ПОИСКИ

БЛАГОЧЕСТИЯ
Пуританское видение христианской жизни
ДЖ.И. ПЭКЕР
CROSSWAY BOOKS•УИТОН, ИЛЛИНОЙС
ПОДРАЗДЕЛЕНИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ ХОРОШИХ НОВОСТЕЙ
Поиски благочестия
Авторское право 1990 г. Дж.И. Пэкер
Опубликовано Crossway Books
подразделение Good News Publishers
1300 Кресент-стрит
Уитон, Иллинойс 60187
Все права защищены. Никакая часть этой публикации не может быть
воспроизведена, сохранена в поисковой системе или передана в любой форме
любыми средствами, электронными, механическими, фотокопиями, записями или
иным образом, без предварительного разрешения издателя, за исключением случаев,
предусмотренных США законом об авторском праве.
Первое американское издание 1990 года (Crossway Books)
Первое британское издание 1990 года (Kingsway Publications Ltd.)

Каталогизация данных Библиотеки Конгресса в публикациях

Пэкер, Дж.И. (Джеймс Иннелл)
Поиски благочестия: пуританское видение христианской жизни / Дж.И. Пэкер — 1-
й США
Торговля ПБК. Эд.
стр. см
1. Пуритане — Англия. 2. Пуритане — Новая Англия. 3. Христианская
жизнь — История — 16 век. 4. Христианская жизнь — История — 17 век.
I. Заголовок.
БХ9322. P33 1944 285'.9—dc20 94–10535
ISBN 0–89107–819–3

Памяти двух друзей

 Джон Гьюн-Томас,
проповедник благодати,
Пастырь душ и

Рэймонд Джонстон, борец

за праведность,
оба они знали, что такое пуритане, и делились со мной своей мудростью.
Он был... [человек четырехугольный],
непоколебимый во все времена,
поэтому они
которые посреди многих мнений
утратили взгляд на религию,
может вернуться к нему и там найти его.
Джон Гири,
Характер и
древнеанглийский
пуританин, или
нонконформист
 Содержание
ГЛАВА 1: Введение
ПУРИТАНЕ В ПРОФИЛЬ
ГЛАВА 2: Зачем нам нужны пуритане
ГЛАВА 3: Пуританство как движение возрождения
ГЛАВА 4: Практические труды английских пуритан
ПУРИТАНЕ И БИБЛИЯ
ГЛАВА 5: Джон Оуэн об общении от Бога
ГЛАВА 6: Пуритане как толкователи Священного Писания
ГЛАВА 7: Пуританская совесть
ПУРИТАНЕ И ЕВАНГЕЛИЕ
ГЛАВА 8: 'Спасенные Его драгоценной Кровью': Предисловие к книге Джона Оуэна
«Смерть смерти в смерти Христа»
ГЛАВА 9: Учение об оправдании в развитии и упадке у пуритан
ГЛАВА 10: Пуританский взгляд на проповедь Евангелия
ПУРИТАНЕ И СВЯТОЙ ДУХ
ГЛАВА 11: Свидетельство Духа в пуританской мысли
ГЛАВА 12: Духовность Джона Оуэна
ГЛАВА 13: Джон Оуэн о духовных дарах
ПУРИТАНСКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ
ГЛАВА 14: Пуритане и день Господень
ГЛАВА 15: Пуританский подход к богослужению
ГЛАВА 16: Брак и семья в пуританской мысли
ПУРИТАНЕ В СЛУЖЕНИИ
ГЛАВА 17: Пуританская проповедь
ГЛАВА 18: Пуританский евангелизм
ГЛАВА 19: Джонатан Эдвардс и возрождение
ГЛАВА 20: Послесловие

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Знакомство
На узкой полоске северного побережья Калифорнии растут гигантские секвойи,
самые большие живые существа на земле. Некоторые из них имеют высоту
более 360 футов, а некоторые стволы имеют более 60 футов в длину. У них не так
много листвы для своего размера; Вся их сила в этих огромных стволах с корой
толщиной в фут, которые отвесно поднимаются почти на половину их высоты,
прежде чем разветвиться. Некоторые из них действительно были сожжены, но все
еще живы и растут. Многим сотням лет, а в некоторых случаях и более тысячи,
секвойи (если использовать сильно удешевленное слово в его старом, строгом,
строгом смысле) потрясающие. Они затмевают вас, заставляя вас чувствовать
свою малость, как вряд ли что-либо еще. Большое количество секвойи было
бездумно вырублено во времена лесозаготовок в Калифорнии, но в последнее время
их стали ценить и сохранять, и парки секвойи сегодня наделены своего рода
святостью. 33-мильная дорога, проходящая через рощи Секвойи, уместно называется
Аллеей гигантов.
Калифорнийские секвойи заставляют меня думать об английских пуритане, еще
одной породе гигантов, которых в наше время начали ценить по-новому. Между
1550 и 1700 годами они тоже жили невозмутимой жизнью, в которой, говоря духовно,
важен был сильный рост и сопротивление огню и буре. Как секвойи привлекают
внимание, потому что они возвышаются над другими деревьями, так и зрелая
святость и выдержанная сила духа великих пуритан сияют перед нами как своего
рода маяк, превзойдя рост большинства христиан в большинство эпох, и, конечно, в
наш век сокрушительного городского коллективизма, когда западные христиане
иногда чувствуют и часто выглядят как муравьи в муравейнике и марионетки на
веревочке. За железным занавесом и в голодных, раздираемых войной землях
Африки история вполне могла быть иной, но в Британии и Америке, тех частях мира,
которые я знаю лучше всего, изобилие, похоже, сделало из нас всех карликов и
мертвецов. В этой ситуации учение и пример пуританских гигантов могут многое
сказать нам.
Экклезиология и политика пуритан, их связанные совестью, но неохотные и
спотыкающиеся переходы от средневековой солидарности к индивидуализму их
нонконформистских и республиканских позиций, часто изучались, но только
недавно пуританская теология и духовность (то есть, используя их собственное
слово, благочестие) начали получать серьезное научное внимание. Только
недавно было отмечено, что в течение столетия после Реформации во всей
разделенной западной церкви произошло оживление религиозной жизни и что
пуританство было главным выражением (я бы сказал, самым ярким выражением)
этого волнения. Однако мой собственный интерес к пуританам всегда был
сосредоточен здесь, и эссе в этой книге являются плодом более чем сорокалетнего
стремления к нему. И мой интерес не только академический, хотя, надеюсь, он не
менее академичен. Пуританские гиганты сформировали меня, по крайней мере,
семью способами, и суть следующих глав может быть более ясной, если я перечислю
в начале эти пункты сознательного долга. (Любой читатель, которого утомил
этот личный материал, может, конечно, пропустить его; Я не претендую на какую-
то внутреннюю важность.)
Во-первых, вскоре после моего обращения в христианство Джон Оуэн помог мне
быть реалистом (то есть не близоруким и не отчаявшимся) в отношении моей
продолжающейся греховности и дисциплины самоподозрений и умерщвления, к
которой, как и ко всем христианам, я призван. Я уже писал об этом в другом месте1
и не буду здесь пересказывать этот вопрос. Достаточно сказать, что без Оуэна я
вполне мог бы сойти с ума или увязнуть в мистическом фанатизме, и, конечно, мой
взгляд на христианскую жизнь не был бы таким, каким он является сегодня.
Во-вторых, через несколько лет после этого Оуэн под руководством Бога
позволил мне увидеть, насколько последовательным и недвусмысленным является
библейское свидетельство о суверенитете и особенностях искупительной любви
Христа (которая также, конечно, является любовью Отца и Святого Духа: Личности
Божества всегда едины). Богословский смысл слов «Он возлюбил Меня и отдал
Себя за Меня» (Гал 2:20), «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф
5:25), «Бог показывает Свою любовь к нам в том, что, когда мы были еще
грешниками, Христос умер за нас» (Рим 5:8), и многие другие отрывки стали ясны
мне после нескольких лет увлечения тем, что я теперь называю амиралдизмом.
через изучение книги Оуэна «Смерть смерти в смерти Христа», из которой пять
лет спустя выросло эссе об этом названии в этой книге. С тех пор я обнаружил,
что мог бы извлечь тот же урок по существу из проповедей Сперджена, или гимнов
Топледи, или рассуждений Бернарда о песнопениях; но на самом деле именно
Оуэн научил меня этому, и с тех пор это ознаменовало мое христианство так же
решительно, как и родственное осознание, пришедшее ко мне несколькими годами
ранее, что библейская религия сосредоточена на Боге, а не на человеке.
Сосредоточение внимания на любви Христа меняет все существование человека.
В-третьих, Ричард Бакстер давно убедил меня в том, что регулярная дискурсивная
медитация, в которой, как он причудливо выразился, вы «подражаете самому
могущественному проповеднику, которого вы когда-либо слышали», применяя
духовную истину к себе, а также превращая эту истину в похвалу, является жизненно
важной дисциплиной для духовного здоровья. Это была единодушная пуританская
точка зрения, и теперь она принадлежит и мне. Бог знает, я плохо практикую
эту мудрость, но когда мое сердце холодно, я, по крайней мере, знаю, что мне нужно.
Во многих современных учениях о молитве созерцание находится «внутри» и
разговаривает с самим собой до того, как Бог «уйдет». Я достаточно пуританин,
чтобы думать, что эта созерцательная мода в значительной степени является
реакцией против религиозного формализма, и что она обязана
антиинтеллектуализму двадцатого века и интересу к нехристианскому мистицизму в
той же степени, что и Писанию, и что, отказываясь от медитативной манеры Псалмов,
Отцов и, в частности, августинского наследия, частью которого являются пуритане,
Он проигрывает, не приобретая. Созерцательный стиль – это не вся библейская
молитва. В этот момент пуританское влияние ставит меня не в ногу с моим
временем, но, я думаю, в значительной степени, я думаю, в мою пользу.
 В-четвертых, Бакстер также сосредоточил мое видение пастырского служения
рукоположенного служителя. Как Уорфилд сказал о «Рабстве воли» Лютера,
так и я говорю о «Реформатском пасторе» Бакстера: у его слов есть руки и ноги.
Они лезут по всему тебе; Они проникают в ваше сердце и совесть и не будут
вытеснены. Мое чувство призвания проповедовать Евангелие, учить Библии и
пастушьи души можно было бы почерпнуть из англиканского порядка, который
использовался для рукоположения меня, но на самом деле оно выкристаллизовалось
благодаря моему изучению собственного служения Бакстера и его реформатского
(мы бы сказали, возрожденного) пастора. Со студенческих лет я знал, что был
призван быть пастором в соответствии с указаниями Бакстера, и мои последующие
обязательства читать лекции и писать просто определили для меня аспекты того, как
я должен выполнять эту роль. Жаль, что у меня это не получилось лучше.
В-пятых, пуритане научили меня видеть и чувствовать преходящую жизнь этой
жизни, думать о ней со всем ее богатством, как о гимназии и гардеробной, где нас
готовят к раю, и рассматривать готовность к смерти как первый шаг к обучению
жизни. Здесь снова исторический христианский акцент — святоотеческий,
средневековый, реформационный, пуританский, евангельский, — с которым
протестантизм, который я знаю, в значительной степени потерял связь.
Пуритане подвергались систематическим гонениям за свою веру; То, что мы
сегодня считаем домашним уютом, было им неизвестно; их медицина и хирургия
были рудиментарными; у них не было аспирина, транквилизаторов, снотворных или
антидепрессантов, так же как у них не было социального обеспечения или страховки;
В мире, в котором более половины взрослого населения умирает молодым, а более
половины рожденных детей умирают в младенчестве, болезни, страдания,
дискомфорт, боль и смерть являются их постоянными спутниками. Они были бы
потеряны, если бы не смотрели на небо и не знали себя паломниками,
путешествующими домой в Небесный Город. Д-ру Джонсону приписывают
замечание о том, что, когда человек знает, что его повесят через две недели, это
чудесно концентрирует его ум, и точно так же осознание пуританами того, что
посреди жизни мы находимся в смерти, всего в одном шаге от вечности, придало им
глубокую серьезность, спокойную, но страстную: что касается образа жизни, с
которым христианам в сегодняшнем роскошном, избалованном, приземленном
западном мире редко удается сравниться. Я думаю, что немногие из нас
ежедневно живут на краю вечности так, как это делали пуритане, и в результате мы
проигрываем. Ибо необычайная живость, даже веселье (да, веселье; вы найдете
его в источниках), с которыми жили пуритане, проистекало непосредственно, я
полагаю, из непоколебимого, фактического реализма, с которым они готовились к
смерти, так что их всегда можно было найти, так сказать, упакованными и готовыми
к работе. Расплата со смертью приносила признательность за продолжение жизни
каждого дня, а знание того, что Бог в конечном итоге решит, не посоветовавшись с
ними, когда их работа на земле будет завершена, принесло энергию для самой работы,
в то время как им еще было дано время, чтобы продолжить ее. По мере того, как я
проживаю свой седьмой десяток, в лучшем здоровье, чем может длиться, я рад
больше, чем могу сказать, тому, чему пуритане, такие как Баньян и Бакстер, научили
меня умирать; Я нуждался в этом, и проповедники, которых я слышу в наши дни,
никогда не доходят до этого, и современные христианские писатели, кажется,
совершенно невежественны в этом, за исключением К. С. Льюиса и Чарльза
Уильямса, чье понимание этого, как и многого другого, безусловно, уникально в
двадцатом веке.
В-шестых, пуритане сформировали мою церковную идентичность, передав мне
свое видение целостности Божьей работы, которую они называли реформацией и
которую мы, скорее всего, сегодня называем обновлением. Сегодня, как и в
юности, некоторые консервативные англикане (я говорю как один из них) заботятся
о православии, некоторые о литургии и совместной жизни, некоторые об
индивидуальном обращении и воспитании, некоторые об аспектах личной святости,
некоторые о центральных и конгрегационалистских структурах, некоторые о
национальных моральных стандартах, некоторые о сострадательном социальном
свидетельстве, некоторые о возрождении благочестия среди нашего лаодикийства.
Но каждая из этих проблем обходит стороной, подрывается и, в конечном счете,
тривиализируется, если она не связана со всеми остальными. Разделившись, они
падают и убегают в песок. Я видел, как это происходило повсеместно, как в
англиканстве, так и за его пределами, в моей собственной жизни. Пуритане
заботились обо всех этих вещах вместе, как о том, что все поддерживает друг друга
и имеет отношение к чести и славе Бога в Его церкви, и я благодарен за то, что могу
сказать, что внутри меня они все еще вместе.
Я мог бы почерпнуть этот идеал всеобщего евангельского обновления у все еще
недооцененного английского гения-реформатора Томаса Кранмера или у колосса
девятнадцатого века
Дж.К. Райл (я думаю, едва ли из более поздних англиканцев); но, на самом деле,
большую часть я получил от пуритан, и главным образом от потенциального
англиканца и неохотного нонконформиста Ричарда Бакстера, которому я многим
обязан в других областях, как я уже сказал. Следование этому проблеску в
качестве реформатора-англиканца иногда ставило меня в места, где я, казалось, ни с
кем не шел в ногу, и я не думаю, что мое суждение по конкретным вопросам всегда
было безупречным, но, оглядываясь назад, я уверен, что всеобъемлющее,
несектантское руководство, которое дал мне Бакстер, было правильным. Я по-
прежнему благодарен за это и ожидаю, что эта благодарность будет длиться вечно.
В-седьмых, пуритане заставили меня осознать, что всякая теология также является
духовностью в том смысле, что она оказывает влияние, хорошее или плохое,
положительное или отрицательное, на отношения или отсутствие отношений ее
получателей с Богом. Если наше богословие не пробуждает совесть и не смягчает
сердце, оно на самом деле ожесточает и то, и другое; если оно не поощряет
преданность вере, оно усиливает отрешенность неверия; Если он не способствует
смирению, он неизбежно питает гордыню. Таким образом, тот, кто
богословствует публично, будь то формально за кафедрой, на трибуне или в печати,
или неформально из кресла, должен хорошенько подумать о том, какое влияние его
мысли окажут на людей — Божий народ и других людей. Теологи призваны быть
церковными инженерами по водоснабжению и канализации; их работа состоит в
том, чтобы следить за тем, чтобы чистая истина Бога обильно текла туда, где это
необходимо, и отфильтровывать любое навязчивое загрязнение, которое может
нанести вред здоровью. Социологическая удаленность богословских
колледжей, семинарий и университетских факультетов богословия от истинной
жизни церкви позволяет легко забыть об этом, и послужной список
профессиональных преподавателей в этих подразделениях в мое время был
отчетливо неоднозначным в том, что касается их ответственности перед церковью и
перед миром. На самом деле, любой мог узнать природу этой ответственности от
Отцов, или Лютера, или Кальвина, или даже, в его собственной забавной манере,
Карла Барта, но мне было дано узнать это, наблюдая, как пуритане помещают
каждую «доктрину» (истину), которую они знали, в ее надлежащее «использование»
(применение) в качестве основы для жизни. Оглядываясь назад, мне кажется, что
благодаря этому пуританскому влиянию на меня все мои богословские
высказывания с самого начала, на какую бы тему они ни были, на самом деле были
духовностью (т. е. учением о христианской жизни), и что теперь я не могу говорить
или писать по-другому. Рад ли я? Честно говоря, да. Это счастливая
неспособность страдать.
Первой и, на мой взгляд, самой ослепительной христианской книгой К. С. Льюиса
была его аллегория в стиле Буньяна «Регресс пилигрима» (1933). Там он
проследил притягательность того, что он называл Сладким Желанием и Радостью: а
именно, тот привкус трансцендентного в повседневности, который поражает сердце,
как удар, когда человек переживает и наслаждается вещами, раскрываясь в конечном
счете как стремление, не удовлетворяемое никакими сотворенными реальностями
или отношениями, но успокаиваемое только самоотречением от любви Творца во
Христе. Как знал Льюис, разные стимулы вызывают это желание у разных людей;
для себя он говорит о «запахе костра, звуке диких уток, пролетающих над головой,
названии «Колодца на краю света», начальных строках Кубла-хана, утренней
паутине в конце лета, шуме падающих волн». 2 Ни один из этих предметов не
производит на меня полного эффекта, хотя я понимаю, как они могли бы сделать это
для Льюиса и других; но я могу говорить о виде деревьев, водопадов и паровозов,
вкусе карри и краба, кусочках Баха, Бетховена, Брамса, Брукнера и Вагнера,
некоторых импровизационных моментах и архитектурных чудесах в моих записях
выступлений Вильгельма Фуртвенглера, Эдвин Фишер и Отто Клемперер, а
иногда и возвышенности Джелли-Ролла Мортона, Баббера Майли и Луи Армстронга,
а также — и именно поэтому я поднимаю этот вопрос — некоторые штрихи риторики,
которые для меня периодически нуминозны в пяти писателях, которых я уже назвал:
сам Льюис, и Уильямс, и (вы предвидели) серафим Бакстер, мечтатель Баньян, и
слон Оуэн. Форма и содержание, хотя и различны, связаны, и здесь я соединяю их,
говоря, что, написав так, как они это делают, не меньше, чем они делают, эти
авторы наполняют свои книги Богом для меня, заставляя меня хотеть его больше,
поскольку они приближают его. То, что этот материал должен быть для меня столь
же значимым по своему стилю, сколь и по своему содержанию, кажется мне
особенно счастливым. Ваш опыт здесь может не совпадать с моим (неуклюжая
латинизированная идиома Оуэна, в частности, восхищает очень немногих); однако в
вашем опыте будет то, что позволит вам понять мое, и я хотел, чтобы вы полностью
знали, откуда, как говорят американцы, я прихожу, когда прославляю пуританских
гигантов.
Я надеюсь, что эти главы взволнуют вас, потому что в них я делюсь открытиями,
которые волнуют меня в течение сорока лет. Эссе - это не только история и
историческое богословие; они сами по себе, по крайней мере, в своей цели,
духовны, как и все остальное, что я написал; они сосредотачиваются на том, что,
на мой взгляд, пуритане являются гигантами по сравнению с нами, гигантами, чья
помощь нам нужна, если мы когда-нибудь хотим расти. Учиться у героев
христианского прошлого, во всяком случае, является важным аспектом того
назидательного общения, для которого собственное имя — общение святых.
Великие пуритане, хотя и мертвы, все еще говорят с нами через свои писания и
говорят нам то, что нам крайне необходимо услышать в настоящее время. Я
постараюсь изложить некоторые из них вам в последующих главах. Источников
Большая часть материала в этой книге представляет собой воспроизведение или
пересмотр предметов, которые появлялись в печати ранее: отсюда и случайные
повторения.
«Зачем нам нужны пуритане» частично основана на главе, написанной Лиландом
Райкеном, «Мирские святые» (Zondervan: Grand Rapids, 1986), стр. ix-xvi.
«Пуританство как движение возрождения» было опубликовано в The Evangelical
Quarterly, LII:i (январь 1980 г.), стр. 2–16.
«Практические труды английских пуритан» начали свою жизнь как лекция в
евангелической библиотеке в 1951 году.
Из частных и ныне вышедших из печати ежегодных отчетов Конференции
пуританских и реформатских исследований выходит «Джон Оуэн о сообщении от
Бога» (One One
Steadfast High Intent, 1966, стр. 17–30); «Пуритане как толкователи Священного
Писания» (A Goodly Heritage, 1958, стр. 18–26); «Пуританская совесть» (Вера и
добрая совесть, 1962, стр. 18–26); «Доктрина оправдания в развитии и упадке у
пуритан» (By Schisms Rent Asunder, 1969, стр. 18–30); 'Пуританский взгляд на
проповедь Евангелия' (Как они услышат? , 1959, с. 11–21); «Свидетельство
духа в пуританской мысли» (Мудрость наших отцов, 1956), стр. 14–25; 'Джон
Оуэн о духовных дарах' (Выгодно для учения и обличения, 1967, стр. 15–27);
«Пуритане и день Господень» (Слуги Слова, 1957, стр. 1–12); «Пуританский
подход к богослужению» (Diversity in Unity, 1963, стр. 3–14); 'Джонатан Эдвардс
и пробуждение' (Возрастание в познании Бога, 1960, стр. 13–28).
Часть материала в «Духовности Джона Оуэна» была напечатана в моем
предисловии к книге «Грех и искушение» Джона Оуэна, сокращена и отредактирована
Джеймсом М. Хьюстоном (Multnomah Press: Portland, 1983), стр. xvii-xxix, а часть
взята из «Пуританской идеи общения с Богом» (Press Towards the Mark, отчет о
конференции по пуританским и реформатским исследованиям, 1961, стр. 5–15).
«Пуританская проповедь» в ее первоначальном виде была написана для The
Johnian (Великий пост 1956 г.), стр. 4–9.
«Пуританский евангелизм» всплыл на поверхность в «Знамени истины», 4 (1957),
стр. 4–13. Часть материала в этой главе взята из моего предисловия к книге Ричарда
Бакстера «Реформатский пастор» под редакцией Уильяма Брауна (Banner of Truth:
London, 1974), стр. 9–19.
«Спасенный Его Драгоценной Кровью» — это мое предисловие к переизданию
1958 года книги Джона Оуэна «Смерть смерти в смерти Христа» (Знамя Истины:
Лондон). Котировки
Абсолютная последовательность в воспроизведении материала шестнадцатого и
семнадцатого веков не была направлена и не была достигнута. Материалы
цитируются в том виде, в каком они появляются в любых печатных книгах, которые
я использовал, когда писал каждый пункт. Там, где существуют перепечатки
пуританского материала, я обычно цитирую их, но не всегда.
А
1. Джон Оуэн, Грех и искушение, сокращенное и отредактированное Джеймсом
М. Хьюстоном (Multnomah Press: Портленд, 1983), введение, стр. xxv-xxix.
Б
2.C. С. Льюис, Регресс пилигрима, 3-е издание (Джеффри Блес: Лондон, 1944),
предисловие, стр. 9f.
Пуритане в профиль
 ГЛАВА ВТОРАЯ
Зачем нужны пуритане
1
Говорят, что скачки - это спорт королей. Однако спорт по грязи имеет более широкое
распространение. Позорный столб пуритан, в частности, долгое время был
популярным времяпрепровождением по обе стороны Атлантики, и в образе
пуританства большинства людей все еще есть много обезображивающей грязи,
которую нужно соскребать.
«Пуританин» как название было, по сути, грязью с самого начала. Придуманное
в начале 1560-х годов, оно всегда было сатирическим клеветническим словом,
подразумевающим раздражительность, цензуру, тщеславие и меру лицемерия,
помимо его основного значения религиозно мотивированного недовольства тем, что
считалось лаодикийской и компрометирующей англиканской церковью Елизаветы.
Позже это слово приобрело дальнейшую политическую коннотацию, означающую
борьбу с монархией Стюартов и за какой-то республиканизм; однако его основной
ссылкой по-прежнему было то, что считалось странной, яростной и уродливой
формой протестантской религии.
В Англии антипуританские настроения были выпущены на волю во времена
Реставрации и с тех пор свободно текут. В Северной Америке он медленно
развивался после времен Джонатана Эдвардса и достиг своего зенита сто лет назад в
постпуританской Новой Англии. Однако в течение последних полувека ученые
тщательно вытирали грязь, и поскольку фрески Микеланджело в Сикстинской
капелле сегодня имеют незнакомые цвета, теперь, когда реставраторы сняли темный
лак, так и традиционный образ пуритан был радикально обновлен, по крайней мере,
для тех, кто в курсе. (Знание, увы, медленно распространяется в некоторых
кругах.) Обученные Перри Миллером, Уильямом Галлером, Маршаллом
Кнаппеном, Перси Скоулзом, Эдмундом Морганом и множеством более поздних
исследователей, информированные люди теперь признают, что типичные пуритане
были не дикими людьми, свирепыми и причудливыми, религиозными фанатиками и
социальными экстремистами, а трезвыми, добросовестными и культурными
гражданами: людьми принципиальными, преданными, решительными и
дисциплинированными, преуспевающими в домашних добродетелях. и без
каких-либо очевидных недостатков, за исключением склонности прибегать к словам,
когда говорит что-то важное, будь то Богу или человеку. Наконец-то запись была
исправлена.
Но даже в этом случае предположение о том, что нам нужны пуритане — мы,
жители Запада конца двадцатого века, со всей нашей изощренностью и мастерством
техники как в светских, так и в священных областях, — может вызвать некоторое
удивление. Вера в то, что пуритане, даже если они на самом деле были
ответственными гражданами, были в равной степени комичными и жалкими,
наивными и суеверными, примитивными и доверчивыми, сверхсерьезными,
чрезмерно щепетильными, специализирующимися на несовершеннолетних и
неспособными или не желающими расслабиться, умирает с трудом. Спрашивается,
что эти ревнители могут дать нам из того, что нам нужно.
Ответ, одним словом, зрелость. Зрелость — это сочетание мудрости, доброй воли,
стойкости и творчества. Пуритане были примером зрелости; Мы этого не
делаем. Мы духовные карлики.Лидер, много путешествовавший, коренной
американец (можно сказать), заявил, что он находит североамериканский
протестантизм, ориентированный на человека, манипулятивный, ориентированный
на успех, потакающий своим желаниям и сентиментальный, как это вопиюще таково,
имеет ширину 3000 миль и глубину полдюйма. Пуритане, напротив, как тело были
гигантами. Они были великими душами, служившими великому
Бог. В них сочетались трезвая страсть и душевное сострадание. Дальновидные
и практичные, идеалистические и реалистические, целеустремленные и методичные,
они были великими верующими, великими надеждниками, великими деятелями и
великими страдальцами. Но их страдания по обе стороны океана (в старой
Англии от властей и в Новой Англии от стихии) закалили и созрели их до тех пор,
пока они не приобрели статус, который был не чем иным, как героическим.
Легкость и роскошь, которые приносит нам сегодня наше богатство, не
способствуют зрелости; Однако трудности и борьба случаются, и битвы
пуритан против духовных и климатических пустынь, в которые их поместил Бог,
породили мужественность характера, неустрашимую и непотопляемую,
возвышающуюся над унынием и страхами, для которых истинными прецедентами и
образцами являются такие люди, как Моисей, Неемия, Петр после Пятидесятницы и
апостол Павел.
Духовная война сделала пуритан теми, кем они были. Они приняли конфликт
как свое призвание, видя себя солдатами-паломниками своего Господа, как в
аллегории Буньяна, и не ожидая, что смогут продвинуться ни на шаг вперед без
сопротивления того или иного рода. Джон Гири писал в своем трактате
«Характер старого английского пуританина или нонконформиста» (1646): «Всю
свою жизнь он посвятил войне, в которой Христос был его капитаном, его оружием,
преьерами и слезами. Крест, его знамя и его слово [девиз] Vincit qui patitur [тот, кто
страдает, побеждает]». 1
Пуритане проиграли, более или менее, все публичные битвы, в которых они
участвовали. Те, кто остался в Англии, не изменили англиканскую церковь, как
они надеялись, и не возродили больше, чем меньшинство ее приверженцев, и в конце
концов они были изгнаны из англиканства расчетливым давлением на свою совесть.
Те, кто пересек Атлантику, не смогли основать новый Иерусалим в Новой Англии;
В течение первых пятидесяти лет их маленькие колонии едва выживали. Они
держались за кожу зубов. Но моральные и духовные победы, которые пуритане
одержали, сохраняя сладость, мир, терпение, послушание и надежду под постоянным
и, казалось бы, невыносимым давлением и разочарованиями, дают им почетное
место в зале славы верующих, где 11-я глава Послания к Евреям является первой
галереей. Именно из этого постоянного опыта печи была достигнута их зрелость и
утонченная мудрость в отношении ученичества. Евангелист Джордж Уайтфилд
писал о них следующее:
Служители никогда не пишут и не проповедуют так хорошо, как под крестом;
тогда Дух Христа и славы почивает на них. Именно это, без сомнения, и сделало
пуритан... такие горящие и сияющие огни. Когда они были изгнаны
черным Варфоломеевским актом [Актом о единообразии 1662 года] и вынуждены
были проповедовать в амбарах и полях, на дорогах и в живых изгородях, они
особенно писали и проповедовали как люди, обладающие властью.
Несмотря на то, что они мертвы, своими писаниями они все же говорят;
своеобразное помазание сопровождает их и в этот самый час... 2
Эти слова взяты из предисловия к переизданию работ Баньяна, появившемуся в
1767 году; но помазание продолжается, авторитет все еще ощущается, а зрелая
мудрость по-прежнему захватывает дух, в чем вскоре обнаруживают для себя все
современные пуританские читатели. Благодаря наследию этой литературы пуритане
могут помочь нам сегодня достичь зрелости, которую они знали и в которой мы
нуждаемся.
2
Какими способами они могут это сделать? Позвольте мне предложить некоторые
особенности. Во-первых, есть уроки для нас в интеграции их повседневной
жизни. Поскольку их христианство было всеобъемлющим, так и их жизнь была
цельной. В наши дни мы бы назвали их образ жизни целостным: все осознание,
деятельность и наслаждение, все «использование творений» и развитие личных сил
и творчества были объединены в единую цель — прославлять Бога, ценя все Его
дары и делая все «святостью для Господа». Для них не существовало дизъюнкции
между священным и светским; все творение, насколько это касалось, было
священным, и всякая деятельность, какого бы рода она ни была, должна быть
освящена, то есть совершена во славу Божию. Таким образом, в своем небесном
пылу пуритане стали мужчинами и женщинами порядка, обыденными и
приземленными, молитвенными, целеустремленными, практичными. Видя жизнь
целиком, они полностью сознательно и продуманно соединяли созерцание с
действием, поклонение с работой, труд с отдыхом, любовь к Богу с любовью к
ближнему и к себе, личное с социальной идентичностью и широкий спектр
обязанностей в отношениях друг с другом. В этой тщательности они были
крайними, то есть гораздо более основательными, чем мы, но в своем смешении
всего широкого круга христианских обязанностей, изложенных в Писании, они были
в высшей степени уравновешены. Они жили по «методу» (мы бы сказали, по
правилу жизни), тщательно планируя и пропорсируя свое время, не столько для того,
чтобы не допустить плохих вещей, сколько для того, чтобы убедиться, что они
получили все хорошее и важное — необходимую мудрость тогда, как и сейчас, для
занятых людей! Мы сегодня, которые, как правило, живут незапланированной
жизнью наугад в ряде несообщающихся отсеков и, следовательно, большую часть
времени чувствуют себя заваленными и отвлеченными, могли бы многому научиться
у пуритан на этом этапе.
Во-вторых, для нас есть уроки качества их духовного опыта. В общении пуритан
с Богом, как Иисус Христос занимал центральное место, так и Священное Писание
было высшим. По Писанию, как Божьему слову наставления о богочеловеческих
отношениях, они стремились жить, и здесь они также были добросовестно
методичны. Сознавая себя созданиями мысли, любви и воли, и зная, что Божий
путь к человеческому сердцу (воле) лежит через человеческую голову (разум),
пуритане практиковали медитацию, дискурсивную и систематическую, на весь
спектр библейской истины, как они видели ее применимую к себе. Пуританское
размышление над Писанием было смоделировано по образцу пуританской
проповеди; в медитации пуританин стремился исследовать и бросать вызов своему
сердцу, возбуждать свои чувства, чтобы ненавидеть грех и любить праведность, и
ободрять себя Божьими обетованиями, как это делали пуританские проповедники с
кафедры. Это рациональное, решительное, страстное благочестие было
добросовестным, не становясь навязчивым, ориентированным на закон, не
скатываясь к законничеству, и выражающим христианскую свободу без каких-либо
постыдных кренов в вседозволенность. Пуритане знали, что Писание является
непреложным правилом святости, и никогда не позволяли себе забывать об этом.
Зная также о нечестности и лживости падших человеческих сердец, они
культивировали смирение и самоподозрение как неизменные отношения и регулярно
проверяли себя на наличие духовных слепых пятен и скрытых внутренних зол.
Однако их нельзя назвать болезненными или интроспективными по этому поводу;
напротив, они обнаружили, что дисциплина самоанализа по Писанию (заметим, что
это не то же самое, что самоанализ), за которой следует дисциплина исповедания и
оставления греха и возобновления благодарности Христу за Его прощающую
милость, является источником великого внутреннего мира и радости. Мы сегодня,
которые знают, что у нас неясный ум, неконтролируемые привязанности и
неустойчивая воля, когда дело доходит до служения Богу, и которые снова и снова
обнаруживают, что нам навязывает иррациональный, эмоциональный романтизм,
замаскированный под сверхдуховность, могли бы извлечь большую пользу из
примера пуритан и в этот момент.
В-третьих, у нас есть уроки в их стремлении к эффективным действиям.
Хотя у пуритан, как и у остальной части человечества, были свои мечты о том, что
может и должно быть, они определенно не были теми людьми, которых мы называем
«мечтательными»! У них не было времени на праздность ленивого или
пассивного человека, который оставляет другим возможность изменить мир.
Они были людьми действия в чистом реформатском образце — крестоносными
активистами, не имеющими ни капли уверенности в себе; работники для Бога,
которые полностью зависели от Бога, чтобы работать в них и через них, и которые
всегда воздавали Богу хвалу за все, что они делали, что в ретроспективе казалось им
правильным; одаренные люди, которые искренне молились о том, чтобы Бог дал
им возможность использовать свои силы не для самодемонстрации, а для Его хвалы.
Никто из них не хотел быть революционером в церкви или государстве, хотя
некоторые из них неохотно стали таковыми; все они, однако, стремились быть
эффективными проводниками перемен для Бога везде, где требовался переход от
греха к святости. Таким образом, Кромвель и его армия совершали длинные,
сильные молитвы перед каждым сражением, и проповедники произносили длинные,
сильные молитвы наедине, прежде чем когда-либо выходить за кафедру, а миряне
совершали длинные, сильные молитвы, прежде чем браться за какой-либо важный
вопрос (брак, деловые сделки, крупные покупки или что-то еще). Сегодня,
однако, христиане на Западе оказываются в целом бесстрастными, пассивными и,
боюсь, лишенными молитвы; культивируя этос, заключающий личное
благочестие в пиетистский кокон, они оставляют общественные дела идти своим
собственным путем и не ожидают и не ищут влияния за пределами своего
христианского круга. Там, где пуритане молились и трудились за святую Англию и
Новую Англию, чувствуя, что там, где пренебрегают привилегиями и царит
неверность, угрожает национальное осуждение, современные христиане с радостью
соглашаются на обычную социальную респектабельность и, сделав это, не смотрят
дальше. Конечно, очевидно, что и здесь пуритане могут многому нас научить.

В-четвертых, в их программе есть уроки для стабильности семьи. Вряд ли будет

преувеличением сказать, что пуритане создали христианскую семью в англоязычном
мире. Пуританская этика брака заключалась в том, чтобы искать не партнера,
которого вы страстно любите в данный момент, а того, кого вы можете постоянно
любить как своего лучшего друга на всю жизнь, а затем продолжать с Божьей
помощью, чтобы сделать именно это. Пуританская этика воспитания состояла в
том, чтобы обучать детей тому, как они должны идти, заботиться об их телах и душах
вместе и воспитывать их для трезвой, благочестивой, социально полезной взрослой
жизни. Пуританская этика семейной жизни была основана на поддержании
порядка, вежливости и семейного поклонения. Доброжелательность, терпение,
последовательность и ободряющее отношение рассматривались как основные
внутренние добродетели. В век рутинных неудобств, рудиментарной медицины
без обезболивающих, частых тяжелых утрат (большинство семей потеряли, по
крайней мере, столько же детей, сколько они вырастили), средней
продолжительности жизни чуть менее тридцати лет и экономических трудностей
почти для всех, кроме купеческих князей и помещиков, семейная жизнь была школой
для характера во всех смыслах, и стойкость, с которой пуритане сопротивлялись
слишком знакомому искушению ослабить давление со стороны мира жестокостью
дома. и трудились, чтобы прославлять Бога в своих семьях, несмотря ни на что,
заслуживают высшей похвалы. На родине пуритане показали себя (если
использовать мой перегруженный работой термин) зрелыми, принимая трудности и
разочарования реалистично, как от Бога, и отказываясь быть напуганными или
испорченными кем-либо из них. Кроме того, именно дома в первую очередь
пуританский мирянин практиковал евангелизм и служение. «Свою семью он
старался сделать церковью, — писал Гири, — ... трудясь, чтобы те, кто родился в
нем, могли родиться свыше для Бога». 3 В эпоху, когда семейная жизнь стала хрупкой
даже среди христиан, когда супруги с куриным сердцем выбирают легкий путь
расставания, а не работают над своими отношениями, а самовлюбленные родители
балуют своих детей материально, пренебрегая ими духовно, еще раз можно многому
научиться у пуритан.
В-пятых, есть уроки, которые можно извлечь из их чувства человеческого
достоинства. Через веру в великого Бога (Бога Писания, неугасающего и
неодомашненного), они обретли яркое осознание величия нравственных вопросов,
вечности и человеческой души. Гамлетовское «Что за произведение человек!» —
очень пуританское чувство; Чудо человеческой индивидуальности было чем-то, что
они остро чувствовали.Хотя под влиянием своего средневекового наследия, которое
говорило им, что заблуждение не имеет прав, им не всегда удавалось уважать тех,
кто публично отличался от них, их оценка достоинства человека как создания,
созданного для того, чтобы быть другом Бога, была сильна, как и их чувство красоты
и благородства человеческой святости. В коллективизированном городском
муравейнике, где большинство из нас живет в настоящее время, чувство вечной
значимости каждого человека сильно подорвано, и пуританский дух в этот момент
является корректирующим средством, из которого мы можем извлечь большую
пользу.
В-шестых, есть уроки, которые можно извлечь из пуританского идеала обновления
церкви. Конечно, «обновление» не было словом, которое они использовали;
Они говорили только о «Реформации» и «реформе», и эти слова наводят на мысль о
том, что в двадцатом веке речь идет о том, что она ограничивается внешними
аспектами церковной ортодоксии, порядка, форм богослужения и дисциплинарного
кодекса. Но когда пуритане проповедовали, публиковали и молились о
«реформации», они имели в виду не меньшее, а гораздо большее. На титульном
листе оригинального издания книги Ричарда Бакстера «Реформатский пастор»
слово «реформированный» было напечатано гораздо более крупным шрифтом, чем
любое другое, и не нужно далеко ходить, прежде чем обнаружить, что для Бакстера
«реформированным» пастором был не тот, кто выступал за кальвинизм, а тот, чье
служение своему народу в качестве проповедника. Учитель, катехизатор и образец
для подражания показал, что он был, как мы бы сказали, «возрожденным» или
«обновленным». Суть такого рода «реформации» состояла в обогащении понимания
истины Божией, пробуждении чувств к Богу, усилении пылкости в своих молитвах и
большей любви, радости и твердости христианского замысла в своем призвании и
личной жизни. В соответствии с этим, идеалом церкви было то, что через
«реформированное» духовенство все члены каждой общины должны быть
«реформированы» — приведены, то есть Божьей благодатью без беспорядка в
состояние того, что мы называем пробуждением, чтобы быть истинно и полностью
обращенными, богословски ортодоксальными и здоровыми, духовно бдительными и
ожидающими. по характеру мудры и устойчивы, этически предприимчивы и
послушны, смиренно, но радостно уверены в своем спасении. Это была цель, к
которой стремилось пуританское пастырское служение повсюду, как в английских
приходах, так и в «собранных» церквях конгрегационалистского типа, которые
умножились в середине семнадцатого века.
Забота пуритан о духовном пробуждении в общинах в некоторой степени скрыта
от нас их институционализмом; Вспоминая потрясения английского методизма и
Великого пробуждения, мы думаем, что пыл пробуждения всегда напрягал
установленный порядок, в то время как пуритане предполагали, что «реформа» на
уровне общины будет проходить в дисциплинированном стиле через верную
проповедь, катехизацию и духовное служение со стороны пастора. Клерикализм с
его подавлением светской инициативы, несомненно, был пуританским ограничением,
и оно бумерангом, когда рвение мирян наконец закипело в армии Кромвеля, в
квакерстве и в обширном сектантском преступном мире времен Содружества; но
другой стороной этой медали было благородство профиля пастора, которое развили
пуритане: проповедник Евангелия и учитель Библии, пастырь и врач душ,
катехизатор и советник, наставник и дисциплинарист, все в одном. Исходя из
идеалов и целей пуритан в отношении церковной жизни, которые были бесспорно и
неизменно правильными, и из их стандартов для духовенства, которые были
вызывающе и искательно высокими, есть еще многое, что современные христиане
могут и должны принять близко к сердцу.
Это лишь некоторые из наиболее очевидных областей, в которых пуритане могут
помочь нам в наши дни.
3
Вышеизложенное восхваление пуританского величия может вызвать у некоторых
читателей скептицизм. Однако, как уже упоминалось ранее, это полностью
соответствует серьезной переоценке пуританства, которая произошла в
исторической науке. Пятьдесят лет назад академическое изучение пуританства
перешло через водораздел с открытием, что существует такая вещь, как пуританская
культура, и богатая культура, помимо пуританской реакции на определенные
аспекты средневековой и ренессансной культуры. Распространенное в прежние
времена предположение о том, что пуритане по обе стороны Атлантики были
характерно болезненными, одержимыми, неотесанными и неразумными, осталось
позади. Сатирическая отстраненность по отношению к пуританской
мыслительной жизни уступила место сочувственной внимательности, и изучение
пуританских верований и идеалов превратилось в академическую кустарную
индустрию впечатляющей энергии, как и до сих пор. Северная Америка
лидировала с четырьмя книгами, опубликованными в течение двух лет, которые
гарантировали, что пуританские исследования никогда не смогут быть прежними.
Это были: Уильям Халлер, «Подъем пуританства» (издательство Колумбийского
университета: Нью-Йорк, 1938 г.); А.С.. Вудхаус, «Пуританство и свобода»
(Macmillan: London, 1938; Вудхаус преподавал в Торонто); М.М. Кнаппен,
Тюдоровский пуританизм (Издательство Чикагского университета: Чикаго, 1939 г.);
и Перри Миллер, «Разум Новой Англии», том I; Семнадцатый век
(Издательство Гарвардского университета: Кембридж, Массачусетс, 1939). Многие
книги, написанные тридцатыми годами и позже, подтвердили взгляд на пуританство,
который дали эти четыре тома, и общая картина, которая сложилась, выглядит
следующим образом.
Пуританство было в глубине души духовным движением, страстно озабоченным
Богом и благочестием. Он начался в Англии с Уильяма Тиндейла, переводчика
Библии, современника Лютера, за поколение до того, как было придумано слово
«пуританин», и продолжался до последних лет семнадцатого века, через несколько
десятилетий после того, как слово «пуританин» вышло из употребления. В его
создание вошел реформаторский библеизм Тиндейла; благочестие сердца и
совести Джона Брэдфорда; ревность Джона Нокса о чести Бога в национальных
церквях; страсть к евангельской пастырской компетентности, которая
наблюдается у Джона Хупера, Эдварда Деринга и Ричарда Гринхэма; взгляд на
Священное Писание как на «регулирующий принцип» церковного богослужения и
порядка, который уволил Томаса Картрайта; антиримский, антиарминианский,
антисоцинианский, антиантиантиномистский кальвинизм, изложенный Джоном
Оуэном и Вестминстерскими стандартами; всеобъемлющий этический интерес,
достигший своего апогея в монументальном «Христианском справочнике» Ричарда
Бакстера; и цель популяризации и практического преподавания Библии,
охватившего Перкинса и Баньяна, а также многих других. Пуританство было, по
сути, движением за церковную реформу, пастырское обновление и евангелизацию, а
также духовное возрождение; и, кроме того, — действительно, как прямое
выражение его ревности о чести Бога — это было мировоззрение, тотальная
христианская философия, в интеллектуальных терминах протестантизированное и
обновленное средневековье, а с точки зрения духовности — реформированное
монашество вне монастыря и вдали от монашеских обетов.
Пуританская цель состояла в том, чтобы завершить то, что началось в Англии:
завершить преобразование англиканского богослужения, ввести эффективную
церковную дисциплину в англиканских приходах, установить праведность в
политической, внутренней и социально-экономической областях и обратить всех
англичан в энергичную евангельскую веру. Проповедуя и обучая Евангелию, а
также освящая все искусства, науки и навыки, Англия должна была стать страной
святых, образцом и образцом общего благочестия и, как таковое, средством
благословения для мира.
Такова была пуританская мечта в том виде, в каком она развивалась при Елизавете,
Джеймсе и Карле и расцвела в период междуцарствия, прежде чем она засохла в
темном туннеле преследований между 1660 (Реставрация) и 1689 годом
(Терпимость). Эта мечта породила гигантов, о которых идет речь в этой книге.
4
Настоящая глава, признаюсь, является защитной, неприкрытой и бесстыдной. Я
стремлюсь оправдать утверждение о том, что пуритане могут преподать нам уроки,
которые мы остро нуждаемся в усвоении. Позвольте мне продолжить свою
аргументацию немного дальше.
 К настоящему времени должно быть очевидно, что великие пуританские пасторы-
теологи — Оуэн, Бакстер, Гудвин, Хоу, Перкинс, Сиббс, Брукс, Уотсон, Гурналл,
Флавел, Баньян, Мэнтон и другие подобные им — были людьми выдающейся
интеллектуальной силы, а также духовной проницательности. У них умственные
привычки, воспитанные трезвой ученостью, были связаны с пламенной ревностью о
Боге и минутным знакомством с человеческим сердцем. Все их работы
демонстрируют это уникальное слияние даров и изящества. В мыслях и
мировоззрении они были радикально сосредоточены на Боге. Они высоко ценили
суверенное величие Бога, и их благоговение в обращении с Его письменным словом
было глубоким и постоянным. Они были терпеливы, тщательны и методичны в
изучении Священного Писания, и их понимание различных нитей и связей в паутине
богооткровенной истины было твердым и ясным. Они наиболее полно понимали
пути Божьи с людьми, славу Христа-Посредника и действие Духа в верующем и
церкви.
И их знания не были просто теоретической ортодоксией. Они стремились
«свести к практике» (их собственная фраза) все, чему их учил Бог. Они
подчинили свою совесть Его слову, дисциплинируя себя, чтобы подвергнуть все
действия проверке Писания и требовать богословского, а не просто прагматического,
оправдания всему, что они делали. Они применяли свое понимание разума Бога ко
всем отраслям жизни, рассматривая церковь, семью, государство, искусство и науку,
мир торговли и промышленности, не меньше, чем преданность человека, как
множество сфер, в которых Богу следует служить и чтить. Они видели жизнь
целиком, потому что они видели ее Создателя как Господа каждой ее части, и их цель
состояла в том, чтобы «святость Господа» могла быть написана над ней во всей ее
полноте.
И это еще не все. Зная Бога, пуритане знали и человека. Они считали его по
происхождению благородным существом, созданным по образу и подобию Божьему,
чтобы править Божьей землей, но теперь трагически озверевшим и озверевшим от
греха. Они рассматривали грех в тройном свете Божьего закона, господства и
святости, и поэтому видели в нем согрешение и вину, восстание и узурпацию, а также
нечистоту, развращенность и неспособность к добру. Видя это и зная, каким
образом Дух приводит грешников к вере и новой жизни во Христе и ведет святых, с
одной стороны, к тому, чтобы они возрастали по образу своего Спасителя, а с другой
стороны, к познанию своей полной зависимости от благодати, великие пуритане
стали превосходными пастырями. Глубина и помазание их «практических и
экспериментальных» изложений за кафедрой были не более выдающимися, чем их
мастерство в изучении применения духовной физики к больным душам. Из
Священного Писания они с большой тщательностью наносили на карту часто
сбивающую с толку местность жизни веры и общения с Богом (см. «Путешествие
пилигрима» для иллюстрированного справочника), и их проницательность и
мудрость в диагностике духовного недуга и установлении соответствующих
библейских лекарств были выдающимися. Они остаются классическими
пасторами протестантизма, точно так же, как такие люди, как Уайтфилд и Сперджен,
являются его классическими евангелистами.
Именно здесь, на пастырском фронте, сегодняшние евангельские христиане
больше всего нуждаются в помощи. Наше число, кажется, увеличилось в последние
годы, и вырос новый интерес к старым путям евангельского богословия. За это
мы должны благодарить Бога. Но не всякое евангельское рвение согласуется со
знанием, и добродетели и ценности библейской христианской жизни не всегда
объединяются так, как должны, и три группы, в частности, в сегодняшнем
евангельском мире, по-видимому, очень очевидно нуждаются в помощи, которую
пуритане, как мы встречаем их в их трудах, имеют уникальную квалификацию для
дачи. Их я называю беспокойными эмпиристами, укоренившимися
интеллектуалистами и недовольными уклонистами. Это, конечно, не
организованные органы мнений, а отдельные люди с характерным менталитетом, с
которыми сталкиваешься снова и снова. Возьмем их, теперь, по порядку.
Те, кого я называю беспокойными эмпиристами, являются знакомой породой,
настолько, что у наблюдателей иногда возникает соблазн определить евангельское
христианство с их точки зрения. Их мировоззрение — это случайная случайность
и беспокойное нетерпение, цепляние за новинки, развлечения и «кайфы» и ценить
сильные чувства выше глубоких мыслей. У них мало вкуса к усердному
изучению, смиренному самоанализу, дисциплинированному размышлению и
непримечательному тяжелому труду в своих призваниях и молитвах. Они
воспринимают христианскую жизнь как одно из захватывающих необычайных
переживаний, а не как решительную разумную праведность. Они постоянно
останавливаются на темах радости, мира, счастья, удовлетворения и душевного
спокойствия, не уравновешивая божественное недовольство в 7-й главе Послания к
Римлянам, борьбу веры в Псалме 73 или «падения» в Псалмах 42, 88 и 102.
Благодаря их влиянию спонтанная веселость простого экстраверта приравнивается к
здоровой христианской жизни, в то время как святые с менее оптимистичным и более
сложным темпераментом доводятся почти до отвлечения, потому что они не могут
пузыриться предписанным образом. В своем беспокойстве эти буйные люди
становятся некритически доверчивыми, рассуждая о том, что чем более странным и
поразительным является опыт, тем более божественным, сверхъестественным и
духовным он должен быть, и они едва ли задумываются о библейской добродетели
устойчивости.
Не противоречит этим недостаткам обращение к специализированным методам
консультирования, которые евангелисты-экстраверты разработали для пастырских
целей в последние годы; Ибо духовная жизнь поощряется, а духовная зрелость
порождается не техниками, а истиной, и если наши методы были сформированы с
точки зрения ошибочного представления об истине, которую нужно передать, и цели,
к которой нужно стремиться, они не могут сделать нас лучшими пастырями или
лучшими верующими, чем мы были раньше. Причина, по которой беспокойные
эмпиристы однобоки, заключается в том, что они стали жертвами формы мирского,
человекоцентричного, антирационального индивидуализма, который превращает
христианскую жизнь в эгоистическое путешествие, ищущее острых ощущений.
Такие святые нуждаются в зрелом служении, на котором специализируется
пуританская традиция.
Какие пуританские акценты могут установить и успокоить беспокойных
эмпиристов? Эти, для начала. Во-первых, акцент на богоцентричности как
божественном требовании, которое занимает центральное место в дисциплине
самоотречения. Во-вторых, настаивание на первичности ума и на невозможности
повиновения библейской истине, которую человек еще не понял. В-третьих,
требование смирения, терпения и постоянства во все времена, а также признание
того, что главное служение Святого Духа состоит не в том, чтобы дарить острые
ощущения, а в том, чтобы создавать в нас характер, подобный Христу. В-четвертых,
признание того, что чувства поднимаются и опускаются, и что Бог часто испытывает
нас, проводя нас через расточительство эмоциональной плоскости. В-пятых,
выделение богослужения как основной деятельности жизни. В-шестых,
подчеркивание нашей потребности в регулярном самоанализе Писанием в терминах,
установленных Псалмом 139:23-24. В-седьмых, осознание того, что
освященные страдания занимают важное место в Божьем плане роста Его детей в
благодати. Ни одна христианская традиция учения не применяет эту очищающую и
укрепляющую медицину с таким авторитетом, как пуритане, чье собственное
распространение ее взращивало удивительно сильный и стойкий тип христианина в
течение столетия и более, как мы видели.
Подумайте теперь об укоренившихся интеллектуалах в евангельском мире: вторая
знакомая порода, хотя и не такая распространенная, как предыдущий.
Некоторые из них, по-видимому, являются жертвами неуверенного темперамента и
чувства неполноценности, другие реагируют из гордости или боли на занудство
эмпиризма, как они его воспринимают, но каков бы ни был источник их синдрома,
модель поведения, в которой они его выражают, является отличительной и
характерной. Они постоянно представляют себя жесткими, спорящими,
критически настроенными христианами, поборниками Божьей истины, для которых
ортодоксальность — это все. Отстаивание и защита своего собственного взгляда на
эту истину, будь то кальвинистский или арминианский, диспенсационистский или
пятидесятнический, реформистский или сепаратистский Свободной церкви, или кто
бы то ни было, является их главным интересом, и они безудержно вкладывают себя
в эту задачу. В них мало тепла; в отношениях они удалены; Опыт мало что
значит для них; Победа в битве за ментальную правильность — их единственная
великая цель. Они действительно видят, что в нашей антирациональной,
ориентированной на чувства культуре мгновенного удовлетворения концептуальное
знание божественных вещей недооценивается, и они страстно стремятся исправить
равновесие в этом пункте. Они хорошо понимают приоритет интеллекта; Беда в
том, что интеллектуализм, выражающийся в бесконечных кампаниях за свой
собственный тип правильного мышления, — это почти все, что они могут
предложить, потому что это почти все, что у них есть. Они тоже, поэтому я
призываю, нуждаются в знакомстве с пуританским наследием для своего взросления.

Это последнее утверждение может показаться парадоксальным, поскольку от

читателя не ускользнет тот факт, что приведенный выше профиль соответствует
тому, кем многие до сих пор считают типичного пуританина. Но когда мы
спрашиваем, какие акценты содержит пуританская традиция, чтобы противостоять
засушливому интеллектуализму, возникает целый ряд моментов. Во-первых,
истинная религия претендует не только на интеллект, но и на чувства; это, по
выражению Ричарда Бакстера, по выражению Ричарда Бакстера, «работа сердца».
Во-вторых, богословская истина предназначена для практики. Уильям Перкинс
определил теологию как науку о том, как жить блаженно вечно; Уильям Эймс
называл это наукой о жизни для Бога. В-третьих, концептуальное знание убивает,
если человек не переходит от знания понятий к познанию реальностей, к которым
они относятся, — в данном случае от знания о Боге к реляционному знакомству с
самим Богом. В-четвертых, вера и покаяние, проявляющиеся в жизни любви и
святости, то есть благодарности, выраженной в доброй воле и добрых делах, явно
призываются в Евангелии. В-пятых, Дух дан для того, чтобы вести нас к тесному
общению с другими людьми во Христе. В-шестых, дисциплина дискурсивной
медитации предназначена для того, чтобы поддерживать нас пылкими и
обожаемыми в нашей любви к Богу. В-седьмых, нечестиво и возмутительно
становиться подстрекателем и сеять раскол в церкви, и обычно нет ничего более
уважаемого, чем духовная гордыня в ее интеллектуальной форме, которая побуждает
людей создавать партии и расколы. Великие пуритане были столь же смиренны
и сердечны, сколь и трезвы, так же полностью ориентированы на людей, как и на
Писание, и так же страстно желали мира, как и истины. Они, несомненно,
поставили бы диагноз сегодняшним зацикленным христианским интеллектуалистам
как духовно отсталым, но не в их рвении к форме звуковых слов, а в отсутствии
рвения к чему-либо другому; и направленность пуританского учения о Божьей
истине в жизни человека по-прежнему сильна, чтобы созреть в таких душах в
цельных и зрелых человеческих существ.
Наконец, я перехожу к тем, кого я называю недовольными уклонистами, жертвами
и выбывшими из современного евангельского движения, многие из которых теперь
отвернулись от него, чтобы осудить его как невротическое извращение христианства.
Здесь также есть порода, которую мы слишком хорошо знаем. Грустно думать об
этих людях как потому, что их сегодняшний опыт так глубоко дискредитирует наше
евангелизм, так и потому, что их так много. Кто они? Это люди, которые когда-
то считали себя евангельскими христианами, либо из-за того, что они были
воспитаны евангелически, либо из-за того, что пришли к обращению в евангельской
сфере влияния, но которые разочаровались в евангельской точке зрения и
отвернулись от нее, чувствуя, что она их подвела. Некоторые оставляют это из
интеллектуальных соображений, считая, что то, чему их учили, было настолько
упрощенным, что душило их умы, и настолько нереалистичным и оторванным от
фактов, что было действительно, хотя и непреднамеренно, нечестным. Другие
уходят, потому что их заставили ожидать, что, будучи христианами, они будут
наслаждаться здоровьем, богатством, беззаботными обстоятельствами,
иммунитетом от обид в отношениях, предательств и неудач, а также от ошибок и
плохих решений; Короче говоря, цветущее ложе непринужденности, на котором они
будут счастливо вознесены на небеса, и эти великие ожидания были со временем
опровергнуты событиями. Обиженные и разгневанные, чувствуя себя жертвами
обмана доверия, они теперь обвиняют евангелизм, который они знали, в том, что он
потерпел неудачу и обманул их, и с негодованием отказываются от него; это
милость, если они не обвиняют и не оставляют Самого Бога. Современному
евангельскому христианству есть за что ответить количеством жертв такого рода,
которые он вызвал в последние годы своей наивностью ума и нереалистичностью
ожиданий. Но и здесь более трезвый, более глубокий, более мудрый евангельский
евангелизм пуританских гигантов может выполнить корректирующую и
действенную функцию в нашей среде, если только мы прислушаемся к его посланию.

Что пуритане могут сказать нам, что могло бы послужить исцелению недовольных
жертв современной евангельской глупости? Любой, кто читает сочинения
пуританских авторов, найдет в них много такого, что помогает в этом отношении.
Пуританские авторы регулярно рассказывают нам, во-первых, о тайне Бога: что наш
Бог слишком мал, что настоящий Бог не может быть помещен без остатка в
созданную человеком концептуальную коробку, чтобы его можно было полностью
понять; и что он был, есть и всегда будет поразительно непостижим в своих
отношениях с теми, кто доверяет ему и любит его. Таким образом, «потери и
кресты», то есть недоумение и разочарование по отношению к конкретным надеждам,
которые человек питал, должны быть приняты как повторяющийся элемент в жизни
общения с ним. Во-вторых, они говорят нам о любви Божьей : что это любовь,
которая искупает, обращает, освящает и в конечном итоге прославляет грешников, и
что Голгофа была единственным местом в истории человечества, где она была
полностью и недвусмысленно раскрыта, и что в отношении нашей собственной
ситуации мы можем знать наверняка, что ничто не может отделить нас от этой любви
(Рим 8:38 и далее). Хотя ни одна ситуация в этом мире никогда не будет
свободна от мушек дегтя в бочке дегтя и шипов в постели. Развивая тему
божественной любви, пуритане говорят нам, в-третьих, о спасении Божием: что
Христос, Который оставил наши грехи и принес нам Божье прощение, ведет нас
через этот мир к славе, к которой мы даже сейчас готовимся, прививая желание к ней
и способность наслаждаться ею. И эта святость здесь, в форме посвященного
служения и любящего послушания, несмотря ни на что, является большой дорогой к
счастью в будущем. Вслед за этим они говорят нам, в-четвертых, о духовном
конфликте, о множестве способов, которыми мир, плоть и дьявол стремятся унизить
нас; в-пятых, о защите Бога, посредством которой Он подавляет и освящает
конфликт, часто позволяя одному злу коснуться нашей жизни, чтобы тем самым
оградить нас от большего зла; в-шестых, о славе Божьей, которую мы имеем
честь продвигать, прославляя Его благодать, доказывая Его силу в замешательстве и
под давлением, полностью подчиняясь Его благоволению и делая Его нашей
радостью и наслаждением во все времена.
Служа нам этими драгоценными библейскими истинами, пуритане дают нам
ресурсы, необходимые для того, чтобы справиться с «пращами и стрелами
возмутительной фортуны», и предлагают жертвам понимание того, что с ними
произошло, что может поднять их над жалостью к себе, обидой и реакцией и
полностью восстановить их духовное здоровье. Пуританские проповеди
показывают, что проблемы, связанные с провидением, никоим образом не новы;
семнадцатый век имел свою долю духовных жертв, святых, которые думали
упрощенно и надеялись нереалистично, а теперь были разочарованы, недовольны,
подавлены и отчаялись, и служение пуритан нам в этот момент является просто
побочным продуктом того, что они постоянно говорили, чтобы поднять и ободрить
раненых духов среди своего народа.
Я думаю, что ответ на вопрос, зачем нам нужны пуритане, теперь довольно ясен,
и на этом я заканчиваю свои рассуждения. Я, который обязан пуританам больше,
чем любым другим теологам, которых я когда-либо читал, и которые знают, что они
мне все еще нужны, пытался убедить вас, что, возможно, они нужны и вам.
Преуспеть в этом, признаюсь, я бы очень обрадовался, и это главным образом ради
вас и ради Господа. Но есть и то, что я должен оставить в руках Божьих. А
пока давайте продолжим вместе исследовать пуританское наследие. Здесь можно
добыть больше золота, чем я уже упоминал.
А
1. Цитируется по Гордону С. Уэйкфилду, Пуританская преданность (Epworth
Press: London, 1957), стр. x.
Б
2. Джордж Уайтфилд, Работы (Лондон, 1771), IV: 306f.
В
3. Уэйкфилд, loc cit. Невольно вспоминаешь замужнюю даму, которая пришла
сказать Д.Л., что, по ее мнению, она призвана быть проповедницей. — У вас дома
есть дети? — спросил.— Да, шесть. «Вот ваше собрание; Поехали!»

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Пуританство как
Движение Возрождения
1
Я начну с того, что предложу определения, сначала пуританства, а затем
возрождения, в качестве основы для того, что я должен сказать.
Пуританство я определяю как то движение в Англии шестнадцатого и
семнадцатого веков, которое стремилось к дальнейшим реформациям и обновлению
англиканской церкви, чем это позволяло елизаветинское урегулирование.
«Пуританин» сам по себе был неточным термином презрительного оскорбления,
который между 1564 и 1642 годами (эти точные даты даны Томасом Фуллером и
Ричардом Бакстером1) применялся по крайней мере к пяти пересекающимся группам
людей — во-первых, к духовенству, которое пренебрегало некоторыми
церемониями и формулировками молитвенника; во-вторых, к сторонникам
Программа пресвитерианских реформ, предложенная Томасом Картрайтом и
Предостережением парламенту 1572 года; в-третьих, духовенству и мирянам, не
обязательно нонконформистам, которые практиковали серьезное кальвинистское
благочестие; в-четвертых, «жестким кальвинистам»2, которые аплодировали Дортскому
Синоду и были названы доктринальными пуританами другими англиканами,
которые этого не сделали; в-пятых, депутатам, JP и другим дворянам, которые
проявляли публичное уважение к делам Божьим, Законы
Англия и права подданных. 3 Профессор и миссис Джордж утверждали, что слово
«пуританин» «является «х» культурного и социального уравнения: оно не имеет
никакого значения, кроме того, которое придал ему конкретный манипулятор
алгебры злоупотреблений». 4 На самом деле, однако, существовала особая, хотя и
сложная и многогранная реальность, к которой действительно относились все эти
употребления «одиозного имени».Это было движение, возглавляемое духовенством,
которое более века держалось вместе и наделялось чувством идентичности, слишком
глубоким, чтобы различия в суждениях по вопросам государственного устройства и
политики могли быть уничтожены тремя вещами. Первый представлял собой
набор общих убеждений, библеистских и кальвинистских по своему характеру,
касающихся, с одной стороны, христианской веры и практики, а с другой стороны,
общинной жизни и пастырского служения. Во-вторых, общее чувство призвания
трудиться во славу Божью в англиканской церкви, исключив папство из ее
богослужения, прелатство из ее правительства и языческое безбожие из ее членов, и
таким образом реализовав в ней новозаветный образец истинной и подлинной
церковной жизни. 5 Третья была общей литературой, катехизической,
евангелизационной и религиозной, с гомилетическим стилем и эмпирическим
акцентом, которые были собственными. Из ста или около того авторов, написавших
ее, Уильям Перкинс, умерший в 1602 году, был самым формирующим, а Ричард
Бакстер, чья карьера в качестве религиозного писателя началась с «Вечного покоя
святых» в 1650 году, был самым выдающимся. Таково было пуританство,
которое мы должны обсудить.
Пробуждение я определяю как работу Бога Его Духом через Его слово,
приводящее духовно мертвых к живой вере во Христа и обновляющее внутреннюю
жизнь христиан, которые стали вялыми и сонными. В пробуждении Бог делает
старое новым, давая новую силу закону и Евангелию и новое духовное осознание
тем, чьи сердца и совесть были слепы, ожесточены и холодны. Таким образом,
пробуждение оживляет или оживляет церкви и христианские группы, оказывая
духовное и нравственное влияние на общины. Он включает в себя первоначальное
оживление, за которым следует поддерживаемое состояние возрождения до тех пор,
пока длится посещение. Взяв за основу первые главы книги Деяний и соотнеся
их с остальной частью Нового Завета, которая, очевидно, является продуктом всех
условий пробуждения, мы можем перечислить в качестве признаков пробуждения
благоговейное чувство присутствия Бога и истины Евангелия; глубокое осознание
греха, ведущее к глубокому покаянию и сердечным объятиям прославленного,
любящего, прощающего Христа; непринужденный свидетель силы и славы Христа,
обладающий могучей свободой слова, выражающей могучую свободу духа;
радость о Господе, любовь к Его народу и страх согрешить; а с Божьей стороны
– усиление и ускорение работы благодати, чтобы люди были поражены словом и
преобразованы Духом в короткие сроки, что делает уместным как пастырское, так и
богословское крещение взрослых новообращенных сразу после того, как они
исповедуют веру. Верно, конечно, что может быть личное возрождение без
какого-либо общественного движения, и что не может быть никакого общественного
движения, кроме как по мере возрождения отдельных людей. Тем не менее, если
мы будем следовать Деяниям как нашей парадигме, мы определим пробуждение как
по существу коллективное явление, в котором Бог суверенно показывает Свою руку,
посещает Свой народ, расширяет Свое Царство и прославляет Свое имя. 2
Я должен заметить здесь, что, хотя эти пункты взяты непосредственно из Библии,
они также в реальном смысле являются пуританскими, хотя бы потому, что
большинство, если не все, из них можно найти в теологии пробуждения,
проповедуемой великим Джонатаном Эдвардсом, о котором Перри Миллер верно
сказал: «Пуританство — это то, чем был Эдвардс». 6 В другом месте я утверждал, что
понимание пробуждения, заложенное в трудах тридцатых годов Эдвардса, является
самым важным вкладом, который Эдвардс может внести в евангельское богословие
сегодня, и остается классическим подходом к его предмету; 7 Но сейчас это выходит
за рамки моих возможностей.
На протяжении более двух столетий, с тех пор как впервые появилась «История
пуритан» Дэниела Нила (четыре тома, 1732-38), было принято понимать
пуританское движение с точки зрения борьбы за власть, которая происходила в
церкви и государстве; и это, конечно, часть истины, хотя и оставляет вопрос о
пуританских мотивах несколько в воздухе. Здесь, однако, доктор Ирвонви
Морган дает жизненно важную подсказку. Он пишет:
Существенным в понимании пуритан было то, что они были проповедниками до
того, как стали кем-то другим. К каким бы усилиям они ни направлялись в своих
попытках реформировать мир через Церковь, то, что связывало их вместе,
подкрепляло их стремления и давало им динамику упорства, было их сознание
того, что они призваны проповедовать Евангелие. 8
И я осмелюсь предположить, что для действительно адекватного понимания
пуританства мы должны дождаться того дня, когда его история будет рассказана как
история пробуждения, в которой церковный конфликт, который до сих пор считался
ключом к интерпретации, будет признан подчиненным более широкой пуританской
цели. Можно сказать, частичное достижение духовно обновленной нации. День,
когда эту историю можно будет рассказать должным образом, еще не наступил.
Анализ пуританской проповеди, учения, благочестия, пастырской работы и
духовного опыта начался9, но впереди еще далеко, и богословская оценка этого
материала находится в зачаточном состоянии. 10 Кроме того, еще не собраны все
исходные материалы. Ограниченная цель данной статьи состоит лишь в том, чтобы
сделать правдоподобным утверждение о том, что пуританство было по своей сути
движением духовного возрождения (подобно движению монахов, лоллардов и самой
Реформации, которую пуритане якобы стремились завершить). Установление этого
момента подтвердит необходимость изучения пуританства в терминах, изложенных
выше, и, возможно, может стать стимулом для этого. Итак, теперь в своем
рассуждении я изложил три общих факта, а именно:
Первый факт заключается в том, что духовное возрождение занимало центральное
место в том, к чему пуритане стремились. Примечательно, что этот факт редко
подчеркивается и часто игнорируется. Почему так? Можно предположить, по
крайней мере, три причины. Во-первых, пуритане не стремились к пробуждению в
отрыве от своего стремления к более библейскому церковному порядку, и
профессиональные историки и пиетисты-евангелисты склонны предполагать (я не
знаю почему), что это отдельные и даже противоположные поиски, в которых люди
не участвуют одновременно. Во-вторых, пуританское стремление к возрождению в
свое время высмеивалось и не воспринималось всерьез (это то, что на самом деле
говорит нам история слова «пуританин»), и более поздние студенты были преданы
таким же неспособности воспринимать эти поиски всерьез. В-третьих, пуритане
не использовали термин «возрождение» в качестве технического термина для
обозначения того, к чему они стремились, а выражали свои цели исключительно в
терминах словаря слова «реформа». Когда, например, в 1656 году Ричард
Бакстер опубликовал свою классическую книгу о служении «Реформатский
пастор», то, что он имел в виду под словом «реформированный», не было
кальвинистским в доктрине (он предполагал это, по крайней мере, в широком
смысле); то, что он имел в виду, было обновлено в энергии, рвении и
целеустремленности, другими словами, возрождено, как ясно из самой книги. И
когда он писал в другом месте: «Если бы Бог только реформировал служение и
назначил их на выполнение их обязанностей ревностно и верно, народ непременно
был бы реформирован»11, то, что он имел в виду под словом «реформированный», было
еще раз тем, что мы бы выразили, сказав «возрожденным». Но историки и
евангелисты (опять же, я не знаю почему) регулярно воспринимают «реформу» и
«реформацию» в церкви только как вопрос внешних, доктрину, публично
исповедуемую и публично устанавливаемый порядок, без ссылки на внутреннее
обновление сердца и жизни; таким образом, они упускают духовные аспекты цели
«реформы», которую реформаторы и пуритане всегда имели в глубине души.
Тем не менее, если мы спросим, почему на протяжении всего правления
Елизаветы пуритане проповедовали, писали и ходатайствовали об официальных
действиях, чтобы произвести благочестивое и компетентное служение; 12 почему
пуритане вводили и поддерживали «пророчества» (собрания для библейского
изложения), которые Елизавета подавляла; 13 почему с помощью лекций и должностей
пуритане пытались создать свою собственную сеть ученых и благочестивых
проповедников по всей Англии; почему они постоянно поощряли богатых
финансировать многообещающих молодых людей в университет, чтобы
подготовиться к служению; почему пуританские феоффи купили права
покровительства и пожертвования (адвоусоны и импроприации) после 1625 года,
пока Лауд не запретил их законом; 14 Почему в 1642 году были созданы
Парламентский комитет по делам ограбленных министров, а в 1654 году —
Кромвелевские комитеты изгнанников (для вытеснения некомпетентного
духовенства) и Трира (для проверки потенциальных должностных лиц) — если,
короче говоря, мы спросим, почему забота о служении евангельского качества всегда
была на первом месте в списке пуританских приоритетов, как это было на самом деле,
— ответ смотрит нам в лицо.Как выразился Бакстер: «Все церкви либо поднимаются,
либо падают, как и служение, поднимается или падает (не в богатстве или мирском
величии), а в знании, рвении и способности к своей работе». 15 Пуритане больше
всего на свете хотели, чтобы церковь в Англии «поднялась» духовно, и они видели,
что это не может быть без обновленного служения.
Таким образом, после 1570 года пуританское духовенство не обратилось к
проповеди и пастырской работе как к средству создания мирян, достаточно сильного,
чтобы обеспечить изменения в церковном порядке, которые в то время были
недостижимы прямым действием; истина скорее в том, что, как ясно
показывают проповедь Эдварда Деринга в духе Джона Нокса перед Елизаветой в
1570 году и «Наставление» 1572 года (не смотреть дальше)17, целью, к которой весь
церковный порядок, с точки зрения пуритан, был средством и для которой все
суеверное, вводящее в заблуждение и угасающее Дух должно быть искоренено, была
слава Божья в спасении грешников и через спасение грешников и создание
оживленных собраний, в которых люди встречались с Богом. И под спасением
грешников пуритане подразумевали не только их обращение, но и их рост в общении
в духовном здравии, силе и посвященном послушании — короче говоря, их
святость (ибо пуритане использовали это великое слово в смысле настолько
широком, что включали в него все аспекты и измерения благочестивой жизни). Но
без служения, которое было бы «мощным», «болезненным» (трудоемким) и
«полезным» — три великие пуританские похвалы хорошего священнослужителя —
святость среди народа Англии никогда не стала бы реальностью. Вот почему
более века пуританское духовенство посвящало себя проповеди и пастырскому
попечению. Дело, которому они служили, заключалось не столько в
перестройке, сколько в возрождении.
Это приводит ко второму факту, который заключается в том, что личное
пробуждение было центральной темой пуританской религиозной литературы.
Примерно четыре пятых пути через его 1143-страничный фолиант «Христианский
справочник» (с подзаголовком «Сумма практического богословия и случаев
совести». Руководство христианами, как использовать свои знания и веру;
как улучшить всякую помощь и средства и выполнять все обязанности; как
преодолевать искушения и избегать или умерщвлять всякий грех), Ричард Бакстер
достигает «Церковных дел совести», номер 174: «Какие книги, особенно по
богословию, следует выбрать, кто из-за недостатка денег или времени может
прочитать, но немногие?» В ответ он перечисляет то, что он называет «самой
бедной или самой маленькой библиотекой, которая терпима»: Библия, конкорданс,
комментарии, катехизисы, кое-что о доктринах Евангелия и «столько любящих
практических английских писателей, сколько вы можете получить». Он называет
около шестидесяти, все, кроме трех, пуритане, а затем повторяет: «Столько, сколько
вы можете получить». 18 Именно эта литература, в которую сам Бакстер внес столь
большой вклад (его «Справочник», «Вечный покой святых», «Призыв к
необращенным», «Жизнь веры», «Умирающие мысли» и многое другое), волнует
нас сейчас.
Что было в этих книгах? Проповеди, в основном, излагающие Писание
характерным пуританским методом «доктрины, разума и использования» —
утверждение, подтверждение и применение. Но проповеди были связаны с формами
трактатов, поскольку пуритане пользовались большой свободой в развитии
различных направлений мысли, теологических и прикладных, которые предлагал их
отрывок, и могли «стоять» на тексте в течение нескольких недель, пока они их
излагали. Писателей называли «любящими» и «практичными», потому что на
бумаге, как и за кафедрой, они использовали слова таким образом, чтобы не просто
информировать, но и заставлять людей чувствовать силу истины и показывать им,
как они должны реагировать на нее. Содержание этих гомилетических
трактатов можно в целом описать, по словам Джона Даунэма, как «ту часть
Божественности... которая больше основана на опыте и практике, чем на теории
и применении, и в большей степени направлена на освящение сердца, чем на
информирование о суждении и умножении знания; и побуждать всех к тому, что
они знают, в обязанностях благочестивой жизни и в том, чтобы приносить плоды
веры в новом послушании... 19 Конкретные категории пуританских книг включают
следующее:
А. Евангелизационные книги, посвященные греху и искуплению, покаянию и вере,
обращению и возрождению. «Одной из слав протестантской религии было то, что
она возродила учение о спасительном обращении и о новом творении, порожденном
им», — писали Томас Гудвин и Филип Най в 1656 году в своем предисловии к книге
Томаса Хукера «Применение искупления»; «но более выдающимся образом Бог
возложил честь на служителей и проповедников этой нации, которые известны за
границей своими более точными исследованиями и открытиями». Пуританская
теология действительно была названа теологией возрождения из-за ее
всепроникающей ориентации на эту тему. Многие книги имеют дело с этим
напрямую. Вот лишь некоторые из них: «Доктрина веры» Джона Роджерса (1627
г.), «Трактат о вере» Иезекииля Калвервелла (1623 г.), «Трактат о природе и практике
покаяния» Перкинса (1593 г.), «Ушибленный тростник» Ричарда Сиббса (1630 г.),
«Новое рождение» Уильяма Уэйтли (1618 г.) и «Метод благодати» Джона Флавеля
(1681), все они увещевают и приглашают искать Господа, пока Он может быть
найден. Кроме того, пуританские писатели изобрели «пробуждающее
убеждение»20, то, что мы должны называть евангелизационным трактатом, если
«трактат» является допустимым словом для книг из сорока тысяч слов! Призыв
Ричарда Бакстера к необращенным повернуться и жить... из книги «Живой
Бог» (1658), которая была продана тиражом 20 000 экземпляров за год и переведена
на французский, голландский и индейский языки, была здесь пионерской работой, за
которой последовала книга Джозефа Аллейна «Тревога необращенным» (1672),
заимствованная у Бакстера и из которой, по словам Калами, было распространено 70
000 экземпляров в течение одного поколения. 21 Кроме того, в ответ на ситуацию, в
которой изобиловали номинальные христиане и «евангельские лицемеры», пуритане
много писали такого, что было предназначено для того, чтобы пробиться сквозь их
оболочку религиозности и предупредить их о том, что они нуждаются в обновленной
благодати. В этом классе есть такие книги, как «Тайна самообмана» Дэниела Дайка
(1614 г.), «Притча о десяти девственницах» Томаса Шепарда и «Почти христианин,
или лжепрофессор, которого судят и бросают» Мэтью Мида (1662 г.).
Анализ этого корпуса евангелизационных писаний здесь невозможен, но можно с
уверенностью сказать, что, провозглашая Евангелие свободной благодати Божьей во
Христе, пуритане не оставляют желать лучшего по меркам любой ранней или более
поздней эпохи. Их вера как детей Реформации в то, что все содержание Писания
является либо законом, либо евангелием, привела их к чрезвычайно богатому
исследованию того и другого. Иногда высказываемое предположение о том, что
было что-то законническое в том, что они подчеркивали необходимость
«подготовительной работы» раскаяния и смирения за грех, прежде чем люди смогут
приблизиться ко Христу, совершенно ложно: единственное, что они говорили (и, по
общему признанию, иногда трудились, как того требовали их читатели), заключалось
в том, что, поскольку падший человек по своей природе любит грех, для него
психологически невозможно принять Христа всем сердцем как Спасителя, не только
от наказания за грех, но и от самого греха, пока он не возненавидит грех и не будет
жаждать избавления от него. «Подготовительная работа» — это просто создание
этого состояния ума. В целом, пуританское описание обращения как работы
человека, обращенного к Богу, которое также является делом обращения Бога к
самому себе, кажется, в точности отражает то, что говорит Новый Завет.
Б. Казуистические книги, разъясняющие нормы поведения, установленные в
Божьем законе, чтобы
Христиане могут жить с чистой совестью, зная, что они исполняют волю Бога.
Столетие, последовавшее за Реформацией, было великим веком «божественной
казни» как среди римлян, так и среди протестантов, но в то время как иезуитская
казуистика была руководством для священника в исповедальне, казуистика пуритан
была для обычного христианина в повседневной жизни. Перкинс был здесь
первопроходцем, систематически реформируя средневековое наследие по совести и
добрым делам Библии; Большая часть содержимого трех томов фолио его сочинений
(1616–1618 гг.) при проверке оказывается «делом божественности». 22 Огромный
справочник Бакстера подводит итог работе двух поколений в этой области, а
между Перкинсом и Бакстером лежит множество небольших книг, таких как
«Простое и знакомое изложение десяти заповедей» Джона Дода и Томаса Кливера
(1603) (девятнадцать изданий за тридцать два года), а также множество трактовок
конкретных областей, где тогда возникли проблемы правильного поведения.
как они возникают сейчас (брак и семья; работа; оккультизм; использование
богатства; управление истиной и т. д.). Весь этот материал остается чрезвычайно
впечатляющим по глубине своего понимания как библейского учения, так и
паралогизма человеческого сердца.
В. Параэнетические книги, написанные для того, чтобы «утешить» (т. е. укрепить
и ободрить) и дать христианину как мотивы, так и ресурсы для «бодрого
послушания» на основе «торжествующей уверенности». В эту категорию попадают
бесчисленные тома, «открывающие» темы Евангелия – любовь Божья, работа Христа,
обновляющее служение Духа и обязательство спасать, данное верующему всеми
тремя Лицами Троицы в завете благодати. Я осмелюсь утверждать, что
богатство этих методов лечения до сих пор не имеет себе равных, какой бы
устаревшей и громоздкой ни была их форма. В эту категорию также входят книги,
непосредственно посвященные уверенности, книги, предназначенные для того,
чтобы помочь христианам, находящимся в состоянии тревоги, болезненности и
сухости («дезертирства»), различить подлинность своей веры перед лицом чувства
отчаяния и реальность их положения в благодати перед лицом искушения прийти к
выводу, что они потеряны. Эти книги были написаны потому, что на протяжении
всего пуританского периода было много беспокойных душ, которые нуждались в
помощи такого рода. Во многих умах возникают вопросы: «Что мне делать, чтобы
спастись?» «Нахожусь ли я среди избранных?» и «Нахожусь ли я в состоянии
благодати?» беспомощно переплетались друг с другом, и одной из главных сильных
сторон пуританской пасторской литературы, как и пуританской пасторской речи,
было мастерство, с которым эти вопросы были разделены и разобрана путаница в
них. Пионерской работой здесь был «Трактат Перкинса, стремящийся к заявлению,
находится ли человек в сословии Проклятия или в поместье Благодати, и если он
находится в первом, то как он может со временем выйти из него; если во втором,
как он может различить это и упорствовать в том же до конца (1586 г.);
классическая трактовка, возможно, была «Великий интерес христианина»
шотландца, Уильям Гатри, которым Джон Оуэн очень восхищался.
Такова, вкратце, пуританская религиозная литература. Мы могли бы
использовать «Путешествие пилигрима» Баньяна в качестве иллюстрированного
указателя его масштаба и содержания. Уильям Галлер, написавший в 1938 году то,
что до сих пор является лучшим введением к нему, говорит о его «необычайной
жизненной силе»23, и существует множество современных свидетельств его
полезности. Сам Бакстер рассказывает, как, когда ему было около пятнадцати
лет, к двери подошел бедный разносчик. И мой отец купил у него «Ушибленный
тростник» доктора Сибблза. Этот... открыл мне Любовь Божью и дал
мне более живое понимание Тайны Искупления и того, насколько я был обязан
Иисусу Христу... После этого у нас был слуга, у которого был маленький кусочек
сочинений мистера Перкинса (о покаянии, и о правильном искусстве жить и
умирать хорошо, и о правительстве языка): и чтение этого еще больше
проинформировало меня и подтвердило меня... чтение г-на Иезека. «Трактат о
вере» Калвервелла принес мне много пользы, и многие другие превосходные книги
стали моими учителями и утешителями: и то, что Бог использовал книги, а не
служителей, на благо моей души, сделало меня несколько чрезмерно влюбленным в
хорошие книги... Я помню, как вначале мне было приятно читать «Трактат о
правильном знании распятого Христа» м-ра Перкинса и его «Изложение Символа
веры», потому что они научили меня, как жить по вере во Христа. 24 См.
Это один из примеров свидетельства для многих, которые могут быть даны.
Литература в целом удивительно однородна, и ее цель постоянна — побуждать веру,
покаяние, уверенность и радостное рвение в жизни паломничества, конфликтов и
добрых дел, к которым призваны святые; Другими словами, создать и
поддерживать духовное состояние, для которого личное возрождение является
действительно подходящим названием.
Два факта, которые мы рассмотрели до сих пор, а именно: центральное место
пробуждения в пуританской цели и личное возрождение как центр пуританской
литературы, приводят к третьему, а именно: служение пуританских пасторов под
Богом принесло пробуждение. Только в этих терминах можно адекватно описать
замечательное благословение, которое увеличивалось в течение семнадцатого века
до Восстановления.
Образец пуританского служения был установлен Священным Писанием и
порядковым молитвенником, в котором духовенство описывается как призванное
«быть посланниками, стражами и управителями Господа; учить и предвещать,
кормить и обеспечивать семью Господа; искать овец Христовых, рассеянных по
всему миру... Из агиологических ректоров пуританских служителей25 и из
идеалов, изложенных в «Реформатском пасторе» Бакстера26 (не будем смотреть
дальше), мы можем достаточно ясно видеть, как это призвание понималось и
выполнялось. Многие из пасторов были людьми великих даров и великого
помазания, чья проповедь была «сильной» во всех смыслах и чье душепомазательное
служение в качестве «врачей души» изменило многие сумасшедшие жизни. Чтобы
проиллюстрировать это и то, как с годами росли плоды верного служения, вот
проблески трех из этих людей в действии.
Ричард Гринхэм, пасторский пионер, с 1570 по 1590 год был настоятелем Сухого
Дрейтона, в семи милях от Кембриджа. Он очень много работал. Он вставал
ежедневно в четыре часа и каждый понедельник, вторник, среду и пятницу
произносил проповедь на рассвете, чтобы поймать свою паству до того, как она
разойдется по полям; затем в воскресенье он дважды проповедовал и, кроме того,
катехизировал детей прихода каждое воскресенье вечером и в четверг утром. По
утрам он учился, после обеда навещал больных или выходил в поле, «чтобы
посовещаться со своими соседями, как они были в Плуге». В своей проповеди
Генри Холланд, его биограф, говорит нам: «Он был так серьезен и прилагал такие
необычайные усилия, что его рубашка обычно была такой мокрой от пота, как если
бы она была пропитана водой, так что он был вынужден, как только он выходил с
кафедры, переодеваться... 27 Он был пастырским советником необычайного
мастерства. «Обладая большим опытом и превосходной способностью облегчать и
утешать мучимую совесть, — пишет Холланд, — его искали далеко и близко те, кто
стонал от духовных недугов и
Искушения... слава об этом духовном Враче так распространилась по всему миру,
что он был послан очень многим, и Господу было угодно так благословить его труды,
что благодаря его знаниям и опыту многие вернулись к радости и утешению».
Его друзья надеялись, что он напишет книгу об искусстве консультирования, но он
так и не сделал этого; Тем не менее, он передал большую часть своих знаний
другим из уст в уста. В письме к своему епископу он описал свое служение как
«проповедь Христа, распятого самому себе и сельскому народу»28, и содержание его
посмертно опубликованных «Трудов» (небольшой фолиант из более чем 800
страниц) подтверждает это. Тем не менее, несмотря на все его благочестие,
проницательность, евангельское послание и тяжелый труд, его служение было
практически бесплодным. Другие за пределами его прихода были благословлены
через него, но не его собственный народ. «В Гринхэме пастбища были
зелеными, но стада были полными» — таков был маленький стишок, который ходил
среди благочестивых. «Я не вижу ничего хорошего, сделанного моим служением ни
для одной семьи»29, что, по словам Холланда, он сказал своему преемнику. В
сельской Англии во времена Гринхема было много залежей, которые нужно было
разбить; Это было время для посева, но время жатвы было еще впереди.
Теперь мы перейдем к рассмотрению Ричарда Фэрклафа, ректора (с 1647 по 1662
год) Меллса.
деревня в Сомерсете и друг великого Джона Хоу, который произнес его похоронную
проповедь, как и просил Фэрклаф в своем завещании. Из проповеди Хоу взяты
следующие предложения.
Вскоре было замечено, какая звезда взошла... из-за чего малоизвестная
деревушка вскоре стала самым известным местом; от разных миль вокруг,
там был великий курорт, так что я удивлялся, увидев такую переполненную
аудиторию, какую я иногда имел возможность наблюдать... Это обычно
сопровождало его самое плодотворное служение. И о, как это собрание
привыкло таять под его святым пылом! Его молитвы, проповеди и другие
служебные выступления иногда отличались той странной остротой, быстротой и
авторитетом; эта мягкость, нежность, сладость, манящая у других; что можно
было бы подумать, что едва ли возможно сопротивляться духу и силе, с которыми
он говорил. И эффект действительно в благословенной мере соответствовал;
они стали гораздо более просвещенными, знающими, рассудительными,
реформированными... Религиозные люди. Его труды здесь были почти
невероятными. Помимо его обычных упражнений в день Господень,
молитвы, чтения Священного Писания, проповеди, катехизации, совершения
таинств... он обычно пять дней в неделю, иногда утром, появлялся на публике,
молился и читал разъяснительную лекцию о какой-нибудь части Священного
Писания... У него всегда было значительное собрание... Тем не менее, он
также находил время не только для того, чтобы навестить больных (которыми он
 пользовался с большим рвением), но и, в постоянном порядке, все семьи,
находящиеся в его ведении; и лично и по отдельности беседовать со всеми,
кто был способен, трудясь понять нынешнее состояние их душ и обращаясь к ним
в наставлениях, обличениях, предостережениях, увещеваниях и ободрениях,
подходящих для этого; и он прошел через все с величайшей легкостью и
удовольствием, какие только можно себе представить; Вся его душа была в
работе. Каждый день, в течение многих лет вместе, он вставал в три часа ночи
или раньше, и был с Богом (что было его дорогой радостью), когда другие спали.
30 См.

Образ жизни был по сути таким же, как и в Гринхэме: но теперь урожай начинал
прибывать.
Наконец, мы взглянем на Ричарда Бакстера, который служил в Киддерминстере с
1641 года по
1660 год, с пятилетним перерывом во время Гражданской войны. Киддерминстер
был городом с населением около 2000 взрослых, и большинство из них, похоже,
были обращены под его служением. Он нашел их, по его словам,
«невежественными, грубыми и веселыми людьми, по большей части... У них
почти никогда не было живой серьезной проповеди среди них». Но его
служение было чудесно благословлено.
Когда я впервые приступил к своим трудам, я обратил особое внимание на всех,
кто был смирен, исправлен или обращен; но когда я долго трудился, Богу было
угодно, что новообращенных было так много, что я не мог позволить себе время
для таких особых наблюдений... семьями и немалым числом сразу...
пришел и вырос, я едва знал, как это сделать.
Вот ретроспектива Бакстера о том, что происходило.
Собрание обычно было переполнено, так что мы не могли построить пять галерей
после моего приезда туда... Церковь вмещала бы около тысячи без галерей.
Наши частные встречи также были полны. В Дни Господни на улицах не было
беспорядка, но вы могли услышать, как сотни семей поют псалмы и повторяют
проповеди, когда вы проходите по улицам. Одним словом, когда я пришел туда
впервые, на улице была одна Семья, которая поклонялась Богу и призывала Его
Имя, и когда я ушел, было несколько улиц, где не было ни одной Семьи на стороне
улицы, которая этого не делала; и это, исповедуя серьезное благочестие, не
давало нам надежды на их искренность. И те семьи, которые были худшими,
будучи гостиницами и пивными (sic), обычно некоторые люди в каждом доме
казались религиозными... Когда я приступил к личной конференции и
катехизации их, во всем городе было очень мало семей, которые отказались
приехать... [Бакстер попросил их навестить его у себя дома.] И немногие
семьи уходили от меня без слез или, казалось бы, серьезных обещаний
Благочестивой Жизни. 31 См.
 Бакстер ссылается здесь на практику, которую он описывает и одобряет в
«Реформатском пасторе» и которой, как мы слышали от Хоу, Фэрклаф также
следовал, систематически опрашивая семьи с целью личного духовного общения.
Таким образом, Бакстер встречался с семьями по семь-восемь человек в день, два дня
в неделю, чтобы ежегодно посещать все 800 семей в приходе. «Сначала я услышал,
как они читали слова катехизиса [ он использовал Вестминстерский краткий
катехизис], а затем исследовал их на предмет смысла и, наконец, призвал их со всей
возможной разумностью и пылкостью к ответной любви и практике. Я провел
около часа с семьей». Его свидетельство о ценности этой практики является
убедительным. «Я нахожу, что мы никогда не выбирали самый правильный курс,
чтобы разрушить царство тьмы до сих пор... Я нахожу больше внешних признаков
успеха у большинства... чем из всех моих публичных проповедей им». 32 Его
ретроспектива продолжается:
Некоторые из бедняков действительно грамотно понимали Тело Божественности...
Некоторые из них были настолько способны в молитве, что очень немногие
служители могли сравниться с ними... Многие из них могли очень похвально
молиться со своими семьями или с другими людьми. Нрав их ума и невинность
их жизни были гораздо более похвальны, чем их части [способности].
Профессора серьезного благочестия, как правило, были очень смиренными
умами и Каретой...
И, написав в 1665 году, он смог сказать, что, несмотря на сильное
антипуританское давление, оказанное на них в течение многих лет, прошедших с тех
пор, как он их покинул, «ни одного, о котором я слышал... отпадают или
оставляют свою праведность». Его последнее замечание: «О, что я...
33
чтобы
Бог так обильно ободрил меня, когда преподобные наставники моей юности
трудились пятьдесят лет вместе в одном месте и едва ли могли сказать, что они
обратили одного или двух из своих приходов!» 34 Но к междуцарствию наступило
долгожданное время жатвы. Мой последний комментарий: разве это не было
пробуждением?
В этой связи глубокий интерес представляет комментарий Бакстера о религии в
период Кромвеля. Она была написана в 1665 году.
Я должен нести это верное свидетельство о тех временах, что, насколько я знал,
там, где раньше был один благочестивый полезный проповедник, тогда было
шесть или десять; и, занимая одно место с другим, я предполагаю, что произошло
пропорциональное увеличение истинно благочестивых людей... там, где
служители имели прекрасную жизнь и святую жизнь, и жаждали блага душ, и
всецело посвящали им свое время, силы и имущество, и не думали о том, чтобы
ни о трудностях, ни о слишком больших затратах, там изобилие обращалось в
серьезное благочестие... Бог так чудесно благословил труды Своих
единодушных верных служителей, что если бы не фракция прелатистов... и
фракции легкомысленных и беспокойных сектантов... вместе с некоторой ленью
и эгоизмом во многих служениях, говорю я, если бы не эти препятствия, Англия
 за четверть века стала бы Страной Святых, образцом святости для всего мира и
несравненным раем Земли. Никогда еще не было такой справедливой
возможности освятить Нацию, потерянную и растоптанную ногами, как в этой
Стране в последнее время! Горе тем, кто был причиной этого. [Он имеет в
виду ужасные события, последовавшие за Восстановлением.] 35 См.
Я определил свою задачу в этом исследовании как сделать правдоподобным
утверждение о том, что пуританство было движением возрождения. Я считаю, что
доказательства, которые я привел, делают это. Дальнейшее изучение пуританского
служения в Англии XVII века в духе книги Ирвонви Моргана «Благочестивые
проповедники елизаветинской церкви», я думаю, дало бы основание сделать вывод о
том, что в середине этого столетия в Англии происходила работа благодати, столь
же мощная и глубокая, как и ее более известный аналог сто лет спустя. Конечно,
понимание Евангелия и принципов его служения в эти два периода было идентичным,
за исключением личных странностей теологии Джона Уэсли, которую он ошибочно
назвал арминианством из уважения к семейной традиции Уэсли, но которую лучше
классифицировать как непоследовательный кальвинизм. 36 Недавние исследования
евангельского пробуждения подчеркнули его долг перед пуританинством; 37 и
именно Уайтфилд, друг этого чистого пуританина, родившегося в свое время,
Джонатана Эдвардса, писал, как мы видели, в 1767 году: «За прошедшие тридцать
лет я заметил, что чем более истинная и жизненная религия возрождается дома или
за границей [он имеет в виду Британию или Америку], тем больше старых добрых
пуританских писаний... были призваны». 38 Интересно, что именно Уайтфилд
записал в своем дневнике в 1743 году о своем визите в Киддерминстер: «Я был очень
освежен, обнаружив, какой сладкий вкус хорошего учения, трудов и дисциплины
мистера Бакстера остался и по сей день». 39 Пуританское и евангельское движения
нужно изучать вместе; их связи друг с другом гораздо сильнее и многочисленнее,
чем иногда представляется. Большая разница, конечно, состоит в том, что в то
время как через два поколения евангельское возрождение стало социально
приемлемым, люди Реставрации систематически рассеивали и гасили огонь
пуританского христианства в рамках своего публичного неприятия революционного
порядка. Я думаю, что дальнейшее исследование соответствовало бы суждению
Бакстера, основанному на гораздо более полном знании состояния религии в Англии
в 1650-х годах, чем мы до сих пор: «Никогда еще такие справедливые возможности
освятить нацию не были потеряны и растоптаны ногами».
Конечно, в пуританской Англии не происходило ничего более впечатляющего,
чем возрождение Сиксмайлуотера в Антриме в 1620-х годах, это «яркое и жаркое
солнце Евангелия», как назвал его Роберт Флеминг,40 когда сумасшедший Джеймс
Глендиннинг проповедовал закон и тем самым поражал людей, не зная, как
проповедовать Евангелие, так что Роберт Блэр и другие должны были сделать это за
него; ни что-то столь же ошеломляющее, как в тот понедельник 1631 года в
Кирк О'Шоттс, когда в течение полутора часов неуверенный Джон Ливингстон
проповедовал так, как он никогда больше не проповедовал, ни до, ни после, и люди
свидетельствовали впоследствии, что они были обращены или, по крайней мере,
изменили свою христианскую жизнь силой, которая сопровождала его слова.
Конечно, в 1620-х годах в Дедхэме был тот незабываемый лекционный день, когда
великий Джон Роджерс обрушился на своих 500 слушателей за пренебрежение
Библией:
Он олицетворяет Бога для людей, говоря им: «Ну, я так долго доверял вам свою
Библию... он лежит в таких-то и таких-то домах, весь покрытый пылью и
паутиной; Вы заботитесь о том, чтобы не слушать его. Вы так пользуетесь
моей Библией? Что ж, у тебя больше не будет моей Библии». И он берет
Библию со своей подушки и, казалось, уходил с ней и уносил ее от них, но тут же
снова поворачивается и олицетворяет людей перед Богом, падает на колени,
плачет и умоляет самым искренним образом. «Господи, что бы Ты ни делал
нам, не забирай у нас Библию Твою; убивайте наших детей, сжигайте наши дома,
уничтожайте наше имущество, только пощадите нас вашу Библию, не забирайте
вашу Библию». А затем он снова олицетворяет Бога перед людьми: «Так
говорите? Что ж, я попробую тебя еще немного; и вот вам моя Библия, я
посмотрю, как вы будете ею пользоваться, будете ли вы любить ее больше...
Понаблюдайте за этим подробнее... Больше практикуйте его и живите в
соответствии с ним».
И в этот момент, Томас Гудвин, который был там, сказал Джону Хоу, чьи слова я
цитировал, вся церковь людей растворилась в слезах, и сам Гудвин, «когда он
вышел... был слаб, чтобы висеть четверть часа на шее своей лошади и рыдать,
прежде чем у него появились силы сесть; такое странное впечатление
произвело на него и вообще на народ после того, как его осудили за пренебрежение
Библией». 41 В целом, однако, пуританское возрождение, по-видимому, было
сравнительно тихим и упорядоченным произведением, если не считать фанатизма,
который выкипел из него в 1640-х и 1650-х годах, когда оно было на пике.
3
Дальнейший свет на пуританское пробуждение будет получен из изучения
пуританской теологии, в частности, ее беспрецедентного интереса и концентрации
на служении Святого Духа; 42, а также из обзора пуританского богослужения с его
акцентом на «сердечную работу», спонтанность, пение гимнов и псалмов, свободную
молитву, побуждаемую Духом, отмеченную «фамильярностью», «полнотой» и
«любовью», и «простой, настоятельной, прямой» проповедью греха и благодати,
которая «разрывала» совесть, а затем вливала евангельский бальзам. 43 Пуританское
богословие и богослужение, по мере своего развития, все больше проявляли свой
характер как продукты, так и дополнения к пробуждению. Дальнейшее
изучение анналов пуританского служения также прольет новый свет на движение,
как было сказано выше. Например, было бы интересно узнать больше о таких
людях, как Элкана Уэйлс из Падси, который «считался самым успешным
проповедником в обращении душ во всей стране», хотя, как и в случае с Гринхэмом
и многими другими с тех пор, «больше среди незнакомцев и случайных слушателей,
чем среди своего собственного народа»; 44 или о странствующем Генри Оасленде из
Бьюдли, «который разъезжал с места на место, горячо проповедуя и завоевывая
многие души для Бога»; 45 или Томас Трегосс из Сент-Мейба в Западном Корнуолле,
который «датировал свое обращение, после того, как он некоторое время был в
служении... и страдать от нонконформизма тоже»; 46 или о Сэмуале Аннесли, деде
Джона Уэсли по материнской линии, которого парламент «вторгся» в Клифф (Кент)
вместо министра, который был скандальным, но популярным, и чья паства,
возмущенная переменой, напала на него «с помощью вилок и камней; угрожая ему
смертью», после чего он пообещал покинуть их, как только они будут готовы
принять другого министра его собственного типа, и который после того, как
«народ был сильно реформирован, и его труды имели изумительный успех», сдержал
свое слово и пошел, «по крайней мере, любая кажущаяся легкость его могущества
окажется скандалом для его молодых новообращенных»; 47 или о Томасе Лайе,
детском евангелисте, которого помнили более сорока лет после прекращения его
служения за «его превосходное умение катехизировать молодых, которых он
многими Ухищрениями любил получать Знания в лучших вещах». 48 Эти люди (а
таких как они были буквально сотни) были служителями пробуждения,
работавшими во времена пробуждения, и их истории приведут нас в самое сердце
пуританского движения. Но тогда эта книга была бы слишком длинной.
Тем не менее, моя точка зрения была высказана, и теперь я это сделал.
А
1. См. цитаты из Basil Hall, 'Puritanism: the Problem of Definition, Studies in Church
History II, ed E.J. Cuming (Nelson: London, 1965), pp 288ff.
Б
2. Описание пуритан как «жестких кальвинистов» впервые появилось в печати у
Антония де Доминиса, «Причина его возвращения» из Англии (Рим, 1623 г.), стр.
31. Однако это уравнение уже сделано в частном документе, составленном
Джоном Комбинезоном, профессором богословия в Кембридже, где-то между
1610 и 1619 годами, в котором Комбинезон противопоставляет догматы
«ремонстрантов или арминианцев и контрремонстрантов или пуритан»; см. Х.К.
Портер, Реформация и реакция в Тюдоровском Кембридже (Cambridge University
Press: Cambridge, 1958), стр. 410. Уильям Перкинс, доминирующий
пуританский теолог в течение последних двух десятилетий правления Елизаветы,
и большинство, если не все, за кем в этот период был закреплен ярлык
«пуританин» на других основаниях, фактически поддерживали то, что де Доминис
назвал бы жестким кальвинизмом: см. Porter, op cit, chap XII.
В
3. См. К. Хилл, Общество и пуританство в дореволюционной Англии (Mercury
Books: London, 1966), стр. 20–28, особенно отрывок из «Воспоминаний о жизни
полковника Хатчинсона» Люси Хатчинсон на стр. 27.
Г
4.К.Х. и К. Джордж, Протестантский разум английской Реформации 1570–1640
гг. (Издательство Принстонского университета: Принстон, 1961), стр. 6; ср. стр.
397–410.
Д
5.Cf комментарий в G.F. Nuttall, Visible Saints: The Congregational Way, 1640–1660
(Basil Blackwell: Oxford, 1957), стр. 3, о первых конгрегационалистах: «В основе
 кажущейся непропорциональной озабоченности формами правления лежало, тем
не менее, страстное желание восстановить внутреннюю жизнь новозаветного
христианства, которое, казалось разумным, облекется и выразится в формах,
подобных тем, в которых оно впервые появилось». Б.Р. Уайт показал
убедительно в книге «Английская сепаратистская традиция» (Oxford
University Press: Oxford, 1971) о том, что сепаратизм в Англии вырос из
пуританских идей о новозаветном образце конгрегационалистской жизни и не был
обязан анабаптистам Реформации ничем решающим; таким образом, он обосновал
еще одно изречение д-ра Наттолла в книге «Святой дух в пуританской вере и
опыте» (Бэзил Блэквелл: Оксфорд, 1946), стр. 9: «Их последний шаг в сепаратизме
оставил неуничтоженной большую часть тех идей и идеалов, которые до сих пор,
как и прежде, они имели общее с более консервативными пуританами, из которых
они произошли. В этом более широком смысле пуританство должно включать
в себя сепаратизм, хотя в свое время сепаратистов не называли пуританами.
Е
6. Перри Миллер, Джонатан Эдвардс (William Sloane Associates: Нью-Йорк, 1949),
стр. 194; ср. стр. 62: «Самое простое и точное определение мысли Эдвардса
состоит в том, что это был пуританизм, переделанный в идиому эмпирической
психологии».
Ж
7. «Джонатан Эдвардс и теология пробуждения», ниже, глава 19.
З
8. Ирвонви Морган, Благочестивые проповедники елизаветинской церкви
(Epworth Press:
London, 1965), стр. 11.
И
9.Cf, например, Уильям Халлер, «Подъем пуританства» (Издательство
Колумбийского университета: Нью-Йорк, 1938 г.); Наттолл, Святой Дух...;
Г.С. Уэйкфилд, «Пуританская преданность» (Epworth Press: London, 1957); Н.
Петтит, «Сердце подготовлено» (издательство Йельского университета: Нью-
Хейвен, 1966); книги Жоржа и Моргана, уже цитировавшиеся (nn 4, 8); О. Уоткинс,
«Пуританский опыт» (Рутледж и Кеган Пол: Лондон, 1972); Питер Льюис,
«Гений пуританства» (Carey Publications: Hayward's Heath, 1977); К.Э. Хэмбрик-
Стоу, «Практика благочестия» (Издательство Университета Северной Каролины:
Чапел-Хилл, 1982 г.); К.Л. Коэн, «Божья ласка» (Oxford University Press: New York,
1986).
К
10. Сравните диаметрально противоположные интерпретации теологического
отношения между пуританством и англиканством Жоржем, цит. соч., и Дж.
Новый, англиканский и пуританский. Основа их противостояния 1558–
1640 гг. (А. и К. Блэк: Лондон, 1964). Первые повсюду находят англикан и пуритан
в существенном согласии, вторые говорят о «двух принципиальных единствах...
очень разные сущности повсюду» (стр. 111). Это необычайное расхождение
показывает сравнительно неразвитое состояние исследований по
рассматриваемому вопросу: факт, отраженный также парадоксальным
утверждением Р.Т. Кендалла о том, что пуритианская теология, претендующая на
 кальвинизм, превратилась в течение полувека в арминианское законничество, и
никто этого не заметил (Кальвин и английский кальвинизм до 1649 года;
Издательство Оксфордского университета: Оксфорд, 1979).
Л
11.Reliquiae Baxterianae, под редакцией М. Сильвестра (Лондон, 1696), первая
нумерация страниц, стр. 115.
М
12.Cf документы (NoNo 14, 19–21), напечатанные Х.К. Портером в книге
«Пуританство в тюдоровской Англии» (Macmillan: London, 1970), pp 180 f, 217–
227.
Н
13. О пророчествах см. Morgan, op cit, chap III, and Elizabethan Puritanism, ed L.J.
Trinterud (Oxford University Press: New York, 1971), pp 191ff, где напечатан Орден
Норвичского пророчества.
О
14. О феоффиях см. И.М. Колдер, Деятельность пуританской фракции
англиканской церкви 1625–1633 гг. (SPCK: London, 1957); Haller, op cit, pp 80ff;
Ирвонви Морган, пуританский капеллан принца Чарльза (Джордж Аллен и
Анвин: Лондон, 1957), стр. 174–183.
П
15.Reliquiae Baxterianae, loc cit.
Р
16. Халлер, цит., стр. 5, 173 и т.д.
С
17. Проповедь Деринга, выдержавшая не менее двенадцати изданий при жизни
Елизаветы, напечатана в «Елизаветинском пуританстве», стр. 138 и далее.
Предостережение было перепечатано в «Пуританских манифестах», под
редакцией У. Х. Фрера и К. Э. Дугласа (SPCK: London, 1907), стр. 5 и далее.
Т
18. Ричард Бакстер, Практические труды Ричарда Бакстера (Джордж Вирту:
Лондон, 1838), I:731f, ср. стр. 57.
У
19. Джон Даунейм, «Путеводитель по благочестию» (1622), Послание-
посвящение.
Ф
20.Бакстер, Работы, II:501.
Х
21.Эдмунд Калами, Сокращение истории мистера Бакстера... С учетом многих...
Министры, которые были изгнаны... (Лондон, 1702), стр. 315. «Ни одна
книга на английском языке (за исключением Библии) не может сравниться с ним
по числу рассеянных».
Ц
22.Репрезентативная подборка этого материала напечатана в William Perkins, ed
Ian Breward (Sutton Courtenay Press: Appleford, 1970). Бревард обсуждает
казуистику Перкинса, стр. 58–80.
Ч
23.Халлер, цит. соч., стр. ix.
Ш
24.Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 3 и далее. Галлер
называет «Ушибленный тростник» «возможно, самым эффективным
 утверждением, которое любой проповедник сделал о динамическом элементе
пуританской морали» (цит. соч., стр. 160).
Щ
25.Главным пуританским агиографом был друг Бакстера Сэмюэл Кларк, чьи
работы и публикации описывает Халлер, цит. соч., стр. 102 и далее, 423 и далее.
Ы
26.В 1974 году было переиздано издание Уильяма Брауна «Реформатский
пастор» с предисловием Дж.И. Пэкера (Знамя истины: Лондон).
Э
27. Сэмюэл Кларк, Жизни тридцати двух английских богословов (3-е издание,
1677 г.), стр. 12f; цитируется из предисловия Генри Холланда «К читателю» с
приставкой к Ричарду Гринхэму, Сочинения (1599 г .). О Гринхэме можно
прочитать в книге М.М. Кнаппена, «Пуританство Тюдоров» (издательство
Чикагского университета: Чикаго, 1939), стр. 382–386, и в книге «Портер,
Реформация и реакция...», стр. 216–218.
Ю
28. Часть реестра, 1593 г., стр. 87.
Я
29.Холланд, 'Читателю'.
АА
30. Хоу, Работы (Фредерик Уэстли и А.Х. Дэвис: Лондон, 1832), стр. 971.
Примечательно, что отец Фэрклафа Сэмюэл, викарий Кедингтона, в
семнадцати милях от Кембриджа, с 1627 по 1662 год осуществлял служение точно
такого же типа: «Проповедуя четыре раза в неделю: дважды в День Господень,
лекцию в четверг (на которой присутствовали все служители в течение многих
миль) и проповедь в субботу вечером в своем собственном доме; и вся страна
вокруг стекалась к нему» (Калами, цит. соч., стр. 254). Его церковь была «так
переполнена, что (хотя для деревни, очень большой и вместительной, все же) туда
нельзя было войти, разве что за несколько часов, прежде чем он начал
упражняться; а затем внешние стены были обычно выложены косяками и
множеством людей, которые приходили (многие) издалека (некоторые более
двадцати миль)...» (Кларк, «Жизнь различных выдающихся людей в эту позднюю
эпоху», 1683, стр. 187). Он тоже был человеком, который, по словам Калами,
«Катехизировал Юнда и Старого; раз в месяц посещал всех в своем приходе,
расспрашивая о состоянии их душ, консультируя и направляя их, когда это было
необходимо». 31 31. Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 84f.
ВВ
32.Works, IV:359 (= Реформатский пастор, Эд В. Браун, стр. 43, с словесными
изменениями).
ГГ
33. Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 86.
ДД
34. Там же, стр. 85.
ЕЕ
35. Там же, стр. 96 и далее.
ЖЖ
36. Из-за того, что Уэсли подчеркивает суверенитет Бога в новом рождении. Ср
Запись Чарльза Симеона о его разговоре с Уэсли 20 декабря 1784 г. (дата указана в
Wesley's Journal, in Horae Homileticae [Samuel Holdsworth: London, 1832]),
цитируется в моей собственной книге «Евангелизм и суверенитет Бога» (Inter-
Varsity Fellowship: London, 1961), стр. 13f, и см. также G. Croft Cell, The Rediscovery
of John Wesley (Henry Holt and Co: New York, 1935).
ЗЗ
37. См. Роберт К. Монк, Джон Уэсли: его пуританское наследие (Abingdon Press:
Nashville, 1966) и ср. Джон Уолш, «Истоки евангельского пробуждения» в Essays
in Modern English Church History, ed. G.V. Bennett and J.D. Walsh (A. and C. Black:
London, 1966), pp 132ff, особенно pp 154ff.
ИИ
38. Джордж Уайтфилд, Работы (Лондон, 1772), IV:306f.
КК
39. Там же, II:47.
ЛЛ
40. Цитируется из книги Роберта Флеминга «Исполнение Священных Писаний» Т.
Гамильтона, который рассказывает историю Сиксмайлуотера в своей «Истории
ирландской пресвитерианской церкви» (Т. и Т. Кларк: Эдинбург; nd), стр. 42–44.
См. также Джон Гиллис, Исторические сборники рассказов о пробуждениях
(Знамя истины: Эдинбург, 1981), стр. 202ff.
ММ
41. Хоу, Работы, стр. 1084f.
НН
42.Cf Наттолл, «Святой Дух...», особенно глава I, и вот это из Б.Б. Уорфилда:
«Разработанное учение о работе Святого Духа является исключительно
доктриной Реформации, и в частности реформатской доктриной, и, в частности,
еще пуританской доктриной». «Будет справедливо сказать, что пуританская
мысль была почти всецело занята любовным изучением работы Святого Духа и
нашла свое высшее выражение в догматико-практическом изложении некоторых
ее аспектов» (вступительное примечание к A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit
[Funk and Wagnalls: New York, 1900, С. XXXIII, XXVIII]).
ОО
43.Cf Хортон Дэвис, «Поклонение английским пуританам» (Dacre Press: Лондон,
1948) и Вестминстерский справочник по публичному поклонению Богу. Пример
«полноты» и «любви» в публичной молитве, на которую была направлена, см. в
книге Ричарда Бакстера «Реформатская литургия» в Works, I:922ff. О
пуританских идеалах в проповеди см. Перкинс, «Искусство пророчества», у
Уильяма Перкинса, стр. 325 и далее, и многие отрывки из «Реформатского
пастора».
ПП
44.Calamy, on cit, стр. 442.
РР
45. Там же, стр. 343.
СС
46. Там же, стр. 308, опираясь на жизнь Трегосса, опубликованную в 1671 году и
кратко изложенную в книге Кларка «Жизнь различных выдающихся личностей».
ТТ
47. Там же, стр. 214.
УУ
48. Там же, стр. 197 и далее.
 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Практические
сочинения английских
пуритан
«Христианский справочник» Ричарда Бакстера, составленный в 1664-65 гг. и
напечатанный в 1673 г., содержал, по мнению первых редакторов Бакстера,
«возможно, лучший корпус практической божественности, дошедший до нас на
нашем родном или любом другом языке». 1 В своем предисловии к «Объявлению»
Бакстер говорит, что он написал его отчасти для того, чтобы «молодые, более
необеспеченные и неопытные служители могли иметь под рукой оперативные
решения и указания по вопросам, которыми им необходимо иметь дело». 2 Под
заголовком «Церковные дела совести» он, как видно из предыдущей главы,
затрагивает многие практические вопросы, по которым молодые служители могут
нуждаться в руководстве, и когда отвечает на вопрос 174: «Какие книги, особенно по
богословию, следует выбрать, кто из-за недостатка времени может прочитать лишь
немногих?» 3 Он перечисляет «самую бедную или самую маленькую библиотеку,
которая сносна», он думает о книжной полке молодого министра. Его ответ,
пронумерованный в стандартном пуританском стиле, состоит из шести пунктов, а
шестой, следующий за Библией, конкордансом, комментариями, некоторыми
английскими катехизисами и некоторыми английскими книгами по учению о
благодати, звучит так: «Как можно больше любящих практических английских
писателей». Назвав более шестидесяти из них (!), он повторяет: «Столько, сколько
вы можете получить». 4 Его решительное повторение и длина его списка5
примечательны. Очевидно, что у него мало надежд на молодых священников,
которые не будут погружаться в «ласковых практичных английских писателей».
И он рекомендует их не только министрам. В посвятительном письме,
предваряющем его первую письменную работу «Вечный покой святых» (1649; 844-
страничный бестселлер, ежегодно переиздававшийся в течение первых десяти лет
его существования), он призывал свою общину в Киддерминстере: «Читайте много
сочинений наших старых, твердых богословов». 6 Он имел в виду тех самых
«любящих практичных» писателей. Призыв к их прочтению, часто с
конкретными рекомендациями, много раз встречается в религиозных книгах
Бакстера, которые сами были составлены для того, чтобы дополнить этот корпус.
«Я трудился над тем, чтобы приспособить все или почти все по материи и манере к
способностям вульгарного», — писал он в предисловии к своей проповеди об
абсолютном владычестве Христа (1654).
И хотя в этом вопросе она так же необходима для величайших, все же именно для
вульгарных, главным образом, я публикую ее; и лучше бы он был причислен к
тем книгам, которые разносятся по стране от двери к двери в пачках разносчиков,
чем к тем, которые лежат на прилавках книготорговцев, или установлены в
библиотеках ученых богословов. И с той же пользой я разработал бы большую
 часть своих опубликованных трудов, если бы Бог дал мне время и способности...
7 См.

Сам Бакстер научился вере во Христа из «Ушибленного тростника» Сиббса,

проданного его отцу за порог разносчиком четверть века назад8 , и он не мог
представить себе большей пользы для своих собственных книг, чем то, что они
должны выполнять именно такое служение. Здесь, опять же, указание на ценность,
которую он нашел в «ласковых практичных английских писателях».
Моя нынешняя задача состоит в том, чтобы познакомить или вновь представить
этих людей христианскому миру, который обычно пренебрегает ими. Популярные и
ценимые в свое время, и в течение двух столетий после этого, они теперь почти не
известны. Интерес к пуританству, возродившийся за последние полвека, в
основном академический, и не многие верующие, похоже, читают пуританские
переиздания, которые в настоящее время счастливо доступны. 9 Я считаю, что это
пренебрежение приводит нас к ужасному обнищанию, и я хотел бы, чтобы этому
пришел конец.
Я буду называть этих «ласковых практичных английских писателей» пуританами,
как и все остальные. Но следует отметить, что это использование восходит к
восемнадцатому веку10 и не является современником самих авторов. Чтобы
провести различие в области практического богословия, отличительной чертой
пуританина является использование этого слова таким образом, чтобы оно не
соответствовало ни одному из его применений в период (1564–1642), когда оно было
актуальным. 11 В тот период это было оскорблением, подразумевающим одно или оба
порока: элитарность «чистой церкви» и чванливую цензуру — две уродливые формы
гордыни. Таким образом, это слово презрительно применялось к потенциальным
реформаторам национальной церкви и к благочестивым людям в целом, таким как
отец Ричарда Бакстера, которого соседи высмеивали как пуританина за то, что он
оставался дома по воскресеньям после обеда, чтобы читать Библию и молиться со
своей семьей вместо того, чтобы танцевать и играть в игры на деревенской лужайке.
12
Кроме малоизвестных анабаптистов в Лондоне, о которых слышал Джон Стоу и
которые, согласно его сообщению, называли себя «пуританами, незапятнанными
агнцами Господними»13, никто никогда не претендовал на это имя, и Уильям
Перкинс, фигура отца среди «ласковых практичных английских писателей», отверг
его как «мерзкий». 14 Это, конечно, скользко, и с ним трудно справиться. Р.Т. Кендалл
справедливо замечает, что «если кто-то принимает термин «пуританин», он должен,
если он последователен, либо изменить определение, чтобы оно соответствовало
одному человеку за раз, либо, если иметь дело с традицией, начать с одного
определения и закончить другим». Кендалл предпочитает называть «ласковую
практическую» школу «экспериментальными предестинарианцами», что вполне
уместно. 15 Однако для удобства я буду придерживаться общепринятого описания
этих писателей как пуритан.
Лучшее знакомство с «ласковыми практичными» писателями — это их история,
которую я сейчас кратко рассмотрю. На самом деле это не очень хорошо
известно. Гораздо более известен тот факт, что с 1564 года ярлык «пуританин» был
прикреплен к сторонникам более внешних реформ англиканской церкви.
Множество историков на протяжении двух столетий определяли пуританство с
точки зрения этого. Г.М. Тревельян, например, типичен, когда он объясняет
пуританство как «религию всех тех, кто хотел либо «очистить» использование
официальной церкви от пятна папства, либо поклоняться отдельно формами,
«очищенными» таким образом». 16 Редко, однако, признавалось, что пуританская
церковная агитация была лишь одним из аспектов многогранного религиозного
движения, в основе которого лежали евангелизация и воспитание. Это
пастырское движение, в котором конформисты и нонконформисты, англикане,
пресвитериане, индепенденты, баптисты и эрастианцы были по существу едины,
было непримечательным, как это часто бывает с пастырскими движениями. Он
никогда не завоевывал себе партийного названия, и его история никогда не была
должным образом написана. Это история о духовном возрождении, начавшемся с
малого, но набиравшем обороты на протяжении большей части столетия, пока
политика Реставрации не подавила его. В краткой форме это звучит так.
1
Через десять лет после елизаветинского поселения англиканская церковь была в
плохом положении. Во-первых, ему не хватало денег. Королевские и
аристократические грабежи во время Реформации привели к тому, что многие люди
жили настолько бедно, что не могли содержать действующего президента. Более
того, ему не хватало мужчин. Гонения Марии отняли у нее убежденных
протестантов; клятва верности, наложенная Елизаветой, лишила ее убежденных
папистов; Большинство оставшихся священнослужителей были людьми с
небольшими способностями и без каких-либо четких убеждений. Многие из них
были известны своей аморальностью. Нерезиденты жили во множестве, и
необученные ремесленники были посвящены, за неимением кого-то лучшего, читать
службы по воскресеньям, продолжая заниматься своим ремеслом в течение недели.
Во многих церквях годами не произносилась проповедь. Елизаветинские епископы
также не могли привлечь молодых университетских мужчин к служению в
достаточном количестве, чтобы остановить гниение.
О невежестве сельского духовенства середины шестнадцатого века можно судить
по записям о расследовании епископом Хупером условий в его епархии в 1551 году.
Его духовенству были заданы следующие вопросы:
1. Сколько существует заповедей?
2. Где их найти?
3. Повторите их.
4. Каковы догматы христианской веры?
5. Докажите их из Писания.
6. Повторите молитву «Отче наш».
7. Откуда вы знаете, что это Господь?
8.Где его найти?
 Из 311 опрошенных только 50 смогли ответить на эти вопросы, и 19 из них были
«посредственными». Десять не знали молитвы «Отче наш», а 8 не ответили ни на
один вопрос. 17 См.
Между 1551 и 1570 годами не произошло ничего, что могло бы улучшить эту
ситуацию; скорее наоборот, поскольку, как мы видели, самые способные люди как
с протестантской, так и с папистской стороны были отрезаны. Единственными
компетентными сторонниками реформатской религии в Англии были вернувшиеся
марианские изгнанники, а из тех, кто не стал епископами или деканами, практически
все поселились либо в университетах (Оксфорде и Кембридже), либо в Лондоне.
Едва ли кто-то поехал в деревню. Несмотря на все изменения, которые она внесла в
религию в Англии в течение двадцати лет, доктринальная реформация английской
церкви, возможно, никогда бы не произошла. Во времена Эдуарда VI и снова после
Марии среди больших слоев общества произошло поверхностное движение в
сторону протестантизма; Но к 1570 году стало ясно, что это было не более чем
яростный антипапизм. Религия оправдания верой была так же мало известна, а
суеверия были так же широко распространены и глубоко укоренены, как и в
предыдущем столетии. Англия могла исповедовать реформатскую протестантскую
религию и послушно приходить в церковь по воскресеньям (это было незаконно), но
Англия еще не была обращена.
В феврале 1570 года Эдвард Деринг, знаменитый молодой пуританский лидер,
проповедуя перед Елизаветой, прямо говорил с ней по этому поводу.
Сначала я приведу вас к вашим бенефициям, и вот, некоторые из них осквернены
импроприациями, некоторые секвестрами, некоторые обременены пенсиями,
некоторые ограблены их товарами... Смотреть... на твоих покровителей. И
вот, кто-то продает свои бенефиции, кто-то возделывает их, кто-то хранит их для
своих детей, кто-то отдает их мальчикам, кто-то слугам, очень немногие ищут
ученых пасторов... Посмотрите на свое служение, и вы увидите, что есть одни
занятия, некоторые из других, некоторые встряхиватели, некоторые хулиганы,
некоторые лоточники и охотники, некоторые нарезчики и кардеры, некоторые
слепые проводники и не видят, некоторые бессловесные собаки и не будут лаять...
И все же вы, в то же время, когда совершаются все эти блудницы, вы, чьи руки
Бог потребует этого, вы сидите спокойно и беспечны. Пусть мужчины делают,
что они перечисляют. Это не касается, как и вашего содружества, и поэтому
вы так довольны тем, что оставили все в покое. 18 См.
Деринг жалуется не на отсутствие отголосков из Женевы в англиканской церкви,
а на ужасающе бесплодную пастырскую ситуацию и отказ Елизаветы что-либо с
этим сделать. «У нее есть привычка с величайшим терпением выслушивать горькие
и достаточно резкие речи»19, — свидетельствовал ей Кокс в 1571 году; и, конечно же,
она не позволила доносам Деринга вывести ее из бездействия. Ее единственной
реакцией на проповедь было отстранение его от проповеди.
 Нелегко понять, что Елизавета могла бы сделать, чтобы улучшить эту ситуацию,
даже если бы захотела; Но на самом деле она не хотела. По политическим
причинам она хотела, чтобы духовенство было ничем не выдающимися людьми без
инициативы и ограничилось сохранением статус-кво. Однако те, кто искал
обращения Англии и славы Божьей в английской Церкви, не могли добросовестно
сидеть на месте, как она. Но чего требовали от них их поиски духовного
оживления? Что им оставалось делать? Какой должна быть их стратегия? На
этот вопрос были даны разные ответы.
Некоторые, во главе с изгнанниками-ветеранами Марии, уже выступали за
удаление из молитвенника четырех обрядов: сюртука священнослужителя,
обручальное кольцо, начертание креста на лбу при крещении и коленопреклонение
перед Святым Причастием. Возражение состояло в том, что, помимо отсутствия
одобрения Писания, эти штрихи, по-видимому, подтверждают средневековые
суеверия о том, что духовенство является посредником между священниками, брак
является таинством, крещение - магией, а пресуществление - истиной. Так
считалось, что убери их, и Бог будет прославлен, а основное христианство будет
цениться гораздо больше.
Затем, после свержения в 1570 году профессора богословия леди Маргарет из
Кембриджа Томаса Картрайта за пропаганду пресвитерианства в его лекциях о
Деяниях, началась агитация за радикальную пресвитерианизацию англиканской
церкви Елизаветы путем принятия парламентского закона. Молодые люди
взяли на себя инициативу, и жесткость теоретика и чрезмерное высокомерие,
которые обычно появляются, когда молодые революционеры получают удила между
зубами, были очевидны. Пресловутое «Предостережение парламенту» Джона
Филда и Томаса Уилкокса, которое принесло его авторам год тюремного заключения,
было манифестом этого движения. Здесь также предполагалось, что Божья честь и
благочестие англичан значительно увеличатся от этой перемены. Эдвин Сэндис,
архиепископ Йоркский, был марианским изгнанником и всегда был доблестным
протестантом, но его взгляд на пресвитерианских агитаторов был тусклым. «Среди
нас восстают новые ораторы, — писал он Буллингеру в Цюрихе в 1573 году, —
глупые молодые люди, которые, презирая власть и не признавая начальства,
стремятся к полному ниспровержению и искоренению всего нашего церковного
государства... и стремятся сформировать для нас, я не знаю, какую новую платформу
церкви... Чтобы вы могли лучше ознакомиться со всем этим вопросом, примите
это краткое изложение рассматриваемого вопроса, сведенное к определенным
заголовкам:
А. Гражданский магистрат не имеет полномочий в церковных делах. Он
всего лишь член церкви, управление которой должно быть возложено на
духовенство.
Б. Церковь Христова не признает иного правления, кроме пресвитерий;
viz.by служителем, старейшинами и дьяконами.
 В. Имена и полномочия архиепископов, архидиаконов, канцлеров,
комиссаров и другие титулы и достоинства подобного рода должны быть
полностью удалены из Церкви Христовой.
Г. Каждый приход должен иметь свой пресвитерий.
Д. Выбор министров по необходимости принадлежит народу.
Е. Имущество, имущество, земли, доходы, титулы, почести, полномочия и
все остальное, относящееся к епископам или соборам и принадлежащее им по
праву, должно быть отнято немедленно и навсегда.
Ж. Никому не должно быть позволено проповедовать, если он не является
пастором какой-либо общины, и он должен проповедовать исключительно своей
пастве и нигде больше.
Ничто из этого, рассудил Сэндис, «не принесет пользы и мира церкви, кроме ее
разрушения и смятения. Отнимите авторитет, и народ сломя голову бросится во
все плохое. Отнимите наследие церкви, и вы тем же самым отнимете не только
здоровую ученость, но и саму религию». 20 См.
Несомненно, Сэндис был прав, когда судил, что в Англии, которую он знал, где
большинство людей все еще были неграмотны и находились во власти невежества и
суеверий, пресвитерианская программа реформ, каковы бы ни были ее мотивы и
побуждения, была доктринерской, неосуществимой и враждебной делу благочестия.
Англия нуждалась не столько в пресвитерианстве, сколько в пастырской заботе, что
означало именно пасторов, которые будут заботиться о своей пастве. В течение
следующих двадцати лет пресвитерианцы периодически болтали, но не создали
никаких оснований для того, чтобы убедить их в том, что их путь был правильной
точкой входа в стремление к освящению Англии; скорее наоборот, и
оскорбительные марпрелатские трактаты 1588-89 годов окончательно разрушили их
моральный авторитет. Высмеивание сановников, как это делали трактаты, не было
формулой для завоевания душ! Это было еще одно событие 1570 года, которое
показало плодотворный путь.
24 ноября того же года Авраам из «любящей практической» школы пасторов и
писателей покинул свою Месопотамию и направился в землю обетованную.
Его звали Ричард Гринхэм, и он отказался от своей стипендии в Пембрук-холле в
Кембридже, чтобы стать священником в Сухом Дрейтоне, примерно в семи милях от
города. Он был первым реформатским пастором типа Бакстера, первым по-
настоящему способным человеком, насколько мы можем судить, решить подлинно
апостольской задачей укоренения Евангелия в сельской Англии. Кое-что из его
трудов мы уже видели. Он завоевал себе прекрасную репутацию пастырского
21

советника или (как он сам это понимал) духовного врача, и его друзья долго
сожалели о том, что он не «оставил потомству комментарий о таких конкретных
недугах, которые Бог сделал его полезным для лечения, вместе со средствами,
используемыми им для их лечения». Это слова Генри Холланда, биографа
Гринхэма, который рассуждает на эту тему следующим образом:
 Диета и исцеление страдающих душ - это очень великая тайна, в которой, но
мало кто трудился, чтобы свести эту материю к какой-либо хорошей форме
искусства или дать нам какой-либо хороший метод практики... Желая
искусства и хорошего опыта, мы представляем себе опасность больше; Для этого
мы скорее беспрекословно применяем хорошие лекарства и речи к больным, чем
знаем, как действовать по какому-либо определенному правилу искусства и
хорошо обоснованной практике. Если бы прирожденный Врач действительно
мог сказать, как касается его способностей, Vita brevis и т. Д. Гораздо более
уверенно, что духовный Врач может предварить такой афоризм ко всей этой
тайне, которую мы имеем в руках. Ибо здесь благочестивые ученые знают,
что гораздо труднее судить о том, какие тайные причины порождают скрытую
смуту души; И здесь гораздо опаснее действовать только на опыте, без
искусства и мастерства...
Этот преподобный муж Божий М. [= Мастер] Гринхэм, был человеком в своей
жизни с большими надеждами и мог бы дать лучшие правила для этой
неизвестной способности. 22 См.
Гринхэм никогда не писал трактата о пастырском руководстве, который так
любили его друзья (сорокастраничный сборник Холланда «Grave Counsels and Godly
Observations», первый пункт в «Работах Гринхема», показывает, каким мог быть его
диапазон и направленность); Тем не менее, он сделал следующее, лучшее, если не
даже лучшее: он обучил многих из следующего поколения пасторов. Ординанды
жили в его доме и учились у него как, по сути, ученики; Местные служители и
гости издалека регулярно присоединялись к ним за полуденной трапезой; и, таким
образом, по словам Холланда, Гринхэм «был особым инструментом и средством под
Богом для поощрения и обучения многих благочестивых и образованных молодых
людей в святом служении Христу, в деле служения».
Несмотря на то, что Гринхэм поселился в Сухом Дрейтоне, он продолжал
оказывать значительное влияние в университете, с которым он поддерживал тесный
контакт. Мы находим его за кафедрой церкви Великой Святой Марии в 1589 году,
яростно выступающим против одного из марпрелатских трактатов, травящих
епископов, на том основании, что «тенденция этой книги состоит в том, чтобы
сделать грех смешным, в то время как его следует сделать одиозным». Он
последовательно выступал против пресвитерианских агитаторов Кембриджа. Их
курс, сказал он им, был «равносилен поднятию крыши перед закладкой фундамента».
«Некоторые, не зная, как реформировать себя, будут говорить о реформировании
церкви». 23 'Некоторые заняты церковной дисциплиной и недальновидны в своих
тайных развращениях'. 24 См.
Все его влияние в Кембридже было направлено на продвижение личной религии
и мира в церкви, а также на борьбу с грехом и расколом. Все, что противоречило
христианской любви и миру, он сожалел и выступал против, даже когда сочувствовал
высказанным взглядам. В своей личной практике он был нонконформистом в том,
что касалось четырех неприятных церемоний, и сочувствовал видению
пресвитерианской реформации; Но он никогда не делал из этого проблемы.
Все, о чем он просил, это о свободе повиноваться своей совести и проповедовать
Евангелие своему народу. В 1573 году епископ Кокс вызвал его за то, что он не
носил сюртук, и он написал полный отчет о своем положении в ответ. Он
заявил, что не хочет спорить по этому поводу:
Я вижу на собственном опыте, что несогласие с причинами приводит к
отчуждению привязанностей. Агайн, эти вопросы были запутаны и
обсуждались между благочестивыми учеными, где я, единственный бедный
земляк, йонг шоллер, занимая себя ежедневной жизнью в течение этих трех
последних лет, проповедуя Христа, распятого для меня и
Деревенские люди, я не в этих вопросах и не хочу вас рассуждать... 25 См.
Его собственная позиция не вызывала сомнений: «Я не могу, и мы не смогу ни
одежды, ни подписаться под ней, ни под книгой причастия»; но когда ему задали
вопрос: «Кто же вы судите о стольких ученых и хороших людях, которые думают,
что они могут вести себя с церемониями?», он не стал брать на себя обязательство:
Я благоговейно отношусь к истинным расположениям Бога, его мистериям и их
божественным линиям жизни; Я не сужу их церемониями, потому что они могут
использовать их для Господа, так как я не хочу, чтобы меня судили, отказываясь
от них, потому что я делаю это для Господа. 26 См.
В заключение он мягко напоминает епископу, что библейским критерием
служителей Христа не является церемониальное соответствие. Он цитирует от
Матфея 7:15–16 и продолжает:
Наш величественный мастер оставил истинный значок, или общую ливрею,
посредством которой его истинные слуги будут отделены от других... Такого
рода предательство, каким вы до сих пор пользовались только по отношению ко
мне, и я не отказывался; поэтому я верю, что до тех пор, пока я буду терпеть это,
вы будете довольствоваться этим. 27 См.
Другими словами, он просто просит, чтобы его судили по качеству его
пастырского служения и оставили его в покое для его выполнения. И в этом он
был типичным представителем нового поколения пуританских пасторов, которых он
вывел в духовную тьму сельской Англии. Некоторые из них были
нонконформистами, но многие были удовлетворены существующими рамками
созданной церкви и сожалели только об отсутствии в ней пасторов. Такими были
Лоуренс Чадертон, Ричард Сиббс, Уильям Перкинс и Роберт Болтон. Членство в
этом братстве «любящих практических» учителей и духовных врачей не зависело от
индивидуальных взглядов на проблемы церковного устройства.
В течение следующего полувека Кембридж выпустил много духовных врачей по
образцу Гринхэма. Колледж Христа сначала был их детским садом. Деринг
был у Христа, сначала в качестве студента, с 1560 года, затем в качестве стипендиата.
Лоуренс Чадертон, который стал протестантом во время учебы в университете, был
научным сотрудником в течение большей части двух десятилетий, прежде чем стать
первым мастером нового фонда сэра Уолтера Милдмея, Колледжа Эммануэля, в 1584
году. Чадертон читал еженедельную «лекцию» (т. е. проповедь) в церкви Святого
Климента в течение пятидесяти лет, и когда в восемьдесят два года он решил
прекратить проповедовать, он получил письма от сорока священнослужителей,
умолявших его не делать этого и свидетельствующих о том, что они обязаны своим
обращением его служению. Это был Чадертон, чьи извинения за то, что он
проповедовал все два часа, были однажды встречены, как говорит нам Фуллер,
криком прихожан: «Ради Бога, сэр, продолжайте, продолжайте». 28 Ричард
Роджерс, «еще один Гринхэм»,29 служитель Уэзерсфилда с 1574 года, и Артур
Хильдерсам, проповедник в течение сорока лет в Эшби-де-ла-Зуш и наставник
Уильяма Гуджа и Джона Престона, оба были людьми Христа; как и Уильям Перкинс,
ученик Чадертона, обращенный в студенческие годы и ставший научным
сотрудником в 1584 году. Пол Бейнс, еще один человек Христа, сменивший
Перкинса на посту еженедельного лектора в церкви Святого Андрея, когда
последний умер в 1602 году, проповедовал обращению Ричарда Сиббса, который
проповедовал обращению Джона Коттона, который проповедовал обращению
Джона Престона. Когда Томас Гудвин пришел к Христу в 1613 году в возрасте
двенадцати лет, колледж хвастался «шестью
Товарищи, которые были великими наставниками, которые исповедовали религию в
строжайшем строгом виде, называемом тогда пуританами30, и похоронная
проповедь о покаянии Бейнбриджа, Учителя, вскоре стали человеческим средством
обращения самого Гудвина. Чадертон, Роджерс, Хильдерсам, Перкинс, Гуж, Бейнс,
Сиббс, Коттон, Престон и Гудвин получили статус образца для подражания среди
«любящих практичных» пасторов-евангелистов. Таким образом, кембриджское
движение прогрессировало, сохраняя духовную глубину и постоянно набирая
численную силу.
К сожалению, хотя и не удивительно, молодые люди, которые следовали примеру
этих патриархальных деятелей, испытывали трудности с поиском пастырских
обвинений. Мы вполне можем себе представить, что немногие покровители в те дни
захотели бы предложить проповедникам праведности и покаяния, столь агрессивным
и бескомпромиссным, какими стремились быть эти люди. В 1586 году некоторые
студенты Кембриджа обратились к парламенту с призывом к действиям в этом
вопросе:
Нельзя отрицать, что наш университет процветает в настоящее время во всех
видах хорошей литературы так же, как и когда-либо до сих пор, и хвала воздается
Богу за то же самое; но нельзя отрицать и то, что та часть нас, которая избрала
изучение Священного Писания и подготовила себя к святому служению, находит
менее законный вход в Церковь Божию и предпочтение для наших трудов, чем в
прежние времена, прискорбно слышать в этом благодарном свете Евангелия. Есть
сейчас в нашем университете
Кембридж... Способные люди, наделенные достаточными дарами, чтобы учить
невежественных людей, что является обычным предметом в большинстве мест
этой страны, как отчасти мы знаем по опыту, а отчасти всеобъемлющие жалобы
 людей показывают, но, несмотря на все это, как мало из нас призвано к этому делу
на справедливых и равных условиях, и, скорее, не необразованные служители,
настоящие отбросы народа, предпочитавшие гибель тысяч душ, позор Церкви
Божьей и полное разорение учености. Ибо, если мы сами используем какие-то
средства, чтобы попасть в обвинение, алчность покровителей такова, и по
большей части настолько ненасытна, что с их стороны нет ничего, кроме симони,
лжесвидетельства, а затем почти простого нищенства. Так что, испытывая эту
великую нехватку работников, мы весь день простаиваем на рыночной площади,
ибо почти никто не хочет, чтобы мы использовали наши труды, настолько
плачевно состояние этой нашей Церкви в это время. 31 См.
Никаких официальных действий предпринято не было, но во многих приходах
были предоставлены лекции, чтобы обеспечить проповеднические посты для этих
молодых пуритан, и, таким образом, закваска Евангелия распространилась по
Англии во времена Елизаветы, Джеймса и Чарльза. 2
Каждое движение идей нуждается в своей литературе, и пасторальное пуританство
не было исключением. Перкинс, одаренный ученый с талантом к ясности и простоте,
был пионером в этот момент. В 1589 году он начал серию популярных книг,
написанных в стиле проповеди для пропаганды пуританского благочестия:
«Трактат, стремящийся к заявлению, находится ли человек в состоянии проклятия
или в благодати» (1589); «Золотая цепь» (1590: кальвинистская проекция плана
спасения); «Духовное дезертирство» (1591); Случай совести... как человек может
узнать, является ли он дитем Божьим или нет (1592 г.); Два трактата: о природе
и практике покаяния, о конфликте плоти и духа (1593) и многие другие (в собрании
сочинений Перкинса, занимающем три листа, есть сорок семь отдельных пунктов).
Другие последовали туда, куда вел Перкинс.Ричард Роджерс выпустил большую
работу «Семь»
Трактаты... ведущие и направляющие к истинному счастью, как в этой жизни,
так и в жизни грядущей... практика христианства... в котором, в частности,
истинные христиане могут научиться вести благочестивую и комфортную жизнь
каждый день (1603; пятое издание, 1630; сокращенная версия, Практика
христианства. или «Воплощение семи трактатов», 1618). Джон Доунейм
также написал фолиант «Христианская война» (1604). Работы Гринхэма
появились in folio в 1599 году, Перкинса в 1608-9 годах; Деринги поступили в
продажу в 1597 году. Фолианты предназначались для книжных полок служителей,
но для мирян вскоре в изобилии появились кварто и октаво (т. е. карманные книги):
отдельные работы Перкинса, уже упомянутые; две книги, которые
сформировали приданое миссис Баньян, «Путь простого человека на небеса»
Артура Дента (1601 г.) и «Практика благочестия» Льюиса Бейли (сороковое издание,
1640 г.); «Десять заповедей» Джона Дода и Роберта Кливера (1603; девятнадцатое
издание, 1635); и огромное количество разъяснительных проповедей в тематических
сериях. В Англии не было религиозной литературы, о которой стоило бы
говорить, пока этот поток не начался; Таким образом, написав на уровне
мирянина, на том же уровне, на котором они проповедовали, пасторы вскоре смогли
захватить очень большую читательскую аудиторию, и влияние их опубликованных
работ в первой половине семнадцатого века было далеко идущим и глубоким.
Некоторое представление о влиянии пуританских книг на протяжении двух
поколений можно получить, сравнив служение Гринхэма в Сухом Дрейтоне с
служением Бакстера в Киддерминстере. Гринхэм трудился в течение двадцати лет
(1570-90) практически без плодов;Бакстер работал в течение четырнадцати (1641-42,
1647-60) в ситуации, когда «у них почти никогда не было живой серьезной
проповеди», и видел, как большая часть города, которая насчитывала около 800
семей и 2000 взрослых, сделала осмысленное исповедание веры. «О, какой я,
никчемный Червь... чтобы Бог так обильно ободрил меня, когда преподобные
наставники моей юности трудились пятьдесят лет вместе на одном месте и могли бы
с испугом сказать, что они обратили одного, двух, двух [т.е. из] своих приходов!» 32
В обоих случаях использовались по существу одни и те же средства; Бакстер также
мог сказать с правдой, что он проводил свое время, «проповедуя Христа распятого
самому себе и сельским жителям», как с кафедры, так и в личных отношениях с
отдельными людьми; но Англия Бакстера, заквашенная двумя поколениями
пуританских проповедей и религиозных писаний, отличалась от Гринхема.
Залежная земля была разбита, видно преданно засеяно на протяжении многих
десятилетий, и теперь пришло время жатвы. В таких служениях, как служение
Бакстера, видение обращенных общин, которое привело таких людей, как Гринхэм и
Роджерс, к их пастырским обязанностям, наконец-то нашло исполнение.
Хотя, с духовной точки зрения, урожайное солнце ярко светило во многих частях
Англии в годы Содружества, грозовые тучи вскоре вернулись, и история «ласковых
практичных английских писателей» заканчивается не счастливо, а очень темными
тенями. Пуритане, пришедшие к власти в 1640-х годах, при всем их единстве
взглядов на личную религию, не могли договориться политически (вот почему
Кромвель должен был стать диктатором поневоле, вопреки тому, чего он и
большинство людей хотели). Опять же, хотя они были едины в поисках славы
Божьей в Его церкви, они не могли прийти к церковному согласию (вот почему
Кромвелю пришлось установить откровенно плюралистическую независимость
неепископального, несоцинианского, неримского типа — договоренность, которая
удовлетворила очень немногих).
Более того, эксцентричность и фанатизм расстроили пуританскую тележку с
яблоками. Там, где пасторы настаивали на том, что совесть должна
контролироваться словом Божьим, миряне теперь цитировали Писание, чтобы
поддержать побуждения внутреннего света. Там, где пасторы учили искусству
жить на земле в свете вечности, ревнители теперь мечтали увидеть Царство Небесное,
установленное в Англии семнадцатого века. Там, где пуритане превозносили
служение проповедника, когда он провозглашал Божий разум вне своего слова,
теперь люди относились к каждому человеку достаточно смело и раскованно, чтобы
публично высказывать свои взгляды как вдохновенные. В то время как
проповедники объясняли, что обучение без Святого Духа не даст понимания
Писания, образование теперь считалось неподходящим для понимания смысла
Библии. И когда богословски эрудированные пуританские пасторы, получившие
образование в университете, выступали против этих тенденций, квакеры, рантеры,
магглтонцы и многие другие говорили им, что они угасают Духа.
Бакстер увидел во всем этом что-то сатанинское в полевом дне, которое было у
печатников. «Признаюсь, — писал он в 1653 году, — я... опасаясь
роскошного плодородия распущенности прессы в последнее время, как замысла
врага похоронить и сокрушить... те рассудительные, благочестивые, превосходные
сочинения, которые раньше так часто читались народом». 33 Неразбериха и
нестабильность, как политическая, так и духовная, распространялись; пуританское
возрождение выгорало; и после смерти Кромвеля, казалось, ничто больше не
находилось под контролем. Восстановление монархии и англиканской церкви было
неизбежной реакцией, и в 1660 году это должным образом произошло.
Для пасторов результатом были страдания. Мстительный, движимый страхом
Кларендонский код изгнал и подавил их. Служение, которое они
добросовестно поддерживали вне англиканской церкви, было объявлено незаконным,
так что это привело их в тюрьму. Они видели, как англиканская церковь
капитулировала перед широтой, законничеством и распущенностью в вере и морали,
в то время как страна слепо подражала своему веселому монарху. Великие
пасторские богословы — Джон Оуэн, Томас Гудвин, Джон Хоу, Ричард Бакстер,
Стивен Чарнок — написали большую часть своего лучшего материала в эти годы, и
замечательные аллегории Баньяна также относятся к этому периоду. Но из-за того,
что пасторы не могли полностью согласиться с восстановленной англиканской
церковью, университеты были запрещены для них и для молодых нонконформистов,
а это означало, что они не могли эффективно воспроизводить себе подобных.
Таким образом, организованный нонконформизм, появившийся при дневном свете,
когда пришла терпимость (1689 г.), болезненно уступил по статусу
предшествовавшему ему пуританству. Когда Джон Гоу, последний из гигантов,
умер в 1705 году, пуританству было положено конец. 3
Среди пуританских религиозных писателей Ричард Бакстер с самого начала был
признан выдающимся за «небесность» как своей материи, так и своей манеры.
Ясность и энергия, порядок и пылкость, мудрость и теплота, широта и глубина,
служебная верность и авторитет магистра объединяются во всех его «ласковых
практических» постановках. Со своей первой книгой «Вечный покой святых»,
которую он начал писать, чтобы направить свои мысли вверх, когда он думал, что
находится на смертном одре, он взялся за дело: не только потому, что книга
сосредотачивается, честно и справедливо, на том, что всегда было центральным для
благочестия, которым он жил и учил, а именно надежда на славу, укрепляющая
сердце, а потому, что возвышенный порыв его риторики превзошел все, чего
пуританские стилисты достигли до этого времени (1649 г.). Елизаветинская
пуританская проза, как и большая часть остальной елизаветинской прозы, является
пешеходной; Писатели начала семнадцатого века, такие как Ричард Сиббс,
Роберт Болтон и Джон Престон, обладали большим цветом и яркостью; но
высокомерное красноречие Бакстера на бумаге затмило всех его сверстников.
Его книга «Об отдыхе», как он ее называл, стала бестселлером и в одночасье вывела
его на видное место как писателя по вопросам духовной жизни.
Старый Джеймс Ашер, библейский хронолог, ученый и бывший архиепископ
Арма, был одним из тех, кто был в душе приверженцем «любящей практической»
школы, и высоко ценил качества Бакстера как выразителя религиозной истины.
Встретившись с Бакстером в Лондоне в 1654 году, он представил ему проект
развития религии в Англии, который, по его мнению, был в высшей степени
приспособлен для осуществления.
Во время моего короткого знакомства с преподобным ученым слугой Христовым,
епископом Ашером, он часто, от начала до конца, настойчиво просил меня
написать справочник для нескольких чинов исповедующих христианство, в
котором можно было бы четко дать каждому свою долю; начиная с необращенных,
а затем переходя к младенцам во Христе, а затем к сильным; и смешивая
некоторые особые средства против нескольких грехов, к которым они
пристрастились. По внезапности движения на нашем первом конгрессе я
понял, что это было в его мыслях раньше; и я сказал ему, что это уже сделано в
изобилии многими, и что его незнание моей слабости может заставить его думать,
что я более пригоден для этого, чем я. Но это его не удовлетворило, но все же он
сделал свою просьбу. 34 См.
Три года спустя, после смерти Ашера, Бакстер взялся за эту задачу. В 1657 году
он писал:
...... Я решил, с Божьей помощью, действовать в следующем порядке.
Во-первых, поговорить с нераскаянными, необращенными грешниками,
которые еще не намерены обратиться... И с этими, подумал я, пробуждение
убедительности было более необходимым средством... Моя следующая работа
должна быть предназначена для тех, у кого есть какие-то цели, и которые
занимаются этой работой, чтобы направить их к полному и истинному
обращению, чтобы у них не случился выкидыш при рождении. Третья часть
должна быть наставлением для более молодых и слабых христиан, чтобы они
могли утвердиться, укрепиться и выстоять. Четвёртая часть, наставления для
отступивших и отступающих христиан для их безопасного выздоровления.
Кроме того, имеются в виду некоторые краткие убеждения и наставления
против некоторых особых заблуждений того времени и против некоторых
распространенных смертных грехов. Что касается указаний сомневающейся,
беспокойной совести, то это уже сделано. 35 И последняя часть предназначена в
первую очередь для семей как таковых, направляющих несколько отношений в их
обязанностях. 36 См.
В соответствии с этой схемой Бакстер опубликовал в течение следующих
нескольких лет «Трактат об обращении» (1657 г.): «Призыв к необращенным»
(1658 г.); «Указания и убеждения к звуковому обращению» (1658); «Наставления
для слабых, расстроенных христиан» (1669 г.);
«Распятие мира крестом Христовым» (1658); Католическое единство (1659);
«Самоотречение» (1660); обнаружена тщетная религия формального лицемера
(1660); «Злодеяния самоневства» (1662); «Божественная жизнь» (1664); «Жизнь
веры» (1670 ); в то время как семейная книга разрослась до огромного
христианского справочника (1673 г .), «возможно, лучшего свода практической
божественности, дошедшего до нас на нашем родном или любом другом языке»,
плюс более короткие «Семейная книга бедняка» (1674 г.) и «Катехизация семей»
(1683). Эта серия является вершиной пуританской религиозной литературы и
послужит удобной ориентировочной точкой для тех, кто стремится найти свой путь
в широком мире пуританского духовного учения. 4 См.
Наш исторический обзор показал общую цель и характер того, что писали «любящие
практические английские писатели». Далее следует знакомство читателя с ними
и их книгами. Два общих момента помогут нам правильно подойти к ним.
Во-первых, мы должны понимать, что пуританскому практическому богословию
завидовали континентальные протестанты. Борясь за свою богословскую жизнь
против римской контрреформации, раздираемые и раздираемые
непрекращающимися войнами, и с их лучшими умами, полностью преданными
полемике, реформатские и лютеранские церкви никогда не были свободны для
глубоких размышлений о духовной жизни. «Это было давно», — писал Бакстер в
«Рекламе» своему христианину
Директория, так как многие иностранные богословы подписались под просьбой,
чтобы англичане дали им на латыни сумму нашего практического богословия,
которую прислал мистер [Джон] Дьюри, и двенадцать наших великих богословов
написали епископу Ашеру... составить им форму или метод. Но это
никогда не было сделано среди них всех. И говорят, что епископ [Джордж]
Доунейм, наконец, взявшись за это, погиб при попытке. Если бы это было
сделано, это было бы похоже на то, что мой труд был избавлен. Но, будучи
37 См.
расстроенным, я, таким образом, написал это эссе.
Насколько континентальные церкви ценили пуританское практическое
богословие, видно из количества переводов, которые они сделали. «Практика
благочестия» вошла в ряд европейских языков. Английские работы Перкинса
были переведены на латынь, голландский, испанский, ирландский (эрсе) и
валлийский языки. 38 Бакстера читали даже в Польше и Венгрии39, а о переводах
своих работ он написал в 1691 году:
Около двенадцати из них переведены на немецкий язык, и лютеране говорят, что
они сделали добро. Некоторые из них переведены на французский язык;
один на языке американцев Новой Англии мистера Джона Элиота.
Множество людей говорят, что они были средством их обращения и большей
частью их информации, подтверждения и утешения. И главная польза,
40 См.
которую я ожидаю от них миру, это когда я умру и уйду.
 Книга, переведенная на американский язык, называлась «Призыв к
необращенным», «пробуждающая убедительность», о которой Бакстер писал в
другом месте:
Чуть более чем за год их было напечатано около двадцати тысяч с моего
собственного согласия и около десяти тысяч с тех пор, не считая многих тысяч
украденных оттисков. По милости Божьей я получил информацию почти о
целых семьях, обращенных в эту маленькую книгу, которой я так осветил: И как
будто все это в Англии, Шотландии и Ирландии не было достаточно милостиво
ко мне, Бог (с тех пор, как я замолчал) послал это в Своем послании многим за
морями; ибо, когда мистер Элиот напечатал Библию на языке индейцев,
Затем он перевел это... И все же Бог будет использовать его еще больше;
ибо мистер Ступ, пастор французской церкви, был рад перевести его на
изящный французский язык и напечатать... и надеюсь там не будет невыгодно;
ни в Германии, где она напечатана на голландском языке. 41 См.
Осознание того, что пуританские практические труды ценились во всей Европе
(не говоря уже о Шотландии и Новой Англии!) в свое время, должно подготовить
нас к тому, чтобы научиться ценить и их.
Во-вторых, мы должны понимать, что эта религиозная литература, хотя и
популярна в том смысле, что она выражена просто и не предполагает каких-либо
технических знаний, не популярна в том смысле, что она грубая, или пенистая, или
теологически неумелая, или плохо информированная, или плохо переваренная, или
некомпетентная каким-либо другим образом. Современный снобизм в обучении,
когда профессиональные ученые отказываются популяризировать, а
популяризаторы должны извиняться за то, что они не являются профессиональными
учеными, не был синдромом семнадцатого века. Пуританские авторы были
образованными, сильными духом, начитанными, учеными людьми в традиции
Перкинса, которого Томас Фуллер справедливо приветствовал как пионера, который
«первым смирил возвышающиеся спекуляции философов на практике и в морали»42 ,
но который в свое время был также известен во всей Западной Европе как ведущий
реформатский теолог типа Безана. Доведение того, что они знали о Боге, до уровня
обычных людей в проповедях и в печати казалось пуританскому духовенству
высшей привилегией и главной обязанностью, и они считали свое практическое
письмо — в основном проповеднический материал — не менее важным, чем все
остальное, что они писали.
Как известно всему миру, они были великими спорщиками как в вопросах
доктрины, так и церковного устройства и считали это необходимым для своего
служения. Пасторы, говорили они, несут ответственность за обличение ереси и
защиту истины, чтобы их паства не была введена в заблуждение и тем самым не
ослабла, если не ухудшилась. Библейская истина питает, человеческие ошибки
убивают, поэтому духовные пастыри должны любой ценой охранять здравое учение.
Как выразился Джон Оуэн:
 На них [пасторов] возложена обязанность сохранять истину или учение Евангелия,
принятое и исповедуемое в церкви, и защищать его от всякого противодействия.
Это одна из главных целей служения... И греховное пренебрежение этим
долгом было причиной большинства пагубных ересей и заблуждений, которые
заражали и разрушали церковь. Те, чей долг состоял в том, чтобы сохранить
учение Евангелия целиком в публичном исповедании его, многие из них
«говорили извращенные вещи, чтобы увлечь за собой учеников». Епископы,
пресвитеры, общественные учителя были зачинщиками ересей. Поэтому эта
обязанность, особенно в наше время, когда основные истины Евангелия
оспариваются со всех сторон, со стороны всевозможных противников, особенно
должна быть выполнена. 43 См.
Но полемика, хотя и была болезненной необходимостью, когда вокруг было
опасное заблуждение, не имела никакой ценности, кроме как в качестве
профилактики зла. Только прямое изложение и применение истины может
привести к положительному назиданию. Поэтому не следует считать странным, что
пуританские интеллектуалы и ученые прилагают все усилия к практическому письму,
рассматривают результат как венец своих достижений и ожидают, что он окажется
более полезным, чем что-либо еще, что они сделали.
Осознание того, что за изученной простотой пуританских практических книг
скрывается забота и компетентность блестящих и глубоко образованных богословов,
должно подготовить нас к тому, чтобы оценить эту литературу по достоинству.
Книги — это общение их авторов со своими читателями, и то, что авторы должны
сообщить, зависит от того, кем и чем они сами являются. Пять положительных
качеств сделали пуританских авторов теми, кем они были, и дали им послание,
которое они до сих пор несут тем, кто читает их сегодня.
Во-первых, они были, как мы видели, врачами души. Они ценили
богооткровенную истину за ее исцеляющую силу в жизни грешников, и чисто
теоретические рассуждения казались им ложными по отношению к истинной
природе богословия. Перкинс говорил от их имени, когда определял теологию как
«науку о том, как жить блаженно вечно». 44 «Блаженная жизнь возникает от познания
Бога, Иох. [Иоанна] 17:3.... - добавил он. Таким образом, теология — это, по
сути, практический вопрос, и его лучше всего изучать непосредственно с
практической целью — можно сказать, экзистенциально — с точки зрения зрения.
Замечания Бакстера по поводу его плохого здоровья в раннем зрелом возрасте важны
здесь:
Таким образом, я долго держался с криками приближающейся смерти в одном ухе
и вопросами сомнительной совести в другом! и с тех пор я обнаружил, что этот
метод Бога был очень мудрым, и ни один другой не был так похож на то, чтобы
заботиться о моем благе... Это натолкнуло меня на тот метод моих исследований,
который с тех пор я нашел в себе, хотя в то время я не был доволен собой.
Это заставило меня сначала искать Царства Бога и Его праведности, а больше
всего думать о том, что нужно одном; и определить прежде всего мою конечную
 цель; с помощью которого я был занят тем, чтобы выбирать и проводить все
другие исследования, но в соответствии с этой целью: Поэтому Божественность
не только продолжалась вместе с остальными моими исследованиями равной
рукой, но всегда занимал первое и самое главное место. И это заставило
меня сначала изучать Практическую Божественность, в самых Практических
Книгах, в Практическом Порядке; делая все намеренно для информирования и
преобразования моей собственной Души. Таким образом, я прочитал
множество наших английских практических трактатов еще до того, как прочитал
какие-либо другие Божественные Тела, кроме Урсина и Амезия. .... 45 См.
В другом месте Бакстер рекомендует тот же порядок другим, и при этом он
говорит от имени «ласковых практичных» писателей как тела. Богооткровенная
истина, утверждали они, предназначена для оздоровительной практики; поэтому
его лучше всего изучать на практике; Поэтому пасторы должны проповедовать и
учить этому таким образом. Евангельскому учению нужно повиноваться; Истина
должна быть не просто признана, но и сделана в том смысле, что она делает то, что
требуется. Таким образом, самый библейский богослов будет самым практичным
богословом, и наоборот; И стиль проповеди, с практическим применением и
проблемами на каждом шагу, будет самым библейским способом богословия.
Истина, повинуясь, говорили пуритане, исцелит. Это слово подходит, потому что
все мы духовно больны – больны грехом, который является истощающей и
убивающей болезнью сердца. Необращенные больны до смерти; те, кто познал
Христа и родился свыше, продолжают болеть, но они постепенно выздоравливают
по мере того, как в их жизни продолжается работа благодати. Церковь, однако,
является больницей, в которой никто не чувствует себя полностью здоровым, и
любой может рецидивировать в любой момент. Пасторы не меньше, чем другие,
ослаблены давлением со стороны мира, плоти и дьявола с их соблазнами наживы,
удовольствия и гордыни, и, как мы увидим более полно через мгновение, пасторы
должны признать, что они, целители, остаются больными и израненными и поэтому
должны применять лекарства Писания к себе, а также к овцам, которых они пасут во
имя Христа. Все христиане нуждаются в истине Писания как в лекарстве для
своей души на каждом этапе, и создание и принятие приложений - это
администрирование и глотание ее. Способность применять Божью истину в
терапевтических целях подразумевает предварительную способность
диагностировать духовное нездоровье, а диагностическая способность
приобретается как путем обнаружения и отслеживания собственных грехов и
слабостей, так и любыми другими способами. Частоту, с которой пуританские
пасторы оплакивают свою греховность, не следует сбрасывать со счетов как
тривиальную культурную условность; На самом деле это гарантия для нас, как и
для их собственных первых слушателей и читателей, что они знают, о чем говорят,
когда они «разрывают» нашу совесть (их фраза), диагностируют наши духовные
болезни и предписывают режим библейских указаний для нашего лечения. Их
собственный самоанализ и самопознание перед Богом – это большая часть секрета
мастерства, с которым они исследуют сердца, прибивают грехи и показывают нам,
как исцеляющая сила Христа может спасти нас от нравственного и духовного зла.

Во-вторых, они были толкователями совести. Их практические писания

всегда представляют собой толкования Писания, направленные на цели, для которых
Писание полезно: «учение [учение], обличение, исправление и наставление
[воспитание, наставление] в праведности» (2 Тимофею 3:16). Пуританская
герменевтика, почерпнутая из самого Писания (точнее, из новозаветного
использования Ветхого), видела, что написанное слово показывает нам природу и
взаимоотношения Бога и людей, то, как отношения завета и любви становятся
реальными во Христе, и как жить по ним, когда они становятся реальными.
Пуританский метод объяснения заключался в том, чтобы изложить доктрины, то есть
принципы, касающиеся отношений между Богом и нами, которые были получены в
их текстах, а затем применить их. Вот почему писатели были названы
«практическими». Их применение было направлено на совесть, то есть на
самосуждение практического разума: разума, взвешивающего вопросы о своем долге
и своей пустыне, а также о своих действительных отношениях с Богом в каждый
настоящий момент. Пуритане верили, что это библейский способ толкования
Писания, и они надеялись, что Святой Дух почтит его, дав понимание и убеждение в
божественной истинности сказанного, запустив процесс самоосуждения и вызвав
соответствующие ответы на вынесенный вердикт. Эти ответы будут охватывать
всю область веры, надежды и любви; покаяние, смирение и недоверие к себе;
самоотречение, самоотдача и послушание; хвала, благодарение, поклонение и
прошение; плюс различные диспозиционные «привязанности» (не просто волны
мимолетных эмоций, но заданные наклонности сердца с чувственным тоном),
которые способствуют фактическому прилеплению к Богу и общению с Богом. Их
акцент на важности этих предрасположенностей и их постоянные усилия по их
пробуждению и укреплению (радость, печаль, желание, страх и т. д., направленные
на их правильные цели), объясняют, почему писателей называли «ласковыми».
В пуританскую герменевтику была встроена вера, столь успешно
аргументированная реформаторами, что их английские последователи могли на
практике принять ее как должное, что оправдание верой через Христа по благодати
является данной Богом решеткой или призмой, через которую должно быть
пропущено все Писание, чтобы полностью увидеть, какой свет и истину оно имеет
для нас. Уильям Тиндейл, которого в этом, как и во многих других вопросах, можно
по праву назвать прародителем пуританской практической теологии, изложил это
утверждение следующим образом:
Какие два момента, а именно, закон духовно истолковывается, как все это
проклятый грех, который не является непритворной любовью из земли и дна
сердца... и чтобы обетования были даны кающейся душе, жаждущей и взывающей
о них по отеческой милости Божьей, только через нашу веру, без всякого
заслужения наших дел или заслуг наших дел, но только ради Христа, и за заслуги
и достоинства Его дел... Я говорю, что эти два момента, если они будут
 написаны в сердце твоем, являются ключами, которые открывают тебе все
Писания... 46 См.
Ниже приведены указания по изучению Священного Писания. Тиндейл
приводит 2 Тимофею 3:16, Римлянам 15:4 и 1 Коринфянам 10:11 и продолжает:
Итак, ищите в Писании, как вы его читаете, во-первых, закон, что Бог повелевает
нам делать, и, во-вторых, обетования... во Христе Иисусе, Господе нашем.
Тогда ищите примеры, прежде всего утешения, как Бог очищает всех тех, кто
покоряется ходить Его путями, в чистилище скорби... никогда не допуская,
чтобы кто-либо из них погиб, что крепко прилепляется к его обетованиям. И,
наконец, обратите внимание на образцы, которые написаны для того, чтобы
бояться плоти, чтобы мы не грешили;то есть, как Бог терпит нечестивых и
нечестивых грешников... пребывать в своем нечестии... они ожесточают
47 См.
свои сердца против истины, и Бог полностью истребляет их.
Опять же, он наставляет, что ты принимаешь истории и жизни, содержащиеся в
Библии, как достоверные и несомненные примеры того, что Бог так поступит с
нами до края мира. 48 См.

Как только эти принципы применяются, говорит Тиндейл, обнаруживается, что

Писание самоинтерпретирует: «Писание свидетельствует о себе и всегда раскрывает
себя другим открытым текстом». 49 Ключ — оправдание верой, а дверь (как и
следовало ожидать) — Послание к Римлянам. «Свет и путь ко всему Писанию», —
называет его Тиндейл и переводит вердикт Лютера о нем: «яркий свет, достаточный,
чтобы пролить свет на все Писание». 50 Эти принципы экзегезы были переданы
пуританскому братству Перкинсом, который установил, что если кто-то начинает
свое изучение с Римлян и следует за ним с Евангелия от Иоанна, у него есть ключ ко
всей Библии; 51 анализ показывает, что эти принципы имеют практически
аксиоматический статус во всей пуританской экзегезе.
Пуританские рассказы о вере — вере, которая приносит оправдание и которой
христиане живут каждый день, — не во всех отношениях единообразны. Все
авторы согласны с тем, что вера — это нечто большее, чем просто вера в известные
факты, но когда они стремятся показать, что это больше, их определения несколько
расходятся. Перкинс, зная, как реформаторы опирались на Писание, чтобы соотнести
веру со свидетельством Духа о Божьем обетовании, находит сущность веры в
прикладной уверенности, которую он рассматривает как упражнение ума; Эймс,
его ученик, зная, как реформаторы также опирались на Писание, чтобы представить
живого Христа, распятого и воскресшего, как объект веры, и, очевидно, под
влиянием волюнтаристского взгляда на веру, которого придерживались арминиане,
с которыми он постоянно спорил, находит сущность веры в принятии Христа и опоре
на Него в личных, заветных терминах, которые он рассматривает как проявление
воли; и большинство пуританских рассказов после Эймса, если не раньше, включают
оба элемента. 52 Но все пуритане рассматривают веру как связанную с совестью, как
суждение о себе в присутствии Бога в свете библейской истины, и поэтому они
структурируют все свои библейские объяснения, призванные побуждать и питать
веру, как постоянные обращения и призывы к совести. Типичным показателем их
сознательной умственной дисциплины в этом вопросе является указание Джона
Оуэна в начале его большого и сложного трактата «Доктрина оправдания верой»:
Это практическое руководство совести людей в их обращении к Богу через Иисуса
Христа для избавления от проклятия, причитающегося отступнику, и мира с ним...
Это единственное, что должно быть разработано в обращении с этой
доктриной... И поскольку мы не можем ни безопасно, ни с пользой относиться к
этому учению, но с уважением к тем же целям, для которых оно
провозглашается и к которым оно применяется в Писании, мы не должны...
отвлечься от рассмотрения этого дела и его разрешения во всех наших
рассуждениях на эту тему. Ибо наш долг — руководство, удовлетворение и
покой совести людей, а не любопытство представлений или тонкость споров. 53 См.
Не только в связи с оправданием, но и в каждом пункте, от первого до последнего,
пуританский рассказ о фокусе, упражнении и плодах веры структурирован в
терминах совести, принимающей слово Божье, и его света судящей о том, как Бог
видит человека и как через Христа человек может или находится в родстве с Ним в
заветном милосердии. Это объясняет, почему писателей в их дни часто называли
«экспериментальными», и что они сами имели в виду, когда говорили о
христианском «опыте». Они не использовали это слово для обозначения всех
состояний сознания и эмоций как таковых; они использовали его с тщательной
точностью, чтобы обозначить все, что связано с жизнью веры через упражнение
совести в слове Божьем. Кроме того, когда они говорили об опыте в этом смысле,
они не брали за точку отсчета свой собственный опыт; вместо этого они читали
Библию как книгу нормативного опыта, не меньшего, чем нормативного учения. И
здесь, по сути, они стремились к пониманию, которое является своеобразным
сокровищем августинского библеизма, будь то у самого Августина, или у Бернарда,
или у реформаторов, или у первых пуритан, или у таких современных пуритан, как
Ч.Х. Сперджен и Мартин Ллойд-Джонс. Августинианцы видят, чего часто не видят
другие, так это то, что те библейские документы, в которых авторы дают свое учение,
рассказывая о своем опыте, должны устанавливать стандарты духовного опыта, так
же как и божественной истины, и должны быть изложены таким образом, чтобы
выявить и усилить одно в той же степени, что и другое. Если, в частности,
апостольское учение должно быть изложено как окончательное, то должен быть и
апостольский опыт, ибо апостолы регулярно излагают свое учение с точки зрения
его влияния на их собственную жизнь и реакции на него их собственной совести:
снова и снова их послание и их опыт излагаются в терминах друг друга.
(Вспомните, в частности, Послания к Римлянам, 2 Коринфянам, Галатам,
Филиппийцам и 1 Иоанна.) Вот еще один вопрос, о котором уместно сказать: то,
что соединил Бог, да не разлучит человек.
В этом отношении пуритане были фактически образцовыми. Изучая послания
Нового Завета, Псалмы и «образцы» веры и верности и их противоположности в
обоих Заветах, они построили наряду со своими полными формулировками учения о
Божьей благодати соответственно полные формулировки особого опыта веры,
который это учение призвано создать; и точно так же, как они научились
опровергать ереси и исправлять искажения, искажающие апостольское евангелие,
так они научились ставить диагноз и назначать лечение, не как врачи-шарлатаны,
«слепые эмпирики», как их называет Холланд, которые представляют еще большую
угрозу в терапии души, чем в телесной медицине, но как истинные врачи с
надлежащей теоретической базой для своего диагноза и для лекарств, которые они
предлагают. Те, кто считает, что реформаторы дали церкви классические
формулировки учения о спасительной благодати Божьей, должны приветствовать
пуритан как классических выразителей, благодаря их пониманию веры и совести,
применения этого учения к человеческим духовным потребностям. Если
реформаторы — классические богословы, то пуритане — классические пасторы и
духовные наставники, в чем вскоре убедится любой, кто их прочитает.
В-третьих, пуритане были воспитателями разума. Этот момент относится к
их методу обучения. В шестнадцатом и семнадцатом веках много внимания
уделялось теории образования, и пуританские пасторы как орган имели хорошо
спланированную образовательную технику, на которую мы сейчас взглянем.
Отправной точкой была их уверенность в том, что ум должен быть наставлен и
просветлен, прежде чем вера и послушание станут возможными. «Невежество
— это почти каждая ошибка», — писал Бакстер, и одним из его любимых изречений
о проповеди было «сначала свет, потом тепло». Жара без света, страсть к
кафедре без педагогической точности никому не принесут пользы. Нежелание
прихожан изучать веру и принимать наставления из проповедей было верным
признаком неискренности. «Если вы когда-нибудь обратитесь, трудитесь ради
истинного знания», — сказал Бакстер своему рабочему собранию, и когда они
поступили, как это сделала бы современная община, и возразили: «Мы не учены, и
поэтому Бог не потребует от нас много знаний», он ответил следующее:
(1) Каждый человек, имеющий разумную душу, должен знать Бога, сотворившего
его, и знать цель, ради которой он должен жить, и знать путь к своему вечному
счастью, так же как и ученые: разве у вас нет душ, которые можно спасти или
потерять, как у ученых? (2) Бог разъяснил вам Свою волю в Своем Слове; Он
дал вам учителей и много другой помощи; так что у вас нет оправдания, если вы
невежественны; Вы должны знать, как быть христианином, если вы не ученые.
Вы можете отправиться на небеса на английском языке, хотя у вас нет навыков
иврита или греческого языка; Но во тьме невежества вы никогда не сможете
попасть в него. (3) ... Поэтому, если вы думаете, что вы можете быть
освобождены от знания, вы также можете думать, что вы можете быть
освобождены от любви и от всякого послушания; ибо ничего этого не может
быть без знания... Если бы вы были так же готовы получить знание о Боге и
небесных вещах, как вы хотите знать, как работать в своем ремесле, вы бы
приступили к этому до этого дня и не пожалели бы ни средств, ни усилий, пока
не получили его. Но у вас достаточно семи лет, чтобы научиться своему
 ремеслу, и вы не отдадите один день из семи усердному изучению дел вашего
спасения. 54 И еще:
Если небеса будут слишком высоки, чтобы вы могли думать о них и обеспечивать
их, они будут слишком высоки для вас, чтобы когда-либо обладать. 55 См.
Все пуритане считали религиозные чувства и благочестивые чувства без знания
хуже, чем бесполезными. Только когда ощущалась истина, эмоции были
желательны каким-либо образом. Когда люди чувствовали и повиновались истине,
которую они знали, это была работа Духа Божьего, но когда они были подвержены
влиянию чувства без знания, это было верным признаком того, что дьявол
действовал, потому что чувство оторванности от знания и побуждения к действию
во тьме ума были столь же губительны для души, как и знание без послушания.
Таким образом, учение об истине было первой задачей пастыря, так же как познание
ее было задачей мирянина.
Но как учить истине? Главным образом, с кафедры, путем систематического
анализа и применения библейских текстов, все из которых рассматривались как
высказывания Святого Духа. Основной метод был изложен Перкинсом в его
«Искусстве пророчества». Проповедник должен служить своему тексту, становясь
рупором его послания. Он должен сначала перефразировать его, дать «связь»
(контекст) и указать на его структуру и составные части, то есть «разделить» его: все
для того, чтобы его читатели поняли общий смысл и масштаб библейского автора.
Затем он должен извлечь из него одно или несколько доктринальных положений или
тезисов, которые текст утверждал, подразумевал, предполагал или приводил.
Артур Хильдерсам, например, «поднимает» из Псалма 51:1-2 следующие три
«доктрины»:
Что народ Божий, когда он находится в бедственном положении, должен
обращаться к Богу с молитвой и искать утешения таким образом; Что прощение
грехов более желанно, чем избавление от величайших судов, которые могут
выпасть на нашу долю; Что лучшие из служителей Божьих не имеют другого
основания надеяться найти благосклонность у Бога для прощения своих грехов,
но только в милости Господа. 56 См.
Джон Оуэн во второй половине Послания к Римлянам 8:13 поднимает эти три
вопроса:
Самые избранные верующие, которые, несомненно, свободны от осуждающей
силы греха, должны все же посвятить свои дни умерщвлению внутренней силы
греха; Святой Дух... достаточно только для этой работы...; Сила, сила и
57 См.
утешение нашей духовной жизни зависят от умерщвления дел плоти.
«Призыв Бакстера к необращённым» представляет собой расширенное изложение
семи доктрин, взятых из Иезекииля 33:11:
Непреложный закон Божий гласит, что нечестивые будут жить, если только
обратятся; Бог радуется обращению и спасению людей, но не их смерти или
 проклятию...; Это самая несомненная истина, которая... Бог... подтвердил ...
торжественно по Его клятве; Господь удваивает Свои повеления и уговоры к
нечестивым; Господь снисходит к тому, чтобы рассуждать с ними, и спрашивает
нечестивых, почему они умирают? Если после всего этого нечестивые не
вернутся, то погибнут не долго от Бога, а от самих себя... Они умирают,
58 См.
потому что они умрут.
Доктрины, однажды изложенные, должны быть «доказаны» дальнейшим
анализом текста, а также обращением к другим местам Писания; они должны быть
«очищены» от возможных недоразумений и трудностей и «подтверждены» против
возражений, которые могут возникнуть в умах слушателей. Затем «доктрина»
должна вести к применению или «использованию». Обычно это подразделялось на
несколько конкретных «применений», таких как использование информации,
посредством которой истина применялась для наставления ума и формирования
суждения, чтобы человек мог научиться сообразовывать свои мысли и мнения с
открытым разумом Бога; использование увещевания или увещевания,
посредством которого слушателю было показано в свете доктрины, что делать и чего
не делать; использование скорби и убеждения, посредством которых проповедник
стремился внушить своим слушателям слепую глупость тех, кто не откликается на
Божью благодать, изложенную в учении, и побудить их ухватиться за нее для себя;
использование утешения, посредством которого доктрина была показана как ответ
на сомнения и неуверенность; использование испытания или самоанализа,
посредством которого проповедник призывает прихожан судить об их собственном
духовном состоянии в свете доктрины (которая может указывать на один из
признаков возрожденного человека или на какую-то христианскую привилегию или
долг);и так далее. Детали этого разъяснительного метода могут быть разными,
но это всегда были вариации на тему доктрины плюс польза. «Это была бы
неотесанная проповедь, — прокомментировал Джон Оуэн, — которая не должна
быть ни доктриной, ни пользой». 59 См.
Применение всегда должно быть актуальным, иначе это пустая истерика, и,
поскольку в собраниях есть люди в самых разных духовных условиях, необходимо
постоянно делать широкий спектр приложений. Для каждого должно быть что-
то полезное. Перкинс предлагает проповедникам семикратную пасторальную
сетку для планирования приложения. 60 Во-первых, говорит он, есть «неверующие,
которые и невежественны, и необучаемы»; стратегия с ними должна заключаться в
том, чтобы «обличить в них какой-нибудь пресловутый грех, чтобы, уязвленные
сердцем и ужаснувшись, они стали обучаемыми». Во-вторых, «некоторые из них
обучаемы, но все же невежественны»: их нужно обучать основному Евангелию,
предпочтительно с помощью катехизиса вопросов и ответов (очень популярное
пуританское средство обучения) в дополнение к проповедям. В-третьих, «некоторые
имеют знание, но еще не смирились»: им нужно услышать, как Божий закон
осуждает их. В-четвертых, «некоторые смиренны»: им нужно услышать «учение
о вере и покаянии, а также утешение Евангелия». В-пятых, «некоторые
действительно верят»: они нуждаются в обосновании в «1. Евангелие касается
оправдания, освящения и стойкости. 2. Закон без проклятия, посредством
которого они могут быть научены приносить плоды нового послушания, требующие
покаяния. В-шестых, «некоторые падают» от истинной веры или истинной
праведности: они нуждаются в «том учении, которое пересекает их заблуждение...
демонстрировались и прививались (или избивались им) вместе с учением о покаянии,
и это с братской любовью». В-седьмых, «есть смешанный народ. Смешанный
народ – это собрания наших Церквей».
(Это было правдой. Посещение церкви было обязательным по закону при
Елизавете под страхом значительного штрафа в один шиллинг за первое осуждение
и, что еще хуже, если преступление непосещения повторялось. Этот закон, цель
которого состояла в том, чтобы отвергнуть католических отказников, давал
министрам плененную аудиенцию, но не всегда бдительную аудиенцию.) Что
здесь делать? Пусть проповедники регулярно сообщают об изменениях во всех этих
типах приложений. Каждый из них подойдет некоторым слушателям, и источник
аппликаторского материала никогда не иссякнет. Многие формы и уровни
применения «возвращения домой» (прилагательное взято из Александра Уайта)
могут быть выведены путем вывода практически из любого текста, с которым имеет
дело проповедник.
Поскольку это было так, и потому, что из каждого текста можно было извлечь так
много различных доктрин, и поскольку доктрины, однажды представленные,
считались нуждающимися в полном и тщательном изложении, чтобы их не поняли
неправильно, пуританские проповедники могли «стоять» на одном и том же тексте
для многих проповедей вместе и оставаться с одним и тем же отрывком месяцами и
годами. Результат в печати выглядит пугающим для современного глаза:
множество пронумерованных заголовков и подзаголовков непреодолимо, и легко
сбиться с пути. Одна из причин, по которой эти изложения поначалу поражают нас,
заключается в том, что они контролируются гораздо более сильным интересом к
Библии в целом, чем мы привыкли. Там, где мы сосредотачиваемся на том,
чтобы сосредоточить поток каждого отрывка с минимальной ссылкой на другие
места Писания, пуританские толкователи повсюду трудятся, чтобы показать, как
каждый отрывок отражает и связывается с учением остальной части слова Божьего.
Вторая причина, по которой мы находимся в затруднительном положении,
заключается в том, что в то время как наш способ представления темы состоит в том,
чтобы предполагать полное незнание о ней и строить ее индуктивно из выбранной
отправной точки, пуританский способ состоял в том, чтобы предполагать некоторую
осведомленность о ней и разбивать ее с помощью перекрестного анализа.
Утверждение Питера Рамуса, французского протестантского педагога
шестнадцатого века, о том, что дихотомический анализ является лучшим способом
понять любой предмет, привело к тому, что многие пуритане «разделяли» тексты и
излагали темы таким образом за кафедрой, полагая, что это сделает все ясным и
запоминающимся. Можно надеяться, что для их собственных слушателей это
произошло, но нельзя отрицать, что для нас читать проповедуемые пуритане сегодня
поначалу трудно. Тем не менее, запись заголовков по мере того, как вы приходите к
ним, очень помогает понять структуру их презентаций.
Пуританский аналитический метод объясняет длину пуританских изложений —
Джозеф
6 000 страниц кварто Кэрил об Иове; 2 000 с лишним фолиантов на Евреях от Джона
Оуэна; 152 проповеди Хильдерсама на Псалом 51:1–7; более 800 страниц мелким
шрифтом во всех современных изданиях трактовки Уильямом Гурналлом Ефесянам
6:10–20, «Христианин в полном вооружении» и так далее! Что привело
пуритан к такой многословности, так это их страсть к тщательному извлечению всех
доктрин и разработке всех приложений. Очевидно, что как только они начали
рисовать последствия и приложения, им было трудно остановиться. Тем не менее,
их разнообразие материи велико, повторение минимально, ощущение, что они
начинаются с середины, а не с начала, вскоре преодолевается, и интерес, однажды
полученный, не угасает. Вы сомневаетесь в этом? Попробуйте и увидите!

В-четвертых, пуритане были хранителями истины. Этот момент относится к

их способу со словами. Они отвернулись от эфира и изящества, которые снискали
репутацию «остроумных» проповедников в Оксфорде, Кембридже и при дворе.
Вместо этого они выбрали простой, прямолинейный стиль, торжественный, но
живой и домашний, для своих посланий; и их простота была с силой. Перкинс
вызвал комментарии в Кембридже, решительно проповедуя в этой простой ясной
манере; некоторые из тех, кто слышал его, списывали его со счетов как
«бесплодного пустого парня и мимолетного подлого ученого» 61, но когда Томас
Гудвин отправился в Кембридж в 1613 году, он обнаружил, что память о служении
Перкинса все еще жива, хотя сам человек умер одиннадцать лет назад. Сначала
Гудвин стремился стать «остроумным» проповедником, как доктор Сенхаус из Сент-
Джонса, чьи проповеди были «выдающимся фарраго всевозможных цветов
остроумия, которые можно найти в любом из отцов, поэтов, историй, подобий или
чего-то еще, в чем есть элегантность остроумия». Однако после своего обращения
он отказался от такой самодемонстрации.
Я пришел к этому твердому принципу, что я буду проповедовать целиком и
полностью здравыми и полезными словами, без аффектации остроумия и
тщеславия красноречия. Я... продолжали заниматься этой целью и
практиковать эти три десятка лет [Гудвин писал в конце своей жизни]. Я
проповедовал то, что, по моему мнению, было по-настоящему назидательным,
либо для обращения, либо для того, чтобы привести их к вечной жизни. 62 См.
Это было типично. Пуритане как единое целое ясно понимали, что работа
проповедника состоит в том, чтобы демонстрировать благодать Христа, а не свое
собственное учение, и строить свои проповеди так, чтобы они приносили пользу
другим, а не аплодировали ему самому. Поэтому пуританская проповедь вращалась
вокруг трех «Р» библейской религии — разрушения, искупления, возрождения — и
облекала эти евангельские истины в яркое одеяние изученной простоты.
 В предисловии к своему «Трактату об обращении» Ричард Бакстер пытается
обезоружить насмешков над «простым стилем», объясняя, что в проповедях, из
которых составлен трактат, «я должен был проповедовать не только популярной
аудитории, но и самой невежественной, отвратительной части этой аудитории». Он
продолжает так:
Самые простые слова — самое выгодное ораторское искусство в самых важных
вопросах. Тонкость - для украшения, а деликатность - для наслаждения; ...
Когда они находятся в соединении, это тяжело для ... слушатель или читатель,
чтобы наблюдать за делом орнамента и деликатности, а не отвлекаться от
материи... и слышать или читать аккуратную, краткую, содержательную речь
и не быть обиженным ею; ибо это обычно препятствует надлежащему действию
материи, и удерживает ее от сердца, и останавливает ее в воображении, и
заставляет ее казаться такой же легкой, как стиль. Мы привыкли не
полагаться на комплименты или старшинство, когда бежим, чтобы погасить
общий огонь, и не призываем людей к нему красноречивой речью. Если мы
видим, что человек падает в огонь или воду, мы не стоим на манерности,
выдергивая его... Я никогда не забуду наслаждение моей души, когда Бог
впервые согрел мое сердце этими вещами, и когда я только что всерьез погрузился
в религию: когда я читал такую книгу, как проповеди епископа [Ланселота]
Эндрюса, или слышал такого рода проповеди, я не чувствовал в ней жизни; Я
думал, что они играли только со святынями... Но это был простой и
настойчивый прямо-таки проповедник, который, как мне показалось, был только
в доброй печали... и говорить с жизнью, и светом, и весом: и это были такие
сочинения, которые были удивительно приятны и сладки для моей души... И все
же я должен признаться, что, хотя я могу лучше переварить точность и краткость,
чем я мог так давно, все же я так же ценю серьезность и простоту, и я чувствую в
себе, читая или слушая, презрение к этому остроумию как к гордому глупости,
которое смакует легкомыслие и имеет тенденцию испарять весомые истины,
превращать их все в очень причудливые и скрывать их от сердца. Подобно тому,
как сценограф или танцор морриса отличается от солдата или короля, так и эти
проповедники отличаются от истинных и верных служителей Христа, и так как
они больше похожи на игроков, чем проповедников за кафедрой, то обычно их
слушатели скорее приходят поиграть с проповедью, чем присутствовать на
послании Бога небес о жизни или смерти их душ . 63 См.
«Благородная небрежность» стиля Бакстера, в которой цитата демонстрирует
некоторые штрихи, не следует понимать как указание на то, что пуританская проза
когда-либо была небрежной. Латинизированный стиль Оуэна мучительно точен, как
и «фамильярный» стиль Гудвина; Бакстер и Баньян пишут с силой и остротой, с
которыми мало что может сравниться религиозная проза с их времени, не говоря
уже о том, чтобы превзойти; в то время как Уильям Перкинс, Ричард Сиббс, Томас
Уотсон, Томас Брукс, Томас Мэнтон и Уильям Гурналл (не будем смотреть
дальше) являются образцами аккуратной ясности, все они, за исключением
Перкинса, переполненного яркими аналогиями и иллюстрациями. По меркам того
 времени их домотканая прямота вовсе не была красноречием, но это была
сознательно выбранная идиома, обоснование которой было хорошо выражено
Джоном Флавелем следующим образом:
Стиль распятия лучше всего подходит проповедникам распятого Христа.
Благоразумие выберет слова, которые являются твердыми, а не витиеватыми....
Слова — всего лишь слуги, которые имеют значение. Железный ключ,
прикрепленный к палатам замка, полезнее золотого, который не откроет дверь к
сокровищам... Благоразумие отбросит тысячу прекрасных слов для того, кто
способен проникнуть в совесть и достичь сердца. 64 См.
Мы обнаружим, что пуританская простота работает таким же образом для
современного читателя, как и для современников проповедников. Мы тоже
переживаем его как канал Божьего помазания и силы, и мы можем простить
случайные впадения в рассеянность и избыточность. «Признаюсь, моя память часто
упускает из виду отрывки, которые я написал раньше, и в этой забывчивости я пишу
их снова, но я не придаю этому большого значения», — заявил Бакстер с
пленительной откровенностью; «Написание одного и того же безопасно для
читателя, и почему тогда это должно быть печально для меня?» 65 На это нет ответа!
В-пятых, пуритане были людьми Духа, любящими Господа, хранителями Его
закона и расточителями в служении Ему, которые во все времена являются тремя
главными элементами истинно наполненной Духом жизни. «Реформатский
пастор» Бакстера начинается с увещевания Божьих пастырей следующим образом:
Внимайте себе, чтобы не лишиться той спасительной благодати Божией, которую
вы предлагаете другим... Следите также за тем, чтобы ваши милости пребывали
в энергичном и живом упражнении и чтобы вы проповедовали себе проповеди,
которые вы изучаете, прежде чем проповедовать их другим... Итак,
бодрствуйте над своими сердцами: не допускайте похотей, страстей и мирских
наклонностей; поддерживайте жизнь в вере, любви и ревности; быть много
дома, и много с Богом ... Внимайте себе, чтобы ваш пример не противоречил
вашему учению... чтобы вы не говорили жизнями вашими, что говорят языками
вашими... Мы должны учиться так же усердно, как и тому, как хорошо
проповедовать. Мы должны подумать и подумать еще раз, как строить нашу
жизнь, как это может привести к спасению людей, а также к нашим проповедям. ...
66 См.

Именно так на самом деле поступали великие пуритане, и их труды

свидетельствуют о качестве их собственной христианской жизни. «Человек
проповедует только ту проповедь другим, которая проповедует себя в его
собственной душе», — писал Джон Оуэн. 'И тот, кто не питается и не
преуспевает в переваривании пищи, которую он дает другим, едва ли сделает ее
вкусной для них; Да, он не знает, но пища, которую он дает, может быть ядом, если
только он сам не вкусил ее. Если слово не будет пребывать в нас с силой, оно не
пройдет с силой от нас». 67 Перкинс сказал: «Хорошие слова напрасны там, где нет
хорошей жизни. Пусть министры не думают, что их золотые слова принесут столько
пользы, сколько их свинцовая жизнь причинит вред... Как нет человека более
благородного, чем ученый и святой служитель, так и нет более презренного в этом
мире, никто не будет более несчастен для того, чтобы это произошло, чем тот, кто
своей распущенной и непристойной жизнью оскорбляет его учение». 68 И Кальвин
сказал очень прямо: «Было бы лучше, если бы он [проповедник] сломал себе шею,
поднимаясь за кафедру, если он не постарается первым следовать за Богом». 69 См.
Пуританские учителя видели в этом правду и действовали соответственно.
Прежде всего, они были святыми людьми, и авторитет, который несут в себе их
печатные слова, — это авторитет не только Писания как самого по себе, как слова
Божьего, но и Писания в опыте — их собственном опыте — как силы Божьей, через
то, что они признавали как освещающее и применяющее посредство Святого Духа.
О доктрине оправдания Оуэн писал:
Тому, кто хотел бы отнестись к этому должным образом, требуется, чтобы он
взвешивал все, что он утверждает, в своем собственном уме и опыте и не
осмеливался предлагать это другим, чего он не преследует сам, в самых
сокровенных уголках своего ума, при его ближайших приближениях к Богу, в
его извращениях с опасностями, в глубоких скорбях, в приготовлениях к смерти
и в его самых смиренных размышлениях о бесконечном расстоянии между Богом
и ним. 70 См.
То же самое относилось, как считали пуритане, ко всем доктринам.
Соответственно, именно из-за проявления своего сердца и совести на каждом этапе
над истиной, которой они должны были учить, проповедники обращались к сердцам
и совести других. Таким образом, они исполнили формулу Павла о том, что
«как мужи искренние, по поручению Бога, мы говорим во Христе пред очами Бога»
(2 Коринфянам 2:17).
Духовный авторитет трудно выразить словами, но мы признаем его, когда
встречаемся с ним. Это продукт, составленный из добросовестной верности
Библии; яркое восприятие реальности и величия Бога; непреклонное желание
чтить и угождать ему; глубокий самопоиск и радикальное самоотречение;
обожание близости со Христом; великодушное сострадание к мужчине; и
откровенная простота, наученная Богом и созданная Богом, взрослая в своем знании
и по-детски в своей прямоте. Человек Божий обладает властью, когда он
преклоняется перед Божественной властью, и образец Божьей силы в нем — это
образец крещения, когда он сверхъестественным образом поднимается из-под
бремени, которое ощущается как смерть.
Великие пуритане жили по этому образцу в свое время, когда они боролись с
плохим здоровьем, косвенными отвлекающими факторами и страданиями и, прежде
всего, со своими собственными вялыми сердцами, чтобы проповедовать Евангелие
«с жизнью, светом и весом», и мы, которые три с половиной столетия спустя
прочитали то, что они приготовили для своих кафедр (для этого как мы видели,
это то, чем является большая часть пуританского материала) обнаружат, что их
авторитет все еще доходит до нас. Реформаторы предоставили церковным властям
объяснения того, что наш милостивый Бог делает для нас; пуританское
наследие — это столь же авторитетные заявления о том, что тот же самый Бог делает
в нас. Обратиться к произведениям «ласковых практичных английских писателей»
— все равно, что войти в новый мир; зрение человека проясняется, мысли
очищаются, сердце волнуется; Человек смиряется, наставляется, оживляется,
ободряется, низводится до покаяния и возвышается в уверенности. Нет более
благотворного опыта! Церкви и христиане сегодня, к сожалению, лаодикийские:
самодовольные, сонные, мелкие, душные. Нам нужно возрождаться. Что
делать? Я полагаю, что открыть окна наших душ, чтобы впустить глоток свежего
воздуха семнадцатого века, было бы самым мудрым из возможных.
А
1. Ричард Бакстер, Сочинения, предисловие редакторов (1707 г.), стр. xiii.
Б
2. Там же, I:4.
В
3. Там же, I:731. 4
4. Там же, I:732.
5 5.Авторами и конкретными книгами в списке Бакстера являются: Ричард Аллейн;
Уильям Гурналл; Джон Престон; Ричард Сиббс; Роберт Болтон; Уильям
Уэйтли; Эдвард Рейнер; Вильям
Скаддер; Саймон Форд; Джон Хоу, Блаженство праведников; Джордж
Суиннок;
Уильям Гудж; Льюис Бэйли, Практика благочестия; Ричард Аллестри, «Весь
долг человека»; Генри Хаммонд, Практический катехизис; Джон Пирсон,
Изложение Символа веры;
Джордж Даунейм, «Трактат о молитве» («О молитве «Отче наш»); Джон Дод (и
Томас Кливер), Десять заповедей; Ланселот Эндрюс, Десять заповедей; Джон
Бринсли, «Истинный дозор и правило жизни»; Ричард Гринхэм; Артур
Хильдерсам; Энтони Берджесс; Уильям Пинк; Джон Даунэм, «Христианская
война»; Ричард Роджерс;
Джон Роджерс, «Учение о вере и трактат о любви»; Джон Стоутон; Томас
Тейлор; Эдвард Элтон; Дэниел Дайк; Иеремия Дайк; Джон Болл,
«Трактат о вере» и
Завет благодати;Иезекииль Калвервелл, «Трактат о вере»;Натаниэль Ранев;
Верный Тит; Сэмюэл Шоу; Джон Роулет; Джон Джейнвей; Томас
Винсент; Томас Дулиттл; Сэмюэл Уорд; Уильям Феннер; Сэмюэл Резерфорд,
Письма; Джозеф Аллейн, «Жизнь и смерть» (его вдовы Феодосии Аллейн) и
«Тревога для необращенных»; Сэмюэл Кларк, «Костный мозг церковной истории»
(2 части) и «Общий мартиролог» (оба в основном биографические; Бакстер
ссылается на «Жизни» Кларка просто); Утренняя зарядка в (Сент-Джайлс)
Крипплгейт; Утренняя зарядка в (Сент-Джайлсе) в полях; Бенджамин Бакстер;
Джордж Хопкинс, Спасение от греха; Эдвард Рейнольдс; Мэтью Мид;
Ричард
Виноградные лозы; Генри Смит; Сэмюэл Смит; Томас Смит; Уильям
Стронг; Джозеф Симондс. Интересно, что присутствуют непуританские
англикане (Аллестри, Хаммонд, Эндрюс,
Пирсон);На удивление отсутствуют Джон Оуэн, Томас Гудвин, Томас Уотсон и
Томас Брукс, каждый из которых был признанным «любящим практическим
писателем», когда Бакстер составлял «Христианский справочник». Но очевидно,
что этот список исходит из головы Бакстера и не предназначен для того, чтобы
считаться исчерпывающим.
Е
6. Бакстер, Работы, III:2.
Ж
7. Там же, IV:797.
З
8. Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 3f.
И
9. См. каталог Banner of Truth Trust, где фигурируют имена Оуэна, Сиббса,
Гудвина, Гурналла, Бакстера, Брукса, Флавеля и других; также список
публикаций Soli Deo Gloria (Лигионье, Пенсильвания), в котором участвуют
Бакстер, Берроуз, Бридж и некоторые другие.
К
10.См. цитату из Уайтфилда выше.
Л
11. См. выше, стр. 35f.
М
12.Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 2.
Н
13. Три хроники шестнадцатого века, под редакцией Дж.М. Гэрднера (Камденское
общество: Лондон, 1880), стр. 143.
О
14. Уильям Перкинс, Работы (1609), III:15.
П
15. Р.Т. Кендалл, Кальвин и английский кальвинизм до 1649 года (Oxford University
Press: Oxford, 1979), стр. 6–9.
Р
16. Г.В. Тревельян, Англия при Стюартах (Метуэн: Лондон, 1947), стр. 50.
Утверждение расплывчато: сепаратисты не называли себя пуританами, и они
не назывались так во времена Елизаветы и Стюартов.
С
17. Поздние сочинения Джона Хупера (Общество Паркера: Кембридж, 1842 г.), стр.
151.
Т
18. Эдвард Деринг, Работы (1597), стр. 27; Л.Д. Тринтеруд, Елизаветинский
пуританизм (Издательство Оксфордского университета: Нью-Йорк, 1971), стр.
159.
У
19. Цюрихские письма, 1558–1579 гг. (Общество Паркера: Кембридж, 1842 г.), стр.
236.
Ф
20. Там же, стр. 295f.
Х
21. См. выше, глава 3, стр. 43
Ц
22. «К читателю» с приставкой к Ричарду Гринхэму, Сочинения (1599), np.
Ч
23. Там же, стр. 204.
Ш
24.Там же, стр. 1.
Щ
25. Часть реестра (1593 г.), стр. 87. Курсив мой.
Ы
26. Там же, стр. 89.
Э
27. Там же, стр. 90.
Ю
28. Томас Фуллер, Достоинства Англии (1662), стр. 117.
Я
29. Стивен Эгертон, «К читателю», предисловие к Ричарду Роджерсу, «Семь
трактатов» (1603).
АА
30. Цитируется по книге Уильяма Галлера «Подъем пуританства»
(Колумбийский университет: Нью-Йорк, 1938 г.), стр. 75.
ББ
31. The Seconde Parte of a Register, ed Albert Peel (Cambridge University Press:
Cambridge, 1915), II:185f.
ВВ
32. Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 85; см. выше.
ГГ
33. Бакстер, Работы, II: 885f.
ДД
34. Там же, II:501.
ЕЕ
35.Он ссылается на «Правильный метод для устойчивого мира совести» (1653 г.).
ЖЖ
36.
ЗЗ
37. Там же, I:4.
ИИ
38. «Печатник для читателя», предисловие к Perkins, Works, I (1608).
КК
39.Бакстер, Сочинения, II:983.
ЛЛ
40.Покаянная исповедь Ричарда Бакстера (1691), предисловие.
ММ
41. Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 115.
НН
42. Томас Фуллер, Святое и мирское государство, под редакцией Дж.Николса
(Томас Тегг: Лондон, 1841), стр. 81.
ОО
43. Джон Оуэн, Работы, под редакцией Уильяма Гулда (Джонстон и Хантер:
Эдинбург, 1850–53), XVI:81f. Первые шестнадцать томов этого издания были
перепечатаны в 1965-68 годах издательством «Знамя правды».
ПП
44.Перкинс, Уоркс, I:11.
РР
45.Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 5. «Медведица» — это
«Сумма христианской религии» Захария Урсинуса (1587), комментарий к
Гейдельбергскому катехизису, одним из авторов которого он был. «Амезиус» —
это Уильям Эймс, «Костный мозг священного божества» (1643), перевод
«Мозгового мозга» (1623).
СС
46. Уильям Тиндейл, Доктринальные трактаты (Общество Паркера: Кембридж,
1848), стр. 464f.
ТТ
47. Там же, с. 399.
УУ
48. Там же, с. 463.
ФФ
49. Там же, стр. 320.
ХХ
50. Там же, стр. 484.
ЦЦ
51. Перкинс, Работы, II: 650f.
ЧЧ
52.Cf, например, ответ на вопрос 72 в Вестминстерском Большом Катехизисе:
«Оправдывающая вера есть спасительная благодать, творимая в сердце грешника
Духом и словом Божьим, посредством которой он, будучи обличен в своем грехе
и страданиях, а также в неспособности в себе и во всех других творениях вытащить
его из утраченного состояния, не только соглашается с истиной Евангелия, но
принимает и покоится на Христе и Его праведности, в которой говорится, для
прощения грехов и для принятия и ответа на Его личность праведной в глазах Бога
для спасения». Курсив мой. Дополняет определение в XIV:2 Исповедания:
«По... вера, христианин верит в истинность всего, что открыто в Слове, для власти
Самого Бога, говорящего в нем; и действует по-разному на то, что содержится в
каждом отдельном отрывке из него; повинуясь заповедям, трепеща перед
угрозами и принимая обетования Божьи для этой жизни и для грядущей. Но
главными актами спасительной веры являются принятие, принятие и почивание
только на Христе для оправдания, освящения и вечной жизни в силу завета
благодати. Опять курсив.
ШШ
53. Оуэн, Уоркс, V:8. Курсив мой.
ЩЩ
54.Бакстер, Работы, II: 481f.
ЫЫ
55. Там же, II:527.
ЭЭ
56. Артур Хильдерсам, Лекции CLII по Псалму LI (1642), стр. 55f.
ЮЮ
57. Оуэн, Работы, VI: 7 и далее.
ЯЯ
58.Бакстер, Сочинения, II:509.
ААА
59. Оуэн, Работы, XXIV: 218.
БББ
60. Перкинс, Работы, II: 665 и далее.
ВВВ
61.Эдвард Бэгшоу, «Жизнь и смерть мистера Болтона» (в переплете с М[р].
«Четыре последние вещи Болтона», 1632), стр. 13.
ГГГ
62. Томас Гудвин, Сочинения, под редакцией Дж.Миллера (Джеймс Никол:
Лондон, 1861), II:lxivf.
ДДД
63. Бакстер, Работы, II:399.
ЕЕЕ
64. Труды Джона Флавеля (Знамя истины: Эдинбург, 1968), VI:572.
ЖЖЖ
65.Бакстер, Сочинения, II:400.
ЗЗЗ
66. Ричард Бакстер, Реформатский пастор, Эд Уильям Браун (Знамя истины:
Эдинбург, 1974), стр. 53–64.
ИИИ
67. Оуэн, Сочинения, XVI:76.
ККК
68. Цитируется по Джону Брауну, Пуританская проповедь в Англии (Hodder
and Stoughton: London, 1900), стр. 66.
ЛЛЛ
69. Цитируется по T.H.L. Parker, The Oracles of God (Lutterworth Press: London,
1947), стр. 60.
МММ
70.Оуэн, Уоркс, V:4.
Пуритане и Библия
 ГЛАВА ПЯТАЯ
Джон Оуэн на
Общение от Бога
1
Кем был Джон Оуэн? Его имя уже появлялось в этой книге (и будет появляться еще
много раз), и он будет должным образом описан в двенадцатой главе. Здесь
нужно только сказать, что он, по общему согласию, не самый разносторонний, но
величайший среди пуританских теологов. За прочность, глубину, массивность и
величие в проявлении из Писания путей Божьих с грешным человечеством нет
никого, кто мог бы прикоснуться к Нему. По каждой теме, с которой он
сталкивается, помимо ограничений, которые он налагает на синоды и магистратов,
он стоит в центре пуританского мейнстрима, полностью в соответствии с
Вестминстерскими стандартами и развитым идеалом благочестия. Все мои главы,
посвященные Оуэну, подтверждают это утверждение, как будет показано ниже. В
свое время он считался главным бастионом Англии и поборником реформатской
евангельской ортодоксии, и он не сомневался, что Бог дал ему эту роль; Но его
интерес заключался в расширении и углублении понимания реалий, которые
исповедует Православие, и в смиренном и смиренном осознании того, что его
нынешнее понимание, хотя и верно (так он верил), насколько это возможно, было
глубоко неадекватно этим реалиям, пронизывает все, что он писал. В этом, как и
во многих других вещах, он был больше похож на Жана Кальвина, чем на любого
другого пуританского лидера.
2
Если бы мое нынешнее название главы было истолковано в соответствии с
оуэнианской идиомой, это дало бы мне право охватывать всю область работы
Святого Духа в применении искупления: ибо Джон Оуэн использовал слово
«общение», чтобы охватить каждое божественное дарование благодеяния человеку.
Но я использую это слово в его современном узком смысле, и то, что я предлагаю
исследовать, — это рассказ Джона Оуэна о познавательной коммуникации от Бога к
людям — другими словами, его учение о Духе и слове, его ответ на вопрос, как Бог
приводит нас к пониманию Его и к пониманию мира духовной реальности?
Дача духовного понимания, конечно, не является самоцелью; как признает
Оуэн, его всегда следует рассматривать и ценить как средство к чему-то большему
— познанию Бога и наслаждению Им. Но это предмет сам по себе, который может
быть четко разграничен с точки зрения концепции общения от разума Бога до разума
людей. На самом деле, именно в этих терминах Оуэн видел и обсуждал это, а не
в терминах формальных категорий откровения, вдохновения, озарения и толкования,
которые были и остаются общими тематическими разделами в учебниках богословия.
Оуэн, конечно, использует эти категории, но объектом его интереса является
коммуникативная деятельность Бога в целом, и что поразительно в его
представлении, так это органичность, с помощью которой он, подобно Кальвину,
удерживает эти темы вместе в широком и динамичном контексте, который
обеспечивает мысль о том, что Бог открывает свой разум грешникам.
Насколько мне известно, Оуэн нигде не подчеркивает, что образ Божий, по
которому был создан человек, включает в себя способность принимать сообщения от
Творца и реагировать на них. Это, однако, постоянно предполагается в его
настойчивом утверждении, с одной стороны, о том, что образ Божий в Адаме был
состоянием действительного чуткого соответствия открытой воле Бога, и, с другой
стороны, что Бог дает нам знание о Своем разуме, призывая наш разум в игру.
Оуэн утверждает, что Бог будет наставлять нас в Своем разуме и воле в
рациональных способностях наших душ. 1 Со всеми реформатскими богословами
своего времени и, конечно, с Библией Оуэн предполагает прямое сродство и
соответствие между разумом Бога и разумом человека, так что Бог может говорить с
нами словами, а мы, в пределах Его собственного самораскрытия, можем постичь
Его в наших мыслях. На самом деле, мы не можем в каком-либо смысле принять Его
меру — Бог измеряет человека, но не наоборот. Мы не можем постичь тайну
Его бытия (в этом смысле Он совершенно непостижим для нас), и в Его плане есть
много «тайных» вещей (Второзаконие 29:29), о которых Он нам не сказал; Более
того, мы можем быть совершенно уверены в том, что, какой бы стадии нашего
паломничества мы ни достигли, многое из того, что он сказал нам, мы еще не поняли.
Тем не менее, в той мере, в какой наши мысли о Нем соответствуют тому, что Он
говорит о Себе, они являются истинными мыслями о Нем и составляют истинное
знание о Нем, знание, которое является фундаментальным для нашего
действительного общения с Ним. В этом смысле Оуэн, как и Кальвин, предстает
христианским рационалистом, который сразу же осудил бы иррационализм
неоортодоксальной идеи «познания» Бога, полученной из некоммуникативных
«встреч» с ним. Основой нашего знания о Боге, сказал бы Оуэн, является наше
знание о Нем, и это знание Он Сам дает нам через Свое собственное словесное
самосвидетельство.
Однако Оуэн, как и все основные реформатские мыслители, видит здесь проблему.
Грех внутри нас, антиБожий побуждение в человеческом составе, которое является
нашим наследием от Адама, имеет как этические, так и поведенческие последствия:
он обещает всеобщую невосприимчивость к духовной истине и реальности, которую
Новый Завет называет жестокосердием и слепотой сердца. Таким образом, более
рациональное обучение оказывается неэффективным; только озарение Святого
Духа, открывающее наше сердце слову Божьему и слову Божьему нашему сердцу,
может принести понимание, убежденность и согласие с тем, что провозглашает Бог.
Ни один пуританин не обладает более острым чувством, чем Оуэн, трагической тьмы
и извращенности падшего человеческого разума и, следовательно, абсолютной
необходимости того, чтобы Дух действовал как в проповеднике, так и в учителе,
слушателе и ученике, если мы хотим когда-либо иметь место эффективному
сообщению божественных вещей.
Концепцию божественного общения Оуэна удобно анализировать под пятью
заголовками: (1) дарование откровения; (2) богодухновенность Писания; (3)
удостоверение подлинности Писания; (4) утверждение веры в Писание; (5)
толкование Священного Писания. Каждый из этих заголовков охватывает то, что
Оуэн считал одним из отдельных элементов в комплексе действий, посредством
которых Святой Дух вводит мысли, которые находятся в Божьем разуме, в наши.
Первичных документов в основном три. Первая, опубликованная в 1658 году,
озаглавлена «О Божественном Происхождении, Авторитете, Самодоказательном
Свете и Силе Писаний» с ответом на этот вопрос, Откуда мы знаем, что Писание
является Словом Божьим. Второй и третий относятся к серии трактатов, первым
из которых была «Пневматология: рассуждение о Святом Духе» (1674), в котором
Оуэн систематически прокладывает себе путь через весь библейский материал,
касающийся третьего Лица Троицы. Два трактата, которые нас интересуют, второй и
третий из серии Оуэна, а также из наших источников: «Причина веры, или Ответ на
вопрос», «Почему мы верим, что Писание является Словом Божьим»; с причинами
и природой той веры, с которой мы это делаем (1677), и Причины, Пути и
средства понимания разума Божьего, открытого в Его Слове, с уверенностью в
нем: и Декларация о проницательности Писаний с внешними средствами их
толкования (1678). 1 Все эти работы время от времени наносят удар по иллюминатам
и теологам-рационалистам, но главным образом они имеют антиримский
полемический уклон; Оуэн пишет, чтобы опровергнуть римские утверждения, во-
первых, о том, что вера в Писание как слово Божье должна основываться на
традиционной церковной аутентичности, и, во-вторых, что обычный христианин не
должен пытаться интерпретировать Библию для себя, но должен оставить это на
усмотрение институциональной церкви. Цель Оуэна состоит в том, чтобы показать,
что он принадлежит к открытому и обещанному служению Святого Духа как для
того, чтобы привести Божий народ к вере в Писание как божественное, так и для того,
чтобы привести их к пониманию Писания как закона жизни и вести о спасении.
Поскольку, однако, его метод изложения своих мыслей в этих трактатах, как всегда,
является разъяснительным, посредством апелляций к текстам, и поскольку сами
трактаты конструктивны и назидательны по своей основной цели, а полемическая
нота в значительной степени приглушена (как это часто встречается у Оуэна, хотя и
очень редко встречается в его эпоху), их легко читать, вообще не задумываясь об их
спорной цели. Заметьте, я не говорил, что их легко читать! — это было бы
неправдой; Тем не менее, я осмелюсь сказать, что труд, затраченный на изучение
этих плохо организованных и утомительно написанных трактатов, будет найден
весьма полезным.
Ибо нет никаких сомнений в важности для наших дней тем, которыми занимается
Оуэн. Учение об откровении находится в плавильном котле; историческая
евангельская вера в вербальное общение от Бога через Библию не учитывается;
Может ли Оуэн, величайший британский божество своего времени, если не всех
времен, помочь нам восстановить и восстановить истину? Или он сам уязвим для
критики? Одной из особенностей современной богословской сцены является
полемика Карла Барта и некоторых из его последователей против толкователей
реформатской ортодоксии в семнадцатом веке за то, что, как они утверждают, они
укоротили свое учение о божественном общении, «заморозив» Дух в Писании.
Барт жалуется на то, что, начав с утверждения божественного происхождения
Писания, эти богословы позволили рационализму проникнуть в их библейское
изложение и богословие из-за отсутствия эффективного осмысления учения о Духе
как Господе и наставнике написанного слова. Поскольку собственное учение Барта
о Писании делает его божественное происхождение совершенно проблематичным, а
его теологические интерпретации его, кажется, снова и снова читаются в тексте, а не
читаются из него, возникает искушение просто возразить: «врач, исцели себя» и
оставить этот вопрос там, но критика серьезная, сделанная добросовестно. и если
это справедливо как ограничение для Оуэна, который, кем бы он ни был, безусловно,
является господствующим реформатским божеством, это, безусловно, ограничило
бы степень, в которой мы могли бы обращаться к нему за помощью сегодня. Но
действительно ли это? Будет интересно, по мере продвижения, посмотреть.
Фактически, мы обнаружим, что критика в применении к Оуэну совершенно
несостоятельна и что точка, в которой Барт считает поколение Оуэна
неполноценным, на самом деле является точкой величайшего мастерства Оуэна.
3
Итак, мы переходим к первому из наших подразделов: даче откровений. Оуэн
обычно использовал слово «откровение» для обозначения любого
непосредственного информационного сообщения от Бога, раскрывающего вещи,
которые иначе не могли бы быть известны. Такие сообщения, говорит он нам,
передавались получателям посредством голоса или внутреннего впечатления,
сопровождаемого иногда сном или видением. Оуэн объединяет все откровения
такого рода под заголовком пророчества, определяя «пророка» как «того, кто
получал божественные откровения».2 Он утверждает, что патриархи, начиная с
Адама и далее, которые получали откровения от Бога, были «ведомы пророческим
духом» и могут быть правильно названы пророками, как, собственно, и Авраам в
Бытие 20:7.
Эти откровения были делом Святого Духа, Который является «непосредственным
Автором всех Божественных откровений»3, и из повествований ясно, что они
принесли с собой уверенность в своем собственном божественном происхождении.
Они свидетельствовали о том, что они являются посланиями от Бога и,
следовательно, требуют абсолютной приверженности и послушания, каким бы
необъяснимым ни казалось их содержание, как, например, когда Аврааму было
сказано принести в жертву Исаака. (Природа этого самодоказывающего
качества будет проанализирована в следующем разделе.) Адаму, Аврааму, Моисею
и всем остальным, к кому пришло слово Божье, не нужно было спрашивать, каков
источник послания; они знали — то есть были уверены и не могли сомневаться,
— что это от Бога, и действовали соответственно. Таким образом, верой они
получили свой хороший отчет.
Откровения, данные пророкам, в большинстве случаев предназначались в первую
очередь не для них самих, а для других, которым им было поручено их передать.
Оуэн знал, что пророки были, выражаясь современным языком, не только
предсказателями, но и предсказателями — как он сам говорит, «пророки — это
толкователи, возвещатели слова, разума, воли или пророчества Бога для других». 4
По провидению Божию были записаны те из этих откровений, которые «имеют
общее значение для Церкви»5, и, таким образом, Писания Ветхого Завета начали
расти, пока не достигли своего нынешнего размера. Подобный процесс породил
Новый Завет: Дух дал апостолам возможность «непогрешимо принимать, понимать
и провозглашать весь замысел Божий во Христе»6, а затем писать то, что они знали,
для наставления более поздних веков. В антиримском отрывке Оуэн заостряет
мысль о том, что письменное свидетельство, в отличие от простого устного предания,
всегда необходимо, если Божьи откровения должны быть сохранены от искажения и
потери:
Перед тем, как Писание было записано, Бог дал миру опыт, каким хранителями
было это откровение по преданию; в течение нескольких сотен лет после потопа
все знание о Нем, через ремесло сатаны, и тщеславие умов людей, которое
невыразимо, было настолько потеряно, что ничто, Но как бы сотворение
нового мира или возведение нового церковного государства посредством новых
откровений могло бы облегчить его. После этого великого испытания, что
можно дальше притворяться от имени традиции, я не знаю. 7 См.
После того, как Священное Писание было написано и пророческое и апостольское
свидетельство о Христе было завершено, не оставалось необходимости в частных
откровениях новых истин, и Оуэн не верил, что они были даны. Он выступал против
«энтузиазма» тех, кто, подобно квакерам, полагался на предполагаемые откровения,
данные отдельно от слова и выходящие за его пределы. В латинском труде Оуэн
называет квакеров fanatici, «фанатиками», за их отношение. Он поспешил
развернуть против них старую дилемму: если их «частные откровения» согласуются
с Писанием, то они не нужны, а если они не согласны, то ложны.
Во всем этом Оуэн следует проторенной дорожке реформатского изложения,
начиная с Кальвина, и ни в одном из моментов, которые он делает, нет ничего нового.
Итак, мы переходим ко второй теме: богодухновенность Писания. И здесь линия,
которой следует Оуэн, является стандартным реформатским учением своего времени.
«Вдохновение» он определяет как дыхание Святого Духа, посредством которого
откровения даются, принимаются и передаются как в устной, так и в письменной
форме. Человеческие субъекты вдохновения, говорит Оуэн, пассивны во время
процесса, в том смысле, что они не являются первоисточниками: хотя их разум
активен в психологическом смысле, на них воздействует или, просто, как говорит
Оуэн, «действует» Дух, «движимый [носимым] Святым Духом» (2 Пет 1:21).
Мы можем процитировать здесь некоторые утверждения из собственного изложения
этого текста Оуэном. Дух, говорит Оуэн, подготовил их [пророков] к получению
впечатлений, которые Он произвел на них, и подтвердил их воспоминания, чтобы
сохранить их. На самом деле Он не просветил и не возвысил их ум настолько,
чтобы дать им отчетливое понимание и полное понимание всего того, что им было
возвещено. В их вдохновении было нечто большее, чем они могли бы исследовать
[Оуэн думает о утверждении в 1 Пет 1:10, 11 о том, что сами пророки не знали
полного значения своих собственных слов о Христе]. Но Он так возвысил и
подготовил их умы, чтобы они могли принимать и сохранять те впечатления о вещах,
которые Он им сообщил. Подобно тому, как человек настраивает струны
инструмента, чтобы он мог должным образом воспринимать оттиски его пальца и
издавать звуки, которые он намеревается... Он сам действовал в соответствии с
их способностями, используя их для выражения своих слов, а не их собственную
концепцию. 8
С этим можно сравнить рассказ Оуэна о работе Святого Духа по вдохновению
авторов Писания:
Таким образом, в этой работе совпали три момента. 1. Вдохновение умов этих
пророков знанием и пониманием того, что им было сообщено. 2.
Предложение им слов, чтобы выразить то, что задумал их разум. 3.
Руководство их рук при изложении предложенных слов; или языков их, произнося
их тем, кем они были посвящены писать; как Варух написал пророчество
Иеремии из уст своих (Иер 36:3, 8). Если бы кто-то из них был недостаточным,
Писание не могло бы быть абсолютно и во всех отношениях божественным и
непогрешимым.
Однако эта полнота божественной инициативы и контроля не означала, что
человеческие личности или характеристики писателей были уничтожены.
Святой Дух в Своей работе над разумом людей не налагает на них никакой силы
и не действует на них иначе, чем они есть в своей собственной природе, и с их
нынешними дарованиями и качествами встречаются для того, чтобы их
использовали и действовали... Поэтому слова, которые Он предлагает им,
таковы, к которым они привыкли, и Он заставляет их употреблять такие
выражения, которые были им знакомы... Мы также можем допустить, что они
использовали свои собственные способности ума и понимания в выборе слов и
выражений. Поэтому проповедник стремился найти приемлемые слова (Еккл
12:10). Но Святой Дух, Который более близок к разуму и умению людей, чем
они сами, так направлял, действовал и действовал в них, так что слова, на которые
они обращались, были так же непосредственно и несомненно от Него, как если бы
они были сказаны им слышимым голосом. 9
Таким образом, произведения библейских авторов имеют Бога в качестве своего
конечного автора.
Законы, которые они провозглашали, учения, которые они проповедовали,
наставления, которые они давали, истории, которые они записывали, обетования
Христа, обетования времен Евангелия, которые они давали и открывали, не были
их собственными, не были задуманы в их умах, не сформированы их
рассуждениями, не сохранились в их памяти из того, что они слышали, никоим
образом не были заранее поняты ими (1 Пет 1:10; 11), но все они были
 непосредственно от Бога; существует только пассивное совпадение их
рациональных способностей в их восприятии. 10 См.

Таким образом, богодухновенность Писания является как содержательной, так и

словесной: не только материя, но и слова исходят непосредственно от Бога.
«Что касается учения, содержащегося в нем [Писании], и слов, в которых это учение
передано, то оно полностью принадлежит Ему [Богу]; О чем это говорит, он
говорит сам. Он говорит в ней и через нее». Именно в этом смысле и по этой
11

причине мы должны воспринимать Библию как слово Бога, «сверхъестественное,

непосредственное откровение нам разума Его». 12 См.
Как слово Божие, Священное Писание является прямым и первичным объектом
веры, подобно тому, как откровения, приходившие к патриархам, и вдохновенные
проповеди пророков и апостолов были прямыми и первичными объектами веры для
их первоначальных получателей. Всякая вера, говорит Оуэн, имеет природу
согласия на свидетельство, и христианская вера, которая расцветает в согласии с
Божьим заветом, доверии к Его обетованиям и привязанности к Его Сыну, имеет
своим корнем согласие с евангельской истиной на свидетельстве Бога. Таким
образом, она не «человеческая», а «божественная». «Человеческая» вера во что бы
то ни было — это согласие с человеческим свидетельством; «Божественная»
вера – это согласие на Божественное свидетельство. Человеческая вера в догматы
христианского вероучения и даже в евангельское представление о Христе —
согласие, то есть основанное только на какой-то форме человеческой аттестации,
например, церкви, или отдельных ученых или святых, или на рациональном
вероятностном суждении, — недостаточна. Такая «вера» не только неизбежно
непостоянна, но и не является тем, чего хочет Бог. Вера, которую он требует, есть
божественная вера, проистекающая из признания того, что основание, на котором
покоится христианское исповедание, то есть свидетельство Писания, является
непогрешимым свидетельством Самого Бога о Себе. Таким образом,
основанием божественной веры в божественную истину того, чему учит Писание,
является факт их «божественного происхождения», который является источником их
власти (то есть, как определяет это Оуэн, их «власти повелевать и требовать
послушания во имя Бога»13). Священное Писание несет в себе Божью власть, потому
что, попросту говоря, Он написал его: это Его высказывание, Его собственное
написанное слово.
Когда Оуэн говорит о «божественном происхождении» Священного Писания, он
имеет в виду не только то, что Бог изрек их содержание давным-давно, когда Он
приказал их написать, но и то, что Он говорит то же самое содержание сейчас:
Писания остаются его современным высказыванием для каждого поколения.
Таким образом, вера, которая является «божественной, сверхъестественной,
непогрешимой», цитируя повторяющееся трио прилагательных, — истинная
христианская вера, то есть, в отличие от отношений обычного согласия, которые
меньше, чем божественная вера, — покоится на признании того, что то, что говорит
Писание, Бог говорит здесь и сейчас, в прямом применении ко всем, к кому приходит
Писание. Рациональные аргументы, основанные на фактах, относящихся к Библии
— ее древности, ее сохраненности, ее внутреннем единстве послания и замысла, ее
историческом свидетельстве в церкви и ее преобразующем воздействии, куда бы она
ни пошла, — могут служить для устранения сомнений, которые беспокоят верующих,
и для того, чтобы привести неверующих, хотя и неохотно, к «твердому мнению,
суждению и убеждению» — убеждению. то есть, что это вероятно,
действительно несомненно — «что Писание от Бога»; Но это в лучшем случае
14

только человеческая вера, и поэтому она недостаточна. Бог требует божественной

веры в истину и авторитет Его написанного слова, и это приходит только тогда, когда
мы признаем, что оно приходит к нам, когда пришли пророческие оракулы, под
рубрикой «так говорит Господь».
Оуэн говорит так, как будто с апостольского века спасительная вера во Христа во
всех случаях неизбежно зависела от предшествующей веры в божественность
Писания. Действительно ли Оуэн имел это в виду, мы спрашиваем. Было ли это
его мнение, что никто не может верить спасительно, пока он не узнает и не примет
Библию? И как бы Оуэн отнесся к тому факту, что некоторые сегодня
свидетельствуют о «божественной, сверхъестественной, непогрешимой» вере во
Христа, в то время как не полностью заявляют, что разделяют его собственную веру
в «божественное происхождение» Писания?
На два предыдущих вопроса ответ, по-видимому, заключается в том, что
противоречивая озабоченность Оуэна объясняет его форму утверждения. В
противовес ошибочному римскому тезису о том, что истинным основанием веры во
Христа является свидетельство церкви, другими словами, человеческое
свидетельство, Оуэн настаивает на том, что истинным основанием веры является
библейское свидетельство, другими словами, божественное свидетельство. Он
говорит на фоне своего времени, когда Библии были доступны для всех, полная
богодухновенность и истинность Писания еще не были поставлены под сомнение, и
единственный вопрос, о котором шла речь, заключался в том, должна ли вера
основываться непосредственно на библейском свидетельстве или нет. Если бы
его спросили, может ли человек прийти к истинной спасительной вере на основе
точного изложения библейского послания, в котором не упоминается сама Библия
(например, иногда могут присутствовать миссионеры за границей или апологеты
дома), Оуэн, несомненно, ответил бы, что в благодетельном владычестве Бога такое
вполне может произойти: но что это была не та ситуация, которую он обсуждал в
рассматриваемых трудах.
Что касается третьего вопроса, то Оуэн мог бы с точки зрения своих принципов
сделать три обоснованных замечания, каждое из которых направлено на то, чтобы
показать, что, когда человек, дающий доказательства другими способами спасения
веры во Христа, утверждает, что не принимает «божественное происхождение»
Писания, это утверждение не следует воспринимать так серьезно, как оно сделано.
(Инстинкты Оуэна, вероятно, заставили бы его начать с противоположного
утверждения: сомнение в божественности Писания настолько аномально для
верующего, что наводит на мысль, что такие сомневающиеся, вероятно, лицемеры!
 Во-первых, Оуэн мог заметить, что единственный Христос, который существует,
— это Христос из Библии, и что вера в этого Христа обязательно предполагает веру,
по крайней мере, в основную суть того, что Писание говорит о нем, что не очень
отличается от утверждения, что настоящая вера в настоящего Христа покоится на
вере в божественную истину значительной части Библии.
Во-вторых, он мог бы указать, что в самом Новом Завете вера во Христа
представлена как последовательная и зависящая от принятия апостольской вести как
Божьего слова истины (см. Рим 10:14–17; Кол 1:4–7; 1-е к Фес. 1:5–10;
2:13), и что Новый Завет не больше, как и не меньше, чем содержание этого
апостольского послания в письменной форме.
В-третьих, он мог бы подчеркнуть, что служение Духа, просвещающего
грешников, чтобы они приняли человека Иисуса как божественного Спасителя, и
человеческие Писания как божественное слово, является одним служением, и что
каждый, в чьем сердце Дух свидетельствует о божественном спасительстве Иисуса,
действительно получает подобное свидетельство о «божественном происхождении»
такого канонического Писания, которое ему известно; несмотря на замешательство
и слабость Разум, проистекающий из остатков развращенности внутри него и
разжигаемый антихристианскими мыслепотоками вокруг него в эпоху неверия,
может помешать ему дать адекватное интеллектуальное выражение этому. Оуэн,
конечно, остановился бы на изнурительном влиянии этого интеллектуального греха,
точно так же, как он делает это в других местах в связи с ошибками в отношении
других доктрин, но нет никаких оснований приписывать ему мнение, что человек,
который запутался в библейской непогрешимости, вообще не может быть
христианином. 4 См.
Но как возникает вера в «написанное слово Божье»? Это подводит нас к
следующим двум темам, первая из которых, и третья в нашем общем порядке, - это
подлинность Писания.
Святой Дух, Автор Писания, говорит Оуэн, делает так, чтобы его работа
принималась с божественной верой, как Божье слово, посредством двоякого
действия: Его внешнего свидетельства и Его внутреннего свидетельства.
Последнее есть «внутренняя работа Святого Духа над умами людей, дающая им
возможность уверовать»; первый — это «внешнее действие того же Святого Духа,
свидетельствующее в Писании и через Писание о его собственном божественном
происхождении». 15 Первое предполагает и соотносится со вторым, и оба они
относятся к утверждению классической реформатской доктрины, впервые
выдвинутой Кальвином в «Институтах», о свидетельстве Духа как основании веры
в Писании. Заявляя об этом против Римской Церкви, которая делала акцент на
внешнем свидетельстве Церкви. Кальвин подчеркивал внутреннее свидетельство
Духа и не обращал отдельного внимания на то, что существует также внешнее
свидетельство Духа, которому соответствует его внутреннее свидетельство в сердце
верующего. Что отличает изложение этого учения Оуэном по сравнению с
изложением Кальвином, так это то, что он делает акцент на внешнем свидетельстве
Духа. Таким образом, его учение представляет собой двойное свидетельство Святого
Духа о Писании; его эффект состоит в том, чтобы выявить и сделать явным то, что
подразумевается в высказываниях Кальвина по этому вопросу, в тех точках, где эти
утверждения не полностью развиты. 16 Сейчас мы имеем дело с внешним
свидетельством Духа.
«В этом состоит то свидетельство, которое Дух дает Слову Божьему, что это так»,
— пишет Оуэн. «Святой Дух, будучи непосредственным автором всего Писания,
делает это в нем и тем самым свидетельствует о Божественной истине и его
подлиннике с помощью символов божественной власти и истины, запечатленных в
нем и доказывающих себя в его силе и действенности». 17 Таким образом, «Писания
Ветхого и Нового Завета обильно и неудержимо проявляют себя как слово Бога
живого». 18 См.
Как Дух производит этот эффект? Тройной активностью. Во-первых, он
придает Писанию непреходящее качество света. Оуэн апеллирует к библейским
ссылкам на Писание как к «свету в темном месте» (2 Пет 1:19), «свету» для ног людей
и светильнику на их пути (Пс 119:105), слову, вход в которое дает «свет» (130), и
другим подобным отрывкам. Под светом Оуэн подразумевает то, что рассеивает тьму
и освещает людей и ситуации. Свет, по самой своей природе, является
самопроявляющимся. «Пусть свет всегда будет таким подлым и презренным; Но
если он сияет, он отбрасывает лучи и лучи в темное место, он проявит себя». 19
Писание, через заветное действие Святого Духа, постоянно «сияет» в том смысле,
что дает духовное озарение и понимание того, кем и чем человек является в глазах
Бога, и кто и что такое Иисус Христос, как в Самом Себе, так и по отношению к
самому себе и, наконец, в самом широком и всеобъемлющем смысле. как надо
жить. Таким образом, это делает очевидным его божественное происхождение.
Во-вторых, Дух делает Священное Писание могущественным, чтобы производить
духовные эффекты. Они свидетельствуют о своем божественном происхождении
своим разрушительным и воссоздающим воздействием на человеческие жизни.
Оуэн цитирует в этой связи библейские описания слова Божьего как «быстрого и
сильного», «способного созидать вас» и «силу Божию» (Евр 4:12; Деяния 20:31;
1 Коринфянам 1:18).
В-третьих, Святой Дух заставляет Писание посягать на индивидуальное сознание
как слово, обращенное лично к каждому человеку самим Богом, вызывающее
благоговение и ощущение присутствия в присутствии Бога и под его оком. Именно
это имеет в виду Оуэн, когда говорит о «величии» Писания. Поэтому он пишет:
«Святой Дух, говорящий в слове и через слово, придающий ему добродетель, силу,
действенность, величие и власть, дает нам свидетельство о том, что наша вера
разрешена». 20 См.
Таким образом, через действие Святого Духа Писание свидетельствует и
подтверждает себя как слово Божье. «Разве мы не должны наконец остановиться
на том божественном качестве, которое сопровождает истинный голос Бога,
проявляя себя и удостоверяя душу вне всякой возможности ошибиться?» 21 См.
То, что говорит здесь Оуэн, возможно, более прямолинейно, чем кажется на
первый взгляд. Его точка зрения заключается в том, что уникальная
просветляющая и обличающая сила, с которой канонические Писания приходят к
нам, сама по себе является «публичным свидетельством о Святом Духе, данном всем,
о Слове, через Слово и в Слове». 22 Отчасти отличительная черта канонических книг
заключается в том, что их постоянно сопровождает это свидетельство: «Боюсь не
утверждать, что в каждой отдельной книге Писания есть... те божественные
характеры и критерии, которые достаточны для того, чтобы отличать их от всех
других писаний и свидетельствовать об их божественном авторитете для умов и
совести верующих». 23 Именно с точки зрения этого свидетельства, этого
постоянного излива света и силы, по словам Оуэна, следует описывать и объяснять
самоочевидное качество Библии и ее послания. То, что Библия, как и все
послания и откровения от Бога, обладает этим качеством, доказывается тем фактом,
что долг тех, к кому приходит какая-либо часть написанного слова, всегда является
обязанностью принять его и повиноваться ему, и невыполнение этого всегда виновно.
(В доказательство этого Оуэн цитирует, среди прочих отрывков, Второзаконие
31:11–13; Луки 16:31; 2-е Петра 1:16–21.)
Это подводит нас к нашей четвертой теме: утверждение веры в Писание.
Внутреннее свидетельство Святого Духа, посредством которого внешнее
свидетельство признается и принимается, не является, говорит Оуэн, внутренним
голосом, раскрывающим факты, неизвестные и непознаваемые (то есть частным
откровением), и не является необоснованным убеждением, объективно
необоснованным, приходящим к нам неожиданно; это, скорее, деятельность
внутреннего озарения, посредством которой естественная духовная слепота человека
снимается, завеса снимается с глаз его сердца, его гордыня и его предрассудки
одинаково разрушаются, и ему дается как понимание, так и «вкус» (Евр 5:14)
духовных реальностей. Именно это, отмечает Оуэн, имеет в виду Новый Завет, когда
использует глагол «открывать» в таких текстах, как Матфея 11:25-27 и Ефесянам
1:17-19, и это также то, что апостол Иоанн имеет в виду, когда говорит о Духе как о
«помазании», которое «учит всему» (1 Иоанна 2:27).
Признаком этого понимания является то, что Писание теперь кажется связным:
для человека, просвещенного Духом, Писание больше не является сбивающим с
толку нагромождением отдельных предметов, как это могло показаться ему раньше,
но «под благом этой помощи все части Писания в их гармонии и соответствии, все
истины его в их силе и необходимости, приходите вместе, чтобы свидетельствовать
друг перед другом, а все перед всеми». 24 Часть перекликается с частью, Писание
соединяется с Писанием, и становится очевидным единое значение всей Библии.
Сопутствующее переживание «вкуса» или «аромата» духовных реальностей
является непосредственным и невыразимым; Оуэн описывает это следующим
образом:
 Он [Дух] дает верующим духовное ощущение силы и реальности того, во что
верят, благодаря чему их вера значительно укрепляется... И благодаря этому
духовному опыту наше восприятие духовных вещей так часто выражается
чувственными актами, такими как дегустация, видение, ощупывание и тому
подобные средства уверенности в вещах естественных. И когда верующие
достигают этого, они обнаруживают, что божественная мудрость, благость и
власть Бога настолько присутствуют для них, что им не нужны ни аргументы, ни
мотивы, ни что-либо еще, чтобы убедить их или утвердить их в вере. И в то
время как этот духовный опыт, который верующие получают через Святого Духа,
таков, что с ним нельзя спорить рационально, то, видя тех, кто его получил, он не
может полностью выразить его, а те, кто этого не сделал, не могут понять его, как
и эффективность, которой он обладает для обеспечения и утверждения разума;
Это зависит только от тех, у кого «чувства упражняются, чтобы различать
добро и зло». И это относится к внутреннему субъективному свидетельству
Святого Духа. 25 См.
Кроме того, Дух защищает тех, кого Он просвещает, от искушений усомниться в
божественности Писания, из какого бы источника они ни исходили: похоти, неверия,
давления противоположных аргументов, ослабления чувства Бога и Его власти или
любого другого духовного недуга. Все это принадлежит внутреннему свидетельству
Духа, как это описывает Оуэн. По правде говоря, это самое богатое изложение
предмета, которое я знаю.
Таким образом, основания, на которых мы верим в Писание как слово Божье,
являются внешним свидетельством Духа о его божественном происхождении,
которое постоянно дается в нем и вместе с ним; и причина, по которой мы так верим,
заключается в том, что «Святой Дух просветил наш разум, вселил в нас веру и дал
нам возможность поверить в это». 26 И чтобы привести других к вере, нужно просто
позволить Библии и ее посланию дойти до них, чтобы Дух мог исполнить то же
служение и по отношению к ним. Как указывает Оуэн, способ апостолов убедить
людей в том, что их послание было божественным, заключался не в «рациональных
аргументах», а в том, что «они были убеждены в том, что они проповедовали им само
слово в доказательстве и демонстрации Духа, силой которого проявляя в нем власть
Бога; и, падая, признал, что Бог в нем истина» (1 Кор 2:4, 5; 15:25, 26). 27 5
Итак, мы подошли к нашей последней теме: толкованию Священного Писания.
Первым замечанием Оуэна в этом заголовке является стандартная протестантская
точка зрения о том, что Писание бросается в глаза в том смысле, что каждый
христианин, который использует средства благодати так, как он должен, может
извлечь из него все, что ему нужно знать для жизни и благочестия. Эта формула,
однако, не является основанием для того, чтобы кто-то ушел в одиночку с Библией и
ожидал, что узнает все, читая ее изолированно; Оуэн разъясняет это,
перечисляя в качестве основных средств благодати, которые предполагает личное
изучение Библии, те, которые предоставляет совместная жизнь христианской
общины, а именно публичную проповедь слова и неформальную беседу с
христианами. На первом Оуэн делает большой акцент как на главном средстве,
назначенном в церкви для обучения народа Божьего. О последнем он пишет:
Также требуется взаимное наставление друг друга в разуме Бога из Писания ...
поэтому, когда наш Спаситель застал Своих учеников, говорящих о делах
Божиих на обочине, Он, приняв к ним личность частного человека, наставлял их
в смысле Писания (Луки 24:26, 27, 32). И пренебрежение этим долгом в мире,
которое настолько велико, что само упоминание о нем или малейшая попытка
выполнить его вызывает презрение и упрек, является одной из причин великого
невежества и тьмы, которые все еще изобилуют среди нас. 28 См.
Это может быть слово в сезон в наши дни. Только в контексте коллективного
обучения церкви из Священного Писания, как формального, так и неформального,
Оуэн ожидает, что человек достигнет правильного понимания библейского учения.
Но и тогда это непросто. Врожденные духовные пороки — гордыня,
развращенная привязанность, лень, помраченный разум, темпераментный
традиционализм и греховные рационализации — препятствуют нашему прогрессу, и
этому злу можно противостоять и преодолевать только духовными средствами.
Итак, в самой интересной главе29 Оуэн, сказав о необходимости внимательного и
медитативного чтения библейского текста, как в больших, так и в малых частях,
переходит к перечислению необходимых «духовных» средств его понимания,
помимо ознакомления с его лингвистическим и культурным фоном, консультаций с
комментариями и историей изложения: К ним относятся: постоянная молитва о
свете;желание испытать силу любой истины, которую можно познать;
добросовестная практика повиновения всей истине, известной в настоящее время;
и жизнь поклонения в церкви. Несмотря на то, что эта глава написана в обычном
скучном стиле (скучном даже для него!), на который повлиял Оуэн, когда писал о
Писании, она представляет собой настоящий динамит и заслуживает того, чтобы ее
читали и перечитывали все, кто желает доказать проницательность Писания для себя.

О содержании и расположении Библии в том виде, в каком их видел Оуэн, здесь

мало что можно сказать. Оуэн рассматривал Библию как пейзаж, часть очарования и
воздействия которого на зрителя заключается в отсутствии порядка в расположении
поверхности. «Святой Дух в Писании не свел и не расположил свои доктрины
или сверхъестественные истины к какой-либо системе, порядку или методу», хотя «в
некоторых посланиях Павла, особенно к Римлянам, действительно есть методичное
изложение наиболее важных учений Евангелия». 30 В целом Оуэн рассматривал
Писание как состоящее из доктрин (фактов о Боге) и примеров их применения —
доктринальных принципов, толкующих повествования, и повествований,
иллюстрирующих доктринальные принципы. Оуэн настаивает на том, что
существующее расположение библейских книг на самом деле более практично и
полезно, чем любое другое; Он призывает нас к правильному медитативному
изучению и защищает нас от искушения интеллектуальной гордыней за
доктринальное знание. Более того, истина в том виде, в каком она есть в Писании,
уже находится в «положении», чтобы проявлять «силу и эффективность», и
требование приспособления к ее стилю и расположению ставит студентов в
правильную «позу», чтобы получить ее и извлечь из нее практическую пользу.
Когда мы молитвенно ожидаем Бога, святое послание становится известным и
применяется к нам во всей своей преобразующей и преображающей силе.
Оуэн делает это очень поразительно, отвечая на жалобу о том, что Библия неясна,
потому что «она не распределена по общим местам» (т. е. по отдельным темам,
каждая из которых исчерпывающе изложена в одном месте), но требует, чтобы мы
собирали ее истины «из коллекции историй, пророчеств, молитв, песен, писем. ...
Он пишет следующее:
Такое систематическое предложение доктрин, истин или символов веры, как того
требуют некоторые, не отвечало бы великим целям самого Писания. Все, что
можно предположить в пользу этого, это только то, что это облегчит нам
методичное понимание предлагаемых таким образом истин; но этого мы можем
достичь, и тем самым не стать ни на йоту более похожими на Бога. Главный
конец Писания имеет иную природу. Она заключается в том, чтобы зародить в
умах людей веру, страх, послушание и благоговение перед Богом, сделать их
святыми и праведными... С этой целью всякая истина изложена в Писании так,
как она должна быть. Если кто-то ожидает, что Писание должно быть написано с
уважением к мнениям, представлениям и спекуляциям, чтобы сделать людей
искусными и хитрыми в них, способными говорить и спорить... Они
ошибаются. Оно дано для того, чтобы сделать нас смиренными, святыми,
мудрыми в духовных делах, направить нас в наших обязанностях, облегчить нас в
наших искушениях, утешить нас в бедах, заставить нас любить Бога и жить для
Него... Для этого в одном послании, одном псалме, одной главе более славная
сила и действенность, чем во всех писаниях человеческих... Тот, кто не имеет
опыта этого, чужд силе Божьей в Писании... Иногда случайный отрывок из
рассказа, слово или выражение вносят больший вклад в пробуждение веры и
любви в наших душах, чем сборник ученых диспутов. 31 См.
Таким образом, Бог общается с нами, для здоровья нашей души.
Если мы теперь спросим, что именно он сообщает, короткий ответ будет таким:
знание о себе и о Христе, как изложено в Вестминстерском исповедании и в
«Путешествии пилигрима» Буньяна; но мы не можем усилить этот ответ здесь. 32 См.
6
Вопрос 4 Вестминстерского Большого Катехизиса гласит: «Как получается, что
Писание является словом Божьим?» Ответ:
Писания проявляют себя как слово Божье своим величием и чистотой; согласием
всех частей и масштаба целого, которое должно воздать всю славу Богу;
Своим светом и силой убеждать и обращать грешников, утешать и укреплять
верующих ко спасению. Но только Дух Божий, свидетельствующий через
 Писание и вместе с ним в сердце человека, способен полностью убедить его в том,
что оно есть само слово Божье.
Учение Оуэна о божественном общении, как мы видели, просто разъясняет эту
позицию. То, что его учение основано на Священных Писаниях, наводит на
размышления и в значительной степени духовно, вряд ли будет оспариваться. То,
что критика Барта не относится к нему (как, впрочем, и к вестминстерским
божествам), также ясно; Едва ли можно было бы представить более полное и
динамичное учение о том, что Дух приносит слово народу Божьему, чем то, которое
излагает Оуэн.
Какие уроки этот урок извлек для нас? Это напоминает нам, что Писание
всегда является лучшим доказательством для самого себя, и что проповедь
библейской истины в силе Святого Духа сделает больше, чем любое количество
аргументов, чтобы вызвать веру в библейское вдохновение и в божественные реалии,
которые провозглашает Писание. Это также побуждает нас спросить себя, чтим ли
мы Святого Духа так, как должны, в нашем собственном исследовании и
преподавании Писания. Когда возникают проблемы толкования, как много и
как усердно мы молимся? И разве мы, проповедующие всецело мужи слова?
Разве наша слава, как христианских наставников, в том, что мы отказываемся делать
что-либо, кроме как разъяснять и применять слово Божье? Пусть наше
изучение учения Оуэна об общении с Богом обновит наше рвение к исполнению
такого служения и нашу уверенность в плодотворности, которую под Богом будет
иметь такое служение.
А
1. Работы, IV: 4 и далее; 118 и далее; XVI:281 и далее.
Б
2. Там же, III:128.
В
3. Там же, III:197.
Г
4. Там же, III:130.
Д
5. Там же, IV:11.
Е
6. Там же, III:197; из толкования Иоанна 16:13–15.
Ж
7. Там же, XVI:334.
З
8. Там же, III:132 и далее.
И
9. Там же, III:144 и далее.
К
10. Там же, XVI:298.
Л
11. Там же, XVI:306.
М
12. Там же, IV:15.
Н
13. Там же, XVI:308.
О
14. Там же, IV:45.
П
15. Там же, IV:102.
Р
16. Оуэн цитирует классическое высказывание Кальвина о внутреннем
свидетельстве Духа, Институты, I:vii:5; IV:68f.
С
17. Там же, IV:72 и далее.
Т
18. Там же, XVI:307.
У
19. Там же, XVI:320. 20 20
. Там же, XVI:328.
. Там же, XVI, 318; ср. VIII, 537: «Мы верим в это [Писание] не потому, что люди
21 21

служили нам к получению его или говорили нам, что это от Бога; но потому, что мы
сами слышали и чувствовали, что Он говорит в нем. Дух сияет в нашем разуме
светом слова и громко говорит с нашими сердцами силой его и ясно говорит нам, чье
это слово; и таким образом заставляет нас подчиняться Божьей власти». 22 22. Там
же, XVI:328.
Ч
23. Там же, IV:107.
Ш
24. Там же, XVI:327.
Щ
25. Там же, IV:64.
Ы
26. Там же, IV:60.
Э
27. Там же, IV:103.
Ю
28. Там же, IV:13.
Я
29. «Причины, пути и средства», глава 7; IV: 199–209.
АА
30. Там же, IV:188.
ББ
31. Там же, IV:188–190.
ВВ
32. «Конец самого Слова состоит в том, чтобы научить нас познанию Бога во
Христе» (I:65). «Тогда находим ли мы пищу для душ наших в Слове истины, тогда
вкусим, как милостив в нем Господь, тогда Писание полно освежения для нас, как
источник воды живой, когда мы вступаем в блаженные созерцания славы
Христовой в нем» (I:316). Интерпретация Писания Оуэном строго и решительно
сосредоточена на Христе (хотя и в духе Кальвина, а не Барта); ибо Оуэн
рассматривает Христа онтологически как единственного Спасителя и
эпистемологически как единственное полное раскрытие нам славы Божией, и он
хочет, чтобы все, кого он наставляет, видели и чтили Христа, как он сам.
 ГЛАВА ШЕСТАЯ
Пуритане как
толкователи Священного
Писания
Мы начинаем эту главу, повторяя рассказ Джона Хоу об эпизоде, описанном ему
доктором Томасом Гудвином. В студенческие годы, по словам Хоу, Гудвин,
много слышал о мистере Роджерсе из Дедхэма [ранний пуританский Боанергес],
отправился в путешествие... чтобы послушать, как он проповедует в день лекции...
Мистер Роджерс был... По теме... Священное Писание. И в этой проповеди он
впадает в разоблачение людей по поводу их пренебрежения Библией; ... он
олицетворяет Бога для людей, говоря им: «Ну, я так долго доверял вам свою Библию;
вы пренебрегли им, он лежит в таких-то и таких-то домах, весь покрытый пылью и
паутиной; Вы заботитесь о том, чтобы не слушать его. Вы так пользуетесь моей
Библией? Что ж, у тебя больше не будет моей Библии». И он взял Библию со своей
подушки, и казалось, что он уходит с ней и уносит ее от них; но тотчас же снова
поворачивается и олицетворяет народ перед Богом, падает на колени, взывает и
умоляет самым искренним образом: «Господи, что бы Ты ни делал нам, не забирай
у нас Библию Твою; убивать наших детей, сжигать наши дома, уничтожать наше
имущество; только пощади нам Библию твою, только не забирай Библию твою».
А затем он снова олицетворяет Бога перед людьми: «Так говорите? Что ж, я
попробую вас еще немного; и вот вам моя Библия. Я посмотрю, как вы будете его
использовать, полюбите ли вы его больше... Понаблюдайте за этим подробнее...
Больше практикуйте его и живите в соответствии с ним». Этими действиями (как
сказал мне врач) он поставил все собрание в такую странную позу, что... место
было просто Бохим, народ вообще... залитые собственными слезами; А он мне
рассказывал, что сам, когда выбрался... был слаб, чтобы висеть четверть часа на шее
своей лошади и рыдать, прежде чем у него появилась возможность сесть;
настолько странное впечатление произвело на него и вообще на народ после того,
как его обвинили в пренебрежении Библией. 1
Этот анекдот переносит нас в самое сердце пуританства. Реакция прихожан
показывает, что Роджерс затронул их совесть в самом чувствительном моменте.
Ибо пуританство было, прежде всего, библейским движением. Для пуританина
Библия была, по правде говоря, самым ценным достоянием, которое может
предоставить этот мир. Его глубочайшее убеждение состояло в том, что
благоговение перед Богом означает благоговение перед Писанием, а служение Богу
означает повиновение Писанию. Поэтому, по его мнению, нет большего
оскорбления для Творца, чем пренебрежение его письменным словом; и,
наоборот, не может быть более истинного акта почитания Ему, чем ценить его и
корпеть над ним, а затем жить и распространять его учение. Сильное почитание
Писания, как живого слова живого Бога, и преданное стремление знать и исполнять
все, что оно предписывает, было отличительной чертой пуританства.
 Наша нынешняя задача состоит в том, чтобы изучить принципы и методы, а также
оценить качество пуританской интерпретации Библии. Исходный материал,
состоящий как из герменевтических справочников, так и из проповедей, трактатов и
комментариев, изобилует. Мы можем опираться на эти источники без разбора, ибо
по всем вопросам, которые мы обсудим, мы находим, что пуритане практически
единодушны.
Можно сделать сразу три общих утверждения о том, как пуритане решали задачу
толкования.
Во-первых, пуританские экзегеты являются домодернистами в том смысле, что
они не привносят в Библию всепроникающее чувство различия и расстояния между
культурами и эпохами, которое в значительной степени является частью
сегодняшнего мышления; Они также не приносят с собой воображаемые идеи
религиозной эволюции, которые калечат так много современных библеистов и
искажают большую часть их разъяснительной работы. Вместо того, чтобы
чувствовать себя далекими от библейских персонажей и их опыта из-за количества
веков между ними, пуритане чувствовали родство с ними, потому что они
принадлежали к одной и той же человеческой расе, сталкивались, боялись и
общались с одним и тем же неизменным Богом и боролись по существу с одними и
теми же духовными проблемами. (Была ли это мудрость? Конечно!)
Во-вторых, пуританская грамматико-историческая экзегеза текстов, хотя и часто
наивно выражается, удивительно компетентна, в чем скоро убедится любой знающий
читатель, например, великого пояснительного комментария Матфея Генри ко всей
Библии.
В-третьих, пуритане толковали Писание для того, чтобы применять его, и
поскольку применение было в центре их внимания, то это была область их особой
силы, как будет показано ниже.
Их подход к толкованию определялся двумя предпосылками; Шесть правил
суммируют их метод.
Первая предпосылка касается природы Писания. Для пуритан Писание в целом и
во всех его частях было Божьим изречением: Слово Божье было записано, Его разум
открыт, а Его мысли объявлены для наставления человека. Содержание
Писания — это вечная истина Бога, ибо исторический процесс, который описывает
и интерпретирует Библия, — это всего лишь временное осуществление вечного
плана Бога, созданного до того, как появился мир. В этом смысле «то, что наши
Писания изложили и написали, есть не что иное, как выдержки и копии, взятые из
Писаний в сердце Божьем, в котором они были написаны от вечности». 2 Поэтому то,
что было передано таким множеством человеческих авторов, такого разного
происхождения и характеров, в таком разнообразии стилей и литературных форм,
должно быть воспринято и изучено как единое выражение единого божественного
разума, полное и последовательное, хотя и сложное, откровение воли и цели Бога.
Для пуританского исследователя Библии именно Бог произнес пророчества, записал
истории, разъяснил учение, провозгласил хвалу, записал видения, из которых было
составлено Писание; и он знал, что Писание следует читать не просто как слова,
которые Бог говорил давным-давно, в фактическом вдохновении библейских книг,
но как слова, которые Бог продолжает говорить каждому читателю во все времена.
«Думайте в каждой строке, которую вы читаете, что Бог говорит с вами», — говорит
Томас Уотсон3, потому что на самом деле это так. То, что говорит Писание,
говорит Бог.
Подобно тому, как Божий разум непостижим, так и в Писании есть безграничные
глубины: «запасы истины, заложенные в нем, неисчерпаемы». 4 Всегда бывает так,
что, как говорится в знаменитых словах, приписываемых Джону Робинсону,
«Господь еще больше истины извергается из святого слова Своего». Как
толкователи, мы никогда не дойдем до конца Божьих мыслей и не должны позволять
себе думать иначе. «Никогда не думайте, что у вас достаточно знаний;
Изучайте Слово более полно.... 5 Бог охраняет наше смирение, держа нас «в
постоянной зависимости от Него в том, что касается учения и откровения о Себе вне
слова, никогда в этом мире не доводя ни одну душу до предела того, что от слова
должно быть раскрыто и открыто». 6 Пуритане часто повторяют замечание
Августина о том, что подобно тому, как в Писании есть отмели, по которым ягненок
может перейти вброд, так и в Писании есть глубины, где может плавать слон, —
глубины, которые еще предстоит преодолеть самым образованным и благочестивым.
Поэтому все христиане должны подходить к изучению Писания, зная, что они знают
очень мало, желая узнать больше и надеясь на Самого Бога, чтобы Он открыл им
Свое собственное слово.
Это подводит нас ко второй предпосылке, которая касается предмета Писания.
«Чему в основном учит Священное Писание?» — третий вопрос Краткого
катехизиса, и ответ таков: «... во что человек должен верить относительно Бога
и какой долг Бог требует от человека». Подумайте о последствиях этого ответа.
Во-первых, Писание учит нас, во что верить о Боге, то есть оно открывает перед нами
духовные истины, касающиеся духовных реальностей, истины, недоступные
падшему разуму, которые только Святой Дух может позволить нам различить.
Поэтому мы должны не доверять себе, признать свою естественную неспособность
и слепоту в этой области и призвать на помощь Духа, чтобы Он истолковал нам
Писание. «Это слово написал Дух», — говорит Гудвин.
... следовательно... Человек или люди могут понять их без помощи этого
общественного секретаря небес ... он только спрятал сокровища знания в этой
области, и он знает только, где они лежат; какое же преимущество в том, чтобы
молитвой открыть грудь Бога, получить ключ знания, который открывает Божье
изучение и может направлять ко всем Его записям и Его бумагам! 7 См.
Менее причудливо, но более категорично Оуэн высказывает ту же мысль:
Полагаю... это может быть закреплено как общий принцип христианства; а
именно, что постоянная и горячая молитва о божественной помощи Святого Духа
является такой
 необходимое средство для достижения познания разума Божия в Писании, так как
без него все другие не будут доступны [не принесут пользы]. 8
«До и после того, как вы прочитаете Писание, — говорит Бакстер, — усердно
молитесь, чтобы Дух, Который указал на него, разъяснил его вам и привел вас к
истине». 9
Кроме того, Священное Писание учит нас нашему долгу. Его инструкция
предназначена для практики. Поэтому его необходимо изучать с целью наведения
порядка в нашей жизни. И Бог будет преуспевать в нашем изучении только в
том случае, если мы будем постоянно упражняться в том, чтобы жить в соответствии
с тем, чему учимся. Тогда наши знания будут углубляться и расширяться; Но
в противном случае это выльется в бесплодное словоблудие и умственную ошибку.
Оуэн говорит:
Истинное представление о святых евангельских истинах не будет жить, по
крайней мере, не процветать там, где они отделены от священной беседы.
Как мы учимся практиковать, так мы многому учимся на практике... И только
в этом мы можем прийти к уверенности в том, что то, что мы знаем и узнаем,
действительно является истиной. Итак, наш Спаситель говорит нам, что «кто
исполняет волю Божию, тот узнает об учении, от Бога ли оно» (Иоанна 7:17)...
И тем самым они будут постоянно вести их к все более высоким степеням
знания. Ибо разум человека способен постоянно получать приумножение света и
знания, пока он находится в этом мире, и, если это так, он совершенствуется до
своей цели в послушании Богу. Но без этого ум будет быстро напичкан
представлениями, так что никакие потоки не смогут спуститься в него из
источника истины. 10 См.
Поэтому тот, кто хочет правильно истолковать Писание, должен быть человеком
благоговейного, смиренного, молитвенного, обучаемого и послушного духа; В
противном случае, как бы сильно его ум ни был «напичкан понятиями», он никогда
не достигнет какого-либо понимания духовных реальностей.
Теперь обратимся к подходу пуритан к самой задаче интерпретации. Их
руководящие принципы могут быть кратко изложены в следующих разделах:
1. Толкуйте Писание буквально и грамматически. Реформаторы, вопреки
средневековому обесцениванию «буквального» смысла Писания в пользу различных
«духовных» (аллегорических) смыслов, настаивали на том, что буквальный, т. е.
грамматический, естественный, предполагаемый смысл является единственным
смыслом, который имеет Писание, и что именно этот смысл следует искать в
изложении путем тщательного внимания к контексту и грамматике каждого
утверждения. Пуритане полностью согласились.
Если бы вы поняли истинный смысл... спорного Писания, а затем
внимательно посмотрите на его последовательность, объем и контекст. 11 См.
 В нем [Писании] нет иного смысла, кроме того, что содержится в словах, из
которых материально оно состоит... При толковании ума любого человека
необходимо, чтобы слова, которые он говорит или пишет, были правильно
поняты; и это мы не можем сделать немедленно, если не поймем язык, на котором
он говорит, а также идиотизм [идиому] этого языка, с общим употреблением и
намерением его фразеологии и выражений. И какие недоумения, ошибки и
заблуждения, незнание этих оригинальных языков ввергло многих толкователей...
особенно среди тех, кто упорно придерживается одного перевода... может
проявляться в инстанциях... Без числа. 12 См.
Конечно, в Писании могут быть места, где буквальный смысл сам по себе
аллегоричен. Все пуритане рассматривали Песнь Песней Соломона в качестве
примера, и у Джеймса Дарема есть несколько интересных замечаний по этому
поводу:
Я допускаю, что оно имеет буквальное значение; но я говорю, что буквального
смысла нет... то, что сначала смотрит, как в исторических Писаниях... но то,
что духовно... подразумевается под этими аллегорическими и образными речами,
и заключается буквальный смысл этой Песни... ибо буквальный смысл (как он
определен Клепа из схоластов) - это то, что вытекает из такого места Писания, как
это предусмотрено Духом в словах, правильно или образно употребленных, и
должно быть собрано из всего комплекса выражений вместе... как в
изложении притч, аллегорий и образных писаний ясно.
Но, как отмечает Дарем, это совершенно отличается от незаконной аллегоризации,
в которой были виновны средневековые, ибо «существует большая разница между
аллегорическим изложением Писания и изложением аллегорического Писания». 13
Дарем излагает аллегорически только тогда, когда у него есть основания думать, что
это аллегория, которую он излагает.
2. Толкуйте Писание последовательно и гармонично. Если Писание является
словом Божьим, выражением единого божественного разума, то все, что в нем
говорится, должно быть истинным, и не может быть реального противоречия между
частью и частью. Поэтому, по словам Бриджа, говорить о кажущихся противоречиях
— значит проявлять настоящую непочтительность. Мост продолжается:
Вы знаете, как это было с Моисеем, когда он увидел двух сражающихся людей,
одного египтянина, а другого израильтянина, он убил египтянина; но когда он
увидел двух евреев, сражающихся, теперь, говорит он, я пойду и примирю их,
потому что они братья; почему так, но потому, что он был хорошим человеком и
милостивым? Так же и с милостивым сердцем; когда он видит, что Писание
сражается с египтянином и языческим писателем, или апокрифом, он приходит и
убивает язычника... египетские, или апокрифы; но когда он видит, что два
Писания расходятся (в виду, хотя на самом деле нет), о, говорит он, это братья, и
они могут примириться, я постараюсь изо всех сил, чтобы примирить их; но
когда человек воспользуется всеми преимуществами кажущегося различия в
Писании, чтобы сказать: «Видите ли вы, какие противоречия есть в этой книге, и
 не трудитесь примирить их; что это доказывает, как не то, что развращенность
человеческой природы сводится к неведомой злобе против слова Господня;
Поэтому обратите внимание на это. 14 См.
Это поразительная мысль и острый диагноз.
Поскольку Писание является единым выражением единого божественного разума,
из этого следует, что «непогрешимым правилом толкования Писания является само
Писание, и поэтому, когда возникает вопрос об истинном и полном смысле любого
Писания... Его нужно искать и узнавать в других местах, которые говорят более
ясно». 15 Из этого вытекают два принципа. (1) То, что неясно, должно быть
истолковано в свете того, что ясно. «Правило в этом случае, — говорит Оуэн,
— состоит в том, что мы не придаем никакого смысла какому-либо неясному или
трудному отрывку из Писания, кроме того, что... созвучно другим выражениям и
простым свидетельствам. Для людей поднимать особые чувства из таких мест, не
подтвержденных нигде, является опасным любопытством». 16 (2) Второстепенные
двусмысленности должны толковаться в гармонии с фундаментальными
определенностями. Таким образом, ни одно толкование какого-либо текста не
является правильным, если оно «не согласуется с принципами религии, пунктами
Катехизиса, изложенными в Символе веры, молитвой «Отче наш», Десятью
заповедями и учением о таинствах». 17 Эти два принципа вместе составляли правило
толкования, которое обычно называют «аналогией веры» — фраза, заимствованная
— вероятно, не в смысле апостола — из Римлянам 12:6.
Оба вышеизложенных правила касаются формы Писания; Следующие четыре
связаны с его содержанием и содержанием.
В. Толкуйте Писание доктринально и теоцентрически. Священное Писание
— это доктринальная книга: оно учит нас о Боге и сотворенных вещах в их
отношении к Нему. Бридж раскрывает это в отрывке, где он развивает образ
Писания Джеймса как зеркала:
Когда вы смотрите в зеркало, вы видите три вещи: стекло, себя и все другие вещи,
людей, табуреты или картины, которые находятся в комнате. Итак, глядя на
Писание... вы видите содержащиеся в нем истины о Боге и Христе. Там Бог
виден особо, и Христос виден; там и ты видишь себя и свое грязное лицо;
Там вы также видите существ, которые находятся в комнате с вами, и их
пустоту... 18 См.
Кроме того, Писание учит теоцентрической точке зрения: в то время как падший
человек видит себя центром вселенной, Библия показывает нам Бога как
центрального и изображает все существа, включая человека, в их правильной
перспективе — как существующие через Бога и для Бога. Один из пунктов, в
котором пуритане могут помочь нам больше всего, заключается в восстановлении
этой богоцентричной точки зрения Писания, которую они сами так твердо ухватили.
Г. Толкуйте Писание христологически и евангельски. Христос является
истинным предметом Писания: все было написано, чтобы свидетельствовать о Нем.
 Он является «суммой всей Библии, предсказанной, прообразной, прообразной,
показанной, продемонстрированной, которую можно найти в каждом листе, почти в
каждой строке, причем Писание является всего лишь пеленками младенца Иисуса».
19
Поэтому:
Сохраняйте Иисуса Христа в глазах ваших, при чтении Писаний, как конец, объем
и сущность их: что такое все Писания, как не духовные пеленки святого младенца
Иисуса? 1. Христос есть истина и сущность всех прообразов и теней. 2.
Христос есть сущность и материя Завета Благодати и всех его управлений;
под Ветхим Заветом Христос завуалирован, под Новым Заветом открыт. 3.
Христос является центром и местом встречи всех обетований; ибо в нем
обетования Божьи: да и аминь. 4. Христос – это то, что обозначено, запечатлено
и явлено в Таинствах Ветхого и Нового Завета. 5. Родословные Священного
Писания используются, чтобы привести нас к истинной линии Христа. 6.
Хронология Священного Писания должна открыть нам времена и времена Христа.
7. Законы Священного Писания - это наши школьные учителя, чтобы привести
нас ко Христу, мораль - исправление, церемониал - руководство. 8. Писание-
Евангелие – это свет Христов, посредством которого мы слышим Его и следуем
за Ним; нити любви Христа, посредством которых мы втягиваемся в сладостное
единение и общение с Ним; да, это сама сила Божия ко спасению для всех
верующих во Христа Иисуса; и поэтому думайте о Христе как о самой
сущности, мозге, душе и объеме всего Писания. 20 См.
Насколько богато пуритане применяли этот евангельский принцип экзегезы,
могут оценить только те, кто копается в разъяснительных трудах таких авторов, как
Оуэн, Гудвин и Сиббс.
Д. Интерпретируйте Писание экспериментально и практически. С одной
стороны, Библия является книгой духовного опыта, и пуритане исследовали это ее
измерение с непревзойденной глубиной и проницательностью. «Путешествие
пилигрима» служит своего рода наглядным указателем к темам, которые они
рассматривали под этим заголовком: вера, сомнение, искушение, отчаяние, страх,
надежда, борьба с грехом, нападения сатаны, вершины духовной радости, сухая
трата духовного запустения. Точно так же Библия является практической книгой,
обращающейся к человеку в конкретной ситуации — когда он стоит перед Богом,
виновным, мерзким, беспомощным — и говорящей ему в этой ситуации, во что он
должен верить и что делать для здоровья своей души; и пуритане признавали,
что эта практическая ориентация должна быть сохранена в изложении.
Доктрины должны преподаваться с той точки зрения, с которой их
представляет само Писание, и применяться с той целью, для которой они
представлены. Оуэн, как мы отмечали ранее, подчеркивает это, приступая к
анализу доктрины оправдания:
Это практическое руководство совести людей в их обращении к Богу через Иисуса
Христа для избавления от проклятия, причитающегося отступнику, и мира с ним...
Это единственное, что должно быть разработано в обращении с этой
 доктриной... И поскольку мы не можем ни безопасно, ни с пользой относиться к
этому учению, но с уважением к тем же целям, для которых оно провозглашается
и к которым оно применяется в Писании, мы не должны... отклоняться от
рассмотрения этого дела и его разрешения во всех наших рассуждениях на эту
тему; Ибо наш долг — руководство, удовлетворение и покой совести людей, а
не любопытство представлений или тонкость споров. 21 См.
Пренебрежение этим правилом многими в пуританскую эпоху привело к
безответственному, доктринерскому обращению со Священным Писанием, но
великие пуританские пасторы последовательно соблюдают его, и их сочинения, как
следствие, являются «практическими и экспериментальными» (их собственная
обычная фраза) в лучшем и наиболее назидательном смысле.
Е. Толкуйте Писание с верным и реалистичным применением. Применение
исходит из Писания; таким образом, указание на «использование» доктрины
является частью работы по разъяснению Писания. Толкование означает сделать
Писание значимым и актуальным для тех, к кому обращаешься, и работа не будет
закончена до тех пор, пока не будет показана актуальность учения для их «обличения,
исправления, наставления в праведности» (2 Тимофею 3:16). Стандартным
«использованием» (типами применения) было использование информации,
посредством которого применялся рассматриваемый пункт доктрины и его
последствия для формирования человеческих суждений и мировоззрения в
соответствии с разумом Бога; использование увещеваний, призывающих их к
действию; использование утешения, посредством которого доктрина была показана
как ответ на сомнения и неуверенность; и использование испытания, самоанализа,
призыва измерять и оценивать собственное духовное состояние в свете изложенного
учения (возможно, признаков возрожденного человека или природы какой-либо
христианской привилегии или долга). Применение должно быть реалистичным:
толкователь должен следить за тем, чтобы Библия была создана для того, чтобы
обращаться к людям там, где они находятся. Вчерашняя заявка может не говорить
об их сегодняшнем состоянии. «Это всего лишь дешевое рвение, которое
восклицает против устаревших заблуждений и вещей, которые теперь вышли из
употребления и практики. Мы должны подумать о том, в чем нуждается
нынешняя эпоха». 22 Для толкователя действительно уместное, ищущее,
назидательное применение Писания (в отличие от неуклюжего, неуместного,
запутанного) — это, без сомнения, работа очень трудная для него самого, требующая
большого благоразумия, усердия и размышлений, а для естественного и
развращенного человека будет очень неприятно [соображение о чем сильно
искушает Божьего посланника наносить удары, ибо ни один нормальный
человек не любит обижать]; тем не менее, он должен стараться исполнять его таким
образом, чтобы его слушатели могли чувствовать, что слово Божье быстро и сильно,
и различает мысли и намерения сердца; и чтобы, если какой-либо неверующий или
невежественный человек будет присутствовать, он мог открыть тайны своего сердца
и воздать славу Богу. 23 См.
 Чтобы реалистично применять Писание, нужно знать, что находится в головах
людей, а также в их сердцах, и пуритане настаивали на том, что потенциальный
толкователь должен изучать людей так же, как и Библию.
Таковы были пуританские принципы в вопросе толкования Библии. Для них
никакая дисциплина не была столь требовательной, и ни один труд не был столь
вознаграждающим. Обоснованность их метода неоспорима; Мы поступим
правильно, если пойдем по их стопам. Это будет означать задавать шесть
вопросов по каждому отрывку или тексту, который мы стремимся изложить:
А. Что на самом деле означают эти слова?
Б. Какой свет другие места Писания проливают на этот текст? Где и как это
вписывается в полное библейское откровение?
В. Каким истинам она учит о Боге и о человеке по отношению к Богу?
Г. Как эти истины связаны со спасительной работой Христа и какой свет
проливает на них Евангелие Христа?
Д. Какие переживания эти истины очерчивают, или объясняют, или стремятся
создать или исцелить? Для какой практической цели они стоят в Писании?
Е. Как они применимы ко мне и другим в нашей собственной реальной ситуации?
О каком современном человеческом состоянии они говорят, и что они говорят
нам верить и делать?
А
1. Джон Хоу, Работы, стр. 1084f.
Б
2. Томас Гудвин, Сочинения, IX:28.
В
3. Томас Уотсон, Тело божественности (Знамя истины: Лондон, 1958), стр. 25.
Г
4. Джон Оуэн, Труды (см. четвертую главу,. 43), IV:205.
Д
5. Гудвин, Уоркс, V:537.
Е
6. Оуэн, Работы, VI:69.
Ж
7. Гудвин, Работы, IV:302.
З
8. Оуэн, Работы, IV: 203.
И
9. Ричард Бакстер, Работы, I:478.
К
10. Оуэн, Работы, IV:206.
Л
11. Уильям Бридж, Работы (Томас Тегг: Лондон, 1845), I: 454.
М
12. Оуэн, Работы, IV:215.
Н
13. Джеймс Дарем, Изложение Песни Песней Соломона (Джордж Кинг: Абердин,
1840), стр. 28.
О
14. Мост, Работы, I:459.
П
15. Вестминстерское исповедание, I:ix.
Р
16. Оуэн, Работы, IV:197.
С
17. Ричард Бернард, Верный пастырь (1607), стр. 28.
Т
18. Мост, Работы, I:411.
У
19. Томас Адамс, Работы (Джеймс Никол: Эдинбург, 1861–62), III: 224.
Ф
20. Исаак Амброуз, Сочинения (1701), стр. 201.
Х
21. Оуэн, Работы, V:8.
Ц
22. Томас Мэнтон, Работы (Джеймс Нисбет: Лондон, 1871), V:103.
Ч
23.Вестминстерский справочник по публичному поклонению Богу (1645 г.), «О
проповеди Слова», в «Исповедании веры»... (Свободные пресвитерианские
публикации: Глазго, 1973), стр. 380.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Пуританская совесть
1
Давая показания в знаменитом судебном процессе по роману Д. Х. Лоуренса
«Любовник леди Чаттерлей», Ричард Хоггарт поразил суд, назвав Лоуренса
пуританином. Когда его спросили, что он имел в виду (естественный вопрос), он
ответил, что для него пуританин — это человек, в высшей степени заботящийся о
совести. Это определение в его нынешнем виде либо софистично, либо глупо, ибо
вряд ли можно найти две более разные вещи, чем забота о совести, которую Хоггарт
находит у Лоуренса, и то, что отличало пуритан истории. Тем не менее, формула
Хоггарта указывает на важную истину. Забота, которая действительно была
главной в умах и сердцах людей, называемых пуританами, была заботой о Боге —
заботой о том, чтобы познать Его по-настоящему и правильно служить Ему, и таким
образом прославлять Его и наслаждаться Им. Но именно потому, что это было так,
они на самом деле очень глубоко беспокоились о совести, поскольку считали, что
совесть является психическим органом в людях, через который Бог воздействует на
них Своим словом. Поэтому, по их мнению, ничто не было более важным для
любого человека, чем то, что его совесть должна быть просвещена, наставлена,
очищена и сохранена в чистоте. Для них не может быть ни истинного духовного
понимания, ни подлинного благочестия, кроме как когда люди открывают и
порабощают свою совесть Слову Божьему.
Говоря это, пуритане лишь сохраняли акцент, восходящий к первым дням
Реформации. Можно вспомнить, например, знаменательные слова Лютера в
Вормсе: «Моя совесть находится в плену Слова Божьего. Я не могу и не буду ни от
чего отрекаться, потому что идти против совести не правильно и небезопасно.
Вот я стою; больше я ничего не могу сделать. Боже, помоги мне. Аминь».
Можно также вспомнить знаменитую фразу об учении об оправдании в главе 20
Аугсбургского исповедания 1530 года: «Вся эта доктрина должна быть связана с этим
конфликтом испуганной совести (illud certamen perterrefactae conscientiae), и без
этого конфликта она не может быть понята». Подобные утверждения ясно
показывают центральную роль совести в понимании реформаторами того, что значит
быть христианином. Совесть для них означала познание человеком себя как
стоящего в присутствии Бога (coram Deo, по выражению Лютера), подчиненного
Слову Божьему и подвергающегося суду Божьего закона, и все же — если верующий
— оправданный и принятый, тем не менее, по божественной благодати. Совесть
была судом (форумом), в котором произносился Божий оправдывающий приговор.
Совесть была почвой, на которой только и могли расти истинная вера, надежда, мир
и радость. Совесть была гранью столь испорченного образа Божьего, в котором был
создан человек; и жизненное христианство («христианская религия», о которой
Кальвин написал «Институты») коренилось непосредственно в опасениях и
упражнениях совести под испытующим обращением к быстрому и сильному слову
Божьему и просвещению Его Святого Духа. Так держались реформаторы; и
пуритане тоже.
Но где мы находим такой акцент сегодня? Пугающий факт заключается в том,
что в настоящее время эта нота почти никогда не чеканится. В западном
обществе в целом совесть находится в упадке;Наступило отступничество, и поэтому,
как всегда, когда вера терпит неудачу, моральные стандарты падают. Среди
интеллектуалов совесть иногда извращается. Можно еще раз подумать о
Д. Х. Лаврентия и его последователей, а также проклятия Исаии: «Горе тем, кто
называет зло добром, а добро злом!» (Ис 5:20). В христианской церкви совесть
должна быть острой и бдительной; Но так ли это? Следует опасаться, что мы,
которых Христос называет солью земли, утратили большую часть нашей
надлежащей вкусности. Отмечаются ли в наши дни евангельские христиане
добродетелью и непорочностью? Отличаемся ли мы в обществе
чувствительностью к моральным вопросам и состраданием к нуждающимся?
Завоевывают ли наши проповедники, какими бы искренними и красноречивыми они
ни были, имя, которое Бог дал Ною – «проповедник праведности» (2 Пет 2:3)?
Когда-то так называемая «нонконформистская совесть» что-то значила в британской
национальной жизни; Но значит ли это что-нибудь сейчас? Когда-то христиан
учили ежедневно общаться со своей совестью в обычной дисциплине самоанализа
под словом Божьим; Но сколько из этого осталось сегодня? Разве мы не
свидетельствуем постоянно о нашем пренебрежении этой тайной дисциплиной
беспринципным и безответственным публичным поведением? Мы заявляем, что
стремимся держаться подальше от законнического рабства, но разве мы не
находимся в гораздо большей опасности антиномистской вольности? Мы
справедливо отвергаем распространенное мнение о том, что доктрина не имеет
значения, пока человек праведен в жизни; но если мы позволим нашей реакции
ввергнуть нас в противоположную крайность, предположив, что чья-то жизнь не
имеет значения, пока человек теологически «здоров» («хороший кальвинист», как
мы говорим), тогда бревно в нашем собственном глазу будет хуже, чем соринка в
глазу нашего брата. Таким образом, изучение пуританской совести вполне может
быть бодрящим и благотворным для нас в настоящее время. 2
Все пуританские теологи, начиная с Перкинса, сходятся во мнении о совести как о
рациональной способности, силе морального самопознания и суждения, имеющей
дело с вопросами добра и зла, долга и пустыни и рассматривающей их авторитетно,
как голос Бога. Часто пуритане апеллировали к форме слова (con-science, от
латинского conscientia) как указывая на тот факт, что знание, которым
обладает совесть, является общим знанием, совместным знанием, знанием
(scientia), общим (con-) с другим, а именно с Богом. Таким образом, суждения
совести выражают глубочайшее и истинное самопознание, которое когда-либо было
у человека, т. е. знание самого себя таким, каким его знает Бог. Уильям Эймс
начинает свой учебник по совести и казуистике с того, что воспроизводит
определение совести Фомы Аквинского как «суждение человека о самом себе в
соответствии с судом Бога о нем»,1 и варианты этого определения часто появляются
в пуританских сочинениях. Эймс апеллирует к Исаии 5:3 и 1 Коринфянам 11:31 как
к библейской основе. Эдинбургский профессор Дэвид Диксон дает более полный
анализ в том же духе, а именно:
Совесть, как она уважает себя, есть... понимающая сила наших душ,
исследующая, как обстоят дела между Богом и нами, сравнивающая Его волю,
раскрытую, с нашим состоянием, состоянием и поведением в мыслях, словах или
делах, сделанных или опущенных, и выносящая суждение, как того требует
случай. 2
Совесть, говорит Томас Гудвин, является «частью практического разума» 3, и
пуританские теологи, все еще следующие за Фомой Аквинским, поскольку они
никогда не стеснялись соглашаться со средневековыми писателями, когда считали
их учение библейским, — все изображают рассуждения совести как принимающие
форму практического силлогизма : то есть вывод из двух предпосылок, главных и
второстепенных, относительно либо нашего долга (что мы должны или не должны
делать), либо нашего состояния перед Богом (послушный или непослушный,
одобренный или находящийся под порицанием, оправданный или осужденный).
Диксон приводит следующий пример силлогизма о долге:
То, что Бог назначил единственным правилом веры и людей, я должен принять во
внимание, чтобы следовать этому как правилу.
Но, согласно Священному Писанию, Бог назначил единственным правилом
веры и служения.
Поэтому я должен следить за тем, чтобы следовать Писанию как
единственному правилу. 4 См.
Другой иллюстрацией может быть следующее: Бог запрещает мне воровать
(основная предпосылка); забрать эти деньги было бы воровством (незначительная
предпосылка); поэтому я не должен брать эти деньги (заключение).
 В практическом силлогизме о своем состоянии главная предпосылка — это
богооткровенная истина, функционирующая как правило для самосуждения, а
второстепенная — это наблюдаемый факт о себе. Эймс иллюстрирует это двумя
силлогизмами, в первом из которых совесть осуждает, во втором она дает утешение.
Первый: «Тот, кто живет во грехе, умрет: я живу во грехе; Поэтому я умру».
Второе: «Всякий, верующий во Христа, не умрет, но оживет. Я верю во Христа;
Поэтому я не умру, а буду жить». 5
Хотя в опыте рассуждения совести, как и большинство наших мыслительных
процессов, настолько сжаты, что мы сознательно осознаем только вывод, всякий, кто
размышляет о том, как функционирует его совесть, скоро увидит, что это учение
практического силлогизма на самом деле является правильным анализом.
Общечеловеческим опытом является то, что совесть в значительной степени
автономна в своем действии; хотя иногда мы можем подавить или задушить ее, она
обычно говорит независимо от нашей воли, а иногда, действительно, вопреки нашей
воле. И когда он говорит, он странным образом отличается от нас; Он стоит над
нами, обращаясь к нам с абсолютной властью, которую мы ему не давали и которую
мы не можем у него отнять. Таким образом, персонифицировать совесть и
относиться к ней как к сторожу и выразителю Бога в душе — это не просто полет
фантазии, это необходимость человеческого опыта. Поэтому, когда пуритане
называют совесть «наместником и наместником Бога внутри нас», «Божьим
шпионом за пазухой», «Божьим сержантом, которого он нанимает, чтобы арестовать
грешника»6, мы не должны отвергать эти идеи как просто причудливые фантазии;
они представляют собой серьезную попытку отдать должное библейской концепции
совести, которую отражает опыт каждого, а именно: представление о совести
как о свидетеле, возвещающем факты (Рим 2:15; 9:1; 2 Кор 1:12), наставнике,
запрещающем зло (Деян. 24:16; Рим 13, 5) и судья, оценивающий пустыню (Рим
2:15; ср. 1 Ин 3, 20 и далее). Такие отрывки вполне оправдывают пуританскую
концепцию совести как способности, которую Бог вложил в человека, чтобы быть
резонатором Его слова в его применении к нашей жизни или (изменяя метафору)
зеркалом, чтобы уловить свет моральной и духовной истины, исходящей от Бога, и
отразить его в сосредоточенном сосредоточении на наших делах. желания, цели
и выбор. Пуритане просто следуют Библии, когда изображают совесть таким
образом, как Божий монитор в душе.
Чтобы усилить последнюю мысль, мы теперь приведем три типичных и
подробных пуританских представления о совести и ее деятельности. Вот, во-
первых, картина Ричарда Сиббса о совести как о Божьем суде внутри нас, где
ожидается последний суд (очень распространенная пуританская мысль):
Чтобы еще больше прояснить природу совести [Сиббс разъясняет 2 Кор 1:12],
знайте, что Бог устроил в человеке суд, и в человеке есть все, что есть на дворе.
А. Есть реестр, чтобы обратить внимание на то, что мы сделали....
Совесть ведет дневники. Он устанавливает все. Это не забыто, хотя мы
 думаем, что это ... Есть регистр, который это записывает. Совесть - это
регистр.
Б. А тут еще есть свидетели. «Свидетельство совести». Совесть
свидетельствует, что это я сделал, этого я не сделал.
В. Есть обвинитель со свидетелями. Совесть, она обвиняет или извиняет.

Г. А еще есть судья. Совесть - судья. Вот оно судит, это хорошо
сделано, это плохо сделано.
Д. Тогда есть палач, и совесть тоже. После обвинения и суда наступает
наказание. Первое наказание всегда находится внутри человека, прежде чем
он попадет в ад. Наказание совести, это предубеждение [т.е.
предсудительное] будущего суда. В настоящее время [т.е. в настоящем] после
плохого поступка происходит вспышка ада... Если разум постигает печальные
вещи, то сердце поражается, как «сердце Давида поразило его». (2 Цар 24:5)....
Сердце поражается скорбью о настоящем и страхом за грядущее время.
Бог установил и насаждал в человеке этот суд совести, и это как бы чертог
Божий, где Он держит Свой первый суд... его присяжные. И совесть делает все
части. Он регистрирует, свидетельствует, обвиняет, судит, казнит, делает все. 7
См.

Вот, во-вторых, из «Священной войны» Джона Баньяна, рассказ о карьере

«мистера Рекордера» города Мансула, сначала под грехом, а затем под благодатью:
Мистер Рекордер ... [был]... человек, хорошо начитанный в законах своего
короля, а также человек мужества и верности, чтобы говорить правду при каждом
удобном случае; и у него был так же храбро повешен язык, как и голова,
наполненная суждением... [После того, как Мансул пал под властью
Дьявола], он сильно выродился из своего прежнего короля... но... он время от
времени думал о Шаддае и боялся его закона над ним, а затем говорил против
Дьявола голосом, столь же сильным, как когда рычит лев; Да, а также в
определенные моменты, когда на него наступали припадки - ибо вы должны знать,
что иногда у него случались ужасные припадки - заставлял весь город Мансул
дрожать от его голоса... речь... как гремящий гром, а также как раскаты
грома.... 8

В свое время Эммануил, сын короля, прорвался через Эргейт и послал капитанов
Боанергеса, Убеждения и Суда, чтобы завладеть домом мистера Рекордера, событие,
которое потрясло старого джентльмена и довело его почти до отчаяния; но
Эммануил сделал его посланником «большого и всеобщего прощения» к горожанам
и поставил его проповедником, чтобы привить нравственный закон, а вместе с ним и
все, что он узнал или в будущем мог узнать от «Господа секретаря» (Святого Духа)
о воле отца Эммануила.
 Вот, наконец, Уильям Феннер в «Трактате о совести», развивающий эту
последнюю мысль о совести как проповеднике:
Это также проповедник, который говорит нам о нашем долге как по отношению к
Богу, так и по отношению к человеку; да, это могущественный проповедник; он
увещевает, побуждает, провоцирует; да, самый могущественный проповедник,
который только может быть; он заставит самое стойкое и упрямое сердце под
небом время от времени дрожать... Совесть радуется поручению Божьему духу,
чтобы быть наставником для нас на пути, по которому мы должны идти;
так что дух и он сопротивляются или повинуются вместе, скорбят или
радуются вместе; Мы не можем грешить против совести, но мы также грешим
против духа Божьего; мы не можем обуздать свою совесть, но мы сдерживаем
и гасим святой дух Божий. 9
Такова была совесть, как ее понимали пуритане.
3
Чтобы выявить значение совести в пуританской теологической схеме, мы теперь
поставим ее в связи с некоторыми другими важными темами, на которых
останавливались пуритане, и покажем, как некоторые из их наиболее характерных
акцентов были связаны с их взглядом на совесть и отражались в их проповедях о ней.
Во-первых, это учение отражает пуританский взгляд на Священное Писание.
Бог, говорили пуритане, должен полностью контролировать нашу совесть.
«Совесть... должны быть подчинены Ему, и Ему одному; ибо он один есть Господь
совести... Совесть — это заместительница Бога, и при исполнении этой должности
она должна ограничиваться приказами и указаниями суверенного Господа». 10
Отсюда вытекает настоятельная необходимость привести свою совесть в полное
соответствие с разумом и волей Бога. В противном случае мы не можем не
ошибиться, что бы мы ни делали; ибо пренебрежение совестью и следование
заблуждающейся совести – это грех. «Если вы следуете ему, — объясняет
Бакстер, — вы нарушаете закон Божий, делая то, что Он запрещает вам. Если ты
оставишь его и пойдешь против него, ты отвергаешь власть Бога, делая то, что, по
твоему мнению, Он запрещает тебе». 11 В своем двадцать седьмом наставлении «за
верное служение Христу и добрые делания» Бакстер предостерегает от идеи о том,
что совесть, как таковая, является высшим стандартом:
Не делай свои собственные суждения или совесть своим законом или творцом
своего долга, который есть только различатель закона Божьего и долга, который
Он возлагает на тебя, и твоего собственного послушания или непослушания ему.
Существует опасное заблуждение, слишком распространенное в мире [оно все
еще более распространено сегодня], что человек обязан делать все, что его совесть
говорит ему, является волей Бога; и что каждый человек должен повиноваться
своей совести, как если бы она была законодателем мира; тогда как на самом
деле не мы сами, а Бог является нашим законодателем. А совесть есть...
назначенный... только для того, чтобы различать закон Божий и призывать
 нас соблюдать его: и заблуждающейся совести не следует повиноваться, но лучше
знать... 12 См.
Но как можно узнать Божью волю? Можем ли мы сказать о его требованиях с
уверенностью и точностью? Есть ли какой-нибудь выход из тумана благочестивых
догадок по этому вопросу в ясный свет уверенности? Да, говорили пуритане,
есть; выход состоит в том, чтобы обуздать свою совесть Священному Писанию, в
котором нам полностью открывается разум Божий. Для них Писание было чем-то
большим, чем ошибочное, а иногда и ошибочное человеческое свидетельство об
откровении, и это все, что допускают некоторые современники;это было само
откровение, живое слово живого Бога, божественное свидетельство о Божьих
искупительных деяниях и планах, написанное Святым Духом через человеческих
агентов, чтобы дать церкви всех времен ясное руководство по всем вопросам веры и
жизни, которые могут возникнуть.
Но, можно сказать, такая формула нереалистична и пуста. В конце концов,
Библия — это очень древняя книга, продукт давно исчезнувшей культуры. Большая
часть была написана для людей, находящихся в совершенно иной ситуации, чем
наша. Как он может пролить ясный и прямой свет на проблемы сегодняшней жизни?
Пуритане ответили бы, что он может это сделать, потому что Бог, написавший это,
остается тем же самым, и его мысли о жизни человека не меняются. Если мы
сможем научиться видеть, какие принципы он внедрял и применял в своих
записанных отношениях с Израилем и ранней церковью, и повторно применять их к
нашей собственной ситуации, это станет руководством, в котором мы нуждаемся.
И именно для того, чтобы помочь нам в этом, был дан Святой Дух. Конечно,
увидеть соответствующие принципы и правильно применять их в каждом
конкретном случае на практике является трудной задачей; Незнание Писания и
неправильная оценка ситуаций постоянно сбивают нас с пути, и быть достаточно
терпеливым и смиренным, чтобы получить помощь Духа, тоже нелегко. Но, тем
не менее, остается верным, что в принципе Писание дает ясное и точное руководство
для каждой детали и сферы жизни, и если мы придем к Писанию с поучением и
ожиданием, Сам Бог запечатает в наших умах и сердцах ясную уверенность в том,
как мы должны вести себя в каждой ситуации, с которой мы сталкиваемся. «Бог
назначил средства для исцеления от слепоты и заблуждения, — писал Бакстер, —
выйдите на свет с должным самоподозрением и беспристрастностью, и усердно
используйте все Божьи средства, и избегайте причин обмана и заблуждения, и свет
истины тотчас же покажет вам истину». 13 См.
Сами пуритане искали ясной уверенности в Божьей истине в ее практическом
значении и верили, что она им дана. Само их стремление обострило как их
моральные чувства, так и их понимание Библии. Они не были бы заинтересованы
в смутном моральном подъеме; они хотели постичь Божью истину с той же
точностью применения, с которой, по их мнению, Он открыл ее. Из-за их
заботы о точности в следовании открытой воле Бога в вопросах морали и церкви,
первые пуритане были названы «прецизианцами». Хотя это было злонамеренно и
насмешливо, на самом деле это было хорошее имя для них. Тогда, как и сейчас,
люди объясняли свое отношение раздражительностью и угловатостью или
болезненностью темперамента, но сами они так не видели. Ричард Роджерс,
пуританский пастор из Уэзерсфилда, графство Эссекс, на рубеже шестнадцатого века,
однажды ехал верхом с местным лордом поместья, который, после того, как
некоторое время рассказывал ему в Твиттере о его «точных» методах, спросил его,
что же сделало его таким точным. «О, сэр, — ответил Роджерс, — я служу точному
Богу». Если бы существовала такая вещь, как пуританский герб, это было бы ее
правильным девизом. Точный Бог, то есть Бог, который точно раскрыл Свой разум
и волю в Писании и ожидает от Своих слуг соответствующей точности веры и
поведения, — именно этот взгляд на Бога создал и контролировал историческое
пуританское мировоззрение. Сама Библия привела их к этому. И мы, разделяющие
пуританскую оценку Священного Писания, не можем извинить себя, если не
проявим усердия и добросовестности, равных им, в упорядочении нашей жизни в
соответствии с написанным словом Божьим.
Во-вторых, учение пуритан о совести отражало их взгляд на личную религию.
Благочестие для пуритан было, по сути, вопросом совести, поскольку оно
заключалось в сердечном, дисциплинированном, «внимательном» (вдумчивом)
ответе на известную евангельскую истину и было сосредоточено на обретении и
сохранении доброй совести. До тех пор, пока человек не возродился, его совесть
колеблется между тем, чтобы быть плохим и спать. Первое действие благодати
состоит в том, чтобы оживить его совесть и сделать ее совершенно плохой, заставляя
его смотреть в лицо Божьим требованиям к нему и таким образом заставляя его
осознавать свою вину, бессилие, мятежность, осквернение и отчуждение в глазах
Бога. Но знание прощения и мира через Христа делает его нечистую совесть
хорошей. Чистая совесть – это дар Божий тем, кому, подобно паломнику Буньяна,
Он дает возможность с пониманием смотреть на крест. Он поддерживается в течение
всей жизни, стремясь исполнять волю Бога во всем и постоянно держа крест в поле
зрения. Пусть Феннер объяснит это:
Предположим, что у человека есть мир совести, что он должен сделать, чтобы
сохранить и поддерживать его? Отвечаю:
Во-первых, мы должны трудиться, чтобы предотвратить неприятности совести,
обращая внимание на то, что мы не делаем ничего, противоречащего совести.
Ничто из того, что мы получаем каким-либо злым образом, не утешит и не
утешит нас в трудную минуту... Несчастен тот, кто позволяет себе любой путь, в
котором его совесть находит недостатки. Это хорошее правило, которое дает
Апостол. Блажен, кто не осуждает себя в том, что он допускает (Рим XIV,
22), то есть блажен, кто не имеет осуждающей совести...
Во-вторых, если мы хотим сохранить наш мир, мы должны трудиться, чтобы
наши сердца основывались на уверенности в любви Божьей.
В-третьих, мы должны использовать уверенность веры в применении крови
Христа; мы должны трудиться, чтобы очистить и очистить ею нашу совесть.
 Если мы обнаружим, что согрешили, мы должны немедленно [немедленно]
бежать к крови Христа, чтобы смыть наш грех. Мы не должны допустить,
чтобы рана гноилась или изъязвлелась, но вскоре она зажила... Как мы
грешим ежедневно, так Он оправдывает ежедневно, и мы должны ежедневно
ходить к Нему за это... Мы должны каждый день смотреть на медного змея.
Оправдание — это вечный фонтан, и поэтому мы не можем рассчитывать на
то, что вся вода будет иметь сразу. О, давайте каждый день подавать в суд на
ежедневное помилование... Давайте не будем спать ни одной ночи без нового
прощения. Лучше спать в доме, полном гадюк и ядовитых зверей, чем спать в
одном грехе. Итак, будьте уверены в дне, чтобы очистить грехи дня: тогда наша
совесть будет иметь истинный мир. 14 См.
Чистая совесть, говорили пуритане, является величайшим благословением,
которое существует. «Совесть, — провозгласил Сиббс, — является либо
величайшим другом, либо величайшим врагом в мире». 15 Нет лучшего друга, чем
совесть, знающая мир с Богом, ибо, говорит Феннер:
Первый... Это глава всех удобств. Достойное божество называет это
благословением Авраама для души...
Во-вторых, спокойная совесть побуждает человека вкушать сладость
небесного и духовного: она делает слово быть для него, как для Давида, слаще
хони... Я не отступил от суда Твоего, Господи, говорит он (так говорит его
совесть), что же будет дальше? Как сладки слова Твои к вкусу моему! да, слаще
хони устам моим (Пс 103). Добрая совесть делает человека вкусной
сладостью в молитве... в субботу... в Таинствах.... В чем причина того, что
так мало из вас пробуют сладость в этих вещах? Причина в следующем: потому
что вы не имеете покоя доброй совести. ...
В-третьих, добрая спокойная совесть делает человека вкусной сладостью во
всех внешних вещах, в мясе, в питье, во сне, в обществе друзей. Здоровый
человек может получать удовольствие только от отдыха, прогулок, мяса, спорта и
тому подобного: они не приносят утешения тем, кто прикован к постели или
полумертв. Но когда совесть спокойна, душа вся в добром здравии; И
поэтому все вещи наслаждаются со сладостью и комфортом.
В-четвертых, Она сладостляет человеку зло, как беды, кресты, печали, скорби.
Если человек имеет истинный мир в своей совести, это утешает его во всех них.
Когда что-то за границей нас беспокоит, насколько удобно иметь дома что-то,
что нас подстригает? Итак, когда беды и невзгоды без смятения и досаждают
нам и примешивают печаль к печали, тогда иметь мир внутри, мир совести, чтобы
успокоить всех и успокоить всех, что это за счастье? Когда наступит болезнь и
смерть, чего тогда будет стоить чистая совесть? Конечно, больше, чем весь мир,
кроме этого.... Совесть — это Божий отголосок мира для души: в жизни, в смерти,
в суде это неизреченное утешение. 16 См.
 Человек с чистой совестью может встретить смерть с невозмутимостью. В своем
знаменитом рассказе о переправе через Иордан Баньян рассказывает нам, как
«мистер Честный при жизни говорил с одной доброй совестью, чтобы встретиться
с ним там, что он и сделал, и протянул ему руку, и таким образом помог ему». 17
Даром доброй совести Бог дает возможность сказать: «Господи, ныне отпусти раба
Твоего с миром» (Лк 2:29).
Добрая совесть – это нежная совесть. Совесть безбожников может быть
настолько мозолистой, что они едва ли вообще когда-либо действуют; но
здоровая христианская совесть (говорили пуритане) постоянно действует,
прислушиваясь к голосу Бога в Его слове, стремясь различить Его волю во всем,
активно наблюдая за собой и осуждая себя. Здоровый христианин знает свою
слабость и всегда подозревает себя и не доверяет себе, чтобы грех и сатана не застали
его врасплох; поэтому он регулярно предстает перед Богом, исследуя свои
поступки и побуждения и безжалостно осуждая себя, когда обнаруживает в себе
нравственный порок и нечестность. Именно к такому самоосуждению призывал
Павел коринфян во время причастия (1 Коринфянам 11:31). Степень
проницательности, которую проявляет наша совесть в обнаружении наших
собственных реальных грехов (в отличие от воображаемых, на которых сатана
побуждает нас сосредоточиться), является показателем того, насколько хорошо мы
действительно знаем Бога и насколько близко к Нему мы действительно ходим,
другими словами, показателем истинного качества нашей духовной жизни. Вялая
совесть «сонного», «сонного» святого является признаком духовного недомогания.
Здоровый христианин — это не обязательно экстраверт, кипучий христианин, но
христианин, у которого глубоко в душе запечатлено ощущение присутствия Бога,
который трепещет перед словом Божьим, который позволяет ему обитать в нем
богато, постоянно размышляя над ним, и который ежедневно испытывает и
исправляет свою жизнь в ответ на него. Мы можем начать оценивать наше реальное
состояние в глазах Бога, спросив себя, сколько упражнений совести в этом
направлении входит в нашу повседневную жизнь.
В-третьих, учение пуритан о совести отразилось на их взглядах на проповедь.
Наиболее характерной чертой пуританского идеала проповеди было то, что большое
внимание уделялось необходимости поиска применения истины к совести
слушателей. Одним из признаков «духовного», «могущественного»
проповедника, по пуританской оценке, была близость и верность применения,
посредством которых он «разрывал» совесть людей и заставлял их смотреть на себя
такими, какими их видел Бог. Пуритане знали, что грешные люди не спешат
применять истину к себе, хотя они могут быстро увидеть, как она влияет на других.
Следовательно, непримененные общие утверждения евангельской истины вряд ли
принесут много пользы. Поэтому, говорили пуритане, проповедник должен
рассматривать как неотъемлемую часть своей работы детальную разработку
приложений, шаг за шагом ведя умы своих слушателей по тем путям практических
силлогизмов, которые принесут слово прямо к их сердцам, чтобы выполнить свою
работу по осуждению, ранению, исцелению, утешению и руководству. «Из-за
[этой] медлительности людей... — заявил Эймс, — на всех служителей возложена
необходимость не только провозглашать волю Бога вообще, но и в той мере, в какой
они могут, помогать и способствовать ее применению как публично, так и в частном
порядке. 18 Применение — это путь проповедника от головы к сердцу. Эта
прикладная часть проповеди, говорится в Вестминстерском справочнике, хотя и
оказывается делом большого труда... требующий большого благоразумия,
усердия и размышлений, и для естественного и развращенного человека будет очень
неприятен; тем не менее, он [проповедник] должен стараться исполнять его таким
образом, чтобы его слушатели могли чувствовать, что слово Божье быстро и сильно,
и различает мысли и намерения сердца; и чтобы, если какой-либо неверующий или
невежественный человек будет присутствовать, он мог открыть тайны своего сердца
и воздать славу Богу.
Таким образом, слово должно врезаться в совесть, если оно когда-либо должно
приносить людям пользу.
Эффективное применение предполагает, что примененная истина сначала была
показана как подлинное слово от Бога, а не просто светлая идея проповедника.
Это означает, что оно должно было быть взято из текста проповедника таким
образом, чтобы «слушатели могли различить, как Бог учит его оттуда»
(Вестминстерский справочник), и, таким образом, были вынуждены осознать, что
оно приходит к ним с властью самого Бога. Феннер подчеркивает это в связи со
своей точкой зрения, что «закон Божий является абсолютной и высшей связью
совести». 19 См.
Откуда берется умение правильно применять Божью истину в проповеди? Из
опыта того, как Бог мощно применяет Свою истину к себе. Обычно, говорили
пуритане, именно те, чья собственная совесть наиболее глубоко упражняется Божьей
истиной, обладают наибольшей силой пробуждать совесть других благоразумными
и пронзительными действиями. Это было частью того, что имел в виду Джон
Оуэн, когда говорил: «Если слово не будет пребывать в нас с силой, оно не перейдет
с силой от нас». 20 И пуритане, несомненно, сказали бы, что это было частью
истинного смысла утверждения Ансельма о том, что именно сердце (pectus) делает
богослова.
Можно спросить: не порождает ли этот акцент на поиске совести болезненный и
интроспективный тип благочестия? Разве этот акцент на постоянном
самоподозрении и самоанализе на самом деле не ослабляет веру, отвлекая наш взор
от Христа во всей Его полноте на нас самих в нашей пустоте, тем самым приводя нас
к духовному унынию и депрессии? Без сомнения, это было бы, если бы это
стало самоцелью; Но, конечно, этого никогда не было. Пуритане разрывали
совесть за кафедрой и призывали к самоиспытанию в шкафу только для того, чтобы
привести грешников ко Христу и научить их жить верой в Него. Они
следовали закону только для того, чтобы освободить место для Евангелия и для
жизни, зависящей от благодати Божьей. Болезненность и интроспективность,
мрачная погруженность в себя человека, который никогда не может отвести взгляд
от себя, — это плохое пуританство; сами пуритане осуждали его неоднократно.
Изучение пуританских проповедей покажет, что постоянная забота проповедников,
во всех их подробных исследованиях грехов, заключалась в том, чтобы привести
своих слушателей к жизни веры и доброй совести; Это, по их словам, самая
радостная жизнь, которую человек может познать в этом мире. 4 См.
Пуританская забота о чистой совести придавала их учению большую этическую силу.
Из всех английских евангелистов от Реформации до наших дней пуритане,
несомненно, были наиболее заметными проповедниками праведности. По
правде говоря, они были солью общества в свое время, и во многих отношениях они
создали национальное сознание, которое только недавно начало разрушаться.
Требование освящения субботы; открыто выступать против деморализующих
развлечений (непристойные пьесы, беспорядочные танцы, чревоугодие и пьянство,
непристойная беллетристика); отвращение к ненормативной лексике;
настойчивость в верном управлении своим призванием и положением в жизни — это
были акценты, которые до сих пор помнят (иногда аплодируют, иногда высмеивают)
как «пуританские». Подобно тому, как Лауд проводил политику «тщательности»
в церковных делах, так и пуритане проводили политику «тщательности» в этической
сфере; и они приложили немало усилий, чтобы дать подробное руководство об
обязанностях, связанных с различными отношениями с Богом и человеком, в
которых находился христианин. Среди памятников их работы в этой области -
многочисленные печатные экспозиции
Десять заповедей; основные работы, такие как «Семь трактатов» Ричарда Роджерса...
«Практика христианства» (1603 г .), тома Перкинса и Эймса о совести и казуистике
и «Христианский справочник» Бакстера (1670 г.); плюс бесчисленное множество
небольших рассказов о христианской жизни, от «Пути простого человека на
небеса» Артура Дента (1601) до «Христианских указаний, показывающих, как
ходить с Богом весь день» (1688).
Было ли все это подробное учение о христианском поведении впадением в новый
законничество и ограничением христианской свободы? Означает ли это упадок
фарисейских путей?
Во-первых, все это этическое учение было основано на евангелии, как и в Новом
Завете. Высшими этическими мотивами в пуританстве были благодарность за
полученную благодать и чувство ответственности за то, чтобы ходить достойно
своего призвания, и в пуританском учении не было ни малейшего места для
самоправедности; ибо не только постоянно подчеркивалось, что христианин
действует от жизни, а не для жизни, но также неоднократно подчеркивалось, что
наши лучшие дела пронизаны грехом и содержат что-то, что должно быть прощено.
Затем, во-вторых, все это этическое учение было дано (опять же, как и в Новом
Завете) не в виде кодекса рутинных движений, которые нужно было выполнять с
механической точностью, а в форме отношений, которые должны соблюдаться, и
принципов, которые должны быть применены, так что, сколько бы учений и советов
ни получал человек, ему всегда предоставлялось принимать окончательные решения
и определения (следовать ли совету своего пастыря; как применять данные
принципы в том или ином случае;и т. д.) по собственной инициативе, как
спонтанные, ответственные действия собственной совести в глазах Бога.
В-третьих, пуританское этическое учение не было авторитарным; он
предлагался как толкование и применение Писания и должен был быть сверен с
Писанием теми, кто его получал, в соответствии с протестантским принципом долга
частного суждения. Пуритане хотели, чтобы совесть людей была связана не с их
собственным учением как таковым, а только со словом Божьим, и с пуританским
учением лишь постольку, поскольку оно явно соответствовало этому слову.
В-четвертых, пуританское этическое учение приняло форму позитивного идеала
ревностного и мудрого благочестия, к которому христиане должны всегда
стремиться, даже если они никогда полностью не достигнут его в этом мире; а
недостижимые позитивные идеалы — это смерть законнического духа, который
может процветать только в атмосфере негативных ограничений, где воздержание
рассматривается как сущность добродетели. В действительности нельзя
представить себе ничего менее законнического по духу и содержанию, чем этическое
учение пуритан.
Но, можно сказать, разве их привычное внимание к мелочам праведности, каким
бы евангельским оно ни руководствовалось, не ослабляло их чувство меры и не
заставляло их скрупулезно относиться к мелочам, в которых не затрагивались
принципиальные вопросы и к которым они должны были отнестись спокойно?
Это было постоянным обвинением во времена пуритан, особенно в отношении их
настойчивости в том, что богослужение англиканской церкви должно быть очищено
дальше, чем это было сделано в елизаветинском поселении. Пуританские возражения
против сюрплиса, обручального кольца, креста при крещении и коленопреклонения
при причастии были сведены к «раздражительному юмору», рационализирующему
себя в неблагоприятном суждении. Опять же, в 1662 году многим казалось, что
Ричард Бакстер и те священнослужители, которые разделяли его взгляды
(большинство, кажется, изгнанных), на самом деле не имели достаточных оснований
для того, чтобы возражать против условий Акта о единообразии. То, что
произошло 24 августа 1662 года, обычно называют Великим изгнанием, и, конечно,
присутствовало желание изгнать любых пуритан, которые не станут викариями Брея,
но исторически правильнее было бы назвать это событие Великим отступлением тех,
кто не принес присягу, предписанную Актом о единообразии. Неужели пуритане в
своем храбром и дорогостоящем отказе на самом деле сделали из мухи слона?
Был ли их героизм действительно необходим?Попробуем посмотреть.
В остроте выбора, сделанного Бакстером и его друзьями, не может быть никаких
сомнений. Они верили в идею национальной протестантской церкви Англии;
Они считали себя уже служителями этой церкви и хотели только оставаться
таковыми. Они не были богоправедными пресвитерианами; у них не было
возражений ни против фиксированной литургии (при условии, что она была
библейской), ни против епископата (при условии, что она не была прелатской);
Они приняли идеал национального единообразия религии. Тем не менее, они
чувствовали себя обязанными отказаться от каролинского соглашения и уйти либо в
молчание, либо в тайные, сектантские формы церковной жизни — две альтернативы,
обе из которых были для них крайне нежелательными, не говоря уже о гонениях,
которым их подвергла бы вторая. Это было ужасно болезненное решение. Почему
они чувствовали себя обязанными сделать это? У них было пять основных
причин.
Во-первых, они не могли сознательно заявить о «непритворном согласии и
согласии» с молитвенником 1662 года, как того требовал от них Акт о единообразии.
Мало того, что эта книга все еще сохраняла церемонии, против которых пуритане
возражали в течение столетия на том основании, что (1) будучи испорченными
суеверными ассоциациями, они были нежелательны, и (2) не будучи библейскими,
их не следует делать обязательными; он также сохранил фразеологию, против
которой пуританские представители на Савойской конференции определенно
возражали, такие как декларативное утверждение о возрождении в службе крещения,
сильное отпущение грехов при посещении больных и ссылка на умершего как на
брата в Господе на похоронной службе. Тем не менее, если бы закон просто
попросил их согласиться с книгой в том смысле, что они приняли ее для регулярного
использования, они, возможно, чувствовали бы себя свободными сделать это (в
конце концов, это была практически та же самая книга, которую использовали более
ранние пуритане, многие из них без каких-либо отклонений, вплоть до 1640 года).
Но Закон требовал публичного заявления о «непритворном согласии и согласии»;
И это, казалось, подразумевало определенную степень одобрения, которую они не
осмеливались дать, чтобы не вовлечь себя в вину за лжесвидетельство.
Во-вторых, Акт требовал от них отречься от Торжественной лиги и Завета 1645
года (обязательство продолжить работу по реформированию английской церкви,
чтобы приблизить ее к другим реформатским церквям, особенно к Церкви
Шотландии, и искоренить традиционную англиканскую церковную иерархию). Но
многие пуритане, даже те, кто не верил, что Новый Завет предписывает полное
пресвитерианство, чувствовали себя неспособными отказаться от Завета как от
«незаконной клятвы»: ни конституционно, ни теологически они не могли увидеть в
нем ничего явно незаконного. Поэтому, опять же, вместо того, чтобы рисковать
лжесвидетельством, они отказались от отречения.
В-третьих, закон требовал, чтобы они ни при каких обстоятельствах не объявляли
незаконным поднимать оружие против короля и обязались никогда этого не делать.
Требование было понятным, но многие, кто считал, что парламент был прав,
естественно, сочли его неприемлемым, поскольку он включал в себя отречение,
которое они не могли честно сделать, и предварительное принятие любой формы
королевского абсолютизма, которая могла бы развиться. И здесь совесть заставила
их занять ту позицию, которую они заняли.
В-четвертых, они возражали против требования о том, чтобы английское
духовенство, которое до сих пор не получало епископского сана, было немедленно
рукоположено в епископы. Они считали, что принять это требование означало бы
не только осудить как недействительные их собственные прежние служения, но и
косвенно осудить все неепископские служения протестантского христианского мира
во всем мире; А этого они сделать не смогли.
Наконец, это пуританское духовенство не могло попытаться напрячь свою совесть
из-за чувства, что взоры их собственной паствы, да и всех англичан, устремлены на
них и что они не могут даже пойти на компромисс с принципами, за которые они
стояли в прошлом, не дискредитируя ни себя, ни свое призвание, ни свое
предыдущее учение. Калами записывает современный комментарий, который
фокусирует их страх: «Если бы служители подчинились, люди бы подумали, что в
религии ничего нет». Это стало вопросом доверия. Пуританское духовенство
считало, что оно должно быть готово подтвердить то, что они публично утверждали
как истину, страдая, если понадобится, вместо того, чтобы рисковать подорвать все
свое предыдущее служение тем, что выглядело бы как отсроченный отказ от
принципов. Поэтому, как только им стало ясно, что условия Акта о единообразии
prima facie невыносимы, они не тратили никакой энергии на попытки найти пути и
средства для того, чтобы обойти их. Вместо того, чтобы казаться пустяковыми с
истиной, они удалились в пустыню.
Была ли это щепетильность? Было ли их отношение простым
рационализированным раздражением? Конечно, нет. Это, скорее, высшая
иллюстрация пуританской совести в действии. Две господствующие аксиомы
пуританской казуистики заключались в том, что (1) никакая известная истина не
должна быть скомпрометирована или опровергнута на практике, и (2) что не следует
совершать греха, которого можно было бы избежать, как бы ни было велико благо, к
которому этот компромисс и грех могут привести. Целесообразность не является
основанием для беспринципных действий; Цель не оправдывает средства.
Были ли правы Бакстер и его друзья в своем вердикте по соглашению о Реставрации,
нам не нужно сейчас обсуждать, так же как нам не нужно судить о действиях таких
людей, как Гурналл и Трапп, которые подчинились, Рейнольдс, ставший епископом
Норвича, и Лейтон, получивший как епископское рукоположение, так и посвящение,
чтобы стать епископом в Шотландии. Все, что я хочу здесь сделать, это показать
действия Бакстера и его друзей как пример дорогостоящей добросовестности.
Предположение о том, что, грубо говоря, корнем их несоответствия была
ругательство, уязвленное самолюбие и упрямый отказ спуститься вниз, просто
смешно. Лжесвидетельство, реформация, достаточность Писания и
необязательность епископов были для них вопросами богословского принципа; и
они сохраняли чистую совесть единственным доступным для них или для любого
христианина способом — следуя истине, как она явствует из Писания, и отказываясь
продать ее или предать ее за какое-либо вознаграждение в мире.
Таким образом, вывод, который я бы сделал, прост: такая добросовестность,
которая была характерна для всей пуританской религии и в высшей степени
проявилась в изгнаниях 1662 года, является необходимой христианской
добродетелью во все времена. Это надлежащий ответ человека на непреложную
богооткровенную истину. Это может быть дорого, как это было в 1662 году; но
без этого церковность становится безбожием, а христианское исповедание
становится оскорблением Бога. Это компрометирующие дни в жизни церкви;
Этого, возможно, следует ожидать только тогда, когда само существование
богооткровенной истины так широко ставится под сомнение или отрицается. Но
если мы верим, что Бог говорил в Своем Сыне, и что Библия является Его
собственным словом свидетельства об этом откровении, если, другими словами, мы
придерживаемся пуританского взгляда на Писание, тогда, как мы уже говорили
ранее, бескомпромиссная верность библейской истине, которая отличала пуритан,
должна отметить и нас. Пусть Бог даст нам свет, чтобы увидеть Его истину, совесть,
чтобы применять ее и жить по ней, и добросовестность, чтобы крепко держаться ее,
чего бы это ни стоило, в эти лаодикийские дни.
А
1. Уильям Эймс, Совесть с властью и ее случаи (1643), стр. 2.
Б
2. Дэвид Диксон, Therapeutica Sacra... Метод исцеления болезней совести,
связанных с регенерацией (1664 г.), стр. 3.
В
3. Томас Гудвин, Работы, VI:272.
Г
4.Диксон, цит., стр. 4.
Д
5. Эймс, цит. соч., стр. 3.
Е
6. Ричард Сиббс, Работы (Джеймс Никол: Эдинбург, 1862), III: 209; Томас
Брукс, Работы (Джеймс Никол: Эдинбург, 1867), V: 281; Уильям Гурналл,
Христианин в полном вооружении (Знамя истины: Эдинбург, 1964), стр. 5.
Ж
7. Сиббс, Работы, III: 210f.
З
8. Джон Баньян, Священная война в работах, под редакцией Г. Оффора (Глазго:
Блэки и сын, 1859) III: 260ff.
И
9. Уильям Феннер, Трактат о совести в трудах (изд. 1651 г.), вторая нумерация
страниц, стр. 24.
К
10. Д. Кларксон, Работы (Джеймс Никол: Эдинбург, 1864), II: 475. 'Только Бог
есть Господь совести, и Он оставил ее свободной от учений и заповедей
человеческих, которые ни в чем не противоречат Его Слову' (Вестминстерское
исповедание, XX:20).
Л
11. Ричард Бакстер, Работы (Джордж Вирту: Лондон, 1838), I:116.
М
12. Там же, I:115f.
Н
13. Там же, I:116.
О
14. Феннер, цит., стр. 108f.
П
15. Сиббс, Сочинения, VII:490.
Р
16.Феннер, цит., стр. 79f.
С
17. Джон Буньян, Прогресс пилигрима в работах, III:242.
Т
18. Эймс, цит., стр. 20.
У
19.Феннер, цит., стр. 143f.
Ф
20. Джон Оуэн, Истинная природа евангельской церкви в делах, XVI:76.
Пуритане и Евангелие
 ГЛАВА ВОСЬМАЯ
«Спасен Его драгоценной кровью»:
Введение в книгу Джона Оуэна
Смерть смерти в
смерти Христа
1
Книга «Смерть смерти в смерти Христа» (Owen, Works, X:139–148) представляет
собой полемическую статью, призванную показать, среди прочего, что учение о
всеобщем искуплении противоречит Библии и разрушает Евангелие. Поэтому есть
много людей, которым это вряд ли будет интересно. Те, кто не видит
необходимости в доктринальной точности и не имеет времени на богословские
дебаты, которые показывают разногласия между так называемыми евангелистами,
вполне могут сожалеть о его повторном появлении. Кому-то может показаться, что
сам звук тезиса Оуэна настолько шокирует, что они вообще откажутся читать его
книгу, настолько страстной вещью является предубеждение, и мы так гордимся
нашими теологическими предубеждениями. Но остается надеяться, что эта
классика может найти себе читателей иного духа. Сегодня есть признаки нового
подъема интереса к богословию Библии: новая готовность проверять традиции,
исследовать Священное Писание и размышлять над верой. Именно тем, кто
разделяет эту готовность, теперь предлагается трактат Оуэна, в надежде, что он
поможет нам в одной из самых насущных задач, стоящих сегодня перед
евангельским христианским миром, — в восстановлении Евангелия.
Это последнее замечание может вызвать некоторое удивление, но, похоже, оно
оправдано фактами.
Нет никаких сомнений в том, что евангельское христианство сегодня находится в
состоянии растерянности и нестабильности. В таких вопросах, как практика
евангелизации, учение о святости, построение поместной церковной жизни,
обращение пастора с душами и применение дисциплины, есть свидетельства широко
распространенной неудовлетворенности вещами такими, какие они есть, и столь же
широко распространенной неопределенности в отношении предстоящего пути.
Это сложное явление, которому способствовали многие факторы; Но если мы
обратимся к сути вопроса, мы обнаружим, что все эти недоумения в конечном счете
связаны с тем, что мы утратили контроль над библейским Евангелием. Сами того не
осознавая, мы в течение прошлого столетия обменивали это евангелие на продукт-
заменитель, который, хотя и выглядит достаточно похожим в деталях, в целом
представляет собой совершенно иную вещь. Отсюда и наши беды; Ибо продукт-
заменитель не отвечает тем целям, для которых подлинное Евангелие в прошлые дни
доказало свою мощь. Почему?
Мы бы предположили, что причина кроется в его собственном характере и
содержании. Она не может сделать людей богоцентричными в своих мыслях и
богобоязненными в своих сердцах, потому что это не то, что она пытается сделать.
Один из способов выразить разницу между ним и старым Евангелием состоит в том,
чтобы сказать, что оно слишком озабочено исключительно тем, чтобы быть
«полезным» для человека, приносить мир, утешение, счастье, удовлетворение, и
слишком мало заботиться о том, чтобы прославлять Бога. Старое Евангелие тоже
было «полезным» — более полезным, чем новое, — но (так сказать) случайно,
потому что его первой заботой всегда было воздать славу Богу. Это всегда и по
существу было провозглашением божественного владычества в милосердии и суде,
призывом поклониться и поклониться могущественному Господу, от Которого
человек зависит во всем благе, как в природе, так и в благодати. Его центром отсчета
однозначно был Бог. Но в новом Евангелии центром отсчета является человек.
Это просто для того, чтобы сказать, что старое Евангелие было религиозным в том
смысле, в каком новое Евангелие таковым не является. В то время как главная цель
старого состояла в том, чтобы научить людей поклоняться Богу, забота нового,
кажется, ограничивается тем, чтобы заставить их чувствовать себя лучше.
Предметом ветхого Евангелия был Бог и Его пути с людьми; субъектом нового
является человек и помощь, которую ему дает Бог. Существует огромная разница.
Изменилась вся перспектива и акцент евангельской проповеди.
Эта перемена интереса породила изменение содержания, поскольку новое
Евангелие, по сути, переформулировало библейское послание в предполагаемых
интересах «полезности». Соответственно, темы естественной неспособности
человека верить, о том, что Божье свободное избрание является конечной причиной
спасения, и о том, что Христос умирает специально за своих овец, не проповедуются.
Можно было бы сказать, что эти доктрины не являются «полезными»; они
доведут грешников до отчаяния, внушив им, что не в их силах спастись через Христа.
(Возможность того, что такое отчаяние может быть спасительным, не
рассматривается: считается само собой разумеющимся, что оно не может быть
полезным, потому что оно так разрушает нашу самооценку.) Как бы то ни было (и
мы расскажем об этом позже), результатом этих упущений является то, что часть
библейского Евангелия теперь проповедуется так, как если бы это было все это
Евангелие; И полуправда, маскирующаяся под всю правду, становится полной
неправдой. Таким образом, мы обращаемся к людям так, как если бы все они имели
возможность принять Христа в любое время; мы говорим о Его искупительной
работе так, как если бы Он, умирая, сделал не больше, чем дал нам возможность
спастись верой; мы говорим о Божьей любви так, как если бы она была не более чем
общей готовностью принять любого, кто обратится и доверится; и мы
изображаем Отца и Сына не как суверенно активных в привлечении грешников к
себе, но как ожидающих в тихом бессилии «у дверей наших сердец», чтобы мы
впустили их.
Нельзя отрицать, что именно так мы проповедуем; возможно, это то, во что мы
действительно верим. Но нужно подчеркнуть, что этот набор извращенных
полуистин является чем-то иным, чем библейское Евангелие. Библия против нас,
когда мы проповедуем таким образом; И тот факт, что такая проповедь стала почти
стандартной практикой среди нас, только показывает, насколько срочно мы должны
рассмотреть этот вопрос. Восстановить старое, подлинное, библейское
Евангелие и привести нашу проповедь и практику в соответствие с ним, возможно,
является нашей самой насущной потребностью в настоящее время. И именно в
этом нам может помочь трактат Оуэна об искуплении. 2
«Но подождите минутку, — говорит кто-то, — очень хорошо так говорить о
Евангелии; но, конечно, то, что делает Оуэн, защищает ограниченное искупление —
один из пяти пунктов кальвинизма? Когда вы говорите о восстановлении
Евангелия, не имеете ли вы в виду, что просто хотите, чтобы мы все стали
кальвинистами?
Эти вопросы заслуживают рассмотрения, поскольку они, несомненно, придут в
голову многим. В то же время, однако, это вопросы, которые отражают большую
часть предрассудков и невежества. «Защита ограниченного искупления» — как
будто это все, что может сделать реформатский богослов, разъясняющий суть
Евангелия! «Вы просто хотите, чтобы мы все стали кальвинистами» — как будто
реформатские теологи не интересовались, кроме вербовки в свою партию, и как
будто становление кальвинистом было последней стадией богословской
развращенности и не имело никакого отношения к Евангелию вообще! Прежде
чем мы ответим на эти вопросы прямо, мы должны попытаться устранить
предрассудки, лежащие в их основе, разъяснив, что такое кальвинизм на самом деле;
и поэтому мы просим читателя принять к сведению следующие факты, исторические
и богословские, о кальвинизме вообще и о «пяти пунктах» в частности.
Во-первых, следует отметить, что так называемые «пять пунктов кальвинизма»
являются просто кальвинистским ответом на манифест из пяти пунктов
(«Ремонстрация»), изданный некоторыми «бельгийскими полупелагианами» 1 в
начале XVII века. Содержащаяся в нем теология (известная в истории как
арминианство) проистекала из двух философских принципов: во-первых,
божественное владычество несовместимо ни с человеческой свободой, ни,
следовательно, с человеческой ответственностью; Во-вторых, эта способность
ограничивает обязательство. (Таким образом, обвинение в полупелагианстве было
полностью оправдано.) Из этих принципов арминиане сделали два вывода: во-
первых, поскольку Библия рассматривает веру как свободный и ответственный
человеческий акт, она не может быть вызвана Богом, но осуществляется независимо
от Него; Во-вторых, поскольку Библия считает веру обязательной для всех, кто
слышит Евангелие, способность верить должна быть универсальной. Следовательно,
утверждали они, Писание должно быть истолковано как учение следующим
положениям: (1) человек никогда не бывает настолько полностью развращен грехом,
чтобы он не мог спасительно верить в Евангелие, когда оно предстает перед ним, и
(2) он никогда не настолько полностью контролируется Богом, что не может
отвергнуть его. (3) Избрание Богом тех, кто будет спасен, вызвано Его
предвидением, что они сами уверуют. (4) смерть Христа не обеспечила спасения
кого-либо, ибо она никому не дала дара веры (такого дара нет); То, что он сделал,
было скорее для того, чтобы создать возможность спасения для всех, если они верят.
(5) Верующие должны поддерживать себя в состоянии благодати, сохраняя свою
веру; Те, кто терпит неудачу здесь, отпадают и теряются. Таким образом,
арминианство ставило спасение человека в зависимость в конечном счете от самого
человека, а спасительная вера рассматривалась повсюду как дело рук человека и,
потому что его собственная, а не Божья в нем.
Синод Дорта был созван в 1618 году, чтобы высказаться по этому богословию, и
«пять пунктов кальвинизма» представляют собой его контрутверждения. Они
проистекают из совершенно иного принципа — библейского принципа, согласно
которому «спасение от Господа»; 2 и их можно резюмировать следующим образом:
(1) Падший человек в своем естественном состоянии лишен всякой силы верить в
Евангелие, так же как он не имеет всякой силы верить закону, несмотря на все
внешние побуждения, которые могут быть распространены на него. (2) Божье
избрание – это свободный, суверенный, безусловный выбор грешников, как
грешников, чтобы быть искупленными Христом, получить веру и привести к славе.
(3) Искупительное дело Христа имело своей целью спасение избранных. (4)
Работа Святого Духа по приведению людей к вере никогда не перестает достигать
своей цели. (5) Верующие пребывают в вере и благодати непобедимой силой Божьей
до тех пор, пока они не придут к славе. Эти пять пунктов удобно обозначаются
мнемоническим ТЮЛЬПАНОМ: Полная греховность, Безусловное избрание,
Ограниченное искупление, Непреодолимая благодать, Сохранение святых.
Итак, вот две последовательные интерпретации библейского Евангелия, которые
явно противоречат друг другу. Разница между ними заключается прежде всего
не в акценте, а в содержании. Один провозглашает Бога, который спасает;
другой говорит о Боге, который позволяет человеку спасти себя. Одна точка
зрения представляет три великих деяния Святой Троицы для восстановления
погибшего человечества — избрание Отцом, искупление Сыном, призвание Духом
— как направленные на одни и те же личности и как непогрешимо обеспечивающие
их спасение. Другая точка зрения дает каждому действию различную ссылку
(объектами искупления является все человечество, призвание — все, кто слышит
Евангелие, а избрание — те слушатели, которые откликаются) и отрицается, что
спасение любого человека обеспечено любым из них. Таким образом, обе
теологии понимают план спасения в совершенно разных терминах. Один ставит
спасение в зависимость от работы Божьей, другой — от работы человека; один
рассматривает веру как часть Божьего дара спасения, другой как собственный вклад
человека в спасение; один отдает всю славу спасения верующих Богу, другой
делит хвалу между Богом, Который, так сказать, построил механизм спасения, и
человеком, который, веря, управлял им. Ясно, что эти различия важны, и
непреходящая ценность «пяти пунктов», как резюме кальвинизма, состоит в том, что
они проясняют области, в которых и в какой степени эти две концепции расходятся.
Однако было бы неправильно просто отождествлять кальвинизм с «пятью
пунктами». Пять наших собственных пунктов прояснят это.
Во-первых, кальвинизм — это нечто гораздо более широкое, чем указывают «пять
пунктов». Кальвинизм – это целое мировоззрение, проистекающее из ясного видения
Бога как Творца и Царя всего мира. Кальвинизм – это последовательное
стремление признать Творца Господом, все совершающим по совету Его воли.
Кальвинизм — это теоцентрический способ мышления обо всей жизни под
руководством и контролем Божьего слова. Другими словами, кальвинизм — это
богословие Библии, рассматриваемое с точки зрения Библии — богоцентричное
мировоззрение, которое рассматривает Творца как источник, средство и цель всего,
что есть, как в природе, так и в благодати. Таким образом, кальвинизм — это
теизм (вера в Бога как основание всего сущего), религия (зависимость от Бога как
подателя всего сущего) и евангелизм (вера в Бога через Христа во всем сущем), все
в их чистейшей и наиболее развитой форме. А кальвинизм — это единая
философия истории, которая рассматривает все многообразие процессов и событий,
происходящих в Божьем мире, не больше и не меньше, чем осуществление Его
великого предопределенного плана для Его творений и Его Церкви. Эти пять пунктов
утверждают не более того, что Бог суверенен в спасении индивидуума, но
кальвинизм, как таковой, имеет дело с гораздо более широким утверждением, что он
суверенен везде.
Затем, во-вторых, «пять пунктов» представляют кальвинистскую сотериологию в
негативной и полемической форме, тогда как кальвинизм сам по себе по существу
является разъяснительным, пастырским и конструктивным. Он может
определить свою позицию в терминах Писания без каких-либо ссылок на
арминианство, и ему не нужно вечно сражаться с реальными или воображаемыми
арминианами, чтобы сохранить себя в живых. Кальвинизм не интересуется
негативом как таковым; когда кальвинисты борются, они борются за
позитивные евангельские ценности. Негативный оттенок «пяти пунктов» вводит
в заблуждение главным образом в отношении третьего (ограниченное искупление
или особое искупление), которое часто читается с ударением на прилагательном и
воспринимается как указание на то, что кальвинисты особенно заинтересованы в
ограничении границ божественного милосердия. Но на самом деле цель этой
фразеологии, как мы увидим, состоит в том, чтобы сохранить центральное
утверждение Евангелия — что Христос есть Искупитель, Который действительно
искуплен. Точно так же отрицание избрания, которое является условным, и
благодати, которой можно противостоять, предназначено для защиты
положительной истины о том, что именно Бог спасает. Истинными отрицаниями
являются отрицания арминианства, которое отрицает, что избрание, искупление и
призвание являются спасительными действиями Бога. Кальвинизм отрицает эти
отрицания, чтобы утвердить положительное содержание Евангелия, с
положительной целью укрепления веры и созидания церкви.
В-третьих, сам акт изложения кальвинистской сотериологии в форме пяти
различных пунктов (число которых, как мы видели, объясняется лишь тем фактом,
что Дортский Синод должен был ответить на пять арминианских пунктов) имеет
тенденцию затемнять органический характер кальвинистской мысли по этому
вопросу. Ибо пять пунктов, хотя и изложенные отдельно, действительно
неразделимы. Они держатся вместе; вы не можете отвергнуть одно, не отвергнув
их все, по крайней мере, в том смысле, в котором их имел в виду Синод. Что
касается кальвинизма , то в области сотериологии можно отметить только одно: то,
что Бог спасает грешников. Бог — Триединый Иегова, Отец, Сын и Дух; три
Личности, действующие вместе в суверенной мудрости, силе и любви, чтобы
достичь спасения избранного народа, Отец избирает, Сын исполняет волю Отца
искуплением, Дух исполняет замысел Отца и Сына обновлением. Спасает — делает
все, от первого до последнего, что связано с тем, чтобы вывести человека из смерти
во грехе к жизни во славе: планирует, достигает и сообщает искупление, призывает
и хранит, оправдывает, освящает, прославляет. Грешники — люди, какими их видит
Бог, виновные, мерзкие, беспомощные, бессильные, слепые, неспособные и пальцем
пошевелить, чтобы исполнить Божью волю или улучшить свою духовную судьбу.
Бог спасает грешников, и сила этого исповедания не может быть ослаблена
нарушением единства дела Троицы, или разделением достижения спасения между
Богом и человеком и превращением решающей части человека в его собственную,
или смягчением неспособности грешника, чтобы позволить ему разделить хвалу
своего спасения со своим Спасителем. Это единственный пункт кальвинистской
сотериологии, который «пять пунктов» должны установить, а арминианство во всех
его формах отрицать: а именно, что грешники вообще не спасают себя ни в каком
смысле, но что спасение, первое и последнее, целое и все, прошлое, настоящее и
будущее, от Господа, Которому слава во веки; аминь!
Это приводит нас к четвертому замечанию, которое заключается в следующем:
формула из пяти пунктов затемняет глубину различия между кальвинистской и
арминианской сотериологией. Нет никаких сомнений в том, что это серьезно
вводит в заблуждение многих. В формуле ударение падает на прилагательные, и
это, естественно, создает впечатление, что в отношении трех великих спасительных
деяний Бога спор касается только прилагательных: обе стороны согласны с тем, что
такое избрание, искупление и дар внутренней благодати, и расходятся только в
отношении положения человека по отношению к ним: зависит ли первое от
предвидения веры или нет; намеревается ли второй спасти каждого человека или
нет; всегда ли третий оказывается непобедимым или нет. Но это полное
заблуждение. Изменение прилагательного в каждом случае предполагает
изменение значения существительного. Избрание, которое является условным,
искупление, которое является универсальным, внутренняя благодать, которая
сопротивляется, — это не тот же самый вид избрания, искупления, внутренней
благодати, который утверждает кальвинизм. Реальная проблема касается не
уместности прилагательных, а определения существительных. Обе стороны ясно
видели это, когда полемика только началась, и важно, чтобы мы тоже это увидели,
потому что в противном случае мы вообще не сможем обсуждать кальвинистско-
арминианские дебаты. Стоит изложить различные определения рядом.
А. Акт избрания Бога был определен арминианами как решимость принять в
сыновство и славу должным образом квалифицированный класс людей — верующих
во Христа. 3 Это становится решимостью принимать отдельных людей только в силу
того, что Бог предвидел тот случайный факт, в который они сами поверят. В указе
об избрании нет ничего, что гарантировало бы, что класс верующих когда-либо будет
иметь каких-либо членов; Бог не решает заставить кого-либо поверить. Но
кальвинисты определяют избрание как выбор конкретных недостойных людей,
которые должны быть спасены от греха и приведены к славе, и с этой целью быть
искуплены смертью Христа и получить веру действенным призванием Духа.
Там, где арминианин говорит: «Я обязан своим избранием своей вере»,
кальвинист говорит: «Я обязан своей верой своему избранию». Очевидно, что эти
две концепции выборов очень далеки друг от друга.
Б. Работа искупления Христа была определена арминианами как устранение
препятствия (неудовлетворенных требований справедливости), которое стояло на
пути Божьего прощения грешникам, как Он хотел сделать, при условии, что они
уверуют. Искупление, согласно арминианству, гарантировало Богу право сделать
это предложение, но само по себе не гарантировало, что кто-либо когда-либо примет
его; ибо вера, будучи делом человеческим, не является даром, приходящим к нему
с Голгофы. Смерть Христа создала возможность для проявления спасительной веры,
но это все, что она сделала. Кальвинисты, однако, определяют искупление как
заместительное терпение Христом наказания за грех вместо определенных
определенных грешников, через которое Бог примирялся с ними, их ответственность
перед наказанием была навсегда уничтожена, и им было обеспечено право на вечную
жизнь. Вследствие этого они теперь имеют в глазах Бога право на дар веры, как
средство вхождения в пользование своим наследием. Другими словами,
Голгофа не просто сделала возможным спасение тех, за кого умер Христос;
Это гарантировало, что они будут приведены к вере и их спасение станет
реальностью. Крест спасает. Где арминианин только скажет; «Я не смог бы
обрести свое спасение без Голгофы», — скажет кальвинист, — «Христос обрел мое
спасение для меня на Голгофе». Первый делает крест непременным условием
спасения, второй видит в нем действительную причину спасения и прослеживает
источник всех духовных благословений, включая веру, до великой сделки между
Богом и Его Сыном, совершенной на Голгофском холме. Очевидно, что эти две
концепции искупления совершенно расходятся.
В. Дар внутренней благодати Духа определялся арминианами как «нравственное
убеждение», чистое дарование понимания Божьей истины. Они признали, что
это само по себе не гарантирует, что кто-то когда-либо ответит верой. Но
кальвинисты определяют этот дар не только как просветляющую, но и как
возрождающую работу Бога в людях, «отнимая у них каменное сердце и давая им
сердце из плоти; обновляя их волю и Своей всемогущей силой определяя их на то,
что хорошо; и эффективно привлекая их к Иисусу Христу; но так как они
приходят наиболее свободно, будучи добровольными по Его благодати». 4 Благодать
оказывается неотразимой только потому, что она разрушает склонность к
сопротивлению. В то время как арминианин удовлетворится словами: «Я решил за
Христа», «Я решил быть христианином», кальвинист захочет говорить о его
обращении в более богословской манере, чтобы разъяснить, чье дело было на самом
деле:
 Долго лежал мой заточенный дух
Пост, связанный грехом и ночью природы:
Глаз твой рассеял оживляющий луч;
Я проснулся; подземелье пылало светом;
Мои цепи сорвались: мое сердце было свободно:
Я встал, пошел и последовал за тобой. 5
Ясно, что эти два понятия внутренней благодати резко противоположны друг
другу.
Теперь кальвинист утверждает, что арминианская идея избрания, искупления и
призвания как действий Божьих, которые не спасают, затрагивает самую сердцевину
их библейского значения; что говорить в арминианском смысле, что Бог избирает
верующих, и Христос умер за всех людей, и Дух оживляет тех, кто принимает слово,
на самом деле значит сказать, что в библейском смысле Бог никого не избирает, и
Христос ни за кого не умер, и Дух никого не оживляет. Таким образом, в этом
споре речь идет о значении, которое следует придать этим библейским терминам, а
также некоторым другим, которые также являются сотериологически значимыми,
таким как любовь к Богу, завет благодати и сам глагол «спасать» с его синонимами.
Арминиане приукрашивают их все с точки зрения принципа, что спасение напрямую
зависит не от какого-либо постановления или действия Бога, а от самостоятельной
деятельности человека в вере. Кальвинисты утверждают, что этот принцип сам
по себе является небиблейским и нерелигиозным, и что такое приукрашивание явно
извращает смысл Писания и подрывает Евангелие во всех местах, где оно
практикуется. Об этом, и ни о чем ином, как об этом, идет речь в споре об
арминианах.
Существует пятый способ, в котором формула из пяти пунктов несовершенна.
Сама его форма (серия опровержений арминианских утверждений) придает окраску
впечатлению, что кальвинизм является модификацией арминианства; что
арминианство имеет некий примат в порядке природы, а развитый кальвинизм
является его ответвлением. Даже когда кто-то показывает, что это ложь с
исторической точки зрения, у многих остается подозрение, что это истинный отчет
о соотношении самих двух взглядов. Ибо широко распространено мнение, что
арминианство (которое, как мы теперь видим, довольно близко соответствует новому
евангелию наших дней) является результатом чтения Писаний «естественным»,
непредвзятым, бесхитростным образом, и что кальвинизм является неестественным
ростом, продуктом не столько самих текстов, сколько нечестивой логики,
работающей над текстами. вырывая их простой разум и нарушая их равновесие,
загоняя их в систематические рамки, которые они сами не обеспечивают.
Что бы ни было верно для отдельных кальвинистов, в качестве обобщения о
кальвинизме ничто не может быть дальше от истины, чем это. Конечно,
арминианство является «естественным» в каком-то смысле, поскольку оно
представляет собой характерное извращение библейского учения падшим разумом
человека, который даже в спасении не может отказаться от заблуждения быть
хозяином своей судьбы и капитаном своей души. Это извращение появлялось
ранее в пелагианстве и полупелагианстве святоотеческого периода и более поздней
схоластике и повторялось с XVII века как в римском богословии, так и среди
протестантов в различных типах рационалистического либерализма и современного
евангельского учения; И, без сомнения, он всегда будет с нами. До тех пор, пока
падший человеческий разум остается тем, чем он является, арминианский образ
мышления будет оставаться естественным типом ошибки. Но это не
естественно ни в каком другом смысле. На самом деле, именно кальвинизм
понимает Священное Писание в его естественном, казалось бы, неизбежном
значении; Кальвинизм, который придерживается того, что они на самом деле
говорят; Кальвинизм, который настаивает на том, чтобы серьезно относиться к
библейским утверждениям о том, что Бог спасает, и что Он спасает тех, кого Он
избрал для спасения, и что Он спасает их по благодати без дел, чтобы никто не
хвалился, и что Христос дан им как совершенный Спаситель, и что все их спасение
течет к ним с креста, и что работа по их искуплению была завершена на кресте.
Именно кальвинизм воздает должное кресту. Когда кальвинист поет,
Вдали зеленый холм,
Без городской стены,
Там, где был распят дорогой Господь,
Кто умер, чтобы спасти всех нас;
Он умер, чтобы мы могли быть прощены,
Он умер, чтобы сделать нас хорошими;
Чтобы мы могли, наконец, попасть на небеса,
Спасен Его драгоценной кровью...
Он это имеет в виду. Он не будет приукрашивать выделенные курсивом
утверждения, говоря, что спасительный замысел Бога в смерти Его Сына был просто
неосуществимым желанием, исполнение которого зависело от готовности человека
верить, так что для всего, что мог сделать Бог, Христос мог умереть, и никто не был
спасен вообще. Он настаивает на том, что Библия рассматривает крест как
проявление Божьей силы спасать, а не Его бессилия. Христос завоевал не
гипотетическое спасение для гипотетических верующих, простую возможность
спасения для любого, кто мог бы уверовать, но реальное спасение для Своего
избранного народа. Его драгоценная кровь действительно «спасает нас всех»;
Предполагаемые последствия его самопожертвования на самом деле следуют только
потому, что крест был тем, чем он был. Его спасительная сила не зависит от того,
добавляется ли к нему вера; Его спасительная сила такова, что из него исходит вера.
Крест обеспечил полное спасение всех, за кого умер Христос. «Итак, не дай Бог,
чтобы я прославился, кроме как крестом Господа нашего Иисуса Христа». 6
Теперь истинная природа кальвинистской сотериологии становится ясной.
Это не искусственная странность и не продукт чрезмерно смелой логики. Его
центральное исповедание того, что Бог спасает грешников, что Христос искупил нас
Своей кровью, является свидетельством как Библии, так и верующего сердца.
Кальвинист - это христианин, который исповедует перед людьми в своей теологии
именно то, во что он верит в своем сердце перед Богом, когда молится. Он
всегда думает и говорит о суверенной благодати Божией так, как это делает каждый
христианин, когда он молится за души других или когда он повинуется импульсу
поклонения, который непрошено поднимается в нем, побуждая его отказать себе во
всякой хвале и отдать всю славу своего спасения своему Спасителю. Кальвинизм
есть естественное богословие, написанное на сердце нового человека во Христе,
тогда как арминианство есть интеллектуальный грех немощи, естественный только
в том смысле, в каком все такие грехи естественны, даже для возрожденных.
Кальвинистское мышление — это христианское существо на интеллектуальном
уровне; Арминианское мышление – это христианин, не способный быть самим
собой из-за слабости плоти. Кальвинизм - это то, чего всегда придерживалась и
чему учила христианская церковь, когда ее ум не отвлекался на споры и ложные
традиции от того, что на самом деле говорит Писание; Таково значение
святоотеческих свидетельств к учению о «пяти пунктах», которые можно цитировать
в изобилии.(Оуэн добавляет несколько статей об искуплении; гораздо большую
коллекцию можно увидеть в книге Джона Гилла Дело Бога и истины. Так что на
самом деле было бы крайне неверно называть эту сотериологию «кальвинизмом»,
поскольку она не является особенностью Жана Кальвина и богословов Дорта, а
является частью богооткровенной истины и католической христианской веры.
«Кальвинизм» — одно из «одиозных названий», под которым на протяжении веков
возвышались предрассудки против него. Но сама вещь – это именно библейское
Евангелие. 7 См.
3
В свете этих фактов мы можем теперь дать прямой ответ на вопросы, с которых
начали.
«Неужели все, что делает Оуэн, — это защита ограниченного искупления?» Не
так. Он делает гораздо больше, чем это. Строго говоря, цель книги Оуэна
вовсе не оборонительная, а созидательная. Это библейское и богословское
исследование; его цель состоит в том, чтобы просто прояснить, чему на самом
деле учит Писание о центральной теме Евангелия – достижении Спасителя.
Как гласит его название, это «трактат об искуплении и примирении, которые есть в
крови Христа, с их достоинствами и удовлетворением, вызванным этим». Вопрос, на
который Оуэн, как и дортские богословы до него, действительно стремится ответить,
заключается в следующем: что такое Евангелие? Все согласны с тем, что это
провозглашение Христа Искупителем, но есть спор о характере и масштабах Его
искупительной работы. Итак, что говорит Писание? Какую цель и достижение
Библия приписывает работе Христа? Это то, что Оуэн стремится прояснить.
Это правда, что он затрагивает эту тему прямо спорным образом и формирует свою
книгу как полемику против «распространяющегося убеждения ... о всеобщем
выкупе, который должен быть уплачен Христом за всех; что он умрет, чтобы
искупить всех и каждого». 8 Но его труд — это систематический разъяснительный
трактат, а не просто эпизодический спор. Оуэн рассматривает полемику как
повод для полного отображения соответствующего библейского учения в его
собственном порядке и связи. Как и в «Законах церковной политики» Хукера,
полемика сама по себе второстепенна и представляет второстепенный интерес; ее
главная ценность заключается в том, как автор использует ее для продвижения
своего собственного замысла и продвижения своих собственных аргументов.
Этот аргумент, по сути, очень прост. Оуэн видит, что вопрос, послуживший
поводом для его написания, — степень искупления — включает в себя еще один
вопрос о его природе, поскольку, если оно было предложено для спасения кого-то,
кто в конце концов погибнет, то оно не могло быть сделкой, обеспечивающей
действительное спасение для всех, для кого оно было предназначено. Но, говорит
Оуэн, это именно та сделка, о которой говорит Библия. Первые две книги его
трактата являются наглядной демонстрацией того факта, что, согласно Писанию,
смерть Искупителя на самом деле спасает Его народ, как и было задумано. Третья
книга состоит из серии из шестнадцати аргументов против гипотезы всеобщего
искупления, и все они направлены на то, чтобы показать, с одной стороны, что
Писание говорит об искупительном деле Христа как об эффективном, что исключает
его предназначение для всякого погибающего, и, с другой стороны, что если бы его
предполагаемая протяженность была всеобщей, то либо все были бы спасены (что
Писание отрицает, и сторонники «общего выкупа» не утверждают), иначе Отец и
Сын не смогли сделать то, что они намеревались сделать, «что утверждение, —
говорит Оуэн, — кажется нам кощунственным вредным для мудрости, силы и
совершенства Бога, а также уничижительным для ценности и ценности смерти
Христа». Аргументы Оуэна приводят к ряду изменений в этой дилемме. 9
Наконец, в четвертой книге Оуэн с большой убедительностью показывает, что три
категории текстов, якобы доказывающих, что Христос умер за людей, которые не
будут спасены (те, которые говорят, что Он умер за «мир», за «всех», и те, которые,
как считается, предвидят гибель тех, за кого Он умер), не могут на основе здравых
принципов экзегезы считаться учеными чему-либо подобному; и, далее, что
теологические выводы, с помощью которых предполагается установить всеобщее
искупление, на самом деле весьма ошибочны. Истинная евангельская оценка
утверждения о том, что Христос умер за каждого человека, даже за погибающих,
проявляется в книге Оуэна пункт за пунктом. Это утверждение не только не
возвеличивает любовь и благодать Божию, но и бесчестит как его, так и Его,
поскольку сводит Божью любовь к бессильному желанию и превращает всю
экономику так называемой «спасительной» благодати («спасение» на самом деле
является неправильным названием с этой точки зрения), в монументальную
божественную неудачу. Кроме того, это не только не возвеличивает
достоинства и ценность смерти Христа, но и обесценивает ее, потому что заставляет
Христа умереть напрасно. Наконец, она не только не ободряет веру, но и
полностью разрушает библейское основание уверенности, поскольку отрицает, что
знание о том, что Христос умер за меня (или сделал или делает что-либо еще для
меня), является достаточным основанием для вывода о моем вечном спасении;
мое спасение, с этой точки зрения, зависит не от того, что Христос сделал для меня,
а от того, что я впоследствии сделаю для себя.
Таким образом, эта точка зрения извлекает из Божьей любви и искупления Христа
славу, которую дает им Писание, и вводит антибиблейский принцип самоспасения в
том месте, где Библия прямо говорит: «Не от дел, чтобы никто не хвалился». 10 У вас
не может быть и того, и другого: искупление вселенского масштаба — это
обесцененное искупление. Он утратил свою спасительную силу; Это оставляет
нас спасать себя. Таким образом, доктрина всеобщего выкупа должна быть
отвергнута, как отвергает ее Оуэн, как серьезная ошибка. Однако, напротив,
доктрина, изложенная Оуэном, как он сам показывает, является одновременно
библейской и почитающей Бога. Она возвеличивает Христа, ибо учит христиан
прославлять только Его крест и черпать надежду и уверенность только в смерти и
заступничестве своего Спасителя. Другими словами, она подлинно евангельская.
Это, действительно, Евангелие Божье и католическая вера.
Можно с уверенностью сказать, что с тех пор, как Оуэн опубликовал свою, не
было проведено ни одного сопоставимого изложения дела искупления,
запланированного и выполненного Триединым Иеговой. Ничего не понадобилось.
Обсуждая эту работу, Эндрю Томсон отмечает, что Оуэн «заставляет вас чувствовать,
когда он достиг конца своей темы, что он также исчерпал ее». 11 В данном случае это очевидно.
Его интерпретация текстов по спорным вопросам несомненна; Его сила богословского построения превосходна;
Ничто из того, что нуждается в обсуждении, не опущено, и (насколько может обнаружить автор) с его времени не использовалось
никаких аргументов за или против его позиции, которые он сам не отметил и не рассмотрел. Кто-то тщетно ищет в его книге
логические скачки, с помощью которых реформатские богословы должны основывать свои позиции; Все, что можно найти,
— это твердая, кропотливая экзегеза и тщательное следование библейским способам мышления. Работа Оуэна представляет
собой конструктивный, широкий библейский анализ сути Евангелия, и к ней следует относиться серьезно. Это не может
быть списано со счетов как часть особой просьбы о традиционном шибболете, поскольку никто не имеет права отвергать
доктрину ограниченности или особенности искупления как чудовище кальвинистской логики до тех пор, пока он не опровергнет
доказательство Оуэна о том, что оно является частью единого библейского представления об искуплении, ясно преподаваемого
открытым текстом за простым текстом. И никто этого еще не сделал.

4
«Вы говорили о восстановлении Евангелия, – сказал наш вопрошающий; «Разве
вы не имеете в виду, что просто хотите, чтобы мы все стали кальвинистами?»
Этот вопрос, по-видимому, касается не слова, а вещи. Называем ли мы себя
кальвинистами, вряд ли имеет значение; Важно то, что мы должны понимать
Евангелие с библейской точки зрения. Но это, как мы думаем, на самом деле
означает понимание его так, как это делает исторический кальвинизм.
Альтернатива состоит в том, чтобы неправильно понять и исказить его. Мы
говорили ранее, что современное евангельское христианство, по большому счету,
перестало проповедовать Евангелие по-старому, и откровенно признаем, что новое
Евангелие, поскольку оно отклоняется от старого, представляется нам искажением
библейского послания. И теперь мы видим, что пошло не так. Наша теологическая
валюта была обесценена. Наш разум был приучен думать о кресте как об
искуплении, которое делает меньше, чем искупление, и о Христе как о Спасителе,
Который делает меньше, чем спасает, и о Божьей любви как о слабой любви, которая
не может удержать никого от ада без посторонней помощи, и о вере как о
человеческой помощи, в которой Бог нуждается для этой цели. В результате мы
больше не свободны ни верить в библейское Евангелие, ни проповедовать его.
Мы не можем в это поверить, потому что наши мысли захвачены трудом синергизма.
Нас преследует арминианская идея о том, что если вера и неверие должны быть
ответственными действиями, они должны быть независимыми действиями;
следовательно, мы не свободны верить, что мы спасены полностью божественной
благодатью через веру, которая сама по себе является даром Божьим и течет к нам с
Голгофы. Вместо этого мы вовлекаемся в сбивающее с толку двойное мышление о
спасении, говоря себе в один момент, что все зависит от Бога, а в следующий момент,
что все зависит от нас. Возникающая в результате этого умственная путаница
лишает Бога большей части славы, которую мы должны воздать Ему как автору и
совершителю спасения, а самих себя — большей части утешения, которое мы могли
бы извлечь из знания о том, что Бог для нас.
И когда мы приходим проповедовать Евангелие, наши ложные предубеждения
заставляют нас говорить прямо противоположное тому, что мы намереваемся.
Мы хотим (справедливо) провозглашать Христа Спасителем; но в конце концов
мы говорим, что Христос, сделав спасение возможным, оставил нас, чтобы мы стали
нашими собственными спасителями. Это происходит таким образом. Мы
хотим возвеличивать спасительную благодать Божью и спасительную силу Христа.
Поэтому мы провозглашаем, что Божья искупительная любовь простирается на всех,
и что Христос умер, чтобы спасти всех, и мы провозглашаем, что слава
божественного милосердия должна измеряться этими фактами. И затем, чтобы
избежать универсализма, мы должны обесценить все, что мы превозносили раньше,
и объяснить, что, в конце концов, ничто из того, что сделали Бог и Христос, не может
спасти нас, если мы не добавим что-то к этому; Решающим фактором, который
на самом деле спасает нас, является наша собственная вера. То, что мы говорим,
сводится к тому, что Христос спасает нас с нашей помощью; и когда кто-то
думает об этом, это означает, что мы спасаемся с помощью Христа. Это полый
антиклимакс. Но если мы начнем с утверждения, что у Бога есть спасительная
любовь ко всем, и Христос умер спасительной смертью для всех, и все же будем
сопротивляться тому, чтобы стать универсалистами, мы больше ничего не сможем
сказать. И давайте проясним, что мы сделали, когда поставили вопрос таким
образом. Мы не превозносили благодать и крест; Мы их удешевили. Мы
ограничили искупление гораздо более резко, чем кальвинизм, ибо, в то время как
кальвинизм утверждает, что смерть Христа, как таковая, спасает всех, кого она
должна была спасти, мы отрицаем, что смерти Христа, как таковой, достаточно,
чтобы спасти любого из них. 12 Мы льстим нераскаявшимся грешникам, уверяя их,
что в их силах покаяться и уверовать, хотя Бог не может заставить их сделать это.
Возможно, мы также приравняли веру и покаяние, чтобы сделать эту уверенность
правдоподобной («это очень просто — просто открой свое сердце Господу... ').
Конечно, мы фактически отрицали суверенитет Бога и подрывали базовое убеждение
в истинной религии, которая всегда находится в руках Бога. По правде говоря,
мы многое потеряли. И, возможно, неудивительно, что наша проповедь порождает
так мало благоговения и смирения, и что наши новообращенные так самоуверенны
и так недостаточны в самопознании и в добрых делах, которые Писание считает
плодом истинного покаяния.
Именно от выродившейся веры и проповедей такого рода книга Оуэна могла бы
освободить нас. Если мы послушаем его, он научит нас, как верить в Евангелие
Писания и как проповедовать его. Во-первых, Он поведет нас преклониться перед
Суверенным Спасителем, Который действительно спасает, и прославить Его за
искупительную смерть, которая сделала уверенным, что все, за кого Он умер, придут
к славе. Невозможно переоценить тот факт, что мы не видели полного значения
креста до тех пор, пока не увидели его таким, каким его проявляют божества Дорта,
— как центр Евангелия, окруженный, с одной стороны, полной неспособностью и
безусловным избранием, а с другой — непреодолимой благодатью и окончательным
сохранением. Ибо полное значение креста проявляется только тогда, когда
искупление определяется в терминах этих четырех истин. Христос умер, чтобы
спасти определенную группу беспомощных грешников, на которых Бог положил
Свою свободную спасительную любовь. Смерть Христа обеспечила призвание и
сохранение – настоящее и окончательное спасение – всех, чьи грехи Он понес.
Вот что означала и означает Голгофа. Крест спас, крест спасает. Таково сердце
истинной евангельской веры; как пел Каупер:
Дорогой умирающий Агнец, Твоя драгоценная кровь
Никогда не потеряет своей силы,
До тех пор, пока вся искупленная
церковь Божья не будет более
спасена для греха.
Это победоносное убеждение, лежащее в основе Ветхого Евангелия, как и всего
Нового Завета. И это то, во что Оуэн научит нас однозначно верить.
Затем, во-вторых, Оуэн мог бы освободить нас, если бы мы услышали его, чтобы
проповедовать библейское Евангелие. Это утверждение может показаться
парадоксальным, поскольку часто воображают, что те, кто не будет проповедовать,
что Христос умер, чтобы спасти каждого человека, останутся вообще без Евангелия.
Напротив, то, что у них осталось, — это просто Евангелие Нового Завета. Что
значит проповедовать 'Евангелие благодати Божьей'? Оуэн затрагивает эту тему
лишь кратко и случайно13 но его комментарии полны света. Проповедь
,

Евангелия, говорит он нам, не сводится к тому, чтобы сказать собранию, что Бог
направил Свою любовь на каждого из них, и Христос умер, чтобы спасти каждого из
них, поскольку эти утверждения, понимаемые Библией, подразумевают, что все они
будут непогрешимо спасены, и это не может быть известно как истина. Знание о
том, что он является объектом вечной любви Бога и искупительной смерти Христа,
относится к уверенности индивидуума14, которая по природе случая не может
предшествовать спасительному упражнению веры; оно должно быть выведено из
того факта, что человек уверовал, а не предложено в качестве причины, по которой
он должен верить. Согласно Священному Писанию, проповедь Евангелия
целиком и полностью сводится к тому, чтобы провозгласить людям, как истину от
Бога, в которую все обязаны верить и действовать в соответствии со следующими
четырьмя фактами:
А. что все люди грешники и ничего не могут сделать, чтобы спасти себя;
Б. что Иисус Христос, Сын Божий, является совершенным Спасителем для
грешников, даже самых плохих;
В. что Отец и Сын обещали, что все, кто считает себя грешниками и верит
во Христа как Спасителя, будут приняты в милость, и никто не будет изгнан — это
обещание есть «определенная непогрешимая истина, основанная на чрезмерной
достаточности поклонения Христа само по себе, для кого бы (меньше или больше)
оно ни предназначалось»; 15 См.
Г. что Бог сделал покаяние и веру долгом, требуя от всякого человека,
слышащего Евангелие, «серьезного полного лежания и склонения души ко Христу
в обетовании Евангелия, как вседостаточного Спасителя, способного избавить и
спасти до предела приходящих к Богу через Него; готовых, способных и желающих,
драгоценностью Его крови и достаточностью Его выкупа, чтобы спасти
каждую душу, которая добровольно предаст себя Ему ради этой цели». 16 См.
Другими словами, задача проповедника состоит в том, чтобы показать Христа,
объяснить нужду человека в Нем, Его достаточность для спасения и Его
предложение Себя в обетованиях как Спасителя всем, кто действительно обращается
к Нему; и показать как можно полнее и яснее, как эти истины применимы к собранию
перед Ним. Не ему говорить, и не его слушателям спрашивать, за кого конкретно
умер Христос. «Нет никого, кто был бы призван Евангелием хоть раз спросить о
цели и намерении Бога относительно конкретной цели смерти Христа, и каждый был
бы полностью уверен, что его смерть будет полезна для тех, кто верит в Него и
повинуется Ему». После того, как спасительная вера была проявлена,
«верующий должен уверить свою душу, по мере того, как он найдет плод смерти
Христа в нем и по отношению к нему, в благоволении и вечной любви Бога к нему,
послав Сына Своего умереть именно за него»; 17, но не раньше. Задача, к которой
призывает его Евангелие, состоит в том, чтобы просто проявлять веру, которую он
оправдан и обязан выполнять по Божьему повелению и обетованию.
Некоторые комментарии к этой концепции того, что означает проповедь
Евангелия, уместны.
Во-первых, мы должны заметить, что старое Евангелие Оуэна содержит не менее
полное и свободное предложение спасения, чем его современный аналог. Он дает
достаточно оснований для веры (достаточность Христа и обетование Бога) и
убедительные мотивы для веры (нужда грешника и повеление Творца, которое также
является приглашением Искупителя). Новое Евангелие ничего не выигрывает
здесь, утверждая всеобщее искупление. В старом Евангелии, конечно, нет места
дешевой сентиментальности, которая превращает свободную милость Бога к
грешникам в конституционную мягкосердечность с Его стороны, которую мы можем
считать само собой разумеющейся; он также не потерпит унизительного
представления Христа как сбитого с толку Спасителя, отвергнутого в том, что Он
надеялся сделать из-за человеческого неверия; он также не будет предаваться
мрачным призывам к необращенным, чтобы позволить Христу спасти их из жалости
к Своему разочарованию. Жалкий Спаситель и жалкий Бог современных кафедр
неизвестны старому Евангелию. Старое Евангелие говорит людям, что они
нуждаются в Боге, но не о том, что Бог нуждается в них (современная ложь); он
не призывает их жалеть Христа, но объявляет, что Христос пожалел их, хотя жалость
была последним, чего они заслуживали. Она никогда не упускает из виду
божественное величие и суверенную власть Христа, Которого она провозглашает, но
категорически отвергает все изображения Его, которые могли бы затмить Его
свободное всемогущество.
Означает ли это, однако, что проповедник ветхого Евангелия ограничен или
ограничен в том, чтобы предлагать Христа людям и приглашать их принять Его?
Конечно, нет. На самом деле, именно потому, что он признает, что божественное
милосердие суверенно и свободно, он в состоянии сделать гораздо больше из
предложения Христа в своей проповеди, чем толкователь нового евангелия;
ибо это предложение само по себе является гораздо более замечательным по Его
принципам, чем оно может быть когда-либо в глазах тех, кто считает любовь ко всем
грешникам необходимостью Божьей природы и, следовательно, само собой
разумеющимся. Подумать только, что святой Творец, который никогда не нуждался
в человеке для своего счастья и мог бы справедливо навсегда изгнать наш падший
род без милосердия, на самом деле решил искупить некоторых из них! И что
Его собственный Сын был готов претерпеть смерть и сойти в ад, чтобы спасти их!
И чтобы теперь со своего престола он говорил с нечестивыми людьми, как он это
делает в словах Евангелия, призывая их повеление покаяться и верить в форме
сострадательного приглашения пожалеть себя и выбрать жизнь! Эти мысли
являются средоточием, вокруг которого вращается проповедь ветхого Евангелия.
Все это замечательно просто потому, что ничто из этого не может быть само собой
разумеющимся.
Но, пожалуй, самое замечательное из всех – самое святое место на всей святой
земле евангельской истины – это свободное приглашение, которое «Господь
Христос» (как любит называть Его Оуэн) неоднократно обращается к виновным
грешникам прийти к Нему и найти покой для своих душ. Слава этих приглашений
заключается в том, что их дает всемогущий Царь, точно так же, как главная часть
славы восседающего на троне Христа заключается в том, что Он снисходит до того,
чтобы произнести их. И слава евангельского служения состоит в том, что
проповедник обращается к людям как посланник Христа, которому поручено лично
доставить приглашение Царя каждому присутствующему грешнику и призвать их
всех обратиться и жить. Сам Оуэн подробно останавливается на этом в отрывке,
адресованном необращённым.
Подумайте о бесконечном снисхождении и любви Христа в Его приглашениях и
призывах к вам прийти к Нему за жизнью, избавлением, милостью, благодатью,
миром и вечным спасением. Множество этих приглашений и призывов записано
в Писании, и все они наполнены теми благословенными ободрениями, которые,
как знает божественная мудрость, подходят для погибших, убежденных
грешников. В провозглашении и проповеди о них Иисус Христос все же стоит
перед грешниками, призывая, приглашая, ободряя их прийти к Нему.
Это часть слова, которое Он сейчас говорит вам: Почему вы умрете? Почему
вы погибнете? Почему вы не сострадаете своим душам? Могут ли ваши
сердца выстоять, или ваши руки могут быть сильными в день гнева, который
приближается... Воззрите на Меня и спаситесь; придите ко Мне, и Я
облегчу вам все грехи, скорби, страхи, бремена и успокою души ваши. Придите,
умоляю вас; отложи в сторону все промедления, все промедления, не
откладывай меня больше; вечность лежит у дверей... Не ненавидь меня
настолько, что ты скорее погибнешь, чем примешь от меня избавление.
Все это и тому подобное Господь Христос постоянно провозглашает,
провозглашает, умоляет и призывает к душам грешников... Он делает это в
проповеди слова, как если бы Он присутствовал с вами, стоял среди вас и говорил
лично с каждым из вас... Он назначил служителей Евангелия, чтобы они
предстали перед вами и поступили с вами вместо Него, провозгласив как Свои
собственные приглашения, данные вам во имя Его (2 Коринфянам 1:19, 20). 18 См.
Эти приглашения являются универсальными; Христос обращается к
грешникам, как таковым, и каждый человек, поскольку он верит в истинность Бога,
обязан относиться к ним как к Божьим словам лично для себя и принимать всеобщую
уверенность, которая сопровождает их, что все, кто приходит ко Христу, будут
приняты. Опять же, эти приглашения реальны; Христос искренне предлагает
Себя всем, кто слышит Евангелие, и, воистину, является совершенным Спасителем
для всех, кто доверяет Ему. Вопрос о степени искупления не возникает в
евангелизационной проповеди; послание, которое должно быть доставлено,
заключается в следующем: Христос Иисус, суверенный Господь, Который умер за
грешников, теперь свободно приглашает грешников к Себе. Бог повелевает всем
покаяться и уверовать; Христос обещает жизнь и мир всем, кто это делает. Кроме
того, эти приглашения удивительно милостивы; люди презирают и отвергают их, и
ни в коем случае не достойны их, и все же Христос по-прежнему дает их. Ему это
не нужно, но он это делает. 'Придите ко Мне... и Я успокою вас» остается его
словом миру, никогда не отменяемым, всегда проповедуемым. Тот, чья смерть
обеспечила спасение всего Его народа, должен быть повсюду провозглашен
совершенным Спасителем, и все люди должны быть приглашены и призваны
уверовать в Него, кем бы они ни были, кем бы они ни были. На этих трех
прозрениях основано благовествование ветхого Евангелия.
 Это очень плохо информированное предположение, что евангелизационная
проповедь, основанная на этих принципах, должна быть анемичной и половинчатой
по сравнению с тем, что могут делать арминиане. Те, кто изучает печатные
проповеди достойных толкователей старого Евангелия, таких как Баньян (чьими
проповедями восхищался сам Оуэн), или Уайтфилд, или Сперджен, обнаружат, что
на самом деле они протягивают Спасителя и призывают к Нему грешников с
полнотой, теплотой, интенсивностью и движущей силой, не имеющей себе равных в
протестантской литературе с кафедры. И при анализе будет обнаружено, что то самое,
что дало их проповеди свою уникальную силу, переполняло их аудиторию
сокрушенной радостью от богатства Божьей благодати
— и до сих пор придает ей такую силу, надо сказать, даже закоренелым современным
читателям, — это их настойчивость в том, что благодать бесплатна. Они знали, что
измерения божественной любви не могут быть поняты наполовину, пока человек не
осознает, что Богу не нужно было ни спасать, ни отдавать Своего Сына на смерть;
и Христу не нужно было брать на Себя заместительное проклятие, чтобы искупить
людей, и не нужно было приглашать грешников к Себе без разбора, как Он это
делает; но что все милостивые дела Бога проистекают исключительно из Его
собственной свободной цели. Зная это, они подчеркивали это, и именно этот
стресс сам по себе устанавливает их евангелизационную проповедь в классе.
Другие евангельские христиане, обладающие более поверхностным и менее
адекватным богословием благодати, в своей евангельской проповеди делают
основной акцент на нужде грешника в прощении, или мире, или силе, и на том, как
получить их, «решив за Христа». Нельзя отрицать, что их проповедь принесла
пользу (ибо Бог будет использовать Свою истину, даже если она несовершенна и
смешана с заблуждением), хотя этот тип евангелизации всегда открыт для критики
за то, что он слишком ориентирован на человека и благочестив; но кальвинистам и
тем, кто, подобно Уэсли, впадает в кальвинистский образ мыслей, как только они
начинают проповедь необращенным, было предоставлено (обязательно)
проповедовать Евангелие таким образом, чтобы превыше всего подчеркнуть
свободную любовь, добровольное снисхождение, терпение, долготерпение и
бесконечную доброту Господа Иисуса Христа. И, без сомнения, это самый
библейский и назидательный способ проповедовать его; ибо евангельские
приглашения к грешникам никогда не прославляют Бога и не возвеличивают Христа
больше, и не обладают большей силой для пробуждения и утверждения веры, чем
когда вся тяжесть возлагается на свободное всемогущество милосердия, из которого
они проистекают. Действительно, похоже, что проповедники ветхого
Евангелия являются единственными людьми, чье положение позволяет им отдать
должное откровению божественной благости в безвозмездном предложении Христа
грешникам.
Затем, во-вторых, старое Евангелие защищает ценности, которые новое Евангелие
утрачивает. Мы уже видели, что новое Евангелие, утверждая всеобщее искупление и
всеобщую божественную спасительную цель, вынуждает себя обесценивать
благодать и крест, отрицая, что Отец и Сын суверенны в спасении; ибо это
уверяет нас в том, что после того, как Бог и Христос сделали все, что они могли или
пожелают, в конечном счете от собственного выбора каждого человека зависит,
осуществится ли Божий замысел спасти его или нет.
Эта позиция имеет два неутешительных результата. Во-первых, это заставляет
нас неправильно понимать значение милостивых приглашений Христа в Евангелии,
о котором мы говорили; ибо теперь мы должны читать их не как выражение
нежного терпения могущественного Государя, а как жалкие мольбы бессильного
желания; и вот восседающий на троне Господь внезапно превращается в слабую,
тщетную фигуру, беспомощно постукивающую в дверь человеческого сердца,
которую он бессилен открыть. Это позорное бесчестие для Христа Нового
Завета. Второй вывод столь же серьезен: эта точка зрения, по сути, отрицает
нашу зависимость от Бога, когда дело доходит до жизненно важных решений,
выводит нас из Его рук, говорит нам, что мы, в конце концов, являемся теми, кем
грех учил нас думать, что мы — хозяевами своей судьбы, капитанами наших душ —
и таким образом подрывает саму основу религиозных отношений человека со своим
Создателем. Едва ли стоит удивляться тому, что новообращенные нового
Евангелия так часто бывают непочтительными и нерелигиозными, ибо такова
естественная тенденция этого учения.
Старое Евангелие, однако, говорит совсем по-другому и имеет совсем другую
тенденцию. С одной стороны, разъясняя нужду человека во Христе, оно
подчеркивает то, что новое Евангелие фактически игнорирует, а именно, что
грешники не могут повиноваться Евангелию больше, чем закону, без обновления
сердца. С другой стороны, провозглашая спасительную силу Христа, она
провозглашает Его Автором и Главным Исполнителем обращения, приходящим Его
Духом, когда Евангелие идет вперед, чтобы обновить сердца людей и привлечь их к
Себе. Соответственно, применяя эту весть, старое Евангелие, подчеркивая, что вера
является долгом человека, также подчеркивает, что вера не во власти человека, но
что Бог должен дать то, что Он повелевает. Он провозглашает не только то, что
люди должны прийти ко Христу для спасения, но и то, что они не могут прийти,
если их не привлечет Сам Христос. Таким образом, он работает над тем, чтобы
ниспровергнуть уверенность в себе, убедить грешников в том, что их спасение
полностью не в их руках, и заткнуть их в безысходную зависимость от славной
благодати суверенного Спасителя не только в их праведности, но и в их вере.
Поэтому маловероятно, что проповедник ветхого Евангелия будет рад выразить
его применение в форме требования «решить за Христа», как это принято в
настоящее время. Ибо, с одной стороны, эта фраза несет в себе неправильные
ассоциации. Он предполагает голосование за человека на должность - акт, в
котором кандидат не играет никакой роли, кроме предложения себя на выборах, а
затем все решается независимым выбором избирателя. Но мы не голосуем за
Сына Божьего в качестве нашего Спасителя, и Он не остается пассивным, в то время
как проповедники ведут кампанию от Его имени, подстегивая поддержку Его дела.
Мы не должны думать о евангелизации как о разновидности предвыборной агитации.
И затем, с другой стороны, эта фраза затемняет то самое, что необходимо для
покаяния и веры — отречение от себя в личном подходе ко Христу. Совсем не
очевидно, что решение о Христе – это то же самое, что прийти к Нему, покоиться
на Нем и отвернуться от греха и самоусилий; это звучит как нечто гораздо меньшее
и, соответственно, может привить ошибочные представления о том, что Евангелие
действительно требует от грешников. Это не очень подходящая фраза с любой
точки зрения.
К вопросу; «Что мне делать, чтобы спастись?» – отвечает старое Евангелие:
верьте в Господа Иисуса Христа. К следующему вопросу; «Что значит верить
в Господа Иисуса Христа?» — таков ответ: это значит познать себя грешником, а
Христа — умершим за грешников; оставив всякую самодовольство и
самоуверенность и всецело предав себя Ему о прощении и мире; и променять
свою естественную вражду и бунт против Бога на дух благодарного подчинения воле
Христа через обновление своего сердца Святым Духом. И на следующий вопрос:
«Как мне верить во Христа и каяться, если у меня нет естественной способности
делать это?», он отвечает: взирайте на Христа, говорите со Христом, взывайте ко
Христу, как и вы; исповедуй свой грех, свое нераскаяние, свое неверие и
предайся Его милости; просите Его дать вам новое сердце, действующее в вас
истинным покаянием и твердой верой; Проси Его забрать твое злое сердце неверия
и написать в тебе Его закон, чтобы ты никогда впредь не отклонялся от Него.
Обратитесь к Нему и доверяйте Ему, как только можете, и молитесь о благодати,
чтобы обратиться и довериться более основательно; используйте средства благодати
с ожиданием, ожидая, что Христос приблизится к вам, как вы стремитесь
приблизиться к Нему; наблюдайте, молитесь, читайте и слушайте Божье слово,
поклоняйтесь и общайтесь с Божьим народом, и так продолжайте до тех пор, пока не
узнаете в себе вне всякого сомнения, что вы действительно изменившееся существо,
кающийся верующий, и новое сердце, которого вы желали, было вложено в вас.
Акцент в этом совете делается на необходимости призывать Христа напрямую, как
самый первый шаг.
Пусть совесть не заставит вас
задерживаться, И о пригодности
нежно не мечтайте;
Вся физическая подготовка, которая Ему требуется
Это чувствовать свою нужду в Нем...
Итак, не откладывайте действия до тех пор, пока не подумаете, что вы лучше, но
честно исповедуйте свое зло и отдайте себя здесь и сейчас Христу, Который один
может сделать вас лучше; и жди его, пока свет его не взойдет в твоей душе, как
обещает Писание. Все, что меньше, чем это прямое общение со Христом, является
неповиновением Евангелию. Таково упражнение духа, к которому ветхое Евангелие
призывает своих слушателей. «Верую, помоги моему неверию»: это должно
стать их воплем.
И ветхое Евангелие провозглашается в твердой уверенности в том, что Христос, о
Котором оно свидетельствовало, Христос, Который является истинным оратором,
когда библейские призывы доверять Ему разъясняются и применяются, не пассивно
ожидает решения человека по мере распространения слова, но всемогущ деятельно,
работая со словом и через Слово, чтобы привести Свой народ к вере в Себя.
Проповедь нового Евангелия часто описывается как задача «привести людей ко
Христу» — как будто только люди двигаются, в то время как Христос стоит на месте.
Но задачу проповеди ветхого Евангелия правильнее было бы назвать принесением
Христа людям, ибо те, кто проповедует его, знают, что, выполняя свою работу по
представлению Христа перед глазами людей, могущественный Спаситель, которого
они провозглашают, занят тем, что совершает Свою работу через их слова, посещая
грешников со спасением, пробуждая их к вере. притягивая их к себе в милости.
Это древнее Евангелие, которое Оуэн научит нас проповедовать: Евангелие
суверенной благодати Божьей во Христе как Авторе и Совершителе веры и спасения.
Это единственное Евангелие, которое можно проповедовать по принципам Оуэна,
но те, кто вкусил его сладость, ни в коем случае не будут искать другого. В
вопросе веры и проповеди Евангелия, как и в других вещах, по-прежнему
применимы слова Иеремии: «Так говорит Господь: стойте на путях, и смотрите, и
просите о старых путях, где добрый путь, и ходите по нему, и найдете покой душам
вашим». 19 В конце концов, то, что мы лишены возможности заниматься модным
современным Евангелием-заменителем, как это сделал бы Оуэн, может быть неплохо
ни для нас, ни для церкви.
Можно было бы сказать больше, но пойти дальше означало бы выйти за рамки
введения. Вышеизложенные замечания сделаны просто для того, чтобы показать,
насколько важно в настоящее время наиболее внимательно отнестись к анализу
Оуэном того, что Библия говорит о спасительной работе Христа.
5
Остается только добавить несколько замечаний о самом этом трактате. Это
была вторая крупная работа Оуэна и его первый шедевр. (Его предшественник,
«Проявление арминианства», опубликованное в 1642 году, когда Оуэну было
двадцать шесть лет, было компетентным произведением, скорее похожим на
исследовательскую диссертацию.)
«Смерть смерти» — это солидная книга, состоящая из подробного изложения и
пристальных аргументов, и требует тщательного изучения, как полностью осознал
Оуэн; беглый взгляд мало что даст. («Читатель... Если ты, как и многие в этот
мнимый век, смотришь на знаки или титулы и приходишь в книги, как Катон в театр,
чтобы снова выйти на улицу, — ты развлекся; прощай!» 20) Однако Оуэн чувствовал,
что имеет право просить о тщательном изучении, поскольку его книга была
продуктом напряженной работы («более семилетнее серьезное расследование ... в
разум Бога об этих вещах, с серьезным прочтением всего, чего я мог достичь, что ум
человека, в прежние или последние дни, публиковался вопреки истине»21), и он был
уверен в своем собственном уме, что то, что он написал, было определенной.
(«Я совершенно не надеялся на успех, но твердо решил, что не доживу до того, чтобы
увидеть твердый ответ на него». 22) Время оправдало его оптимизм. 23 См.
 Кое-что следует сказать и о его оппонентах. Он пишет против трех вариаций
на тему всеобщего искупления: классического арминианства, отмеченного ранее;
теологический факультет в Сомюре (должность, известная как амиралдизм, по
имени ее лидера); и Томаса Мора, богослова-мирянина из Восточной Англии.
Вторая из этих точек зрения возникла у шотландского профессора в Сомюре Джона
Кэмерона; он был подхвачен и развит двумя его учениками, Амиротом
(Амиральдом) и Тестаром, и стал поводом для длительной полемики, в которой
Амиро, Дайе и Блондель противостояли Риве, Спанхейм и Де Маре (Марезий).
Позиция Сомюра завоевала некоторую поддержку среди реформатских богословов
в Британии, ее придерживались (среди прочих) епископы Ашер и Давенант и Ричард
Бакстер. Однако ни один из них не защищал его в печати в то время, когда писал
Оуэн. 24 См.
Можно процитировать краткое изложение позиции Сомюра, сделанное Гулдом.
Признавая, что по замыслу Божьему и через смерть Христа избранные
непогрешимо обеспечены в наслаждении спасением, они боролись за
предшествующее постановление, по которому Бог волен даровать спасение всем
людям через Христа при условии, что они уверуют в Него. Поэтому их система
была названа гипотетическим универсализмом. Существенное различие между
ней и строгой арминианской теорией заключается в абсолютной безопасности,
утверждаемой в первой для духовного восстановления избранных.Однако они
согласны в том, что приписывают искуплению некоторую универсальность и
утверждают, что при определенных условиях оно может быть исполнено всеми
людьми... все люди имеют доступ к благам смерти Христа.
Исходя из этого, Гулд продолжает:
читатели Оуэна поймут... почему он останавливается с особой остротой и
повторением утверждения об опровержении условной системы... Это было
правдоподобно; У него было много ученых мужей для его защитников; он
получил распространение в иностранных церквях; и, похоже, он был принят
25 См.
Мором.
Томас Эдвардс описывает Мора как «великого сектанта, который причинил много
вреда в
Линкольншир, Норфолк и Кембриджшир; который был известен также в Бостоне,
[Кингс] Линне и даже в Голландии, и за ним следовали с места на место многие». 26
Бакстер описывает его добрее: «ткач из Висбитча и Лина, из превосходных частей».
27
(Учение Мора об искуплении, конечно, по существу принадлежало Бакстеру.)
Оуэн, однако, плохо оценивает свои способности и не скрывает этого факта.
Книга Мора «Универсальность Божьей свободной благодати во Христе для
человечества» появилась в 1646 году (а не, как говорит Гулд, в 1643 году) и, должно
быть, оказала значительное влияние, поскольку в течение трех лет она вызвала
четыре весомые работы, которые полностью или частично полемизировали против
нее: «Опровержение... Томаса Мора, Томас Уитфилд, 1646; Vindiciae Redemptionis,
Джон Сталхэм, 1647; «Универсалист, исследованный и осужденный», Обадия Хоу,
1648 г.; и собственная книга Оуэна, опубликованная в том же году.
Изложение Мора, по-видимому, не имеет большого значения; Оуэн, однако,
выбирает его
как наиболее полное изложение аргументов в пользу всеобщего искупления, которое
когда-либо появлялось на английском языке и безжалостно использует его в качестве
плахи. Современный читатель, однако, вероятно, сочтет удобным пропустить
разделы, посвященные опровержению Мора (I:viii, заключительные страницы I:iii и
IV:vi) при его первом прохождении трактата Оуэна.
Напоследок несколько слов о стиле этой работы. Нельзя отрицать, что Оуэн
тяжел и его трудно читать. Это связано не столько с неясным расположением,
сколько с двумя другими факторами. Во-первых, это его неуклюжая литературная
походка. «Оуэн путешествует по нему [своему объекту] с грацией слона и твердой
поступью, а иногда и с его неуклюжими движениями», — говорит Томсон. 28 Это
мягко сказано. Большая часть прозы Оуэна читается как грубо набросанный
перевод части размышлений, сделанных на цицероновской латыни. У него, без
сомнения, есть определенное неуклюжее достоинство; как и Стоунхендж; Но
читателю приходится дважды или трижды перебирать предложения, чтобы понять
их смысл, и эта необходимость значительно затрудняет следование аргументу.
Настоящий автор, однако, обнаружил, что трудные места в Оуэне обычно
проявляются, как только кто-то читает их вслух. Вторым омрачающим фактором
является жесткая экономия Оуэна как толкователя. Он питает господское
презрение к широким введениям, которые мягко погружают ум в предмет, и к
всеобъемлющим резюме, которые собирают разрозненные точки в небольшое
пространство. Он, очевидно, носит весь свой замысел в голове и ожидает, что его
читатели сделают то же самое. Его деление на главы также не является
надежным указателем на структуру его рассуждений, поскольку, хотя смена темы
обычно отмечена разделением на главы, Оуэн часто начинает новую главу, где в
мысли вообще нет перерыва. Его также не волнуют литературные пропорции;
Пространство, отведенное теме, определяется ее внутренней сложностью, а не ее
относительной важностью, и читателю остается выяснить, что является основным, а
что второстепенным, отмечая, как вещи связаны друг с другом. Любой, кто серьезно
берется за «Смерть смерти», вероятно, сочтет полезным использовать карандаш и
бумагу при изучении книги и записывать ход изложения.
В заключение мы хотели бы повторить, что награда, которую можно получить от
изучения Оуэна, стоит всего затраченного труда, и сделать следующие наблюдения
для руководства студента. (1) Важно начать с послания «К читателю», поскольку
там Оуэн вкратце указывает, что он пытается сделать и почему. (2) Важно читать
трактат целиком, в том порядке, в котором он стоит, и не прыгать в части III и IV, не
освоив содержание частей I и II, где заложены библейские основы всей позиции
Оуэна. (3) Едва ли можно понять силу и убедительность этого массивного
заявления при первом чтении. Произведение нужно читать и перечитывать,
чтобы оценить по достоинству.
А
1. Джон Оуэн, Работы, X:6.
Б
2. Иоанна 2:9.
В
3. Плюс все остальные, которые, хотя и не слышали Евангелия, жили в
соответствии с тем светом, который у них был, хотя этот вопрос не должен нас
здесь касаться.
Г
4. Вестминстерское исповедание, X:i.
Д
5. Конечно, это написал Чарльз Уэсли, но это один из многих отрывков в его гимнах,
которые заставляют спросить вместе с «раввином» Дунканом: «Где теперь твое
арминианство, друг?»
Е
6.Гал 6:14.
7

7. Таким образом, Ч.Х. Сперджен был совершенно прав, когда провозгласил:

У меня есть свое личное мнение, что нет такой вещи, как проповедь Христа и
Его распятого, если мы не проповедуем то, что сегодня называется кальвинизмом.
Это прозвище, чтобы назвать это кальвинизмом; Кальвинизм – это
Евангелие, и ничего больше. Я не верю, что мы можем проповедовать
Евангелие... если мы не проповедуем владычество Бога в Его устроении
благодати; и если мы не возвеличиваем избранную, неизменную, вечную,
неизменную, побеждающую любовь Иеговы; и я не думаю, что мы сможем
проповедовать Евангелие, если не будем основывать его на особом и особом
искуплении Его избранных и избранного народа, которое Христос совершил на
Кресте; и я не могу постичь Евангелие, которое позволяет святым отпадать после
того, как они призваны'.
Ч.Х. Сперджен, Ранние годы, Автобиография, том I (Знамя Истины: Лондон,
1962), стр. 172.
З
8. Оуэн, Работы, X:159.
И
9. Там же.
К
10. К Ефесянам 2:9.
Л
11. «Жизнь Джона Оуэна» в Owen, Works, I:38.
12

12.Сравните это из Ч.Х. Сперджена:

Нам часто говорят, что мы ограничиваем искупление Христа, потому что мы
говорим, что Христос не удовлетворил всех людей, иначе все люди были бы
спасены.Итак, наш ответ на это заключается в том, что, с другой стороны, наши
 оппоненты ограничивают это: мы этого не делаем. Арминиане говорят, что
Христос умер за всех людей. Спросите их, что они имеют в виду. Умер ли
Христос для того, чтобы обеспечить спасение всех людей? Они говорят: «Нет,
конечно, нет». Мы задаем им следующий вопрос: умер ли Христос для того, чтобы
обеспечить спасение кого-то конкретного? Они отвечают: «Нет». Они обязаны
признать это, если они последовательны. Они говорят: «Нет, Христос умер,
чтобы любой человек мог спастись», а затем следуют определенным условиям
спасения. Итак, кто ограничивает смерть Христа? Да что там, вы. Вы
говорите, что Христос умер не для того, чтобы безошибочно обеспечить спасение
кого-либо. Мы просим у вас прощения, когда вы говорите, что мы
ограничиваем смерть Христа; мы говорим: «Нет, мой дорогой сэр, это вы
делаете это». Мы говорим, что Христос умер так, что Он безошибочно обеспечил
спасение множеству людей, которых никто не может перечесть, которые через
смерть Христа не только могут быть спасены, но и спасены, должны быть спасены
и ни в коем случае не могут подвергаться опасности быть кем-либо, кроме
спасения. Добро пожаловать к вашему искуплению; Вы можете оставить
его себе. Мы никогда не откажемся от своего ради этого.
Н
13. См. Owen, Works, X:311–316, 404–410.
О
14. «Что, молюсь, согласно Писанию, человек должен быть уверен в том, что
Христос умер именно за него? Разве это не высочайшее совершенствование
веры? Разве это не включает в себя чувство духовной любви Божьей, пролитое
в наших сердцах? Разве это не вершина утешения апостола, Рим. 34, и
нижняя часть всей его радостной уверенности, Гал. 20?' (Там же, X:409.)
П
15. Там же, X:315.
Р
16. Там же, X:407f.
С
17.
Т
18. Там же, I:422.
У
19.Иер 6:16.
Ф
20. Вступительные слова: «К читателю», Оуэн, Сочинения, X:149.
Х
21. Loc cit.
Ц
22. Там же, X:156.
Ч
23. Оуэн не раз указывает, что для полного изложения аргументов против
всеобщего искупления ему нужно было бы написать еще одну книгу,
посвященную «другой части этого спора, касающейся причины послания Христа»
(стр. 245, 295). Его главный тезис, по-видимому, заключался бы в том, что
«источником и причиной того, что Бог послал Христа, является Его вечная любовь
к Своим избранным и только к ним» (стр. 131), и он содержал бы «более широкое
объяснение Божьего замысла избрания и порицания, показывая, как смерть Христа
 была средством, отделенным и назначенным для спасения Его избранных, и
нисколько не претерпел и не пострадал за тех, кого в Своем вечном совете Он
определил погибнуть за свои грехи» (стр. 245). Таким образом, это выглядит
так, как если бы оно включало в себя «очищение нашего учения об осуждении и
об управлении Божьим провидением по отношению к обличителям и ко всем их
действиям», которое Оуэн обещал в послании, предваряющем «Проявление
арминианства» (Works, X:9), но так и не написал. Тем не менее, мы можем
понять его вывод о том, что на самом деле было бесполезно убивать одного и того
же противника дважды.
24

24.В 1650 году посмертно вышла «Диссертация Давенанта», одна из которых

защищает всеобщее искупление по примеру Амиральда. Оуэн не был
впечатлен и писал об этом: «Я берусь показать, что основное основание всей его
диссертации о смерти Христа со многими выводами отсюда не сформировано и не
основано на слове; но что несколько частей в нем взаимно противоречат друг
другу и разрушают друг друга» (Сочинения, X: 433, 1650).
Бакстер написал формальный диспут в защиту всеобщего искупления, но так и
не напечатал его; Однако она была опубликована уже после его смерти в 1694
году.
Щ
25. «Вступительная записка» в работах, X:140.
Ы
26.Гангрена (1646), II:86.
Э
27.Ричард Бакстер, Reliquiae Baxterianae, i:50.
Ю
28.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Учение об оправдании в развитии и упадке у пуритан
1
«Исповедание божественного оправдания затрагивает жизнь человека в ее сердце, в
точке ее отношений с Богом; оно определяет проповедь Церкви, существование и
развитие жизни веры, корень человеческой безопасности и перспективу человека на
будущее».
Таким образом, профессор Г.К. Беркувер1 оценивает оправдание, изложенное
Павлом и вновь воспринятое во время Реформации: истину, которую все лидеры
реформаторов в Германии, Швейцарии, Франции и Англии, а также все конфессии,
которые они поддерживали, были едины в том, чтобы подчеркнуть и которую все
они считали articulus stantis vel cadentis ecclesiae — пункт, от которого зависит
положение или падение церкви.
 Лютер, первопроходец, предсказал, как верный вывод из того, что он знал о
сатанинской стратегии, что после его смерти эта истина о нынешнем оправдании
только верой, которую он так помог обнародовать, подвергнется более сильным
нападкам, и теология будет развиваться таким образом, что снова погрузит ее в
заблуждение и непонимание. Мы находим, что пуританские писатели высказывают
аналогичное мнение о том, что доктрина была очень уязвима, и только благодать
могла уберечь ее от утраты. Стоит изложить причины, по которым они так думают.
Во-первых, говорили они, оправдание – это евангельская тайна, то есть вопрос
божественного откровения по благодати. Таким образом, это вдвойне
унизительно. Он смиряет гордыню интеллекта, потому что она никогда не могла
быть догадана или выработана без посторонней помощи религиозным разумом, и она
смиряет моральную гордыню, предполагая, что все люди безнадежны и беспомощны
в грехе. Естественно, люди возмущаются этим, и, как сказал Роберт Трейл с
непреходящей истиной в своем мастерском «Оправдании протестантского учения
об оправдании» (1692), «эта вражда в людях к мудрости Божьей... искушение
для многих служителей подлатать и сформулировать Евангелие, которое больше
подходит для таких людей, с ним и легче понять его, чем истинное Евангелие Христа'.
2
Таким образом, тайна оправдания постоянно находится под угрозой из-за
человеческой гордыни.
Во-вторых, оправдание — это кульминационная тайна, такая же, как верхняя
ступенька лестницы, к которой вы достигаете через другие ступени, или
краеугольный камень арки, поддерживающей и поддерживаемой кирпичами,
которые ее обрамляют. Писал Трейл:
Все великие основы христианской истины сосредоточены на оправдании.
Троица лиц в Божестве; воплощение Единородного от Отца;
удовлетворение, воздаваемое закону и справедливости Бога за грехи мира Его
послушанием и жертвой Себя в той плоти, которую Он принял; И
божественный авторитет Священных Писаний, которые открывают все это,
являются прямыми линиями истины, которые занимают центральное место в этом
учении об оправдании грешника путем вменения и применения этого
удовлетворения. 3
Точка зрения Трейла в контексте заключается в том, что отрицать оправдание —
значит отрицать и эти другие реальности; 4 Но не менее верно и обратное, что
задавать им вопросы — значит терять оправдание. Это произошло и в наши дни:
неверие в библейский авторитет, Божий гнев и искупление лишили многих всех
оснований для утверждения оправдания в библейском смысле. Таким образом,
еретическое богословие становится второй угрозой тайне оправдания.
В-третьих, оправдание – это духовная тайна, которую может оценить только
просвещенная совесть человека, обличенного во грехе. «Тема оправдания сильно
пострадала от этого, — жалуется Трейлл, — что многие использовали свои руки и
перо, у которых никогда не было сердца и совести по этому поводу». 5 В предисловии
к своему классическому труду «Учение об оправдании верой» (1677 г.) Джон Оуэн,
как мы уже видели, излагает положительный момент следующим образом:
Только практическое руководство совести людей в их обращении к Богу через
Иисуса Христа для избавления от проклятия, причитающегося отступнику, и мира
с Ним, под влиянием его пути к всеобщему евангельскому послушанию, должно
быть разработано в обращении с этим учением. И поэтому тому, кто хотел бы
отнестись к этому должным образом, требуется, чтобы он взвешивал все, что он
утверждает в своем собственном уме и опыте, и не осмеливался предлагать это
другим, чего он не преследует сам, в самых сокровенных уголках своего ума, при
его ближайших приближениях к Богу, в его извращениях с опасностями, в
глубоких скорбях, в приготовлениях к смерти и в самых смиренных созерцаниях
бесконечного расстояния между Богом и ним. Другие понятия... не
приправлен этими ингредиентами ... пресны и бесполезны.... 6

«Легкий, пенистый, пустяковый характер» 1690-х годов казался Трейлу

серьезным препятствием для правильного мышления об оправдании. (Что бы он
сказал, если бы жил в наши дни?) Таким образом, духовное легкомыслие, лишенное
серьезности и опыта в приближении к Богу, угрожает тайне оправдания с третьей
стороны.
В-четвертых, оправдание – это животворящая тайна, источник всякого
истинного мира совести, надежды, любви, радости, святости и уверенности.
Поэтому пуритане, подобно Лютеру, рассматривали сатанинскую вражду как
четвертую угрозу тайне оправдания, ибо они знали, что противник Бога и народа
Божьего должен желать подавить истину, столь приносящую славу Богу и благо
людям.
В-пятых, оправдание — это противоречивая тайна. Оправдание делами
является естественной религией человечества, и так было со времен грехопадения,
так что, как говорит Трейлл, «все невежественные люди, которые ничего не знают
ни о законе, ни о Евангелии», «все гордые защищенные грешники», «все
формалисты» и «все ревностные благочестивые люди в естественной религии»
выстраиваются вместе как «полные враги Евангелия». 7 Пуритане считали это трио
теологических родственников — пелагианство, арминианство и
контрреформационный романизм — незаконнорожденным потомком естественной
религии, оплодотворенной евангелием. Итак, Трейл пишет: «Принципы
арминианства являются естественным велением плотского ума, который является
враждой как к закону Божьему, так и к Евангелию Христа; и, рядом с мертвым
морем Попери (в которое также впадает этот ручей), со времен Пелагия и по сей день
были величайшей язвой Церкви Христовой... «Опять же: «Нет служителя, который
серьезно занимался бы душами людей, но он находит арминианский план
оправдания в каждом необновленном сердце». 8 Таким образом, естественная религия —
это пятая угроза тайне оправдания.
Мое личное согласие с пуританами во всем этом будет ясно из того, как я изложил
их позицию. Многие современные люди обсуждают решительное утверждение
Павла в Посланиях к Римлянам, Галатам и в других местах об оправдании через веру
во Христа, помимо дел закона, как просто антиеврейскую спорную уловку, весьма
далекую от сути его собственной позитивной теологии и духовности. Я отвергаю
эту точку зрения как серьезную и убийственную ошибку и объясняю ее
распространенность сегодня с точки зрения только что перечисленных пяти угроз.
Я полагаю, что, приравнивая реформационное учение об оправдании к доктрине
Нового Завета и анализируя опасности и конфликты, которым она подвергалась,
пуритане были глубоко правы, и именно с этой точки зрения я сейчас попытаюсь
проследить, каким образом доктрина Реформации развивалась и приходила в упадок
в пуританский период, то есть для наших целей, с последней четверти
шестнадцатого века (эпоха Перкинса) до конца семнадцатого (последние
публикации Оуэна, Бакстера, Гудвина и других их поколения). События, как и
следовало ожидать, происходят из кругов, где ярко горели огни духовной жизненной
силы; Упадок происходил под влиянием рационалистических, натуралистических и,
в конечном счете, враждебных евангельскому благочестию, хотя и утверждалось, что
действует в его интересах. Мы берем разработки в первую очередь.
2
Изложение Лютером оправдания никогда не было хладнокровно аналитическим; в
лекционном зале он был не менее прокламаторным и страстным в этой теме, чем за
кафедрой и в своих публикациях, о чем в изобилии свидетельствуют его
комментарии (на самом деле, лекции в классе) к Римлянам, Галатам, Евреям и
Псалмам. Его забота всегда заключалась в том, чтобы изложить тот факт, что
живой Бог оправдывает грешников через крест, как сердце Евангелия, и он разъяснял
оправдание как милостивый ответ Бога на отчаянный вопрос человека: «Как я могу
найти милостивого Бога? Что мне делать, чтобы спастись?» Пуритане, стоя в
русле реформатского богословия второго и третьего поколений, переняли акцент
Лютера и добавили к нему еще один интерес, а именно стремление точно понять
место, работу и славу Господа Иисуса Христа в нашем спасении. Если забота
Лютера была евангельской и связана с проповедью, то эта дальнейшая забота была
славословной и функцией богослужения. (Обе проблемы, конечно, вытекают
непосредственно из Нового Завета, и они дополняют, а не противоречат друг другу.)

Изложение оправдания реформаторов сводилось к следующим семи пунктам.

А. Каждый человек предстает перед судилищем Божьим и должен отвечать перед
Богом за себя. Церковь не может оградить его от этого.
Б. Каждый человек является грешником по своей природе и поступкам,
нонконформистом в том, что касается Божьего закона, и поэтому может ожидать
только Божьего гнева и отвержения.
В. Оправдание – это Божий судебный акт прощения виновного грешника,
принятия его как праведника и принятия его как сына.
 Г. Источником оправдания является благодать, а не человеческие усилия или
инициатива.
Д. Основанием оправдания является заместительная праведность и
кровопролитие Христа, а не наша собственная заслуга.
Е. Средством оправдания здесь и сейчас является вера в Иисуса Христа.
Ж. Плод веры, свидетельство ее реальности – это проявленное покаяние и жизнь
добрых дел.
Поводом для более позднего реформатского развития стала полемика с
романизмом и арминианством. Это побудило к более тщательному
размышлению о природе спасительного союза между Христом и христианами и
привело к развитию мысли по трем вопросам:
Во-первых, основание оправдания. Тридентский собор определил оправдание
как внутреннее обновление плюс прощение и принятие, причем обновление является
основой прощения, и далее утверждал, что «единственной формальной причиной»
(unica formalis causa) оправдания, в обоих его аспектах, является Божья праведность
(iustitia), передаваемая через крещение как инструментальная причина. 9
«Формальная причина» на языке школ обозначала то, что придавало вещи ее
качество (таким образом, тепло было формальной причиной того, что вещь горяча
или обладает качеством горячности). Таким образом, тезис заключался в том, что
основанием для нашего прощения было качество действительной божественной
праведности, влитое в нас: Бог объявляет нас праведными и не подлежащими
наказанию за наши грехи, потому что мы стали истинно праведными в себе. В
более библейской терминологии протестантизма это должно было сделать
возрождение, или начало освящения, основанием для оправдания. В ответ на это
множество реформатских богословов, континентальных и британских,
епископальных и нонконформистских10, пространно изложили позицию, уже ясно выраженную
Кальвином11
, о том, что «единственной формальной причиной» оправдания является не
Божья праведность, а вмененная праведность Христа ; и, чтобы сделать их смысл
более ясным, они провели различие между Христовыми деятельное послушание
Божьему закону в соблюдении его заповедей и Его пассивное послушание ему,
претерпевание его наказания, и настаивал на том, что наше принятие в качестве
праведника зависит от того, вменяется ли нам послушание Христа в обоих его
аспектах. То же самое было выдвинуто против арминиан, которые считали, что
вера «засчитывается за праведность», потому что она сама по себе является
действительной личной праведностью, будучи послушанием Евангелию,
рассматриваемым как новый закон Бога. Аргумент против римлян и арминиан
заключался в том, что, найдя основание для оправдания в самом верующем, они, с
одной стороны, служили человеческой гордыне, а с другой стороны, лишали Сына
Божьего причитающейся ему славы. Реформатские писатели считали, что
недостаточно сказать, что без Христа наше оправдание было бы невозможно;
Далее следует сказать, что именно на основании Его послушания, как нашего
представителя и заместительного носителя греха, и только на этом праведность
засчитывается нам, и грех отменяется.
Хотя фраза «формальная причина» и различие между активным и пассивным
повиновением не фигурируют в заявлении об оправдании в Вестминстерском
исповедании, тем не менее, это утверждение является классическим выражением
точности и уравновешенности мысли, а также полемических направлений, которые
были изучены в ходе этих обменов. В исповеди говорится:
Тех, кого Бог действенно называет, Он также свободно оправдывает; не
вселяя в них праведность, но прощая их грехи, отчитываясь и принимая их людей
как праведных; не за что-либо, сотворенное в них или сделанное ими, но
только ради Христа; не приписывая им саму веру, акт веры или какое-либо
другое евангельское послушание как их праведность; но, вменяя им послушание
и удовлетворение Христа, они принимают Его и Его праведность верой и
почивают на Нем; какую веру они не имеют от себя; это дар Божий (XI:i).
Во-вторых, возрождение и оправдание. Римские богословы нападали на
реформаторов с самого начала на том основании, что, отрицая внутреннее
обновление и субъективную праведность как какую-либо часть оправдания, они
утверждали, что оправдание может существовать без возрождения, а вера — без
добрых дел. Римское мышление по последнему пункту, очевидно,
руководствовалось типичным законническим предположением, что если добрые
дела не приносят спасения, но спасение дается свободно без них, то не остается
никаких оснований для их совершения. Ответ реформаторов о том, что природа
библейской веры, которая является даром Святого Духа, заключается в том, чтобы
все время быть активным в добрых делах, не оказал большого влияния: богословское
понимание и духовное восприятие работы Святого Духа в верующем одинаково
отсутствовали на римской стороне. Пуритане столкнулись с той же римской
полемикой, а вместе с ней и с арминианским тезисом о том, что оправдание веры
является, в конечном счете, не только поступком человека, но и его делом,
самостоятельным достижением, для которого предшествовавшая благодать, хотя и
является необходимым предварительным условием, не является действенным
источником. На этом основании, конечно, не может существовать никакой
божественной гарантии того, что вера будет действовать любовью. Таким
образом, арминиане, казалось, играли на руку Риму в этом пункте: Рим жаловался,
что оправдание, по мнению протестантов, было отделено от субъективного
обновления, а арминианство признавало, что вера может каждый раз не производить
добрых дел.
Реакция пуритан на эту ситуацию была двоякой. Во-первых, они подтвердили
точку зрения реформаторов о том, что «вера... единственное орудие оправдания...
есть... не один в оправданном человеке, но всегда сопровождается всеми
другими спасительными милостями, и не является мертвой верой, но действует
любовью» (Вестминстерское исповедание, XI:ii). Во-вторых, они подчеркивали,
что оправдывающая вера дается Богом через действенное призвание, которое
включает в себя возрождение, то есть оживление единения с воскресшим Христом
через суверенную работу Духа, из которой, как из работы нового творения, вытекает
ответ грешника на Евангелие. (Джордж Смитон справедливо описал
пуританскую божественность как «теологию возрождения, культивируемую и
расширяемую как самостоятельную тему», теологию, отличительной чертой которой
«было выявить различие между природой и благодатью». 12) Этот акцент отвечал
римлянам, показывая, что, хотя оправдание и возрождение различны, первое не
может произойти без второго, и касалось арминиан, показывая, насколько полностью
вера человека является даром Божьим. 13 См.
В-третьих, контекст оправдания завета. Пуритане разработали то, что было
названо «теологией завета»; Они рассматривали это как библейскую обстановку, в
которой должна быть проявлена драгоценность оправдания верой. Они
определили Евангелие как провозглашение:
Завет благодати, посредством которого [Бог] даром предлагает грешникам жизнь
и спасение через Иисуса Христа, требуя от них веры в Него, чтобы они могли
спастись; и обещая дать всем тем, кто посвящен к жизни, Его Святого Духа, чтобы
они захотели и могли уверовать (Вестминстерское исповедание, VII:III).
Они ценили эту концепцию завета, во-первых, потому, что она связывает Божье
обещание спасти верующих с Его целью привести Своих избранных к вере; во-
вторых, потому что она дает оправдание своему месту в «золотой цепи» этапов
Божьего спасительного замысла (избрание, искупление и действенное призвание,
идущее впереди; освящение и прославление, идущее после); в-третьих, потому что
оно пристально фокусирует внимание на спасительном служении Христа. в
качестве посредника и федерального главы своего народа. Вестминстерское
исповедание воплощает пуританское богословие завета в его классической форме.
Его библейская правильность — это то, что исследователь доказательств Писания,
приведенных в Исповедании, может смело предоставить самому оценить.
Последним элементом пуританского развития доктрины оправдания была защита
ее от искажения в пуританском лагере. Глава XI Вестминстерского исповедания
предотвращает два таких заблуждения. Во-первых, оправдание происходит от
вечности, т.е. до веры. Уильям Твисс, первый инициатор Ассамблеи, утверждал это
как часть своего дела против арминианства, но помимо того, что эта идея не
соответствует Писанию, она пагубна с пастырской точки зрения, поскольку сводит
оправдание веры к открытию того, что человек уже оправдан, и таким образом
заставляет ищущих ждать от Бога уверенности вместо того, чтобы активно
доверять Христу. Беда здесь заключалась в том, чтобы уподобить оправдание
избранию, и Исповедание решает эту проблему, проводя правильное различие;
«Бог от вечности постановил оправдать всех избранных... тем не менее, они
не оправданы до тех пор, пока Святой Дух в свое время не применит к ним Христа»
(XI:IV).
Второе заблуждение состояло в том, что Бог не обращает внимания на грехи
оправданных. Это была позиция, названная ортодоксами «антиномистской»,
которая вызвала большой переполох в 1640-х годах. 14 В своем рвении возвеличивать
свободу, мир и радость человека во Христе антиномисты (ни один из которых не был
выдающимся богословом) в значительной степени упустили из виду два различия:
между законом Бога как заветом дел и правилом жизни, и между оправданием и
усыновлением, или отношением Бога к верующим как Судье и как Отцу. Отсюда
их неспособность увидеть и сказать с достаточной ясностью, что нравственный закон
по-прежнему связывает верующих, как выражающий волю Бога для его приемных
детей, и что отношения между Отцом и Сыном между ним и ними будут испорчены,
если его воля будет проигнорирована или пренебрегаема. Исповедь говорит о том,
что необходимо:
Бог продолжает прощать грехи тех, кто оправдан, и хотя они никогда не могут
выпасть из состояния оправдания, все же они могут своими грехами подпасть под
отеческое недовольство Бога и не получить свет Его лика, пока они не смирятся,
не исповедуют свои грехи, не попросят прощения и не обновят свою веру и
покаяние (XI: v).
3
Теперь мы обратимся к более печальной стороне картины и проследим те влияния,
которые исказили учение об оправдании в Англии и постепенно лишили его
должного влияния даже среди самих пуритан. Эта часть нашей истории посвящена
двум движениям: арминианству и неономианству (так называемому) Ричарда
Бакстера.
Арминианство, о котором говорил Якоб Германдзон (Арминий) на рубеже
шестнадцатого века, сформулированное в Ремонстрации 1610 года и преподаваемое
Епископом, Курцеллом и Лимборхом в Ремонстрантской семинарии в Амстердаме,
было, по сути, отрицанием некоторых основных реформатских утверждений.
Первое отрицание, относящееся к нашей теме, было уже замеченным, а именно,
что акт веры человека является всецело Божьим даром.
Второе существенное отрицание состояло в том, что в Божьем плане существует
прямая связь между получением искупления через послушание Христа, активным и
пассивным, и спасительным применением искупления Святым Духом — прямым, то
есть в том смысле, что первое обеспечивает и гарантирует второе. Арминианская
альтернатива состояла в том, что искупление сделало спасение возможным для всех,
но не обязательно действительным для всех. Это означало отказ от концепции
искупления как заместительного, поскольку замена по самой своей природе
является эффективным отношением, обеспечивающим фактический иммунитет от
обязательств для лица, вместо которого действует заместитель.
Плата, которую Бог не может требовать дважды...
Сначала на моей кровоточащей руке Поручителя,
А потом снова у меня. 15 См.
 Знаменитая, или печально известная, теория Гроция об искуплении как примере
наказания была одним из нескольких способов, с помощью которых была изложена
арминианская концепция.
Третье существенное отрицание заключалось в том, что завет благодати – это
отношения, которые Бог навязывает в одностороннем и безоговорочном порядке,
посредством действенного призвания, говоря Своим избранным: «Я буду... и вы
должны... Арминианская альтернатива состояла в том, что завет благодати является
новым законом, предлагающим настоящее прощение при условии нынешней веры и
окончательное спасение при условии устойчивой веры.
Четвертое существенное отрицание заключалось в том, что вера по существу
является фидуциальной (вопрос доверия другому и тому, что он сделал).
Арминианская альтернатива состояла в том, что вера по существу является волевой
(вопрос обязательства сделать что-то, т. е. жить по новому закону, который приобрел
Христос).
Пятое относящееся к делу отрицание заключалось в том, что основанием
оправдания является вмененная праведность Христа. Арминианская
альтернатива состояла в том, что вера сама по себе является основанием оправдания,
будучи сама по себе праведностью (повиновением новому закону) и принятой Богом
как таковая. Апелляция была сделана к ссылкам в Послании к Римлянам 4:3, 5,
9 (ср. 11, 13) о том, что вера «считается праведной», но отсутствие в Послании к
Римлянам идеи «нового закона», настаивание на том, что праведность христианина
является даром Божьим (5:15-17), и неоднократное подчеркивание того, что
грешники, хотя и нечестивые (4:5; 5:6-8), оправдываются кровью Христа,
независимо от их собственных дел, делает арминианское понимание мысли Павла
действительно невозможным.
Арминианство совершило небольшие набеги на пуританские ряды: единственным
арминианским пуританином, обладающим способностями, был Джон Гудвин, автор
книг «Imputatio Fidei» (на Римлянам 4), «Толкование Римлянам 9», «Искупление
искуплено» и «Показанное знамя оправдания». Но
Каролинские англикане, кембриджские платоники, а затем и латиноамериканцы
подхватили арминианство, связанное с сильной антикальвинистской полемикой, и
после Реставрации основное русло английского христианства потекло в этом русле.
Типичным для более позднего мировоззрения был (к сожалению) влиятельный
епископ Булл, который интерпретировал Павла Иаковом и понимал оба как учение
об оправдании делами (вера, по мнению Булла, «практически все евангельское
послушание» и, следовательно, работа в полном смысле). 16 Арминианское учение
такого рода неизбежно вело к новому законничеству, ключевая мысль которого
заключалась в том, что постоянное нравственное усилие сейчас является путем к
спасению в будущем. Значение веры как доверия к Личности и делу Христа было
забыто; Опыт обращения и уверенности был отвергнут как «энтузиазм», опасный
для души, и нынешнее оправдание перестало быть вопросом важности или интереса.
 Одним из следствий арминианской полемики на континенте было разжигание
посреднической теологии «новых методистов» семинарии в Сомюре. Это учение,
впервые предложенное шотландцем Джоном Камероном, который преподавал в
Сомюре с 1618 по 1621 год, было разработано Моизом Амиро и вошло в историю
под названием амиральдизма. А. В. Харрисон называет его «домом на полпути
между кальвинизмом и арминианством»; 17 он принимает арминианский взгляд на
завет благодати и бессрочного (всеобщего) искупления, но сохраняет
кальвинистскую веру в особое избрание, действенное призвание и окончательное
сохранение. Его важность для нашей истории заключается в том, что Ричард
Бакстер, возможно, величайший из пуританских писателей о христианской практике,
отстаивал его версию, которая в результате более чем сорокалетней кампании в его
интересах стала популярной и печально известной в Англии и Шотландии на рубеже
семнадцатого века. В 1690-х годах его называли «бакстерианством» и (из-за
известности, которую он придавал идее «нового закона») «неономизмом». 18 См.
Точка зрения Бакстера возникла из естественной теологии; он считал, что
библейское учение о Божьем Царстве и правлении должно быть ассимилировано с
современными политическими идеями, или, как он выразился, что богословие
должно следовать «политическому методу». Бога следует рассматривать как
правителя, а Евангелие – как часть Его правового кодекса. Наше спасение
требует двойной праведности: праведности Христа, которая привела к принятию
нового закона Божьего, и нашей собственной, в повиновении этому новому закону
через искреннюю веру и покаяние. Вера вменяется в праведность, потому что это
настоящее послушание Евангелию, которое является новым Божьим законом.
Вера, однако, включает в себя обязательство соблюдать нравственный закон,
который был первоначальным кодексом Бога, и каждый верующий, хотя и
праведный с точки зрения нового закона, нуждается в прощении за свои недостатки
по отношению к старому закону. Об Иисусе Христе, Который изготовил новый
закон для человечества, удовлетворив предписывающие и уголовные требования
старого, следует рассматривать как главу Божьего правительства, возведенного на
престол для помилования истинных верующих. В эту «политическую» систему
понятий, почерпнутую главным образом у арминианца Гуго де Гроота (Гроция),
Бакстер вписал сотериологию Амиральда.
Бакстер был убеждён, что те, кто считал основанием и формальной причиной
нашего оправдания приписывание нам собственной праведности Христа (т. е.
исполнения Им предписания и наказания морального закона), были логически
привержены антиномизму, исходя из принципа «плата — Бог не может требовать
дважды». На этом этапе своего мышления (хотя и не где-либо еще) Бакстер
предположил, вместе со своими римскими и социнианскими современниками, что
законотворчество не имеет никакого отношения ни к Богу, ни к человеку, кроме как
к работе, проделанной для того, чтобы заслужить признание и спасение, так что, если
закон был сохранен один раз от нашего имени, не остается никаких оснований
требовать от нас соблюдения его во второй раз в нашем собственном лице.
Странная ошибка - обнаружить, что он совершает; Но он так и не избавился от этой
полосы законничества в своей теологической системе. Естественно, его
убежденность в этом вопросе (которого он не скрывал) привела к бурным дебатам в
несколько периодов его жизни, включая, к сожалению, его последние месяцы на
земле, когда, нападая как антиномисты на перепечатанные проповеди Тобиаса
Криспа (сначала в лекции в Пиннерс-Холле, а затем в «Защите Евангелия от
Священного Писания», 1691 г.), он фактически разрушил «счастливый союз» между
пресвитерианами и индепендентами почти до того, как он был заключен. 19 См.
Криспианская полемика вызвала много горячих сочинений, но лучшим вкладом
был самый холодный — «Оправдание протестантской доктрины об оправдании, а
также ее проповедников и профессоров» Роберта Трейла от несправедливого
обвинения в антиномизме. В письме автора к министру в стране (1692).
Спокойно, но эффективно Трейл сделал два момента, которые действительно
разрушают схему Бакстера. Во-первых, эта схема явно не согласуется с
представительным главенством Христа, Второго Адама, как это изложено в
Послании к Римлянам 5:12 и далее. Конечно, именно на этих уникальных
федеративных отношениях между Христом и Его народом основано приписывание
им Его праведности. Затем, во-вторых, схема настолько искусственна, что духовно
нереальна; ибо грешник, угнетаемый по совести бременем нечистоты и вины,
находит облегчение не в том, чтобы напоминать себе, что его вера есть евангельская
праведность по новому закону, но взирая на крест Христов. «Послушание и
кровь моего Спасителя / Скрывают все мои прегрешения от глаз». Разговоры о
своей вере как о своей праведности в такое время в лучшем случае легкомысленны,
а в худшем — ловушки.
И это еще не все, что нужно сказать. Бакстер был великим и святым человеком;
Как пастор, евангелист и религиозный писатель, никакая похвала для него не может
быть слишком высокой; Но как богослов он был, хотя и блестящим, чем-то
вроде катастрофы. О его «политической» теологии, рассматриваемой как
попытка объяснить библейское учение, следует отметить следующее:
А. «Политический» метод сам по себе рационалистичен. Превращать
понятия монархии, законодательства и идеального правления, заимствованные из
мира политической теории семнадцатого века, в смирительную рубашку для
библейского провозглашения Бога-Царя и Христа-Господа не просто странно;
Это теологически порочно и имеет плохие последствия по всей линии.
Б. «Политическая» идея греха представляет его прежде всего как проступок и
вину, аналогичную преступлению. Это экстернализует грех, так что его сущностная
природа как духовная болезнь, слепота и извращенность, его внутренняя сила в
индивидууме и его демоническое корпоративное влияние недооцениваются.
В. «Политическая» идея о Христе как о Главе Божьего правительства, а не о Его
народе, и о Его смерти как о одной из предпосылок того, что наши грехи будут
отпущены, а не как о причине, обеспечивающей их, и о само отпущение грехов как
публичное прощение, а не как личное прощение, делает Господа Иисуса до
некоторой степени далеким. и больше похож на Судью, чем на Спасителя. Его
естественная, даже неизбежная тенденция состоит в том, чтобы скрыть Его замену
нам на кресте и преуменьшить Его симпатию к нам с престола.
Г. «Политическая» идея веры как верности и преданности упускает из виду
измерение самоотчаявшегося доверия: вера предстает не столько как протянутая
пустая рука духовного банкрота, сколько как подписание решительного
добровольца, труд некоторой силы и заслуги.
Д. «Политическая» идея Бога в реальном смысле теряет Бога. Важно это
видеть. Бакстер следует за Гроцием, утверждая, что, когда Бог намеревался
прославить Себя, восстановив падшего человека, Он осуществил Свой план, не
удовлетворив закон, а изменив его. Был принят новый закон, который отменил
уголовное требование, предусмотренное в первоначальном законе. Это
предполагает, что требование возмездия в первоначальном законе было основано не
на природе Бога, а только на потребностях правительства. Здесь речь идет о
божественной святости. Реформатское богословие рассматривает как
предписание, так и наказание закона Божьего как постоянное выражение вечной и
неизменной святости и справедливости Бога и утверждает, что Бог не спасает
грешников за счет Своего закона; напротив, Он спасает их, исполняя Свой закон от
их имени, так что Он продолжает оставаться справедливым, когда становится их
оправданием. Схема Бакстера делает гнев Божий против греха чем-то меньшим, чем
откровение его неизменного характера, и тем самым открывает дверь к идее о том,
что доброжелательность на самом деле является всей сущностью его нравственного
существа: идея, выраженная либерализмом более поздней эпохи.
Таким образом, Бакстер своим первоначальным рационализмом своего
«политического метода», который приучил Писание к априорной форме, фактически
посеял семена морализма в отношении греха, арианства в отношении Христа,
законничества в отношении веры и спасения и либерализма по отношению к Богу.
В его собственном учении, пропитанном более старой нежной «практической»
пуританской традицией, эти семена в значительной степени дремали, но позже
пресвитерианство в обоих случаях
Англия и Шотландия пожинали горький урожай. К сожалению, вполне уместно,
что церковь Ричарда Бакстера в Киддерминстере сегодня должна быть унитарной.
То, что мы видим у Бакстера, является ранней стадией упадка не только доктрины
оправдания у пуритан, но и пуританского понимания природы христианства в целом.
4 См.
Таким образом, после более чем столетия ясного евангельского света арминианство
вернуло тьму в умы конформистов, и бакстерианство сделало то же самое для
нонконформистов. Естественная теология и религиозный морализм
восторжествовали в Англии, и, как и предвидел Лютер и опасался Трейлл, учение
Писания об оправдании на какое-то время было потеряно из виду — до того дня,
когда по всей стране раздался громкий голос, разрабатывающий такие сценарии
проповедей, как этот:
 Зависит ли кто-нибудь из вас от собственной праведности? Думает ли кто-
нибудь из присутствующих здесь о том, чтобы спасти себя своими собственными
делами? Я говорю вам... Праведность твоя погибнет вместе с тобою. Бедные
жалкие создания! Что там в твоих слезах? Что в ваших молитвах? Что в
ваших выступлениях, чтобы умилостивить гнев разгневанного Бога? Вдали от
деревьев сада; Придите, виновные негодяи, придите, как бедные, потерянные,
несчастные и жалкие создания, и примите лучшую праведность, чем ваша
собственная. Как Я уже говорил, так и Я говорю вам еще раз, праведность
Иисуса Христа – это вечная праведность; оно совершается для самого
начальника грешников. О, всякий, кто жаждет, пусть приходит и пьет эту воду
жизни свободно. Кто-нибудь из вас ранен грехом? Чувствует ли кто-нибудь
из вас, что у вас нет собственной праведности? Кто-нибудь из вас умирает от
голода? Неужели кто-нибудь из вас боится, что погибнет навеки? Придите,
дорогие души, во всех своих лохмотьях; Приди, бедняк; Приди, бедная
несчастная женщина; вы, которые думают, что Бог никогда не простит вам и
что ваши грехи слишком велики, чтобы их можно было простить: придите,
сомневающаяся тварь, которая боится, что никогда не получите утешения;
встань, утешись, Господь Иисус Христос, Господь жизни, Господь славы,
призывает тебя... О, пусть ни одна бедная душа не стоит на расстоянии от
Спасителя... О, придите, придите! Так вот, поскольку она принесена в мир
Христом, то во имя, в силу и с помощью великого Бога я приношу ее сейчас к
кафедре; Теперь я предлагаю эту праведность, эту свободную, эту
вмененную, эту вечную праведность всем бедным грешникам, которые примут
ее... Поэтому подумайте, я молю вас об этом; иди домой, иди домой,
иди домой, помолись над текстом и скажи: «Господь Бог, Ты принес в мир вечную
праведность Господом Иисусом Христом; благословенным Духом принеси это в
мое сердце!» затем, умри, когда захочешь, ты в безопасности; если это будет
завтра, вы будете немедленно переведены в присутствие вечного Бога; Это будет
мило! Счастливы те, кто надел эту одежду; счастливы те, кто может
сказать: «Бог мой возлюбил меня, и я буду возлюблен Им вечной любовью!»
Чтобы каждый из вас мог сказать это, пусть Бог дарует, ради Иисуса Христа,
дорогого Искупителя; Которому слава во веки. Аминь. 20 См.
Чей голос? Да, Джордж Уайтфилд: человек, который знал и мог выразить, что
такое Евангелие Писания об оправдании верой. С ним в британском
христианстве открылась новая эра, но это уже другая история, выходящая за рамки
этой главы.
А
1. Г.К. Беркувер, Вера и оправдание (Eerdmans: Grand Rapids, 1954), стр. 17.
Б
2. Работы Роберта Трейла (Знамя истины: Эдинбург, 1975), I:313.
В
3. Там же, стр. 332.
Г
4. «Отказ от учения об оправдании верой в праведность Христа был первым шагом
к отступничеству для многих, кто не остановился, пока не восстал против самого
христианства» (там же, стр. 333).
Д
5. Там же, с. 332.
Е
6. Джон Оуэн, Работы, V:4.
Ж
7. Traill, on cit, pp 313f.
З
8. Там же, стр. 321, 329.
И
9. Постановления Тридентского собора, VI:vii, ср. V:v; оба переведены в C.F.
Allison, The Rise of Moralism (SPCK: London, 1966), pp 213f, книге, в которой
собрано много наводящего на размышления материала о доктрине оправдания в
семнадцатом веке.
К
10. Среди англикан были Ричард Хукер; епископы Джордж Даунейм, Джон
Давенант, Джеймс Ашер, Роберт Холл, Томас Барлоу, Джон Брэмхолл, Уильям
Беверидж; и Томас Талли. Среди пресвитериан, а затем и нонконформистов были
Энтони Берджесс, Джон Оуэн и Роберт Трейлл. Я отмечаю прекрасную
дискуссию Трейла в тексте главы; и трактат Джона Оуэна «Учение об
оправдании верой через вменение праведности Христа»; Объяснено,
подтверждено и оправдано (1677; Works, V) справедливо описывается редактором
Уильямом Гулдом как «великая работа» (V:3).
Л
11. «Только благодаря вмешательству праведности Христа мы обретаем
оправдание перед Богом. Это равносильно утверждению, что человек не только
сам по себе, но что праведность Христа сообщается ему через вменение, в то время
как он строго заслуживает наказания. Так исчезает абсурдный догмат о том, что
человек оправдывается верой, поскольку вера приводит его под влияние Духа
Божия, Которым он становится праведным» (Институты III:xi:23). См. также
обсуждение Кальвином VI сессии Тридентского собора, Трактаты и трактаты
(Eerdmans: Grand Rapids, 1958), III:108ff, особенно стр. 114–121.
М
12. Джордж Смитон, Учение о Святом Духе (Знамя Истины: Лондон, 1958), стр.
327f.
13

13.In Вестминстерское исповедание, глава X («Об действенном призвании»)

предшествует главе XI («Об оправдании»). Первые два раздела главы X гласят
следующее:
Всех тех, кого Бог предопределил к жизни, и только тех, кому Он угодно в
назначенное и принятое Им время, действенно призвать Своим словом и Духом
из того состояния греха и смерти, в котором они находятся по природе, к
благодати и спасению через Иисуса Христа; просвещая их разум духовно и
спасительно, чтобы они понимали дела Божьи; отнять у них каменное сердце и
дать им сердце из плоти; обновляя их волю и Своей всемогущей силой определяя
 их на то, что хорошо; и эффективно привлекая их к Иисусу Христу; но так,
как они приходят наиболее свободно, будучи добровольными по Его благодати.
Этот действенный призыв исходит только от свободной и особой благодати
Божьей, а не от чего-либо, что вообще предвидится в человеке; который
совершенно пассивен в нем, пока, будучи оживленным и обновленным Святым
Духом, он не сможет ответить на этот призыв и принять благодать, предлагаемую
и передаваемую в нем.
14
14.Ясное, хотя и несимпатичное резюме антиномистских догматов,
рассматриваемых как столь многочисленные отклонения от реформатской
ортодоксии, приведено в книге Джеймса Бьюкенена «Доктрина оправдания» (Знамя
истины: Лондон, 1961 г.), стр. 171 и далее. Основными авторами-антиномистами
были Джон Итон, Генри Денн, Роберт Таун, Джон Солтмарш и (по мнению
некоторых) Тобиас Крисп.
15

15. Из гимна А.М. Топледи, озаглавленного «Возрождение веры», который наиболее

ярко отражает в религиозном ответе партикуляристскую действенность, т. е.
подлинно заместительный характер искупительной смерти Христа. Этот гимн в
том виде, в каком его написала Топледи (словесные сглажения в современных
изданиях иногда размазывают богословие), блестяще фокусирует реформатское
признание того, что Иисус и апостольские писатели имели в виду, говоря, что
смерть на Голгофе была «для» людей (греческий, huper и анти), и как таковой
заслуживает полной цитаты (из «Дневника и избранных гимнов Августа
Топледи», Евангельский стандартный баптистский трест: Harpenden, 1969, стр.
193).
Откуда этот страх и неверие?
Разве Отец не огорчил Своего
непорочного Сына за меня?
И будет праведный Судья человеков
Осуди меня за этот долговой грех
Что, Господи, было вменено Тебе?
Полное искупление Ты совершил,
И до предельного фартинга заплачено
Что они должны были людям;
Как же тогда может произойти гнев на меня?
Если укрытие в праведности твоей,
И окропил кровью твоей?
Если ты добьешься моего освобождения,
И свободно в своей комнате терпел
 Весь гнев божественный,
Плата, которую Бог не может требовать дважды...
Сначала на мою кровоточащую руку
Поручителя, А потом снова на
мою.

Обратись же, душа моя, к покою Твоему!

Заслуги великого Первосвященника Твоего
Купили свободу твою;
Доверься его действенной крови,
И не бойся изгнания твоего от Бога,
так как Иисус умер за тебя.
Р
16. Harmonia Apostolica (Библиотека англо-католического богословия, J.H.
Parker: Oxford, 1844 I:58); цитируется по Allison, op cit, chap 6, «Теология Джорджа
Булла».
С
17. А.В. Харрисон, Арминианство (Дакворт: Лондон, 1937), стр. 111.
Амиралдизм оценивается (под названием «пост-искупление») в книге Б.Б.
Уорфилда «План спасения» (Eerdmans: Grand Rapids, 1984), стр. 90–96.
Т
18.После смерти Бакстера в 1691 году его позиция отстаивалась Дэниелом
Уильямсом («Евангелие-истина изложена и подтверждена», 1692 г.) и Сэмюэлем
Кларком («Оправдание Священного Писания», 1698 г.) и оспорена (среди прочих)
баптистом Бенджамином Кичем в серии из пяти книг, опубликованных между 1692
и 1698 годами, которые следуют по стопам Оуэна.
У
19.Cf Питер Тун, Возникновение гиперкальвинизма в английском
нонконформизме, 1698–1765 гг. (Оливковое дерево: Лондон, 1967), глава 3, для
подробностей истории.
Ф
20. Проповеди на важные темы; преподобный Джордж Уайтфилд, А.М.
(1832) стр. 207 и далее.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Пуританский взгляд на
Проповедь Евангелия
1
В 1955 году на конференции по пуританским и реформатским исследованиям я
выступил с докладом под названием «Пуританский евангелизм», который вошел в
эту книгу в восемнадцатую главу. Это было задумано как вклад в продолжающуюся
дискуссию о методах евангелизации. В ней я показал, как пуританский подход к
задаче завоевания душ контролировался знанием того, что падшие люди не могут
обратиться к Богу своими собственными силами, и не в силах евангелистов заставить
их сделать это. Пуританская позиция состояла в том, что только Бог Своим Духом,
через Свое слово может привести грешников к вере, и что Он делает это не по
нашему приказу, а в соответствии со Своей свободной целью. Пуритане сказали
бы, что наша евангелизационная практика должна согласовываться с этой истиной.
Способы действия, которые подразумевают другую доктрину, не могут быть
одобрены.
Пуританская позиция представляется, несомненно, библейской, и, как я частично
показал в статье, ее последствия имеют большое значение для реформирования
унаследованных евангелизационных традиций сегодня. Во-первых, это означает,
что следует избегать всех средств психологического давления с целью ускорения
«решений», поскольку на самом деле это самонадеянные попытки вторгнуться в
область Святого Духа. Кроме того, это означает, что отречение от таких приемов не
является потерей, поскольку их использование никак не способствует
эффективности евангелизационной проповеди. Более того, в долгосрочной
перспективе это будет отвлекать от него; Ибо, хотя психологическое давление,
умело управляемое, может привести к внешней форме «решения», оно не может
привести к возрождению и изменению сердца, и когда «решения» исчезнут, те, кто
их зарегистрировал, окажутся «закаленными Евангелием» и антагонистическими.
Такая тактика принуждения может нанести только ущерб, возможно, неисчислимый
ущерб человеческим душам. Из этого следует, что высокоскоростная евангелизация
не является допустимым вариантом. Евангелизацию, скорее, следует понимать
как долгосрочное предприятие терпеливого обучения и наставления, в котором
Божьи служители стремятся просто быть верными в распространении евангельской
вести и применении ее к человеческим жизням, и предоставляют Духу Божьему
привлекать людей к вере через это послание Своим собственным способом и с Его
собственной скоростью.
Но в связи с этим возникает еще один вопрос: каково послание? В какой
степени необходимо провозглашать Евангелие?
Этот вопрос редко поднимается в евангельских кругах; Мы слишком легко
предполагаем, что все мы знаем ответ. Но его нужно поднять; Два фактора в
нашей ситуации заставляют нас столкнуться с этим.
Во-первых, это сведение к минимуму подхода к задаче обучения христиан истине.
Это очень широко распространило протестантское духовенство. Современный
служитель обычно спрашивает не о том, сколько я должен учить, а о том, как мало
мне нужно учить? Каков минимум доктрины, который подойдет? Одной
из причин этого, без сомнения, является нежелание тех, кто сидит на скамьях,
учиться. Но в этом нет ничего нового. Бакстер познакомился с ним три столетия
назад в своем рабочем собрании в Киддерминстере и коротко раскритиковал его.
Если бы вы были так же готовы получить знание о Боге и небесных вещах, как вы
хотите знать, как работать в своем ремесле, вы бы приступили к этому до этого
 дня и не пожалели бы ни средств, ни усилий, пока не получили его. Но у вас
достаточно семи лет, чтобы научиться своему ремеслу, и вы не отдадите один
день из семи усердному изучению дел вашего спасения. 1
Бакстер не смеялся над этим нечестивым нежеланием; Но современный
служитель часто это делает, и когда он обнаруживает, что какой-то аспект
библейской истины не вызывает немедленного интереса или одобрения в его
собрании, он инстинктивно отбрасывает его. И сегодняшняя тенденция состоит в
том, чтобы побудить его сделать это. Так, например, некоторые уверяют нас, что
проповедовать современным слушателям о законе и грехе — пустая трата времени,
потому что (говорят) такие вещи для них ничего не значат. Вместо этого
(предлагается) мы должны просто обратиться к нуждам, которые они уже чувствуют,
и представить им Христа просто как Того, Кто дает мир, силу и цель невротичным и
разочарованным - по сути, суперпсихиатра.
Теперь это предложение превосходно иллюстрирует опасность
минимизирующего подхода.Если мы не проповедуем о грехе и Божьем суде над ним,
мы не можем представить Христа как Спасителя от греха и гнева Божьего. И если
мы молчим об этом и проповедуем Христа, Который спасает только от себя и скорбей
мира сего, мы не проповедуем Христа Библии. Мы, по сути,
лжесвидетельствуем и проповедуем лжехриста. Наше послание – это «иное
Евангелие, которое не является иным». Такая проповедь может успокоить
некоторых, но никому не поможет; ибо Христос, Которого не видят и не ищут
как Спасителя от греха, не найдут, чтобы спасти ни от себя, ни от чего-либо еще.
Воображаемый Христос не принесет реального спасения; А полуправда,
выдаваемая за всю правду, есть полная неправда. Таким образом,
минимизирующий подход грозит фальсифицировать Евангелие, лишив его
доктринальных элементов, которые необходимы для него. Перед лицом этой
распространенной привычки ума жизненно важно поставить вопрос: в какой степени
проповедовать Евангелие?
Вторым фактором в нашей ситуации является широко распространенная
неопределенность в отношении евангелизационных последствий реформатской
веры. Многие сегодня видят библейское учение о благодати, изложенное в так
называемых «пяти пунктах кальвинизма», но не видят, как на этой основе можно
проповедовать евангелизационно. Если истинны учения о полной неспособности,
безусловном избрании и действенном призвании, если грешники сами по себе не
могут обратиться к Богу, а вера и покаяние являются благодатью, данной только
избранным, то какой смысл повелевать всем людям без разбора каяться и веровать?
Если учение об особом искуплении истинно, если Христос умер, чтобы обрести
спасение, но не для всех людей включительно (и для многих безрезультатно), а
только для избранных, мы никогда не сможем сказать необращенному человеку, что
Христос умер за него; На каком основании мы можем увещевать его довериться
Спасителю? Действительно ли мы имеем право делать «свободное
предложение» Христа грешникам? Некоторые, озадаченные этими вопросами,
чувствуют себя запертыми перед выбором: либо проповедовать Евангелие, как
арминиане, обращаясь к необращенным, то есть так, как если бы они были в их
собственных силах принять Христа, и Бог просто ждал от них, чтобы они это сделали,
или вообще не проповедовать евангелизацию. Было бы трагично, если бы нынешнее
возвращение к реформатскому богословию вместо того, чтобы оживлять
евангелизацию, как следовало бы, задушило его; Но кажется очевидным, что многие
сегодня перестали проповедовать евангелизационно, потому что они не видят, как
можно евангелизировать это богословие. Таким образом, подобно тому, как
подход минимизации приводит одних к тому, что Евангелие освобождается от его
доктринального содержания, так и это недоумение заставляет других лишать его
практического применения. И любой способ потрошения сводит на нет Евангелие
так же эффективно, как и другой.
В этой ситуации мы возвращаемся к пуританам в поисках дальнейшего
руководства. Мы спрашиваем их, сколько нужно сказать, как в плане
информации, так и в плане применения, чтобы Евангелие было по-настоящему
провозглашено? Каковы основные составляющие евангелизационной проповеди?
Только один аспект этого предмета — необходимость проповедовать закон при
провозглашении Христа — получил официальное обсуждение в пуританский
период; Но есть достаточно доказательств того, как они ответят на наш вопрос.
Несколько слов об этом свидетельстве. Он состоит из печатных проповедей.
Пуритане не рассматривали евангелизационные проповеди как особый класс
проповедей, имеющий свой особый стиль и условности; пуританская позиция
состояла, скорее, в том, что, поскольку все Писание свидетельствует о Христе, и все
проповеди должны быть направлены на то, чтобы разъяснить и применить то, что
написано в Библии, все надлежащие проповеди обязательно провозглашают Христа
и поэтому в некоторой степени евангелизируют. Господь Иисус Христос, по
словам Роберта Болтона, «предлагается самым свободным и без исключения
человеком каждую субботу, каждую проповедь, либо в ясных и прямых выражениях,
либо, по крайней мере, подразумевается». 2 Единственное различие состояло в том,
что некоторые проповеди были направлены более узко и исключительно на
обращение грешников, чем другие. Таковы были книги, опубликованные в
книгах Ричарда Бакстера «Призыв к необращенным», «Трактат об обращении» и
«Указания и убеждения к здравому обращению» и в книге Джозефа Аллейна
«Тревога для необращенных». Но есть еще пять классов пуританских
проповедей и изложений, которые одинаково актуальны, будучи столь же
непосредственными, хотя и менее исключительно, евангелизационными по своему
намерению:
А. Трактаты о грехе: например, Эдвард Рейнольдс, «Греховность греха»;
Томас Гудвин, «Усугубление греха и вина невозрожденного человека перед
Богом»; Иеремия Берроуз, «Зло из зол, или Чрезвычайная греховность греха»:
(«В чем проявляется, — продолжал титульный лист, — (1) В малейшем грехе
больше зла, чем в величайшем несчастье. (2) Грех наиболее противоположен
Богу. (3) Грех наиболее противоположен Благу Человека. (4) Грех противоположен
всякому Благу вообще. (5) Грех - это Пойсон, или Зло всех других зол. (6) Грех
имеет в себе некую Бесконечность. (7) Грех делает человека сообразным
дьяволу. Все эти несколько Глав разветвлены на очень много Частностей.
Объем работы составляет 527 страниц.)
Б. Трактаты о служении и работе Христа: например, Томас Гудвин, Христос
изложен;
Христа-Посредника; Сердце Христа на небесах по отношению к грешникам на
земле; познание Бога Отца и Сына Его Иисуса Христа; Буньян, Работа Христа
как защитника; Христос – совершенный Спаситель; Филипп Генри, Христос
есть все; Джон Оуэн, Слава Христа.
В. Трактаты о вере и обращении: например, Иезекииль Калвервелл и Джон
Болл писали
Трактат о вере; Джон Роджерс, «Учение о вере»; Уильям Уэйтли, «Новое
рождение»; Томас Хукер, «Применение искупления» (и многие другие работы на ту
же тему); Томас Шепард, Здравомыслящий верующий; Джайлс Фирмин,
«Настоящий христианин»; Джон Флавел, Метод благодати.
Г. Трактаты о завете благодати, исследующие богатство отношений с Богом, в
которые Христос приводит верующих: например, Джон Престон, Новый Завет;
Ричард Аллейн, «Небеса открылись»; Э. Фишер, «Мозг современной
божественности».
Д. Трактаты о лицемерии и номинальном христианстве: например, Даниэль
Дайк, «Тайна самообмана»; Шепард, Притча о десяти девах; Мэтью Мид,
«Почти христианин»; или «Лжепрофессор, которого судят и бросают».
Почти все эти произведения начинали свою жизнь как курсы проповедей.
Они несут на себе знаки, отличающие пуританские проповеди; Они являются
текстовыми и пояснительными, практическими и прикладными, аналитическими и
тщательными. Они единообразно доктринальны, то есть их подлинным
предметом всегда является Бог и Его пути, даже когда формальным объектом
рассмотрения является человек. И вместе они ясно показывают, что пуритане
приняли за участие в проповеди Евангелия. 2
Обратите внимание, во-первых, на всеобъемлющий характер Евангелия, как его
понимали пуритане. Обратите внимание на то, как много они использовали слово
«Евангелие», чтобы покрыть. Оно обозначало для них все учение о завете
благодати. Иногда они включали в него также подготовительное послание о грехе и
суде. Таким образом, проповедь Евангелия означала для них не что иное, как
провозглашение всего домостроительства искупления, спасительного дела всех трех
Лиц Троицы. Это видно из следующих слов Томаса Мэнтона:
Суть Евангелия такова, что все, кто истинным покаянием и верой оставят плоть,
мир и диавола и предадут себя Богу Отцу, Сыну и Святому Духу, как своему
Создателю, Искупителю и Освящающему, найдут Бога Отцом, приняв их за Своих
примиренных детей и ради Христа прощая их грехи. и Духом Своим даруя им
 Свою благодать; и, если они будут упорствовать в этом направлении, в конце
концов прославят их и даруют им вечное счастье; но осудит неверующих,
нераскаявшихся и нечестивых на вечное наказание. То, что это итог Евангелия,
видно из Мк. XVI.15, 16: «Идите, проповедуйте Евангелие всякой твари.
Кто уверует и крестится, спасется; а кто не уверует, да будет проклят». — где
перед вами вся христианская религия в одной короткой перспективе и
перспективе. 3
«Сумма Евангелия» — «вся христианская религия... в одной короткой
перспективе и перспективе». Пуритане сказали бы нам, что мы делаем нечто
меньшее, чем проповедь Евангелия, если наша проповедь содержит меньше, чем это.
Их взгляд на всеобъемлемость Евангелия проявляется во многих различных
связях. Приведем еще три примера. Вот, во-первых, Гудвин, рассказывающий
нам, как много связано с рассказом евангельской истории:
Как есть три человека... которые вместе участвуют в этом деле спасения,
предмете Евангелия, так что вся история Евангелия также состоит из трех частей,
в каждой из которых какая-то из них несет особую часть.
Первая часть Бога Отца приложила самую руку, Кто нарисовал платформу
этого великого дела, придумал его, сделал движение первым к Своему Сыну...
Второй, Бог Сын, когда Он сошел и взял плоть и... совершили искупление
мира в соответствии с этим проектом.
Как после него, когда он ушел со сцены, пришел Дух, чтобы применить то, что
он сделал, и все блага этого, работа Которого составляет третью часть4.
И все три части должны быть упомянуты, если мы хотим, чтобы евангельская
история была рассказана должным образом.
Вот снова Джон Оуэн, показывающий нам, как много связано с объявлением
обещаний
Евангелия:
Таким образом, Евангельские обетования таковы: (1) Свободные и благодатные
устроения; и (2) открытия Божьей доброй воли и любви; (3) грешникам; (4) через
Христа; (5) в завете благодати; (6) в котором, по Своей истине и верности, Он
берет на себя обязательство быть их Богом, чтобы дать им Сына Своего, и для них,
и Его Святой Дух, чтобы пребывать с ними, со всем, что требуется от них или
необходимо для них, чтобы сделать их принятыми перед Ним и привести их к
наслаждению Им. 5
И провозглашение Евангелия в его характере как Божьего слова обетования
включает в себя разъяснение всего этого.
Вот, наконец, Ричард Бакстер, дающий свои первые три «направления... к
здоровому обращению» – указания, призванные заложить основание для разумного
и ответственного посвящения Христу.
 Первый: «трудитесь над правильным пониманием истинной природы
христианства и смысла Евангелия»; начните с прояснения своего ума о христианской
вести в целом. Во-вторых, изучайте Священное Писание для этой цели. Третье:
«Будьте внимательны к истинам, которые вы понимаете», — что вы созданы для
служения Богу; что вы не достигли этой цели; что вы сейчас находитесь в
жалком состоянии, потому что «вы сделали Бога своим врагом»; как счастливы
обращенные; насколько адекватно искупление Христа; как гибельно будет
отвергнуть искупление; и, прежде всего, «природа того Бога, с которым вы
должны иметь дело».
Если Он добр и бесконечно добр, то в мире есть все основания для того, чтобы вы
любили Его, и нет никаких доказательств того, что вы должны любить мир или
грешить перед Ним. Если он верен и верен, следует опасаться его угроз и не
следует доверять его обещаниям; И нет никаких причин, по которым вы
должны подвергать сомнению Его слово. Если бы он был святым... тогда он
должен быть врагом греха и всего нечестивого, потому что они противоречат его
природе. Считайте, что он всемогущ, и противостоять ему нечем... В
мгновение ока Он может вырвать твою виновную душу из твоего тела и бросить
ее туда, где грех более известен. Слово уст Его может настроить против тебя
весь мир, и совесть твою тоже... и если он твой враг, то неважно, кто твой
друг; ибо весь мир не может спасти тебя, если он только осудит тебя... Он
был от вечности, а ты только вчера; существо твое от Него;Твоя жизнь всегда в
Его руках, ты не можешь прожить и часа без Него, ты не можешь без Него ни
вздохнуть, ни подумать, ни произнести ни слова, ни пошевелить ногой или рукой
без Него... никакая любовь не может быть достаточно велика, и никакие
похвалы не могут быть достаточно высокими, и никакое служение не может быть
достаточно святым и добрым для такого Бога... это не тот Бог, которым можно
пренебрегать или с которым можно пренебрегать; ни Бога, которому можно
было бы противостоять, ни спровоцировать умышленным нарушением его
законов... Итак, о, остановитесь на размышлениях Всемогущего! 6
Это знание о Боге, настаивает Бакстер, имеет основополагающее значение для
здравого обращения. Поэтому, очевидно, она также должна найти свое место в
проповеди Евангелия.
Важность всего этого заключается в том, что это бросает вызов нашему
современному представлению о том, что проповедь «евангельских проповедей»
означает просто твердить о нескольких великих истинах — вине, искуплении и
прощении — фактически в теологическом вакууме. Пуританская точка зрения
заключалась в том, что проповедь «евангельских проповедей» означает обучение
всей христианской системе — характеру Бога, Троице, плану спасения, всей работе
благодати. Проповедь Христа, по их мнению, означала проповедь всего этого.
Они говорили нам, что проповедуйте меньше, и то, что вы проповедуете, не будет
должным образом понято. То, что благая весть о восстановленных отношениях с
Богом через Христа означает для религии, не может быть понята дальше, чем это
видно в этом всеобъемлющем контексте. Евангельская проповедь всегда
сосредотачивается на теме отношений человека с Богом, но вокруг этого центра она
должна распространяться по всей сфере богооткровенной истины, рассматривая
центр под любым углом зрения, который дает Библия. Таким образом, сказали
бы они, проповедь Евангелия включает в себя проповедь всего замысла Божьего.
Проповедь Евангелия также не следует рассматривать как нечто, ограниченное
установленными евангелизационными поводами, как будто в другое время мы
должны проповедовать что-то другое. Если кто-то проповедует Библию с
библейской точки зрения, он не может не проповедовать Евангелие все время, и
каждая проповедь будет, как сказал Болтон, по крайней мере, косвенно
евангелизационной.
И мы не должны бояться начать с основных фактов о Боге-Творце.
Богооткровенная истина имеет структуру, и это ее основа. Когда Павел
проповедовал язычникам-афинянам, он заложил это основание, прежде чем идти
дальше. Он должен был это сделать, иначе смысл его свидетельства о нашем
Господе не был бы понят. Ибо познание греха и спасения предполагает некоторое
знание Творца; никто не может увидеть, что такое грех, пока не узнает, что такое
Бог. Вот почему Бакстер велел ищущей душе сосредоточить свой ум прежде всего
на природе и величии Бога. На языческом Западе сегодня мы должны заложить то
же основание, которое Павел заложил в Афинах. Мы жалуемся, что наша
«евангельская проповедь» (в современном смысле) не регистрируется у тех, кто ее
слышит. Разве это не потому, что они ничего не знают о Боге, с которым им
приходится иметь дело? Приложили ли мы усилия, чтобы научить их, кто такой
Бог? Ирония нашей ситуации заключается в том, что если мы потратим время на
проповедь современным язычникам о характере Бога, нам скажут, что мы не
проповедуем Евангелие. Но пуритане не сказали бы нам этого; и Павел. 3
Обратите внимание, во-вторых, на акценты Евангелия в том виде, в каком его
проповедовали пуритане. Отметим несколько основных моментов.
А. Они диагностировали бедственное положение человека не только в вине за
грехи, но и в осквернении греха и рабстве греха. И под рабством греха они
подразумевали не рабство грехам — особым слабостям характера и дурным
привычкам, — а состояние бытия, в котором всецело господствует врожденное
враждебное отношение к Богу. Они стремились разоблачить греховность,
лежащую в основе грехов, и убедить людей в их собственной полной испорченности
и неспособности улучшить себя в глазах Бога. Это, по их мнению, было жизненно
важной частью работы проповедника Евангелия; ибо показателем прочности
веры человека во Христа является подлинность самоотчаяния, из которого она
проистекает.
Б. Они проанализировали проблему греха с точки зрения враждебности Бога в
настоящем, а также Его осуждения в будущем. Их постоянная цель состояла в
том, чтобы заставить людей почувствовать, что быть в неправильных отношениях с
Богом невыносимо здесь и сейчас; Следовательно, вопреки распространенному
мнению, они придавали первой мысли даже больше, чем второй.
 В. Они подчеркивали, что целью благодати является слава и хвала Божья, и наше
спасение является средством для достижения этой цели. Бог, говорили они, решил
искупить нас не ради нас, а ради Своего имени.
Г. Они подчеркивали достаточность Христа. Они учили людей доверять не
теории искупления, а живому Искупителю, совершенную адекватность Чьей
спасительной работы они никогда не уставали превозносить.
Д. Они подчеркивали снисходительность Христа. Он никогда не был для
них меньше Божественного Сына, и они измеряли Его милость Его величием.
Они возвеличивали любовь к кресту, размышляя о величии славы, которую Он
оставил для него.Они говорили о терпении и снисходительности, выраженных в его
приглашениях к грешникам, как о еще большем проявлении Его доброты. И когда
они применяли Откровение 3:20 в евангелизации (как они иногда делали), они
восприняли слова «Се, стою у двери и стучу» как раскрывающие не бессилие Его
благодати без сотрудничества с человеком (слишком распространенное современное
толкование), а скорее благодать Его всемогущества в добровольном предложении
Себя нуждающимся душам.
Это были акценты, которые характеризовали пуританскую проповедь Евангелия,
да и вообще всю его проповедь евангелистов, начиная с пуританских времен и
примерно столетие назад.
4
Обратите внимание, в-третьих, на требования Евангелия, как их представляли
пуритане. Евангелие, говорили они, призывает грешников к вере во Христа.
Вера означает согласие с благой вестью как божественной истиной и согласие
принять Иисуса Христа как божественного Спасителя. Вера – это не похвальное
дело, а протянутая пустая рука, чтобы схватить Спасителя и вместе с Ним спасение.
«Что предлагает Господь в Евангелии?» — спрашивает Томас Шепард. «Разве
не сначала Христос, а потом все блага Христовы?» Господь Иисус Христос должен
7

быть принят во всей Своей посреднической должности, как Спаситель и Господь,

как Пророк, Священник и Царь; ибо «никогда никто не принимал спасительно
Иисуса Христа, который не принял Его за Мужа и Господа, чтобы служить, любить
и повиноваться Ему во веки веков, а также как Спасителя, чтобы освободить Его от
грехов; как Царя, чтобы управлять Им Своим Словом и Духом, а также
священника, чтобы омыть его в его крови». Принять Иисуса Христа как Спасителя
8

и Священника — это евангельская вера; возвести Его на престол как Господа и Царя
— это евангельское покаяние.
Лица, приглашенные и повелевшие верить, являются грешниками как таковыми.
Спаситель безвозмездно предлагается в Евангелии всем, кто в Нем нуждается.
Таким образом, вопрос о степени искупления не возникает в евангелизации, ибо
Евангелие повелевает необращенному человеку верить не в то, что Христос умер с
конкретным намерением обеспечить свое личное спасение, а в то, что здесь и сейчас
Христос, умерший за грешников, предлагает Себя этому отдельному грешнику,
говоря ему лично: 'Придите ко Мне... и Я успокою вас» (Мф 11:28).
Весь залог веры — то есть основание, на котором вера становится дозволенной и
обязательной, — находится в этом приглашении и повелении Отца и Сына.
Однако вышеприведенное утверждение было оспорено. Ч.Х. Сперджен в
проповеди на 1-е Иоанна 3:23, озаглавленной 'Ордер веры', которую он проповедовал
в 1863 году, утверждал, что некоторые пуритане, такие как противники
Марроумменов в Шотландии восемнадцатого века и гиперкальвинистские баптисты
времен Сперджена, учили, что основание, на котором вера становится допустимой,
является предварительным делом благодати: обличение во грехе.
Сперджен провозгласил:
Некоторые проповедники пуританских времен во многом ошибались в этом
вопросе. Аллейн и Бакстер
... Роджерс из Дедхэма, пастух [Шепард], автор книги «Здравомыслящий
верующий», и особенно американец Томас Хукер, написавший книгу о качествах
для прихода ко Христу. Эти замечательные люди боялись проповедовать
Евангелие кому-либо, кроме тех, кого они называли «разумными грешниками».
Они проповедовали покаяние и ненависть ко греху как гарантию доверия
грешника ко Христу. По их мнению, грешник может рассуждать так: «Я
обладаю такой-то степенью чувствительности из-за греха, поэтому имею право
доверять Христу». Теперь я осмелюсь утверждать, что такие рассуждения
приправлены фатальными ошибками. 9
Теологическое суждение Сперджена, безусловно, здраво, но столь же несомненно,
что он посадил на скамью подсудимых не тех людей. Интересно, читал ли он
авторов, на которых ссылается (в конце концов, ему в то время было всего двадцать
девять); Конечно, он искажает их учение. Чтобы правильно изложить факты,
мы должны различать два вопроса: вопрос о побуждении веры и вопрос о пути к
вере.
Все пуритане соглашались с тем, что Бог приводит грешников к вере через
«подготовительную работу», более или более короткую, раскаяния и смирения за
грех. Это не покаяние (фактическое отвращение от греха, которое следует за верой),
но почва, из которой, по их вере, произрастает покаяние. Причина, по которой они
считали эту подготовительную работу необходимой, не имеет ничего общего с
вопросом о побуждении веры; это просто потому, что падший человек по своей
природе любит грех, и для него психологически невозможно всем сердцем закрыться
со Христом как Спасителем от греха до тех пор, пока он не возненавидит грех и не
захочет освободиться от него.
Итак, трое из авторов, названных Спердженом, — Джон Роджерс (в «Учении
веры», 1627 г.), Томас Хукер (в «Подготовке души ко Христу», 1632 г. и других
книгах) и Томас Шепард (в «Здравомыслящем верующем», 1645 г.) — очень
подробно описали этапы этой подготовительной работы; и их труды на эту тему
могут быть справедливо подвергнуты критике по трем пунктам:
 Во-первых, они создавали впечатление (несмотря на оговорки в скобках), что
Божья работа по смирению людей за грех неизменно следовала одному и тому же
курсу, во всех деталях процесса, и если вы не испытали всего этого, вы должны быть
чужды истинной благодати. В подростковом возрасте Ричард Бакстер пережил
много страха и страданий, потому что, как бы он ни изучал себя, «я не мог отчетливо
проследить действие Духа на моем сердце тем методом, который... Мистер Хукер,
мистер Роджерс и другие Божества описывают». Позже, однако, он понял, что
«Бог не разбивает сердца всех людей одинаково», и вырвался из благочестивой
смирительной рубашки, которую выковали эти гиганты экспериментальной религии.
10 См.

Во-вторых, Хукер и Шепард вышли за рамки Писания, учив, что признаком

истинного унижения за грех является то, что грешник, признавая свою вину, должен
довольствоваться тем, что его проклинают во славу Божью. Бакстер, а затем
Джайлс Фирмин (в «Настоящем христианине», 1670) призвали их к ответу за это,
утверждая, что Бог не требует и психологически не может позволить любому
человеку когда-либо довольствоваться проклятием.
В-третьих, сосредоточив внимание на этом предварительном деле благодати и
твердя о необходимости его тщательного выполнения, эти авторы фактически
препятствовали ищущим душам идти прямо ко Христу в их отчаянии. «Если
бы вы, обращенные сейчас, жили в молодости, — писал Гудвин в более позднем
возрасте, — вы бы увидели, что нас долго держали под водой Иоанна Крестителя,
смиряя за грех». 11 Это, естественно, привело к большой заболеваемости.
Но в вопросе об основании веры эти авторы не подвержены критике; когда они
говорят об этом, их доктрина в точности совпадает с доктриной Сперджена, что
гарантия веры – это повеление и обетование Бога грешникам, и что вера требуется
от каждого, кто слышит Евангелие. Фирмен говорил от имени всей
пуританской школы, когда говорил, что «долг всех сыновей и дочерей Адама,
которые слышат проповедь Евангелия и принесенный им в жертву Христос, верить
во Христа или принимать Христа, независимо от того, готовы они или нет», и
процитировал 1 Иоанна 3:23 и Иоанна 6:29 в качестве доказательства. 12 Джон
Роджерс, рассуждая об основании веры, цитирует те же два текста в поддержку
утверждения, что «вера есть одна из заповедей Евангелия». 13 Шепард говорит о
«заповеди принять Христа» в 1 Иоанна 3:23, которая «связывает совесть веровать,
так как вы ответите за презрение к этой богатой благодати в великий день». 14 Если
кто-то из слушателей Евангелия не верит, то это не потому, что он не имеет
Божественного руководства и обязан это делать. Истина заключается в том, что для
всех пуритан одним из чудес свободной благодати было то, что Господь Иисус
Христос приглашает грешников, таких же, как они, во всех своих грязных лохмотьях,
принять Его и обрести жизнь, и они никогда не становились более страстными и
могущественными, чем когда расширяли то, что Джон Оуэн в своей величественной
манере: призывает «бесконечное снисхождение, благодать и любовь Христа в
Его приглашениях грешников прийти к Нему, чтобы они могли спастись». 15 См.
 Вот вам и вера, а как же покаяние? Новый Завет связывает покаяние с верой
как второй аспект ответа, к которому призывает Евангелие, и пуритане делали то же
самое. В Вестминстерском исповедании за главой XIV «О спасительной вере»
следует глава XV «О покаянии к жизни». Глава начинается с определения
покаяния как «евангельской благодати», посредством которой грешник, не видя и не
чувствуя не только опасности, но и скверны и отвратительности своих грехов, как
противоречащих святой природе и праведному закону Божьему; и при
постижении Его милости во Христе к кающимся, так скорбит и ненавидит грехи свои,
что обращается от них всех к Богу, намереваясь и стараясь ходить с Ним всеми
путями заповедей Его.
Покаяние, продолжает Исповедь, «настолько необходимо всем грешникам, что
без него никто не может ожидать прощения», и «долг каждого человека — стараться
покаяться в своих грехах». 16 См.
Покаяние – это плод веры. «Покаяние, насос души, иссяк... до тех пор,
пока вера не прольется в кровь Христа и воду евангельских обетований. Так что
вера должна предшествовать покаянию, как причина следствия, мать перед дочерью».
17
Когда вера наполняет насос человеческого сердца, покаяние — это образ жизни.
Таким образом, покаяние является характерным качеством возрожденного,
сверхъестественным характерным отношением, которое находит выражение в
постоянном потоке сердечных покаянных поступков — «плод покаяния», как
выразился Иоанн Креститель (Мф 3:8). Как диспозиционная динамика, покаяние
включает в себя унижение (обличение в виновности плюс раскаяние сердца за
оскорбление Бога) и обращение (отступление от греха и возвращение к Богу) и
находит выражение в исповедании греха и прошении о прощении у престола
благодати. 18 Евангелие Христа, как его понимали пуритане, указывает, что вера
должна выражаться в жизни постоянного раскаяния, исповедания и обращения.
Без этих привычек сердца нет подлинного покаяния, а там, где нет подлинного
покаяния, нет и подлинной веры.
Покаяние, объясняет Закари Крофтон,
это привычка, сила, принцип, источник, корень и характер, а не голое, единичное
и преходящее действие... Покаяние отличается и отличается от всех покаянных
действий... Покаяние – это не работа часа, не дня: а постоянная рамка, ход и изгиб
души... рождение, воспитание, образование, наставление, искусство, знание,
нравственное убеждение, дружеские советы и само евангельское служение не
могут привести его в действие без непосредственного действия Всемогущего
Духа... это единственная и единственная прерогатива Иисуса Христа,
возвышенного «даровать покаяние»... Покаяние – это не... действие
закона; но чистая благодать Евангелия; проповедуемые Евангелием,
обещанные в завете, запечатанные в крещении, произведенные Духом, должным
образом истекающие из крови Христа; и так же во всех отношениях
сверхъестественно; так что каждый возвращающийся грешник должен молиться
Богу: «Обрати меня, и я обратлюсь».... 19 См.
Крофтон предлагает контрольный список ложных представлений о покаянии: 1.
Покаяние является результатом природы и находится в распоряжении человека;
мы можем покаяться, когда захотим, как учат арминиане, но вы должны помнить,
что это «сверхъестественно». 2. Это покаяние является преходящим актом
исповеди и самобичевания, как учат паписты; Вы должны знать, что это
милость или привычка. 3. Что покаяние предшествует вере, а не является
результатом Евангелия, следствием крови Христа... 4. Обличение, раскаяние и
исповедание не являются необходимыми для покаяния, как учат антиномисты... 20
См.

Все тезисы Крофтона относятся к основному руслу пуританского учения;

Его заявление носит исключительно репрезентативный характер.
Как же тогда пуритане направляли необращенных подчиняться призыву к
покаянию, который дает им Евангелие? Ответ Крофтона, который снова является
типичным, заключается в следующем:
Первый. Сидите с заботой, постоянством и совестью под словом истины и
евангелием благодати... Во-вторых, изучайте природу Бога...
Познакомьтесь с Его качествами — Его святостью, силой, справедливостью,
милосердием и тому подобным. Ваши души никогда не будут отвлечены от
греха или приведены к истинному покаянию, пока Бог не станет вашим страхом.
В-третьих, сядьте поближе к работе по самоанализу.... Худший из людей,
проведя короткую беседу со своей собственной душой, скоро увидит
необходимость покаяния... Будьте серьезны в самоанализе. В-четвёртых,
расслабься перед миром... Истинные пенитенциарные [кающиеся] должны быть
паломниками на земле. В-пятых, смотри на краткость жизни...
Надежды на долгую жизнь и мысли о покаянии в удовольствии помогают
многим душам попасть в ад... В-шестых, всерьез ожидайте приближающегося
суда... В-седьмых, серьезно отнеситесь к возможности... прощать.... это вещь
с уверенностью, если она принята с распростертой душой и отвергнута серьезным
раскаянием... В-восьмых, пропитайте сердце кровью Иисуса — Каждый день
размышляйте на горе Голгофа... Ежедневно убеждайтесь созерцать крест
Христов. В-девятых, Скорость значительно облегчит покаяние... Не
задерживайтесь в том, от чего вы избавитесь; Чем дольше вы задерживаетесь,
тем больше вам будет неприятно расставаться... В-десятых, подать в суд за это
[покаяние] от рук Божьих.
Просите Бога благословить вас средствами благодати, указанными в первых
девяти указаниях, когда вы стремитесь применять их на практике; «Так будет
отнято у вас каменное сердце ваше, и вы будете обладать этой необходимой
благодатью покаяния в истине о ней». 21 См.
И эта новая покаянная привычка сердца будет доказательством того, что во
Христе и через Христа вы перешли от смерти к жизни.
 Лежащая в основе теология ясна. Мы, грешники, не можем изменить свое
сердце, но мы можем использовать средства благодати (в данном случае строки
дисциплинированной молитвенной мысли), с помощью которых Бог изменяет сердца.
Бог обычно дает веру, мать, и покаяние, дочь, тем, кто решительно, недоверчиво,
умоляюще стремится к обоим. Послание пуританского евангелиста было:
начните достигать прямо сейчас!
5
Таким образом, пуритане проповедовали евангелие свободной и суверенной
благодати. Как и Бакстер, ими двигало «жаждущее желание обращения и спасения
людей». Но у них были и два других мотива, оба даже более великие: двойное
желание прославить Бога и возвеличить Христа. Последний пункт, пожалуй,
является тем, который в настоящее время нам больше всего нужно применить к себе.
Я полагаю, что все мы, проповедующие Евангелие, желаем обращения людей.
Многие, без сомнения, также заинтересованы в том, чтобы прославлять Бога верным
провозглашением Его истины. Но скольких, проповедуя Евангелие, охвачены
желанием возвеличить Христа – превознести богатство, свободу и славу Его
благодати и совершенство Его спасительного дела? Дешевый и поверхностный
способ, которым Личность Спасителя иногда трактуется в современной
евангелизационной проповеди, заставляет нас задуматься над этим вопросом.
Пуританская евангельская проповедь была направлена прежде всего на то, чтобы
почтить Христа: показать Его славу нуждающимся мужчинам и женщинам.
Очень хотелось бы, чтобы мы, проповедующие Евангелие в эти дни, могли
восстановить ту же всепоглощающую заботу о возвеличивании этого
могущественного Спасителя.
А
1. Ричард Бакстер, Работы, II: 482.
Б
2. Роберт Болтон, Инструкции для правильного утешения страдающей совести
(3-е издание, 1640 г.), стр. 185.
В
3. Томас Мэнтон, Работы, II: 102f.
Г
4. Томас Гудвин, Работы, III: 483.
Д
5. Джон Оуэн, Сочинения, XI:227.
Е
6. Бакстер, Работы, II: 589f.
Ж
7. Томас Шепард, Здоровый верующий (издание 1849 г.), стр. 217.
З
8. Болтон, цит., стр. 186.
И
9. Проповеди преподобного Ч.Х. Сперджена, под редакцией В. Робертсона
Николла, стр. 112.
К
10. Reliquiae Baxterianae, I:7.
Л
11. Гудвин, Работы, IV:346.
М
12. Фирмин, Настоящий христианин (1670), стр. 2.
Н
13. Джон Роджерс, Учение о вере (1627), стр. 502.
О
14.Шепард, цит., стр. 238f.
П
15. Оуэн, Работы, I:422.
Р
16. Вестминстерское исповедание, XV:i, XV:ii, XV:III, XV:v.
С
17.Закари Крофтон, «Покаяние... ясно утверждается и практически объясняется» в
«Утренней гимнастике» (1660; переиздано как «Пуританские проповеди», 1659–
89 гг., Ричард Оуэн Робертс: Уитон, 1981 г.).
Т
18. Крофтон, цит. соч., V:376–390.
У
19. Там же, V:373f.
Ф
20. Там же, V:395.
Х
21. Там же, V:420–425.
Пуритане и Святой Дух
 ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
Свидетельство Духа в
пуританской мысли
«Сам Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии», – писал Павел (Рим
8:16). Наша цель в этой главе состоит в том, чтобы выяснить, чему пуритане учили о
работе Духа в обеспечении верующих в их спасении. Работа Святого Духа —
это та область, в которой был сделан самый ценный вклад пуритан в богословское
наследие церкви, и тема уверенности, в частности, рассматривается с большой
полнотой и глубиной некоторыми из лучших пуританских умов, в частности,
Ричардом Сиббсом, «сладким капельником», в его изложении 2 Коринфянам 1 (на
ст. 22; Works, III), в «Источнике запечатанном» в Ефесянам 4:30 (Works, V) и в
других местах; Томас Брукс, один из величайших из поздних пуритан, на небесах
на земле. Или «Серьезная беседа, касающаяся обоснованной уверенности» (1654;
Сочинения, II); и Томас Гудвин в своих трех проповедях на Ефесянам 1:13 и во
второй книге второй части своего великого трактата «О предмете и актах
оправдания веры» (Труды, I, VIII). Александр Уайт назвал Гудвина «величайшим
проповедником Павла, который когда-либо жил», и, возможно, справедливо;
Библейские толкования Гудвина совершенно уникальны даже среди пуритан в той
степени, в которой они сочетают богословскую широту с экспериментальной
глубиной. Джон Оуэн видел разум Пола так же ясно, как Гудвин — иногда, в
деталях, более ясно, — но даже Оуэн не видел так глубоко в сердце Пола. Гудвин,
Сиббс и Брукс будут нашими лидерами в этом исследовании. Мы найдем их в
существенном согласии (особенно Сиббс и Гудвин, между мыслями которых по
этому вопросу существует очевидная генеалогическая связь); и они представляют
собой основное течение пуританского мышления. В заключение мы представим
Джона Оуэна, который вносит некоторые необходимые экзегетические коррективы
в позицию своих предшественников, не оспаривая ее богословского и эмпирического
содержания. Давайте теперь посмотрим, что говорят эти учителя.
1
Пуритане говорят об уверенности иногда как о плоде веры, иногда как о качестве
веры; Они говорят как об уверенности, прорастающей из веры, так и о том, что вера
превращается в уверенность. Уверенность для них - это вера, полная зрелости и
совершеннолетия; Вера может существовать без уверенности, но там, где
уверенность присутствует, она присутствует как аспект веры, органически
связанный с ней, а не как нечто отдельное и отделимое от нее. Таким образом, мы
должны начать наше исследование с рассмотрения того, что пуритане учили о
природе веры в целом.
Вера, говорили пуритане, начинается в уме, с веры в истинность евангельской
вести. Это результат духовного просветления. Просвещая, Дух просвещает ум,
делая его способным воспринимать духовное, и запечатлевает в уме объективную
реальность тех вещей, о которых свидетельствует слово Божье. Данное таким
образом знание духовных реальностей столь же непосредственно и непосредственно,
как и знание материальных вещей, которое мы получаем с помощью чувств, и оно
приносит с собой качество непосредственной убежденности, аналогичное тому,
которое приносит чувственное восприятие. Священное Писание относится к
этому процессу в терминах, заимствованных из чувств – видеть, слышать, вкушать
(Ин 6:40; Ефесянам 4:21; Евр 6:5) — и говорит нам, что это дает полную
уверенность в понимании (Кол 2:2). Эта духовная оценка духовных вещей
опосредована человеку, как мыслящему существу, разумным изложением Писания и
рациональным размышлением над ним. Человек не может прийти к познанию
какого-либо духовного объекта, кроме как с помощью своего разума; Но духовное
знание выходит за рамки разума. Это не просто логическая или образная
конструкция, и ее достоверность не является производной уверенностью вывода,
сделанного из более определенных предпосылок; Его уверенность проистекает из
непосредственного осознания и контакта с познаваемой вещью.Это не «условное,
плавательное знание», вторичное и нестабильное; Это «реальное» и «твердое»
знание, продукт непосредственного познания духовным чувством познаваемого.
Божественное действие, посредством которого оно дается, — это то, что Кальвин и
его последователи называли testimonium internum Spiritus Sancti — внутреннее
свидетельство Святого Духа. Павел называет это в 1 Коринфянам 2:4 «проявлением
Духа».
Гудвин говорит об этом так: «Дух Святой, когда Он творит веру в нас... делает
две вещи: во-первых, Он делает... дайте нам новое понимание... 1 Ин 5:20 ...
новый глаз, чтобы увидеть Христа... Во-вторых, он сам приходит со светом к этому
новому пониманию, тем самым даруя духовное видение духовных реальностей. 1 Это
духовное знание на самом деле более определенно, чем что-либо другое. Он
может быть омрачен искушениями; тот, у кого она есть, может в течение
длительного периода времени быть настолько оторванным от самого себя или
настолько внутренне смущенным и подавленным, что сомневаться и отрицать ее;
Но в конце концов она окажется доминирующей, и в конечном итоге результатом
его отступлений от нее будет то, что он осознает, насколько глубоко и непоколебимо
он убежден в этом в своем сердце. Таково знание божественных вещей, данное всем
истинно верующим, и именно качество уверенности, связанное с ним, гарантирует
им от окончательного отпадения. Это свидетельство Духа об объективной истине
Евангелия является основополагающим фактором личной веры, и эта «полная
уверенность в понимании» Евангелия, которую дает Дух, является предпосылкой для
личной уверенности в спасении.
Вера – это, конечно, нечто большее, чем умственное просветление. Оно
простирается от головы к сердцу и выражается в том, что Бакстер называет
«практическим доверием» к Богу через Христа. Человек отворачивается от
самостоятельности и греха, чтобы покоить свою душу на Христе и обетованиях.
Тем самым он и выражает, и утверждает в своей душе привычку верить; И вера,
однажды утвердившись, утверждает себя как динамика новой жизни. Это
порождает надежду; он работает любовью; он закаляет себя терпением; он
проявляет себя в добрых делах; Это приводит к тому, что радость и мир
возникают естественно и спонтанно в сердце. «Вера — это главное колесо;Это
запускает все остальные грации». 2 «Вера — это пружина в часах, которая запускает
все золотые колеса любви, радости, комфорта и мира». 3 Таким образом, считается,
что вера с самого начала содержит в себе определенную уверенность; верующий
надеется, любит, служит и радуется, потому что верит, что Бог помиловал его.
Но это не та «устоявшаяся, обоснованная» уверенность, которую пуритане
считали единственно достойной этого названия. В исключительных случаях
молодой новообращенный может постоянно получать сильное утешение, но обычно
такая уверенность не дается до тех пор, пока вера не будет испытана и закалена,
созреет и укрепится в результате конфликта с сомнениями и колебаниями чувств.
Пуритане были несколько подозрительны, когда первое исповедание веры
сопровождалось восторгом; они никогда не забывали, что в притче Иисуса именно
слушатели с каменистой земли приняли слово с такой необычайной радостью.
Правда, здравые, основательные новообращенные, по их мнению, обычно так не
начинают. «Полная уверенность» — редкое благословение даже среди взрослых;
Это великая и драгоценная привилегия, даруемая не без разбора. «Уверенность
— это милость, слишком добрая для сердец большинства людей... Бог даст его
только своим лучшим и самым дорогим друзьям».
«Уверенность – это красота и вершина славы христианина в этой жизни. Обычно
его посещают с сильнейшей радостью, с самыми сладкими утешениями и с
величайшим покоем. Это ... Это ... корона, которую носят немногие....
«Уверенность — это мясо для сильных людей; Немногие младенцы, если
4 См.
таковые имеются, способны вынести это и переварить».
Уверенность обычно не пользуется только теми, кто сначала трудился ради нее и
искал ее, и служил Богу верно и терпеливо в течение некоторого времени без нее.
Уверенность приходит как награда за веру... Вера человека должна сначала
сражаться и иметь завоевание, а затем уверенность - венец, торжество веры... И
что испытывает веру больше, чем искушение, и страхи, и сомнения, и
рассуждения против собственного имущества человека? Это торжествующее
заверение, Рим.8:37, 39... приходит после испытания, так как никто не
коронуется, пока не подвизается. 5
Уверенность такого рода не является существенной для веры; как выразился
Брукс, она имеет bene esse веры, а не ее esse. 6 На самом деле, это аспект веры,
который обычно проявляется только тогда, когда вера достигает высокой степени
развития, выходящей далеко за рамки ее минимального спасительного упражнения.
Гудвин говорит об уверенности как о «ветви и приложении веры, дополнении или
дополнении к вере» и «вере, возвышенной и возвышенной над своим обычным
уровнем; Писание говорит о ней, — говорит он, — как о чем-то, отличном от веры
(хотя она сливается с ней, и они оба составляют одно целое)». 7 Такова была общая
пуританская концепция уверенности.
Очевидно, что «уверенность» пуритан была чем-то совершенно иным, чем
«уверенность», обычно даваемая новообращенному, стоявшему пять минут в
комнате для бесед («Вы верите, что Иоанна 1:12 истинно, и вы «приняли Его»?
Тогда ты сын Божий»). Пуритане вовсе не назвали бы простое формальное согласие
на такой вывод. Исповедание веры, говорили они, должно быть проверено, прежде
чем им можно будет доверять, даже тем, кто их делает; и уверенность для
пуританина в любом случае была чем-то большим, чем голый человеческий
умозаключение; это было данное Богом убеждение в том, что человек находится в
благодати, запечатленный Духом в разуме и сердце точно так же, как истина
евангельских фактов запечатлелась в уме при рождении веры и несла с собой такую
же непосредственную уверенность. «Уверенность, — говорит Брукс, — это
рефлекторный акт милостивой души, посредством которого он ясно и очевидно
видит себя в благодатном, благословенном и счастливом состоянии; Это
чувственное чувство и экспериментальное различение человека, находящегося в
состоянии благодати». 8 Здесь используются разумные и экспериментальные слова.
Уверенность является сознательным плодом сверхъестественного просветления и не
может существовать до тех пор, пока Богу не будет угодно дать ее. Положение
молодого новообращенного на самом деле таково: если он верит и повинуется, он
познает меру покоя и радости, ибо настоящая вера сразу же приносит истинное
утешение («никто не взирает на Христа, но не приходит более радостным»; 9 «есть
голос Духа Божия, говорящий мир народу Его по вере его»10). Он может думать и
надеяться, и не без оснований, что он дитя Бога. Но он не может сказать, в
безусловном смысле первого послания Иоанна, что он знает свое сыновство, пока
Дух не поселит эту уверенность в его сердце. До тех пор, пока Дух не сделает этого,
во всяком случае, в пуританском смысле, ему не хватает уверенности; что, по
словам пуритан, похоже, относится к большинству христиан.
Когда появляется эта сверхъестественная уверенность, она преображает всю
христианскую жизнь человека. «Это новое обращение», — говорит Гудвин;
«Это заставит человека отличаться от самого себя тем, кем он был раньше, почти так
же, как обращение до его обращения. Есть новое издание всех человеческих
милостей». 11 Это звучит поразительно, но Гудвин имеет в виду то, что говорит, и
воплощает идею в жизнь. Уверенность, говорит он нам, укрепляет веру (вера
«получает новую степень» );
12
и это укрепление веры приводит к новому
высвобождению энергии в каждый момент христианской жизни.
Во-первых, это углубляет общение с Триединым Богом в размышлении о
«заговоре» искупительной любви.
В уверенности... Общение и общение человека – это... иногда с Отцом,
затем с Сыном, а затем со Святым Духом; иногда его сердце обращается к тому,
чтобы подумать о любви Отца в выборе, а затем о любви Христа в искуплении, и
так о любви Святого Духа, Который исследует глубины Божьи, и открывает их
нам, и берет на Себя все страдания вместе с нами... 13 См.
И это еще не все. Приход уверенности ускоряет духовное понимание:
благодаря этому «око души укрепляется, чтобы видеть истины дальше; Все
истины яснее познаются благодаря этому». Это делает человека смелым и сильным
14
в молитве. Это делает его более святым, хотя раньше он был святым: «Всякая
уверенность, которая есть истинная уверенность... делает человека святым»; 15
«Ничто так не делает сердце в любви, изучении, практике и росте святости, как
славное свидетельство Святого Духа». 16 Уверенность делает человека неутомимым
в христианском служении: «когда однажды... любовь Божия изливается в сердце
человека, она заставляет человека работать для Бога в десять раз больше, чем
прежде»; 17 «Уверенность сильно укрепит людей в победе над другими... Душа,
находящаяся в уверенности, не желает идти на небеса без компании». 18 Наконец,
уверенность приносит с собой «радость неизреченную и полную славы» из 1 Петра
1:8, который является одним из любимых текстов Гудвина в этой связи. Такая
уверенность, столь далекая от того, чтобы поощрять самонадеянность и лень, на
самом деле является самым сильным стимулом против греха, поскольку ее
обладатель знает, что, согрешив, он поставит под угрозу свою уверенность,
побуждая Бога отказаться от нее, и нет ничего, чего он более стремился бы избежать,
чем это. Таким образом, таковы главные плоды уверенности.
2
Как Дух уверяет?Ответ на этот вопрос зависит от смысла, придаваемого Посланию
к Римлянам 8:16, где говорится о двух свидетелях, свидетельствующих вместе,
Святой Дух подтверждает свидетельство нашего духа. Пуритане отождествляли
«наш дух» с совестью христианина, которая с помощью Духа способна различать в
его сердце знаки, которые Писание указывает как знаки нового рождения, и
заключать из них, что он дитя Божие. Дух 'пишет в нас сперва всякую благодать,
а потом учит нашу совесть читать Его почерк'. 19 Без помощи Духа человек никогда
не сможет распознать в себе дело рук Духа; «Если он не даст им своего
свидетельства, ваши милости вообще не дадут никакого свидетельства». 20 Иногда
помощь Духа здесь дается в полной мере; иногда, однако, чтобы наказать нас за грех
или испытать нашу веру на время, эта помощь частично или полностью отменяется;
и поскольку Дух не всегда действует, чтобы дать нам возможность познать себя в
той же степени, свидетельство нашего духа неизбежно колеблется: 'человек
найдет одни и те же знамения иногда свидетельствуют о нем, а иногда нет, когда Дух
излучает их'. 21 Мы должны признать, что Бог здесь суверенен, чтобы давать более
или менее уверенность таким образом, как Ему угодно. До сих пор все пуритане
согласны.
Но что подразумевается под словами «Дух свидетельствует»? Здесь есть
разница. Некоторые пуритане отождествляют свидетельство Духа, на которое
ссылается Павел, с делом
Дух дает возможность нашему духу свидетельствовать, как описано выше. Так,
Джон Гудвин, арминианский пуританин, пишет:
Выражение свидетельства нашим духом ясно подразумевает, что это всего лишь
один и тот же акт свидетельства... совместно приписываемые Духу Божьему и
духу человеческому, и что Дух Божий не приносит такого свидетельства... не
считая духа человеческого... Отсюда видно, что свидетельство, или
 совместное свидетельство, о Духе, о котором здесь говорится, есть только
укрепляющее, укрепляющее, возвышающее и обогащающее свидетельство
свидетельства собственного духа человека. 22 См.
С этой точки зрения Дух свидетельствует, когда верующий обнаруживает, что
способен с уверенностью сделать вывод из свидетельств своего сердца и жизни, что
он – дитя Бога. Но Сиббс, Брукс и Гудвин, среди прочих, придерживаются другой
точки зрения. Они считают, что в тексте говорится о двух различных способах
свидетельства, первый из которых является умозаключением, как описано выше, а
второй - свидетельством Духа, уже не косвенно, а непосредственно и интуитивно;
не только побуждая нас сделать вывод о нашем усыновлении, но и тем, что Гудвин
называет «всепоглощающим светом», посредством которого он непосредственно
свидетельствует христианину о вечной любви Бога к нему, о его избрании, о его
сыновстве и его наследии.
Сиббс говорит:
Дух ... свидетели... около... все, что угодно от Христа, применяется к
нам Духом. Но, помимо свидетельства с этими свидетелями, Дух имеет особое
свидетельство, расширяя душу; которая есть радость в постижении отеческой
любви Бога... Дух не всегда свидетельствует... силой аргумента от освящения,
но иногда сразу же присутствием; как вид друга утешает без помощи дискурса.
23 См.

Существует двоякая уверенность в спасении, говорит Гудвин:

один путь является дискурсивным; человек собирает, что Бог любит его по
последствиям [т. е. знакам возрождения], когда мы собираем, что есть огонь,
потому что есть дым. А вот другой интуитивный... это такое знание,
посредством которого мы знаем, что целое больше, чем часть... Есть свет,
который приходит и одолевает душу человека, и уверяет его, что Бог принадлежит
ему, и он Божий, и что Бог любит его от вечности. 24 См.
Гудвин очень подробно анализирует это непосредственное свидетельство.
Это, говорит он нам, самодоказательство и самоаутентификация; и по своему
характеру оно аналогично свидетельству Духа об объективной истине Евангелия.
В каждом случае Дух свидетельствует об истинности слова Божьего и о его
применении к человеку. Создавая веру, он убеждает грешника в том, что
условные обетования Евангелия даны ему Богом (например: «Придите ко Мне, все
труждающиеся... и Я успокою тебя»), и побуждает его дать соответствующий ответ,
т. е. довериться. Заверяя, он убеждает христианина в том, что абсолютные
обетования Писания включают его в свой охват (например, «овцы Мои... никогда
не погибнет») и побуждает его дать соответствующий ответ, т. е. возрадоваться.
Гудвин объясняет:
Когда мы говорим, что [уверенность] является непосредственным свидетельством,
смысл не в том, что это без Слова; нет, это обетование; но смысл в том, что это
непосредственно в отношении использования вашей собственной милости в
 качестве доказательства или свидетельства: но Он приносит домой обетование
сердцу, какое-то абсолютное обетование... Мы говорим не об энтузиазме, мы
говорим о Духе, применяющем Слово к сердцу. 25 См.
Что происходит, так это то, что
Бог говорит душе человека (как желает Давид): «Я есмь спасение твое», и как
Христос сказал на земле немногим: «Прощаются тебе грехи твои», так и с Небес
это изречается Духом Его... что грехи человека прощаются ему, и он
принадлежит всей троице, чтобы быть Божьим ребенком. 26 См.
Дух применяет слова и мысли Писания к сердцу так сильно и авторитетно, что у
верующего не остается никаких сомнений в том, что они изречены Богом ему.
Это непосредственное свидетельство обычно не начинает даваться до тех пор,
пока человек не обретет уверенность на низшем пути умозаключения, направляемого
Духом; наш дух является первым, кто свидетельствует, и Дух Божий присоединяется
к его свидетельству позже; но когда непосредственное свидетельство переживается,
оно создает такую степень радости, которую другой никогда не смог бы породить.
'Он творит ту радость в сердце, которую святые будут иметь на небесах... Это не
голое убеждение, что человек попадет на небеса; но Бог отчасти говорит ему, что
такое небо, и позволяет ему почувствовать это». 27 По мнению Гудвина, Дух является
«залогом нашего наследия» (Ефесянам 1:14), прежде всего, свидетельствующим о
нашем усыновлении. Непосредственное свидетельство Духа отвлекает человека от
самого себя и всецело сосредотачивает его на Боге, и через него он предвкушает
небеса на земле. Гудвин настаивает на том, что христиане не могут наслаждаться
полным богатством уверенности до тех пор, пока они не узнают не только косвенное
свидетельство Духа через совесть, но и Его непосредственное свидетельство;
поэтому те, у кого его нет, должны побуждать себя искать его у Бога.
Гудвин разъясняет фразу в Послании к Ефесянам 1:13: «запечатанный Духом
Святым обетования», как ссылку на это прямое свидетельство. При этом он
отождествляет себя с линией мысли, которая восходит через Сиббса и Джона
Престона к архитектору пуританской практической теологии Уильяму Перкинсу; 28
Но он делает из этого больше, чем кто-либо из его предшественников. Он
предполагает, что «запечатывание» является частью служения Духа, обещанного
Христом в 14-й главе Евангелия от Иоанна, и обращает внимание на слова «в тот
день узнаете , что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас», а также на обетование о
том, что Сам Христос явит Себя ученикам (ст. 20–21). Он считает, что эти
обещания исполняются в непосредственном свидетельстве Духа; и всякий раз,
когда Новый Завет упоминает о получении Духа в какой-то момент после веры,
имеется в виду сознательное переживание прямого свидетельства Духа. Это, по
его мнению, внутренний, эмпирический аспект харизматических излияний Духа,
записанных в Деяниях и в таких отрывках, как Галатам 3:2.
В качестве «запечатывающего» Дух не был дан до прославления Иисуса (Ин 7:38
и далее); полная уверенность – это благословение Нового Завета. Ясно, что
Христос должен был быть прославлен, прежде чем Дух смог свидетельствовать
верующим об их союзе с Ним во славе.
Затем Гудвин переходит к замечательному сакраментальному богословию.
Это «запечатывание», говорит он, «есть великий плод вашего крещения». Здесь он
развивает линию мышления, свойственную ему самому. Его основой является
библейская и реформатская концепция крещения как знамения и печати. Как
знамение, оно означает принятие и присвоение Богом человека в спасительное
единение с самим собой: человек 'крестится во имя Отца и Сына и Духа Святого' (Мф.
28:19). Как печать, она уверяет этого человека, как это делало обрезание во
времена Ветхого Завета, что Бог вступил с ним в завет, прощая его грехи и делая его
наследником обещанного наследия. Говорит Гудвин:
Печать Духа – это надлежащая работа, которая отвечает крещению.
Следовательно... оно называется «крещение Духом Святым» (Деяния 1:5,
11:16), потому что это то, что является плодом крещения, оно отвечает на эту
внешнюю печать... Петр повелевает им креститься, и они должны получить
обетование, Деяния 2:38. 29 См.
Дар Духа, свидетельствующий таким образом, приносит верующему то, что
символически возвестило ему его крещение: уверенность в том, что теперь он
принадлежит Богу, и отныне Бог принадлежит ему. В ранней церкви, говорит
Гудвин, «крещение было таинством новообращенных, которое передавало Дух как
запечатывание»; 30 Как видно из Деяний, внешние и внутренние печати обычно
принимались вместе, а в Посланиях говорится, что «почти все святые в первобытные
времена [были] запечатаны». 31 Однако в более поздние века они обычно не
соединены, и большинство Божьего народа крестятся в младенчестве, но верующие,
получившие внешнюю печать крещения, тем самым уполномочиваются и
поощряются искать у Бога с верой взаимодополняющей внутренней печати Духа.
Когда и даст ли им это Бог, они не могут знать заранее; они должны склониться
перед его владычеством здесь; Но они могут быть уверены, что не найдут его,
если не будут его искать, и что он в высшей степени стоит того, чтобы его искать.

Чтобы подтвердить свой взгляд на связь между крещением и «печатью» в том виде,
в каком он ее понимал, Гудвин обращается с поразительным призывом к крещению
Христа, представительного Главы избранных Божьих. Он излагает принцип,
согласно которому, поскольку мы получаем полноту Христа,
«Все, что Бог делает над нами, Он делает прежде всего над Христом». Так вот,
Христос был запечатан (Ин 6:27) при Своем крещении, когда Дух сошел на Него, и
Он услышал, как Его Отец сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Это, по
словам Гудвина, было прямым заверением, аналогичным тому, которое «печать»
приносит верующим.
Хотя [Христос] имел уверенность в вере, что Он был Сыном Божьим... из
Священного Писания, читая всех пророков... но чтобы она была запечатлена
для него радостью невыразимой... Это было отложено до времени его
 крещения. Затем Он был помазан Святым Духом [Деяния 10:38]... В ответ
[ср. 2 Кор 1:22] [Бог] запечатал и помазал нас, как Он запечатал и помазал Христа
в Его крещении. 32 См.
И способ запечатывания Христа в точности соответствовал способу
запечатывания христиан.
Это всегда, говорю я, обещанием... Иисус Христос был запечатан...
обещанием.... Что это было? 'Сей есть Сын Мой возлюбленный, в
Котором Мое благоволение'. Это обетование Писания... Ис.42:1... То, что
33 См.
было сказано ранее о Мессии, было доведено до его сердца.
3
Насколько эта линия экспозиции приемлема? Некоторые факты очевидны.
Принятие Духа после веры, безусловно, имело экспериментальные последствия для
христиан Нового Завета, как ясно показывают Деяния и Галатам 3:2 и т. д.; он
произвел не только харизматическое действие (пророчества, языки, чудеса), но и
великую радость, дерзновение и энергию в христианской жизни и служении.
Евангелие от Иоанна 14-16, как указывает Гудвин, безусловно, связывает
пришествие Утешителя с новой глубиной уверенности и новой близостью общения
с Богом. Послание к Римлянам 8:16, безусловно, грамматически признает любую из
рассмотренных выше экзегез и, безусловно, ссылается на сильную сотворенную
Богом и поддерживаемую Богом убежденность в своем положении в благодати,
которую разделяли Павел и его читатели. Кажется несомненным, что пуритане
на самом деле обращают наше внимание на одно из эмпирических измерений
новозаветной веры, о котором мы сегодня знаем слишком мало, какой бы способ
понимания двойственного свидетельства мы ни приняли.
Но кажется неправильным отождествлять рассвет уверенности, прямой или
косвенный, с «печатью Духа», о которой говорится в Ефесянам 1:13, 4:30 и 2
Коринфянам 1:21. Интерпретация Гудвина о том, что Дух является
запечатывающим, «действенной причиной» операции запечатывания, и что чувство
уверенности является печатью, — это не то, что имеет в виду греческий язык.
Джон Оуэн, обсуждая эти тексты, справедливо не согласен с этим изложением.
«Не сказано, что Святой Дух запечатывает нас, но что мы запечатаны с Ним. Он
– Божья печать для нас'. 34 Его также не называют «печатью», потому что он убеждает
нас в том, что Божьи обетования истинны и применимы к нам: «Это было для того,
чтобы запечатлеть обетования Бога, а не верующих. Но говорят, что запечатаны
люди, а не обетования». 35 Собственная альтернатива Оуэна заключается в
следующем: «Это значит запечатать вещь — отпечатать на ней характер печати...
Дух в верующих, действительно сообщающий образ Божий в праведности и
истинной святости душе, запечатывает нас». 36 Если охрана — это часть мысли,
которую должна передать метафора о том, что Бог «запечатывает» нас, то «она
обозначает не акт чувства в сердце», а гарантию безопасности человека. 37
Уверенность, как сознательное состояние ума и сердца, вызванное
свидетельствующей деятельностью Духа, скорее является побочным продуктом
запечатывания, чем неотъемлемой частью акта запечатывания как такового.
Крещение Христа, о котором подробно рассказывает Оуэн38, несомненно, было
прообразом нашего запечатывания, но печать, данная Ему, была даром Святого Духа
во всей полноте, помазавшим Его на мессианское общественное служение, и слово
уверенности, данное вместе с ним, было чем-то отличным от него.
Соответственно, «Божье запечатывание верующих... это Его милостивое
общение Святого Духа с ними... чтобы дать им возможность выполнять все
обязанности их святого призвания, доказывая, что они приняты с Ним... и
утверждая их сохранение к вечному спасению'. 39 С даром может прийти уверенность,
но ее нельзя отождествлять с ним. Печать – это не какое-то конкретное действие
Духа, а дар Самого Духа.
С точки зрения своего понимания того, что, поскольку мы запечатаны Духом «во
Христе» (Ефесянам 1:13), мы должны понимать наше запечатывание в свете, по
образцу и парадигме Его, Оуэн пишет: «Было принято считать, что запечатывание
Духом... дает уверенность... и так оно и есть, хотя путь, которым он это делает, не
был правильно понят». 40 Истина заключается в том, что именно присутствие Духа,
проявляющееся в Его полном действии в жизни, а не какой-либо отдельный элемент
в этом действии, является основанием уверенности верующего в том, что он
принадлежит Богу (1 Ин 3:24; 4:13; Рим 8:9). Следовательно, утверждение о
том, что запечатывание Духом хронологически является событием после обращения,
должно быть отвергнуто, и причастие аориста в Ефесянам 1:13 должно быть понято,
совершенно естественно для греческого языка, как означающее: «уверовав, вы были
запечатаны... Ибо Писание запрещает нам постулировать промежуток времени
между верой и запечатыванием. Все, кто верит, имеют Духа; все, кто имеет дух,
были запечатаны Духом; а те, кто не был запечатан таким образом, вовсе не
христиане.
Однако учение о свидетельстве Духа через пробуждение радости в свете познания
Божьей любви имеет гораздо более широкую библейскую основу, чем конкретная
экзегеза текстов «печати». Оуэн подтвердил реальность этого свидетельства
суверенным даром сверхъестественной радости Бога, хотя он не отождествлял его с
«печатью». Он писал:
Об этой радости нельзя сказать, кроме того, что Дух производит ее, когда и как
пожелает; Он тайно вливает и дистиллирует ее в душу, побеждая все страхи и
печали, наполняя ее радостью, ликованием, а иногда и невыразимым восторгом
ума. 41 См.
Я думаю, что под заявлением Оуэна подписались бы все пуритане. Независимо от
того, считали ли они такие переживания опытом уверенности в строгом смысле этого
слова, верили ли они в то, что к ним относятся Послание к Римлянам 8:16 или тексты
«печати», никто из них не сомневался в том, что такие вещи происходили и что для
каждого христианина было в высшей степени желательно, чтобы такие вещи
происходили с ним. Это центральный факт, на который следует опираться в
нашей оценке пуританского учения по этому вопросу и в наших размышлениях о его
актуальности для нас сегодня.
А
1. Томас Гудвин, Сочинения, под редакцией Дж.Миллера (Джеймс Никол: Лондон,
1861), VIII:260.
Б
2. Томас Уотсон, Тело божественности, стр. 151.
В
3. Томас Брукс, Работы, II: 359.
Г
4. Там же, II:335, 316f, 371.
Д
5. Гудвин, Сочинения, VIII:346.
Е
6. Брукс, Работы, II: 371.
Ж
7. Гудвин, Сочинения, VIII:346, 352; И:236.
З
8. Брукс, Работы, II: 316.
И
9. Гудвин, Работы, I:233.
К
10. Ричард Сиббс, Сочинения, III:456.
Л
11. Гудвин, Работы, I:257.
М
12. Там же, VIII:355.
Н
13. Там же, VIII:379.
О
14. Сиббс, Сочинения, V:442.
П
15.Гудвин, Работы, I:250.
Р
16. Брукс, Работы, II: 522.
С
17.Гудвин, Работы, I:250.
Т
18. Брукс, Работы, II: 515f.
У
19.Гудвин, Сочинения, VI:27.
Ф
20. Там же, I:306.
Х
21. Там же, VIII:366 и далее.
Ц
22. Джон Гудвин, Существо, наполненное Духом (Джеймс Никол: Эдинбург, 1867),
стр. 449; так же как и Уотсон, цит. соч., стр. 174, Томас Мэнтон, Сочинения,
XII:129 и др.
Ч
23. Сиббс, Сочинения, V:440.
Ш
24.Гудвин, Работы, 1:233.
Щ
25. Там же, I:250.
Ы
26. Там же, I:260. . Там же, I:260.
27 27
Ю
28. Синклер Б. Фергюсон, Джон Оуэн о христианской жизни (Знамя истины:
Эдинбург, 1987), стр. 117–121. Кальвин истолковал фразу «Святой Дух
обетования» в Послании к Ефесянам 1:13 как означающую, что Святой Дух
«проверяет и подтверждает обетования в сердцах верующих и в сердцах
верующих» (Matthew Pool, Annotations, 1685, ad loc). Затем Перкинс объяснил
подтверждение Божьего обетования с точки зрения Духа, дарующего уверенность
в личном спасении: «Когда Бог Своим духом, как сказано, запечатывает
обетование в сердце каждого конкретного верующего, это означает, что Он дает
им очевидную уверенность в том, что обетование жизни принадлежит им» (цит.
по: Фергюсон, цит. соч., стр. 117). Наконец, Сиббс и Престон выдвинули
мысль о том, что эта успокаивающая деятельность Духа временно следует за
зарождением личной веры и, таким образом, отличается от нее. Престон
проповедовал это так: «Вы скажете: что такое печать или свидетельство Духа?
Мои возлюбленные, это то, что мы не можем выразить... некое тайное
проявление, что Бог принял нас и удалил наши грехи: я говорю, что это так, что
никто не знает, кроме тех, кто имеет это» (Новый Завет, Лондон, 1634, стр. 400 и
далее; курсив мой). «Печать» Духа (т.е. Дух в Своей роли Божьей печати,
поставленной на нас, чтобы отметить нас как Его собственность) здесь
приравнивается к особой форме свидетельствовательной деятельности, которая
имеет место после обращения («после того вы уверовали», Ефесянам 1:13).
Я
29.Гудвин, Работы, I:248.
АА
30. Там же, VIII:264.
ББ
31. Там же, I:248.
ВВ
32. Там же, I:245.
ГГ
33. Там же, I:249.
ДД
34. Оуэн, Работы, IV:401.
ЕЕ
35. Там же, I:400. «Когда мы запечатываем акт или дар кому-либо, мы не
говорим, что человек запечатан, но акт или дар» (I:243).
ЖЖ
36. Там же, I:242.
ЗЗ
37. Там же, I:243.
ИИ
38. Там же, IV:399–406.
КК
39. Там же, IV:404.
ЛЛ
40. Там же, IV:405.
ММ
41. Там же, I:253. Это первый из двух способов, посредством которых
Дух приносит радость христианскому сердцу, а именно тот, посредством которого
«Он делает это непосредственно сам, без рассмотрения каких-либо других своих
деяний или дел, или вмешательства каких-либо рассуждений, умозаключений и
выводов» (стр. 252). Другой путь заключается в том, чтобы благословлять наше
«рассмотрение» (преднамеренные мысли) о Божьем милосердии, чтобы они
радовались.
 ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
Духовность Джона Оуэна
1
Пуританин Джон Оуэн, который ближе, чем кто-либо другой, к тому, чтобы стать
героем этой книги, был одним из величайших английских теологов. В эпоху
гигантов он превзошел их всех. Ч.Х. Сперджен называл его князем божеств.
Сегодня Его почти не знают, и мы стали беднее из-за нашего невежества.
Оуэн родился в 1616 году в оксфордширской деревне Стадхэм, где его отец был
трудолюбивым, бескомпромиссным пуританским викарием. В его жилах течет
валлийская кровь, что, возможно, отчасти объясняет одно из качеств, делающих его
произведения отличительными, а именно грандиозный масштаб, в котором он
изображает, с одной стороны, величие Бога и необходимость глубочайшего
смирения перед ним, а с другой стороны, острую внутреннюю драму человека,
сталкивающегося с проблемами вечности, поскольку кельтские евангелисты
регулярно опережают своих более обыденных англосаксонских сверстников в своем
понимании этих вещей. Он поступил в Королевский колледж в Оксфорде в
возрасте двенадцати лет и получил степень магистра в 1635 году. Он учился
яростно усердно, движимый своими амбициями в стремлении к политическому или
церковному возвышению; но, хотя он и был церковным деятелем, он еще не был
христианином в истинном смысле этого слова. Однако, когда ему было чуть за
двадцать, Бог показал ему его грехи, и мучения обличения привели его в такое
смятение, что в течение трех месяцев он избегал общества других и, когда к нему
обращались, едва мог произнести связную фразу. Постепенно он научился
доверять Христу и обрел покой.
В 1637 году, из-за сознательных возражений против устава канцлера Лода, он
покинул университет, а вместе с ним, насколько он мог предвидеть, всякую надежду
на продвижение по службе. Но после падения Лауда, при Долгом парламенте, он
быстро поднялся и в 1651 году был назначен деканом Крайст-Черч, став вице-
канцлером университета в следующем году. Оксфорд был штаб-квартирой
роялистов во время Гражданской войны, и Оуэн обнаружил, что университет
обанкротился и находился в хаосе.Однако он реорганизовал его с заметным успехом.
После 1660 года он провел индепендентов через горькие годы гонений. Ему
предлагали пост президента Гарварда, но он отказался. Он умер в 1683 году,
после многих лет мученичества от астмы и камней в желчном пузыре. 1
Эпитафия, выгравированная на памятнике, украшающем гробницу Оуэна в
Банхилл-Филдс, отражает уважение, которое он испытывал к своим современникам,
и указывает на некоторые его качества как человека Божьего и учителя благочестия.
Вот перевод:2
Джон Оуэн, родившийся в Оксфордшире, сын выдающегося теолога, сам был
более выдающимся человеком, которого следует причислить к самым
выдающимся в наше время. Обладая признанными ресурсами гуманного
 обучения в необычайной мере, он поставил их всех, как хорошо организованную
группу служанок, на службу богословию, которому он служил сам. Его
богословие было полемическим, практическим и так называемым казуистическим,
и нельзя сказать, что какое-то из них было именно его, а не другого.
В полемическом богословии с более чем геркулесовой силой он задушил трех
ядовитых змей: арминианского, социнианского и римского.
В практическом богословии он изложил другим всю деятельность Святого
Духа, которую он впервые испытал в своем сердце, согласно правилу Слова. И,
оставляя в стороне все остальное, он взращивал и осуществлял на практике
блаженное общение с Богом, о котором писал; путник по земле, который
постиг Бога, как тот, кто на небесах.
В казуистике он ценился как оракул, с которым можно советоваться по
каждому сложному вопросу.
Книжник, всячески наставляемый для Царства Божьего, этот чистый
светильник евангельской истины сиял на многих наедине, на многих с кафедры и
на всех в своих печатных трудах, указывая всем на одну и ту же цель. И в этом
сиянии он постепенно, как он и другие признавали, растрачивал свои силы, пока
они не исчезли. Его святая душа, жаждущая больше наслаждаться Богом,
покинула разрушенные руины его некогда красивого тела, полного постоянных
слабостей, пораженного частыми болезнями, изношенного больше всего тяжелым
трудом и больше не являющегося пригодным орудием для служения Богу, в день,
который стал ужасным для многих земными силами, но теперь стал счастливым
для него силой Божьей. 25 августа 1683 года. Ему было 67 лет.
Этот энкомиум представляет перед нами все темы и мотивы, которые будут
занимать нас в настоящем исследовании.
Оуэн был теологом огромной интеллектуальной энергии. Его знания и память
были обширны, и он обладал необычайной способностью организовывать свой
материал. Его мысль не была тонкой или сложной, как, например, мысль Бакстера.
Его идеи, подобно норманнским столбам, оставляют в сознании впечатление
массивного величия именно по причине солидной простоты их строения. Об их
содержании достаточно сказать, что по методу и содержанию Оуэн часто напоминает
Кальвина, часто также Вестминстерское и Савойское исповедание (Савойя на
самом деле является Вестминстером, слегка переработанным, главным образом
самим Оуэном), а также снова и снова все три вместе; он постоянно и сознательно
находится в центре реформатской мысли XVII века. Его изученное безразличие к
стилю изложения своих взглядов, сознательный протест против застенчивого
литературного позерства эпохи, скрывает их необычайную ясность и
прямолинейность от поверхностных читателей; но тогда Оуэн писал не для
поверхностных читателей. Он писал, скорее, для тех, кто, взявшись за тему, не
может успокоиться, пока не докопается до сути, и кто находит исчерпывающую
работу не утомительной, а удовлетворяющей и освежающей. Его работы были
действительно описаны как серия богословских систем, каждая из которых
организована вокруг отдельного центра. Он никогда не рассматривал части в отрыве
от целого.
Его духовный рост соответствовал его интеллектуальным дарованиям.
«Святость, — сказал Дэвид Кларксон в своей надгробной проповеди, — придала
божественный блеск другим его достижениям, она пробудилась во всем его курсе и
распространялась через всю его беседу». 3 Святость Оуэна, то есть привычное
уподобление Христу, которое люди видели в нем, имела двоякий источник.
Во-первых, как отмечалось выше, он был скромным человеком. «Есть две вещи,
которые подходят для того, чтобы смирить души людей», — писал он; ' ...
должное внимание к Богу, а затем к самим себе. Бога, в Его величии, славе,
святости, силе, величии и власти; нас самих, в нашем подлом, жалком и греховном
состоянии». 4 Бог учил Оуэна учитывать и то, и другое: позволить Богу, Суверенному
Творцу, быть Богом в своих мыслях и жизни и признать свою вину и нечистоту.
Последнее, по его мнению, было особенно важным; «Человек, который понимает
зло своего сердца, как оно мерзко, является единственным полезным, плодотворным,
твердо верующим и послушным человеком. ... 5 Человек должен ненавидеть себя,
прежде чем он сможет правильно служить Богу. Оуэн, гордый по натуре, был
подавлен своим обращением, и с тех пор он держал себя на низком уровне, постоянно
размышляя о своей врожденной греховности.
Опять же, Оуэн знал силу своего Евангелия. Проповедники, считал он, должны
иметь «опыт силы истины, которую они проповедуют в своих душах и в своих
собственных душах... Человек проповедует только ту проповедь другим, которая
проповедует себя в своей душе». 6 Поэтому он установил следующее правило:
Я считаю себя связанным совестью и честью, даже не воображая, что я достиг
надлежащего знания какой-либо одной статьи истины, не говоря уже о том, чтобы
опубликовать ее, если только через Святого Духа я не почувствовал такой вкус ее
в ее духовном смысле, что я мог бы от всего сердца: сказать вместе с
7 См.
псалмопевцем: «Я уверовал, и потому я говорил».
Отсюда авторитет и мастерство, с которыми он исследует темную глубину
человеческого сердца. «Целые отрывки вспыхивают в сознании читателя, — писал
А. Томсон о своем «Искушении», — с таким влиянием, которое заставляет его
чувствовать, что они были написаны только для него самого». 8 Когда раввин Дункан
велел своим ученикам прочитать книгу Оуэна «Внутренний грех», он добавил: «Но
приготовьтесь к ножу».
Стиль Оуэна часто клеймят как громоздкий и извилистый. На самом деле это
латинизированный разговорный стиль, беглый, но величественный и экспансивный,
в сложной цицероновской манере. Когда проза Оуэна читается вслух, как
дидактическая риторика (каково, в конце концов, и есть), словесные инверсии,
смещения, архаизмы и новые чеканки, которые беспокоят современных читателей,
перестают затемнять и оскорблять. Те, кто думает во время чтения, находят
экспансивность Оуэна наводящей на размышления, а его полноту оплодотворяющей.
'Об Оуэне говорят, что он многословен, - писал Сперджен, - но правильнее было бы
сказать, что он сжат. Его стиль тяжел, потому что он записывает то, что мог бы
сказать, и уходит, не полностью развивая великие мысли своего емкого ума. Он
требует усердной учебы, и никто из нас не должен обижаться на это». Я не буду
9

оспаривать вердикт Сперджена; Надеюсь, что и мои читатели не будут это

оспаривать.
2
Теперь мы сосредоточим внимание на центральном учении Джона Оуэна о
христианской жизни. Для этого я черпаю материал главным образом из его
проповеднических трактатов о пребывающем грехе, умерщвлении греха и
искушении, а также из его более совершенных рассуждений о Святом Духе.
Пуританские учителя постоянно настаивали на том, что реалистическое
самопознание является непременным условием христианской жизни, и Оуэн не
исключение. Есть четыре пункта самопознания, о которых он не устает
напоминать верующему:
Во-первых, христианин — это человек, созданный для разумных действий и
обладающий для этой цели триединством способностей: пониманием, волей и
любовью. (1) «Ум, или понимание, является ведущей способностью души...
его призвание состоит в том, чтобы направлять, направлять, выбирать и
руководить»; «Это око души». 10 (2) Как ум есть сила восприятия, так и воля есть
сила действия: «разумный аппетит: рациональный, управляемый умом, и аппетит,
возбуждаемый привязанностями... он не выбирает ничего, кроме sub ratione boni, так
как он имеет видимость добра... Бог является его естественным и необходимым
объектом». 11 (Здесь Оуэн опирается на традиционную схоластическую доктрину о
том, что то, что хорошо, также желательно и что объекты действительно желанны в
силу добра, реального или иллюзорного, которое им приписывается. Поэтому тот,
кто по-настоящему ценит благость Бога, не может не желать Его; а желание,
считает Оуэн, является корнем и сердцем любви.) (3) Привязанности — это
различные диспозиционные «побуждения», положительные и отрицательные, с их
эмоциональным подтекстом — любовью, надеждой, ненавистью, страхом и т. д., —
которые вызывают выбор, привлекая человека к определенным объектам или
отталкивая его от них. Ни один выбор никогда не делается без некоторой степени
привязанности. Поэтому «привязанности в душе, как штурвал в корабле; Если его
ухватить искусной рукой, он повернет весь сосуд так, как ему заблагорассудится». 12
То, что привлекает любовь, побеждает человека; «Напрасно бороться с чем-либо,
что имеет в своем распоряжении силу наших привязанностей; В конце концов он
восторжествует». 13 См.
Человек был создан для того, чтобы познавать добро своим умом, желать его, как
только он познал его, своими привязанностями и прилепляться к нему, как только он
почувствовал его притяжение, своей волей; благом в данном случае является Бог, его
истина и его закон. Соответственно, Бог движет нами не прямым действием на
чувства или волю, но обращаясь к нашему разуму со Своим словом и таким образом
применяя к нам силу истины. Поэтому наша первая задача, если мы хотим
служить Богу, состоит в том, чтобы изучить содержание «написанного Слова
Божьего». 14 Любовь может быть штурвалом корабля, но разум должен управлять; и
карта, по которой нужно управлять, — это открытая Богом истина.
Следовательно, первая задача проповедника состоит в том, чтобы обучать свою
паству доктринам Библии, избегая эмоциональности (попытки играть
непосредственно на привязанностях) и постоянно обращаясь к уму. Оуэн обычно
говорил о себе как об учителе и проводил свое собственное служение на этих
принципах, как показывают его опубликованные проповеди и практические
договоры.
Во-вторых, христианин – падший человек. Грех оттолкнул его не только от Бога,
но и от самого себя. Плодом греха является беспорядок в душе и разложение
характера: «способности движутся перекрестно и противоречат друг другу;
воля не выбирает добро, которое обнаруживает ум... comonly привязанности ...
получить верховную власть и увлечь за собой всю душу». 15 Падший человек уже не
разумен, а неустойчив, непостоянен, отвлечен противоречивыми страстями и
слепыми побуждениями и «не имеет силы» повиноваться Богу (Рим 5:6). Ибо
корень греха – укоренившаяся неприязнь и антипатия к Творцу (Рим 8:7),
иррациональная укоренившаяся жажда уклоняться, бросать вызов и ослушаться Его.
О пребывающем в нем грехе Оуэн писал: «Его природа и формальный замысел
состоит в том, чтобы противостоять Богу; Бог как законодатель, Бог как святой,
Бог как автор Евангелия, путь спасения по благодати, а не делами, являются
непосредственным объектом закона греха. 16 Нечестие, неправедность, неверие и
ересь являются естественными формами самовыражения. Он пронизывает и
оскверняет всего человека: «он прилипает, как порочное начало, к нашему разуму,
во тьме и суете; к нашим привязанностям в чувственности; к нашей воле, в
отвращении и отвращении к тому, что хорошо; и... постоянно навязывает
себя нам в склонностях, движениях или внушениях ко злу». И, как мы увидим, он
17

противится всему действию благодати, от начала до конца: «когда Христос приходит

со Своей духовной силой на душу, чтобы победить ее для Себя, Он не имеет
спокойного места для приземления. Он не может ступить ни на какую землю,
кроме той, за которую он должен бороться». 18 См.
Поэтому христианская жизнь должна быть основана на отвращении к себе и
недоверии к себе из-за присутствия и силы внутреннего греха. Уверенность в себе
и самодовольство спорят с самоневежеством. Единственный здоровый христианин
– это смиренный христианин с сокрушенным сердцем:
Постоянное самоуничижение, осуждение и отвращение — еще одна обязанность,
которая прямо противоположна ... Власть греха в душе. Никакое настроение ума
не является лучшим противоядием против яда греха... Это почва, на которой
будет процветать и процветать всякая благодать. Постоянное должное чувство
греха как греха, нашего интереса к нему по природе и в течение нашей жизни, с
постоянным скорбным воспоминанием о... экземпляры этого... лучшая осанка
души.... Держать наши души в постоянном состоянии скорби и самоуничижения
 - самая необходимая часть нашей мудрости... И это так далеко от того, чтобы
иметь какое-либо противоречие с теми утешениями и радостями, которые
Евангелие предлагает нам в вере, поскольку это единственный способ впустить их
в душу должным образом. 19 См.
В-третьих, христианин – это искупленный человек. Он был одним из тех, для
кого Христос стал поручителем в вечном «завете искупления», чтобы заплатить его
долги, заработать ему жизнь и освободить его от вины греха, и кто теперь жив, чтобы
избавить его от власти греха.Искупление Христом является сердцем христианского
учения, а вера и любовь ко Христу должны быть сердцем христианской преданности.
Вместе с Томасом Гудвином и Сэмюэлем Резерфордом Оуэн видел это так же ясно,
как любой человек когда-либо видел это.
Они ничего не знают о жизни и силе Евангелия, ничего не знают о реальности
благодати Божьей, и они не верят в один из символов христианской веры, чьи
сердца не ощущают любви Христа. Он также не чувствует любви Христа, Чьи
чувства не связаны с ним. Я говорю, они устраивают театрализованное
представление религии ... чьи сердца на самом деле не затронуты любовью
Христа в зачатии и выполнении работы посредничества, чтобы иметь к Нему
истинные и духовно чувственные привязанности. Мужи... не имеют
реального знакомства с христианством, которые воображают, что возложение
самых сильных чувств наших душ на личность Христа, любовь к Нему всем
сердцем из-за Его любви, наше преодоление этим, пока мы не устанем от любви,
постоянные движения наших душ к Нему с восторгом и приверженностью,
являются всего лишь фантазиями и фантазиями. 20 См.
В-четвертых, христианин – это возрожденный человек, новое творение во Христе.
В него был привит новый принцип жизни и привычка к послушанию. Это
предсказанное «обрезание сердца». «В то время как слепота, упрямство и
упрямство во грехе, которые есть в нас по природе, с предрассудками,
овладевающими нашими умами и привязанностями, препятствуют нам в обращении
к Богу, этим обрезанием они отнимаются»21, и первый акт истинной, спасительной
веры человека в Иисуса Христа, его сознательное «обращение», является его
непосредственным результатом. Это действие, хотя и непосредственно вызвано
возрождающим действием Духа в глубине Его существа, совершенно свободно (т.е.
преднамеренно): «по порядку природы действие благодати в воле в нашем
обращении предшествует ее собственному действию; хотя в тот же момент
времени, в который движется воля, она движется; и когда он действует, он
действует сам по себе и сохраняет свою свободу в своем осуществлении». 22 См.
Возрождение превращает сердце человека в поле битвы, где «плоть» (ветхий
человек) неустанно оспаривает верховенство «духа» (нового человека).
Христианин не может угождать одному без вмешательства другого (Гал 5:17;
Рим 7:23). Грех, от которого он формально отмежевался через покаяние, кажется,
обретает свою собственную жизнь; Павел уподобляет его «человеку, живому
человеку, называемому «ветхим человеком», с его способностями и свойствами, его
мудростью, ремеслом, тонкостью, силой». 23 Он всегда действует в сердце; временное
затишье в его атаках означает не то, что он мертв, а то, что он очень жив. «Грех
никогда не бывает менее спокойным, чем когда он кажется наиболее спокойным, и
его воды по большей части глубоки, когда они тихие». 24 Его стратегия состоит в том,
чтобы вызвать ложное чувство безопасности в качестве прелюдии к внезапному
нападению.
Из-за греха мы часто, прежде чем осознаем, впадаем в несдержанные
привязанности, глупое воображение и удовольствие от наслаждения вещами,
которые не являются ни хорошими, ни полезными. Когда душа делает... совсем
другое дело... грех начинает то, что в сердце... что уносит его в то, что является
злым и греховным. Да, чтобы проявить свою силу, иногда, когда душа всерьез
занята умерщвлением какого-либо греха, она тем или иным способом уводит ее в
заигрывание с тем самым грехом, гибели которого она ищет... Я не знаю большего
бремени в жизни верующего, чем эти невольные излияния... И именно в знак
уважения к ним апостол жалуется (Рим. 7:24). 25 Борьба с грехом длится всю жизнь.
Иногда душа думает или надеется, что благодаря благодати она сможет
полностью освободиться от этого беспокойного заключенного. После какого-
то тайного наслаждения Богом, некоторого полного запаса благодати, некоторого
возвращения из скитаний, какого-то глубокого страдания, какого-то полного
унижения, бедная душа начинает надеяться, что теперь она будет освобождена от
закона греха. Но через некоторое время... Грех снова действует,
26 См.
восстанавливает свое старое положение.
И человек, претендующий на совершенство, обманывает себя и скачет на падение.
«Ты никогда не выйдешь из седьмого послания к Римлянам, пока я твой служитель»,
— сказал однажды Александр Уайт своей эдинбургской общине; и Оуэн, если
бы он шагнул на два с половиной столетия вперед, чтобы встать на место Уайта,
сказал бы им то же самое. 3
Божий замысел для христианина во время его земной жизни – освящение. Так
сказал Кальвин; так говорит Оуэн; и так говорит Священное Писание (1 Фес
4:3; 1 Петра 1:15 и далее). Подчеркивая, как он это делает постоянно,
необходимость и решающую важность освящения, Оуэн лишь вторит Новому Завету.

Освящение – это непосредственная работа Духа Божьего над душами верующих,

очищающая и очищающая их природу от скверны и нечистоты греха,
обновляющая в них образ Божий и тем самым дающая им возможность из
духовного и привычного принципа благодати уступить послушание Богу.
Или более кратко; это всеобщее обновление нашей природы Святым
Духом по образу Божьему через Иисуса Христа. Отсюда следует, что наша
святость, которая есть плод и результат этой работы... поскольку он
включает в себя обновленный ... образ Божий, созданный в нас, поэтому он
состоит в святом послушании Богу через Иисуса Христа в соответствии с
условиями завета благодати. 27 См.
 Таким образом, «святость есть не что иное, как насаждение, написание и
осуществление Евангелия в наших душах»28, «слово превратилось в благодать в
наших сердцах... Дух ничего не творит в нас, кроме того, чего требует от нас слово
сначала... Рост - это не что иное, как... возрастать в соответствии с этим словом». 29
Этот рост является прогрессивным (или должен быть) на протяжении всей жизни
христианина.
Святость – это и обещанный Богом дар, и предписанная человеку обязанность: «и
мы не можем исполнять свой долг без благодати Божьей; и Бог не дает нам этой
благодати ни для какой другой цели, кроме как для того, чтобы мы могли правильно
исполнять свой долг». Тот, кто хочет быть святым, должен должным образом
относиться как к закону Божьему, который сам по себе свят, справедлив, добр и
обязателен, и безапелляционно требует от него всех тех добрых дел, из которых
состоит святость, так и к Божьему обетованию силы через Христа соблюдать этот
закон.
И мы должно относимся к обетованию... когда (1) мы ходим в постоянном
ощущении своей неспособности выполнить команду... от любой силы в нас
самих.... (2) Когда мы поклоняемся той благодати, которая дала нам помощь и
облегчение... (3) Когда мы действуем, вера в молитве и ожидании обетования о
дарах благодати, дающей нам святое послушание. 30 См.
Мы должны молиться о помощи и вести добрый подвиг веры в силу Бога и
благодарить Его за победы, которые мы одерживаем.
Освящение имеет двойной аспект. Его положительная сторона — оживление,
рост и созревание нового человека; его отрицательная сторона — умерщвление,
ослабление и убийство старого человека.
Мы возрастаем в благодати, сознательно пробуждая и применяя новые силы и
наклонности, которые возрождение вложило в нас.
Частота действий естественным образом увеличивает и укрепляет привычки, из
которых они исходят. И в духовных привычках [например, вера, надежда,
любовь] это так, более того, по назначению Бога... Они растут и процветают
в своих упражнениях и благодаря своим упражнениям ... Нужда в них
31 См.
является главным средством их разложения.
Поэтому христианин должен усердно пользоваться средствами благодати:
слушать, читать, медитировать, наблюдать, молиться, поклоняться; он должен
воодушевлять себя на «всеобщее послушание», всестороннее, круглосуточное
подчинение открытой воле Бога; и он должен упорствовать в этом с решимостью и
стойкостью. Тем не менее, он должен помнить, что сила исходит от Бога, а не от
него самого, и делать все это в духе молитвенной зависимости, иначе он потерпит
неудачу. Ибо необходима действительная помощь, содействие и внутреннее
действие Духа Божьего... к совершению всякого святого деяния нашего разума, воли
и любви, во всяком долге... Несмотря на силу или способность, которую верующие
получили по обычной благодати, они по-прежнему нуждаются в действительной
благодати в... Каждый до единого ... действие или долг по отношению к Богу. 32
См.

В этой постоянной помощи будет отказано тем, кто забудет о своей нужде и
перестанет просить о ней.
Таким образом, стремление возрастать в благодати означает прямую борьбу с
миром, точно так же, как умерщвление греха означает непосредственную борьбу с
плотью (см. следующий раздел). Оуэн указывает на это в предисловии к
«Благодати и долгу духовно мыслящего» словами, которые, хотя и относятся к концу
семнадцатого века (книга была опубликована в 1681 году), кажутся
сверхъестественно применимыми к сегодняшнему дню. Оуэн писал:
Мир в настоящее время находится в огромной спешке, и, будучи во многих местах
отрезанным от всех основ непоколебимости, он делает умы людей
головокружительными своими революциями или беспорядочными в их
ожиданиях. Поэтому люди ходят и разговаривают так, как если бы мир был
всем, тогда как сравнительно он ничто. И когда люди приходят со своими
горячими чувствами, пахнущими мыслями об этих вещах, к исполнению или
посещению какого-либо духовного долга, им очень трудно, если не невозможно,
возбудить какую-либо благодать к должному и энергичному упражнению. 33 См.
Поэтому мысли должны быть осторожны, сердце должно быть начеку, и должны
быть сформированы привычки дисциплинированной медитации, иначе человек
никогда не сможет поддерживать духовное мышление, которое является семенем
истинного роста в жизни благодати и святости.
Умерщвление – это нечто большее, чем простое подавление или противодействие
греховному побуждению. Это не что иное, как постепенное его искоренение.
«Умерщвлять» означает «убивать», и «целью, к которой стремится этот долг,
является разрушение, как и во всяком убийстве: полное разрушение, разрушение и
постепенное уничтожение всех остатков этой проклятой греховной жизни... не
оставить грех ни бытием, ни жизнью, ни действием... 34 Грех, который
пребывает в верующем, был в принципе убит на кресте; Смерть Христа со
временем станет его смертью. На самом деле он был свергнут возрождением, и
теперь, с помощью Духа, христианин должен провести свою жизнь, истощая его
жизненную силу (Рим 8:13). «Вся работа постепенно должна продолжаться к
совершенству все наши дни». 35 Мы никогда не можем расслабляться, потому что
грех «не умрет иначе, как постепенно и постоянно ослабевая; пощадите его, и он
исцелит его раны и восстановит силы». 36 «Работа... состоит в постоянном участии с
изяществом ... против принципа, деяний и плодов греха». 37 Это часто болезненно
и неблагодарно; Христос сравнил это с вырыванием глаза или отсечением
конечности; Но это образ жизни, и пренебрегать им губительно.
Условием успешной борьбы с конкретными грехами является, во-первых,
поддержание смирения («никакое настроение не является лучшим противоядием от
яда греха») и, во-вторых, постоянный рост в благодати.
 Рост, процветание и совершенствование во всеобщей святости – это великий путь
умерщвления греха. Чем сильнее в нас будет принцип святости, тем более слабым,
немощным и умирающим будет принцип греха. Это то, что погубит грех, и без
него ничто другое ничего не внесет в него. 38 См.
В частности, «живите и изобилуйте действительным осуществлением всех тех
милостей, которые самым непосредственным образом противоположны тем,
которые... развращенность, с которой мы больше всего упражняемся». 39 См.
Действием, посредством которого христианин непосредственно обеспечивает
умерщвление своих грехов, является молитва. Это включает в себя жалобу, в
которой он распространяет перед Богом свой грех и крайность и мучает свою душу,
смиренно признавая, насколько справедливо его проступок вызвал Божий гнев
против него, и прошение, посредством которого он искренне и настойчиво умоляет
Божьи обещания об избавлении и поддерживает свою веру в их исполнение,
вспоминая те события, в которых Бог уже проявил Свою любовь к нему. (Псалмы
полны примеров этого.) Субъективный эффект молитвы двоякий. Во-
первых, укрепляется благодать. «Душа верующего никогда не поднимается до
более высокого духовного напряжения в стремлении к святости, любви к ней и
наслаждения ею, не утверждается в ней и не отливается в нее больше, чем в молитве».
40
Во-вторых, грех ослабевает и увядает, когда верующий с верой и любовью смотрит
на Христа. «Пусть вера взирает на Христа в Евангелии, когда Он умирает и
распинается за нас. Взгляните на Него под тяжестью грехов наших, молящихся,
истекающих кровью, умирающих: верою приведите Его в таком состоянии в сердце;
приложи кровь Его, пролитую таким образом, к твоим развращениям; Делайте
это ежедневно.... Грех нигде не кажется таким ненавистным, как на Голгофе, и
41

вожделение съеживается в сердце христианина, пока он держит Голгофу в поле

зрения. Снова:
Христос, как распятый, является великим объектом нашей любви, или должен
быть... в смерти Христа сияют Его любовь, Его благодать, Его снисхождение...
Последствиями любви, как и всякой истинной любви, являются, во-первых,
приверженность; во-вторых, ассимиляция: [Первая] приверженность: Любовь в
Священном Писании часто выражается этим эффектом; душа одного
прилеплялась или была связана с другим... Таким образом, это производит
твердую приверженность распятому Христу, что делает душу в каком-то смысле
всегда присутствующей со Христом на кресте. Отсюда вытекает, [Во-вторых],
ассимиляция, или конформизм... Любовь... порождает сходство между
любящим умом и возлюбляемым объектом... Ум, наполненный любовью
Христа как распятого... будет изменен по своему образу и подобию
действенным умерщвлением греха... 42 См.
Таким образом, крест и Дух являются двумя основными реальностями в учении
Оуэна о
Христианская жизнь. Христос заслужил дар Духа избранному грешнику, умерев за
него; Дух приходит к нему, чтобы показать ему, что крест открывает о любви Христа
к нему, чтобы принести ему домой прощение, которое Христос заслужил для него,
изменить его сердце и заставить его любить своего Спасителя. Дух ведет нас к
кресту Христову, Божьей гарантии нам, что наши грехи, отнюдь не приведшие к
вечной смерти, сами умрут, и приносит крест Христов в наши сердца с его
грехоубивающей силой43, гарантируя, что наши грехи действительно умрут.
Прежде чем мы пойдем дальше, следует сказать, что эта дихотомическая схема
освящения как вопроса оживления нашей благодати и умерщвления наших грехов,
которую Оуэн излагает с таким мастерским и испытующим блеском, никоим образом
не свойственна ему. Это традиционное пуританское учение, восходящее от
Кальвина к Римлянам 6 и Колоссянам 2:20-3:17. Здесь, как и везде, Оуэн стоит в
главном пуританском потоке.
4
Однако останавливаться на этом было бы несправедливо по отношению к Оуэну.
Для него, как и для всех пуритан, освящение было лишь одним из аспектов и срезом
более всеобъемлющей реальности, которая занимает центральное место в
христианском существовании, а именно общением с Богом.
Мысль об общении с Богом приводит нас к самому сердцу пуританской теологии
и религии. Это становится ясным, как только мы видим, как этот предмет связан с
другими темами, которые стояли на переднем крае пуританского интереса.
Все мы знаем, например, что пуритане были глубоко озабочены многогранной
проблемой человека — природой и местом человека в мире, его силами и
возможностями для добра и зла, страданиями, надеждами, страхами и
разочарованиями человека, судьбой человека, человеком в «четырехчастном
состоянии» невинности, греха, благодати и славы. И, по их мнению, вся цель и
цель существования человека состояла в том, чтобы он имел общение с Богом.
«Главная цель человека — прославлять Бога и вечно наслаждаться Им». 44 См.
Опять же: все мы знаем, что пуритане были глубоко и постоянно озабочены
учением о завете благодати – его природой, его условиями, его обещаниями, его
благословениями, способами его устроения, его печатями и таинствами. Завет
благодати был назван характерным пуританским учением, так же как оправдание
верой было характерным учением Лютера. И для пуритан прямая цель завета
благодати состояла в том, чтобы привести людей к единству и общению с Богом.
Или еще: пуритане никогда не уставали останавливаться на посредничестве
Христа в завете благодати — Его унижении и возвышении, Его удовлетворении и
заступничестве, а также во всех Его милостивых отношениях как Пастыря, Мужа,
Друга и остальных, к Его собственному заветному народу. И пуританский
взгляд на ближайшую цель и цель посредничества Христа разъясняется нам Джоном
Оуэном, когда он говорит о «великом начинании Христа в Его жизни, смерти,
воскресении, вознесении, будучи посредником между Богом и нами... чтобы
привести нас к наслаждению Богом». 45 Такова реальность общения.
 Еще раз: пуританство впервые возникло как стремление к реформе общественного
богослужения в Англии, и сущность, способ и практика корпоративного, а также
индивидуального богослужения оставались центральной проблемой пуритан на
протяжении всей истории движения. Ни о ком это не было так верно, как о самом
Оуэне, о чем свидетельствуют его работы: помимо его частых трактовок
богослужения в его различных аспектах как отдельной темы, он связывает почти
каждую богословскую тему с поклонением Богу где-то в своих трудах. Почему
такое постоянное внимание к поклонению? Не только потому, что главная цель
поклонения состоит в том, чтобы воздать Богу должную славу и хвалу, но и потому,
что второстепенная цель поклонения, неразрывно связанная с первой, состоит в том,
чтобы привести молящихся к солнечному свету общения с Богом — истинному
предвкушению небес, в котором все духовные души находят свое высшее
наслаждение.
Таким образом, для пуритан общение между Богом и человеком является целью,
средством достижения которой являются как творение, так и искупление; это цель,
на которую всегда должны указывать как богословие, так и проповедь; это
сущность истинной религии; это, действительно, определение христианства.
Этой теме Оуэн посвятил свой трактат «Об общении с Богом Отцом, Сыном и
Святым Духом, каждый человек по-своему, в любви, благодати и утешении», или
«Общение Святого с Отцом, Сыном и Святым Духом». Эта работа, впервые
опубликованная в 1657 году, была переиздана в 1674 году с предварительным
посланием Даниэля Берджесса, который назвал ее «единственным [трактатом],
сохранившимся по ее великому и необходимому предмету». Однако это верно
только с формальной точки зрения; суть того, что говорит Оуэн, встречается в
менее систематизированной форме во многих пуританских изложениях. Одним
из самых богатых из них является «Объект и акты оправдания веры» Томаса
Гудвина. (Гудвин, независимый по церковным принципам, был близким коллегой
Оуэна в 1650-х годах, когда Оуэн был вице-канцлером Оксфорда, а Гудвин был
президентом колледжа Магдалины.) Другими подходящими источниками для
сравнения могут быть пуританские толкования Песни Песней Соломона (Сиббс,
Коллинджес, Дарем и другие) и излюбленной пуританской темы «хождения с Богом»
(например, Роберт Болтон, «Некоторые общие указания для комфортного хождения
с Богом», «Божественная жизнь» Ричарда Бакстера и «Христианские указания»
Томаса Гуга, показывающие, как ходить с Богом весь день).
5
Анализ общения с Богом, проведенный Оуэном, можно изложить в пяти положениях.
А. Общение с Богом – это отношения взаимного обмена между Богом и
человеком. Такова идея, которую выражает новозаветное слово koinonia
(переведенное в английской Библии как «общение» и «общение»). В общем,
койнония обозначает совместное участие в чем-либо двух или более сторон, активное
участие, при котором стороны отдают и получают друг от друга. «Причастие
состоит в том, чтобы давать и принимать». Такие отношения, естественно,
46
подразумевают наличие некоторой предшествующей связи между
заинтересованными сторонами. Соответственно, Оуэн определяет койнонию
между Богом и людьми следующим образом:
Наше общение... с Богом состоит в Своем общении с нами, с нашим возвращением
Ему того, что Он требует и принимает, проистекающим из того союза, который в
Иисусе Христе мы имеем с Ним... [а] взаимное общение в даче и получении, самым
святым и духовным образом, то есть между Богом и святыми, в то время как они
ходят вместе в завете мира, утвержденном кровью Иисуса. 47 См.
Б. Общение с Богом – это отношения, в которых инициатива и сила находятся
у Бога. Обратите внимание, что Оуэн определяет отправную точку общения с
Богом как «Его сообщение нам о Себе», а «наше возвращение к Нему того, что Он
требует», происходит только на основании этого. Общение с Богом – это
отношения, которые Сам Бог создает, отдавая Себя нам; Только так мы сможем
познать Его и ответить Ему. В узком смысле нашего общения с Богом общение
является христианским долгом; в более широком и фундаментальном смысле того,
что Бог сообщает нам Себя, побуждает ли мы к общению или вознаграждает его,
причастие является божественным даром. Таким образом, идея общения с Богом
шире, чем в нашем обычном современном употреблении. Мы всегда склонны
думать об общении с Богом субъективно и антропоцентрически; мы
ограничиваем его нашим сознательным переживанием Бога, нашим обдуманным
подходом к Нему и Его чувственными отношениями с нами. Но пуритане думали
об общении с Богом объективно и теоцентрически, приняв эту идею, чтобы охватить,
во-первых, приближение Бога к нам в благодати, прощении, возрождении и
оживлении нас для Себя; далее, вся его последующая самоотдача нам; и только
затем распространить его на наше собственное сознательное стремление и вкус Его
благодатного присутствия. Они были не менее озабочены эмпирическим
знакомством с Богом, чем мы, — скорее, наоборот, — но они не изолировали эту
заботу в своем сознании от своей более широкой теологической озабоченности
доктриной божественной благодати. Таким образом, они были спасены от
опасности ложного мистицизма, который в последнее время осквернил большую
часть мнимой христианской преданности. Контекст и причина нашего
переживания общения с Богом, говорили пуритане, заключается в действенном
животворящем общении Бога с нами; Первое всегда следует рассматривать как
следствие и, по сути, как аспект второго. Таким образом, идея общения с Богом
охватывает все благодатные и верные отношения с Богом, в которых мы находимся,
отношения, которые инициирует Сам Бог и в которых на каждом этапе инициатива
остается в Его руках. Бартианцы наших дней провозглашают, что Бог является
активным субъектом во всех человеческих отношениях с ним, как если бы это было
новым открытием, но пуритане, такие как Оуэн, знали это давным-давно.
В. Общение с Богом – это отношения, в которых христиане получают любовь
от всех трех Лиц Троицы и отвечают на них любовью. Оуэн постоянно настаивал
на том, что учение о Троице является основой христианской веры, и что если оно
падает, то падает все. Причина этой настойчивости заключалась в том, что
христианское спасение — это тринитарное спасение, в котором экономические
отношения трех божественных Личностей, совершающих спасение вместе,
отражают их сущностные и вечные отношения в славной жизни Божества. Первая
Личность, Отец, раскрывается как Тот, Кто посвящает, Кто избирает народ для
спасения и Своего Сына для его спасения, и Кто планирует путь спасения,
соответствующий Его святому характеру. Вторая Личность открывается как
Сын и Слово по отношению к Отцу, образуя и воплощая в Себе природу и разум
Отца и исходя от Отца, чтобы исполнить Его волю, умирая, чтобы искупить
грешников. Третье Лицо исходит из первых двух как их исполнитель, передавая
избранным Богом спасение, которое Сын обеспечил для них. Все трое активны в
выполнении общей цели любви к нелюбимым мужчинам; все трое дают различные
дары своей щедрости избранному народу, и поэтому все три должны быть отчетливо
признаны верующими христианами в вере с соответствующим ответом. Это тема
Оуэна в его трактате «О причастии».
Рассмотрим сначала Отца, говорит Оуэн. Его особый дар нам можно описать
как отношение и проявление отеческой любви: «свободный, незаслуженный и
вечный... Это Отец особенно предписывает святым: они должны тотчас же взирать
на Него, принимать от Него и воздавать Ему взаимностью, какой Он радуется». 48
Оуэн указывает, что в Новом Завете любовь выделяется как особое свойство Отца в
его отношении к нам (1 Ин 4:8; 1 Кор 13:13; Ин 3:16; 14:27; Рим 5:5;
Титу 2:4).
Путь к получению любви Отца лежит через веру; то есть, в данном случае, верой
и признанием того, что Христос приходит к нам не по Своей инициативе, а как дар
нам любящего Небесного Отца.
Это правда, что вера действует не непосредственно на Отца, а через Сына. Он
есть «путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Него»
(Ин 14, 6). ... Но это то, что я говорю: когда через Христа и через Христа мы
имеем доступ к Отцу, тогда мы... видеть Его любовь, которую Он особенно
питает к нам, и проявлять веру в нее. Тогда мы должны, говорю я, смотреть на
него, верить ему, принимать его, как в нем; вопросы и плоды их открываются нам
только через Христа. Хотя для нас нет света, кроме как в лучах, все же мы
можем видеть по лучам солнце, которое является его источником. Хотя все наши
угощения на самом деле лежат в ручьях, все же по ним нас подводят к источнику.
Иисус Христос, по отношению к любви Отца, есть лишь луч, поток, в котором,
хотя на самом деле весь наш свет, наше освежение заключено, но через Него мы
ведемся к источнику, самому солнцу вечной любви. Если бы верующие
упражнялись в этом, они сочли бы это вопросом немалого духовного улучшения
в своем хождении с Богом... Душа, таким образом, по вере через Христа...
приведенный в лоно Божие, в комфортное убеждение, духовное восприятие и
чувство Его любви, там покоится и покоится... 49 См.
Как мы должны отвечать на любовь Отца? Любовью в ответ, то есть, говорит
Оуэн, «особым наслаждением и молчаливым согласием с Отцом, проявляющимся
как любовь к душе». 50 Далее он анализирует эту любовь, которой мы обязаны ему,
как состоящую из четырех элементов: покоя, наслаждения, благоговения и
послушания, в сочетании друг с другом.
Далее, говорит Оуэн, подумайте о Сыне. Его особым даром для нас является
благодать – даровая благосклонность и все духовные блага, которые проистекают из
нее. Вся благодать находится в Нем и принимается, принимая Его.
Нет ни одного человека, который имел бы какую-либо нужду в отношении вещей
Божьих, но Христос будет для него тем, кем Он хочет... Он мертв? Христос
есть жизнь. Слаб ли он? Христос есть сила Божья и мудрость Божья.
Неужели на нем лежит чувство вины? Христос совершенен
праведность.... Многие бедные существа разумно относятся к своим
желаниям, но не знают, в чем заключается их лекарство. Действительно,
будь то жизнь или свет, сила или радость, все заключено в нем. 51 См.
Все это, говорит Оуэн, имеет в виду Павел, когда он говорит о «благодати Господа
нашего Иисуса Христа» (2 Коринфянам 13:14), и Иоанна, когда он говорит:
«Полноту Его мы все приняли, и благодать за благодать» (Ин 1:16). Разъясняя
значение благодати Христа, Оуэн уделяет много внимания «супружеским
отношениям» между Христом и Его народом и предлагает подробную
христологическую экзегезу Песни Песней, 2:1-7 и 5, на которую мы вскоре
рассмотрим.
Мы получаем любовь Христа через веру; То есть в данном случае
свободное, добровольное согласие принять, обнять и подчиниться Господу Иисусу,
как своему, Господу и Спасителю, пребывать с Ним, подчинять Ему свои души и
вечно находиться под Его властью... Когда душа соглашается принять Христа на
Своих условиях, спасти Его по-своему, и говорит: «Господи... Теперь я готов
принять Тебя и спастись Твоим путем, просто по благодати; и хотя я ходил бы по
разумению своему, но теперь я всецело отдаю себя под властью Духа, ибо в Тебе
я праведность и сила, в Тебе я оправдан и творю славу». – тогда она пребывает в
общении со Христом... Пусть верующие обильно упражняют свои сердца для
этого. Это избранное общение с Сыном Иисусом Христом. Давайте
примем Его во всех Его превосходительствах, как Он посвящает Себя нам; будем
часто думать о вере, сравнивая Его с другими возлюбленными, грехом, миром,
законной праведностью; и предпочитая его им, считая им все потери и навоз по
сравнению с ним... И мы не потерпим неудачу в вопросе сладкого освежения с
ним. 52 См.
Как мы должны реагировать на супружескую любовь и преданность Христа по
отношению к нам? Сохраняя супружеское целомудрие по отношению к нему,
говорит Оуэн, то есть отказываясь доверять кому-либо, кроме него, или стремиться
к кому-либо, кроме него, для нашего принятия Богом; лелея Его Святого Духа,
ниспосланного нам для нашей вечной пользы; и сохраняя свое поклонение
неоскверненным, согласно образцу Писания. Это требует ежедневного
сознательного подчинения Ему как нашему милостивому Господу. Ежедневно мы
должны радоваться пред Ним познанием Его совершенства как Спасителя от греха;
Каждый день мы должны брать грехи и немощи того дня на Его крест, чтобы
получить прощение («Это ежедневная работа; Я не знаю, как без него можно
поддерживать мир с Богом»53); каждый день мы должны взирать на Христа и
ожидать от Него, чтобы Его Дух очистил наши сердца и сотворил в нас святость.
Святость, по мнению пуритан, не может быть достигнута без проявления веры, так
же как она не может быть усовершенствована без усилий по борьбе с грехом.
Святые, говорит Оуэн:
смотрите на него [Христа] как... единственный распространитель Духа и
всякой благодати освящения и святости... Он должен окропить этой кровью их
души, Он должен создать в них святость, которую они будут долго ждать... В
этом состоянии они взирают на Иисуса; здесь утверждается вера в ожидании
того, что Он нисподает Духа для всех этих целей и задач; смешивая
обетования с верой и таким образом становясь действительными причастниками
всей этой благодати. Это... их общение со Христом; Это жизнь веры в
благодать и святость. Блаженна душа, упражняющаяся в нем. 54 См.
Наконец, говорит Оуэн, подумайте о Духе. Его называют Утешителем, и
утешение – сила и ободрение сердца, уверенность и радость – является Его особым
даром для нас. Это утешение передается через понимание, которое Он дает нам о
любви Божией во Христе и о нашей доле в Божьем спасении (Ин 14:26 и далее; 16:14;
Рим 5:15; 8:16).
Служение Духа как нашего Утешителя состоит в том, что Он вспоминает обетования
Христа, прославляет Его в наших сердцах, изливает в нас любовь Божию,
свидетельствует вместе с нами о нашем духовном состоянии и состоянии,
запечатывает нас ко дню искупления; будучи залогом нашего наследия,
помазывая нас... утешение, подтверждение нашего усыновления и
присутствие с нами в наших мольбах. Вот мудрость веры – узнать и встретиться с
Утешителем во всем этом; не терять своей сладости, лежа в темноте [как] их
См.
автор, и не теряя отдачи, которая от нас требуется. 55

Как мы должны реагировать на утешительную работу Духа? Заботясь о том,

чтобы не огорчать его небрежностью или грехом (Еф 4:30), не угасать его, противясь
или препятствуя его работе (1 Фес. 5:19), и не противиться ему, отвергая слово
(Деяния 7:51), но постоянно благодарить его и молиться ему о продолжении его мира
и благости. (Оуэн находит в Откровении 1:4 прецедент такой молитвы к Духу.)
Таким образом, по мнению Оуэна, это должно быть образцом нашего регулярного
общения с тремя Лицами Божества в медитации, молитве и должным образом
упорядоченной жизни. Мы должны остановиться на особом милосердии и служении
каждого Человека по отношению к нам и сделать наш надлежащий ответ любви и
подчинения отчетливым каждому из них. Таким образом, мы должны
поддерживать полное общение с Богом.
Томас Гудвин предлагает аналогичную концепцию, с меньшей заботой о
словесной точности, но с большим изобилием и теплотой, чем мы находим в том, что
Джеймс Моффатт однажды назвал «темно-серым бассейном рассуждения Оуэна».
Оуэн показал нам общение с Триединым Богом как часть христианского долга; в
следующем отрывке Гудвин излагает его перед нами как часть Божьего дара
уверенности. Что касается 1 Иоанна 1:3 и Иоанна 14:17-23, Гудвин пишет:
Есть общение и общение со всеми личностями, Отцом, Сыном и Святым Духом,
и их любовь, по отдельности и отчетливо... Христос повелевает вам трудиться
после ясного познания и общения со всеми тремя лицами... Не успокойся, пока
все три человека не проявят свою любовь к тебе... В уверенности иногда
человек общается и разговаривает с одним, иногда с другим; иногда с Отцом,
затем с Сыном, а затем с помощью Святого Духа; иногда его сердце
обращается к тому, чтобы подумать о любви Отца в выборе, а затем о любви
Христа в искуплении, и так о любви Святого Духа, Который исследует глубины
Божьи, и открывает их нам, и берет на Себя все страдания вместе с нами; и
поэтому человек отчетливо переходит от одного свидетеля к другому, и я говорю,
что это общение, которое Иоанн хотел бы, чтобы мы имели... И эта уверенность
не является знанием путем аргументации или дедукции, посредством которого мы
заключаем, что если один любит меня, то другой любит меня, но это интуитивно,
как я могу выразиться, и мы никогда не будем удовлетворены, пока не достигнем
его, и пока все три лица не окажутся в нас на одном уровне. и все обители у нас,
а мы сидим как бы посреди них, в то время как все они проявляют к нам свою
любовь... это самое высокое, что когда-либо обещал Христос в этой жизни (в
Его последней проповеди, Иоанна 14). 56 См.
Оуэн не выражался таким образом; но согласился бы он с заявлениями
Гудвина? Я думаю, что он бы это сделал.
4. Общение с Богом – это отношения активной, устремленной в будущее дружбы
между Богом и человеком. Эта мысль сразу же выводит в перспективу весь
сложный анализ Джона Оуэна. Общение с Богом означает просто вести себя как
друг Бога, назвавшего вас своим другом. Томас Гудвин останавливается на
любви Христа, Который, когда мы впали в грех и вражду против Бога, умер, чтобы
снова сделать нас Его друзьями — хотя «Он мог бы создать новых дешевле»57 — и
мощно развивает мысль о том, что дружба — это не средство для достижения цели,
а самоцель, и что истинная дружба выражается в культивировании общества нашего
друга ради него самого:
Взаимное общение - это душа всякой истинной дружбы, и в фамильярной беседе
с другом есть величайшая сладость... [поэтому] помимо общей дани ежедневного
поклонения, которую вы обязаны [Богу], найдите случай специально прийти в его
присутствие, чтобы пообщаться с ним. Это действительно дружелюбие,
потому что дружба больше всего поддерживается и поддерживается
 посещениями; и эти, тем более свободные и менее поводные по срочным делам...
Они есть, тем они дружелюбнее.... Мы привыкли проверять наших друзей
этим упреканьем: «Ты все еще [всегда] приходишь, когда у тебя есть какие-то дела,
но когда ты придешь ко мне? ... Когда ты придешь в его присутствие, скажи ему,
как сильно ты его любишь; трудиться, чтобы изобиловать выражениями такого
рода, чем ... Нет ничего больше, что могло бы взять сердце любого друга... 58 См.
Опять же, стиль Оуэна кажется более холодным и менее интимным, но он делает
идентичные выводы, по-своему. Он останавливается на радости Христа в Своих
святых, уверяя нас, что «сердце Его радуется о нас, без печали. И каждый день, пока
мы живем, — это день его свадьбы», а также, что «мысли о общении со святыми
были радостью его сердца от вечности». 59 См.
«Он использует их как друзей, как закадычных друзей, которыми он
восхищается»60, говоря им все, что касается их в своем сердце. Затем, с другой
стороны, «святые радуются Христу: Он — их радость, их венец, их радость, их жизнь,
пища, здоровье, сила, желание, праведность, спасение, блаженство» — и «в том
образце общения с Иисусом Христом, который мы имеем в Песнопениях, на этом
обильно настаивают». 61 Здесь Оуэн присоединяется к тем многочисленным
пуританам, которые идут по стопам Бернарда и других средневековых людей,
излагая Песнь Песней Соломона как притчу (они сами, возможно, неразумно хотели
сказать, аллегорию) о взаимной любви Христа и Его духовной невесты, иногда
церкви, а иногда христианской. В ходе своего анализа общения с Христом Оуэн
дает некоторые из своих собственных миниатюрных изложений частей Песни, и я не
могу сделать ничего лучше, чем процитировать здесь несколько абзацев из
превосходного резюме Синклера Фергюсона. 62 См.
Тема Canticles такова, по сути:
Христианское понимание любви Христовой и ее влияние в общении с Ним
через молитву и хвалу божественно изложено в книге Песней. Церковь в нем
представлена как супруга Христа; и, как верная супруга, она всегда либо
заботится о его любви, либо радуется ей (II:46)... Тема прорабатывается таким
образом:
Христос и христианин – два главных героя. Дочери Иерусалима
представляют собой «всевозможных профессоров» (II:55). Сторожа
представляют собой должностных лиц в церкви, а город представляет собой саму
видимую церковь. И хотя время от времени в его изложении появляется
корпоративный аспект христианской жизни, основное внимание уделяется опыту
человека и общению, которым он наслаждается со своим Господом Иисусом.
Оуэн развивает эту тему в нескольких центральных пассажах:
2:1-7: здесь виден Христос, описывающий Свой характер и значение для
христианина. Он - Роза Шарона, Ландыш. То есть он превосходен во всех своих
личных достоинствах, подобно тому, как Роза изобилует ароматами, а Лилия
красотой. Действительно, Роза родом из плодородной равнины Шарон, на
которой выращиваются самые отборные стада.
Что все это значит? Христос «соблазняет» (II:42) христианина, говорит
Оуэн, — к нему есть непреодолимое влечение; верующий наслаждается
ароматом его, как Розы... Его сравнивают с яблоней (2:3) – она дает плоды в пищу
и тень для защиты. ... Христос... дает укрытие 'от гнева вовне, и... из-за
усталости внутри... От власти развращения, беды искушений, страданий гонений
в нем есть покой, покой и покой» (II:43-44).
Итак, в следующих стихах для нас очерчено наше общение с Господом
Иисусом. Он отмечен четырьмя вещами:
(А) Сладость общения. «Он привел меня в пиршественницу», ст. 4, где он
открывает все сокровища своей благодати в Евангелии. Действительно,
говорит Оуэн, мы находим в этой книге (1:2), что его любовь лучше вина, так как
это праведность, мир, радость в Святом Духе.
(Б) Наслаждение общением. Девушку одолевает все это, и она хочет узнать
больше о любви своего возлюбленного. Она «больна любовью» (ст. 5), «не
падает в обморок (как полагают некоторые) из-за недостатка чувства любви», но
«заболела и ослабла, даже побежденная могущественными действиями этой
божественной любви после того, как однажды вкусила сладость Христа в
пиршественном доме» (II:44).
(В) Безопасность, ст. 4 — его знамя над ней было любовью — символом
защиты и знаком успеха и победы. Знамя Христа стоит над верующим...
Только то, что Христос дает нам в Своей любви к нам, когда-либо придет к нам.
Это великий аргумент из Послания к Римлянам 8:32: Кто не пощадил Сына
Своего, как Он не даст нам с Ним и все даром? Это наше место отдыха и
безопасности!
(Г) Поддержка и утешение ст. 6. Его левая рука находится под ее
головой, а правая рука обнимает ее. Что это? — спрашивает Оуэн. Это
образ Христа, поддерживающего церковь, и в то же время лелеющего ее и
питающего ее! Итак, ст. 7 – их общение продолжается и поддерживается.

В Песнопениях 2:9 Христос появляется вновь. В Песне влюбленный

показывает себя через решетку, и это истолковывается следующим образом:
«Наш взгляд на него здесь как бы взглядом, который может быть омрачен
многими вмешательствами». Есть «неустойчивость и несовершенство в нашем
постижении Его», таково наше нынешнее смертное состояние; 'А пока он
смотрит в окна таинств Евангелия' (II:126). Когда христианин отворачивается
сердцем, приходит Христос, ищущий и жаждущий любящего служения церкви.
Если он его не получит, он уйдет. В общих рамках теологии Оуэна было бы
невозможно предположить, что речь идет о разорванных отношениях; Но это
подразумевает разрозненный опыт и разорванное общение. Христос по-
прежнему является достоянием христианина, и наоборот, но чувство [осознания]
этого исчезло.
В главе 3 супруга обнаруживает, что ее любовник ушел. Она недоумевает.
Оуэн не ясно, является ли это причиной или следствием «ночи», в которой она
обнаруживает себя, но указывает на применение: «в величайшем мире и
возможности легкости и покоя верующий не находит ничего в отсутствие Христа:
хотя он и лежит на своей постели, не имея ничего, что могло бы его беспокоить,
он не отдыхает, если бы не было Христа, покоя Его» (II:128). Таким
образом, душа ищет Христа, прежде всего, в обычных обязанностях веры (II:613),
но «это не способ восстановить чувство утраченной любви» (II:353), скорее
должны быть «решения для новых, необычайных, энергичных, постоянных
обращений к Богу» — «первый общий шаг и степень запутанной грехом души,
действующей к выздоровлению» (там же ). Очевидно, что здесь душа
утратила чувство прощения и что поиски ее восстановления включают в себя две
вещи: во-первых, поиск собственной души, чтобы обнаружить причину
отсутствия Христа, и, во-вторых, поиск обетований Божьих, чтобы найти
средства его возвращения. За самоанализом должно последовать повторное
обращение к Завету Благодати. Если это не приведет к успеху, решение должно
быть найдено в чрезвычайных обязанностях, как уже намекнул Оуэн. Итак,
супруга ходит по городу (видимой церкви) в поисках своего возлюбленного.
Если Христа нет наедине, то христианин обязан искать Его публично, через
поклонение, проповедь слова и таинства. Во время ее поисков девицу находят
сторожа (видны должностные лица в церкви)... которые обращают внимание на
бедственное положение супруга. Это долг верных должностных лиц.
Как именно открывается Христос, в отрывке не указано, но Оуэн обнаруживает
в этом и некоторое значение. Когда приходит Христос, это происходит Его
таинственным путем через Духа.
К главе 5 супруг снова погрузился в лень и леность. Пастух-любовник
приходит к ней на встречу, но она оправдывается неподходящим временем и
неподготовленностью к своим обязанностям (II:520). Христос, отвергнутый
таким образом, оставляет верующую, и «пройдет много времени, прежде чем она
получит какое-либо исцеление» (II:346). Он возвращается позже в этой главе,
и описание, приведенное в 5:10-16, дает Оуэну еще одну возможность
отпраздновать то, что христианин находит в своем Спасителе, Который
описывается как «белый и румяный». «Он бел во славе своего божества и
румяный в драгоценности своей человечности» (II:49)... Именно это
совершенство, через союз «белого и румяного», делает его Спасителем и
приносит спасение через союз и общение с Ним.
В следующих стихах девушка продолжает описывать Христа более полно.
Его голова, как чистое золото, передает великолепие и долговечность Христа
как главы правительства Царства Божьего (II:71). Говорят, что его локоны
«густые» или завитые, «черные, как ворон». На первый взгляд волосы
 спутаны, но на самом деле они хорошо и точно упорядочены, что представляет
мудрость Христа в Его посредническом управлении. Волосы черные, чтобы
показать, что его пути уже не известны (II:72), и, в естественном смысле,
подчеркивают его красоту и силу (II:73). Его глаза подобны глазам голубя, а не
хищной птицы, что указывает на богатство его знаний и проницательности.
Они нежны и чисты, поскольку он различает мысли и намерения людей (там
же). Его щеки подобны ложу из специй, сладкие от вкуса, прекрасные в своей
упорядоченности (II:75); так и благодать Христа в Его человеческой природе
собрана христианами в молитве из обетований Завета Божьих, которые хорошо
упорядочены (2 Царств 23:5). Эти благодати действительно выдающиеся, как
«башни благовоний» (маргинальное чтение, принятое Оуэном, II:76). Его
уста подобны лилиям, роняющим смирну – описание богатства слова Христова
(там же).
Его руки (ст. 14) относятся к работе, которую он совершил, как к плоду его
любви. Его живот (в смысле кишечника) напоминает нам о его нежном
милосердии и любящей привязанности. Его ноги, лицо и уста (ст. 15)
напоминают нам о стабильности Его Царства, благодати и верности Его
обетований. Он полностью достоин желаний и привязанностей своих
последователей (ст. 16) в своем рождении, жизни и смерти, в славе своего
вознесения и коронации, в снабжении Духом Божьим, в таинствах поклонения, в
нежности своей заботы, в справедливости своего возмездия своим врагам, а
также в помиловании, которое он раздает всему своему народу. И этот
Христос, говорит Оуэн, часто удивляет христианина: когда он занят обычными
делами, он обнаруживает, что его ум устремлен любовью к Иисусу.
Сопоставьте эти переживания с теми, когда сатана вторгается в разум с
мирскими мыслями, говорит Оуэн, чтобы не впасть в отчаяние.
Оуэн добавляет гораздо больше того же рода, но мы не можем следовать за ним
дальше в этом сейчас.
Как говорит Фергюсон, второстепенное значение имеет то, как далеко мы зайдем
в согласии с аллегоризацией Оуэна. Важно ясное доказательство того, что в
основе как его понимания истинного христианского благочестия, так и его личной
приверженности лежало любовное общение с живым Господом Иисусом: общение,
которое придало форму, содержание и силу как кропотливому ученичеству Оуэна в
смутные времена, так и его личной надежде.
В любовном романе, которым является христианство, связь между верой,
любовью и надеждой сильна и очевидна. С одной стороны, Божьи обетования в
завете благодати гарантируют нам не только иммунитет от прошлых грехов и защиту
под давлением настоящего, но и счастье более тесного и богатого общения в
будущем, когда вера будет заменена зрением. С другой стороны, подобно тому, как
земные влюбленные жаждут быть вместе, когда все пять чувств (зрение, слух,
осязание, вкус, обоняние) активно участвуют в активном уме в радостном
постижении друг друга, так и святые естественным образом и спонтанно относятся
к своему Спасителю. Пишет Оуэн:
Иметь вечную славу Божью во Христе, со всеми плодами Его мудрости и любви,
в то время как мы сами находимся под полным участием их последствий,
немедленно, непосредственно открываемых, предлагаемых, открываемых нам в
божественном и славном свете, когда наши души наделяются способностью
созерцать и в совершенстве понимать их. это рай, который, согласно Божьему
обетованию, мы ищем. 63 См.
Поддерживаемый такой надеждой, верующий может и должен встретиться лицом
к лицу с последним врагом и приготовиться спокойно принять смерть, когда она
придет; и такая подготовка сердца и разума к переходу из этого мира в
непосредственное присутствие Бога была, по сути, главной темой всей пуританской
духовности.
То, как Оуэн подготовился, видно из его смертного ответа утром 24 августа 1683
года на известие, которое принес ему его коллега-священник Уильям Пейн, о том,
что его последняя работа, озаглавленная достаточно уместно «Размышления и
рассуждения о славе Христа», теперь находится в печати. — Я рад это
слышать, — сказал Оуэн, — но, о брат Пейн! Наконец-то настал долгожданный
день, когда я увижу эту славу иначе, чем когда-либо делал или был способен сделать
в этом мире». 64 Он знал, что умирает, и еще до конца дня его уже не было. До
самого конца неуклюжая латинизированная лингвистическая точность Оуэна
оставалась с ним, так что то, что было почти последним его высказыванием, было
сформулировано как публичное обращение, и это было, мягко говоря, странно, но я
спрашиваю вас, оставляя в стороне стилистический вопрос, была ли когда-нибудь
более красивая, более сладкая или даже более благородная линия выхода?
5. Общение с Богом во Христе происходит особым образом за трапезой
Господней. Типичный пуританский взгляд на Вечерю Господню не был голым
мемориализмом, как если бы евхаристическое богослужение было просто вопросом
воспоминаний о смерти Христа без общения с Ним в процессе. Конечно,
пуританская вера не входила в то, что причастник получает на Вечере уникальную
благодать, которую он не мог бы иметь иначе; все пуритане согласились бы с
шотландцем Робертом Брюсом, что «мы не получаем ничего другого в Таинстве,
кроме того, что мы получаем в Слове». 65 Но есть особое проявление веры, присущее
Трапезе Господней, где высший акт любви Христа предстает перед нами с
неповторимой яркостью в сакраментальном знамении, и из этого должно
проистекать особенно тесное общение с Отцом и Сыном. Пусть Ричард Бакстер
представит это учение:
Также в таинстве Тела и Крови Христовых мы призваны к привычному общению
с Богом. Там Он является нам чудесным снисхождением, представляя, сообщая
знаки плоти и крови Своего Сына, в которых Он наиболее ярко явил Свою любовь
и благость верующим: там Сам Христос со Своими заветными дарами все
доставляется нам этими облекающими знамениями Его собственного
 установления... Нигде Бог так близок к человеку, как в Иисусе Христе; и
нигде Христос не представлен нам так близко, как в Его святом таинстве.
Здесь мы призваны сидеть с ним за его столом, как его приглашенные,
желанные гости; в память о Его жертве, питаться самой Его плотью и кровью;
то есть устами нашими на Его плоти и крови, питаясь такой пищей, которая
принадлежит вере. Брачный завет между воплощенным Богом и
поддерживаемыми Им лицами публично запечатывается, празднуется и
торжественно совершается. Там нас Бог развлекает, как друзей... и это на самом
дорогом дорогостоящем пиру. Если когда-либо верующий на земле может
ожидать своего самого доброго развлечения, и близкого доступа, и смиренной
близости со своим Господом, то это участие в этом празднике жертвоприношения,
который называется Причастием, потому что он назначен как для нашего особого
общения со Христом, так и друг с другом. Именно здесь мы имеем наиболее
полное понимание, выражение и сообщение о чудесной любви Бога; и
поэтому именно здесь у нас есть самый громкий призыв и лучшая помощь, чтобы
сделать большое возвращение любви; и там, где большая часть этой любви
между Богом и человеком, больше всего общения и больше всего неба, что можно
иметь на земле. 66 См.
Оуэн и Бакстер не сходились во взглядах во всем — в природе искупления,
основании оправдания и ряде церковных вопросов они на самом деле были на
приличном расстоянии друг от друга, — но в том, что они рассматривали Вечерю
Господню как повод и средство общения со Христом, они действительно были едины.
Оуэн никогда не писал о Вечере Господней, но из серии неформальных
сакраментальных проповедей, которые были сокращены во время его проповеди67,
его взгляд на этот вопрос становится ясным. Последняя фраза последней
проповеди выражает его основную позицию: «Мы говорим, что в этих вещах мы
имеем опыт особого общения со Христом, таким образом, который соответствует
этому таинству, которого нет ни в одном другом таинстве». 68 И снова Синклер
Фергюсон предлагает замечательное резюме развития темы Оуэном, которое мы
можем процитировать:69
Причастие Вечери является памятным, поскольку оно включает в себя
исповедание и провозглашение смерти Христа. Оно евхаристично и
федеративно (IX:527) в том смысле, что Бог подтверждает Свой завет... и
верующие обновляют себя в заветных обязательствах.
Но как Христос присутствует на Вечере? Оуэн верит, что он присутствует
«особым образом» (IX:572)... Его присутствие не является телесным... Христос
присутствует в представлении, показе и обличении.
Представление является излюбленным выражением (IX:563, 593, 595, 605, 606).
Христос показан как Тот, Кто пострадал за грехи людей и как «недавно
принесенный в жертву» (IX:564, ср. III:440) является пищей для их душ. Это
представление рассматривается в связи с тем, что Бог поставил его; его
 страсть; его выставка в «Обетовании»; его присоединение к верующему в
союзе; и его [верующего] участие со Христом по вере (IX:540–41).
Христос также изображен на Вечере. Здесь для Оуэна важно то, что именно
Христос проявляет себя. Он предлагается в качестве объекта веры не Отцом или
Духом, а Им Самим (IX:589). Это делает Вечерю «особым» таинством,
поскольку Христос провозглашает Себя Пророком, Священником и Царем
(IX:621–22).
«Он сам, вместе со всеми преимуществами этой великой части его
посредничества, умирает за нас» (IX:590).
Христос также присутствует через обличение: завет заключен и подтвержден
кровью Христа; 'Он приходит и запечатывает завет Своей собственной
кровью при совершении этого таинства' (IX:574).
Тогда общение со Христом становится вопросом признания Его присутствия в
силе Его примиряющей жертвы и соблюдения таинства с благоговейной
уверенностью, что в нем Христос приходит, чтобы обосновать Свою спасительную
любовь каждому лично, так что «мы сядем за стол Божий, как друзья Господа...
Теперь нет никакой разницы [раздора] между ним и нами». 70 Мы должны
подготовиться к этому событию, «Размышление о вине греха, святости Бога и
спасении во Христе» (IX:559); Самоанализ в духе покаяния... и вера... ;
Прошение, к которому добавляется молитва, «которая может вложить и переварить
все остальное в душе» (IX:562); и ожидание, что Бог сдержит Свое обещание и
«встретит нас по желанию наших сердец» (там же)». 71 Тогда мы можем с
уверенностью ожидать оживляющей встречи с нашим возлюбленным Господом,
которая принесет больше радости, мира, благодарной любви и смиренной
преданности, чем это было у нас прежде; ибо Христос не хочет разочаровывать тех,
кто ищет Его, надлежащим использованием средств благодати.
6
На этом мы завершаем наше картографирование структуры духовности,
теологической и эмпирической, которой учил учитель, который всегда считался
князем пуритан. Во всех пунктах он говорит от имени всей школы пуританских
пастырских богословов, отличаясь от других только весом и мудростью, с которыми
он формулирует их общую уверенность. Таким образом, общие размышления,
которые сейчас уместны, будут иметь в виду не только Оуэна, как если бы он стоял
в одиночестве, но и все наследие, рупором которого он был столь выдающимся.
Любой, кто хоть что-то знает о пуританском христианстве, знает, что в своих
лучших проявлениях оно обладало энергией, мужественностью и глубиной, которых
в значительной степени не хватает современному евангельскому благочестию.
Это связано с тем, что пуританство было, по сути, экспериментальной верой,
религией «работы сердца», устойчивой практикой поиска лица Бога, в отличие от
нашего собственного христианства. Пуритане были более мужественными
христианами только потому, что они были более благочестивыми христианами.
Стоит отметить три конкретных контраста между ними и нами.
Во-первых, мы не можем не заключить, что если для пуритан общение с Богом
было чем-то большим, то для евангелистов сегодня – сравнительно небольшим.
Пуритане были озабочены общением с Богом так, как мы этого не делаем.
Мерилом нашего безразличия является то немногое, что мы говорим об этом.
Когда христиане встречаются, они говорят друг с другом о своей христианской
работе и христианских интересах, о своих христианских знакомых, о состоянии
церквей и проблемах богословия, но редко о своем повседневном опыте общения с
Богом. Современные христианские книги и журналы содержат много
информации о христианском учении, христианских нормах, проблемах
христианского поведения, методах христианского служения, но мало о внутренних
реалиях общения с Богом. В наших проповедях содержится много здравого
учения, но мало что относится к беседе между душой и Спасителем. Мы не тратим
много времени, в одиночку или вместе, на то, чтобы размышлять о том, что Бог и
грешники вообще имеют общение; Нет, мы просто принимаем это как должное
и посвящаем себя другим вопросам. Таким образом, мы ясно даем понять, что
общение с Богом для нас незначительно. Но как же отличались пуритане!
Вся цель их «практических и экспериментальных» проповедей и сочинений состояла
в том, чтобы исследовать достижения доктрины и практики общения человека с
Богом. Наедине они свободно говорили о своем опыте общения с Богом, потому
что у них были глубокие переживания, о которых они могли поговорить, например,
о «трех или четырех бедных женщинах, сидящих у двери на солнце», которых Баньян
встретил в Бедфорде:
Они говорили о новом рождении, о работе Бога над их сердцами, а также о том,
как они были убеждены в своем жалком состоянии по своей природе; они
говорили о том, как Бог посетил их души Своей любовью в Господе Иисусе, и
какими словами и обетованиями они были обновлены, утешены и поддержаны
против искушений дьявола. Более того, они рассуждали о внушениях и
искушениях, в частности, сатаны; и рассказывали друг другу, чем они
страдали и как они были перенесены под его нападками. ... И мне показалось,
что они говорили так, как будто радость заставила их говорить... 72 См.
И пуритане никогда не переставали испытывать чувство благоговения и
удивления тем, что доступ к Богу в мире и дружбе вообще возможен для них.
«Воистину, для грешников иметь общение с Богом, бесконечно святым Богом, — это
удивительное устроение», — писал Оуэн73, и пуританские сердца снова и снова
трепетали от чуда Божьей «удивительной» благодати. Для них это была самая
чудесная вещь в мире. Тем не менее, мы в наши дни, как бы мы ни любили петь
«Удивительную благодать» (я полагаю, потому что нам нравится эта мелодия),
внутренне не поражены благодатью, как пуритане; нас не смущает, что святой
Творец принимает грешников в Свою компанию; скорее, мы принимаем это как
должное! «Бог простит; это его работа» — такова была последняя насмешка, с
которой французский циник пошел навстречу своему Создателю. «Бог получит;
что его работа», кажется, является нашим пресным предположением сегодня.
Наверняка здесь что-то не так.
Затем, во-вторых, мы замечаем, что в то время как экспериментальное благочестие
пуритан было естественным и бессознательным, потому что оно было полностью
сосредоточено на Боге, наше собственное (такое, какое оно есть) слишком часто
бывает искусственным и хвастливым, потому что оно в значительной степени
связано с нами самими. Наш интерес сосредоточен на религиозном опыте как
таковом и на поисках человеком Бога, в то время как пуритане были озабочены Богом,
о котором люди имеют опыт, и в том, как он обращается с теми, кого он привлекает
к себе. Разница в интересах становится очевидной, когда мы сравниваем
пуританскую духовную автобиографию — скажем, «Изобилие благодати», или
автобиографию Бакстера, или мемуары Фрейзера из Бреа — с аналогичными
работами нашего времени. 74 В современной духовной автобиографии героем и
главным действующим лицом обычно является сам писатель; он находится в центре
внимания, а Бог появляется только как часть его истории. Его тема — «Я и Бог». Но
в пуританской автобиографии Бог находится в центре внимания. Он, а не
писатель, находится в центре внимания; темой книги, по сути, является «Бог и я».
Всепроникающая богоцентричность пуританских рассказов о духовном опыте
является доказательством их подлинности и источником их способности
представлять Бога современному читателю. Но когда опыт Бога рассказывается в
драматизированной и самовосхваляющей манере, это верный признак того, что
самому опыту, каким бы острым он ни был, не хватало глубины, если он вообще был
подлинным.
В-третьих, кажется неоспоримым, что страсть пуритан к духовной целостности и
нравственной честности перед Богом, их страх перед лицемерием как в себе, так и в
других, и смиренное недоверие к себе, которое заставляло их постоянно проверять,
не впали ли они в религиозную игру перед людьми с сердцами, охладелами к Богу,
не имеют аналогов в современном евангельском этосе . Они были характерны для
них осторожными, серьезными, реалистичными, уравновешенными, терпеливыми,
настойчивыми в добрых делах и жаждущими святости сердца; Мы, напротив,
слишком часто проявляем себя характерно дерзкими, эйфорическими,
легкомысленными, поверхностными, наивными, пустыми и поверхностными.
Совет Оуэна «моим соработникам и ученикам в богословии» о том, как подойти к
задаче защиты веры от лжи и глупости, достигает кульминации с призывом к
«усердному стремлению к тому, чтобы сила истин исповедовалась и оспаривалась
для того, чтобы пребывать в наших сердцах»; 75 Конечно, говоря это, Оуэн
прокладывает путь от того места, где мы находимся, туда, где были пуритане, и где
мы должны быть и должны быть в качестве нашего собственного хождения с Богом.
Весь отрывок требует цитирования.
Когда сердце действительно вверяется в форму доктрины, которую охватывает
разум; когда не только смысл слов находится в наших головах, но смысл вещей
пребывает в наших сердцах; когда мы будем общаться с Богом в учении, за
которое мы боремся, тогда, по благодати Божьей, мы будем защищены от всех
 нападений людей. И без этого все наши соперничества не имеют никакой
ценности, как и для нас самих. Что я лучше, если могу оспаривать, что Христос
есть Бог, но не чувствую сладости в своем сердце от того, что Он есть Бог в завете
с моей душой? Какая польза от того, что я буду доказывать свидетельствами
и доводами, что Он искупил грех, если из-за моего неверия гнев Божий пребывает
на мне, и я не имею опыта того, как я сам становлюсь Божьей праведностью в
Нем? ... Будет ли мне польза в этом вопросе исповедовать и оспаривать, что
Бог совершает обращение грешника непреодолимой благодатью Своего Духа,
если я никогда не был знаком экспериментально с мертвостью и полным
бессилием добра, с тем противостоянием закону Божьему, которое по природе
находится в моей собственной душе? [и] действенностью чрезвычайного
величия силы Божьей, оживляющей, просвещающей и приносящей во мне плоды
послушания? ... Итак, давайте не будем думать, что мы чем-то лучше для
нашей убежденности в истинах великих учений Евангелия... до тех пор, пока мы
не обнаружим, что сила истин пребывает в наших собственных сердцах, и если
мы не будем постоянно ощущать их необходимость и превосходство в нашем
стоянии перед Богом и в нашем общении с Ним. 76 См.
Слово мудрым? Однажды Бог послал Иеремию сказать Израилю: «Спроси о
древних путях, спроси, где добрый путь, и иди по нему, и найдешь покой душам
твоим» (Иер 6:16). Изучая Оуэна о духовной жизни, может ли быть так, что Бог
говорит с нами в подобных выражениях? Наставления и указания Оуэна
действительно являются «старыми путями», такими же старыми, как Библия, но это
пути, которые пуритане как тело сочли на самом деле «хорошим путем». Мы
поступим правильно, если будем искать благодати, чтобы начать ходить в них
сами. «И ты найдешь покой душам твоим».
А
1. Подробнее о жизни Оуэна см. Peter Toon, God's Statesman (Paternoster Press:
Exeter, 1971); А. Томсон, «Жизнь доктора Оуэна» в Owen, Works, I:xxi-cxii.
Б
2. Латинский текст находится в Owen, Works I:cxiii f. «Перевод»,
предложенный там и воспроизведенный в Toon, op cit, pp 182f, является не
переводом в обычном современном смысле, а свободным объяснительным
усилением. 24 августа, День Святого Варфоломея, стал «ужасным» из-за резни
Гугнено в 1572 году и изгнания пуритан в 1662 году.
В
3. Дэвид Кларксон, Похоронная проповедь на смерть покойного преподобного и
ученого божественного Джона Оуэна. (Лондон, 1720 г.); цитируется по Toon, op
cit, стр. 173.
Г
4. Оуэн, Работы, VI:200.
Д
5. Там же, VI:201.
Е
6. Там же, XVI:76.
Ж
7. Там же, X:488.
З
8. Там же, I:lxxvi.
И
9. Ч.Х. Сперджен, Комментарии и комментарии (Знамя Истины: Лондон, 1969),
стр. 103.
К
10. Оуэн, Сочинения, VI:213, 216.
Л
11. Там же, VI:254.
М
12. Там же, VII:397.
Н
13.
О
14. Фраза из англиканской статьи XX.
П
15. Оуэн, Работы, VI:173.
Р
16. Там же, VI:178.
С
17. Там же, VI:157.
Т
18. Там же, VI:181.
У
19. Там же, VII:532 и далее.
Ф
20. Там же, I:166f.
Х
21. Там же, III:324.
Ц
22. Там же, III:320.
Ч
23. Там же, VI:8.
Ш
24. Там же, VI:11.
Щ
25. Там же, VI:192f.
Ы
26. Там же, IV:204. 27 27
. Там же, III:386.
Ю
28. Там же, III:370.
Я
29. Там же, III:470.
АА
30. Там же, III:385.
ББ
31. Там же, III:389.
ВВ
32. Там же, III:529.
ГГ
33. Там же, III:364.
ДД
34. Там же, III:545.
ЕЕ
35. Там же, VI:8.
ЖЖ
36. Там же, III:545.
ЗЗ
37. Там же, III:543.
ИИ
38. Там же, III:552 и далее.
КК
39. Там же, III:554.
ЛЛ
40. Там же, III:560.
ММ
41. Там же, VI:85.
НН
42. Там же, III:563 и далее.
ОО
43. Там же, VI:86.
ПП
44.Вестминстерский краткий катехизис, ответ на вопрос 1.
РР
45. Оуэн, Сочинения, II:78.
СС
46. Там же, II:22.
ТТ
47. Там же, II:8 и далее.
УУ
48. Там же, II:19.
ФФ
49. Там же, II:22 и далее.
ХХ
50. Там же, II:24.
ЦЦ
51. Там же, II:52.
ЧЧ
52. Там же, II:58 и далее.
ШШ
53. Там же, II:194.
ЩЩ
54. Там же, II:205 и далее.
ЫЫ
55. Там же, II:249.
ЭЭ
56. Томас Гудвин, Сочинения, VIII:376 и далее. Гудвин ссылается на Иоанна
14:21–31.
ЮЮ
57. Там же, VII:193.
ЯЯ
58. Там же, VII:197 и далее.
ААА
59. Оуэн, Сочинения, II:118.
БББ
60. Там же, II:119 и далее.
ВВВ
61. Там же, II:124 и далее.
ГГГ
62. Знамя Истины 194 (ноябрь 1979 г.): стр. 10–15. См. также книгу Синклера
Фергюсона «Джон Оуэн о христианской жизни», стр. 79–86. Эта книга
представляет собой тщательный обзор своего предмета, охватывающий гораздо
шире, чем настоящая глава.
ДДД
63. Оуэн, Работы, VII: 338f.
ЕЕЕ
64. Цитируется по Фергюсону, цит. соч., стр. 18. В последнем письме
Оуэна, продиктованном накануне, говорилось: «Я иду к тому, кого любила моя
душа, или, вернее, кто любил меня вечной любовью; которая является всем
основанием для всех моих утешений» (loc cit).
ЖЖЖ
65. Роберт Брюс, Проповеди о причастии, под редакцией Т.Ф. Торранса
(Джеймс Кларк: Лондон, 1958), стр. 64.
ЗЗЗ
66. Ричард Бакстер, Сочинения, III:816.
ИИИ
67. Оуэн, Работы, IX: 517–622.
ККК
68. Там же, IX:622.
ЛЛЛ
69.Фергюсон, цит., стр. 221–224.
МММ
70. Оуэн, Работы, IX:566.
ННН
71.Фергюсон, цит., стр. 224.
ООО
72. Джон Баньян, Благодать, изобилующая главой грешников, под редакцией
Роджера Шаррока (Oxford University Press: London, 1966), стр. 16. Стоит
отметить, что Оуэн восхищался проповедью Баньяна и договорился о том, чтобы
его собственный издатель напечатал первое издание «Путешествия пилигрима»:
см. Фергюсон, цит. соч., стр. 3,16; Toon, op cit, pp 161ff.
ППП
73. Оуэн, Сочинения, II:7.
РРР
74.О пуританской духовной автобиографии см. Оуэн Уоткинс, Пуританский
опыт (Routledge and Kegan Paul: London, 1972; Schocken Books: Нью-Йорк,
1972).
ССС
75. Оуэн, Сочинения, XII:52.
ТТТ
76.Loc cit.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
Джон Оуэн о духовных дарах
1
Тема духовных даров мало обсуждалась в пуританской теологии, и, насколько мне
известно, единственным полноценным исследованием этого вопроса крупным
писателем является «Рассуждение о духовных дарах» Джона Оуэна. Эта последняя
часть великого анализа библейского учения о Святом Духе, сделанного Оуэном, по-
видимому, была написана в 1679 или 1680 году1, хотя она не была напечатана до 1693
года, через десять лет после его смерти. «Рассуждение» Оуэна полностью
характерно как для него самого, так и для общего пуританского взгляда на его тему.
 Желательно четко разграничить область, в которой будет двигаться наше
исследование Оуэна, поскольку здесь могут быть ложные ожидания. Для многих
христиан сегодня фраза «духовные дары» предполагает более широкий круг
вопросов и проблем, чем для пуритан. На протяжении столетия, которое разделяло
пионерские начинания Уильяма Перкинса в пастырском богословии (Искусство
пророчества, латынь 1592 г., английский 1600 г.; The Calling of the Ministerie, 1605)
из «Дискурса» Оуэна, пуританское внимание при обсуждении даров было
сосредоточено на их интересе к рукоположенному служению и, следовательно, к тем
конкретным дарам, которые дают человеку право на министерскую должность, и
вопросы о других дарах другим людям поднимались редко. Как бы они ни были
озабочены — и как того требовало их время — обеспечением высоких стандартов в
служении и воспитанием мирян от суеверий и фанатизма, пуритане были заняты и
умами, и руками, и современные вопросы о дарах и служении мирян проветривались
меньше, чем мы могли ожидать или надеяться. В частности, здесь можно
отметить два таких вопроса, поскольку они так широко распространены в
современных дебатах.
Во-первых, как мы должны оценивать «пятидесятничество» (так называемое
«харизматическое движение») в современной евангельской жизни?
Пятидесятническое движение, как в своей деноминационной, так и в
межконфессиональной формах, претендует на то, чтобы, по сути, быть обновлением
забытых, но подлинных элементов христианства, а именно даров языков,
пророчества и исцеления. (Детали претензии варьируются от группы к группе.)
Могут ли пуритане помочь нам оценить эти утверждения? Только косвенно,
ибо в пуританские времена такого движения не было. Насколько мне известно, в
Англии XVII века не было никого, кто претендовал бы на дар языков2 , и хотя
претенденты на пророческие и целительные силы не были неизвестны, особенно в
дикие дни сороковых и пятидесятых годов, признаки энтузиазма (фанатичного
заблуждения) и психического расстройства были слишком очевидны. 3
Отчасти, без сомнения, именно опыт общения Оуэна с такими людьми побудил
его написать о классе «даров, которые по своей природе превосходят всю силу всех
наших способностей» (к этому классу он относит языки, пророческое откровение и
силу исцелять), что «это устроение Духа давно прекратилось, и там, где на него
теперь претендует любой, это можно справедливо заподозрить как восторженное
заблуждение». 4 Но означает ли это, что, подобно Б. Б. Уорфилду5, Оуэн априори
исключил бы всякую возможность возобновления для какой-либо цели харизматы,
которые были даны в апостольский век для подтверждения личного служения и
послания апостолов? Оуэн нигде не говорит так много, и было бы опрометчиво
приписывать ему это догматическое априорное отрицание, которое, как часто
указывалось, не обязательно подразумевается каким-либо библейским отрывком.
Скорее, можно предположить (хотя это, по сути дела, может быть только
предположением), что если бы Оуэн столкнулся с современными
пятидесятническими явлениями, он бы судил о каждом случае a posteriori, по его
собственным достоинствам, в соответствии с этими четырьмя принципами:
 А. Поскольку презумпция против любого такого обновления сильна, а склонность
к «энтузиазму» является частью немощи каждого возрожденного человека, любое
внерациональное проявление, такое как глоссолалия, должно быть тщательно
изучено и проверено в течение значительного периода времени, прежде чем кто-то
сможет, хотя бы временно, отважиться приписать его Богу.
Б. Поскольку использование даров человека предназначено Богом для содействия
работе благодати в его собственной душе (мы увидим, как Оуэн будет доказывать
это позже), возможность того, что (например) глоссолалия человека от Бога, может
быть принята только до тех пор, пока она сопровождается заметным созреванием
плода Духа в его жизни.
В. Быть более заинтересованным в экстраординарных подарках меньшей
ценности6, чем в обычных, более ценных; быть более поглощенным поиском
собственного духовного обогащения, чем поиском назидания церкви; и
сосредоточить внимание на Святом Духе, в то время как Сам Дух заботится о том,
чтобы сосредоточить наше внимание на Иисусе Христе, — эти черты являются
верными признаками «энтузиазма», где бы они ни находились, даже в тех, кто
кажется наиболее святым.
Г. Поскольку никогда нельзя окончательно доказать, что какое-либо
харизматическое проявление тождественно тому, что утверждается в качестве его
новозаветного аналога, никогда нельзя в каком-либо конкретном случае иметь
больше, чем предварительное и предварительное мнение, открытое для постоянного
пересмотра с течением времени и жизни.
Оуэн был глубоко озабочен тем, чтобы выявить сверхъестественное христианской
жизни и отдать должное работе Духа в ней, но мог ли он испытывать тесную
симпатию к какой-либо форме современного пятидесятничества — это вопрос,
мнения о котором могут расходиться.
Вторая современная проблема, которая требует упоминания, заключается в том,
как мы должны развивать общинную жизнь в наших церквях, чтобы обеспечить
«служение каждого члена»?
Новый Завет изображает поместную церковь как тело, в котором каждый член, то
есть буквально «конечность», играет свою роль в продвижении благосостояния и
роста целого. Но церкви, которые мы знаем сегодня, унаследовали чрезмерно
централизованные модели жизни, так что в большинстве общин есть пассажиры, а
наша институциональная жесткость препятствует нашему влиянию на местные
сообщества. Мы все больше приходим к пониманию того, что модели общения,
молитвы, изучения и христианской деятельности в малых группах — собрания,
«ячейки» и тому подобное — должны развиваться в наших собраниях в гораздо
большем масштабе, чем мы это делали до сих пор. Мы снова спрашиваем, могут ли
пуритане помочь нам здесь? Опять же, ответ только косвенный; ибо
чрезмерная централизация не была пуританской проблемой, а сила и влияние семьи
как религиозной ячейки в пуританские времена делали поиск других структур малых
групп менее насущным.
Однако, несмотря на то, что пуритане не дают нам никакого плана для
современных групповых собраний, мы находим, что они подчеркивают тот факт, что
такие встречи являются правильными, желательными и полезными. Так, Оуэн,
например, включил в свою первую книгу «Обязанности пасторов и выдающихся
людей» (1643)7 главу, озаглавленную «О свободе и долге одаренных непризванных
Христиане в совершении различных актов богослужения», в котором он утверждал,
что для совершенствования знаний, увеличения христианского милосердия, для
содействия строгому и святому общению той духовной любви и дружбы, которые
должны быть между братьями, они могут по собственному желанию собраться
вместе, чтобы подумать друг о друге, побуждать к любви и добрым делам,
возбуждать дары, которые в них, отдавая и получая взаимное утешение плодами
своей святейшей веры. 8
Христиане могут по праву собираться вместе, чтобы молиться вместе (ср. Деян.
12:12) и служить друг другу ободрением (ср. Мал 3:16) и духовной помощью (ср. Ис
50:5; Иа. 5:16). Единственное условие состоит в том, что они не должны
становиться отколовшейся группой, отказываясь от публичного богослужения
церкви, или презирая и пренебрегая своими пасторами, или принимая
доктринальные и разъяснительные новшества. Оуэн высмеивает идею о том,
что такие собрания имеют природу «раскольнических собраний», утверждая, что они,
скорее, являются законными и надлежащими средствами, с помощью которых
христиане «могут помогать друг другу в познании благочестия и пути к небесам». 9
Именно утрата этих духовных даров привела к полному пренебрежению многими
этими обязанностями, так что о них почти не слышно среди большинства тех, кого
называют христианами. Но, благословен Бог, у нас есть большой и полный опыт
продолжения этого устроения Духа в выдающихся способностях множества
частных христиан... некоторые, признаюсь, злоупотребляли ими [дарами]:
некоторые полагались на них сверх границы и меры, которые они получили;
некоторые были надуты ими; некоторые использовали их беспорядочно в
церквях и во вред; Некоторые хвастались тем, чего они не получили, — все это
случалось и с первобытными церквями. И я предпочел бы иметь порядок,
правила, дух и практику тех церквей, которые были основаны апостолами, со
всеми их бедами и недостатками, чем плотский мир других в их открытом
вырождении от всего этого. 10 См.
Ясно, что, если бы Оуэн был с нами сегодня, он бы во что бы то ни стало призывал
нас стремиться к восстановлению «служения каждого члена» через возобновление
поиска «лучших даров» Святого Духа.
2
То, что мы процитировали у Оуэна, уже прояснило природу его заботы о духовных
дарах. Это аспект всепоглощающей, всеобъемлющей заботы, которая была
присуща ему во все его дни, его заботы о подлинности церковной жизни.
Преследуя эту проблему, он предстает одновременно как теолог-реформатор,
выступающий против ложных структур, мертвого формализма и бездуховного
беспорядка; пастырский богослов, бросающий вызов искажениям Евангелия,
механическим религиозным рутинам и бесплодным исповеданиям веры; и
богослов, сосредоточенный на Христе, настаивая на том, что честь Спасителя
непосредственно связана с состоянием видимой церкви. (Все это говорит лишь о
том, что Оуэн предстает как истинный реформатский теолог, родственная душа
самому Кальвину.) Отношение духовных даров к этой проблеме, по мнению
Оуэна, заключалось просто в том, что без их применения не может быть подлинной
церковной жизни. Об этом он говорит ясно и решительно.
Дары Духа, говорит Оуэн в начале своей беседы, — это «то, без чего Церковь не
может существовать в мире, и верующие не могут быть полезны друг другу и
остальному человечеству, во славу Христову, как они должны быть». 11 Дары — это
«силы будущего мира», о которых говорится в Евреям 6:5, и «служение Духа»,
упомянутое во 2 Коринфянам 3:8, ибо «обетования обильного излияния Духа в
Новом Завете... часто применяются к нему, когда он творит евангельские дары,
необычайные и обычные в людях»,12 и использование его даров является «великим
средством, посредством которого вся благодать рождается и осуществляется». 13
Таким образом, дары воистину являются «великой привилегией Нового Завета». 14
См.

Дары Духа дают церкви ее внутреннюю органическую жизнь и ее внешнюю

видимую форму. «Это различное распределение даров [т.е. то, о чем говорится в 1
Коринфянам 12:16–25]... делает Церковь органическим телом; И в этом
хладнокровии, с особым использованием членов тела, состоит гармония, красота и
безопасность целого». 15 «То исповедание, которое делает Церковь видимой по
разуму Христа, есть упорядоченное применение дарованных ей духовных даров в
беседе, свидетельствующей о невидимом принципе спасительной благодати». 16 См.
Дары Духа были и остаются единственным оружием Христа для создания,
расширения и поддержания Его Царства.
Спрашивается, какую силу использовал Господь Христос... для... Возведение
того царства или церковного государства, которое, будучи обещано в древности,
было названо миром грядущим, или новым миром... и я говорю, что это были
эти дары Святого Духа... Через них Господь Христос воздвиг Свою империю над
душами и совестью людей, разрушив как работу, так и царство дьявола. Это
правда, что само слово Евангелия является жезлом Его силы, который посылается
из Сиона, чтобы воздвигнуть и распространить Его правление, но та скрытая сила,
которая сделала слово действенным в его устроении, заключалась в этих дарах
Святого Духа. 17 Этими дарами Господь Христос демонстрирует Свою силу и
осуществляет Свое правление. 18 См.
 Один из секретов изобилия жизни, которой наслаждалась ранняя церковь,
заключался в том, что «все евангельские администрации в те дни открыто
исполнялись благодаря духовным дарам». 19 См.
Без даров церковь – лишь тень самой себя. Круг поклонения становится
бесплодным, ибо 'таинства Евангелия оказываются бесплодными и
неудовлетворительными, без достижения и применения даров Евангелия'. 20 Церковь
падает в канаву формализма и трясину суеверий. Безразличие к дарам, пишет
Оуэн, было тем, посредством чего во все века одобрялось отступничество и
отступничество от силы и истины Евангелия. Названия духовных вещей по-
прежнему сохранялись, но применялись к внешним формам и обрядам, которые,
таким образом, незаметно заменялись в их комнате, разрушая Евангелие в умах
людей. 21 Как пренебрежение внутренней спасительной благодатью, в которой
состоит сила благочестия, было проклятием христианского исповедания в
послушании... Таким образом, пренебрежение этими дарами погубило ту же
профессию, что и поклонение и порядок, которые были изданы в любовных
суевериях. 22 См.
Оуэн считал, что Римская церковь является тому примером:
У нас есть пример в Римской Церкви, на какие разнообразные, экстравагантные и
бесконечные изобретения возлагают умы людей, чтобы поддерживать показ
богослужения, когда с потерей духовных даров теряются и духовные управления.
Это то, для чего изобретены их бесчисленные формы, способы, наборы
обрядов и церемоний, сезоны поклонения, но без всякой цели; но только
усугубление их греха и глупости. 23 См.
Дальнейшее обобщение Оуэна: «Служение, лишенное духовных даров, является
достаточным доказательством того, что Церковь находится в вырождающемся
отступничестве»24, наводит на мысли, которые вполне могут беспокоить
протестантов и в настоящее время.
3
Общая направленность мыслей Оуэна, а также теологическое и практическое
значение для него вопроса о дарах теперь ясны. В свете этого мы можем с
пользой для дела сосредоточить внимание на четырех конкретных темах: природе
духовных даров; их место в церковной жизни; различные виды подарков,
обычные и необычные; и место даров в домостроительстве благодати.
Эти темы займут остальную часть нашего исследования.
1. Природа духовных даров. Духовные дары – это способности, дарованные и
осуществляемые силой Божьей; следовательно, не естественные, а
сверхъестественные; не человеческие, а божественные. Оуэн начинает
аргументацию своей «Беседы» с рассмотрения новозаветной фразеологии духовных
даров, отмечая, что это само по себе многое говорит нам об их природе. Слова
могут быть расположены в четырех группах (Оуэн распределяет их по три,
объединяя последние две). Первая группа указывает на мысль о том, что дары
являются бесплатными и незаслуженными посвящениями. Слова здесь dorea и
domata, «настоящее» и «дарит», и харизмата, от charis (благодать), о котором Оуэн
комментирует: «Это абсолютная свобода в даровании их, которая в основном
предназначена для этого имени». 25 Вторая группа подчеркивает мысль о том, что
автором этих способностей является Святой Дух. Ключевыми словами здесь
являются пневматика, буквально «спиричуэлс», в 1 Коринфянам 12:1, а также фразы
«проявление Духа» в стихе 7 и «раздача Святого Духа» в Евреям 2:4 (KJV и RV
margin). Третья группа выражает идею о том, что дар на самом деле является
Божьей работой в человеке, а не актуализацией человеческих способностей, а
динамическим божественным действием. Эта мысль сосредоточена в слове
energemata, «действия», буквально «эффективная работа» (1 Коринфянам 12:6).
Четвертая группа указывает на функцию, которую выполняют дары: это «служение»,
«деятельность служения» (1 Кор 12:5), «силы и способности, благодаря которым
одни могут управлять духовными делами на пользу, пользу и назидание другим». 26
См.

Определение дара, состоящее из одного предложения, в соответствии с анализом

Оуэна, будет таким: духовный дар - это способность, дарованная Богом и
поддерживаемая, понимать и выражать реалии духовного мира и познание Бога во
Христе для назидания как других, так и самого себя. Это определение, по-
видимому, полностью основано на Писании. Однако следует отметить, что в то
время как Павел, наставляя христиан использовать свои дары, говорит о выражении
своего знания о Божьем милосердии во Христе через то, как человек дает, правит,
любит своих братьев и проявляет гостеприимство, а также пророчествовал, учил и
увещевал (Рим 12:4-13), Оуэн понимает обычные дары (в отличие от тех, которые
подобно чудесам и языкам, которые «состояли только в преходящем действии
необычайной силы») исключительно с точки зрения наличия мыслей о
божественных вещах с силой выражать их словами. Ни к какой другой способности
к служению он вообще не относится как к «подарку». Этот интеллектуализм
проявляется в его утверждении, что «духовные дары помещаются и сидят только в
уме или понимании... И они находятся в уме как в воображаемом и теоретическом
смысле, а не в практическом. Это интеллектуальные способности и не более того».
27
По-видимому, такова была общая пуританская точка зрения; она основывалась на
предположении, что 1 Коринфянам 12:7-11 является полным перечислением всех
даров, которые есть или когда-либо были - предположение, которое, как показывает
глава IV Беседы, разделял Оуэн. Но это предположение недоказуемо, и точка
зрения Оуэна, безусловно, на данный момент неполна. Имеет ли Павел в виду
только интеллектуальные способности, когда говорит, что Бог поставил в церкви
«помощь» и «правительства» (1 Коринфянам 12:28)? Примечательно, что,
возможно, Оуэн не упоминает об этом ни в «Рассуждении», ни, насколько я могу
найти, в каких-либо своих сочинениях о поместной церкви; вероятно, как и другие
пуританские толкователи, он вообще не предполагал, что функции, к которым
относятся эти имена, были проявлениями особого духовного дара. 28 Но кажется
очевидным, что категория духовных даров, как ее видит Павел, включает в себя
изящество характера и практическую мудрость, а также силу теоретических
рассуждений и рассуждений о божественных истинах.
Дары даруются Господом Иисусом Христом (Еф 4:8) через излияние на людей
Святого Духа (Деяния 2:23). Оуэн приравнивает «силу» Духа в Деяниях 1:4, 1
Коринфянам 2:4 к посвящению и использованию даров. Хотя дары часто даются
через освящение природных способностей, они не являются естественными
способностями, и иногда это отмечается тем, что христиане не развивают дары,
которых ожидали бы их природные способности, и проявляют в них дары, для
которых их естественные силы не дают никакого основания. Но все дары в
равной степени увеличиваются с помощью средств благодати — молитвы,
медитации, постоянного самоуничижения и активного служения делу Божьему.
2. Духовные дары и церковное служение. Хотя, как мы видели, Оуэн признает, что
Христос дает дары всем, и что поместная церковь, соответственно, должна
демонстрировать образец «служения каждого члена» в своей обычной жизни,
официальное служение занимает центральное место в интересах Оуэна, и именно с
точки зрения отношения и различия между дарами и церковным служением он
разъясняет (в главах III-VIII Беседы) место даров в церкви.
Он начинает с анализа понятия «должность» в терминах власти плюс долг (в
смысле определенной ответственности). Он провозглашает, что «церковное
служение есть особая власть, данная Христом всякому лицу или лицам для
исполнения особых обязанностей, относящихся к назиданию Церкви особым
образом». 29 Он подтверждает стандартный реформатский взгляд на рукоположение
как на акт дарования Христом служения через действие церкви, а не как акт
делегирования церкви рукоположенному и его собственных неотъемлемых
полномочий. Он также точно устанавливает стандартное реформатское различие
между служениями апостола, евангелиста и пророка, которые были временными и
чрезвычайными, прекращающимися с апостольским веком, и служением пресвитера,
которое является постоянным и обычным и должно продолжаться до возвращения
Господа. Излагая принцип, согласно которому «всякая служебная власть зависит
от передачи даров, как чрезвычайных, так и обычных» 30, он утверждает, что
чрезвычайные дары предполагают как экстраординарное призвание, так и
чрезвычайные дары, и что при отсутствии последних, не в меньшей степени, чем
первых, невозможно, чтобы апостолы-евангелисты (которые, как он понимает, были
лично назначенными помощниками апостолов); И у пророков сегодня могут
быть преемники. Все это знакомо тем, кто читал «Институты Кальвина » IV:III, и
31

поэтому нам нет нужды останавливаться на этом. Принятие Оуэном независимых

принципов государственного устройства ни в малейшей степени не повлияло на его
приверженность пресвитерианским принципам в отношении министерского порядка,
характера и власти.
Он также не является ничем иным, как типичным для всей реформатской
традиции, когда заявляет, что «духовные дары сами по себе не делают человека на
самом деле служителем, но ни один человек не может быть сделан служителем по
разуму Христа, Который не является их причастником». 32 Он имеет в виду, что
служитель является даром Христа церкви (Еф 4:8) только потому, что и постольку,
поскольку он одарен Христом для служения во имя Своего Учителя, и церковь не
имеет права призывать и посылать в виноградник Господень людей, чьи дары не
заслуживают уверенности в том, что Сам Господь призвал их на это служение.
Церковь не имеет власти призвать кого-либо к служению, если Господь Христос
не пошел перед ней в назначении Его духовными дарами; ибо, если вся власть
служения исходит от Христа и если Он никогда не дает ее, но дарует ей эти дары
для ее исполнения, как в Ефесянам 4:7, 8 и т. д., то призвать к служению кого-
либо, кого он ранее не одарил, значит отвергнуть его и действовать от нашего
имени и власти. 33 См.
Основное применение притчи нашего Господа о талантах, по мнению Оуэна,
относится к рукоположенному служению, и ее главный урок заключается в том, что
«где бы ни было служение в Церкви, которым Христос владеет или считает его
используемым и используемым, там люди снабжаются духовными дарами от Христа
Духом, позволяющими им исполнять это служение; и там, где нет таких духовных
даров, раздаваемых Им, нет служения, которое Он принял бы или одобрил». 34
См.

Обычные и неординарные подарки. Последний пункт приводит к вопросу: какие

дары необходимы для обычного пресвитерского служения? Ответ Оуэна
заключается не в экстраординарных дарах, упомянутых в 1 Коринфянам 12:5-11
(вера, творящая чудеса, исцеляющая сила, немедленное различение духов, языков и
истолкование языков), а обычные, мудрость и знание на необычайной высоте.
Служители должны уметь «в высшей степени» (постоянная фраза Оуэна)
проповедовать слово с применением, молиться с помазанием и править с мудростью.
Говорить с людьми от имени Бога и от Бога, а также говорить с Богом от имени
Божьего стада и как его рупора — это непростая задача. Для этого, говорит Оуэн,
мужчинам нужны именно три подарка.
Первый дар – это «мудрость, или знание, или понимание»:
такое понимание объема Писания и откровения Бога в нем; такое знакомство с
системами отдельных вероучительных истин в их возникновении, тенденции и
употреблении; такая привычка ума судить о духовных вещах и сравнивать их друг
с другом; такое отчетливое понимание истоков и хода тайны любви,
благодать и воля Божия во Христе, которая позволяет тем, в ком она есть,
провозглашать замысел Божий, открывать другим путь жизни, веры и
послушания и наставлять их во всем их долге перед Богом и человеком в этом. 35
См.

Затем, во-вторых, «в отношении учения Евангелия... Там требуется... умение

правильно разделять слово, что также является особым даром Святого Духа (2
Тимофею 2:15)». 36 Оуэн понимает этот дар «разделения правых» не в экзотическом
современном смысле различения диспенссаций, а в стандартном пуританском
смысле правильного применения Божьей истины к состоянию индивидуумов.
Вопрос о том, является ли, как считали Оуэн и Кальвин, здесь дискриминирующей
раздачей пищи семье, а не прорезанием прямой борозды, как считают большинство
современных толкователей; главный вопрос, скорее, заключается в том, будет ли
служитель одобрен Богом как хороший работник, обращающийся со словом истины
в соответствии с его природой и целью и заслуживающий похвалы Бога, чье это
слово, если он неправильно применяет его или вообще не применяет? Одним
из наиболее ценных элементов пуританского учения о служении является
постоянное подчеркивание необходимости проницательного и различающего
применения. Оуэн подробно излагает, что это требует от мужчины:
(А) Здравое суждение в целом о состоянии и состоянии тех, кому кто-то так
раздает слово. Долг пастыря – знать состояние своего стада; И если он этого не
сделает, он никогда не будет кормить их с пользой. Он должен знать,
младенцы ли они, юноши или старики; нужно ли им молоко или крепкое
мясо... обращены ли они к Богу на суде милосердия или еще находятся в
невозрожденном состоянии; каковы, вероятно, их главные искушения, их
препятствия и побуждения; каков их рост или упадок....
(Б) Знакомство с путями и методами работы Божьей благодати над умами и
сердцами людей, чтобы он мог следовать и следовать ее замыслу в служении
слова... Он... Тот, кто не знаком с обычными методами действия благодати,
неуверенно борется в своей проповеди слова, как человек, бьющий воздух.
Это правда, что Бог может и часто направляет слово истины, сказанное как бы
наугад, с надлежащим действием благодати, на того или иного, как это было,
когда человек натянул лук на предприятии и ударил царя Израиля между
суставами упряжи. Но обычно вряд ли попадет в косяк человек, который не знает,
как прицелиться.
(В) Знакомство с природой искушения.... Многое можно было бы
добавить на эту голову...
(Г) К этому относится правильное понимание природы духовных болезней,
смуты и недугов с их надлежащими лекарствами и лекарствами. Из-за нужды
этого сердца нечестивых часто радуются в проповеди слова, а праведники
наполняются скорбью; руки грешников укрепляются, а те, кто смотрит на Бога,
обескуражены или отворачиваются с пути. 37 См.
Сегодня часто обсуждается вопрос о наилучшей учебной программе для
кандидатов в министры. Разве не было бы в наших интересах пересмотреть эту
программу Оуэна? Как мы смеем в эту или любую другую эпоху помышлять о
посвящении людей, которые сначала не овладели этим?
В-третьих, со знанием Божьей истины и умением ее применять должен идти дар
изречения, который, по словам Оуэна, «особенно причисляется апостолом к дарам
Духа» (1 Кор 1:5; 2 Кор 8:4; ср. Еф 6:19; Кол 4:3). 38 Это не то же самое, что
репетиционное мастерство, или симпатичное остроумие, или «естественная
говорливость речи, которая... так далеко от того, чтобы быть даром Духа ...
что обычно это ловушка для тех, кто ее имеет, и беда для тех, кто их слышит»;
Оно состоит из естественности, соответствующей предмету, плюс «смелость и
святая уверенность», плюс серьезность и «та власть, которая сопровождает передачу
слова, когда проповедуется в демонстрацию этих духовных способностей». 39 «Все
это необходимо, — заключает Оуэн, — чтобы слушатели могли принять слово не как
слово человека, а как слово Божье».
Этот довольно сокрушительный список качеств, необходимых для приемлемого
служения, вызывает крик: «Кто достаточен для этих вещей?» Это подводит нас
прямо к нашей последней теме:
4. Дары и благодать. Забота Оуэна о подлинности и реальности в жизни церкви
и христиан побуждает его, обсуждая соотношение даров и благодати во второй главе
«Беседы», подчеркнуть отрицательный момент, заключающийся в том, что человек
может иметь дары без благодати, то есть человек может быть искусен в
христианском понимании и общении, не будучи рожденным свыше. Оуэн
настаивает на том, что существует два различных типа действия Духа Божьего, и что
только работа благодати, производящая «плод Духа» в обновленном сердце и
преображенном характере, является спасительной. Дары относятся только к
внешнему управлению заветом благодати; из этого не следует, что человек,
обладающий духовными способностями, находится в внутренних спасительных
отношениях с Богом, на которые нацелен завет. Суть этого заключается в том,
чтобы никто не мог полагаться на его дары и заключать из его богословских
интересов и способностей, что, следовательно, он имеет вечную жизнь; Из этого
не следует. Только человек, который познал свой грех и был приведен в покаянии и
вере на крест Христов, пребывает в благодати; Просто одаренный человек,
каким бы теологически он ни выражался, может быть еще в гневе.
Необходимость подчеркнуть это, как и в наши дни, как и у Оуэна, слишком очевидна,
чтобы требовать от меня особого внимания. Мы должны поблагодарить Оуэна за
то, что он напомнил нам об этом, и исследовать себя.
Но есть и другая сторона картины, слово ободрения и стимула, чтобы
уравновесить слово предупреждения. Где «спасительные благодати и духовные
дары... дарованы одним и тем же людям, — пишет Оуэн, — они чрезвычайно
полезны друг другу. Душа, освященная спасительной благодатью, является
единственной подходящей почвой для процветания даров. Благодать влияет на
дары для надлежащего исполнения, предотвращает злоупотребление ими,
возбуждает их к надлежащим случаям, удерживает их от гордыни или раздора и
подчиняет их во всем славе Божьей. Когда действия благодати и даров неразделимы,
как когда в молитве Дух есть дух благодати и мольбы, благодать и дар Его действуют
вместе, когда высказывание других обязанностей всегда сопровождается верой и
любовью, тогда прославляется Бог и поощряется наше собственное спасение.
Тогда у них есть назидательные дары, красота и блеск, и, как правило, они наиболее
успешны, когда они одеты и украшены смирением, кротостью, благоговением перед
Богом и состраданием к душам человеческим. Дары с другой стороны возбуждают и
пробуждают благодать в ее надлежащем упражнении и действиях. Как часто вера,
любовь и восторг в Боге возбуждаются и побуждаются к особому упражнению в
верующих с помощью их собственных даров. 40 См.
Сожалеем ли мы о том, что так мало жизни Божьей появляется в наших душах?
Неужели мы жалуемся на то, что наши дары такие маленькие? Используйте свои
дары и милости, такие, какие они есть, чтобы побудить друг друга к упражнениям,
говорит Оуэн, и у вас будет больше и того, и другого. Стремимся ли мы
возрастать в благодати, используя свои дары? Когда мы говорим с другими о делах
Божьих, стремимся ли мы питать свою душу теми же истинами? Точно так же
стремимся ли мы приумножить свои дары, побуждая наши сердца искать Бога?
Когда мы говорим о Божественных вещах другим и ведем их в молитве, стремимся
ли мы ощутить реальность того, о чем говорим? Маленькие подарки могут
иметь большую пользу, если они подкреплены честными, искренними чувствами и
незатронутой святостью. Впадаем ли мы в депрессию из-за нашего
христианского служения, находя его в значительной степени бесплодным, а себя в
значительной степени бессильными? Давайте вернемся к нашему Богу за
мудростью, чтобы узнать, как Его благодать и дары в нас могут помогать друг другу.
Искренне желайте лучших даров, а вместе с ними и смиренного, любящего сердца.
Это путь роста и плодоносности.
А
1.In его Запрос, касающийся... Евангелические церкви, написанные после
публикации проповеди Стиллингфлита «О вреде разделения» (проповедь 2 мая
1680 года) и до того, как в следующем году появилась более крупная работа
Стиллингфлита «Неразумность разделения» (Owen, Works, XV: 221f, 375).
Оуэн ссылается на свою «Беседу о духовных дарах» в том виде, в каком она уже
была написана (стр. 249). В предисловии к книге «Работа Духа в молитве»,
опубликованной в 1682 году, он упоминает трактат о духовных дарах как нечто,
что он предлагает написать (IV:246). Это указывает на то, что «Работа Духа в
молитве, которая следует за причинами, путями и средствами понимания разума
Божьего» (опубликована в 1678 году) в последовательности трактатов Оуэна о
Святом Духе, была написана, возможно, за три года до ее публикации, поскольку
к 1680 году ее обещанный преемник уже был завершен. Беседа о духовных
дарах находится в IV: 420–520.
Б
2. Единственными носителями протестантского языка в XVII веке, по-видимому,
были камисары, гугенотские беженцы, бежавшие в Севенны после отмены
Нантского эдикта в 1685 году. В остальном движение Камисара было,
несомненно, фанатичным; см. Оксфордский словарь христианской церкви (1957),
sv, и цитируемую там литературу.
В
3. 'Воздух был густ от сообщений о пророчествах и чудесах, и были люди всех
партий, которые жили на границе между здравомыслием и безумием' (Р. Барклай,
Внутренняя жизнь религиозных обществ Содружества, Ходдер и Стоутон:
Лондон, 1876, стр. 216). Барклай приводит ряд примеров.
Г
4. Оуэн, Работы, IV: 518.
Д
5. См.: Б.Б. Уорфилд, «Чудеса вчера и сегодня» (Знамя истины: Лондон, 1967),
глава I.
Е
6. Матфей Генри называет языки "самым бесполезным и ничтожным из всех этих
даров" (на 1 Кор 12:28). Вряд ли Оуэн стал бы спорить с этим вердиктом.
Ж
7. Книга датирована 1644 годом, но Оуэн в другом месте утверждает, что это была
преднамеренная ошибка печатника (Works, XIII:222).
З
8. Там же, XIII:44 и далее.
И
9. Там же, стр. 47.
К
10. Там же, IV:518.
Л
11. Там же, стр. 420f.
М
12. Там же, с. 432.
Н
13. Там же, с. 421.
О
14.
П
15. Там же, стр. 428.
Р
16. Loc cit.
С
17. Там же, стр. 479f.
Т
18. Там же, с. 426.
У
19.Там же, с. 471.
Ф
20. Там же, стр. 421.
Х
21. Там же, с. 423.
Ц
22. Там же, стр. 421f.
Ч
23. Там же, стр. 507.
Ш
24. Там же, стр. 482.
Щ
25. Там же, стр. 423.
Ы
26. Там же, стр. 242. . Там же, стр. 437.
27 27

Ю
28. «Помощь» и «правительства» не были с уверенностью отождествлены ни
одним пуританским экзегетом. Мэтью Пул (Annotations, 1685 ad loc) признался,
что «очень трудно определить», кем они были: «Имеет ли он в виду дьяконов или
вдов... как полезный в случае бедных, или тех, кто помогал пасторам в управлении
церковью, или тех, кто был чрезвычайным помощником апостолов на первом
насаждении церкви». Мэтью Генри считал, что «помощники» — это больные
посетители, а «правительства» — это, по сути, дьяконы или «бедные управители»
в старом методистском смысле, раздающие благотворительные пожертвования
 церкви нуждающимся. Ричард Бакстер считал, что «помощники» — это
«выдающиеся помощники церквей по милосердию и особой заботе, особенно для
служителей и бедных; Правительства должны разрешать разногласия и
поддерживать порядок» (Парафраз Нового Завета, ad loc). Однако ни один из
этих авторов, как и любой другой пуританин, насколько мне известно, не думал о
даре помогать и управлять.
Я
29. Оуэн, Работы, IV:438.
АА
30. Там же, с. 442. 31 См.

31.Заслуживают внимания замечания Оуэна о пророках в Новом Завете:

Имена пророка и пророчества используются в Новом Завете по-разному: ибо,
1. Иногда они обозначают чрезвычайную должность и необычайные дары; и 2.
Иногда только экстраординарные дары; и, 3. Иногда обычный офис с обычными
подарками, а иногда только обычные подарки. И к одной из этих глав может
быть повсеместно сведено употребление этого слова.
А. В упомянутых местах (Ефесянам 4:11; 1 Коринфянам 12:28) имеются в
виду чрезвычайные служители, наделенные необычайными дарами... И им
приписываются две вещи: (1) что они получили немедленные откровения и
указания для Святого Духа' [Оуэн цитирует Деяния 13:2]; (2) Они
предсказывали грядущие события (Деяния 11:28 и далее; 21:10 и далее).
Б. Иногда предполагается необычайный дар без должности (Деяния 21:9;
19:6; 1 Кор. 14:29-33).
В. Опять-таки, под этим выражением подразумевается обычное служение с
обычными дарами (Римлянам 12:6 – пророчество здесь не может подразумевать
ничего, кроме учения или проповеди в изложении и применении слова; ибо
внешнее правило дано ему, что оно должно совершаться в соответствии с
«пропорцией веры» или здравым учением о вере, открытым в Писании).
Следовательно, и о тех, кто не призван к служению, кто еще получил дар,
позволяющий им провозглашать разум Божий в Писании в назидание другим,
можно сказать, что они «пророчествовали» (Works, 451f).
ВВ
32. Там же, стр. 494.
ГГ
33. Там же, стр. 495.
ДД
34. Там же, стр. 505.
ЕЕ
35. Там же, стр. 509.
ЖЖ
36. Там же, стр. 510.
ЗЗ
37. Там же, стр. 510f.
ИИ
38. Там же, стр. 512.
КК
39. Там же, стр. 512f.
ЛЛ
40. Там же, с. 438.
Пуританская христианская жизнь
 ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
Пуритане и день Господень
1
Если мы хотим извлечь пользу из изучения пуританского учения по этому или
любому другому предмету, наш подход к нему должен быть правильным. Ибо
поклонникам пуритан слишком легко изучать их работу таким образом, который
сами пуритане первыми осудили бы. Таким образом, у нас может быть
неправильное отношение к мужчинам; Мы можем почитать их как непогрешимых
авторитетов. Но они будут ругать нас за такое грубое впадение в то, что они
считают папизмом и идолопоклонством. Они напоминали нам, что они были не
более чем слугами и толкователями написанного слова Божьего, и они призывали
нас никогда не рассматривать их писания как нечто большее, чем помощь и
руководство к пониманию этого слова. Кроме того, они уверяли нас, что,
поскольку все люди, даже пуритане, могут ошибаться, мы всегда должны проверять
их учение с предельной строгостью тем самым словом, которое они стремились
изложить. Или, опять же, мы можем неправильно применить их учение. Мы
можем повторять их язык и подражать их манерам и воображать, что тем самым мы
помещаем себя в истинную пуританскую традицию. Но пуритане внушили бы
нам, что это именно то, чего мы не сделаем, если будем так поступать. Они
стремились применить вечные истины Писания к конкретным обстоятельствам
своего времени — моральным, социальным, политическим, церковным и так далее.
Если мы хотим придерживаться истинной пуританской традиции, мы должны
стремиться применить те же самые истины к изменившимся обстоятельствам наших
дней. Человеческая природа не меняется, но времена меняются; Поэтому, хотя
применение Божественной истины к человеческой жизни всегда будет в принципе
одним и тем же, детали ее должны варьироваться от эпохи к эпохе.
Довольствоваться подражанием пуританам было бы равносильно тому, чтобы
мысленно вырваться из двадцатого века, где Бог поставил нас жить, в семнадцатый,
где Он этого не сделал.Это столь же недуховно, сколь и нереально. Святой Дух в
высшей степени реалист, и Он был дан, чтобы научить христиан, как жить для Бога
в той ситуации, в которой они находятся, а не в той, в которой когда-то были
некоторые другие святые. Мы гасим Духа, позволяя себе жить прошлым. И
такое отношение ума теологически виновно. Это показывает, что мы уклонились
от важного этапа в наших размышлениях о Божьей истине — от разработки ее
применения к себе. Заявка никогда не может быть принята из вторых рук и в
готовом виде; Каждый человек в каждом поколении должен упражнять свою
совесть, чтобы различить для себя, как истина применима и чего она требует в
конкретной ситуации, в которой он находится. Приложение может быть
похожим в деталях от одного поколения к другому, но нельзя заранее предполагать,
что так оно и будет. И поэтому наша цель при изучении пуритан должна состоять
в том, чтобы, наблюдая за тем, как они применяют это слово к себе в свое время, как
мы должны применять его к себе в наше время.
 Этот момент имеет решающее значение для нас, которые верят, что современный
евангельский христианство нуждается в исправлении и обогащении, которое может
предоставить старая евангельская традиция. Похоже, что современный
евангельский христианство виновен именно в этой ошибке, живя прошлым — в
данном случае в недавнем прошлом конца девятнадцатого века. Сегодня мы
слишком часто довольствуемся тем, что пытаемся обойтись перефразированием
тонкой доктринальной каши и иногда сомнительных идей о ее этическом, церковном
и евангелизационном применении, которые были характерны для того упадочного
периода в евангельской истории. Но ответ на эту ситуацию решительно не в том,
что мы должны отступить еще дальше и начать жить не сейчас, в девятнадцатом, а в
семнадцатом веке. Такое лекарство во многих отношениях было бы хуже, чем
болезнь. Нам, безусловно, нужно вернуться в девятнадцатый век и вновь открыть
более богатые шахты старого евангельского учения; Но тогда мы должны
постараться выйти за рамки менталитета девятнадцатого века и по-настоящему
оценить наше положение в двадцатом веке, чтобы мы могли по-настоящему
применять вечное Евангелие.
И этот принцип так же актуален, когда мы изучаем тему Дня Господня, как и везде.
Ибо, несомненно, речь идет о предмете, по которому давно назрела необходимость
по-новому взглянуть на современное применение библейских принципов. Наши
мысли и речи об этом часто выдают степень негативного законничества. Если бы
мы жестко навязали себе применение четвертой заповеди, разработанной
пуританами в терминах их собственного возраста, мы бы только усилили и
увековечили этот законничество. Тем не менее, если мы не поддадимся искушению
взять на вооружение это приложение в готовом виде и решим вновь применить
Божий закон реалистично к нашей собственной сегодняшней ситуации, мы найдем в
пуританских изложениях несравненно богатое и наводящее на размышления
изложение позитивных принципов, которыми мы должны руководствоваться при
мысли в этом вопросе.
2
Сначала, однако, мы должны заполнить историческую справку нашего исследования.
1

Пуритане создали английское христианское воскресенье, то есть концепцию и

соблюдение первого дня недели как такого, в который как деловые, так и
организованные развлечения должны быть приостановлены, и все время оставалось
свободным для поклонения, общения и «добрых дел». Этот идеал никогда не
был общепринятым континентальными протестантами; как заметил Бакстер:
«Англия была счастливее всех в этой реформации». 2 История пуританских
достижений насчитывает столетие. В конце шестнадцатого века у англичанина
был обычай после окончания церкви проводить остаток воскресенья в «посещении
похабных спектаклей ... майские игры, церковные эли, праздники и поминки;
в игре на трубе, танцах, кубиках, кардинге, боулинге, игре в теннис, травле медведей,
петушиных боях, охоте, охоте и тому подобном; в проведении ярмарок и рынков
в субботу... в «игре в футбол и подобных других дьявольских играх». 3 Серьезные
христиане («пуритане» в общепринятом смысле) все больше беспокоились по этому
поводу. «Пуританская» точка зрения на этот вопрос, которая, как показывает
Деннисон, уже была по существу подтверждена епископами Хупером4 и
Латимером5, деканом Эдмундом Банни6 и Джервазом Бабингтоном7, получила свое
первое полное изложение в печати в «Истинном учении о субботе» д-ра Николаса
Баунда (1595 г.), хотя первым ее изложением, по-видимому, был «Трактат о
субботе» Ричарда Гринхема. 8, который распространялся в частном порядке в
течение нескольких лет до этого.
Декларация о спорте Якова I (1618 г.) установила, что, помимо травли быков и
медведей и боулинга, во все популярные игры дня можно играть по воскресеньям
после церкви. Фактически, Иаков таким образом «просто повторил то, что было
законом государства и Церкви с первых дней Реформации»; но его Декларация
привела в ужас быстро растущее число пуританского духовенства и мирян. В 1633
году Карл I переиздал его и приказал епископам следить за тем, чтобы все
духовенство читало его со своих кафедр; Некоторые отказались это сделать и в
результате лишились средств к существованию. Как обстояли дела в стране в это
время, видно из следующих слов Бакстера:
В молодости... одним из жильцов моего отца был городской волынщик, и место
танцующего собрания находилось не в ста ярдах от нашей двери, и мы не могли в
день Господень ни читать главу, ни молиться, ни петь псалом, ни катехизировать,
ни наставлять слугу, но с шумом трубы и табора и криками на улице непрерывно
в наших ушах; и... мы были общим презрением всего сброда на улицах и
назывались пуританами, прецизианцами, лицемерами, потому что мы
предпочитали читать Писание, чем делать то, что делали они... И когда людям
по книге [т. е. Декларации 1633 г.] было позволено играть и танцевать вне времени
государственной службы, они с таким трудом могли прервать свои занятия, что
много раз читатель не мог оставаться до трубы, и игроки сдавались; И
иногда танцоры Морриса приходили в церковь во всем своем белье, шарфах и
античных платьях, с колокольчиками Морриса, звенящими у их ног, и, как только
читалась общая молитва, спешили снова на свою пьесу. Был ли это
небесный разговор? 9

Но пуританское учение возымело свое действие. В результате работы Бакстера в

Киддерминстере то, что раньше было дерущимся, пьяным, нерелигиозным
сообществом, настолько изменилось, что «в День Господень; на наших улицах не
было видно беспорядка; но вы можете услышать, как сотни семей поют псалмы
и повторяют проповеди, когда вы проходите через
Улицы». 10 См.
Аналогичная реформация произошла и во многих других местах, где служили
пуритане. Долгий парламент и его преемники, движимые пуританскими
убеждениями, приняли ряд постановлений, запрещающих игры, торговлю и
путешествия по воскресеньям. Наконец, в 1677 году, когда пуритане были
лишены власти и находились в опале, яростно антипуританский парламент принял
Закон о соблюдении воскресенья, который повторил и подтвердил законодательство
Содружества по этому вопросу. Он предписывал, чтобы все проводили
воскресенье не в торговле, путешествиях, «мирском труде, бизнесе или работе по
своему обычному призванию», но в «упражнении... в обязанностях благочестия и
истинной религии, публично и в частном порядке». Значение этого
законодательного акта очевидно. Англия в целом приняла пуританский идеал
воскресенья. Роялисты и республиканцы, конформисты и нонконформисты были
согласны в этом. Пуританское учение создало национальное сознание по этому
вопросу; и это несмотря на то, что каролинские богословы последовательно
выступали против взглядов пуритан как теологически неправильных.
3
На этом историческом фоне мы обратимся теперь к самому пуританскому учению.
1. Значение четвертой заповеди (Исх 20:8–11). Здесь пуритане наступали на
реформаторов. Эти последние следовали учению Августина и средневекового
учения в целом, отрицая, что День Господень был в каком-либо смысле субботой.
Они считали, что суббота, которую предписывает четвертая заповедь, была
типичной еврейской церемонией, предвещающей «покой» отношений благодати и
веры со Христом. Так Кальвин объясняет это:
Аналогия между внешним знаком и обозначаемой вещью наиболее уместна,
поскольку наше освящение состоит в умерщвлении нашей собственной воли.
Мы должны воздерживаться от всех действий нашего собственного разума,
чтобы, действуя в нас Бог, мы могли покоиться в Нем, как учит апостол (Евр 3:13;
4:3, 9). 11 См.
Но теперь, когда Христос пришел, прообраз отменен, и было бы так же
неправильно увековечивать его, как продолжать приносить левитские жертвы.
Кальвин обращается здесь к Колоссянам 2:16, которые он интерпретирует как
относящиеся к еженедельному дню отдыха. Он допускает, что, помимо своего
типичного значения, четвертая заповедь также учит принципу, согласно которому
должно быть общественное и частное богослужение, а также день отдыха для слуг
и служащих, так что ее полное христианское толкование состоит из трех частей:
Во-первых, чтобы на протяжении всей нашей жизни мы стремились к
постоянному отдыху от наших собственных дел, чтобы Господь мог действовать
в нас Своим Духом; во-вторых, чтобы каждый человек усердно упражнялся в
благочестивом размышлении о делах Божьих, и... чтобы все соблюдали
установленный Церковью законный порядок слушания слова, совершения
таинств и публичной молитвы; в-третьих, мы должны избегать угнетения тех, кто
нам подвластен. 12 См.
Но он говорит так, как будто считает это всем, что предписывает заповедь, и не
находит в ней ничего, что запрещало бы работать или играть в День Господень вне
церковного времени. Большинство реформаторов говорили в том же духе.
Тем не менее, необычным является то, что их заявления в других контекстах
показывают, что «реформаторы, как тело, действительно придерживались
божественной власти и обязательной обязанности четвертой заповеди, требующей,
чтобы один день из семи был занят поклонением и служению Богу, допуская только
дела необходимости и милосердия к бедным и страждущим». 13 Почему они никогда
не видели несоответствия между утверждением об этом в общих чертах и в то же
время августиновской экзегезой христианского воскресенья, остается загадкой.
Можно только предположить, что нежелание думать о том, что Августин может
ошибаться, ослепило их от того факта, что они ехали на двух лошадях.
Пуритане, однако, исправили несоответствие. Они практически единодушно
настаивали на том, что, хотя реформаторы были правы, видя лишь типичное и
временное значение в некоторых подробных предписаниях иудейской субботы, тем
не менее, принцип одного дня отдыха для публичного и частного поклонения Богу в
конце каждой шестидневной работы был законом творения. создан для человека
как такового и, следовательно, обязателен для человека до тех пор, пока он живет в
этом мире. Они указывали на то, что, несмотря на то, что в Декалоге содержатся
девять, несомненно, моральные и непреложно обязательные законы, он вряд ли сам
по себе может носить чисто типичный и временный характер.
Фактически, они рассматривали его как неотъемлемую часть первой таблицы
закона, в которой систематически говорится о поклонении: «первая заповедь
устанавливает цель, вторая — средства, третья — способ, а четвертая — время». 14
См.

Они отметили, что четвертая заповедь начинается так: «Помни... Таким

образом, оглядываясь назад на домосиакское учреждение. Они отметили, что
Бытие 2:1 и далее представляет собой покой седьмого дня, Божий собственный покой
после сотворения, и что санкция, приложенная к четвертой заповеди в Исходе 20:8 и
далее, оглядывается назад на это, изображая этот день как еженедельное
воспоминание о творении, «которое должно соблюдаться во славу Творца, как
обязательство служить Ему, и ободрение нас уповать на Того, Кто сотворил небо и
землю. Утверждая субботу, иудеи провозглашали, что они поклоняются Богу,
сотворившему Землю. Так говорит этот совершенно репрезентативный пуританин
последних дней Мэтью Генри, комментируя Исход 25:11. Далее Генри указал, что
заповедь провозглашает, что Бог освятил седьмой день (т.е. присвоил его себе) и
благословил (т.е.
«вложить в него благословения, которые Он призвал нас ожидать от Него в
религиозном соблюдении этого дня»); и что Христос, хотя и по-новому истолковал
закон о субботе, не отменил его, а скорее установил его, соблюдая его Сам и
показывая, что Он ожидает, что Его ученики будут продолжать соблюдать его (ср.
Мф 24, 20).
Все это, утверждали пуритане, показывало, что покой седьмого дня был чем-то
большим, чем иудейский тип; он был памятником творения и частью нравственного
закона (первая таблица, предписывающая надлежащее поклонение Творцу), и как
таковой он был вечно обязательным для всех людей. Поэтому, когда мы
находим в Новом Завете, что христиане собирались для богослужения в первый день
недели (Деяния 23:7; 41; 1 Кор 16:1) и соблюдали этот день как «день Господень»
(Откр. 1:10), это может означать только одно: апостольским наставлением и,
вероятно, фактическим господствующим предписанием в течение сорока дней до
Вознесения, это был день, когда люди отныне должны были соблюдать субботу
покоя, предписанную четвертой заповедью. Пуритане заметили, что этот переход
от седьмого дня недели, дня, ознаменовавшего конец старого творения, к первому,
дню воскресения Христа, который ознаменовал начало нового, не был исключен
словами четвертой заповеди, которая «просто определила, что мы должны отдыхать
и соблюдать субботу каждый седьмой день... но... ни в коем случае не определять,
где начнутся эти шесть дней... В четвертой заповеди нет указаний, как считать
время». Поэтому ничто не препятствует предположению, которое, по-видимому,
15

требует Новый Завет, что апостолы действительно внесли это изменение. В этом
случае становится ясно, что осуждение (в Кол 2:16) еврейского субботы не имеет
ничего общего с соблюдением Дня Господня. Таковы, в общих чертах, были
соображения, на которых пуритане основывали свое учение о Дне Господнем;
что хорошо подытожено в Вестминстерском исповедании, XXI: vii-viii .
2. Характер четвертой заповеди. «Суббота, — пишет Мэтью Генри,
комментируя Марка 2:27, — это священное и божественное установление, но мы
должны принимать и принимать его как привилегию и благо, а не как задачу и
тяжелую работу. Во-первых, Бог никогда не задумывал это как навязывание нам, и
поэтому мы не должны делать это для себя. Во-вторых, Бог задумал его так,
чтобы он приносил нам пользу, и поэтому мы должны создавать и улучшать его. Он
гораздо больше заботился о наших душах. Суббота была сделана днем отдыха
только для того, чтобы она была днем святой работы, днем общения с Богом, днем
хвалы и благодарения; а остальное от мирских дел необходимо, чтобы мы могли
вплотную заняться этой работой и проводить в ней все время, как в обществе, так и
в частной жизни. Посмотрите, какому хорошему хозяину мы служим, все чьи
учреждения служат для нашей собственной выгоды...
Эта цитата справедливо резюмирует подход пуритан к Дню Господню. Здесь
мы просто подчеркнем три пункта Генри и добавим четвертый в качестве следствия.
(А) Соблюдение субботы означает действие, а не бездействие. День
Господень – это не день праздности. «Праздность — это грех каждый день, но
гораздо больше в День Господень». Мы не соблюдаем день субботний святым,
16

бездельничая и ничего не делая. Мы должны отдохнуть от дела нашего земного

призвания, чтобы заниматься делом нашего небесного призвания. Если мы не
тратим день на то, чтобы делать последнее, мы не сможем сохранить его в святости.

(Б) Соблюдение субботы – это не утомительное бремя, а радостная привилегия.

Суббота – это не пост, а праздник, день радости в делах милостивого Бога, и
радость должна быть его характером во всем (ср. Ис 58, 3). «Радость не
подходит никому так сильно, как святому, и она не становится таким же временем,
как суббота». 17 См.
Долг и слава христианина – радоваться о Господе каждый день, но особенно в
День Господень. Поститься в День Господень, говорит Игнатий, значит убить
Христа; но радоваться о Господе в этот день и радоваться всем обязанностям дня...
это для того, чтобы увенчать Христа, это для того, чтобы возвысить Христа. 18
См.

Радость должна быть лейтмотивом публичного богослужения. Бакстер, в

частности, сожалеет о серых, скорбных службах. В День Господень не должно
быть мрака. И те, кто говорят, что они не могут найти радость в духовных
упражнениях христианского воскресенья, тем самым показывают, что с ними что-то
не так.
(В) Соблюдение субботы – это не бесполезный труд, а средство благодати.
Своим установлением Бог сделал нашим долгом выделить этот день для особого
поиска Его благодати и благословения. Исходя из этого, мы можем
утверждать, что он будет особенно готов даровать Свою благодать тем, кто ищет
ее таким образом. День субботний – это принятое время, день спасения, время,
когда Бог особенно любит, когда Его ищут, и любит, когда его находят... 19 См.
Так говорит Эдвардс, и каждый пуританин согласился бы с этим. Джордж
Суиннок лирически восклицает о благодати христианской субботы:
Радуйся, что ты высоко благоволен Богом, ты золотое пятно недели, ты
знаменуешь день душ, ты рассвет вечного света, ты царица дней, Господь с тобой,
благословенна ты среди дней... О, как мужчины и женщины порхают вверх и
вниз в будние дни, как голуби на водах, и не могут найти покоя своим душам,
пока они не придут к тебе в свой ковчег, пока ты не протянешь руку свою и не
примешь их! О, как они сидят под тенью Твоей с великим наслаждением и
находят веру Твою сладостной на свой вкус! О, горы ума, восхитительное
счастье сердца, утешение души, которым они наслаждаются на тебе в
благословенном Спасителе! 20 См.
(Г) Нарушение субботы влечет за собой обличение, как и злоупотребление любой
данной Богом привилегией и средствами благодати. Духовный упадок и
материальный ущерб награждаются как отдельными людьми, так и общинами из-за
этого греха. Нельзя безнаказанно презирать добрые дары Божьи. Томас Фуллер
считал, что Гражданская война, Брукс, пожар в Лондоне, стали приговором нации за
нарушение субботы.
Замечательный позитивный и евангельский характер такого подхода к Дню
Господню едва ли можно было бы улучшить.
3. Практические принципы соблюдения Дня Господня в святости. Пуритане
были методичными людьми, и ничем иным, как тщательностью; И мы видим,
что они уделяют пристальное внимание этому аспекту нашего предмета. В
частности, здесь следует рассмотреть четыре принципа.
(А) Необходимо подготовиться ко Дню Господню. Во-первых,
пуритане говорят нам, что мы должны осознать важность Дня Господня и научиться
правильно его ценить. Это великий день для церкви и для отдельного человека;
«Базарный день для души», день вхождения в самые «пригороды небес» в
коллективных хвалах и молитвах. Поэтому мы никогда не должны допустить, чтобы
наши воскресенья превратились в рутинные занятия; При таком настрое ума мы
откажемся от них с помощью банальной формальности. Каждое воскресенье
должно быть великим днем, и мы должны подходить к нему с ожиданием, полностью
осознавая это. Поэтому мы должны планировать свою неделю так, чтобы
максимально использовать наши субботы. Бессистемная
непредусмотрительность помешает нам получить прибыль здесь, как и в любом
другом предприятии.
Ту рассудительность и осмотрительность, которые мы видим у естественных
людей в отношении рынка их тел, мы должны узнать о рынке наших душ: они
будут обеспечивать и думать о том, что они должны купить... и продавать
там... Итак, если мы когда-нибудь создадим хорошие рынки для наших душ,
мы должны [всю неделю до этого] готовить наши сердца... чтобы тогда мы не
были обременены ни грехом, ни мирскими заботами... Надо . ... прекратите
все отвлекающие факторы и обременения и поднимите наши сердца против
мертвости и тупости... если когда-нибудь мы с комфортом и пользой проведем
день Господень в работе Господа. 21 См.
Подготовка сердца – это самое важное дело, потому что День Господень – это,
прежде всего, «день сердечной работы». 22 С этой точки зрения битва за наши
воскресенья обычно выигрывается или проигрывается в предшествующий
субботний вечер, когда следует выделить время для самоанализа, исповеди и
молитвы на предстоящий день. Братство молодых людей Ричарда Бакстера
проводило три часа каждый субботний вечер, готовясь вместе к субботе таким
образом. «Если ты так оставишь свое сердце с Богом в субботу вечером, — уверяет
нас Суиннок, — ты должен найти его с Ним утром дня Господня». 23 Последнее
правило подготовки исходит от в высшей степени практичного ума Ричарда
Бакстера: «Ложитесь спать по времени, чтобы не заснуть в День Господень». 24 См.
(Б) Публичное богослужение должно занимать центральное место в День
Господень. День должен строиться вокруг публичного богослужения, утром, днем
или вечером («упражнения, подобные публике, должны использоваться по крайней
мере в два раза каждую субботу»25). Частные молитвы должны отойти на второй
план по сравнению с этим, если то или другое по какой-либо причине должно уйти.
Но мы должны вставать в воскресенье утром вовремя, чтобы заново
подготовить наши сердца к восхвалению, молитве и проповеди Божьего слова, ибо
«если мы грубо войдем в дом Господень из-за драки или упреков дома или так же,
как он встает с постели... Слово будет лишь утомительным занятием и послужит
дальнейшему ожесточению его сердца». 26 См.
Пуританские богослужения могли длиться до трех часов, но пуритане не
испытывали особого сочувствия к тем, кто жаловался на их продолжительность.
Комментарий Бакстера заключается просто в том, что у тех, кто считает церковную
службу утомительной, но все же может проводить гораздо больше времени в
публичном доме или на общественном увеселении без скуки, должно быть, очень
больные сердца; хотя затем он пользуется случаем, чтобы вовремя сказать слово
проповедникам и предложить им честный способ излечить усталость людей.
Проповедовать с такой жизнью и пробуждающейся серьезностью... и с таким
простым методом и с таким разнообразием полезных материалов, что люди никогда
не устанут от вас. Излить репетицию любви и благ Божьих; Откройте им
привилегии веры, радости надежды, чтобы они никогда не гневались.Как часто я
слышал, как люди говорят о таких, я мог слышать его весь день и никогда не
уставать! Они обеспокоены краткостью таких проповедей и хотели бы, чтобы они
были длиннее... 27 См.
(В) Семья должна функционировать как религиозная единица в День
Господень. Вестминстерский Большой Катехизис, вопрос 118, подчеркивает это:
«Обязанность соблюдать субботу более конкретно направлена на управление
семьями и другими начальниками, потому что они обязаны не только соблюдать ее
сами, но и следить за тем, чтобы ее соблюдали все, кто находится под их опекой».
Глава дома должен дважды провести семейную молитву, отвести семью в
церковь, а затем осмотреть и катехизировать детей и слуг, чтобы убедиться, что они
полностью усвоили проповедь. Принцип здесь заключается в том, что хозяин
дома несет неотъемлемую ответственность за заботу о душах домочадцев, и что
именно в День Господень он должен в высшей степени осуществлять ее.
Пуританский пастор, в отличие от своего современного коллеги, не планировал
достучаться до мужчин через женщин и детей, а наоборот. Разве он не был
мудрее и более библейским?
(Г) В отношении Дня Господня следует избегать ловушек законничества и
фарисейства.Эти неправильные отношения угрожают здесь, как и во всех других
духовных заботах. Пуритане не спорили с тем, что, как сказано в ответе на
вопрос 60 Вестминстерского краткого катехизиса:
суббота должна быть освящена святым отдыхом в течение всего этого дня, даже
от таких мирских занятий и развлечений, которые разрешены в другие дни; и
проводить все время в публичных и частных занятиях поклонением Богу, за
исключением того, что должно быть занято делами необходимости и милосердия.
Но есть правильные и неправильные способы достижения всех целей, и самые
проницательные из учителей изо всех сил старались предупредить, что и
законничество, негативная привычка ума, которая подчеркивает, что нельзя делать
в День Господень, и останавливается на этом, и фарисейство, самооправдывающая
привычка ума, которая слишком готова порицать других за реальные или
воображаемые ошибки в этом вопросе, и то, и другое является нарушением духа
Евангелия. Бакстер, как и следовало ожидать, больше всего может сказать о них, и
он противопоставляет их конструктивному евангельскому принципу суждения:
Сначала я рассмотрю позитивные обязанности человека в День Господень, как он
слушает, читает, молится и тратит свое время, и как он наставляет и помогает
своей семье; и если он будет усерден в поисках Бога и будет заниматься своим
небесным делом, я буду очень отсталым, чтобы судить его за слово или действие
о мирских вещах, которые выпадают на мимо... 28 См.
В этом, безусловно, и заключается христианская мудрость.
4
Приведенные выше отрывки говорят сами за себя и не нуждаются в дальнейших
комментариях. Вопросы духовного благополучия, которые они поднимают,
должны быть оставлены на усмотрение каждого читателя. Мы заканчиваем
свидетельством и предостережением.
Свидетельские показания лорда-главного судьи сэра Мэтью Хейла:
Благодаря строгому и прилежному наблюдению я обнаружил, что должное
соблюдение обязанностей Дня Господня всегда присоединялось к нему
благословением на все остальное мое время, и неделя, которая была так начата, была
благословлена и процветала для меня; и с другой стороны, когда я пренебрегал
обязанностями дня, Остальная часть недели была неудачной и несчастной в моих
собственных светских занятиях. Я пишу это не легкомысленно и не необдуманно,
а на основе долгих и здравых наблюдений и опыта. 29 Предостережение принадлежит
Томасу Бруксу:
Прежде всего, помните, что во всем мире нет христиан, сравнимых по силе
благочестия и высотам благодати, святости и общения с Богом с теми, кто более
строг, серьезен, усерден и добросовестн в освящении Дня Господня.
Истинная причина, по которой сила благочестия падает до такого низкого
уровня, как в этой, так и в других странах, заключается в том, что суббота больше
не соблюдается строго и добросовестно... И о, если бы все эти краткие намеки
были так благословлены с небес, чтобы привести всех нас к более строгой
серьезности и добросовестному освящению Дня Господня... 30 См.
А
1. См., в частности, W.B. Whitaker, Sunday in Tudor and Stuart Times (Houghton
Publishing Co: London, 1933) и James T. Dennison, Jr, The Market Day of the Soul:
The Puritan Doctrine of the Sabbath in England, 1532–1700 (University Press of
America: Lanham, 1983).
Б
2. Ричард Бакстер, Работы, III: 906.
В
3. Филип Стаббс, Анатомия злоупотреблений в Англии (1583).
Г
4. Ранние сочинения Джона Хупера (Общество Паркера: Кембридж, 1843 г.), стр.
342: «Это воскресенье, которое мы соблюдаем, не является заповедью человека...
 но ясно повелено, чтобы мы соблюдали этот день в субботу наша, как
провозглашает слова святого Павла: I Кор. XVI...»
Д
5. Проповеди Хью Латимера (Общество Паркера: Кембридж, 1844 г.), стр. 471–
473: «Этот день был назначен Богом, чтобы мы слушали Его слово, и изучали Его
законы, и так служили Ему... Бог ненавидит запрет субботы так же, как и тогда [в
Ветхом Завете]... Он хочет, чтобы мы соблюдали Его субботу, как сейчас, так и
тогда...»
Е
6. Эдмунд Банни, «Вся сумма христианской религии» (1576), стр. 47: Четвертая
заповедь требует, чтобы христиане «проводили весь день субботы, в
общественных упражнениях, как в обычном служении или проповедях; или в
частной медитации».
Ж
7. Жерваз Бабингтон, «Очень плодотворное изложение заповедей» (1583 г.):
«первое недвусмысленное изложение того, что история знает как пуританское
учение о субботе... заповедь о субботе навсегда обязательна для всех людей.
Освящать день субботний – значит (1) отдыхать от трудов нашего призвания;
(2) собираться для поклонения; (3) покой от греха...» (Деннисон, цит. соч.,
стр. 29).
З
8. Уитакер, цит., стр. 95.
И
9. Бакстер, Труды, III:904; из книги «Божественное назначение дня Господня,
доказано» (1671).
К
10.Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 84.
Л
11. Жан Кальвин, Институты христианской религии, II:VIII:29.
М
12. Там же, II:viii:34.
Н
13. Патрик Фэйрберн, Типология Священного Писания (Смит и Инглиш:
Филадельфия, 1854), II:142; см. Приложение А, стр. 514 и далее, для доказательств.
14

14. Джонатан Эдвардс, проповедь II на тему «Вечность и изменение субботы»,

прекрасное изложение пуританской позиции; в Трудах, II:95. Окончательное
пуританское утверждение содержится в Вестминстерском исповедании, XXI:vii:
Поскольку закон природы таков, что в целом для поклонения Богу должна быть
выделена должная доля времени; итак, в Своем Слове, положительной,
нравственной и вечной заповедью, связывающей всех людей во все времена, Он
специально назначил один день из семи для субботы, чтобы она была свята для
Него, которая от начала мира до воскресения Христова была последним днем
недели и от воскресения Христова, был изменен на первый день недели, который
в Писании называется Днем Господним, и должен продолжаться до конца мира,
как христианская суббота.
П
15. Там же, II:96.
Р
16. Джон Дод и Роберт Кливер, Простое и знакомое изложение десяти заповедей
(Лондон, 1628), стр. 143.
С
17. Джордж Суиннок, Работы (Джеймс Никол: Эдинбург, 1868), I: 239.
Т
18. Томас Брукс, Работы, VI:299.
У
19.Эдвардс, Работы, II:102.
Ф
20.Суиннок, Работы, I:258.
Х
21. Дод и Кливер, цит. соч., стр. 138f.
Ц
22.Бакстер, Работы, I:470.
Ч
23.Суиннок, Уоркс, I:230.
Ш
24.Бакстер, Работы, I:472.
Щ
25. Ричард Гринхэм, Сочинения, (издание 1611 г.), стр. 208.
Ы
26. Дод и Кливер, цит. соч., стр. 145.
Э
27.Бакстер, Работы, III:905.
Ю
28. Там же, III:908.
Я
29. Работы сэра Мэтью Хейла, под редакцией Т. Тирлуолла (1805), I:196.
АА
30.Брукс, Уоркс, VI:305f.

ГЛАВА пятнадцатая
Пуританский подход к богослужению
1
Иногда говорят, что евангельские христиане не заинтересованы в поклонении.
Если под богослужением понимать технические особенности литургического
изучения, то это может быть правдой. Но я не думаю, что я единственный
евангельский христианин, который считает, что действительное поклонение,
сознательное отведение глаз от человека и его ошибок, чтобы созерцать Бога и Его
славу, с годами становится все более ценным и приносит утешение и освежение духу
так, как ничто другое не может сделать. Конечно, таков был опыт великих пуритан;
и то, что я хочу сделать сейчас, - это позволить им поделиться этим с нами и привести
нас глубже к наслаждению этим для себя. Отсюда и мой выбор слова «подход»
в названии. Мы должны следовать за пуританами в подходе к поклонению, которое,
как мы увидим, само по себе было приближением к Богу. Таким образом,
меня больше всего интересуют не споры о богослужении, которые отделяли пуритан
как от англиканского чиновничества, так и друг от друга, а скорее взгляд на природу
богослужения и принципы его совершения, с которыми фактически все они были
согласны.
 Но их споры о формальных и внешних аспектах богослужения были реальными и
устойчивыми, религиозно мотивированными и страстно преследуемыми, и чтобы
доказать свое право пройти мимо них в основной части моего текста, я должен
сначала кратко остановиться на них. Я не буду вдаваться в подробности их
истории и не буду принимать чью-либо сторону (ибо я не хочу начинать все сначала!),
но я постараюсь привлечь внимание к проблемам, которые их вызвали, чтобы мы
увидели, насколько — а в некоторых моментах и как мало — разделили
конфликтующие стороны. Сами проблемы, как мы увидим, остаются для нас
живыми и сегодня.
В основе всех споров лежат три основных вопроса. Они заключались в
следующем:
1. В каком смысле Священное Писание является авторитетным для
христианского богослужения? Обычно говорят, что, в то время как правило Лютера
при предписании публичного богослужения состояло в том, чтобы разрешать
традиционные вещи, которые не противоречили Писанию и казались полезными,
правило Кальвина состояло в том, чтобы не признавать ничего, что Библия прямо не
предписывала; и что англиканская церковь официально следовала принципу Лютера,
в то время как пуритане в ее рядах поддерживали принцип Кальвина. Таким образом,
создается впечатление, что Лютер и Реформатская церковь Англии вообще не
считали Священное Писание авторитетным правилом богослужения, что, конечно,
было постоянным обвинением пуритан вплоть до Гражданской войны. Это
также создает впечатление, что пуританская критика англиканского публичного
богослужения представляла собой возврат к принципам и практике Кальвина в
Женеве, что, безусловно, считали сами пуритане. Но оба впечатления обманчивы.

Правильнее было бы сказать, что авторитет и достаточность Писания во всех

вопросах христианской и церковной жизни были общими для обеих сторон, но они
не пришли к согласию относительно того, как следует применять этот принцип.
Иными словами, их разногласия касались толкования и содержания Священного
Писания, а не формального принципа характера и объема его авторитета. Таким
образом, все участники дебатов могли поверить в то, что их собственная позиция
является библейски правильной.
Немецкие, швейцарские и английские реформаторы придерживались общих
основных принципов богослужения. Они согласились с тем, что христианское
богослужение должно выражать восприятие человеком евангельской истины и
реакцию на нее, и они были по существу согласны с тем, что это за истина. Они
сошлись во мнении, что богослужение рассматривается как упражнение ума и сердца
в хвале, благодарении, молитве, исповедании греха, доверии Божьим обетованиям и
слушанию Божьего слова, прочитанного и проповедуемого. Они также были
согласны относительно природы и количества евангельских таинств и их места в
церковном богослужении. Они придерживались того же взгляда на должность
христианского служителя, который руководил богослужением в собрании. Они
также согласились с тем, что каждая церковь, или федерация церквей («всякая
отдельная или национальная церковь», как сказано в статье XXXIV) несет
ответственность за урегулирование деталей своего собственного богослужения в
соответствии с апостольским принципом, согласно которому все должно делаться «в
назидание» (1 Кор 14:26), и что для достижения этой цели все должно быть сделано
«благопристойно и по порядку» (ст. 40). Наконец, все они согласились с тем, что
каждая церковь имеет свободу (предпосылку своей ответственности)
организовывать свое богослужение таким образом, чтобы наилучшим образом
подходить для назидания своих прихожан в свете их состояния, происхождения и
потребностей; так что все они считали само собой разумеющимся, что
богослужение различных церквей в разных пастырских ситуациях будет отличаться
в деталях. Единственными реальными различиями в отношении богослужения
между любым из первого поколения реформаторов были различия в личных
суждениях о том, что назидать, а что нет, — различие такого рода, отраженное в
суждении Кальвина о том, что второй эдвардианский молитвенник 1552 года
содержал multas tolerabiles ineptias («много терпимых глупостей»), или в
беспорядках во Франкфурте в 1554 году. когда «коксианская» группа
изгнанников придерживалась молитвенника 1552 года как достаточно здравого и
назидательного, в то время как «ноксианцы» чувствовали себя обязанными
отказаться от него в пользу альтернативного порядка, составленного по женевскому
образцу.
Идея о том, что прямой библейский ордер в форме предписания или прецедента
необходим для санкционирования каждого существенного пункта, включенного в
публичное поклонение Богу, на самом деле была пуританским нововведением,
которое выкристаллизовалось в ходе длительных дебатов, последовавших за
елизаветинским урегулированием. Это идея, отличная от принципа, согласно
которому испорченные церемонии, которые скрывают истину от верующих и
поддерживают суеверные заблуждения, должны быть отброшены, как бесчестие
Бога и препятствие назиданию. С этим последним принципом все английские
реформаторы были согласны с самого начала, как показано в предисловии к
молитвеннику 1549 года «О церемониях», хотя им не удалось договориться о его
применении, поэтому в 1550 году Хупер вступил в конфликт с властями из-за
епископского облачения, и почему в 1560-х годах те, кого сначала называли
пуританами, чувствовали себя обязанными вести кампанию против молитвенника
требование одежд, обручальных колец, крестного знамения и коленопреклонения
при Святом Причастии. Но этот новый принцип пошел дальше, заявив, что
никакое оправдание небиблейских обрядов и церемоний в богослужении как
удобного средства для достижения библейски предписанных целей не может быть
действительным по своей природе (другими словами, что строка, взятая в
предисловии «О церемониях», была неверной); Все церемонии должны иметь
прямое библейское разрешение, иначе они были нечестивыми вторжениями.
Тот же принцип применялся и к церковному управлению. Попытка поставить
пуританский идеал церковной жизни и богослужения на эту почву привела к
некоторым курьезам аргументов, таким как «доказательство» того, что две службы в
воскресенье были обязательными, из Чисел 28:9f, которые предписывают две
всесожжения каждую субботу; или «доказательство» того, что катехизация была
обязанностью, от «крепко держитесь формы здравых слов» (2 Тимофею 1:13);
или «доказательство» того, что литургические формы были незаконными, из
Римлянам 8:26; или «доказательство» того, что служитель должен стоять на одном
месте на протяжении всего служения от «Петр встал посреди учеников» (Деяния
1:15); или «доказательство» необходимости спорных «пророчеств» (региональных
проповеднических собраний, на которых несколько служителей последовательно
говорили об одном и том же отрывке из Писания) из 1 Коринфянам 14:31 («все
можете пророчествовать одно за другим, чтобы все научились и все утешились»).
Многое из этого можно убедительно защитить с точки зрения принципа, что все
должно быть сделано в назидание, но трудно рассматривать эти библейские
аргументы как что-то вроде убедительных.
Следует также отметить, что, когда пуритане выделили некоторые из
недостатков Молитвенника как невыносимые, когда они бросили вызов принципу,
согласно которому каждая церковь имеет право предписывать небиблейские обряды
в богослужении, когда они кажутся способствующими назидению и благоговению,
когда они отвергли все установленные молитвы, когда они отвергли
коленопреклонение в публичном богослужении, христианский год,
еженедельное причастие и практика конфирмации, они на самом деле не
возвращались к Кальвину, а уходили от него, хотя, как говорит Хортон Дэвис1,
сомнительно, осознавали ли они это.
Однако, даже если бы они осознали это, это не повлияло бы на их положение;
ибо их основная забота состояла не в том, чтобы обеспечить реформатскую
солидарность как таковую (хотя они во многом выступали против этой идеи в
полемике), а просто в том, чтобы повиноваться авторитетному слову Божьему. Но
вопрос заключался в том, как следует понимать достаточность Писания в связи с
богослужением? Пуритане считали официальную англиканскую точку зрения на
этот вопрос слабой и ошибочной; Англиканские представители, такие как Хукер,
критиковали развитую пуританскую точку зрения как законническую и
иррациональную. Что было правильно? Этот вопрос актуален и сегодня.
Согласны ли мы с Джоном Оуэном в том, что «поклонение Богу не случайно...
Все, что в нем и принадлежит ему, и способ его создания, есть ложное поклонение,
если оно не имеет божественного установления». Проблема непростая, и многое еще
можно сказать с обеих сторон.
Б. Какие правила уместны для христианского богослужения? Существовало и
есть три возможных способа упорядочить публичное богослужение: иметь
установленную литургию, такую как Книга общей молитвы, или руководство по
общему руководству, такое как Вестминстерский справочник, или полностью
предоставить отдельному служителю или конгрегации право регулировать свое
собственное богослужение по своему усмотрению. Эти альтернативы исторически
связаны с англиканами, пресвитерианами, индепендентами и квакерами
соответственно. Что сейчас предпочтительнее? Насколько сильны возражения
против каждого из них? Обязательно ли литургическое богослужение
порождает формальность и мертвость? Обязательно ли импровизированная
молитва неодинакова по качеству?Действительно ли богослужению труднее быть
собранным, чем если бы использовалась известная форма? Угасает ли Дух
регулярный порядок, за которым следуют воскресенье за воскресеньем? Нужно
ли, если собрание чтит Святого Духа, отказываться связывать себя установленным
образцом поклонения и просто на каждом собрании ожидать от Духа нового
руководства? В этих вопросах евангелисты теперь расходились бы по-другому,
как пуритане отличались в свое время. Бакстер, например, как и Кальвин и Нокс,
одобрил литургию с местом для импровизированной молитвы по усмотрению
священника; но Оуэн утверждал, что «все литургии, как таковые... Ложное
поклонение... использовалось, чтобы победить обещание Христа о дарах и
Божьем Духе». Что было правильно? Здесь снова возникает проблема, которая не
проста и не может считаться мертвой.
В. Какая дисциплина надлежит в связи с поклонением? Без сомнения, все
согласны с тем, что попытки, предпринятые при Елизавете и Стюартах, навязать
строгое национальное единообразие Книге общей молитвы, достойны сожаления и
принесли больше вреда, чем пользы. Можно надеяться, что никто не захочет
защищать дисциплину, применяемую к нонконформистам Верховными судами и
Звездной палатой до Гражданской войны, а также судьями и судьями Англии в годы
Кларендонского кодекса. Тем не менее, проблема остается. Если допустить, что
дисциплина, о которой мы говорили, была безбожной в своей жесткости и
пренебрежении к нежной совести, разве вообще не должно быть никакой
дисциплины в связи с публичным богослужением? Сегодня в некоторых
протестантских церквях, где установлены молитвы, введены ритуалы и молитвы из
римской мессы, а в других, где практикуется импровизированная молитва, слышно,
как служители основывают свои публичные ходатайства на ереси о том, что все люди
являются искупленными детьми Бога. В обоих этих случаях богослужение
испорчено доктринальной аберрацией служителя. Разве в таких случаях нет
необходимости в дисциплине? Но какого рода? Какие шаги уместны сегодня
перед лицом таких уродств? Эта проблема занимала пуритан в свое время, и будет
хорошо, если она будет продолжать преследовать нас в наше время.
2
Но эти проблемы касались только форм и внешнего богослужения, и в настоящее
время нас интересует скорее внутренняя реальность богослужения, как ее понимали
пуритане. Здесь, где бы они ни расходились, они были едины, и письменный
материал, который они нам оставили, совершенно однороден, как мы надеемся
показать довольно широким кругом цитат. Что такое поклонение? По сути, это
славословие, воздание славы, хвалы, чести и почитания Бога. В самом широком
смысле этого слова всякое истинное благочестие есть поклонение. «Благочестие
— это поклонение», — писал Суиннок:
 Поклонение включает в себя все то уважение, которое человек должен и
проявляет к своему Создателю. Это дань, которую мы платим Царю царей,
посредством которой мы признаем его владычество над нами и нашу зависимость
от него. Все это внутреннее благоговение и уважение, а также все то внешнее
послушание и служение Богу, которые предписывает слово [sc, благочестие],
включено в это поклонение одному слову. 2
Обычно, однако, пуритане использовали это слово в его более узком и более
общем смысле, чтобы просто обозначить все наше непосредственное общение с
Богом: призыв, поклонение, размышление, веру, хвалу, молитву и получение
наставлений от Его слова, как публично, так и наедине.
Поклонение должно быть, как сказал наш Господь, «в духе и истине» (Ин 4, 24).
Пуритане понимали это как означающее, что, с одной стороны, поклонение должно
быть внутренним, делом «работы сердца», а с другой стороны, поклонение должно
быть ответом на открытую реальность Божьей воли и работы, приложенной к сердцу
Святым Духом. Поэтому они настаивали на том, что поклонение должно быть
простым и основанным на Писании. Простота была для них оберегом
внутренности, точно так же, как Писание было источником истины. Строгая
простота пуританского богослужения часто критиковалась как неотесанная, но для
пуритан это была неотъемлемая часть красоты христианского богослужения. Об
этом говорится в двух проповедях Оуэна на Ефесянам 2:18, озаглавленных «Природа
и красота богослужения Евангелию», в которых самый весомый из всех пуританских
богословов в совершенстве формулирует пуританский идеал богослужения в едва
завуалированной противоположности формализму молитвенника Лауда («красота
святости», как Лауд с удовольствием называл это). 3 Стоит процитировать это
изложение довольно подробно. Оуэн начинает с того, что подчеркивает, что
истинная «порядочность», «порядок» и «красота»
Христианское богослужение заключается в своем тринитарном и евангельском
характере, как проявление веры со стороны молящихся.
Это принцип, глубоко укоренившийся в умах людей, что поклонение Богу должно
быть упорядоченным, красивым, красивым и славным. И действительно, можно
заподозрить, что поклонение не соответствует разуму Божьему, которому не
хватает этих свойств... Я добавлю к этому только это разумное утверждение...
а именно, что то, что является таковым в Его поклонении и служении, Сам Бог
является самым правильным судьей. Если же мы не покажем, что духовное
поклонение Евангелию в его собственной обнаженной простоте, без какого-либо
другого внешнего, случайного помощника или лица, является наиболее
упорядоченным, красивым, прекрасным и славным, что Святой Дух в Писании
является судьей, мы будем довольствоваться поиском этих вещей там, где еще,
как это притворяется, они могут быть найдены.
... В духовном поклонении Евангелию вся благословенная Троица и
каждый человек в ней в отдельности делают в том домостроительстве и устроении,
в котором они действуют по отдельности и по-особому в деле нашего искупления,
 дают особое общение с собой душам молящихся. [Оуэн показывает, как это
изложено в его тексте, в котором говорится о доступе к Отцу через Сына через
Духа.] Таков общий порядок богослужения Евангелию, великая рубрика нашего
служения. Тут вообще кроется его порядочность... Если мы или не придем к
нему через Иисуса Христа, или не исполним его в силе Духа Святого, или в нем
не пойдем к Богу как к Отцу, мы преступим все правила этого поклонения. Это
великий канон, которым, если им пренебречь, нет приличия во всем, что делается
таким образом. И в этом вообще его слава.... Действуя верой на Христа для
принятия и в Святого Духа за Его помощь, так продолжая в Его силе; и на
Бога, даже Отца, для принятия, является работой души в этом поклонении.
Что у него есть что-то более славное, о чем можно было бы знать, мне еще
предстоит узнать... 4 См.
Точно так же Оуэн в своем тексте придает богословское содержание идее
единообразия в богослужении:
Святые... имеют доступ ко всем своим «в одном Духе»: и это источник всего
единообразия, которого требует Бог. Итак, апостол говорит нам, что что что
касается самих даров [sc, способностей руководить церковью в совместном
богослужении], то они разнообразны и различны; I Коринфянам XII. 4–6.Но
где же тогда единообразие? ... Апостол отвечает, стих 11. («Все это
творит один и тот же Дух»). В этом заключается единообразие евангельского
богослужения, чтобы, хотя дары, дарованные людям для публичного его
исполнения, были различны... но один Дух дарует их всех среди них... один и
тот же Дух открывает всем им волю и поклонение Богу; один и тот же Дух
творит одну и ту же милость для их царя в сердцах всех их; один и тот же Дух
дарует дары, необходимые для совершения богослужения Евангелию на
общественных собраниях... А вдруг ему будет угодно раздавать свои
подарки... Различно... «делить каждому по отдельности, как он пожелает»?
но это не препятствует, но что касается упомянутых святых, то все они
приближаются к Богу единым Духом и поэтому имеют единообразие в своем
поклонении во всем мире.Это католическое единообразие....
5

Наконец, Оуэн выявляет идею о том, что богато украшенные здания и ритуалы
имеют или могут иметь какое-либо отношение к «красоте», которую Бог ищет и
находит в поклонении Своему верному народу. Он напоминает нам, что
христиане сами являются храмом и местом обитания
Бог и это истинное поклонение, хотя и совершается на земле в теле, на самом деле
«совершается на небесах», поскольку «те, кто имеет доступ к непосредственному
присутствию Бога и к престолу благодати, входят на само небо». (Оуэн
обращается за доказательствами к Евреям 5:20; 9:24; 10:19, 21; Откровение 4.)
Таким образом, идея о том, что ритуальное зрелище в богослужениях и украшении
церковных зданий само по себе является обогащением богослужения,
представляется смехотворной непочтительностью. «Какие бедные низкие мысли
есть у людей Божьих и путей Его, которые думают, что в небольшом количестве
краски и лака кроется приемлемая слава и красота!» 6
Дополнением к анализу Оуэна является анатомирование Чарноком поклонения в
его проповеди под названием «Духовное поклонение» на Иоанна 4:24.
Поклонение — это акт понимания, относящийся к познанию превосходства Бога
и действительным мыслям о его величии. Это также акт воли, посредством
которого душа обожает и благоговеет перед его величием, восхищается его
любезностью, принимает его благость, вступает в тесное общение с этим самым
прекрасным предметом и изливает на него все свои чувства. 7 См.
Только возрожденные могут поклоняться Богу приемлемо, говорит Чарнок,
потому что только у них есть сердца, которые действительно обращаются к Нему в
поклонении и самоподчинении. Поэтому «мы должны найти исцеление в крыльях
Христа, прежде чем Бог сможет обрести духовность в наших служениях. Всякое
богослужение, исходящее из мертвой природы, есть не что иное, как мертвое
служение». 8
Далее Чарнок показывает, что духовное поклонение совершается только с
активной помощью Духа, поскольку оно требует искренности и единства сердца
(«единство», как называет это Чарнок; «концентрация» выразила бы его значение).
Оно включает в себя акты веры, любви, смирения и недоверия к себе и должно быть
выражением желания сердца к Богу. «Духовный поклонник на самом деле
стремится во всяком долге познать Бога... Желать поклонения как цели - это
плоть; желать его как средства и действовать в нем как желания общения с
Богом в нем есть духовно и плод духовной жизни... 9 Кроме того, духовное
поклонение будет радостным:
Евангельское богослужение – это духовное поклонение, и хвала, радость и
восторг пророчествуются как великие составляющие присутствия на
евангельских таинствах. XII. 3–5.... Подход к Богу как милостивый, а не к Богу
как к неумиротворенному, как сын к отцу, а не как преступник к судье... свет в
10 См.
Боге – это евангельская рамка, поэтому чем радостнее, тем духовнее...
В поклонении мы должны стремиться отражать Богу своим ответом знание,
которое мы получили о Нем через Его откровение.
Бог есть Дух бесконечно счастливый, поэтому мы должны приближаться к Нему
с бодростью; Он есть Дух бесконечного величия, поэтому мы должны предстать
перед Ним с благоговением; Он – Дух бесконечно высокий, поэтому мы должны
приносить наши жертвы с глубочайшим смирением; Он – Дух бесконечно святой,
поэтому мы должны обращаться к Нему с чистотой; Он – Дух бесконечно славный.
Поэтому мы должны признать Его Превосходительство... Он есть Дух,
бесконечно провоцируемый нами, поэтому мы должны возносить свое
поклонение во имя умиротворяющего посредника и ходатая. 11 См.
 «То, что все истинно верующие, чей разум духовно обновлен, испытывают
исключительное наслаждение всеми установлениями и таинствами богослужения,
совершенно очевидно», — пишет Оуэн и цитирует Псалтирь 42:1–4, 63:1–5, 84:1–4,
чтобы доказать свою точку зрения. 12 То, что святые любят публичное поклонение,
является постоянной пуританской темой. Почему они в восторге от этого?
Потому что в поклонении святые не просто ищут Бога; Его тоже находят.
Поклонение является не только выражением благодарности, но и средством
благодати, посредством которой голодные насыщаются, так что пустые
отправляются богатыми. Ибо 'в поклонении есть приближение Бога к человеку'.13
'
присутствие Бога в Его таинствах' является реальностью; Бог по существу
присутствует в мире, милостиво присутствует в Своей Церкви. «Богу угодно
приближаться к людям и беседовать с ними в поклонении, установленном в
Евангелии». 14 И люди больше всего чтят Бога, когда приходят поклоняться
голодным и ожидающим, сознавая нужду и надеясь, что Бог встретит их и
удовлетворит их.
Таинства христианского богослужения, провозглашает Оуэн, являются
«средством передачи чувства божественной любви и дарования божественной
благодати душам верующих». Это «пути нашего приближения к Богу», и «мы
всегда должны приходить к Богу, как к вечному источнику благости, благодати и
милосердия всего, в чем нуждаются наши души». «Делать вид, что мы приходим к
Богу, а не с надеждой получить от Него добро и великое, значит презирать Бога».
Бесцельная, небрежная, небрежная, рутинная привычка ходить в церковь не является
ни рациональной, ни благоговейной. Спрашивает Оуэн с пронзительной
риторикой:
Для чего люди приходят слышать Слово Божье? О чем они молятся? Что они
ожидают от него получить? Приходят ли они к Богу как вечный источник
воды живой? Как Бог всякой благодати, мира и утешения? Или они приходят
на Его поклонение без всякого умысла, как на сухое и пустое представление? ...
Или они думают, что приносят что-то Богу, но ничего не получают от Него?
... Они не ожидают от него ничего и никогда не проверяют себя, сделали
они это или нет. ... Люди, поступающие таким путем, не должны когда-либо
получать должное наслаждение таинствами богослужения. 15 См.
Применение Оуэном этого неудобно искать:
Многие из лучших профессоров слишком небрежны в этом вопросе. Они не
жаждут и не тоскуют во внутреннем человеке после обновленных клятв любви
Божьей; они не задумываются о том, насколько они нуждаются в них... ;они не
подготавливают свой разум к тому, чтобы принять их, и не приходят с ожиданием
общения с ними; они неправильно полагаются на эту истину, а именно на то,
что эти святые администрации и обязанности назначены Богом в первую очередь,
как путь и средство передачи Его любви и чувства ее нашим душам. Отсюда
проистекает вся та теплота, холодность и безразличие к обязанностям святого
поклонения, которые растут среди нас. 16 См.
 Это, конечно, слово для нашего времени.
3
Пуританские списки частей и составляющих видов деятельности богослужения
обычно включают следующее: хвала (особенно пение псалмов), молитва (исповедь,
поклонение, ходатайство), проповедь, таинства («таинства»), а также катехизация и
осуществление церковной дисциплины. Пуритане утверждали, что во всех этих
действиях Бог приходит, чтобы встретиться со Своим народом, собранным вместе во
имя Своего Сына, но больше всего в проповеди. Проповедь является самым
торжественным и возвышенным действием и, следовательно, высшим испытанием
служения человека: «они [пуритане] считают, что высшая и высшая должность и
власть пастора состоит в том, чтобы торжественно и публично проповедовать
Евангелие Конгрегации, истолковывая написанное Слово Божье и применяя его
через увещевание и обличение к ним». 17 Ибо проповедь в церкви — это в высшей
степени служение Духа, в том смысле, в каком (темп Ричард Хукер) простое чтение
слова в умах пуритан никогда не могло быть; поэтому это высшее средство
благодати. Так Томас Гудвин пишет:
Обычно обращается не буква Слова, а его духовный смысл, как он открыт и
разъясняется. Есть буква, шелуха; и есть дух, ядро, и когда мы, разъясняя
Слово, открываем шелуху, оттуда выпадает ядро. Это значение слова,
которое действительно является словом, это его смысл, который является душой.
Итак, проповедь в более особом ключе раскрывает Божье слово. Когда
коробка с мазью однажды открывается, она бросает своего спасителя; А когда
сок лекарственной травы один раз процедить и применить, то он заживает.
Таким образом, именно духовный смысл Слова, впущенного в сердце,
обращает его и обращает к Богу. 18 См.
Поэтому для прихожан слушание проповедей является самым знаменательным
событием в их жизни, и пуритане умоляли верующих ценить этот факт и слушать
проповедуемое слово с благоговением, вниманием и ожиданием. Бакстер
сформулировал эту мысль следующим образом в ходе своих «Указаний для
полезного слушания проповедуемого слова» в «Христианском справочнике»:
Приходите не для того, чтобы слушать с небрежным сердцем, как если бы вы
услышали вопрос, который мало вас волнует, но приходите с чувством
невыразимой тяжести, необходимости и последствий святого слова, которое вы
должны услышать; И когда вы поймете, насколько вы заинтересованы в этом, это
очень поможет вашему пониманию каждой конкретной истины.
Сделайте свою работу с усердием, чтобы применять слово так, как вы его
слышите... Не возлагайте все на служителя, так как те, которые не пойдут
дальше того, что они будут перенесены, как силой. ... У вас есть работа,
которую нужно делать так же хорошо, как и у проповедника, и вы все время
должны быть так же заняты, как и он... вы должны открыть рот и переварить
 его, потому что другой не может переварить его за вас... Поэтому все время
работайте и ненавидьте праздное сердце в слухе, а также праздного служителя.
Жуйте жвачку и звоните всем, когда вы приходите домой тайно, и с помощью
медитации проповедуйте это себе. Если бы это было холодно произнесено
проповедником, разве вы... проповедуйте это более усердно своим сердцам... 19 См.
Сегодня мы жалуемся на то, что служители не умеют проповедовать; Но разве
не верно и то, что наши собрания не умеют слышать? Инструкция,
направленная на устранение первого недостатка, несомненно, приведет к потере
труда, если не будет исправлен и второй.
Однако это не значит, что слушание проповедей является самоцелью, или что
пылкое вкушение проповедей и охота на проповедников являются вершиной
христианской преданности. Томас Адамс решительно выступает против
предположения, что слушание проповедей - это все, что имеет значение, напоминая
нам, что проповедь должна вести к молитве и хвале:
Многие приходят в эти святые места, и так увлекаются желанием услышать, что
забывают о пылкости молитвы и восхваления Бога... вся наша проповедь
предназначена только для того, чтобы запитать вашу молитву; чтобы
наставлять вас восхвалять и поклоняться Богу... Я жалуюсь не на то, что наши
церкви являются аудиториями, а на то, что они не являются ораториями; не
то, что вы приходите на проповеди (ради Бога, приходите быстрее), а то, что вы
пренебрегаете публичной молитвой: как будто благословлять вас должна только
Божья часть, а не ваша - благословлять Бога... Возлюбленные, не
заблуждайтесь. Это не единственное упражнение христианина, чтобы
услышать проповедь; и не та суббота хорошо проведена, что не посылает
никаких других дел на небеса... Служение Богу не должно сужаться в слышании,
оно имеет большую широту; должна быть молитва, хвала, поклонение... 20
Здесь, несомненно, и слово для христиан в наши дни.
4
Пуритане говорили, что существует три сферы христианского богослужения:
публичная, в поместной церкви; домашняя, в семейном кругу; частная, в шкафу. Из
этих трех общественное богослужение является наиболее важным. Дэвид
Кларксон был совершенно типичен, когда, проповедуя на Псалом 87:2 под названием
«Общественное богослужение должно быть предпочтительнее частного», он
утверждал из Писания, что «Господь более прославляется публичным поклонением»,
«в общественном поклонении больше присутствия Господа», «вот самые ясные
проявления Бога», «есть больше духовной пользы, которую можно получить в
использовании общественных таинств». и «публичное богослужение более
назидательно». Поразительно, но характерно (ибо многие другие говорили то же
21

самое), он напоминает нам, что публичное богослужение — это «ближайшее

подобие неба», которое знает земля: ибо «на небе, насколько Писание описывает его
нам... Все поклонение этой славной компании является публичным. ... Они
составляют одно славное собрание и таким образом вместе воспевают хвалу
Сидящему на престоле и хвалу Агнцу и продолжают участвовать в этом
общественном поклонении до вечности». 22 Точно так же Суиннок настаивает на том,
что в День Господень церковь должна быть на первом месте, а все остальное должно
строиться вокруг нее. «Почитай общественные постановления главным делом дня,
и пусть твои тайные и личные обязанности будут управляться так, чтобы твоя душа
могла быть подготовлена к ним и получать от них пользу». 23 См.
Но семейное богослужение также было жизненно важным для пуритан. Каждый
дом должен быть церковью, а глава дома должен быть ее служителем.
Пуритане рекомендовали ежедневно, а даже два раза в день, семья как семья должна
слышать прочитанное слово и молиться Богу. С воскресенья по воскресеньям семья
должна стремиться объединить прибыль своих членов от общественных
постановлений; день за днем его члены должны стремиться ободрять друг друга на
пути Бога. Родители должны учить своих детей Священному Писанию; Всем
членам семьи должно быть предоставлено время и место для молитвы. Таким
образом, неформально, но добросовестно, поклонение и служение Богу в доме
должны продолжаться. 5
Несмотря на то, что этот обзор был неизбежно неполным (мы ничего не говорили,
например, о таинствах), он, по крайней мере, обрисовал в общих чертах пуританские
идеалы для верующих — благоговение, веру, смелость, рвение, ожидание, восторг,
искренность, сосредоточенность, самоуничижение и, прежде всего, страсть к встрече
и познанию Самого Бога как любящего Отца через посредничество Его Сына.
Этот идеал был общим для всех них — для таких, как Сиббс и архиепископ Ашер,
которые придерживались литургии молитвенника; для таких, как Оуэн, которые
считали все литургии незаконными; и для таких, как Бакстер, которые были
счастливы чередовать «свободные» и «установленные» молитвы и одинаково
чувствовали себя как дома в любой из них. Здесь, в своем представлении о том,
каким должен быть дух и цель поклоняющегося, пуритане были едины; И,
возможно, мы рискнем предположить, что их согласия здесь были более
значительными, чем их разногласия, и что именно в области их соглашений их
учение может помочь нам сегодня больше всего.
Но все же остается один вопрос. Как нам начать путь от того, где мы
находимся, к тому, где пуритане показывают нам, что мы должны быть в нашей
собственной практике поклонения? Как можем мы, хладнокровные и
формальные, как мы часто бываем, к своему стыду, на церковных службах,
приблизиться к пуританскому идеалу? Пуритане ответили бы на наш вопрос, задав
нам другой. Как мы готовимся к поклонению Богу? Что мы делаем, чтобы
пробудить себя к поиску Бога?
Здесь, пожалуй, наша собственная главная слабость. Пуритане прививали
особую подготовку к богослужению — не только к Вечере Господней, но и ко всем
службам — как регулярную часть внутренней дисциплины христианина молитвы и
общения с Богом. В Вестминстерском справочнике говорится: «Когда
собрание собирается на публичное богослужение, люди (предварительно
подготовив к этому свои сердца) должны прийти... Но мы пренебрегаем
подготовкой наших сердец; ибо, как первыми сказали бы нам пуритане, тридцати
секунд частной молитвы, когда мы занимаем свое место в церковном здании,
недостаточно для этого. Вот тут-то и нужно взять себя в руки. В настоящее
время для углубления нашего богослужения нам нужны не новые литургические
формы или формулы, не новые гимны и мелодии, а более подготовительная «работа
сердца», прежде чем мы будем использовать старые. Нет ничего плохого в
новых гимнах, мелодиях и стилях поклонения — для них могут быть очень веские
причины, — но без «работы сердца» они не сделают наше поклонение более
плодотворным и прославляющим Бога; они только усилят синдром, который К.С.
Льюис назвал «литургическими непоседами». «Работа сердца» должна иметь
приоритет, иначе в духовном плане наше поклонение ни к чему не приведет.
Итак, я закончу наставлением Джорджа Суиннока о подготовке к служению Дня
Господня, которое, несмотря на всю его кажущуюся причудливость, я думаю,
является словом уместно для очень многих из нас:
Приготовься к встрече с Богом твоим, о христианин! приди в комнату твою в
субботу вечером, исповедуй и оплакивай свою неверность по таинствам Божьим;
стыди и осуждай себя за грехи твои, умоляй Бога подготовить их сердце к твоим
религиозным действиям и помочь ему в них; Проведите некоторое время в
размышлениях о бесконечном величии, святость, ревность и благость того Бога,
с которым ты должен исполнять священные обязанности; размышлять о весе и
важности Его святых таинств...; размышляйте о краткости времени, в которое вы
должны наслаждаться субботой; и продолжайте размышлять... доколе
огонь не сгорит; Ты не можешь себе представить, какую пользу ты получишь
от таких предусмотрительностей, как приятен и полезен для тебя день Господень
после такого приготовления. Печь твоего сердца, запеченная таким образом,
как бы за ночь, легко нагревалась на следующее утро; Огонь, который так
хорошо разгорается, когда ты ложишься спать, тем скорее разожжется, когда ты
встанешь. Если ты так оставишь свое сердце с Богом в субботу вечером, ты
должен найти его с Ним утром в День Господень. 24 См.
А
1. Хортон Дэвис, Поклонение английским пуританам (Dacre Press: Лондон, 1948),
стр. 48.
Б
2. Джордж Суиннок, Работы, I:31.
В
3. Джон Оуэн, Сочинения, IX:53–84.
Г
4. Там же, IX:56f.
Д
5. Там же, IX:76f.
Е
6. Там же, IX:77 и далее.
Ж
7. Стивен Чарнок (Джеймс Никол: Эдинбург, 1864), Работы, I: 298.
З
8. Там же, I:299.
И
9. Там же, I:307.
К
10. Там же, I:308.
Л
11. Там же, I:315.
М
12. Оуэн, Работы, VII: 430f.
Н
13.Чарнок, Сочинения, I:319.
О
14. Там же.
П
15. Оуэн, Работы, I:319.
Р
16. Там же, VII:439.
С
17. Уильям Брэдшоу, Английский пуританизм (1605), стр. 17.
Т
18. Томас Гудвин, Работы, XI:364.
У
19. Ричард Бакстер, Работы, I: 473, 475.
Ф
20. Томас Адамс, Работы, I:103.
Х
21. Дэвид Кларксон, Работы, III: 190ff.
Ц
22. Там же, III:194.
Ч
23.Суиннок, Работы, I:234.
Ш
24. Там же, I:229 и далее.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ
Брак и семья в
пуританской мысли
Распространенное представление о том, что типичные английские пуритане были
аскетами-одиночками, настолько ошибочно, насколько это возможно. Слово
«аскеты» указывает на манихейский менталитет презрения к физическому
удовольствию и самому телу, и это, безусловно, то, что два поколения назад
пуритане часто говорили. Нет никаких оснований сомневаться в том, что
следующий стих был написан со всей серьезностью:
Пуританин через сладкий сад жизни идет
Сорвать шип и выбросить розу;
И надеется угодить, этой своеобразной прихоти,
Бог, который создал его и дал ему. 1
Но картина совершенно ошибочна: подобно Кальвину до них, пуритане утверждали
долг ценить доброту и наслаждения материального творения и запрещали только
такое неумеренное и беспорядочное наслаждение этими дарами, которое могло бы
украсть сердце у Дающего. Более того, пуритане не были одиночками; Они
ценили своих друзей, развивали дружбу, писали друг другу нежные письма и не
жалели ни на что, выбирая уединение, когда можно было присоединиться к группе
верующих. Наконец, ничто так ясно не показывает беспочвенность представления
пуритан как одиноких аскетов, как их идеал брака и семьи.
Не они изобрели этот идеал, он есть у первоначальных реформаторов. Но,
обучая и проводя его в жизнь, они придали ему такую силу, содержание и прочность,
что оправдывают вердикт, что в том же смысле, в каком под Богом они были
создателями английского христианского воскресенья, они были создателями
английского христианского брака, английской христианской семьи и английского
христианского дома. Их облагораживающая цель, описанная ранее, освящать все
виды деятельности и отношения, связанные с жизнью в мире, нашла очень глубокое
выражение в их учении о семейной жизни, и хотя нельзя доказать, что все они жили
в соответствии со стандартом, который они установили друг для друга, нет никаких
сомнений в том, что многие из них это сделали. (Об этом свидетельствуют
похоронные проповеди, многочисленные краткие биографии, которые пуритане
писали друг о друге, а также пуританские дневники и тома, подобные дневнику
Ричарда Бакстера Breviate [краткий рассказ] о жизни миссис Маргарет Бакстер, его
покойной жены.) Именно этот стандарт будет занимать наше внимание в этой главе.
В эпоху, когда брак, даже среди христиан, становится хрупким и нестабильным, а
серийный брак через череду разводов моделируется под всеобщим вниманием, так
сказать, ведущими звездами мира развлечений, а случайные сексуальные отношения
между взрослыми не вызывают удивления, а подростковый блуд отмахивается как
универсальный и неизбежный факт жизни, и большинство детей в большинстве
семей растут в языческом неведении о Боге и Его законе, можно многому научиться,
проследив пуританскую мысль о браке и семье.
1
Пуритане, как и реформаторы, прославляли брак в сознательном противоречии со
средневековой идеей о том, что безбрачие, практикуемое духовенством, монахами и
монахинями, лучше — более добродетельно, более похоже на Христа, более угодно
Богу, — чем брак, деторождение и семейная жизнь.
Фома Аквинский дал учение о женственности, которое подкрепляло это мнение.
Он зашел так далеко, что высказал мнение, что рождение девочки является
результатом того, что мужской эмбрион ошибся; что в то время как жена
женатого мужчины является для него удобством, поскольку она позволяет ему
размножаться и избегать распущенности (блуждающей страсти, побуждающей к
распущенности), во всех других отношениях мужчина всегда будет делать его
лучшим компаньоном и помощником, чем его жена или любая другая женщина.
Кроме того, утверждал Фома Аквинский, женщины умственно и физически слабее
мужчин и более склонны ко греху и всегда по своей природе подчиняются какому-
то мужчине. Мужья могут исправлять своих жен телесными наказаниями, если
это необходимо, и дети должны любить своего отца больше, чем свою мать. 2 Можно
сказать, не боясь противоречий, что пророчества великого богослова о втором поле
явно мрачно читаются.
Негативизм Фомы здесь не был полностью его виной; не только Аристотель, чью
мысль Фома стремился утвердить в христианстве, очень низко относился к
женщинам, но и многие из ортодоксальных отцов, чьему учению требовал от него
следовать метод Фомы, были столь же отрицательны и унизительны по отношению
к женщинам, и тем более по отношению к сексуальным отношениям в браке.
Златоуст отрицал, что Адам и Ева могли иметь сексуальные отношения до
грехопадения; Августин допускал, что деторождение было законным, но
настаивал на том, что страсти, сопровождающие половой акт, всегда греховны;
Ориген склонялся к теории, что, если бы грех не вошел в мир, человеческий род
размножался бы ангельским образом, каким бы он ни был, а не сексуальным союзом;
и Григорий Нисский был уверен, что Адам и Ева были созданы без сексуального
желания и что, если бы не было грехопадения, человечество размножилось бы с
помощью того, что Леланд Райкен серьезно называет «каким-то безвредным
способом растительности». 3 Фоном Отцов была декадентская греко-римская
культура, которая на протяжении веков систематически обесценивала брак и
сексуальные отношения, поэтому, возможно, их тоже не следует слишком обвинять
в таких взглядах. Очевидно, однако, что столь извращенный рекорд необходимо
срочно исправить, и это решительно сделали реформаторы, а вслед за ними и
пуритане.
Их первым шагом было празднование брака как таинства творения, благого дара
Бога человечеству, 'установленного... в раю и саду удовольствий», как говорит
Майлз Ковердейл, переводчик протопуританской Библии, Генрих Буллингер в своем
переводе книги Буллингера «Христианское состояние брака» (1541). 4 Брак,
говорили они, не является второстепенным; напротив, он принадлежит идеальной
человеческой жизни, задуманной Творцом.
Их вторым шагом было определение и описание брака в библейских терминах.
Утверждение Буллингера, по-видимому, было архетипическим как для «Книги
общей молитвы» Кранмера (1549, 1552), так и для более поздних пуританских
учителей как органа; оно звучало так:
Брак есть иго одного мужчины и одной женщины, которых Бог соединил по
Своему слову с согласия их обоих, чтобы отныне жить вместе и проводить свою
жизнь в равной части всего того, что Бог посылает с намерением, чтобы они могли
родить детей в подвиге Его, чтобы они избегали блуда и чтобы (по
благоволению Божию) один мог помогать и утешать другого. 5
Современная теория брака, такая как Бытие 2:18 («Не хорошо мужчине быть
одному»), подчеркивает дружеские отношения как фундаментальную ценность, и
поразительно видеть, что ряд пуритан ставят этот аспект брака на первое место.
Томас Бекон, реформатор, чей образ мышления был очень похож на ранний
пуританин, уже делал это в «Боке супружества» (1564), указывая «избегание
одиночества» как первую из трех причин Бога для изобретения брака, которые
Буллингер и Молитвенник перечислили в ордене: дети, целомудрие и комфорт
общения. Со временем Вестминстерское исповедание одобрило этот
пересмотренный порядок, провозгласив в XXIV:II: «Брак был установлен для
взаимной помощи мужа и жены, для умножения человечества законным вопросом и
церкви со святым семенем и для предотвращения нечистоты». Пуританские
проповедники делают все возможное, чтобы провозгласить высшее благословение
единства в браке, и заявления об этом, причудливые и цитируемые, изобилуют.
Вот несколько примеров.
Жена предначертана для человека: как маленький Зоар, город-убежище, куда
можно лететь во всех своих бедах, и нет мира, сравнимого с ней, кроме мира
совести. 6
Женщины - существа, без которых нет комфортной жизни для мужчины....
Тогда они являются своего рода богохульниками, которые презирают и
порицают их и называют необходимым злом, потому что они являются
необходимым Добром. 7 См.
Нет общества более близкого, более целостного, более необходимого, более
доброго, более восхитительного, более удобного, более постоянного, более
постоянного, более постоянного, чем общество мужа и жены, главного корня,
источника и изначального всех других обществ. 8
Хорошая жена будущая...
Лучший компаньон в богатстве;
Самый сильный и готовый помощник в работе;
Величайшее утешение в крестах и скорбях; ...
И величайшая Милость и Честь, которая может быть, тому, кто имеет ее. 9
Нет такого источника утешения на земле, как брак. 10 См.

Это милость иметь верного друга, который любит тебя всецело... кому вы
можете открыть свой разум и сообщить о своих делах... И это милость иметь
такого близкого друга, чтобы быть помощником твоей душе и... чтобы
пробудить в вас благодать Божию. 11 См.
Бог, первый Зачинщик брака, дал жену, не рабу своему, но помощнику, советчику
и утешителю. 12 См.
Третий шаг состоял в том, чтобы поставить перед брачными партнерами идеал
искренней взаимной любви. Мэтью Генри, комментируя Бытие 2:22, заметил:
«Женщина была сделана из ребра из ребра Адама; не из головы Его, чтобы
навершить Его, и не из ног Его, чтобы быть попираемой Им, но из Его ребра, чтобы
быть равной Ему, под Его рукой, чтобы быть защищенной, и близко к сердцу
его, чтобы быть любимым». Таким образом, муж должен постоянно, добросовестно
и спонтанно практиковать любовь к своей жене, что означало для пуритан
эротическую агапу романтического брака13, и жена должна любить своего мужа
таким же образом. Ричард Бакстер прекрасно объясняет это в вопросе и ответе:
 Я молю тебя, скажи мне мой долг перед моей женой и ее долг передо мной.
Общий долг мужа и жены:
А. Всецело любить друг друга; и поэтому выберите тот, который
действительно прекрасен.... ; иизбегайте всего, что может утолить вашу любовь.
Б. Жить вместе, наслаждаться друг другом и верно участвовать в качестве
помощников в воспитании своих детей, управлении семьей и управлении их
мирскими делами.
В. Особенно быть помощниками в спасении друг друга: возбуждать друг
друга к вере, любви, послушанию и добрым делам: предостерегать и помогать
друг другу от греха и всех искушений; присоединяться к поклонению Богу в
семье и наедине: готовить друг друга к приближению смерти и утешать друг друга
в надежде на жизнь вечную.
Г. Избегать всех раздоров и терпеть те немощи друг в друге, которые вы не
можете вылечить: успокаивать, а не провоцировать необузданные страсти; и,
в законных вещах, угождать друг другу.
Д. Сохранять супружеское целомудрие и верность и избегать всякого
неблаговидного и нескромного поведения с другим, которое может возбудить
ревность; и все же, чтобы избежать всякой зависти, которая несправедлива.
Е. Помогать друг другу нести их бремена (а не нетерпением, чтобы сделать
их больше). В нищете, крестах, болезнях, опасностях, утешать и поддерживать
друг друга. И быть восхитительными спутниками в святой любви, небесных
надеждах и обязанностях, когда все другие внешние удобства терпят неудачу. 14
См.

Теперь должно быть ясно, что, по словам Эдмунда Моргана, «пуритане не были
ни ханжами, ни аскетами. Они умели смеяться и умели любить». 15 Реализм их
утверждений о супружеской привязанности проистекал из того факта, что они
обращались к Библии за своим пониманием отношений: к Бытию за его
установлением, к Ефесянам за его полное значение, к Левиту за его гигиену, к
Притчам за его управлением, к нескольким книгам Нового Завета за его этику и к
Есфири: Руфь и Песнь Песней для иллюстраций и выставок идеала.
Мильтон торжественно излагает плоды их библейских исследований, сначала в
своем различении двух полов, затем в своем гимническом призыве к супружеской
любви и, наконец, в своем заявлении о духовном благе, которое может принести
такая любовь. Вот, во-первых, дифференциация:
Не равные, как казался их пол не равным;
Для созерцания он и доблесть образовали,
За мягкость она и сладкую притягательную
благодать, Он за Бога только, она за Бога
в нем.
Теперь призыв:
 Да здравствует супружеская любовь, таинственный закон, истинный источник
О человеческом потомстве, единоличное владение
В Раю всего обычного.
Тобою прелюбодейная похоть была изгнана из людей
Среди звероподобных стад, чтобы бушевать, клянусь тобой
Основанный на разуме, верный, справедливый и чистый,
Отношения дорогие, и все благотворительные организации
Об отце, сыне и брате сначала были известны.
Далеко, чтобы я написал тебе грех или вину,
или подумал, что ты неподобающее святое
место,
Вечный фонтан домашних сладостей,
Чье ложе непорочно и целомудренно выражено.
И, наконец, созревание:
Любовь утончает
Мысль и сердце расширяются, занимает его место
Разумным и разумным является масштаб
С помощью которой к небесной любви ты можешь вознестись. 16 См.

Пуритане очень глубоко понимали супружескую любовь; это ясно из таких

отрывков, как этот, в котором Дэниел Роджерс, сын Джона Роджерса из Дедхэма,
изображает то, что сегодня назвали бы влюбленностью:
Супружеская любовь часто является тайным делом Божьим, склоняющим сердце
одной стороны к другой без какой-либо известной причины; и поэтому, когда этот
прочный камень притягивает друг друга друг к другу, больше не нужно задавать
никаких вопросов, кроме того, что такой мужчина и такая-то женщина были
заключены на небесах, и Бог свел их вместе. 17 См.
Роджерс признает, что это «качание» сердца происходит не всегда, но, как и все
пуритане, подчеркивает, что постоянная привязанность с обеих сторон в любом
случае является вопросом божественного повеления. Поэтому, говорили
пуритане, при выборе супруга следует искать не обязательно того, кого вы
действительно любите, здесь и сейчас, в сердечном смысле Роджерса (такой человек,
если он будет найден, все равно может быть не подходящим кандидатом для
жизненного партнерства), а того, кого можно любить с постоянной любовью на
постоянной основе. Любовные действия всех видов, включая физическое
спаривание, созреют и углубляют эту привязанность и приведут к теплу супружеской
любви, как Томас Хукер, кембриджский пуританин, отправившийся в Новую
Англию, изображает в своих проповедях, когда он хочет проиллюстрировать
заветную любовь Бога к Своему народу. Здесь, желая показать таинства Евангелия
как знаки любви от Господа, Хукер очерчивает жену:
 Как жена имеет дело с письмами своего мужа, находящегося в далекой стране, она
находит много сладких намеков на его любовь, и она будет читать эти письма
часто и ежедневно; она будет разговаривать со своим мужем далеко и видеть его
в письмах. О, (говорит она), он думал так, и так он думал, когда писал эти
строки, а затем она думала, что он снова говорит с ней; она читает эти
письма только потому, что она хотела бы немного побыть со своим мужем и
немного поговорить с ним в его ручке, хотя и не в его присутствии: так что эти
таинства - всего лишь любовные письма Господа. 18 См.
И здесь, подчеркивая постоянную любовь и заботу Бога о тех, кто принадлежит
ему, Хукер очерчивает мужа:
Мужчина, чье сердце привязано к женщине, которую он любит, он видит ее во сне
по ночам, имеет ее в своих глазах и опасении, когда просыпается, размышляет о
ней, сидя за столом, гуляет с ней, когда путешествует, и беседует с ней в каждом
месте, куда он приходит. 19 Что Муж проявляет к своей Супруге неподдельную
привязанность по отношению ко всем смертным созданиям: Это видно из
выражения уважения, что все, что он имеет, находится в ее распоряжении, все,
что он может сделать, полностью улучшено для ее удовлетворения и комфорта,
она лежит в его груди, и его сердце доверяет ей, что заставляет всех признаться:
что поток его привязанности, подобно могучему течению, бежит с полным
приливом и силой. 20 См.
Настаивая на том, что любовь к Господу должна быть на первом месте и что
человеческая любовь существует только до тех пор, пока она питает ее и не отвлекает
нас от нее, пуритане ожидали и действительно указывали, что супружеская любовь
должна быть пылкой и крепкой. Несмотря на самообладание, они были
раскованными людьми и, как только могли, и часто проявляли буйство в выражении
любви к своему Богу, поэтому они считали, что должны быть со своими супругами.
Уильям Гуж осуждает нрав таких мужей, в которых нет ни тепла, ни сердца,
любящего ... расположение, никоим образом не оправданное Словом. Верные
угодники Божии... не были стоиками, лишенными всякой привязанности, и они
не считали неприличным им наслаждаться своими женами (свидетель Исаака,
играющего со своей женой:) ибо это привилегия, относящаяся к состоянию
21 См.
брака.
Пуританские проповедники постоянно использовали Притчи 5:18-19: «Да
возрадуешься о жене юности твоей. Любящая лань, грациозный олень — пусть
ее грудь всегда удовлетворяет тебя, пусть ты всегда будешь очарован ее любовью».
Пуритане, действительно, не отождествляли супружескую любовь с последствиями
сексуального желания, как это обычно делается сегодня. Мильтон, который
сознательно является рупором пуританского гуманизма на протяжении всей своей
поэзии, очень осторожно заявляет об этом через ангела Рафаэля, который, таким
образом, увещевает новосотворенного Адама, поскольку Адам стремится прояснить
свой первый ошеломляющий опыт любви к Еве. Говорит Рафаэль:
 Но разве чувство осязания, посредством
которого человечество
распространяется, кажется таким
дорогим наслаждением
Помимо всего остального, думайте о том же самом
Скоту и всякому зверю; чего бы не было
Для них стало общим и разглашенным,
если бы что-то в Нем было достойно
подчинить себе душу человека, или
страсть в нем двигалась.
Что выше в ее обществе ты найдешь
Привлекательная, человечная, рациональная, любовь все-таки:
Любя тебя, ты делаешь добро; В страсти нет,
В чем истинная Любовь не состоит. 22 См.

Тем не менее, спаривание, хотя и не является ни всем, ни сутью дела, является

необходимым и важным выражением супружеской любви, которая без него была бы
искалечена и чахла. Соответственно, проповедники подчеркивают, что на этом этапе
не должно быть никаких препятствий ни с одной из сторон.
2
От читателя не ускользнуло, что все пуританские взгляды, отмеченные до сих пор,
были в основном, если не полностью, продуманы с мужской точки зрения. Причина
этого была отчасти культурной: женщины в шестнадцатом и семнадцатом веках
выполняли домашние роли и не были ни эмансипированы, ни в большинстве случаев
образованы сверх минимума способности писать и использовать цифры. Отчасти
причина была исторической: низкая оценка женщин, которую разделяли Фома
Аквинский и средневековая теология в целом, и низкая оценка брака,
подразумеваемая системой безбрачия для всех «религиозных» (священников,
монахов, монахинь), снижали жизнь, и хотя это может показаться печальным, вряд
ли можно считать странным, что в течение некоторого времени после Реформации
взгляды женщин на вещи не считались важными по сравнению с мужскими.
Однако, с точки зрения самих пуритан, главной причиной размышлений об этике и
духовности брака с точки зрения мужского лидерства была их вера в то, что мужское
лидерство на самом деле предписано Библией, экзегетический вывод, которого
придерживались почти все со второго по двадцатый век. Было четыре аргумента,
каждый из которых рассматривался как подтверждение правильности мужского
лидерства, как указано в формулировке Мильтона «он только для Бога, она для Бога
в нем».
Первый аргумент был взят из истории творения: сначала был создан мужчина,
затем женщина, и женщина была создана, чтобы принести пользу мужчине как
подходящей помощнице для него.
 Второй аргумент был взят из истории грехопадения: женщина была первой в
согрешении, и Бог постановил на суде, чтобы отныне ее муж правил ею.
Третий аргумент был взят из высказывания Павла (1 Коринфянам 11:3;
Ефесянам 5:23), что мужчина есть глава, которому должна повиноваться жена, как
Христос есть Глава, которому должна повиноваться церковь.
Четвертый аргумент был основан на словах: «Разве сама природа не учит вас?»
(1 Коринфянам 11:14); на самом деле это была апелляция к иерархическому
принципу, заложенному в тогдашнем культурном консенсусе, а не к самой Библии.
Но предпосылкой функционального подчинения жен, которое для пуритан было
закрытым вопросом, была их ясная вера, также основанная на Библии, что мужчины
и женщины равны перед Богом. Роберт Болтон силен в этом.
Души не имеют пола, как говорит Амвросий. По большей части они [муж и
жена] оба мужчины. И если бы душа твоих жен была освобождена от немощи
своего секса, она была бы такой же мужественной, такой же благородной, такой же
разумной, и во всех отношениях такой же превосходной, как твоя собственная...
Пусть муж тогда будет так далеко от... пренебрежительное отношение к его женам
стоит... что из соображений о том, что ее душа, естественно, так же хороша, как
и его собственная (sic); только совершенство его родных действий, что-то как бы
приглушенное и выведенное из строя той хрупкостью того более слабого тела,
которым премудрое провидение Божие облекло его нарочно, для более удобного и
комфортного... пригодность к его благу; что я говорю, он еще больше
старается развлекать и угощать ее со всей нежностью и честью, чтобы вознаградить,
так сказать, ее страдания в этом роде ради него. 23 Сиббс замечает:
По большей части женщины питают приятную привязанность к религии, и в этом
они часто выходят за рамки мужчин. Причина в том, что религия особенно сидит
в привязанностях: и у них есть сладкие и сильные привязанности. Точно так же
они подвержены слабости, и Богу угодно показать Свою силу в слабости. 24 См.
Это утверждение такого рода, которое женщины никогда не получают, например,
в индуистском и исламском контекстах.
Когда мужчина выбирает себе жену — а предполагается, что мужчина будет
делать выбор, или, по крайней мере, если можно так выразиться, погоню, — ему
нужно много молиться, и хорошенько подумать, и сделать свою систему ценностей
очень прямой и ясной. То, что христианин должен вступать в брак только с другим
христианином, является аксиомой, но для хорошо организованного брака
потребуются другие качества, помимо общей веры. Красота ума и характера имеет
большее значение, чем красота лица и тела, и жениться там, где красоты ума и
характера не хватает, — верный рецепт катастрофы. Таким образом, оценка
характера должна быть первым шагом в рассмотрении возможного спутника жизни,
и такие места Писания, как Притчи 31 и 1 Петра 3:1-7, подскажут, какие вопросы
следует задать. Пуритане, конечно, сочли бы опасным формулировать свои
надежды, как это сделал студент семинарии, который четверть века назад, обсуждая
пуританскую позицию, заявил: «Я хочу Брижит Бардо, которая может вести
библейский класс» (Бардо = Монро = Мадонна и т. д.). Искать знамение по
образцу того, что сделал слуга Авраама, — еще одна духовно глупая ошибка.
Гатакер знал человека, который «испытал бы любую женщину, на которую он
бросил свой блуждающий взгляд... спросив ее во время проповеди, где находится
текст служителя. Если она не только рассказала ему текст, но и предложила ему свою
Библию, она была женщиной, которая должна была стать его женой». 25 Гатакеру это
показалось непочтительным и глупым26, и трудно спорить с его приговором.
Как должна быть сделана оценка персонажа? Мудрый способ составить
мнение о возможных партнерах – выяснить их репутацию, понаблюдать за тем, как
они ведут себя в компании, как одеваются и разговаривают, отметить, кого выбирают
в друзья. («Отчет, внешность, речь, одежда и спутники... подобны импульсам,
которые показывают, здоровы мы или больны» (Генри Смит). 27 «Избери себе в
жизнь такого спутника, какого прежде выбирал общество, подобное тебе» (Роберт
Кливер). 28) Для реалистичной оценки парам, задавающимся вопросом о браке,
необходимо «видеть, как друг друга едят и гуляют, работают и играют,
разговаривают, смеются и упрекают; или же может случиться так, что один будет
иметь с другим меньше, чем он или она искали, или больше, чем они хотели». 29 При
прочих равных условиях партнеры должны быть одинакового возраста, социального
положения, богатства и интеллектуальных способностей и должны были заручиться
благосклонностью своих родителей по отношению к паре. Кроме того, они
должны видеть, что между ними растет нежная связь, основанная на убеждении, что
Бог дал их друг другу, чтобы прославлять Его взаимной любовью и служением.
Здравый смысл всего этого очевиден и не требует никаких комментариев, кроме того,
что это тщательное, молитвенное смешение человеческой и божественной мудрости,
поиск воли Божьей через различение личной и косвенной пригодности во всех ее
соответствующих формах, было признаком пуританского принятия решений во всех
важных вопросах по всем направлениям.
Процедура вступления в брак в Англии состояла из (1) поддержки, контракта о
вступлении в брак, соответствующего современной помолвке, но более
обязательного, поскольку сексуальные отношения с третьей стороной в период
поддержки классифицировались как прелюбодеяние; (2) публикация запретов
(объявление о существовании контракта) в три воскресенья подряд в церкви; 3)
заключение договора о вступлении в брак путем дачи обетов о вступлении в
фактический брак, данных при свидетелях в рамках специальной службы; (4)
празднование события с пиршеством и весельем, обычно в доме жениха; (5)
половой акт. Пуританские пасторы приняли эту схему и стремились
максимально использовать ее в духовном плане, проповедуя проповеди советов паре
как на церемонии (которую они структурировали как акт поклонения, с пением
псалмов и молитвой), так и на самой свадьбе, и печатая различные руководства,
которые партнеры могли иметь при себе для своего будущего руководства. 30
Примерами мудрости, содержащейся в них, являются регулярное побуждение,
вызванное Второзаконием 24:5, о том, чтобы молодожены избегали длительных
отлучек друг от друга, по крайней мере, в течение первого года брака, пока они
работают над своими отношениями, и просьба Уильяма Уэйтли (известного как
«Ревущий мальчик из Банбери») о том, что пары, начинающие вместе, не должны
жить ни в одном из домов своих родителей. 31 См.
Некоторые браки, даже среди христиан, распадаются, как это происходит сегодня,
так и в пуританский период. Английское право в то время признавало только
декларации о недействительности и судебном раздельном проживании от постели и
пансиона, но пуританские мыслители в целом соглашались с тем, что развод с правом
повторного брака был библейски разрешен после прелюбодеяния супруга, и
большинство пуритан следовали за Перкинсом в отношении дезертирства, широко
интерпретируемого как охватывающее все поведение, которое сводило на нет
супружеские отношения на практике — «злонамеренное дезертирство». когда
«они требуют друг от друга невыносимых условий», указываются «длительное
отсутствие», жестокость, болезненные состояния и безумие — как основание для
одного и того же предоставления равных прав для мужчин и женщин. 32 На самом
деле четко сформулированная позиция Перкинса была позицией Цвингли и Буцера,
за которую Джон Хупер выступал в 1550 году и которую Кранмер включил в свой
так и не принятый кодекс канонического права Reformatio legum ecclesiasticarum в
1552 году. Лютер, Кальвин и Беза до сих пор не брали на себя обязательств, просто
допуская, в частности, что преднамеренное дезертирство может дать невиновной
стороне право на развод и повторный брак; и, как мы видели, это было более чем
одобрено английским правом, хотя шотландское и новоанглийское право охватывало
принцип развода как за прелюбодеяние, так и за дезертирство. Но Перкинс был в
этот момент, как выразился Кнаппен, «гласом вопиющего в пустыне». 33 См.
Следует, однако, отметить, что ни один пуританин не одобрил бы фразеологию
Кнаппена; для пуританских пасторов мир легкого развода был бы больше, а не
меньше, пустыней, морально и духовно, чем мир, который они знали. Глава
XXIV:VI Вестминстерского исповедания отражает их взгляд на развод, когда
заявляет:
Хотя развращенность человека такова, что склонна излишне изучать аргументы,
чтобы разлучить тех, кого Бог соединил в браке, тем не менее, ничто, кроме
прелюбодеяния или такого умышленного оставления, которое никоим образом не
может быть исправлено церковью или гражданским судьей, не является
достаточной причиной для расторжения брачных уз, при этом должен
соблюдаться публичный и упорядоченный ход действий.
Во всяком случае, в Англии такого образа действий не существовало, и ясно, что
пуритане не считали это чем-то плохим. Их дело, в конце концов, состояло в том,
чтобы помочь парам построить браки, которые будут долговечными, и все их усилия
были направлены на эту цель; И они действительно предложили много
мудрости в поддержании любви и доброй воли, чести и уважения, мира и
удовлетворенности, общих целей и общих обязательств в супружеском состоянии. 3
Когда пуритане говорили «семья», они имели в виду не только родителей и детей, но
и слуг (во всех домах, кроме самых бедных, был по крайней мере один слуга),
пожилых родственников, о которых заботились (в те дни не было домов престарелых
или гериатрических больниц), а иногда и других жителей — короче говоря,
расширенную, в отличие от нуклеарной семьи.
Именно о таких человеческих единицах Джон Гири писал в своем трактате 1646 года
«Характер староанглийского пуртейна, или нонконформиста»: «Свою семью он
стремился создать Церковь, как в отношении людей, так и в отношении упражнений,
не допуская в нее никого, кроме тех, кто боится Бога; и трудясь, чтобы те, кто
родился в ней, может родиться свыше для Бога». 34 Для пуритан семейная жизнь
была чрезвычайно важна, потому что «семья — это семинария церкви и государства,
и если дети не будут там хорошо принципиальны, все выкидыши». 35 Итак:
«Сохраняйте власть Бога в своих семьях: святые семьи должны быть главными
хранителями интересов религии в мире». 36 См.
Пуритане боролись за высокое отношение к семье, провозглашая ее как основной
ячейкой общества, так и маленькой церковью как таковой, с мужем в качестве
пастора и женой в качестве его помощника — действительно подчиненного в
цепочке командования, но, тем не менее, ключевой фигуры в продолжающемся
пастырском процессе. Как глава семьи, к нужно относиться с уважением перед
детьми и гостями. (Вот почему Уильям Гуж распорядился, чтобы жена не
называла своего мужа «утками», «цыплятами», «сладкими» или «свиньями», когда
присутствуют другие, а обращалась к нему как «мастер такой-то и такой-то»,
используя его фамилию, как это сделали бы его профессиональные коллеги.)
Муж несет ответственность за то, чтобы направить семью в религию; водить их в
церковь в День Господень и наблюдать за освящением всего этого дня в доме;
катехизировать детей и учить их вере; исследовать всю семью после каждой
проповеди, видеть, сколько было сохранено и понято, и заполнять любые пробелы в
понимании, которые могут остаться; руководить семьей в богослужении
ежедневно, в идеале два раза в день; и подавать пример трезвого благочестия во
все времена и во всем. Для этого он должен быть готов взять тайм-аут, чтобы
научиться вере, которой ему поручено учить.
Поэтому я желаю, чтобы все хозяева семей сначала сами хорошо изучили эту
работу [Вестминстерские стандарты], а затем научили ей своих детей и слуг в
соответствии с их способностями. И, если они однажды поймут эти основания
религии, они смогут читать другие книги более понимающим, и слушать проповеди
с большей пользой, и совещаться более рассудительно, и твердо придерживаться
учения Христа, чем когда-либо вы хотели бы делать любым другим путем. Сначала
пусть они прочитают и выучат Краткий Катехизис, затем Большой, и, наконец,
Исповедание веры. 37 Гай Дэвис превосходно резюмирует пуританские идеалы
воспитания детей.
Проповедники подчеркивали, что любовь является источником всех обязанностей
родителей. Но дети не должны быть избалованы; Родители не должны,
 подобно обезьянам, убивать своих детенышей объятиями. Пример родителей
является величайшим стимулом к святости, особенно пример матери, чье влияние
в ранние годы ребенка больше.
... Образование должно начинаться как можно раньше, и хотя оно должно
быть тщательным, благочестие важнее обучения, и школьные учителя должны
быть выбраны с учетом этого. Следует отметить способности или дарования
детей, чтобы их можно было подготовить к подходящему призванию. Следует
помнить о требованиях христианского служения, и там, где есть способность,
следует увещевать сына войти в него.
... Первое обучение ребенка религии должно быть адаптировано к его
возрасту, чтобы ребенок воспринимал его с восторгом. Таким образом, семена
благочестия будут посеяны рано. Таким образом, пуританское отношение к
детям отличалось от отношения некоторых современников, которые ожидают, что
обращение ребенка будет драматическим опытом. 38 См.
И заключительный комментарий Дэвиса о проповедниках справедлив.
Для этих людей благочестие должно было проявляться в повседневной жизни и в
общей задаче больше, чем где-либо еще. Святости нельзя было искать,
отказываясь от повседневных обязанностей, будь то ложный аскетизм или поиск
эзотерических переживаний. «Чистая религия, дышащая домашними
законами» была для них не видением поэта, а практической программой и, во
многих случаях, реализованным идеалом. 39 См.
Пуритане рассматривали все жизненные действия, независимо от того, были ли
они сознательно выбраны или навязаны случайно, что означало для них
провиденциально, как призвания (призвания) от Бога: особые призвания, в отличие
от общего призыва Бога человечества к покаянию в Евангелии и Его действенного
призвания избранных к вере через тайную работу Святого Духа в Евангелии и вместе
с Евангелием. Концепция конкретных призваний была основой пуританской
этики, и по ней, как и по многим другим вопросам, основополагающим трудом был
труд Перкинса. В «Трактате о призваниях» (1602), начиная с 1 Коринфянам 7:20,
где Павел направляет христиан оставаться в призвании, в котором они были
призваны, Перкинс определяет особое призвание как «определенный вид жизни,
установленный и навязанный человеку Богом для общего блага»40 и настаивает на
том, что каждый христианин должен искать законное призвание, для которого он
одарен Богом и в котором они могут работать во славу Его. С этим соглашались
все последующие пуритане.
Итак, для пуританского ума брак и семейная жизнь представляли собой призвание
в этом смысле: домашнее призвание мужа и отца и все призвание жены и матери.
Большинство людей, заявили учителя, были призваны вступить в брак и узнали об
этом, обнаружив неудобства и разочарования жизни в одиночестве; затем женатые
были призваны иметь детей, как Божий способ поддерживать род и, внутри рода,
церковь; и родители были призваны учить своих детей послушанию Богу и самим
себе (пуритане не ожидали увидеть первое без второго); в то время как дети были
призваны, и их нужно было научить тому, что они призваны, учиться этому
двойному послушанию с самых ранних дней. Исполнение призвания было
формулой освящения семейной жизни, и это могло оказаться работой на полный
рабочий день. «Личное призвание семьи и связанные с ней функции таковы, к
которым христиане призваны Богом», — писал Уильям Гуж и продолжает:
Это следует отметить для удовлетворения некоторых слабых совести, которые
думают, что если у них нет публичного призвания, то у них вообще нет
призвания... добросовестное выполнение домашних обязанностей в отношении
их цели и плодов может считаться общественным трудом. Да, если домашние
обязанности будут хорошо и тщательно выполняться, они будут достаточны даже
для того, чтобы занять все время человека... Точно так же и жена, если она
также является матерью и мистрисом и добросовестно старается делать то, что в
силу этих призваний она обязана делать, найдет достаточно для этого. Что
касается детей, находящихся под управлением своих родителей и слуг в семье, то
все их призвание состоит в том, чтобы быть послушными своим родителям и
господам и исполнять то, что они повелевают им в Господе. Поэтому, если те, у
кого нет публичного призвания, будут тем более усердны в выполнении своих
личных призваний, они будут так же хорошо приняты Господом, как если бы у
них были общественные должности. 41 См.
Гуж, очевидно, говорит о тех, кого мы могли бы назвать праздными леди и
джентльменами, которые усвоили пуританскую доктрину о том, что для
трудоспособного человека не иметь «общественного призвания», т. е. такого,
которое способствует благополучию общества, является греховной ленью.
Сконцентрируйтесь на том, чтобы правильно выполнять свое домашнее призвание,
говорит Гуж, и вы обнаружите, что ваши руки достаточно заняты.
Часто считается, что пуританская семейная жизнь, как в принципе, так и на
практике, была суровой, регламентированной, законнической и тиранической, но это
не так. Однако верно то, что, во-первых, пуритане «считали религию
обязательством по долгу, что лучшие христиане должны быть лучшими мужьями,
лучшими женами, лучшими детьми, лучшими господами, лучшими слугами,
лучшими судьями, лучшими подданными, чтобы учение о Боге могло быть украшено,
а не богохульно»42, и, во-вторых, что пуританские учителя считали гуманную
семейную жизнь. в котором христианская любовь и радость нашли бы полное
и свободное выражение, не могли быть достигнуты до тех пор, пока не была твердо
установлена упорядоченная модель, которую они предполагали, — регулярная
структура власти и распорядок дня. Их страсть угодить Богу выражалась в
стремлении к порядку; их видение доброй и благочестивой жизни состояло в
спланированном, хорошо продуманном потоке деятельности, в котором все
обязательства были признаны и выполнены, и было найдено время для всего, что
имело значение: для личной преданности, для семейного поклонения, для домашних
дел, для оплачиваемой работы, для близости с супругом и детьми, для субботнего
покоя и для всего остального, что требовалось для призвания или призвания.
 Пуританские пасторы знали, что всегда трудно достичь правильной
пропорциональной жизни, подобной описанной, и что многие даже не пытаются ее
достичь, а живут наугад и бессистемно, постоянно намереваясь когда-нибудь
привести свою жизнь в порядок и никогда не доходя до этого. Проповедники
жаловались на это в свою эпоху; они нашли бы повод для гораздо более громких
жалоб, если бы инспектировали семейную жизнь на современном Западе.
Столкнувшись с ситуациями в нашем секуляризованном обществе, в которых
родительская карьера разрушает нуклеарную семью так, что дети страдают,
некоторые из сегодняшних христианских учителей работают над тем, чтобы
изменить приоритет, настаивая на том, что семейные проблемы должны иметь
приоритет над работой в мире, а не наоборот. Но пуританский путь состоит в том,
чтобы признать как общественные, так и домашние призвания как данные Богом и,
следовательно, искать модель жизни, которая путем проницательного и
дисциплинированного использования времени отвечает обоим наборам требований.
Разве для нас нет мудрости по-пуритански? Конечно, над этим вопросом стоит
задуматься.
А
1. Кеннет Хэйр, «Пуританин», цитируется по Гордону С. Уэйкфилду,
«Пуританская преданность» (Epworth Press: Лондон, 1957), стр. 1.
Б
2. Доказательства взглядов Томаса собраны и обобщены К.Х. и К. Джорджем,
Протестантский разум английской Реформации 1570–1640 гг. (Издательство
Принстонского университета: Принстон, 1961), стр. 261–264, 280–283.
В
3. Леланд Райкен, Мирские святые: пуритане, какими они были на самом деле
(Зондерван: Гранд-Рапидс, 1986), стр. 41.
Г
4.Буллингер, на цит. 1.
Д
5. На cit, fol. 3.
Е
6. Джон Дод и Роберт Кливер, Благочестивый представитель домашнего
правительства (1598 г.), стр. 125.
Ж
7. Джон Коттон, Встреча с помощью (1694), стр. 15.
З
8. Томас Гатакер, Действительно, жена; цитируется по Ryken, op cit, стр. 42.
И
9. Томас Гатакер, Дар Бога хорошей жены (1637), стр. 166.
К
10. Томас Адамс; цитируется по К.Х. и К. Джорджу, цит. соч., стр. 268.
Л
11. Ричард Бакстер, Христианский справочник; цитируется по Ryken, op cit, стр.
43.
М
12. Джон Даунейм, Мольба бедных (1616), стр. 119.
Н
13. «Возникновение романтического брака и его утверждение пуританами...
представляет собой крупное новшество в христианской традиции» (Герберт В.
Ричардсон, Монахиня, ведьма, товарищ по играм: американизация секса, Харпер
 и Роу: Нью-Йорк, 1971, стр. 69). «Превращение куртуазной любви в
романтическую моногамную любовь было... Во многом это работа... Пуританские
поэты» (К.С. Льюис, «Донн и любовная поэзия в семнадцатом веке», в
исследованиях семнадцатого века, представленных сэру Герберту Грирсону
(Oxford University Press: Oxford, 1938, стр. 75).
О
14. Ричард Бакстер, Сочинения, IV:234 (Семейная книга бедняка, 1674 г.).
П
15. Эдмунд С. Морган, Пуританская семья (Харпер и Роу: Нью-Йорк, 1966), стр.
64. См. далее Ryken, op cit, глава 3 «Брак и секс», стр. 39–54.
Р
16. Джон Мильтон, Потерянный рай, IV:296–299, 750–761; VIII: 589–592.
«Шкала» означает «лестница».
С
17. Дэниел Роджерс, Супружеская честь (1642), стр. 148. Л.Л. Шекинг,
«Пуританская семья» (Schocken Books: New York, 1970), стр. 25, описывает
Роджерса как «одного из самых великодушных писателей, которые когда-либо
рассматривали проблемы брака, и человека, наделенного совершенно
исключительной тонкостью чувств».
Т
18. Томас Хукер, Унижение души (1638), стр. 73f.
У
19. Томас Хукер, Применение искупления (1659), стр. 137.
Ф
20. Томас Хукер, Комментарий к последней молитве Христа (1656), стр. 187.
Х
21. Уильям Гуж, О домашних обязанностях (1634 г.), стр. 366.
Ц
22. Джон Мильтон, Потерянный рай, VIII: 579–589.
Ч
23. Роберт Болтон, Работы (1631–41), IV: 245f.
Ш
24.Ричард Сиббс, Сочинения, VI:520.
Щ
25. Гай Дэвис, «Пуританское учение о браке и семье», Evangelical Quarterly,
XXVII.1 (январь 1955 г.), стр. 19.
Ы
26. Томас Гатакер, Брачный прейер (1624), стр. 16.
Э
27. Генри Смит, Работы (Джеймс Никол: Эдинбург, 1866–67), I:15.
Ю
28. Цитируется по Davies, art cit, стр. 20.
Я
29. Дод и Кливер, цит. соч., стр. G:6.
АА
30.Примеры, помимо печатных проповедей и свадебных проповедей, включают:
Дод и Кливер, цит. соч.; Уильям Перкинс, Христианская экономика (1590 г.);
Мэтью Гриффит, Вефиль: или Форма для семей (1634 г.); Уильям Уэйтли,
«Заботливая ткань: трактат о обременениях и проблемах брака» (1624 г.);
Уильям Гуж, «О домашних обязанностях» (1634 г.); Ричард Бакстер,
Христианский справочник (1673), Часть II: Христианская экономика (Работы, I:
394–546).
ББ
31. «Как молодые пчелы ищут себе другой улей, так пусть молодая пара найдет
другой дом... чтобы, что бы ни случилось, они никогда не впадали в это самое
несчастное из всех несчастий, будучи либо мучителями своих родителей, либо
мучимыми ими» (Whately, Care-cloth, предисловие, стр. x).
ВВ
32. Перкинс, Работы (1616–18), III: 690, 688, 683–684.
ГГ
33. М.М. Кнаппен, Тюдоровский пуританизм (Издательство Чикагского
университета: Чикаго, 1939), стр. 461. В Англии до принятия Закона о брачно-
семейных делах 1857 года не существовало никакой юридической процедуры
развода и повторного брака, за исключением принятия специального акта
парламента в каждом случае, механизма, который впервые был использован в 1669
году.
ДД
34.Уэйкфилд, цит.
ЕЕ
35. «Послание г-на Томаса Мэнтона к читателю», [Вестминстерское] исповедание
веры (Free Presbyterian Publications: Glasgow, 1973), стр. 8. В примечании
Женевской Библии к Бытию 17:23 говорится: «Господа в домах своих должны
быть проповедниками для своих семей, дабы от высшего до низшего они могли
повиноваться воле Божией». Мысль о муже и отце как о духовном наставнике
в семье повторяется постоянно.
ЖЖ
36.Бакстер, Работы, IV:229. Бакстер написал «Семейную книгу бедняков»
(1674) и «Катехизацию семей» (1683) в качестве ресурсов для учебной стороны
семейного управления.
ЗЗ
37. Ричард Бакстер, цитируется анонимно в «Послании к читателю г-на Томаса
Мэнтона», цит. соч., стр. 9f.
ИИ
38. Дэвис, цит. ст., стр. 29.
КК
39. Там же, стр. 30.
ЛЛ
40.Перкинс, Работы, I:750.
ММ
41.Gouge, on cit, pp 10f.
НН
42.Geree, loc cit.

Пуритане в служении
 ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ
Пуританская проповедь
1
Тогда Толкователь сказал: войдите, я покажу тебе то, что будет полезно для тебя...
он отвел его в отдельную комнату и велел своему человеку открыть дверь, и
когда он это сделал, Кристиан увидел картину очень серьезного человека,
висящую у стены, и это было так. У него были подняты глаза к небу, лучшая из
книг в его руке, на его устах был написан Закон Истины, Мир был за его спиной;
он стоял, как будто умолял людей, и над его головой висела золотая корона.
Тогда Кристиан спросил: «Что это значит?»
Переводчик. Человек, чье изображение это, является одним из тысячи; он
может рождать детей, путешествовать при рождении с детьми и кормить их сам,
когда они рождаются. И в то время как ты видишь его с вознесенными к небу
глазами, с лучшими книгами в руке его и законом истины, написанным на устах
его, он должен показать тебе, что его работа состоит в том, чтобы знать и
раскрывать темные вещи грешникам; так и ты видишь, как он стоит, как если бы
он умолял людей, и тогда как ты видишь, что мир брошен позади него, и что венец
висит над его головой; то есть, чтобы показать тебе, что, пренебрегая и
презирая то, что присутствует, из-за любви, которую он испытывает к служению
своему Учителю, он уверен, что в следующем мире будет Слава для его Награды.
«Итак, — сказал Толкователь, — я сначала показал тебе эту картину, потому
что Человек, чье изображение это, является единственным Человеком, которого
Господь того места, куда ты идешь, уполномочил быть твоим Проводником во
всех трудных местах, которые ты встретишь на пути. 1
Таким образом, Буньян описывает идеального христианского проповедника.
Тот же идеал дополняет друг друга в Вестминстерском справочнике по
публичному поклонению Богу в разделе о духе и способе проповеди.
Проповедь Слова, являющаяся силой Божией ко спасению и одним из величайших
и превосходнейших дел, относящихся к служению Евангелия, должна
совершаться так, чтобы работник не стыдился, но мог спасти себя и слушающих
его...
Раб Христов должен выполнять все свое служение:
А. Мучительно [т.е. прилагая усилия], не выполняя работу Господа
небрежно.
Б. Ясно, что самый подлый может понять; доставляя истину не в
соблазнительных словах человеческой мудрости, но в проявлении Духа и силы,
чтобы крест Христов не был бесплоден; воздержание также от невыгодного
использования незнакомых языков, странных фраз и ритмов звуков и слов;
 скупо цитируя высказывания церковных или других человеческих писателей,
древних или современных, пусть они никогда не были такими элегантными.
В. С верой, глядя на честь Христа, обращение, назидание и спасение людей,
а не на Его собственную выгоду или славу; не утаивать ничего, что могло бы
способствовать достижению этих святых целей, отдавая каждому свою долю и
проявляя равнодушное [равное] уважение ко всем, не пренебрегая самым подлым
и не щадя величайших в их грехах.
Г. Мудро, формулируя все свои доктрины, увещевания и особенно свои
обличения таким образом, чтобы они могли с наибольшей вероятностью
преобладать; проявляя все должное уважение к личности и месту каждого
человека, и не смешивая его собственную страсть или горечь.
Д. Серьезно, как и подобает Слову Божьему, избегая всякого жеста, голоса
и выражения, которые могут заставить развращенность людей презирать Его и
Его служение.
Е. С любящей любовью, чтобы люди могли видеть все, что исходит от его
благочестивого рвения и сердечного желания делать им добро.
Ж. Как учил Бог и был убежден в своем сердце, что все, чему он учит, есть
истина Христова, и ходить перед Своим стадом, как пример для них в этом;
усердно, как наедине, так и публично, рекомендуя свои труды благословению
Божию и бдительно взирая на себя и стадо, из которого Господь поставил его
блюстителем.
Так и учение об истине будет сохранено неиспорченным, многие души
обращены и созидаются, и он сам получит множество утешений своих трудов
даже в этой жизни, а затем уготован ему венец славы в мире грядущем. 2
Третья проекция этого идеала возникает, когда Ричард Бакстер говорит со своими
проповедниками об их проповеди:
Как мало служителей проповедуют изо всех сил или говорят о вечных радостях и
вечных муках таким образом, чтобы заставить человека поверить в то, что они
искренни! Увы, мы говорим так сонно или нежно, что сонные грешники не
слышат. Удар падает так легко, что жестокосердные грешники не могут его
почувствовать. Большинство служителей не будут даже напрягать свой голос
и побуждать себя к серьезным высказываниям. Но если они говорят громко и
искренне3, то как мало кто отвечает на него с весомостью и серьезностью
материи! И все же без этого голос приносит мало пользы; Народ будет ценить
это только просто плач, когда дело не соответствует. Было бы огорчительно
слышать, какое прекрасное учение есть у некоторых служителей, в то время как
они позволяют ему умереть в их руках из-за отсутствия тесного и живого
применения...
О господа, как ясно, так близко, как серьезно мы должны передать послание
такого момента, как наш... Во имя Бога, братья, трудитесь над тем, чтобы
 пробудить свои собственные сердца, прежде чем вы подойдете к кафедре, чтобы
вы могли быть пригодны для пробуждения сердец грешников. Помните, что они
должны быть разбужены или прокляты, и... Сонный проповедник вряд ли
разбудит дремлющих грешников. Хотя ты воздаешь святыням Божьим
высшую хвалу в словах, тем не менее, если ты делаешь это холодно, тебе
покажется, что ты не говоришь того, что сказал по этому поводу... Только кое-
где, даже среди хороших служителей, мы находим того, у кого есть серьезная,
убедительная, сильная манера говорить, чтобы люди могли почувствовать, как он
проповедует, когда они его слышат...
Хотя я не призываю вас к постоянной громкости в вашей речи (ибо это сделает
ваш пыл презренным), все же смотрите, чтобы у вас была постоянная серьезность;
и когда дело потребует этого (как это должно быть, по крайней мере, в
применении), тогда возвысьте свой голос и не щадите своего духа. Говорите со
своим народом, как с людьми, которые должны быть пробуждены, либо здесь,
либо в аду. Оглянитесь на них глазами веры и сострадания и подумайте, в
каком состоянии радости или мучения они все должны быть вечно; И тогда,
я думаю, это сделает вас серьезными и растопит ваше сердце до ощущения их
состояния. О, не говорите ни одного холодного или небрежного слова о таком
великом деле, как рай или ад.
Признаюсь, я должен сказать это на прискорбном опыте, что я издаю своей
пастве смуты моей собственной души. Когда я позволяю своему сердцу
остыть, моя проповедь холодна; ... и поэтому я часто могу наблюдать у
лучших из моих слушателей, что, когда я охладеваю в проповеди, они тоже
охладевают; и следующие молитвы, которые я слышал от них, были слишком
похожи на мою проповедь... Итак, о братья, бодрствуйте над своими
сердцами: не допускайте похотей, страстей и мирских наклонностей; храните
жизнь в вере, любви и ревности: много будьте дома, и много с Богом...
Служитель должен приложить особые усилия к своему сердцу, прежде чем он
пойдет в собрание: если тогда будет холодно, как он может согреть сердца своих
слушателей? Поэтому идите тогда специально к Богу на всю жизнь... 4 См.
Пуританская проповедь имела плохую прессу в эти последние дни: карикатура
состоит в том, что пуританские проповеди регулярно были длинными, заумными и
скучными. На самом деле, один час был признанной длиной, практическое
библейское изложение было фактическим содержанием, а живость была регулярным
признаком стиля. Пуританская проповедь продлила приземленную резкость
изложения, с словесными картинами, повествовательными иллюстрациями и
аллюзиями на библейские истории, разбросанными повсюду в изобилии, которые
демонстрируют проповеди Хью Латимера, и которые, вероятно, представляют собой
традицию, стилистически говоря, которая восходит к лоллардам и монахам. Однако
то, что превратило пуританскую проповедь в реальность, было не столько ее стилем,
сколько ее содержанием. Пуритане проповедовали Библию систематически и
тщательно, с постоянным применением в личной жизни, проповедуя ее как те, кто
верил в нее, и кто стремился своим образом сделать свой материал достоверным и
убедительным, обличая и обращая в свою веру. Пуританская риторика была
служанкой пуританского библеизма; Пуританская страсть к кафедре была
продуктом желания быть прозрачным воплощением для прихожан того, что значит
постичь и быть схваченным открытой Богом истиной о благодати и благочестии,
жизни и смерти, рае и аде. «В проповеди происходит общение душ и общение от
наших к своим». 5 Если мы хотим понять пуританскую проповедь, мы должны начать
именно с этого пуританского восприятия задачи проповедника. 2
Родословная пуританской проповеди восходит, по крайней мере, к тому дню в 1519
году, когда Хульдрейх Цвингли начал проповедовать стих за стихом через Евангелие
от Матфея в Цюрихском соборе; но Кембридж был его истинным родиной.
Пуританская традиция проповеди была создана там на рубеже шестнадцатого и
семнадцатого веков лидерами первого великого евангельского движения в этом
университете — Уильямом Перкинсом, Полом Бейнсом, Ричардом Сиббсом,
Джоном Коттоном, Джоном Престоном, Томасом Гудвином и их товарищами.
Пуританство, которое их объединяло, не было программой церковных реформ.
Здесь, по сути, они вообще не были согласованы; Перкинс и Бейнс мечтали
вместе с Картрайтом о пресвитерианизации истеблишмента, Коттон и Гудвин стали
независимыми, Престон был неконформным англиканином, а Сиббс оставался
кротким конформистом. Их пуританство было скорее глубоким кальвинистским
благочестием и насущной заботой о жизненно важной религии, описанными в
предыдущих главах. Их принципы проповеди, впервые сформулированные
Перкинсом в его «Искусстве пророчества», нашли свое наиболее сбалансированное
выражение в «Справочнике по публичному поклонению Богу» Вестминстерской
ассамблеи и достигли, пожалуй, наивысшей точки развития в пастырских и
евангелизационных проповедях Ричарда Бакстера.
К концу XVII века структура проповедей была в целом упрощена по сравнению с
тем, что было во времена пуританского расцвета, и родился современный
«трехточечный», но наследники пуритан сохранили в этой новой форме старую
практическую направленность. В восемнадцатом веке «Диссидент» утверждал,
что поддерживает букву пуританской традиции, но именно кальвинистские
англиканские евангелисты (которые поглощали пуританскую теологию почти как
свою основную диету) лучше всего поддерживали ее дух. Чарльз Симеон изложил
ее основные принципы в более точной и энергичной форме в своем издании «Эссе о
сочинении проповеди» Клода и подробно проиллюстрировал их в 2 536 скелетах,
которые заполняют его 21-томную «Horae Homileticae». Ч.Х. Сперджен, Дж.К. Райл
и Александр Уайт, самопровозглашенные наследники пуритан, с отличием
поддерживали эту традицию до конца девятнадцатого века; Доктор Мартин
Ллойд-Джонс, почти в одиночку, продолжал его на протяжении всего двадцатого
века. Сегодня преобладают другие модели и стили работы за кафедрой, и
пуританская проповедь находится в затмении. Тем не менее, есть надежда, что
следующие страницы оправдают убежденность автора в том, что благополучие
церкви сегодня в значительной степени зависит от возрождения проповеди в
пуританском ключе.
 3
Четыре аксиомы лежали в основе всей пуританской мысли о проповеди. Мы с
ними уже встречались, но здесь их удобно переформулировать.
Во-первых, вера в примат интеллекта. Это была пуританская максима, что
«всякая благодать входит через понимание». Бог не побуждает людей к действию
простым физическим насилием, но обращается к их разуму своим словом и
призывает к ответу преднамеренного согласия и разумного послушания. Из этого
следует, что первейший долг каждого человека по отношению к слову Божьему
состоит в том, чтобы понимать его; И первая обязанность каждого
проповедника – объяснить это. Единственный путь к сердцу, который он
уполномочен делать, проходит через голову. Таким образом, служитель, который
не делает своим главным делом, во время и вне времени, преподавание слова
Божьего, не выполняет свою работу, и проповедь, которая, какой бы она ни была, не
является дидактическим изложением Писания, не достойна этого названия.
Во-вторых, вера в высшую важность проповеди. Для пуритан проповедь была
литургической кульминацией публичного богослужения. Ничто, говорили они, не
прославляет Бога больше, чем верное провозглашение и послушное слушание Его
истины. Проповедь при любых обстоятельствах является актом поклонения и
должна совершаться как таковая. Более того, проповедь является главным
средством благодати для церкви. «Самые чудесные вещи, которые сейчас
совершаются на земле, совершаются в общественных таинствах», — заявил Дэвид
Кларксон в ходе проповеди под названием «Общественное богослужение должно
быть предпочтительнее частного».
Здесь мертвые слышат голос Сына Божьего, а слышащие живут... Здесь он лечит
больные души словом... Здесь он раскулачивает сатану... Это чудеса, и их
можно было бы так считать, если бы они не были общим делом общественного
служения. Действительно, Господь не ограничился тем, что совершает эти
чудесные дела только публично; Тем не менее, общественное служение
является единственным обычным средством, с помощью которого он их
использует. 6
Таким образом, проповедь – это очень торжественное и важное дело. И
служитель, и прихожане должны признать, что их воскресные проповеди являются
самыми важными и значимыми событиями недели. Чем бы ни пренебрегали,
проповеди не должны быть такими.
Поэтому служитель, знающий свои приоритеты, будет планировать свою неделю
вокруг отведенного времени для подготовки проповеди. И он позаботится о том,
чтобы не экономить на подготовке. Среди студентов, начинающих
проповедовать, иногда встречается мысль о том, что через некоторое время, если они
будут верно ходить с Богом, проповеди начнут приходить естественным образом, и
потребность в специальной подготовке будет расти все меньше и меньше.
Проповедники пуританской традиции так не думали и не находили такового. В
середине XVII века было много фанатиков, которые считали излишним готовить
свои проповеди, но пуританские лидеры отвергли эту идею. «В то время как
некоторые люди проповедуют только экспромтом и без изучения, — говорит Томас
Гудвин, — Павел велит Тимофею медитировать и изучать». 7 Бакстер положительно
формулирует этот принцип:
Если мы отдаем разуму, памяти, изучению, книгам, методам, формам и т. д., но
их надлежащее место в подчинении Христу и Его Духу, они настолько далеки от
того, чтобы быть угасителями Духа, что они необходимы на своем месте и
являются такими средствами, которые мы должны использовать, если мы когда-
либо будем ожидать помощи Духа. 8
Большинство пуритан писали свои проповеди полностью до конца своей жизни.
О проповедях Симеона епископ Дэниел Вильсон в посмертной дани уважения писал:
«Немногие стоили ему менее двенадцати часов изучения — многие в два раза больше
времени, а некоторые — несколько дней. Однажды он сказал писателю, что
тридцать раз перестраивал план одной беседы. 9 Подготовка хороших проповедей
может занять много времени, но кто мы, рукоположенные Богом для служения,
чтобы жалеть времени для этой цели? Мы никогда не выполним более важную
задачу, чем проповедь. Если мы не готовы уделять время подготовке проповеди, мы
не годимся для проповеди, и у нас вообще нет дела в служении.
В-третьих, вера в животворящую силу Священного Писания. Библия содержит не
просто слово Божье, как торт содержит смородину; это слово Божье, письменное
свидетельство Творца самому себе. И, как таковой, он является светом для глаз
и пищей для души. Признавая это, пуритане настаивали на том, что задача
проповедников состоит в том, чтобы кормить своих прихожан содержанием Библии
— не сухой шелухой собственной фантазии, а животворящим словом Божьим.
Они говорили нам, что лучше вообще не проповедовать, чем проповедовать за
пределами Библии или без полной и очевидной уверенности в оживляющей,
питательной силе библейского послания. Благоговение перед богооткровенной
истиной и вера в ее полную адекватность человеческим потребностям должны быть
характерны для всех проповедей. Как мы можем ожидать, что наша проповедь
породит такое благоговение и веру в окружающих, если она не отражает это
отношение в нас самих?
Здесь стоит отметить, что именно потому, что проповедь питает людей хлебом
жизни, пуритане определяли пастырскую работу в первую очередь с точки зрения
проповеди. У нас есть привычка думать о пастырской работе только как о посещении
и личных делах и противопоставлять ее публичной проповеди слова; Мы говорим,
что человек может быть плохим проповедником, но хорошим пастором; но для
пуританина верная проповедь была основным ингредиентом верного пастырства.
Поскольку этот момент важен, мы можем довольно подробно процитировать
высказывание Джона Оуэна:
Первая и главная обязанность пастыря – окормлять паству усердной проповедью
Слова. Это обетование, относящееся к Новому Завету, о том, что Бог «даст
Своим церковным пастырям по сердцу Своему, которое должно питать их знанием
 и разумом» (Иер.III.15). Это проповедь или обучение слову, и никак иначе.
Это питание составляет сущность служения пастора... Забота о проповеди
Евангелия была возложена на Петра, а в нем на всех истинных пастырей церкви
под именем «кормления» (Ин. xxi. 15, 16). По примеру апостолов, они должны
освободиться от всех обременений, чтобы всецело посвятить себя слову и молитве
(Деяния VI). Их труд состоит в том, чтобы «трудиться в слове и учении» (1
Тим. ст. 17), и таким образом пасти стадо, над которым Святой Дух поставил их
надзирателями (Деяния xx)... Таким образом, эта работа и долг, как было
сказано, необходимы для служения пастора. И не требуется, чтобы он
проповедовал время от времени на досуге; но что он отложил все другие
занятия, хотя и законные, все другие обязанности в Церкви, так как он постоянно
посещал их, что отвлек бы его от этой работы, что он посвятил себя ей... Без
этого ни один человек не сможет дать удобный отчет о своем пастырском
служении в последний день. 10 См.
Короче говоря, единственный пастор, достойный этого имени, — это человек, чья
главная забота всегда состоит в том, чтобы накормить свой народ посредством своей
проповеди с оживляющими истинами слова Божьего.
В-четвертых, вера во владычество Святого Духа. Пуритане настаивали на
том, что конечная эффективность проповеди не зависит от человека. Задача
человека состоит в том, чтобы просто быть верным в обучении слову; Божья
работа состоит в том, чтобы убедить ее в своей истинности и написать ее в сердце.
Пуритане подвергли бы критике современный евангелизационный призыв с его
призывом к «решениям» как неудачную попытку человека вторгнуться в область
Святого Духа. Именно Бог, а не человек, должен определить время обращения.
«Бог никогда не возлагал на тебя обязанность обращать тех, к кому Он посылает тебя.
Нет; публиковать Евангелие – твой долг... Бог судит о труде Своих слуг не по
успеху их труда, а по их верности в передаче Его послания», — так говорит Гурналл,
и он говорит за них всех. 11 Когда проповедник закончил наставлять, применять и
увещевать, его работа за кафедрой завершена. Не его дело придумывать приемы для
вымогательства «решений». Было бы мудрее уйти и помолиться о Божьем
благословении на то, что он сказал. Суверенная прерогатива Бога — сделать
Его слово действенным, и поведение проповедника за кафедрой должно
определяться признанием и подчинением божественному суверенитету в этом
вопросе.
Теперь мы перейдем к описанию того, какого рода проповеди породили эти
убеждения.
А. Он был разъяснительным в своем методе. Пуританский проповедник
считал себя рупором Бога и слугой своего слова. Он должен говорить «как
оракулы Божьи». Его задача, таким образом, не состояла в том, чтобы навязывать,
привязывая к текстам Писания смысл, который они не несут; и не сопоставление,
использование его текста в качестве колышка, на который можно повесить какую-
нибудь проповедь, не связанную с ним («воспринимайте это в значении автора, —
сказал Симеон, — а не как девиз»); задачей проповедника было именно
изложение, извлечение из его текстов того, что Бог заключил в них. «Я никогда не
проповедую, — сказал Симеон, — если не чувствую себя уверенным в том, что у
меня есть разум Божий относительно смысла отрывка». 12 «Я стараюсь вывести из
Писания то, что там есть... Я испытываю большую ревность по этому поводу,
никогда не говоря больше или меньше, о том, что, по моему мнению, является
разумом Духа в отрывке, который я излагаю». Итак, «когда вы не можете понять
полный и истинный смысл отрывка, оставьте его в покое». 13 См.
Пуританский метод «открытия» текста (их обычное слово и хороший) заключался
в том, чтобы сначала объяснить его в его контексте (они согласились бы с Дж.Х.
Джоуэттом в том, что «текст без контекста является предлогом»), затем извлечь из
текста одно или несколько доктринальных наблюдений, воплощающих его
содержание; расширить, проиллюстрировать и подтвердить из других Писаний
истины, полученные таким образом; наконец, чтобы выявить их практическое
значение для слушателей. Пуритане были приверженцами непрерывного
изложения и оставили после себя великолепные наборы разъяснительных
проповедей о полных главах и книгах Библии, а также об отдельных текстах.
Например, большая часть замечательного комментария Мэтью Генри была впервые
проповедана его пастве в Честере.
Б. Пуританская проповедь была доктринальной по своему содержанию.
Пуритане воспринимали Библию как самодостаточное и
самоинтерпретирующее откровение Божьего разума. Это откровение, «тело
божественности», как они его называли, является, по их мнению, единством, в
которое каждая часть «лучшей из книг» вносит свой особый вклад. Из этого
следует, что значение отдельных текстов не может быть правильно различимо до тех
пор, пока они не будут рассматриваться по отношению к остальной части «тела»;
и, наоборот, чем лучше человек понимает целое, тем большее значение он
увидит в каждой части. Поэтому, чтобы быть хорошим толкователем, нужно сначала
быть хорошим богословом. Богословие — истина о Боге и человеке — это то, что
Бог вложил в тексты Писания, а богословие — это то, что проповедники должны
извлечь из них. На вопрос: «Следует ли проповедовать доктрину?», пуритане
ответили бы: «Почему, что еще можно проповедовать?» Пуританские
проповедники не боялись выносить за кафедру глубочайшее богословие, если оно
служило спасением их слушателям, не требовали, чтобы мужчины и женщины
старались овладеть ею, и не диагностировали нежелание делать это как признак
неискренности. Доктринальная проповедь, безусловно, утомляет лицемеров; но
только доктринальная проповедь спасет овец Христа. Работа проповедника
состоит в том, чтобы провозглашать веру, а не в том, чтобы развлекать неверующих,
другими словами, пасти овец, а не развлекать козлов.
В. Пуританская проповедь была упорядочена в своем расположении.
Проповедники знали цену четким заголовкам и сознательно позволяли
скелетам своих проповедей торчать наружу. Питер Рамус, ученый-гугенот, убитый
во время резни в день Святого Варфоломея в 1572 году, сформулировал
образовательную теорию, в которой анализ становится ключом к пониманию, и
пуритане приняли его точку зрения, по крайней мере, в той мере, в какой они
убедились, что расположение и структура их сообщений были как можно более
ясными и логичными. Важность этого появляется, если вспомнить, что пуритане
учили своих прихожан запоминать услышанные проповеди, искать ссылки и делать
заметки, если это необходимо, чтобы они могли «повторять» сообщения
впоследствии и размышлять над ними в течение недели. Таким образом, служение
слова было совместной деятельностью, в которой миряне должны были трудиться,
чтобы учиться, так же усердно, как служитель трудился, чтобы учить.
Проповедь, которую было излишне трудно запомнить, была именно по этой
причине, по необходимости, плохой проповедью.
Г. Пуританская проповедь, хотя и глубокая по своему содержанию, была
популярна по своему стилю. Ученые проповедники наперебой наперебой наполняли
свои проповеди тем, что Томас Гудвин называл «выдающимся фарраго
всевозможных цветов остроумия, которые можно найти в любом из отцов, поэтов,
историй, подобий или чего-либо, в чем есть элегантность остроумия». 14 Таким
образом, проповедь выродилась в изощренное развлечение для культурных людей и
повод для самодемонстрации проповедника. Бакстер говорил от имени пуритан в
целом, когда он осуждал эту «остроумную» проповедь как «гордую глупость,
которая смакуется легкомыслием и имеет тенденцию испарять весомые истины», и
жаловался, что ее последователи «больше нравятся игрокам, чем проповедникам за
кафедрой». Пуритане говорили, что проповедь, возвышающая проповедника,
является неназидательной, греховной проповедью. Бакстер продолжил в
процитированном отрывке, чтобы изложить принцип, который определил
собственную гомилетическую идиому пуритан: «Самые простые слова — самое
выгодное ораторское искусство в самых важных вопросах». 15 Позаимствовав
автобиографическую фразу Райла, они «распяли свой стиль». Они систематически
избегали любых риторических проявлений, которые могли бы отвлечь внимание от
Бога на себя, и разговаривали со своими прихожанами на простом, прямом,
домашнем английском языке. Не то чтобы их речь была небрежной или
вульгарной. Достойная простота — «изученная простота», как однажды
выразился один из них, — была их идеалом. На самом деле, «изученная простота»
пуританской проповеди часто обладает поразительным красноречием —
естественным красноречием, которое возникает, когда к словам относятся вовсе не
как к игрушкам оратора, а как к слугам благородного смысла. Здесь сразу
вспоминаются Баньян и Бакстер.
Д. Пуританская проповедь была сосредоточена на Христе по своей ориентации.
«Молодой человек, — сказал ветеран Ричард Сиббс начинающему Томасу
Гудвину, — если ты когда-нибудь хочешь творить добро, ты должен проповедовать
евангелие свободной благодати Божьей во Христе Иисусе». 16 Пуританская
проповедь вращалась вокруг «Христа и Его распятого», ибо это центр Библии.
Поручение проповедников состоит в том, чтобы провозглашать весь замысел
Божий; но крест является центром этого совета, и пуритане знали, что
путешественник по библейскому ландшафту сбивается с пути, как только теряет из
виду холм, называемый Голгофой. Проповеди Симеона преследовали три
общепризнанные цели: смирить грешника, возвеличить Спасителя и способствовать
святости; И именно вторая цель придавала смысл первой и смысл третьей. В
этом Симеон был настолько подлинно пуританином, насколько это возможно для
человека.
Е. Пуританская проповедь была экспериментальной в своих интересах. Главной
заботой проповедников было привести людей к познанию Бога.Их проповедь была
откровенно «практической» и касалась опыта Бога. Грех, крест, небесное служение
Христа, Святой Дух, вера и лицемерие, уверенность и ее отсутствие, молитва,
размышление, искушение, умерщвление, возрастание в благодати, смерть, небеса
были их постоянными темами. «Путешествие пилигрима» Буньяна служит
своеобразным справочником по содержанию их проповедей. В своем подходе к
этим вопросам они были глубокими, тщательными и авторитетными. Они говорили
как святые, опытные христиане, которые знали, о чем говорили. Их правило
было сформулировано Дэвидом Диксоном, когда он поручил молодому священнику
при рукоположении изучать две книги вместе: Библию и свое собственное сердце.
Пуритане считали делом совести доказать для себя спасительную силу
Евангелия, к которому они призывали других. Они знали, что, как выразился Джон
Оуэн, «человек проповедует только ту проповедь другим, которая проповедует себя
в его собственной душе... Если слово не будет пребывать в нас с силой, оно не
пройдет с силой от нас». Роберт Болтон был не единственным, кто «никогда не
17

учил чему-либо благочестивому, но сначала он вложил его в свое сердце». 18 Их

усердные упражнения в размышлении и молитве, их чувствительность ко греху, их
полное смирение, их страсть к святости и их горячая преданность Христу
подготовили их к тому, чтобы стать мастерами-врачами души. И бездна взывала к
глубине, когда они проповедовали, потому что они говорили о черных глубинах и
высоких вершинах христианского опыта из первых рук. Один старый христианин,
который слышал молодого Сперджена, еще будучи подростком, сказал о нем почти
с благоговением: 'Он был таким же экспериментатором, как если бы ему было сто
лет в вере'. Это было отличительной чертой всех пуританских проповедей.
Ж. Пуританская проповедь была пронзительна в своих применениях. Помимо
прикладных обобщений, проповедники направляли свои гомилетические
прожекторы на конкретные состояния духовной нужды и говорили о них точно и
подробно. Ранее мы отмечали, как Перкинс в своем «Искусстве пророчества»
различал различные классы людей, к которым проповедник мог бы обратиться в
любом обычном собрании: невежественные и необучаемые, которым нужен
эквивалент бомбы под их сиденьями; невежественные, но обучаемые, которые
нуждались в упорядоченном обучении тому, что такое христианство; знающий, но
несмиренный, кому нужно было дать чувство греха; смиренные и отчаявшиеся,
которые нуждались в Евангелии; верующие, идущие с Богом, которые нуждались в
созидании; и верующие, которые впали в заблуждение, интеллектуальное или
моральное, и нуждались в исправлении. Другие подкатегории приходят на ум, как
только начинаешь думать о собраниях в этих терминах, таких как обескураженные,
страдающие и подавленные (страдающие от «меланхолии», как ее называли
пуритане); возможно, Перкинс имел в виду некоторые из них, когда довольно
загадочным образом определил свой последний тип «смешанного народа».
Смешанный народ – это собрания наших церквей». 19 (Может ли слово
«смешанный» здесь означать «смешанный»?) Ко всем этим различным группам
должно применяться слово Божье.
К классификации типов людей Перкинса мы должны теперь добавить список
типов приложений, который дает Вестминстерский справочник по публичному
богослужению20. Установив, что проповедник, установив и разъяснив истину,
должен «принести ее домой для особого использования, применяя ее к своим
слушателям», даже если «это окажется делом очень трудным для него самого,
требующим большого благоразумия, усердия и размышлений, а для естественного и
развращенного человека будет очень неприятным», Справочник указывает на
применение («использование») шести видов:
(1) инструктаж или информация в знании некоторых... следствие из его
доктрины; (2) опровержение лжеучений; (3) увещевание к обязанностям;
(4) увещевание, порицание и публичное увещевание; (5) применение
комфорта; (6) испытание [самоанализ] (что очень полезно...), посредством
которого слушатели могут исследовать себя... чтобы соответственно они
могли быть оживлены и воодушевлены к долгу, смирены за свои нужды и грехи,
затронуты их опасностью и укреплены утешением [ободрением], как того
потребует их состояние при рассмотрении.
Все эти виды применения являются пастырскими и евангелизационными:
проповедник должен «мудро выбирать такие виды использования, которые,
проживая и беседуя со своей паствой, он находит наиболее необходимыми и
своевременными; и среди них такие, которые могут больше всего привлечь их
души ко Христу. ... По форме они являются логическими и логическими, будучи
структурированы таким образом: поскольку это ture («это» только что преподанная
истина), вы должны (1) быть уверенным в следующих дальнейших истинах, что
подразумевает: (2) отречься от следующих ошибок, которым это противоречит; (3)
делать такие-то добрые дела, которые он требует; (4) прекратить или избегать
делать то-то и то-то плохое, что он запрещает;(5) возьмите на себя ободрение,
которое он предлагает; (6) Спросите себя, где вы находитесь духовно в свете этого и
как далеко вы живете в соответствии с этим. Качество проповедника зависело, в
конечном счете, по пуританской оценке, от ясности, мудрости, авторитета и
проницательности, которые слушатели находили в его применении.
Конечно, ни один проповедник не мог применить все шесть типов ко всем семи
типам слушателей в одной проповеди. Сорок два различных приложения заняли
бы весь день! Но пуританские пасторские проповедники тратили половину или
более своего проповеднического времени на разработку приложений, и любой, кто
проводит инвентаризацию их опубликованных проповедей, вскоре найдет примеры
всех сорока двух конкретных применений, часто разработанных с очень большой
риторической и моральной силой. Сила применения была, с одной стороны, самой
поразительной чертой пуританской проповеди, и можно утверждать, что теория
различающего применения является самым ценным наследием, которое пуританские
проповедники оставили тем, кто сегодня эффективно проповедует Библию и ее
Евангелие.
8. Пуританская проповедь была мощной в своей манере. Пуританин жаждал
соборования за кафедрой. Он стремился быть тем, кого Бакстер называет
«простым и настойчивым проповедником», говорящим от всего сердца «с доброй
печалью [доброй серьезностью]», «с жизнью, светом и весом». Он стремился
проповедовать (как однажды сказали о пуританском священнике), «как будто смерть
была у него за спиной» — по словам Бакстера:
Как тот, кто никогда больше не должен
проповедовать, И как умирающий
умирающим людям.
И если Дух не был на нем, так что он чувствовал то, что говорил, пуританский ум
едва ли проповедовал вообще. Позже евангелисты были согласны; Симеон
сказал:
Служителю легко проповедовать за кафедрой, но проповедовать нелегко – нести
свою паству на своих плечах, так сказать, на небеса; плакать над ними, молиться
за них, нести истину с плачущим молящимся сердцем; и если служитель имеет
благодать делать это время от времени, Он должен быть очень благодарен. 21
См.

Вот почему Бакстер настаивал, как мы видели в начале, на том, что служитель
должен приложить особые усилия к своему сердцу, прежде чем он пойдет в
собрание; если он холоден, то как он согревает сердца слушателей? Поэтому идите
тогда специально к Богу на всю жизнь; и прочтите какую-нибудь
пробуждающую, пробуждающую книгу или поразмышляйте о тяжести предмета,
о котором вы собираетесь говорить, и о великой необходимости душ вашего
народа, чтобы вы могли войти в ревность Господа в Его дом. 22 См.
Такова была пуританская проповедь, и такова была евангельская проповедь
вообще до недавнего времени. Именно проповедь такого рода сделала
евангельское христианство великим в прошлом, и маловероятно, что евангельское
христианство снова станет великим без возврата к нему. Церкви Запада в
настоящее время находятся в замешательстве относительно того, как сделать
проповедь духовно значимой для современной общины, и рассматривают эту
проблему в первую очередь как разработку соответствующих методов. Техника,
конечно, необходима в проповеди, и не будет ошибкой сказать, что пуританская
техника изложения и применения была нашей темой в этой главе. Но сами
пуритане были бы первыми, кто настаивал бы на том, что в значительной проповеди
есть нечто большее, чем просто техника, даже прикладная техника, и представляется
уместным закончить, позволив Ричарду Бакстеру, «мистеру реформатскому
пастору», как мы можем его назвать, еще раз выступить и донести до своих
соратников суть — совокупность пунктов. скорее, то, что сегодняшняя церковь
слишком склонна забывать.
Вся наша работа должна выполняться духовно, как людьми, одержимыми Святым
Духом. В проповеди некоторых людей есть духовное напряжение, которое
духовные слушатели могут различить и насладиться... Наши свидетельства и
иллюстрации божественной истины также должны быть духовными,
почерпнутыми из Священного Писания. Это признак неуравновешенного
сердца, которое теряет наслаждение превосходством Писания. Ибо в
духовном сердце есть соестественность со Словом Божиим, потому что это семя,
которое возродило его. Слово есть та печать, которая произвела все святые
впечатления, которые находятся в сердцах истинно верующих, и наложила на них
печать образа Божия; И, следовательно, они должны нуждаться... высоко
ценят его, пока живы....
Вся наша работа должна вестись с глубоким чувством собственной
недостаточности и полной зависимости от Христа. Мы должны идти за
светом, и жизнью, и силой к тому, кто посылает нас на работу... Молитва
должна продолжать нашу работу так же, как и проповедь; Он не проповедует от
всего сердца Своему народу, который не молится за них усердно. Если мы не
победим Бога, чтобы дать им веру и покаяние, мы никогда не победим их в вере и
покаянии. 23 См.
А
1. Джон Баньян, Путешествие пилигрима (Издательство Оксфордского
университета: Оксфорд, серия Oxford Standard Authors, 1904), стр. 36f.
Б
2. Вестминстерский справочник в настоящее время печатается в
«Вестминстерском исповедании веры» (Free Presbyterian Publications: Glasgow,
Banner of Truth: Edinburgh). Раздел «О проповеди Слова» находится на стр.
379–381. Цитата в тексте взята из стр. 381.
В
3. Громкость была отмечена рядом пуританских проповедников: Томаса Хукера
когда-то (по крайней мере) называли «плачущим Хукером», а Уильяма Уэйтли
называли «ревущим мальчиком из Банбери».
Г
4. Ричард Бакстер, Реформатский пастор (Знамя истины: Лондон, 1974), стр. 174f,
61f.
Д
5. Там же, стр. 149.
Е
6. Дэвид Кларксон, Работы, стр. 193f.
Ж
7. Томас Гудвин, Работы, IX: 378f.
З
8. Бакстер, Работы, (Джордж Вирту: Лондон, 1838), I: 726.
И
9.В. Карус, Мемуары... преподобный Чарльз Симеон (3-е издание, 1848 г.), стр. 595.
К
10. Джон Оуэн, Сочинения, XVI:74 и далее.
Л
11. Уильям Гурналл, Христианин в полном вооружении (Знамя истины: Лондон,
1964), вторая нумерация страниц, стр. 574.
М
12. А.В. Браун, Размышления о беседах преподобного Ч. Симеона (1862), стр. 177.
Н
13. Там же, с. 183.
О
14. Гудвин, Сочинения, II:lxivf; цитировалось выше.
П
15. Бакстер, Сочинения, II:399; цитировалось выше.
Р
16. Гудвин, Сочинения, II:LXXI.
С
17. Оуэн, Сочинения, XVI:76.
Т
18. Эдвард Бапшоу, «Жизнь и смерть мистера Болтона» (в переплете с М(р).
«Четыре последние вещи Болтона», 1632), стр. 13.
У
19. Уильям Перкинс, Работы, II: 665f.
Ф
20. Там же, стр. 380 и далее.
Х
21.Браун, цит., стр. 105f.
Ц
22. Бакстер, Реформатский пастор, стр. 62f.
Ч
23. Там же, с. 120–23.
 ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ
Пуританский евангелизм
Еще в 1918 году официальный англиканский комитет определил евангелизм
следующим образом: «Итак, чтобы представить Христа Иисуса в силе Святого Духа,
чтобы люди пришли к тому, чтобы возложить свое упование на Бога через Него,
принять Его как своего Спасителя и служить Ему как своему Царю в общении Его
Церкви». С одним измененным словом («может» вместо «должен», так что
евангелизация определяется с точки зрения цели, а не результатов), это определение
является хорошей отправной точкой для настоящего исследования. 1
Решали ли пуритане вообще задачу евангелизации? На первый взгляд может
показаться, что нет. «Евангелизм» (слово двадцатого века) не входил в их словарный
запас.Они соглашались с Кальвином в том, что «евангелисты», упомянутые в Новом
Завете, были орденом помощников апостолов, ныне исчезнувшими, а что касается
«миссий», «крестовых походов» и «походов», то они не знали ни названия, ни
предмета. Но мы не должны заблуждаться, предполагая, что евангелизация не была
одной из их главных забот. Это было. Многие из них были необычайно
успешными проповедниками для необращенных. Ричард Бакстер, апостол
Киддерминстера, пожалуй, единственный из них, которого сегодня помнят; но
в записях семнадцатого века часто можно прочитать такие высказывания Хью
Кларка: «Он родил Богу многих сыновей и дочерей»; или вот что из Джона
Коттона: 'присутствие Господа... увенчав свои труды обращением многих душ». 2
Более того, именно пуритане изобрели евангелизационную литературу. Стоит
только вспомнить «Призыв к необращённым» Ричарда Бакстера и «Тревогу
необращённым» Джозефа Аллейна, оба они являются выдающимися пионерскими
работами в этом классе литературы. И тщательно продуманная практическая
«обработка» темы обращения в пуританских книгах рассматривалась остальным
протестантским миром семнадцатого века как нечто уникальное ценное. Писали
два пуританских лидера:
Одной из слав протестантской религии было то, что она возродила учение о
спасительном обращении и о новом творении, порожденном им. Но более
выдающимся образом Бог возложил честь этого на служителей и проповедников
этой нации, которые известны за границей своими более точными
исследованиями и открытиями. 3
Истина заключается в том, что в течение истории протестантского христианского
мира были разработаны две различные концепции и типы евангелизации. Мы
можем назвать их «пуританами» и «современными». Сегодня мы настолько
привыкли к евангелизации современного типа, что едва ли признаем другое
евангелизацией вообще. Чтобы мы могли полностью понять характер
пуританского типа евангелизации, я поставлю его здесь в противовес современному
типу, который в значительной степени вытеснил его в нашу эпоху. 1
Итак, давайте начнем с характеристики евангелизации современного типа. По-
видимому, она предполагает представление о жизни поместной церкви как о
чередующемся цикле обращения и укрепления. Евангелизация приобретает
почти характер периодической вербовочной кампании. Это становится
чрезвычайным и случайным занятием, дополнительным и вспомогательным для
регулярного функционирования местного собрания.Организуются специальные
собрания особого рода, и для их проведения обычно привлекаются специальные
проповедники.
Часто их называют «собраниями», а не «службами»; в некоторых местах их
называют «пробуждениями»; во всяком случае, они рассматриваются как
отдельные и отличные от обычного поклонения Богу. На собраниях все прямо
направлено на то, чтобы обезопасить необращенных немедленный, сознательный,
решительный акт веры в Иисуса Христа. В конце тех, кто откликнулся или
желает это сделать, просят прийти на переднюю для консультации, или поднять руку,
или заполнить карточку, или что-то подобное, в качестве публичного свидетельства
своих новых резолюций. Утверждается, что это хорошо для тех, кто это делает,
поскольку помогает сделать их «решение» определенным, и это имеет еще одно
преимущество, заставляя их заявлять о себе для «последующих» целей. Затем
такие люди будут проконсультированы и немедленно призваны в поместные церкви
в качестве новообращенных.
Этот тип евангелизации был изобретен Чарльзом Г. Финнеем в 1820-х годах. Он
ввел «затяжное собрание» (т. е. интенсивную евангелизационную кампанию) и
«тревожное место», предшественник комнаты для консультаций, переднюю скамью,
оставленную свободной, где в конце собрания «встревоженные могут прийти и
обратиться к ним, в частности... а иногда и разговаривать индивидуально».
Завершая свои миссионерские проповеди, Финней говорил: «Есть тревожное место;
выйди и поклянись в решимости быть на стороне Господа'. 4 Это были «новые меры»,
против которых выступал Финней.
Финней, бывший школьный учитель и юрист, пришел к вере в возрасте двадцати
девяти лет и сразу же занялся евангелизационной работой. Блестящий и
энергичный, красноречивый и властный, ревностный и независимый, он
придерживался философии Эдвардса о пробуждениях как циклических посещениях
от Бога (см. девятнадцатую главу ниже), подвергая сомнению предположение
Эдвардса о том, что человек не может ускорить пробуждения, и полностью
отбрасывая утверждение Эдвардса об августинианско-реформатско-пуританской
вере в полную неспособность — вере, то есть в то, что падшие человеческие
существа совершенно неспособны покаяться. верить или делать что-либо духовно
доброе без обновления благодати.
Признавая и даже настаивая на универсальной человеческой греховности в
смысле постоянной склонности ко греху, он был трезвым и откровенным
пелагианцем в своих решительных заявлениях о том, что каждый человек
естественным образом способен всем сердцем обратиться к Богу, как только он или
она убеждены, что это правильно, правильно и необходимо. Соответственно,
Финней понимал всю работу Духа по обращению с точки зрения морального
убеждения, то есть того, чтобы оживить наш разум причинами того, почему мы
сложили оружие мятежников и предались Богу. Человек всегда волен
отвергнуть это убеждение: «Грешники могут попасть в ад вопреки Богу». Но чем
сильнее убеждение, тем больше вероятность того, что ему удастся сломить
сопротивление. Таким образом, все средства увеличения силы, с которой истина
посягает на разум — самое бешеное возбуждение, самая мучительная
эмоциональность, самая нервная суматоха на евангелизационных собраниях —
вполне уместны. Финней выразил это в первой из своих лекций о пробуждении:
Ожидать, что религия будет пропагандироваться без волнений, нефилософично и
абсурдно... До тех пор, пока в мире не будет достаточно религиозных принципов,
чтобы подавить нерелигиозные волнения, тщетно пытаться продвигать религию,
кроме как противодействуя волнениям. ... Должно быть волнение, достаточное,
чтобы разбудить дремлющие моральные силы... 5
Более того, поскольку каждый, если только он пробудит свои «дремлющие
нравственные силы», может в любое время подчиниться Богу и стать христианином,
работа и долг евангелиста всегда проповедовать о немедленном решении и
посвящении. «Я пытался заставить их замолчать, — говорит Финней о типичной
миссионерской проповеди, — представить веру и покаяние как то, чего требует от
них Бог... настоящее и мгновенное принятие Христа». 6 Не будет преувеличением
сказать, что для Финнея евангелизационная проповедь была битвой воли между ним
и его слушателями, в которой его задача состояла в том, чтобы довести их до предела.
Итак, если учение Финнея о естественном состоянии грешного человека верно, то
и его евангелизационные методы также должны быть признаны правильными,
поскольку, как он часто настаивал, «новые меры» были средствами, хорошо
приспособленными к намеченной цели. «Именно в таких практиках естественно
проявляется пелагианская система, если она стремится стать агрессивно
евангелизационной», — заметил Б. Б. Уорфилд. 7 Но если взгляд Финнея на человека
неверен, то его методы должны быть поставлены под сомнение, что является важным
вопросом в настоящее время, поскольку именно методы Финнея,
модифицированные и адаптированные, характеризуют большую часть
евангелизации сегодня. Я не утверждаю, что все, кто их использует, являются
пелагианами; но я поднимаю вопрос о том, действительно ли их использование
согласуется с какой-либо другой доктриной, кроме доктрины Финнея, и я попытаюсь
показать, что, если доктрина Финнея будет отвергнута, такие методы в какой-то
степени неуместны и фактически вредны для реальной работы евангелизации.
Можно сказать, что результаты оправдывают их использование; но правда в
том, что большинство «новообращенных» Финнея отступили и отпали, как, по-
видимому, и большинство из тех, кто со времен Финнея «решил» эти средства.
Большинство современных евангелистов, похоже, перестали ожидать, что выживет
более чем небольшой процент их «новообращенных». Таким образом, не
очевидно, что результаты оправдывают методы, которые проистекают из Финнея.
Позже я предположу, что эти методы имеют естественную тенденцию производить
урожай ложных новообращенных, что, очевидно, и произошло на самом деле. 2
Пуританский тип евангелизации, с другой стороны, был и остается
последовательным выражением на практике убеждения пуритан в том, что
обращение грешника является благодатным суверенным делом божественной силы.
Позвольте мне объяснить.
Пуритане не использовали графические слова «обращение» и «новое рождение» /
«возрождение» в качестве технических терминов, и их использование немного
варьируется от одного к другому; но большинство из них рассматривали эти слова
как синонимы процесса, для которого техническое название было эффективным
призванием: призвание было библейским словом для него в Римлянам 8:30; 2
Фессалоникийцам 2:14; 2 Тимофею 1:9, и прилагательное effectual добавляется,
чтобы отличить его от неэффективного внешнего призыва, упомянутого в Евангелии
от Матфея 20:16; 22:14. Вестминстерское исповедание, X:i, помещает «призвание»
в свою богословскую перспективу интерпретирующим парафразом Послания к
Римлянам 8:30:
Все те, кого Бог предопределил к жизни, и те, кому только Он благоволил, в
назначенное и принятое Им время, действенно призвать Своим Словом и Духом
из того состояния греха и смерти, в котором они находятся по природе, к
благодати и спасению через Иисуса Христа.
Вестминстерский краткий катехизис, ответ 31, дает такой анализ:
Действенное призвание – это работа Духа Божьего, посредством которой, убеждая
нас в наших грехах и страданиях, просвещая наш разум в познании Христа и
обновляя нашу волю, Он убеждает и дает нам возможность принять Иисуса
Христа, свободно предлагаемого нам в Евангелии.
Относительно этого действенного призвания необходимо сказать три вещи, если
мы хотим понять пуританскую точку зрения.
(А) Это работа божественной благодати. Это не то, что человек может сделать
для себя или для другого. Это первый этап применения искупления к тем, для
кого было завоевано искупление; это событие, посредством которого, на основании
вечного, федеративного, представительного отношения ко Христу, установленного
избранием и искуплением, избранный грешник приводится Святым Духом в
настоящее, жизненно важное, личное единение со своим заветным Главой и
Искупителем. Таким образом, это дело свободного милосердия со стороны Бога.
(Б) Это работа божественной силы. На него действует Дух, Который действует
как опосредованно, словом, в уме, давая понимание и обличение, так и
непосредственно, словом, в скрытых глубинах сердца, насаждая новую жизнь и силу,
эффективно низвергая грех и делая грешника способным и желающим откликнуться
на евангельское приглашение. Таким образом, работа Духа является как
моральной, основанной на убеждении (что утверждают арминиане и пелагиане), так
и физической, силой (которую они отрицают). («Физический» здесь означает
«заканчивающийся в нашем личном существе на уровне ниже сознания», а не
«заканчивающийся на теле в отличие от личного «я» [т.е. души]».) Пишет Оуэн:
Происходит не только моральное, но и физическое непосредственное действие
Духа... на умы или души людей в их возрождении... Работа благодати в
обращении постоянно выражается словами, обозначающими реальную
внутреннюю эффективность; такие как создание, оживление, формирование,
дарение нового сердца.... Везде, где говорится о работе с уважением к активной
эффективности, она приписывается Богу. Он создает нас заново, Он
оживляет нас, Он порождает нас по Своей воле; но когда об этом говорят по
отношению к нам, там оно выражается пассивно; мы созданы во Христе Иисусе,
мы новые творения, мы рождены свыше и тому подобное; одного этого
наблюдения достаточно, чтобы опровергнуть всю гипотезу об арминианской
благодати. 8
«Служители стучатся в двери сердец человеческих, Дух приходит с ключом и
открывает дверь». 9 Возрождающее действие Духа, продолжает Оуэн, «непогрешимо,
победоносно, непреодолимо или всегда действенно»; оно «устраняет все
препятствия, преодолевает все противостояния и безошибочно производит
задуманное воздействие». 10 Благодать непреодолима не потому, что она тянет
грешников ко Христу против их воли, а потому, что она изменяет сердца людей, так
что они «приходят наиболее свободно, желая по благодати Его». 11 См.
Пуритане любили останавливаться на библейской мысли о божественной силе,
творчески выраженной в действенном призвании, которое Гудвин регулярно
описывает как единственное «стоящее чудо» в церкви. Они согласились с тем,
что обращение в веру, как правило, не является впечатляющим делом; но
Гудвин замечает, что иногда это именно так, и утверждает, что таким образом Бог
показывает нам, так сказать, в случае парадигмы, насколько велико проявление силы
в действенном призвании каждого христианина. Гудвин пишет:
По мнению некоторых, очень внезапно вспыхивает обращение в выборы (я
привык называть это так). Вы как бы увидите, как избрание овладевает человеком,
вытаскивает его могущественной силой, накладывает на него печать
божественной природы, уничтожает с корнем развращенную природу, искореняет
самолюбие, вводит принцип любви к Богу и в первый же день запускает его новое
творение... Он сделал это с Павлом, и это не без примера в других после него.
12 См.

Такие драматические обращения, говорит Гудвин, являются видимыми признаками

избрания таким трудом призвания, поскольку все силы на небе и на земле не могли
бы так воздействовать на душу человека или изменить человека так внезапно, но
только та божественная сила, которая сотворила мир [и] воскресила Христа из
мертвых. 13 См.
Причина, по которой пуритане таким образом возвеличивали оживляющую силу
Бога, ясна из процитированных отрывков: это было потому, что они так серьезно
относились к библейскому учению о том, что человек мертв во грехе (Еф 2:1, 5;
Кол 2:13), духовно бессилен (Ин 3:3, 5; 6:45; Рим 8:7; 1 Коринфянам 2:14),
радикально развращенный, беспомощный раб греха (Рим 3:9; 6:20-22). Они
считали, что грех обладает такой силой, что только всемогущество может разорвать
его узы; Только автор жизни может воскрешать мертвых. Полная
неспособность требует полного суверенитета для ее преодоления.
(3) Действенное призвание – это дело божественной свободы. Только Бог
может осуществить это, и Он делает это по своему усмотрению. «Не от
желающего и не от бегущего, но от Бога, проявляющего милость» (Рим 9:16).
Оуэн останавливается на этом в проповеди на Деяния 16:9: «Видение неизменного,
свободного милосердия в том, чтобы посылать средства благодати недостойным
грешникам». 14 Сначала он излагает принцип:
Все события и последствия, особенно связанные с распространением Евангелия и
Церкви Христовой, в наибольшем разнообразии регулируются вечным замыслом
и советом Божьим.
Затем он иллюстрирует. Кому-то послано Евангелие, кому-то нет.
В этой главе... Евангелие запрещено проповедовать в Азии или Вифинии;
Господь, по Своему провидению, продолжает проповедовать во многих частях
мира, [в то время как] некоторым народам посылается Евангелие... как в
моем тексте, Македония; и Англия....
Почему эта дискриминация?» — спрашивает Оуэн. Почему слышат только
некоторые? И когда мы слышим Евангелие, почему мы видим различные эффекты,
некоторые из которых продолжаются в нераскаянности, другие в искренности,
завершаясь Иисусом Христом? ... В действенном действии благодати также
для обращения и спасения... откуда, по-вашему, она берет свое правление и
решимость... что оно должно быть адресовано Иоанну, а не Иуде; Симон
Петр, а не Симон Волхв? Ведь только из этого различающего совета Бога от
вечности... Целью Божьего избрания является правило раздачи спасительной
благодати. 15 См.
Джонатан Эдвардс, пуританский евангелист, родившийся в свое время, часто
говорит то же самое. В типичном отрывке из проповеди на Римлянам 9:18 он
перечисляет следующие способы, которыми Божье владычество (определяемое как
«Его абсолютное право распоряжаться всеми творениями по Своему усмотрению»)
проявляется в устроениях Его благодати:
(1) Призывая одну нацию или народ и давая им средства благодати, и оставляя
других без них. (2) ... В преимуществах, которые он дарует отдельным
людям [например, христианский дом, мощное служение, прямое духовное
влияние и т. д.]. ... (3) Даруя спасение тем, у кого было мало преимуществ
[например, детям нечестивых родителей, в то время как дети благочестивых не
всегда спасаются]; (4) ... Призывая к спасению одних, которые были
отвратительно нечестивыми, и оставляя других, которые были очень
 нравственными и религиозными людьми... (5) В спасении одних из тех, кто ищет
спасения, а не других [т.е. в привлечении одних осужденных грешников к
спасительной вере, в то время как другие никогда не достигают ее]. 16 См.
Это проявление суверенитета, утверждает Эдвардс, славно: «Это часть славы
Божьего милосердия, что это суверенное милосердие».
Возможно, ни один проповедник пуританской традиции никогда не подчеркивал
суверенитет Бога так, как это делал Эдвардс. Тем не менее, его проповедь была
благотворной с евангельской точки зрения. Пробуждение охватило его церковь
под его служением, и в пробуждении он говорит:
Я думаю, что не обнаружил, что ни одна речь не была более благословенной, чем
те, в которых настаивалось учение об абсолютном владычестве Бога в отношении
спасения грешников и Его справедливой свободе в отношении ответа на молитвы
и осуществления планов плотских людей, продолжающих таковое. 17 Вот, конечно,
пища для размышлений.
Суверенная свобода Бога появляется и во время обращения. Священное Писание
и опыт показывают, пишет Гудвин, что великий Бог для святых и славных целей, но
особенно ... Чтобы явить Свою любовь и доброту, Свою милость и благодать, Он
предопределил это так, чтобы многие из Его избранных людей какое-то время
оставались в состоянии греха и бородавки, а затем Он обновляет их для Себя. 18 См.
Никогда не человек, а всегда Бог определяет, когда избранный грешник должен
уверовать.
В том, что касается обращения, Бог также суверенен. Пуритане учили, что
знание и обличение своего греха, в его вине, скверне и уродстве, а также в
недовольстве Бога по этому поводу должны предшествовать вере, поскольку никто
не придет ко Христу, чтобы спастись от греха, пока не узнает, от каких грехов
необходимо спасение. Это пуританская «подготовка» к вере, которую часто
неправильно понимают как ограничение доступа ко Христу, хотя на самом деле
только она одна открывает дверь доступа к Нему. Пуритане, говорили пуритане,
должно быть раскаяние в своих грехах в точном средневековом смысле этого слова
(т. е. скорбь и ненависть к своим грехам, как к бесчестию и самоосквернению Бога,
так что человек жаждет спасения от них); в противном случае человек не может по-
настоящему, искренне и всем сердцем прийти ко Христу, чтобы спастись от власти
греха, а также от наказания за него. Именно этого требует от человека
евангельский призыв к вере и покаянию. Таким образом, мудрые
проповедники и советники не будут замыкать необходимый подготовительный
процесс, но будут продолжать давить на совесть ищущего греховность его грехов и
глубину его потребности быть не только прощенным, но и приведенным к святости,
пока они не увидят, что он действительно разлюбил грех; и тогда они укажут ему на
Спасителя. Такова, говорили пуритане, пастырская процедура, которую диктует
знание способа Божьей работы по обращению. По их мнению, было бы худшим
советом сказать беспокойному человеку, чтобы он перестал беспокоиться о своих
грехах и сразу же доверился Христу, когда этот человек еще не столкнулся со
спецификой своей греховности и еще не достиг того момента, когда ясно желает
оставить все греховные пути позади и стать святым. Они считали, что дать этот
совет, прежде чем сердце отучится от греха, было бы способом вызвать ложный мир
и ложные надежды и, таким образом, произвести «евангельских лицемеров», а это
последнее, что христианский советник должен быть готов сделать.
Но на протяжении всего процесса подготовки необходимо признавать свободный
суверенитет Бога. Бог не обращает взрослых без подготовки, как описано, но в
этой формуле есть множество вариаций: «Бог не разбивает сердца всех людей
одинаково». 19 Некоторые обращения, как говорил Гудвин, во всех смыслах
внезапны; подготовка осуществляется мгновенно. Некоторые из них затягиваются,
и проходят годы, прежде чем ищущий находит Христа и мир, как в случае с Буньяном.
Не может быть дано никаких правил относительно того, как долго и насколько
сильно Бог будет поражать каждого грешника плетью обличения. Должно быть
раскаяние, прежде чем может произойти обращение. Работа действенного
призвания будет протекать так быстро, как пожелает Бог, но не быстрее, и роль
консультанта, соответственно, является ролью акушерки, задача которой состоит в
том, чтобы видеть, что происходит, и оказывать соответствующую помощь на
каждом этапе, но которая не может предсказать, не говоря уже о том, чтобы заранее
организовать, насколько быстрым будет процесс родов. 3
Пуритане, практикующие евангелизацию, были пасторами с плененной аудиторией
(ибо посещение церкви было частью национальной жизни в те дни), и их
евангелизация тех, кто регулярно сидел на скамьях, была для пасторов не более, как
и не меньше, чем основная часть их более широкой задачи созидания всей общины
во Христе. Их программа как евангелистов была не более специализирована, чем
эта: учить и применять Писание терпеливо, тщательно, широко варьируясь в своих
заявлениях о полном замысле Божьем, но постоянно возвращаясь к трем темам.
Первой темой была длина, широта, высота и глубина потребности каждого человека
в обращении и спасении. Второй темой была длина, широта, глубина и высота
любви Бога, Который послал Своего Сына на крест за грешников, и Христа, Который
со Своего престола призывает к Себе обремененные души для их спасения.
Третьей темой были взлеты, падения, препятствия и ловушки, с которыми мы
сталкиваемся, когда мы идем по пути от невежественного самодовольства в
отношении нашего духовного состояния к информированной, самоотчаявшейся,
трезвой и искренней вере во Христа. Пуританский способ раскрыть эту третью
тему состоял в том, чтобы постоянно говорить о четырех истинах: долге принять
Иисуса Христа как Спасителя и Учителя; опасности поселиться в религии ради чего-
то меньшего; невозможности прийти ко Христу без обновленной благодати; и
необходимости искать этой благодати из рук Самого Христа. Формально с кафедр
и неформально в личном консультировании они подчеркивали нынешнюю
обязанность необращенных искать Христа; но они не видели, чтобы это
подразумевало нынешнюю способность принять Христа спасительно, и поэтому
никто не находит, чтобы они повелевали всем необращенным «решать за Христа»
(общепринятая современная фраза) на месте или обращались с призывами, в которых
они заявляют, что «дают им возможность» принять это решение. Очевидно, они не
верили, что Бог послал их или кого-либо еще, чтобы сказать собраниям, что Бог
требует, чтобы все приняли Христа в конце проповеди.
Это тот момент, когда пелагианство предало Финнея, и пример Финнея предал
многих с его времени. Полагая, что в силах каждого принять Христа в любой
момент, Финней приравнял немедленную реакцию, которую Евангелие требует от
всех, к мгновенному обращению со стороны всех. Но, составив это уравнение, он
сделал невозможным избежать причинения вреда некоторым душам. Если кто-то
говорит людям, что они обязаны принять Христа на месте, и призывает имя Бога к
немедленному решению, некоторые из тех, кто духовно не готов, выйдут вперед,
примут указания, «пройдут через движения» и уйдут, думая, что они приняли Христа,
хотя на самом деле они этого не сделали, потому что они еще не были в состоянии
это сделать. Таким образом, урожай ложных обращений является результатом
этой тактики в природе дела. Издевательства над «решениями» могут на самом деле
препятствовать и препятствовать работе Святого Духа в человеческих сердцах.
Когда евангелист берет на себя ответственность попытаться сорвать плод до того,
как он созреет, результатом являются регулярные ложные обращения и ожесточение.
Таким образом, методы «быстрой продажи» в евангелизации всегда имеют
тенденцию бумерангом; Их долгосрочным эффектом является регулярное
бесплодие. Недаром один из районов, где Финни впервые работал, позже был назван
«сгоревшим районом». Финнейизм, стремящийся расколоть залежную почву,
проявляется скорее в выжжении земли, в состоянии уменьшенной, а не повышенной
восприимчивости к Евангелию.
Конечно, всегда были люди – сам Финней, Ричард Бакстер, Джордж Уайтфилд,
Джон Уэсли, Д.Л., Чарльз Сперджен, Джон Сунг, Билли Грэм, Луис Палау – имена,
которые сразу приходят на ум, – чьи дары и личные качества Бог использует особым
образом, чтобы привести взрослых через необходимую подготовку к осознанной
вере во Христа. Таких людей правильно называть евангелистами. Но обладание
евангельским даром не обязывает человека принимать ложные принципы и
ошибочные процедуры при решении задачи евангелизации. Нет необходимости
делать все то, что делал Финней, только потому, что Финней делал это, и не
предполагать, что отличительные методы Финнея являются лучшим вариантом
только потому, что Финней думал, что это так. Работа евангелизации должна
совершаться заново в каждом поколении, и половина человечества сегодня остается
неевангелизированной.В то время как либерализм в церквях угасает, евангельское
христианство неуклонно набирает силу, а внутри евангельского христианства в
настоящее время растет евангельское рвение, за все это мы должны благодарить Бога.
Но наша растущая забота о благовествии делает еще более важным, чтобы тщательно
продумали принципы и процедуры для будущих действий. Факты, с которыми
мы сталкиваемся, когда мы думаем об этом вопросе, включают следующее.
За прошедшее столетие финнеевская процедура — «спазмированный» евангелизм
крупномасштабной, краткосрочной, с особыми усилиями, раздутой «кампании» или
«крестового похода» — была широко экспортирована из Америки на основе того,
что кажется евангельским эквивалентом светского лозунга: «То, что хорошо для
General Motors, хорошо для всего мира». Она подверглась большой критике,
подобной той, которая изложена в этой главе, что заставило некоторых из ее
последователей (не всех) позаботиться о том, чтобы не казаться склонными к
евангельскому пелагианству, которое, естественно, подразумевает фокус процедуры
на мгновенную приверженность. Тем не менее, Бог, Который милостиво
благословляет истину, даже когда заблуждение соседствует с ней, постоянно
использовал финнейские предприятия, чтобы привести к решительной и прочной
приверженности людей, которые ранее были затронуты служением слова в церкви
и/или свидетельством друзей-христиан. Несмотря на то, что последствия ложных
обращений были трагически и скандально тяжелыми, финнейские «длительные
собрания» по всему миру так или иначе принесли достаточные духовные достижения,
чтобы показать, что они не просто находятся под Божьим проклятием, и Билли Грэм,
который использует модифицированную версию финнейской формулы, был одной
из самых значительных фигур на мировой христианской сцене в последние годы.
(Можно сказать, что, не переставая подозревать, что могли быть изобретены более
совершенные процедуры, точно так же, как можно с благодарностью признать
множество реальных обращений через массовую евангелизацию, не предполагая, что
заинтересованные стороны никогда не были бы обращены иначе.) В свете этих
фактов напрашиваются следующие выводы:
Во-первых, плодотворность современного евангелизации всегда будет зависеть от
того, насколько аудитория, которую он собирает, к евангелизации пуританского типа
— долгосрочной, более широкой, более глубокой, ориентированной на церковь,
общину и дружбу, ориентированной больше на поклонение, а не на развлечения.
Современный евангелизм, скорее всего, пожнет только там, где впервые посеял
пуританский евангелизм.
Во-вторых, евангелизация пуританского типа, через верную проповедь и обучение
Евангелию в течение определенного периода времени, с приложениями, которые
признают разбросанные шаги и этапы, через которые может пролегать путь человека
к вере, и поддерживается уверенностью в том, что Бог даст плоды по-своему и с его
собственной скоростью. необходима, всегда и везде; и современный евангелизм
должен оправдать себя, если вообще оправдает себя, как рациональное дополнение
к пуританскому евангелизму, а не как альтернатива ему.
В-третьих, практикующие пуританский евангелизм, которые преклоняются перед
владычеством Бога в привлечении людей к вере, иногда, кажется, не заботятся о том,
чтобы видеть обращения через свое служение, в то время как практикующие
современный евангелизм, кажется, иногда воображают, что ни один проповедник не
ищет обращения, кроме самих себя. Оба состояния ума должны быть
заклеймены как прискорбные и должны быть отвергнуты: первое потому, что оно
нечестиво, а второе потому, что оно необоснованно.
 В-четвертых, когда предпринимаются попытки «спазмного» евангелизма,
проповедники и советники будут мудрее, если, подчеркивая настоятельную
необходимость поиска Христа и становления истинным и основательным
христианином, они направляют вопрошающих в катехизические классы, группы
воспитания и церковное богослужение, подчеркивая это участие как надлежащий
способ выразить искренность раскаяния и преданности, а не позволять этому
казаться немедленным «решением». Как изолированный акт, это все, что нужно,
чтобы навсегда решить вопросы вечности. То, что вера во Христа из
изменившегося сердца действительно решает вопросы вечности навсегда, не
подвергается сомнению, но не все вопрошающие достигнут точки, когда они смогут
использовать эту истину в подлинном «решении», даже если они могут думать, что
могут. Таким образом, предоставление структур для дальнейшего обучения и
помощи в обращении является вопросом необходимости, точно так же, как и
«последующие» структуры для создания обращенных. Но принятие
пелагианской ошибки может ослепить людей в отношении этой необходимости, и
нет никаких сомнений в том, что в кругах, где современная евангелизация
практиковалась в течение последнего столетия, она постоянно делала это. 4 См.
Принципы имеют большую силу для нас, когда мы видим, как они воплощаются в
людях, которыми мы восхищаемся. Соответственно, теперь я завершаю свою
похвалу пуританским принципам евангелизации, еще раз представляя самого
выдающегося и привлекательного и, к счастью, самого доступного из пуританских
евангелистов, Ричарда Бакстера, о чьем служении в Киддерминстере упоминалось
ранее. 20 Блестящий, страстный, красноречивый, честный, открытый,
проницательный и всецело преданный славе Божьей и благу других, Бакстер стоит в
одном ряду с Августином, Лютером, Буньяном, Уэсли и Финнеем (не будем смотреть
дальше) в своем чутье на бессознательную, саморазоблачающую близость на бумаге.
В рассказе о своих днях в Киддерминстере, которые через пять или шесть лет после
того, как он покинул город, он изложил на бумаге «во славу моего Искупителя» и
«ради них, которые могли бы иметь средства для других мужских экспериментов
[опытов] в управлении невежественными и грешными приходами»21, Бакстер
расточительно делится собой, как и в своей классической книге о заботе о собрании:
Реформатский пастор. 22 Давайте встретимся с ним.
«БАКСТЕР, Ричард, джентльмен; родился 12 ноября 1615 года в Роутоне,
Салоп; получил образование в Доннингтонской свободной школе, Вроксетере и
в частном порядке; рукоположен в сан диакона епископом Вустерским, Адвент
1639 г.; глава школы Ричарда Фоули, Дадли, 1639 г.; Куратор
Бриджнорт, 1639-40;приходской лектор в Киддерминстере, 1641-42;Армейский
капеллан в
Ковентри, 1642-45, и с полком Уолли (армия нового образца), 1645-47; викарий
Киддерминстера 1647-61; на Савойской конференции, 1661; жил в частном
порядке в Лондоне или его окрестностях,
1662–1691 (Мурфилдс, 1662–63, Актон 1663–69, Тоттеридж 1669–73, Блумсбери
1673–85, Финсбери 1686–91); женился на Маргарет Чарльтон (1636-81), 1662;
заключен в тюрьму на одну неделю в Клеркенуэлле, 1669 г., в течение двадцати
одного месяца в Саутуорке, 1685-86; умер 8 декабря 1691 г.; автор книг «Вечный
покой святых» (1650), «Реформатский пастор» (1656), «Призыв к необращённым»
(1658), «Христианский справочник» (1673) и 131 другой экземпляр,
напечатанный при его жизни, а также «Reliquiae Baxterianae» (автобиография, под
редакцией М. Сильвестра, 1696), пять других посмертных книг и множество
неопубликованных трактатов; особые интересы, пастырское попечение,
христианское единство; хобби, медицина, наука, история». Таким образом, в
стиле «Кто есть кто» я представляю Ричарда Бакстера, самого выдающегося
пастора, евангелиста и писателя на практические и религиозные темы, которые
произвел пуританство.
Бакстер был большим человеком, достаточно большим, чтобы иметь большие
ошибки и совершать большие ошибки. Блестящий специалист по скамье
подсудимых, широко образованный, с поразительной способностью к мгновенному
анализу, аргументации и апелляции, он мог обойти любого в дебатах, но не всегда
мог использовать свои великие дары наилучшим образом. В богословии,
, он
например, как мы видели ранее23 разработал эклектичный средний путь между
реформатской, арминианской и римской доктринами благодати: интерпретируя
Царство Божье в терминах современных политических идей, он объяснил смерть
Христа как акт всеобщего искупления (карательного и заместительного, но не строго
заместительного), в силу которого Бог создал новый закон, предлагающий
помилование и амнистию кающимся. Покаяние и вера, будучи повиновением
этому закону, являются личной спасительной праведностью верующего. Бакстер,
пуританский консерватор, считал, что эта причудливая законническая конструкция
фокусируется как на основном пуританском и новозаветном евангелии, так и на
общей почве в отношении Божьей благодати, которую фактически занимали
враждующие тринитарные теологии его времени (кальвинистская, арминианская,
лютеранская, римско-католическая). 24 Другие, однако, видели, что «бакстерианство»
(или «неономианство», как его называли из-за идеи «нового закона» в его основе)
изменяет содержание Евангелия, в то время как его «политический метод», если его
воспринимать всерьез, был предосудительно рационалистическим. Время
доказало их правоту; плодом семян, посеянных Бакстером, был неономистский
умеренность в Шотландии и моралистический унитаризм в Англии. 25 См.
Опять же, Бакстер был плохим исполнителем в общественной жизни.
Несмотря на то, что его всегда уважали за его благочестие и пастырскую доблесть, и
он всегда искренне стремился к доктринальному и церковному миру, его
воинственный, осуждающий, педагогический способ общения со своими
сверстниками каждый раз делал неудачу в его мирных целях предрешенной. В
течение более четверти века после изгнания 1662 года он был главным
представителем нонконформистов, и идеал понимания, который он отстаивал, был,
несомненно, государственным деятелем26, однако самого Бакстера вряд ли можно
назвать государственным деятелем. Если допустить, что его привычка к
тотальной и немедленной откровенности («откровенному делу») по всем вопросам
богословия и служения была принуждением совести, а не просто компенсацией за
комплекс неполноценности (на самом деле, это, вероятно, было и то, и другое), его
пожизненная неспособность увидеть, что среди равных триумфальная манера
контрпродуктивна, была странным слепым пятном. То, что (например) в 1669 году
он отправился к великому Джону Оуэну, с которым он в прошлом скрестил мечи в
богословском и политическом плане, в надежде добиться солидарности и
сотрудничества с независимым лидером в продолжающемся церковном конфликте,
было типичным и достойным восхищения. Что при встрече с Оуэном «я сказал
ему, что должен свободно обращаться с ним, что, когда я думаю о том, что он сделал
раньше, я очень боюсь, как бы тот, кто был таким великим разрушителем, не стал
орудием исцеления», хотя он был рад видеть, что в своей последней книге Оуэн
отказался от «двух худших принципов популярности». был также типичным,
хотя, возможно, менее достойным восхищения. Но то, что впоследствии он был
удивлен, разочарован и обижен тем, что Оуэн, хотя и заявлял о доброй воле, не
предпринял никаких действий, безусловно, замечательно! 27 Очевидный факт
заключается в том, что Бакстер оскорблял людей, обращаясь с ними как с негодяями
или дураками, и это никогда не было способом завоевать друзей. Сомнительно,
могло ли иное поведение или отсутствие со стороны Бакстера изменить какую-либо
часть несчастной череды событий (отвержение, изгнание и преследование
пуританских пасторов) между Реставрацией (1660 г.) и Актом о терпимости (1689 г.),
поскольку страсть, интерес и недоверие были очень высоки. Однако факт
остается фактом: благонамеренные, но цензурные вмешательства Бакстера
регулярно углубляли раскол, как, например, когда в 1690 году он опубликовал
«Евангелие от Священного Писания», чтобы остановить проповеди Тобиаса Криспа
от создания проблем и тем самым разрушить «счастливый союз» между
пресвитерианами и индепендентами почти до того, как он начался. 28 См.
Однако как пасторский евангелист Бакстер был несравнен. Его достижения в
Киддерминстере были потрясающими. Англия никогда раньше не видела
подобного служения, и к концу 1650-х годов Бакстер был широко признанным
образцом для подражания для пасторов по всей пуританской Англии. В приходе
Киддерминстера насчитывалось около 800 домов и 2000 взрослых, большинство из
которых проживали в самом городе, и Бакстер считал себя духовно ответственным
за них всех. Похоже, что большинство пришло к твердой христианской вере
под руководством Бакстера. Как это произошло? Говорят, что есть три правила
успеха в пасторстве: во-первых, учить; во-вторых, учить; И в-третьих, учите!
Бакстер — выдающийся пример человека, который соблюдал эти правила.
Школьный учитель по инстинкту и предыдущему опыту, Бакстер обычно называл
себя учителем своего народа, и преподавание было, по его мнению, главным делом
министра. Таким образом, целым рядом взаимодополняющих способов он посвятил
себя этой задаче. 29 См.
В своих регулярных проповедях (по одной в воскресенье и четверг, каждая
продолжительностью в час) он учил основам христианства.
 То, что я ежедневно открывал им и с величайшей настойчивостью старался
запечатлеть в их сознании, было великим фундаментальным принципом
христианства, содержащимся в их завете крещения, даже правильным знанием,
верой, подчинением и любовью к Богу-Отцу, Сыну и Святому Духу и любовью
ко всем людям. и согласие с церковью и друг с другом... Открытие
истинного и полезного метода Символа веры (или доктрины веры), молитвы
«Отче наш» (или вопроса наших желаний) и Десяти заповедей (или закона
практики), которые дают материал для дополнения знаний большинства
профессоров религии, [занимает] много времени. И когда это будет сделано,
они должны быть ведомы... но не для того, чтобы оставить слабых позади;
и чтобы они по-прежнему были по-настоящему подчинены великим пунктам
веры, надежды и любви, святости и единства, которые должны по-прежнему
[всегда, постоянно] прививаться, как начало и конец всего. 30 Такова была
программа обучения Бакстера за кафедрой.
Кроме того, он проводил еженедельный пасторский форум для обсуждения и
молитвы; 31 он распространял Библии и христианские книги (одна пятнадцатая часть
каждого издания его собственных книг приходила к нему бесплатно вместо
гонораров, которые он мог раздавать); и он учил людей посредством личного
консультирования и катехизации, уделяя час членам каждой из семи семейных
единиц в своем собственном доме (всего семь часов) по понедельникам и вторникам
во второй половине дня и вечером. И таким образом раз в год проходит почти
через все приходские семьи. (Несколько семей отказались навещать его с этой
целью, но не многие.) Он призывал христиан регулярно приходить к пастору со
своими проблемами и позволять ему проверять их духовное здоровье32, а служители
должны регулярно катехизировать всю свою общину. 33 Превращение практики
личной катехизации из предварительной дисциплины для детей в постоянный
компонент евангелизации и пастырского попечения для всех возрастов было
главным вкладом Бакстера в развитие пуританских идеалов служения; и именно его
забота о катехизации привела к рождению «Реформатского пастора».
Члены Вустерширской ассоциации, духовного братства, движущим духом
которой был Бакстер, взяли на себя обязательство принять политику
систематической приходской катехизации по плану Бакстера. Они назначили день
поста и молитвы, чтобы получить Божье благословение на это начинание, и
попросили Бакстера проповедовать. Однако, когда настал день, Бакстер был
слишком болен, чтобы уйти; поэтому он опубликовал подготовленный им материал,
обширное изложение и применение Деяний 20:28. Из-за своей прямоты в
обличении и увещевании своих собратьев-служителей, он назвал свой труд «Gildas
Salvianus» в честь двух писателей пятого и шестого веков, которые также не были
мучнистыми в отношении греха, и добавил «Реформатский пастор» в качестве
подзаголовка. Но на титульном листе первого издания34 выделяется слово
«Реформированный» в подзаголовке, напечатанное более крупным и жирным
шрифтом, чем что-либо еще, и, несомненно, именно этого хотел Бакстер. Под
«реформированным» он не имеет в виду кальвинистов в доктрине (потому что он
был своего рода кальвинистом и хотел, чтобы другие разделяли его убеждения в этот
момент); Он имеет в виду скорее обновленный и возрожденный на практике.
«Если бы Бог только реформировал служение, — писал Бакстер, — и назначил бы
их на их обязанности ревностно и верно, люди, несомненно, были бы
реформированы. Все церкви либо поднимаются, либо падают, как поднимается или
падает служение (не в богатстве или мирском величии), а в знании, рвении и
способности к своей работе». 35 Именно к «возвышению» служения в этом смысле
стремился Бакстер.
«Реформатский пастор» — это высшая запись сердца Бакстера как пуританского
евангелиста, и это динамит. Евангелизация как выражение христианской любви
через служебный труд - вот что это такое, и его духовная честность, целостность,
энергия и прямолинейность почти нервируют. Часто говорят, совершенно
справедливо, что любой христианин, который всерьез думает, что без Христа люди
погибли, и который серьезно любит своего ближнего, не сможет успокоиться при
мысли о том, что все вокруг него люди попадут в ад, но будет неустанно отдавать
себя обращению других в качестве своей главной задачи в жизни; и любой
христианин, который не ведет себя таким образом, подрывает доверие к своей вере,
потому что, если он сам не может серьезно относиться к ней как к установлению
приоритетов для своей собственной жизни, почему кто-то другой должен серьезно
относиться к ней как к источнику руководства для своей веры? Но реформатский
пастор заставляет замолчать такие мысли, ибо здесь в лице Ричарда Бакстера мы
встречаем ужасно откровенного и серьезного христианина, который думает, говорит
и ведет себя с совершенной последовательностью в этом вопросе, довольствуясь
любой степенью дискомфорта, бедности, переутомления и потери материальных
благ, лишь бы души могли быть спасены. Когда человек знает, что его повесят
через две недели, сказал доктор Джонсон, это чудесно концентрирует ум; и когда,
подобно Бакстеру со времен своего совершеннолетия, человек живет, стоя одной
ногой в могиле, это придает ошеломляющую ясность как чувству меры (что важно,
а что нет), так и восприятию того, что соответствует, а что не согласуется с тем, во
что он верит.
«О, сэры, — восклицает Бакстер своим коллегам-клерикалам (мирянам тоже не
мешало бы послушать), — конечно, если бы вы все разговаривали с соседом
Смертью так часто, как я, и так часто получали бы приговор в себе, у вас была бы
неспокойная совесть, если не исправленная жизнь, в отношении вашего
министерского усердия и верности: и внутри вас было бы что-то, что часто
задавало бы вам такие вопросы, как: «Неужели все это твое сострадание к
погибшим грешникам? Неужели ты больше не будешь искать и спасать их? ...
Неужели они умрут и окажутся в аду, прежде чем ты скажешь им хоть одно
серьезное слово, чтобы предотвратить это? Неужели они проклянут тебя навеки,
что ты не успел спасти их?» Такие крики совести ежедневно звенят у меня в ушах,
хотя, Господь знает, я слишком мало им повиновался... Как вы можете
выбирать, когда кладете труп в могилу, но думать про себя: «Здесь лежит тело;
Но где душа? и что я сделал для него, прежде чем он ушел? Это было
 частью моего обвинения; что я могу рассказать об этом?» О господа, разве для
вас неважно отвечать на такие вопросы? Сейчас может показаться, но
36 См.
наступает час, когда так не будет....
Никто не может сказать, что Бакстер не был настоящим; И кто усомнится в
нашей потребности в такой реальности сегодня и в служении больше всего?
Затем, опять же, как книга проецирует реальность, так и она является образцом
рациональности по отношению к евангелизации. Бакстер предельно скрупулезно
разрабатывает средства для достижения своей цели. Подобно Уайтфилду и
Сперджену, он знал, что люди слепы, глухи и мертвы во грехе, и только Бог может
обратить их; но, опять-таки, подобно Уайтфилду и Сперджену, он знал также,
что Бог действует через средства, и что к разумным людям нужно подходить
рационально, и что благодать входит через понимание, и что, если все, что делает
евангелист, не заслуживает доверия, его послание вряд ли будет использовано для
убеждения. Таким образом, Бакстер настаивал на том, что служители должны
проповедовать о вечных проблемах как люди, которые чувствуют то, что они говорят,
и настолько серьезны, насколько этого требуют вопросы жизни и смерти; что они
должны практиковать церковную дисциплину, чтобы показать, что они серьезно
говорят, что Бог не примет греха; и что они должны выполнять «личную работу» и
иметь дело с людьми один за другим, потому что проповедь сама по себе часто не
приносит вещей обычным людям. Бакстер был очень откровенен по этому поводу.

Пусть те, кто приложил больше всего усилий на публике, осмотрят свой народ и
попробуют, не являются ли многие из них такими же невежественными и
беспечными, как если бы они никогда не слышали Евангелия. Со своей
стороны, я учусь говорить так ясно и трогательно, как только могу... и все же
я часто встречаюсь с теми, кто был моими слушателями восемь или десять лет,
которые не знают, был ли Христос Богом или человеком, и удивляются, когда я
рассказываю им историю Его рождения, жизни и смерти, как будто они никогда
не слышали ее раньше... Но большинство из них имеют необоснованное доверие
ко Христу, надеясь, что Он простит, оправдает и спасет их, пока мир имеет их
сердца, и они живут плотью. И это доверие они принимают за оправдание веры.
Я убедился на собственном опыте, что некоторые невежественные люди,
которые так долго были бесполезными слушателями, получили больше знаний и
раскаяния за полчаса близкой беседы, чем за десять лет публичной проповеди.
Я знаю, что проповедовать Евангелие публично – это самое прекрасное
средство, потому что мы говорим со многими одновременно. Но, как
правило, гораздо эффективнее проповедовать это в частном порядке конкретному
грешнику. 37 См.
Поэтому личное катехизирование и душепопечение, помимо проповеди, является
обязанностью каждого служителя, ибо это самый рациональный путь, лучшее
средство для достижения желаемой цели. Так было и во времена Бакстера.
Разве сейчас не так?
 Одним из печальных побочных продуктов институционализирующего процесса,
который породил современный евангелизм, является распространение идеи о том,
что евангелизация является особым навыком, ограниченным меньшинством.
Конечно, некоторые пасторы используются Богом в служении обращения больше,
чем другие, но Бакстер настаивает на том, что каждый пастор должен изучать
трудное искусство завоевания душ. Он пишет:
Увы! Как мало кто знает, как поступить с невежественным мирским человеком
из-за его обращения! Проникнуть внутрь него и завоевать его;
приспосабливать нашу речь к его состоянию и характеру; выбирать самые
достойные темы и следовать за ними со святой смесью серьезности, ужаса, любви,
кротости и евангельского очарования — о! Кто годится на такое? Я всерьез
заявляю, как мне кажется, по опыту, как трудно правильно совещаться с таким
плотским человеком, чтобы изменить его, как и проповедовать... Все эти
трудности в нас самих должны пробудить нас к святой решимости, подготовке и
усердию. 38 См.
Каждый пастор и евангелист, имеющий дело с людьми об их душах, — это
пуританская формула Бакстера. Некоторые будут делать это более плодотворно,
чем другие, но это служение, к которому все призваны и в котором все должны
участвовать. В этом и заключается задача пуританского евангелизма.
Реформатский пастор стоит перед современным служителем, по крайней мере, с
этими вопросами. (1) Верю ли я в Евангелие, в которое верил Бакстер (и
Уайтфилд, и Сперджен, и Павел), в историческое библейское Евангелие разрушения,
искупления и возрождения? (2) Разделяю ли я точку зрения Бакстера о жизненной
необходимости обращения? (3) Так ли я реален, как должен быть, позволяя этому
взгляду на вещи формировать мою жизнь и работу? (4) Настолько ли я рационален,
насколько должен быть, выбирая средства для достижения цели, которую я желаю и
к которой мне поручено стремиться, а именно к обращению всех людей, чьим
пастором я являюсь? Поставил ли я перед собой, как поставил перед собой Бакстер,
найти наилучший способ создания ситуаций, в которых я мог бы лично и на
регулярной основе говорить со своими людьми об их духовной жизни? То, как
это сделать сегодня, должно быть разработано с точки зрения нынешних
обстоятельств, которые сильно отличаются от тех, которые Бакстер знал и
описывает; 39 Но Бакстер спрашивает нас: не должны ли мы пытаться сделать это, как
практику постоянно и неизбежно необходимой? Если он убедит нас в том, что
мы должны, мы, конечно, не сможем найти способ сделать это, соответствующий
нашей ситуации; Где хотение, там и умение!
Основной принцип Бакстера заключается в том, что в жизни церкви евангелизация
должна быть вопросом постоянного приоритета. Он работает над этим в рамках
клерикалистской системы координат, которую пуритане унаследовали от
средневековья и поддерживали против анархии, возглавляемой мирянами, как они ее
видели, во время междуцарствия; Поэтому, естественно, он ограничивает свое
обсуждение ролью пастора и представляет евангелизационное служение пленной
общине и ее отдельным членам как исключительную ответственность пастора.
Евангелизация, которую предполагает Бакстер, является катехизической и в
значительной степени дидактической, и этот акцент отражает глубокое
доктринальное невежество, которое в то время характеризовало мирян
полусельского Вустершира, за исключением некоторых исключительных людей в
его собственной общине. В настоящее время все по-другому: церкви Запада
являются анклавами меньшинства в светских сообществах; Евангелизация
сосредоточена на тех, кто еще не приходит в церковь; И знающие обыватели
участвуют в этом, как и должны. Применяя подход Бакстера к сегодняшней
40

ситуации, мы не должны упускать из виду эти различия. Но то, о чем пишет

Бакстер – необходимость того, чтобы пасторы серьезно следили за собой, а также
серьезно открывали и служили духовным потребностям каждого члена своей паствы,
прилагая все усилия для того, чтобы в первую очередь убедиться, что все эти члены
полностью обращены и по-настоящему возрождены, – по-прежнему актуальны; и
именно здесь евангелизация пуританского типа находит свой первоначальный фокус
в этой или любой другой эпохе.
Г.К. Честертон сказал: «Дело не в том, что христианство было испытано и
признано несовершенным, а в том, что оно было найдено трудным и не испытанным.
Разве мы не вынуждены честно сказать то же самое о пуританском евангелизме?
А
1. Я обсуждаю это определение и необходимое изменение в книге «Евангелизм и
суверенитет Бога» (Inter-Varsity Press: London and Downers Grove, 1961), стр. 37–
41.
Б
2. Сэмюэл Кларк, Жизни пятидесяти двух... Божества (1677), стр. 131, 222 и др.
В
3. Томас Гудвин и Филип Най, предисловие к книге Томаса Хукера «Применение
искупления», 1956.
Г
4. Чарльз Г. Финней, Возрождение религии (Олифантс: Лондон, 1928), глава XIV,
стр. 304.
Д
5. Там же, глава I, стр. 3.
Е
6. Финни, Автобиография (Книжный отдел Армии спасения, nd), стр. 64.
Ж
7. Б.Б. Уорфилд, Перфекционизм, Работы Б.Б. Уорфилда, том VIII (переиздан
Baker Book House: Grand Rapids, 1981), II: 34.
З
8. Джон Оуэн, Труды (см. главу четвертую, n 43), III: 316f.
И
9. Томас Уотсон, Тело божественности, стр. 154.
К
10. Оуэн, Работы, III: 317f.
Л
11. Вестминстерское исповедание, X:i 12
12.Томас Гудвин, Сочинения, IX:279.
Н
13. Там же.
О
14. Оуэн, Сочинения, VIII:5–41.
П
15. Там же, VIII:14–16.
Р
16. Джонатан Эдвардс, Работы, II: 849f.
С
17. Там же, I:353.
Т
18.Гудвин, Работы, VI:85.
У
19.Reliquiae Baxterianaeпервая нумерация страниц, стр. 7.
Ф
пункт 20.Выше, глава третья.
Х
21. Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 83, 86.
Ц
22.Ричард Бакстер, Реформатский пастор (Знамя истины: Лондон, 1974).
Ч
23.Выше, глава девятая.
Ш
24. См. книгу Ричарда Бакстера «Католическая теология: простая, чистая,
мирная: для умиротворения догматических слов-воинов» (1675).
Щ
25.См. выше, глава девятая.
Ы
26.О церковных идеалах Бакстера см. Ирвонви Морган, Нонконформизм Ричарда
Бакстера (Epworth Press: London, 1946) и A. Harold Wood, Church Unity without
Uniformity (Epworth Press: London, 1963).
Э
27. Reliquiae Baxterianae, вторая нумерация страниц, стр. 61–69.
Ю
28.Cf Питер Тун, Возникновение гиперкальвинизма в английском нонконформизме
1689–1765 гг. (Оливковое дерево: Лондон, 1967), глава 3; «Пуритане и
кальвинизм» (Reiner: Swengel, 1973), глава 6.
Я
29.'... Священник находится в церкви, как школьный учитель в своей школе, чтобы
учить и отчитываться обо всех в частности; и... все христиане, как правило,
должны быть учениками или учеными в какой-либо такой школе» (Реформатский
пастор, стр. 180 и далее).
АА
30.Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 93 и далее.
ББ
31.'Каждый четверг вечером мои соседи... встретились у меня дома, и там один
из них повторил проповедь, а затем они предложили, какие у них были сомнения
по поводу проповеди или любого другого случая совести, и я разрешил их
сомнения; И, наконец, я заставлял иногда одного, а иногда другого из них
молиться» (там же, стр. 83).
ВВ
32. Бакстер, Реформатский пастор, стр. 86 и далее, 170 и далее.
ГГ
33.Бакстер подробно описывает свою практику в книге «Реформатский пастор»,
стр. 162 и далее.
ДД
34. Воспроизведено напротив стр. 51 издания Дж.Т. Уилкинсона «Реформатский
пастор» (Epworth Press: London, 1939).
ЕЕ
35.Reliquiae Baxterianae, первая нумерация страниц, стр. 115.
ЖЖ
36. Реформатский пастор, стр. 194 и далее.
ЗЗ
37. Там же, стр. 186 и далее.
ИИ
38. Там же, стр. 193.
КК
39. Там же, стр. 173 и далее, 221–246.
ЛЛ
40.Участие мирян действительно возникло спонтанно в Киддерминстере: «Еще
одно преимущество, которое я имел, заключалось в том, что благодаря рвению и
усердию благочестивого народа... которые жаждали спасения своих ближних и
были наедине с моими помощниками и, рассеянные по всему городу, были готовы
почти во всех компаниях подавлять обольщающие слова, оправдывать
благочестие и убеждать, обличать, увещевать людей в соответствии с их
потребностями; а также научить их молиться; и помочь им освятить
День Господень; Ибо те люди, у которых в семьях не было никого, кто мог бы
молиться или повторять проповеди, шли в дом своего ближайшего соседа,
который мог это делать, и присоединялись к ним; так что некоторые дома (самых
способных людей) на каждой улице были заполнены ими, которые ничего не
могли или мало могли сделать сами по себе» (Reliquiae Baxterianae, первая
нумерация страниц, стр. 87).

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ
Джонатан Эдвардс и Возрождение
1
Джонатан Эдвардс, святой, ученый, проповедник, пастор, метафизик, богослов,
кальвинист и лидер пробуждения, жил с 1703 по 1758 год. Это был высокий,
сдержанный, тихий человек, сильный духом и смиренный. В 1727 году, после
пяти лет служения, он стал со-пастором большой и фешенебельной церкви в
Нортгемптоне, штат Нью-Гэмпшир, где находился его дед. Соломон Стоддард,
великий старец церковной жизни в долине Коннектикута, ныне патриархальный
восьмидесятитрехлетний, служил с 1669 года. Нортгемптон был городом с
населением около 2000 человек, а его церковь была самой известной и влиятельной
в Новой Англии за пределами Бостона. Сам Стоддард был почти боготворен
прихожанами, большинство из которых выросли под его служением. Два года
спустя, в 1729 году, смерть Стоддарда положила конец его шестидесятилетнему
пасторству, и с тех пор Эдвардс был единственным служителем. В 1734-35 и
1740-42 годах он видел замечательные движения Духа Божьего в своей общине и, в
последнем случае, по всей Новой Англии. Однако с 1743 года у Эдвардса по
разным причинам были проблемы со своей церковью, и в 1750 году он был уволен с
пастора, потому что он настаивал на восстановлении требования, которое Стоддард
отбросил, о личном исповедании веры как непременном условии членства в церкви.
Затем Эдвардс переехал на миссионерскую станцию в приграничной деревушке
Стокбридж, и именно здесь он написал свои великие трактаты «Свобода воли» и
«Первородный грех». В 1757 году он был назначен президентом Принстонского
колледжа. Он отправился в Принстон, чтобы занять свое место в феврале 1758 года.
Его первым шагом была прививка от оспы; Но сама прививка вызвала лихорадку,
и в следующем месяце он умер.
2
Эдвардс был пуританином, родившимся в свое время. Вряд ли будет
преувеличением сказать, что пуританство — это то, чем был Эдвардс. Все его
корни были в теологии и мировоззрении отцов-основателей Новой Англии, таких
людей, как Хукер и Шепард, Коттон и Давенпорт. Он был истинным пуританином,
во-первых, в своей преданности Библии. Всю свою жизнь он бесстрашно и
неустанно трудился, чтобы понять и применить Библию, и его письменные работы
(кроме, возможно, пророчеств) обнаруживают экзегетическую проницательность,
сравнимую с проницательностью Кальвина, Оуэна, Ходжа или Уорфилда. Всю
свою жизнь он питал свою душу Библией; и всю жизнь свою он кормил свою
паству Библией.
Опять же, он был истинным пуританином в своих доктринальных убеждениях.
В то время, когда, как и в Англии, рационалистический латитудинаризм —
«свободное и католическое» мировоззрение Чарльза Чонси и его друзей — разъедал
пуританское наследие, Эдвардс выступал как бескомпромиссный и бесстыдный
кальвинистский сверхъестественник, диагностируя модный взгляд как арминианство
и выступая против него, как пуритане противостояли арминианству своего времени.
на основании его религиозного подтекста. Эдвардс утверждал, что
арминианство в любой форме — в любой форме, то есть синергизма, который делает
убеждение в духовной истине делом Божьим, а само обращение — человеком, —
подрывает истинное благочестие. Это делает Бога меньше, чем Бог; Это три
четверти пути к деизму и половина пути к реальному атеизму. Это разрушает
должное благоговение перед Богом, потому что отрицает нашу полную зависимость
от Него. Он служит гордыне, представляя решающий акт нашего спасения как
всю нашу собственную работу. Таким образом, он вводит в религию принцип
опоры на собственные силы; что, по сути, делает религию нерелигиозной и
основывает форму благочестия на отрицании ее сущности. Это были
пуританские пункты, и, составляя их, Эдвардс показал себя истинным наследником
пуританской традиции в богословии.
В-третьих, Эдвардс был истинным пуританином в своем взгляде на природу
христианского благочестия. По сути, утверждал Эдвардс, благочестие — это вопрос
прославления Творца смиренной зависимостью и благодарным послушанием. В
христианских терминах это означает признание нашей полной зависимости от Бога
как в жизни и здоровье, так и в благодати и славе, а также любить, восхвалять и
служить Ему за все, что Он так щедро дал нам через Своего Сына. Эдвардс
вычеркнул эту ноту в 1731 году в своей первой опубликованной проповеди, беседе
на 1 Коринфянам 1:29–31 под названием; «Бог прославлен в зависимости от
человека». Тема проповеди заключается в том, что «Бог прославляется в деле
искупления в том, что в нем проявляется такая абсолютная и всеобщая зависимость
искупленных от Него». И заключает так:
Давайте будем увещеваемы возвеличивать Бога одного и приписывать Ему всю
славу искупления. Давайте постараемся обрести и умножить осознание нашей
великой зависимости от Бога... умерщвлять самостоятельный и самодовольный
характер. Человек по своей природе чрезмерно склонен возвышать себя и
полагаться на свою собственную силу добра. Но это учение должно научить
нас превозносить только Бога; как доверием и упованием, так и хвалой.
Славящийся да славится в Господе. Надеется ли кто-нибудь, что он обращен и
освящен... что его грехи прощены, и он принят в Божье благоволение и
возвышен до чести и блаженства быть его ребенком и наследником вечной жизни?
пусть воздаст Богу всю славу; который один отличает его от худшего из
людей в этом мире или от самого несчастного из проклятых в аду... Кто кто
отличается святостью и изобилует добрыми делами, пусть не берет себе славы ее,
но приписывает ее тому, чье «творение мы, сотворенные во Христе Иисусе на
добрые дела». 1
Мысль о полной зависимости человека от свободного всемогущего Бога
контролировала все религиозное мировоззрение Эдвардса и служила руководящим
принципом всей его теологии.
Таким образом, для Эдвардса истинная религия была чем-то большим, чем
ортодоксальность, или этика, или то и другое вместе взятое. У Эдвардса не было
ни малейшего представления о легкой вере, морализме или формализме любого рода.
Истинное благочестие было для него сверхъестественным даром, динамичным по
характеру и интенсивно экспериментальным в своих действиях. На самом деле
это было осознанное общение с Богом через Христа, вызванное к жизни Святым
Духом и выраженное в отзывчивых чувствах и действиях.
Корень благочестия, утверждал Эдвардс, заключается в искреннем убеждении (по
его выражению, «сердечном смысле») в реальности и славе божественного и
небесного, о котором говорится в Евангелии. Такое убеждение — это нечто большее,
чем интеллектуальное понимание богословских идей или принятие христианской
истины как должное под сдерживающим давлением общественного мнения;
это, скорее, результат прямого божественного озарения, сопровождающего
написанное или устное слово Божье, как объяснил Эдвардс в 1734 году в своей
второй опубликованной проповеди на Евангелие от Матфея 16:17, озаглавленной:
«Божественный и сверхъестественный свет, непосредственно сообщаемый душе
Духом Божьим, показанный как библейская, так и рациональная доктрина».
Проблемы божественного просветления в обращениях.
Этот свет таков, что эффективно влияет на склонность и изменяет природу души.
Он уподобляет нашу природу божественной природе... Это знание отучит
от мира и повысит склонность к небесным вещам. Он обратит сердце к Богу
 как к источнику добра и изберет Его для единственной части. Этот свет, и
только это, приведет душу к спасительному завершению со Христом. Она
сообразует сердце с Евангелием, умерщвляет его вражду и противодействие
раскрытому в нем плану спасения: она побуждает сердце принять радостную
весть и всецело прилепиться к откровению Христа как нашего Спасителя и
молчаливо согласиться с ним; прилепляясь к нему с полной склонностью и
любовью; и это эффективно располагает душу полностью отдать себя
Христу... По мере того, как он достигает дна сердца и изменяет природу, он
будет эффективно располагать к всеобщему послушанию. Это показывает, что
Бог достоин того, чтобы Ему повиновались и служили. Она пробуждает сердце в
искренней любви к Богу... и это убеждает в реальности тех славных наград,
которые Бог обещал тем, кто повинуется Ему. 2
Из этого внутреннего обновления живительным светом происходят добрые дела
и измененные основные отношения. Скептицизм рационалистов и заблуждения
«энтузиастов» относительно подлинно христианского склада ума и сердца заставили
Эдвардса уделить этому предмету особое внимание, и в своем «Трактате о
религиозных привязанностях» (опубликованном в 1746 году, впервые
проповедованном в виде курса проповедей в 1742-43 годах) он дал миру плоды
своего исследования. Он начинает с утверждения, что, поскольку привязанности
являются основными функциями воли, источником действия, из этого неизбежно
следует, что «истинная религия в значительной степени состоит в святых чувствах».
Эдвардс объясняет:
Подобно тому, как чувства не только обязательно принадлежат человеческой
природе, но и составляют очень большую ее часть, так и (поскольку через
возрождение люди обновляются во всем человеке) святые чувства не только
обязательно принадлежат истинной религии, но и составляют очень большую
часть такой религии. И так как истинная религия практична, и Бог так создал
человеческую природу, что чувства в значительной степени являются
источниками человеческих действий, это также показывает, что истинная религия
должна в значительной степени состоять из привязанностей. 3
Установив это, Эдвардс продолжает характеризовать «поистине милостивые и
святые чувства» с пастырской и богословской проницательностью, которая
обеспечила его книге неоспоримое место среди классиков ученичества и
преданности на все времена.
Во всем этом Эдвардс разъясняет и оправдывает пуританскую концепцию
эмпирической религии против холодного морализма школы Тиллотсона. Именно
как духовный наследник Шепарда, Флавеля и Стоддарда, которых он постоянно
цитирует в своих сносках (особенно первый), пишет Эдвардс. Вместе с ними он
стремится настаивать на том, что истинное и жизненное христианство является
религией сердца так же, как и головы, и как можно точнее показать, как сердце
должно быть вовлечено в это. Это, как мы видели, специфически пуританский
интерес, и Эдвардс показывает свое единство с пуританским мировоззрением,
преследуя его.
В-четвертых, Эдвардс был истинным пуританином в своем подходе к проповеди.
Как и его предшественники семнадцатого века, он проповедовал с тройной
целью: заставить людей понимать, чувствовать и откликаться на евангельскую
истину. Подобно им, он излагал суть своих проповедей в соответствии с
тройственным «методом» утверждения, доказательства и применения — «учением,
разумом и использованием», как его называли пуритане. Как и они, он изучал
простоту стиля, скрывая свои знания под нарочито нарочито наглой ясностью
изложения. Иногда воображают, что из-за того, что он читал рукопись ровным,
спокойным, ровным тоном и избегал смотреть на своих прихожан во время
разговора, он не разделял пуританского стремления проповедовать прямо,
авторитетно и с чувствуемой силой — озабоченности, которую выражал Бакстер,
когда говорил о своем желании быть «простым и настойчивым проповедником».
тот, кто
Проповедовал, как никогда не уверен,
что будет проповедовать снова, И как
умирающий умирающим людям.
Но это ошибка. Эдвардс очень хорошо знал, что «главная польза, получаемая
проповедью, заключается в впечатлении, произведенном на ум в то время, а не в
эффекте, который возникает впоследствии при воспоминании о том, что было
доставлено». 4 И когда евангелизационная серьезность и пылкость Уайтфилда и
Теннентов во время пробуждения 1740 года подверглись критике со стороны
латиноамериканцев, которые увидели в этом прискорбное падение в «энтузиазм» в
смысле фанатичной фантазии, Эдвардс бросился на их защиту:
Я думаю, что чрезмерно нежный способ проповеди о великих вещах религии сам
по себе не имеет тенденции порождать ложные представления о них, но, напротив,
гораздо большую тенденцию порождать истинные опасения по этому поводу, чем
умеренный, тупой, равнодушный способ говорить о них. Если предмет по
своей природе достоин очень большой привязанности, то говорить о нем с
большой любовью наиболее приемлемо для природы этого предмета. и,
следовательно, имеет большую часть склонности порождать истинные
представления об этом. ... Я должен считать себя обязанным возвышать любовь
моих слушателей как можно выше, при условии, что на них не влияет ничего,
кроме истины. Я знаю, что уже давно стало модным презирать очень
серьезный и патетический способ проповеди; И их ценили только как
проповедников, которые показали наибольшую степень учености, силу разума и
правильность метода и языка. Но я смиренно полагаю, что именно из-за
недостатка понимания или должного учета человеческой природы считается, что
такая проповедь имеет наибольшую тенденцию отвечать целям проповеди.
Увеличение умозрительных знаний о божественности — это не то, что нужно
нашему народу, а что-то другое. Люди могут изобиловать таким светом и не
 иметь тепла... Наш народ нуждается не столько в том, чтобы его голова была
сохранена, сколько в том, чтобы его сердца были тронуты; И они больше всего
нуждаются в такого рода проповеди, которая имеет наибольшую склонность к
этому. 5
На самом деле, собственная проповедь Эдвардса была мощной в высокой степени.
Говоря человеческим языком, он обладал уникальным даром воплощать идеи в
жизнь благодаря яркой точности, с которой он их излагал. Он разворачивает
длинные рассуждения с медленной, плавной точностью, которая почти
гипнотическая по своей силе приковывает внимание к последовательным складкам
истины, выскальзывающим в поле зрения. Если бы Эдвардс был не более чем
языческим доном, преподающим экономику, он, без сомнения, был бы исполнителем
качества «древнего мореплавателя» в лекционном зале. К этой непреодолимой
разъяснительной силе была добавлена за кафедрой ужасающая торжественность,
выражающая благоговение перед Богом, которое постоянно пребывало в его духе;
И результатом стала проповедь, которую собрания не могли ни устоять, ни забыть.
Эдвардс мог сделать так, чтобы два часа казались двадцатью минутами, когда он
обрушивал на совесть своих слушателей простыми старыми истинами о грехе и
спасении, и спокойное величие его неумолимого анализа не меньше использовалось
Богом для того, чтобы заставить людей почувствовать силу истины, чем
рапсодический пыл Джорджа Уайтфилда. Один из его слушателей, когда его
спросили, был ли Эдвардс красноречивым проповедником, ответил:
Если вы имеете в виду под красноречием то, что обычно подразумевается под ним
в наших городах, то он не претендовал на него. У него не было изученных
разновидностей голоса и сильного акцента. Он почти не жестикулировал и даже
не двигался; И он не пытался красноречием своего стиля или красотой своих
картин удовлетворить вкус и очаровать воображение. Но если под красноречием
вы подразумеваете способность излагать важную истину перед аудиторией с
подавляющим весом аргументов и с такой интенсивностью чувств, что вся душа
оратора вкладывается в каждую часть замысла и произнесения, так что
торжественное внимание всей аудитории приковано к нему от начала до конца,
и впечатления остаются, которые невозможно стереть, мистер Эдвардс был
самым красноречивым человеком, которого я когда-либо слышал. 6
«Его слова, — писал его первый биограф Гопкинс, — часто обнаруживали
большой внутренний пыл, без особого шума или внешних эмоций, и с большим
грузом ложились на умы его слушателей; и он говорил так, чтобы раскрыть сильные
эмоции своего собственного сердца, которые имели тенденцию самым естественным
и действенным образом трогать и воздействовать на других». 7 На самом деле
пуритане имели в виду именно то, что пуритане имели в виду, когда говорили о
«мощной» проповеди.
Как любитель Библии, кальвинист, учитель сердечной религии, проповедник
евангельского помазания и силы и, прежде всего, человек, который любил Христа,
ненавидел грех и боялся Бога, Эдвардс был чистым пуританином; действительно,
один из самых чистых и величайших из всех пуритан. Американские историки
культуры недавно заново открыли для себя Эдвардса как основного вкладчика в
американское философское и литературное наследие. Хотелось бы, чтобы
сегодняшние евангельские христиане могли сами заново открыть для себя тот
важный вклад, который этот современный пуританин внес в прояснение библейской
веры.
3
Евангелисты прошлого века в целом восхищались Эдвардсом, но, тем не менее, они
оказали ему тройную медвежью услугу. Во-первых, они обвинили его в том, что он
нечитаем. Но стоит только провести эксперимент, чтобы обнаружить, что это
совсем не так. Выравнивание этого заряда на самом деле было делом соринки и
балки. Это правда, что Эдвардс не увлекается цветистой набивкой, которую
девятнадцатый век считал необходимой для хорошего стиля, но это скорее его
заслуга, чем что-то иное. Сегодня он гораздо более приемлем как писатель, чем
многие из его старых критиков. Самое большее, что можно сказать против него,
это то, что иногда его стремление к клинической точности языка приводит к тому,
что он пишет предложения, которые слишком длинные и сложные для легкого
усвоения при первом чтении. Но это его единственная стилистическая ошибка,
и то не обычная; Большую часть времени он удивительно ясен, точен и точен.
Затем, во-вторых, прошлый век относился к Эдвардсу как к философскому
теологу, главным образом, благодаря «Свободе воли». Это правда, что у
Эдвардса был гений абстрактных рассуждений, и что он в полной мере
потворствовал ему в этом конкретном трактате. Но мы должны помнить, что это
за трактат «Свобода воли». Это не работа по библейскому богословию, а
тщательно продуманное полемическое эссе, направленное против того, что, как
действительно видел Эдвардс, является по существу спекулятивной и философской
позицией — рационалистического арминианства, которое строит все на аксиоме, что
божественный контроль над человеческой деятельностью несовместим с моральной
ответственностью человека и, следовательно, не может быть фактом. Эдвардс
выбрал наиболее очевидно сокрушительный способ справиться с этой позицией —
повернуть собственное оружие против самого себя; чтобы дать ему очки и избиение,
так сказать, на его собственной земле. Но «Свобода воли» была случайным
спектаклем и не характерна для остальной части творчества Эдвардса. Из его
личных заметок и записок ясно, что метафизические спекуляции увлекали его и
действительно были его хобби, но он никогда не позволял философии учить его вере
или уводить его от Библии. Он философствовал от веры, а не к ней; он не считал
спекуляцию необходимой для спасения, и в его проповедях нет ни намека на его
философские интересы. Он почерпнул свои убеждения и опасения из Библии, и
именно его истинный духовный рост как библейского богослова должен быть
измерен.
Наконец — и это была худшая медвежья услуга из всех — поклонники Эдвардса
прошлого века совершенно упустили из виду самый оригинальный вклад Эдвардса в
богословие, а именно его новаторское разъяснение библейского учения о
пробуждении. Эта оплошность, возможно, простительна, поскольку мысли
Эдвардса на эту тему были изложены по частям в пяти ранних работах, которые он
сочинил в возрасте тридцати лет: «Повествование об удивительной работе Бога по
обращению многих сотен душ в Нортгемптоне и соседних городах и деревнях»
(1735); «История дела искупления» (проповеди, произнесенные в 1739 г.,
опубликованные в 1744 г.); «Отличительные знаки работы Духа Божьего» (1741);
«Мысли о возрождении религии в Новой Англии в 1740 году» (1742) и «Трактат о
религиозных привязанностях» (1746). Все они, за исключением второго, так или
иначе направлены на то, чтобы оправдать два пробуждения, которые сам Эдвардс
видел против нынешнего обвинения в том, что они были просто вспышками
фанатизма. Может показаться, что эта непосредственная цель ограничивает их
интерес для последующих поколений читателей. Однако в них вложен довольно
полный рассказ о пробуждении как о деле Божьем, иными словами, теология
пробуждения, которая является более полной, чем любая другая работа, созданная
до Эдвардса, и имеет непреходящую ценность. Это, пожалуй, самый важный
вклад, который Эдвардс должен внести в евангельское мышление сегодня.
Примечателен тот факт, что интерес к теме пробуждения возрастает в настоящее
время: свидетельством тому является рост различных братств пробуждения в
протестантских конфессиях. Все больше и больше распространяется убеждение, что
только посещение свыше может коснуться потребностей церквей сегодня. Но
большинство из нас не уверены в том, что такое пробуждение и чего можно было бы
ожидать, если бы пробуждение произошло. И есть, в частности, два типа ошибок
на этом этапе, к которым мы все склонны.
Во-первых, это антикварное заблуждение. Мы становимся жертвами этой
ошибки, когда формируем концепцию пробуждения из истории конкретного
пробуждения в прошлом, а затем устанавливаем нашу концепцию, сформированную
таким образом, в качестве нормы и критерия для любого движения пробуждения в
будущем. Сделать это — значит подвергнуть себя двойной опасности.
С одной стороны, мы предрасполагаем себя к тому, чтобы слишком поспешно
отождествлять себя со вспышками пробуждения религиозного возбуждения,
которые демонстрируют определенные внешние черты, которые ознаменовали
некоторое пробуждение прошлого - простирания, видения, спонтанное пение или
что-то еще, что произвело на нас впечатление. Мы должны помнить, что дьявол
может производить внешние формы религиозного возбуждения, а также Дух Божий,
и что на самом деле сатана часто сеял хаос в церкви через движения самообманутого
фанатизма, которые объявляли себя, несомненно, со всей добросовестностью,
движениями Святого Духа в пробуждении. Нам нужен критерий, чтобы отличить
их друг от друга; в противном случае сатана будет волен обманывать нас, как ему
заблагорассудится, удовлетворяя нашу жажду пробуждения своими собственными
«восторженными» заблуждениями. И прецедент — «прежнее наблюдение», как
называет его Эдвардс, — сам по себе не является достаточным критерием для этой
цели. По словам Эдвардса, «то, к чему привыкла церковь, не является правилом, по
которому мы должны судить» в таких случаях, так или иначе. 8 Нам нужен лучший
пробный камень, чем этот, чтобы отличить ложное от истинного.
Затем, с другой стороны, представляя пробуждение целиком в терминах какого-
то конкретного прошедшего пробуждения, мы затрудняем себе распознавание
любого будущего пробуждения, которое может послать Бог. Ибо у Бога нет
привычки повторяться. Нет никаких оснований предполагать, что внешние
проявления следующего пробуждения будут такими же, как и внешние проявления
предыдущего, так же, как нельзя было бы ожидать, что два человека пройдут через
одну и ту же последовательность переживаний в своем обращении. Те, кто
допускает, что Бог действует, только тогда, когда видят, что Он в точности повторяет
то, что Он делал раньше, говорит нам Эдвардс, «ограничивают Бога там, где Он не
ограничивал себя. И это особенно неразумно в данном случае [т.е. в случае
пробуждения]». Он продолжает:
Ибо всякий, кто хорошо взвесил чудесные и таинственные методы божественной
мудрости в продолжении работы нового творения или в продвижении работы
искупления, от первого обетования до семени жены и до сего времени, может
легко заметить, что Бог всегда открывал новые сцены. и приносить к созерцанию
новое и прекрасное... к изумлению неба и земли... 9
Вторая ошибка, которая нам грозит, — это романтическое заблуждение. Мы
впадаем в это, когда позволяем себе представить, что пробуждение, как только оно
наступит, будет функционировать так же, как функционирует последняя глава
детективной истории, — решая все наши проблемы, устраняя все трудности,
возникшие в церкви, и оставляя нас в состоянии идиллического покоя и
удовлетворенности, без каких-либо проблем, которые могли бы нас больше
озадачить.
Исследование Джонатана Эдвардса о пробуждении предостерегает нас от обеих
этих ошибок. Во-первых, Эдвардс защищает нас от антикварного заблуждения,
обучая нас библейским принципам определения того, является ли вспышка
религиозного возбуждения излиянием Духа Божьего или нет. «У нас под рукой есть
правило, — утверждает он, — священная книга, которую сам Бог вложил в наши
руки, с четкими и непогрешимыми знаками, достаточно, чтобы решить нас в делах
такого рода». 10 И он старается показать нам во всех подробностях, что это за знаки.
Затем, во-вторых, Эдвардс ограждает нас от романтического заблуждения,
постоянно направляя наше внимание на проблемы, которые приносит возрождение.
Пробуждение означает обновление жизни, а жизнь означает энергию. Верно,
что пробуждение избавляет церковь от проблем, порожденных апатией и мертвостью,
но в равной степени верно и то, что пробуждение погружает церковь в хаос новых
проблем, созданных бурным переполнением беспорядочной и
недисциплинированной духовной жизненной силы. Во время пробуждения святые
внезапно пробуждаются от состояния оцепенения и летаргии благодаря новому и
всепоглощающему осознанию реальности духовных вещей и Бога. Они похожи
на спящих, проснувшихся и теперь наполовину ослепленных непривычными
бликами солнца. Они едва ли знают на мгновение, где они находятся; В каком-
то смысле они теперь видят все так, как никогда не видели этого раньше, но в другом
смысле, из-за самой яркости света, они почти ничего не видят. Они впадают в
гордыню, заблуждения, неуравновешенность, цензурные манеры речи,
экстравагантные формы действия. Необращенные люди вовлечены в происходящее;
они ощущают силу истины, хотя их сердца остаются необновленными; Они
становятся «энтузиастами», заблуждающимися и самоуверенными, резкими и
ожесточенными, свирепыми и тщеславными, капризными и фанатичными,
сварливыми и разрушительными. Тогда, может быть, они впадут в вопиющий грех
и вообще отступят; Или же остаться в церкви, чтобы возмутить остальных людей,
утверждая, исходя из догматических перфекционистских соображений, что, хотя то,
что они делают, было бы грехом для других, это не грех для них. Сатана (который,
как где-то замечает Эдвардс, был «обучен в лучшей школе богословия во
Вселенной») идет в ногу с Богом, активно извращая и карикатурно изображая все,
что делает Творец.
Пробуждение, соответственно, всегда является изуродованным делом Божьим, и
чем сильнее пробуждение, тем более возмутительные уродства мы можем ожидать
увидеть. Следовательно, мы не можем задаться вопросом, не встретит ли
пробуждение ожесточенное сопротивление со стороны уважаемых членов церкви с
ограниченной духовной проницательностью из-за связанных с ним эксцессов;
Мы также не должны удивляться, обнаружив, что многие служители стоят в стороне
от пробуждения и даже проповедуют против него и пытаются подавить его на том
основании, что это вовсе не духовное явление. Эдвардсу пришлось
столкнуться со всем этим на собственном опыте, и он заставляет нас столкнуться с
этим тоже. «Никогда нельзя ожидать работы Божьей без камней преткновения», —
мрачно писал он в 1741 году; ' ... мы, вероятно, увидим больше случаев
отступничества и вопиющего беззакония среди профессоров... 11 Нет;
пробуждение, хотя само по себе является очищающим и очищающим делом Божьим,
никогда не бывает свободным от сопутствующих уродств. Нам не нужно
читать дальше Нового Завета, чтобы оценить это. Тем не менее, это не должно
закрывать нам глаза на тот факт, что пробуждение – это реальное и славное дело
Божье и благословение, которого можно желать, когда жизнеспособность церкви
низка. Теперь мы перейдем к рассмотрению теологического объяснения этого
Эдвардса. 4 См.
Мы изложим его учение в трех основных разделах.
Принципы, касающиеся природы пробуждения
Здесь следует рассмотреть три положения, из которых первое является наиболее
важным и фундаментальным и будет занимать нас дольше всего.
Во-первых, пробуждение – это необычайная работа Бога Святого Духа,
оживляющая и распространяющая христианское благочестие в общине.
Пробуждение – это необыкновенная работа, потому что она знаменует собой резкое
изменение устоявшейся тенденции и положения вещей среди тех, кто называет себя
народом Божьим. Предполагать, что Бог возродит Свою Церковь, значит
предположить, что Церковь ранее умирала и уснула. Говорить о том, что Бог
изливает Свой Дух в пробуждении, как это делает Эдвардс, следуя Писанию,
значит подразумевать, что Бог делает что-то внезапное и решительное, чтобы
изменить положение дел, в котором оживляющее влияние Духа и живое чувство
духовных реальностей были заметны своим отсутствием.
Пробуждение – это работа по возрождению и распространению христианского
благочестия. Хотя именно через знание библейской истины Дух влияет на его
возрождающую работу, пробуждение – это не просто и даже не в первую очередь
восстановление ортодоксии. По сути, это восстановление религии. Мы увидели
то, что Эдвардс понимал под христианской религией: экспериментальное знакомство
с божественными реалиями, изложенными в Евангелии, и искренний, практический
ответ на них. Это то, что томится во время сна и бесплодия, прежде чем наступит
пробуждение, и именно это обновляет излияние Духа. Следовательно, все
«отличительные признаки работы Духа Божьего», т. е. пробуждения, имеют
отношение к углублению экспериментального благочестия. Мы можем
пространно процитировать изложение этих знаков Эдвардсом в великолепном
небольшом трактате на 1 Иоанна 4:1, в названии которого есть только что
процитированная фраза. Все, что сказано, имеет отношение к нашей теме, и
отрывок в целом является прекрасным примером разъяснительного стиля Эдвардса.

Я полностью ограничусь теми знаками, которые даны нам апостолом в главе, где
находится мой текст, где этот вопрос рассматривается особенно ясно и полно, чем
где-либо еще в Библии. И, говоря об этих знаках, я буду рассматривать их в том
порядке, в котором я нахожу их в этой главе.
А. Когда действие таково, что возвышает их уважение к тому Иисусу,
Который родился от Девы и был распят без ворот Иерусалима, и, кажется, больше
подтверждает и утверждает их разум в истине того, что Евангелие возвещает нам
о том, что Он является Сыном Божьим и Спасителем людей, это верный признак
того, что это от Духа Божьего. Это знамение апостол дает нам во 2-м и 3-м
стихах... [которые говорят о] исповедании не только того, что был такой человек,
который явился в Палестине, и сделал и претерпел то, что записано о нем, но что
он был Христом, т.е. Сыном Божьим, помазанным быть Господом и Спасителем,
как следует из имени Иисус Христос...
Диавол имеет самую горькую и непримиримую вражду к этому человеку,
особенно в его характере Спасителя людей; он смертельно ненавидит
историю и учение о своем искуплении; Он никогда не стал бы порождать в
людях более благородных мыслей о нем...
Б. Когда действующий Дух действует против интересов царства сатаны,
которые заключаются в поощрении и утверждении греха и в удовлетворении
мирских похотей людей, это верный признак того, что это истинный, а не ложный
дух. Это знамение мы дали нам в 4-м и 5-м стихах... миром... Апостол,
очевидно, имеет в виду все, что относится к интересам греха, и понимает все
развращенность и похоти людей, а также все те действия и предметы, которыми
они удовлетворяются.
Итак, чтобы мы могли с уверенностью определить из того, что говорит апостол,
что дух, который действует среди людей таким образом, чтобы уменьшить
уважение людей к удовольствиям, выгодам и почестям мира и отвлечь их сердца
от страстного стремления к этим вещам; и вовлечь их в глубокую заботу о
будущем государстве и вечном счастье... и дух, который убеждает их в ужасе
греха, вине, которую он приносит, и страданиях, которым он подвергается;
должен быть Дух Божий.
Не следует думать, что сатана убедит людей во грехе и пробудит совесть.
В. Дух, который действует таким образом, чтобы вызвать в людях большее
уважение к Священному Писанию и еще больше утвердить их в их истинности и
божественности, несомненно, есть Дух Божий. Это правило апостол дает нам в
6-м стихе: Мы от Бога, то есть: «Мы, апостолы, посланы от Бога и назначены
Им учить мир и передавать те учения и наставления, которые должны быть их
правлением; тот, кто знает Бога, слышит нас» и т. д. Аргументация
апостола здесь в равной степени распространяется на всех, кто в том же смысле
от Бога, то есть на всех тех, кого Бог назначил и вдохновил передать Своей церкви
ее правило веры и практики; всех пророков и апостолов. одним словом, все
писатели Священного Писания. Дьявол никогда не попытается породить в людях
уважение к этому божественному слову... Дух заблуждения не склонит людей
искать руководства в устах Божьих... Неужели дух заблуждения, чтобы обмануть
людей, породить в них высокое мнение о непогрешимом правиле и склонить их к
тому, чтобы много думать о нем и быть хорошо знакомыми с ним?
Неужели князь тьмы, чтобы способствовать своему царству тьмы, приведет
людей к солнцу?
Г. Еще одно правило, позволяющее судить о духах, может быть выведено
из... 6-й стих... Если, наблюдая за тем, как действует дух, действующий
среди людей, мы видим, что он действует как дух истины, ведя людей к истине,
убеждая их в том, что истинно... например, если мы заметим, что дух в
действии делает людей более разумными, чем они были раньше, что есть Бог и
что он великий и ненавидящий грех Бог; что жизнь коротка и очень
неопределенна; и что есть другой мир; что они имеют бессмертные души и
должны дать отчет о себе перед Богом; что они превосходят греховность по
своей природе и практике; что они беспомощны сами по себе; и
подтверждает их в других вещах, которые согласуются с каким-либо здравым
учением; дух, который действует таким образом, действует как дух истины;
Он представляет вещи такими, какие они есть на самом деле... И поэтому мы
можем заключить, что не дух тьмы таким образом открывает и проявляет истину.
Д. Если дух, действующий среди людей, действует как дух любви к Богу и
человеку, то это верный признак того, что это Дух Божий. На этом знамении
 апостол настаивает с 6-го стиха и до конца главы... и прямо говорят о любви
как к Богу, так и к людям; о любви к людям в 7-м, 11-м и 12-м стихах; и о любви
к Богу в 17-м, 18-м и 19-м стихах; и того и другого вместе, в последних двух
стихах... Дух, который ... творит в них восхищенное, восхитительное чувство
превосходства Иисуса Христа... завоевывая и привлекая сердце теми
побуждениями и побуждениями к любви, о которых говорит апостол... а
именно: чудесная свободная любовь Бога, отдавшего Своего Единородного Сына
на смерть за нас, и чудесная предсмертная любовь Христа к нам, которые не имели
любви к Нему, но были Его врагами; должен быть Дух Божий... Дух,
который ... делает атрибуты Божьи, открытые в Евангелии и проявленные во
Христе, восхитительными объектами созерцания; и заставляет душу
тосковать по Богу и Христу — после Их присутствия и общения, знакомства с
Ними и соответствия Им — и жить так, чтобы угождать и чтить Их; Дух,
усмиряющий раздоры между людьми и дающий дух мира и доброй воли,
побуждает к поступкам внешней доброты и искренним желаниям спасения душ...
Существует высочайшее свидетельство влияния истинного и божественного
духа. 12 См.
Дело Эдвардса в том, что везде, где появляются эти плоды, там действует Дух
Божий; и, следовательно, что это признаки, которые безошибочно указывают на
то, является ли вспышка религиозного возбуждения, беспорядочного и в некотором
роде мучительной, произведением пробуждения или нет. Критерием пробуждения
является не волнение и шум собраний, а плод Духа – вера в Отца и Сына, Священные
Писания и их учение и любовь к ним, а также добрые дела на благо других людей.
Там, где эти плоды внезапно начинают появляться в церкви или общине после
периода бесплодия, в какой-то степени начинается пробуждение, какие бы
сопутствующие уродства ни проявлялись в то же время.
Сущность религии, как ее понимал Эдвардс (и он был истинным пуританином,
чтобы подчеркнуть это), заключается в сознательном общении с Богом, и под
сильным влиянием изливаемого Духа во время пробуждения у человека появляется
ощущение присутствия Бога, и поглощенность знанием Его, и радость от
уверенности в Его любви. может быть поднят на очень примечательную высоту.
Эдвардс видел много подобного среди своего народа, но ни один случай не казался
ему более выдающимся, чем случай его собственной жены, чей опыт он подробно
описал (не сказав, чей это был) в «Мыслях о пробуждении», I:v (раздел,
озаглавленный просто: «Характер работы в конкретном случае»). Описание
должно быть прочитано полностью; У нас есть место, чтобы процитировать только
несколько предложений. Опыт Сары Эдвардс, пишет ее муж, включал в себя
следующие элементы:
Очень частое пребывание в течение некоторого времени вместе, в созерцании
славы божественных совершенств и превосходства Христа, так что душа была как
бы совершенно подавлена и поглощена светом и любовью, сладким утешением,
покоем и радостью души, совершенно невыразимыми... Эта великая радость
была с трепетом, т.е. сопровождалась глубоким и живым чувством величия и
 величия Бога и собственной превосходящей ничтожности и гнусности человека...
На уже упомянутых вещах присутствовали ... необычайное чувство ужасного
величия, величия и святости Бога... Сила тела очень часто отнималась с
глубоким трауром по греху, совершенному против столь святого и доброго Бога.
Было очень большое чувство непреложной истины великих событий,
открытых в Евангелии; непреодолимое чувство славы работы искупления и
пути спасения через Иисуса Христа... Человек испытывал огромное наслаждение,
воспевая хвалу Богу и Иисусу Христу, и жаждал, чтобы эта нынешняя жизнь была
как бы одной непрерывной песней хвалы Богу. Было желание, как выразился
человек, сесть и спеть эту жизнь; и преодолимое удовольствие в мыслях о
том, чтобы провести вечность в этом упражнении... 13 См.
Таково внутреннее сердце осознанного общения с Богом, истинного, чистого
христианского благочестия, в которое все святые Божии более или менее глубоко
вводятся возрождающим действием Святого Духа. «Если такие вещи являются
энтузиазмом и плодами вспыльчивого ума, — пишет Эдвардс с тонкой иронией, —
пусть мой мозг навсегда одержим этой счастливой смутой!» Он считал, что такие
переживания (и, конечно, справедливо) были доказательством того, что Святой Дух
Божий действовал в религиозных движениях, из которых исходил этот опыт.
Наконец, следует подчеркнуть, что для Эдвардса пробуждение означало
восстановление христианского благочестия в общине. Целью пробуждения была
церковь, и результатом благословения было распространение веры среди
необращенных вне церкви. Возрождение – это корпоративное дело. Именно на
общество учеников был излит Дух в день Пятидесятницы; именно в церковь
Бог приводит пробуждение (ср. Ис 51:17; 52:1). Это, конечно, не отрицание того, что
отдельный христианин может быть духовно оживлен, в то время как церковь вокруг
остается мертвой, но просто утверждение, что характерная работа Бога, которую мы
обсуждаем в настоящее время под названием пробуждения, является работой,
которая в некотором смысле имеет церковь, а не только отдельного христианина.
как его объект.
Во-вторых, пробуждения занимают центральное место в богооткровенных целях
Бога. «Конец сотворения мира Богом, — провозглашает Эдвардс, — состоял в том,
чтобы приготовить царство для Его Сына (ибо Он был назначен наследником мира)».
14
Эта цель должна быть достигнута сначала через совершение Христом искупления
на Голгофе, а затем через торжество Его Царства. «Все устроения Божьего
провидения впредь (от вознесения Христа), вплоть до окончательного завершения
всего сущего, должны воздать Христу Его награду и исполнить Его цель в том, что
Он сделал и пострадал на земле». 15 Вселенское владычество обещано Христу, и в
промежуточный период перед окончательным завершением Отец частично
исполняет это обещание последовательными излияниями Духа, которые доказывают
реальность Царства Христова скептически настроенному миру и служат
расширению его границ среди бывших врагов Христа.
 Когда Бог проявляет Себя с такой славной силой в деле такого рода [например, о
пробуждении в Новой Англии], Он, кажется, особенно полон решимости воздать
честь Своему Сыну и исполнить Свою клятву, которую Он поклялся Ему, что Он
заставит преклонить всякое колено... к нему. У Бога было много на сердце от
вечности, чтобы прославлять Своего дорогого и единородного Сына; и есть
некоторые особые времена, которые Он назначает для этой цели, когда Он
выходит со всемогущей силой, чтобы исполнить Свое обещание... к нему. Теперь
настали времена замечательного излияния Его Духа, чтобы продвигать Его
Царство; Таков день Его могущества... 16 См.
И Эдвардс идет дальше. Он утверждает:
От грехопадения человека и до наших дней работа искупления в ее действии
осуществлялась главным образом замечательными посланиями Духа Божьего.
Хотя существует более постоянное влияние Духа Божьего, всегда в той или
иной степени сопровождающее Его таинства; Тем не менее, величайшие дела,
которые были сделаны для продолжения этой работы, всегда происходили с
помощью замечательных излияний, в особые периоды милосердия. 17 См.
Исходя из предположения, что всякое зарегистрированное обновление
жизненного благочестия среди народа Божьего указывает на излияние Духа, Эдвардс
стремится показать, что это обобщение справедливо по отношению к библейской
истории и что у нас нет оснований сомневаться в том, что оно остается в силе.
Эдвардс, как постмилленарист, с нетерпением ждал обращения мира; И он уверенно
предсказал, что это будет прямым следствием мощного пробуждения во всей Церкви,
что приведет к беспрецедентному миссионерскому наступлению на все уголки
земного шара.
Соответственно, когда церковная жизнь приходит на убыль, и на нее падают
Божьи суды, а миссионерская работа приходит в упадок, христианин должен
надеяться на излияние Духа, которое изменит такое положение дел. И у него есть
основания питать такую надежду и выражать ее в своих молитвах: не в каком-либо
достоинстве со стороны церкви, а в вечной решимости Отца прославлять Сына в Его
Царстве.
В-третьих, пробуждения – это самое славное из всех Божьих дел в мире.
Эдвардс настаивает на этом, чтобы пристыдить тех, кто не проявлял никакого
интереса к божественному пробуждению, пришедшему в Новую Англию, и
намекнул своим отношением, что ум христианина может быть более полезно занят
другими делами.
Такая работа, по своей природе и виду, является самой славной из всех работ
Божьих [протестует Эдвардс]. Это работа искупления (великий конец всех
других дел Божьих, тенью которого была лишь работа творения)... Это работа
нового творения, которое бесконечно славнее старого. Я осмелюсь сказать, что
работа Бога по обращению одной души... является более славным делом Бога,
чем сотворение всей материальной вселенной... 18 См.
 Из этого, как предполагает Эдвардс, следует, что тема пробуждения будет
сладостной и захватывающей для здравомыслящего христианина, чье сердце
радуется, когда он видит славу Божью, и что исповедующий верующий, который не
может проявить никакого интереса к этому предмету, должен быть духовно в очень
плохом состоянии.
Принципы, касающиеся внешней формы пробуждения
Здесь мы можем быть краткими, поскольку мы уже указали, как Эдвардс
рассматривал этот вопрос. Он сам излагает все пункты, подпадающие под этот
заголовок, с особым применением к пробуждению Новой Англии, но мы изложим их
в более обобщенной форме.
Пробуждение, говорит нам Эдвардс, — это смешанная работа. В каждом
месте плевелы сатаны вторгаются в Божью пшеницу. С одной стороны, это
делает славу Божьей работы более очевидной.
Слава божественной силы и благодати оттеняется еще большим блеском тем, что
в то же время проявляется слабостью глиняного сосуда. Богу угодно
проявлять слабость и недостойность субъекта, в то же время проявляя
превосходство своей силы и богатство своей благодати. 19 См.
Бог довольствуется тем, что позволяет человеческой слабости и греху
навязываться во времена пробуждения, чтобы сделать очевидным, что духовные
плоды движения проистекают не из какой-либо добродетели в соответствующих
лицах, а исключительно из Его собственной работы благодати. Поэтому Эдвардс
снова пишет:
Это очень похоже на то, как Бог обращается со Своим народом, допуская много
заблуждений и допуская, чтобы немощь Его народа проявлялась в начале
славного дела Его благодати для их блаженства, чтобы научить их тому, что они
есть, смирить их и подготовить их к тому славному процветанию, к которому Он
собирается привести их. и тем более обеспечить себе честь такого славного дела.
Ибо, судя по крайней слабости человека, проявляющейся в его начале,
очевидно, что Бог не закладывает основание этого в человеческой силе или
мудрости. 20 См.
Соответственно, сатана не ограничен в работе во времена пробуждения. И у
сатаны есть характерная стратегия, которую он использует в такие моменты.
Когда он обнаруживает, что больше не может держать людей в покое и
безопасности, он доводит их до излишеств и излишеств. Он сдерживает их
так долго, как может; Но когда он больше не сможет этого делать, тогда он
будет толкать их и, если возможно, надавит им на голову. 21 См.
Таким образом, он стремится увлечь возрожденных верующих, используя силу их
чувств, искушая их гордыней, цензурой, нетерпением ко всему установленному
порядку в церкви и стойкой верой в то, что Дух имеет больше свободы для работы,
когда христиане оставляют себя в состоянии дезорганизации и когда служители
проповедуют, не утруждая себя подготовкой своих проповедей; как будто
спонтанность является высшей формой или условием духовности. Сатана также
стремится ввести в заблуждение возрожденных верующих немедленными
внушениями и вдохновениями, предлагая им прийти к выводу, что все мысли и
тексты, которые приходят им в голову без приглашения, должны быть посланиями
от Бога. Этим и другими способами он стремится вовлечь их во всевозможные
неосторожности в пылу их рвения. Таков его обычный режим действий, когда
происходит пробуждение. Эдвардс очень подробно описывает это в четвертой
части своих «Мыслей о пробуждении».
Именно по этой причине, настаивает Эдвардс, так жизненно важно судить о
духовных движениях не по их непосредственным явлениям или побочным
продуктам, а по их конечным последствиям в жизни тех, кто в них участвует.
Если вы сосредоточитесь на этих явлениях, вы всегда можете найти много ложного,
необдуманного, ошибочного, дикого и фанатичного; и тогда у вас возникнет
искушение заключить, что в движении вообще нет ничего от Бога. Но, как мы
видели, правильный способ оценить происходящее состоит в том, чтобы увидеть,
появляются ли среди всей этой суматохи и беспорядка «отличительные признаки
работы Духа Божьего». Если это так, то мы можем знать, что это Бог в действии.
Мы поступим мудро, если не будем слишком поспешно заключить, что то, что
говорит здесь Эдвардс, не имеет для нас никакого значения. Было бы глупо
воображать, что если бы Бог излил Свой Дух сегодня, мы были бы в состоянии сразу
распознать, что происходит. Пробуждение всегда приходило неожиданным образом,
через неожиданных и часто нежелательных людей. Мы не должны исключать
возможности того, что в один прекрасный день мы сами ошеломимся перед кипучим
и шумным духовным движением, задаваясь вопросом, от Бога ли оно, и обнаружив,
что наше инстинктивное отвращение сильно побуждает нас к его поверхностным
грубостям и глупости в богословии, богослужении и морали не смотреть дальше, а
сразу же списывать со счетов. В такие моменты нам нужно будет помнить о том,
что Эдвардс сказал нам о смешанном характере пробуждений и принципах суждения,
которые следует применять в таком случае. Молитва о пробуждении
Божья воля, писал Эдвардс, через Его чудесную благодать, состоит в том, чтобы
молитвы Его святых были одним великим и главным средством осуществления
замыслов Царства Христова в мире. Когда Бог должен совершить что-то очень
великое для Своей Церкви, Его воля состоит в том, чтобы этому предшествовали
чрезвычайные молитвы Его народа; как это видно из Иезека. XXXVI. 37:
«Дом Израилев попросит меня сделать это для них» [см. контекст]. И
открывается, что, когда Бог собирается совершить великие дела для Своей Церкви,
Он начнет с того, что чудесным образом изольет дух благодати и мольб, Зах.
XII. 10. 22 См.
Таким образом, христиане, желающие пробуждения, имеют сильный стимул
молиться о нем. И это еще не все; Христиане обязаны молиться об этом. Эдвардс
стремился доказать это в «Скромной попытке содействовать явному согласию и
видимому единству народа Божьего в чрезвычайной молитве за возрождение
религии», трактате, который он написал в поддержку мемориала, распространенного
по всему англоязычному христианскому миру в 1746 году некоторыми
шотландскими священниками, призывая к специальной, «экстраординарной»
молитве в субботу вечером, в воскресенье утром и в первый вторник каждого
квартала. в течение семи лет для преобразования мира. Эдвардс обосновывал
свою обязанность произносить такие молитвы библейскими предсказаниями и
обетованиями о расширении церкви, которые показывали, что она согласуется с
Божьей волей о том, чтобы люди молились о всемирном пробуждении, исходя из
условий молитвы «Отче наш», а также из несомненной необходимости пробуждения
во всемирной церкви во времена Эдвардса. (Пробуждение Новой Англии сошло
на нет в 1742 году.) Процитируем два наводящих на размышления отрывка:
Если мы посмотрим на всю Библию и посмотрим на все примеры молитвы,
которые мы находим там записанными, мы не найдем столько молитв о какой-
либо другой милости, сколько об избавлении, восстановлении и процветании
церкви и продвижении славы Божьей и Царства благодати в мире... большая
часть книги Псалмов состоит из молитв об этой милости, пророчеств о ней и
пророческих восхвалений о ней...
Писание не только обильно показывает, что долг народа Божьего состоит в том,
чтобы много молиться об этой великой милости, но также изобилует множеством
соображений, чтобы ободрить их в этом. Пожалуй, нет ничего такого, что
Библия обещает так много, чтобы ободрить веру, надежду и молитвы святых, как
это; что дает народу Божьему самое ясное доказательство того, что их долг
— много молиться об этой милости. Ибо, несомненно, то, что Бог обильно
делает предметом Своих обетований, народ Божий должен с избытком сделать
предметом своих молитв... 23 См.
Естественно задаться вопросом, к чему привел призыв к молитве в 1746 году.
Мы, конечно, не можем знать, сколько молитв было совершено в течение
последующих семи лет, и продолжалась ли «чрезвычайная» молитва после 1753 года
среди тех, кто сформировал эту привычку. Конечно, поначалу ничего особенного не
произошло.Евангельское пробуждение в старой Англии несколько остыло после
своего первого удивительного десятилетия, 1735-45 годов, и Новая Англия была
духовно сухой в течение поколения после Великого пробуждения. Но с 1770-х
годов методистские проповедники в Британии и Северной Америке увидели
большой рост и время от времени возобновляли условия пробуждения; Второе
Великое пробуждение расцвело в 1790-х годах; и в том же десятилетии
произошло пробуждение в Норвегии при Хауге и в Финляндии при Руотсалайнене, а
также начало протестантского миссионерского движения, которое в течение одного
поколения дало евангельскому христианству, по крайней мере, точку опоры во всех
частях известного тогда мира. Был ли этот новый всплеск жизненной духовной
энергии связан с молитвами, которые были сделаны десятилетия назад?
Произошло бы это так, как произошло бы без них? Интересно гадать, хотя догадки
остаются догадками, когда все сказано и сделано.
 Но как бы то ни было, вот задача для всего Божьего народа во все времена:
молиться, чтобы Бог созидал Сион и сделал так, чтобы Его слава явилась в нем
благословением пробуждения. Мы поступим правильно, если примем близко к
сердцу слова Эдвардса, а вместе с ними и его заключительные замечания в этом
трактате, которым мы завершаем эту главу:
И я надеюсь, что те, кто убежден в том, что их долг — следовать этому замыслу и
поощрять его, вспомнят, что мы должны не только быстро идти молиться перед
Господом и искать Его милости, но и постоянно ходить. Мы должны
соединить в своей практике эти две вещи, которые наш Спаситель соединяет в
Своем наставлении: Молиться и не падать в обморок. Если мы продержимся
несколько лет, и ничего примечательного в провидении не будет казаться, как
будто Бог услышал и ответил, мы должны поступать очень неприлично
верующим, если мы поэтому начнем впадать в уныние и становиться тупыми и
вялыми в поисках столь великой милости Бога. Из слова Божьего совершенно
очевидно, что Он имеет обыкновение часто испытывать веру и терпение Своего
народа, когда взывает к Нему о какой-то великой и важной милости, удерживая
испрашиваемую милость на время; И не только так, но и поначалу вызывать
увеличение темных проявлений. И все же он, несомненно, в конце концов
наследует тех, кто мгновенно продолжает молиться со всем упорством и «не
отпустит его, если он не благословит... Каковы бы ни были наши надежды,
мы должны довольствоваться тем, что не знаем о временах и временах, которые
Отец вложил в Свою власть, и должны быть готовы, чтобы Бог ответил на
молитву и исполнил Свои славные обещания в Свое время5 1 1. Джонатан Эдвардс,
Труды, II:7; проповедь начинается на стр. 3.
Б
2. Там же, II:17; проповедь начинается на стр. 12.
В
3. Там же, I:237, 238.
Г
4. Там же, I:394.
Д
5. Там же, I:391.
Е
6. Там же, I:ccxxxii (из мемуаров Дуайта об Эдвардсе).
Ж
7.
З
8. Там же, II:261.
И
9. Там же, I:369.
К
10. Там же, I:375.
Л
11. Там же, II:273.
М
12. Там же, II:266–269.
Н
13. Там же, I:376f.
О
14. Там же, I:584. . Там же, I:583.
15 15
Р
16. Там же, I:380. Эдвардс ссылается в контексте на Псалмы 2 и 110.
С
17. Там же, I:539.
Т
18. Там же, I:379.
У
19. Там же, I:380.
Ф
20. Там же, I:374.
Х
21. Там же, I:397.
Ц
22. Там же, I:426.
Ч
23. Там же, II:291.

ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ
Послесловие
В предыдущих главах была предпринята попытка оценить пуритан как людей
Божьих. Другими словами, это исследования исторической духовности. Они
стремились взглянуть на аспекты пуританской веры и поведения таким образом,
чтобы мы могли увидеть благодать Божью в жизни пуритан и подумать о том, чему
мы могли бы научиться у них. Я представил пуритан, сравнив их с
калифорнийскими секвойями, огромными деревьями, которые не красивы ни в каком
общепринятом смысле, но имеют очень прямые, сильные, прочные стволы.
Представленные доказательства, я полагаю, показали, что сравнение оправдано.
Теперь мы отойдем от подробных доказательств, чтобы в последний раз взглянуть
на пуритан и убедиться, что мы видим их последовательно и цельно. Мы кратко
остановимся на трех заключительных вопросах.
Во-первых, это исторический вопрос: что на самом деле и по существу было
пуританином, и что, на самом глубоком уровне, было пуританством? На этот
спорный вопрос, на который мы заглянули раньше, мы можем теперь дать
следующий ответ:
Пуритане были англичанами (некоторые из которых в конце концов переехали в
Америку), которые всем сердцем приняли версию христианства, которая выставляла
напоказ особую смесь библейских, пиетистских, церковных и мирских забот.
Библеизм принадлежал Уильяму Тиндейлу, переводчику Библии; это привело
пуритан к тому, чтобы вместе с Тиндейлом перейти к реформационной доктрине
оправдания верой и выйти за его пределы, поместив эту доктрину в рамки резко
выгравированного августинианско-кальвинистского рассказа о суверенной
благодати Бога, вытягивающей веру, любовь и святость из духовно бессильных
грешников. Пиетизм принадлежал Джону Брэдфорду, марианскому мученику,
который стал пионером пуританской дисциплины ведения дневника как своего рода
частной исповеди, чтобы подстегнуть себя к «сердечной работе» самопознания,
самоконтроля, ежедневного покаяния в ежедневных недостатках, а также
методической хвалы и молитвы. Церковная забота была заботой Жана Кальвина,
для которого слава Божья в совместной жизни его народа всегда была целью, а вера,
форма и верность церквей в стране и за рубежом были предметом бесконечной
заботы. Мирская забота была заботой Джона Нокса, который видел
благословение национальной реформации как влекущее за собой как Божий призыв
к моделированию общинного благочестия для всеобщего обозрения, так и Божью
угрозу суда, если это не будет сделано. Сущность пуританства состояла в том,
чтобы искренне преследовать эту четверостепенную заботу проповедью и молитвой,
пропагандой и памфлетизмом, программами изменения церкви и воспитанием
сознания на всех уровнях, от семейной и деревенской школы до университетов.
Все это отражено в утверждении анонимного трактата шестнадцатого века: «Более
горячие протестанты называются пуританами».
Пуритане как единое целое разделяли все четыре проблемы, перечисленные выше,
и рассматривали их целостно, как неотъемлемые и неразделимые элементы в
социальном освящении, о котором они мечтали, хотя в спектре пэров, оруженосцев,
духовенства, педагогов, юристов, политиков, ткачей, торговцев и других, с
женщинами, которые составляли пуританский избирательный округ, конкретные
цели и акценты на церковных и общественных вопросах варьировались от человека
к человеку. В частности, в вопросах литургии и порядка в церкви согласие о том, что
должно быть отменено, намного опережало согласие относительно того, что должно
быть введено вместо этого. Но в стремлении чтить Бога и угождать Ему методичной
святостью умерщвления греха, оживляя привычки благодати, соблюдая субботу,
управляя своей семьей, овладевая Библией, усердно трудясь в своем призвании,
практикуя чистоту, справедливость и человеколюбие во всех отношениях и
поддерживая общение с Богом регулярной, постоянной молитвой, пуритане были
едины. И тем более, что именно на этом больше всего обращали внимание их
проповедники. Чувство того, что они призваны Богом практиковать и
устанавливать святость, куда бы они ни пошли, и вместе участвовать в крестовом
походе за нравственное и духовное преобразование Англии, было сильно в их
сердцах, и они ценили бесконечные наставления о личной религии, которые давали
проповедники, как восстанавливающие их видение Бога, обновляющие их
понимание Его благодати. и перезарядить свои батареи для выполнения задач,
которые стояли перед ними. Им нравилась громкая, драматичная, раскованная,
приземленная, сердечная, «простая» разъяснительная проповедь, разрывающая
совесть и возвышающая Христа, которая была отличительной чертой пуританской
кафедры во всем; Это казалось им единственно правильным способом для человека,
когда его предметом были вопросы вечности. Любовь к такой проповеди была
между ними такой же крепкой связью, как и любая другая, и это само по себе многое
говорит нам об их образе мыслей. Как деловые верующие, непритязательно
серьезные, смиренные, трезвые и уверенные во Христе, честные и справедливые во
всех своих делах, совершенно бескомпромиссные, когда на карту были поставлены
Божья истина и слава, и готовые смириться с непопулярностью и страдать за то, что
заняли позицию, они были, безусловно, самыми впечатляющими англичанами той
эпохи. В краткосрочной перспективе они проиграли свои битвы и потерпели
неудачу в своих реформаторских целях; В долгосрочной перспективе, однако, они
сделали для английского христианства (не говоря уже об американском) столько же,
сколько когда-либо делала любая группа потенциальных агентов перемен, и их
служение своим преемникам пока не показывает никаких признаков завершения.
Пуританское благочестие можно справедливо охарактеризовать как
реформированное монашество. Те, кто искал пустыню и монастырь за тысячу и
более лет до прихода пуритан, делали это, потому что они хотели быть полными
стремления к Богу (по крайней мере, это было целью лучших из них, и, вероятно,
большинства из них), и с этой целью они были готовы принять строго
дисциплинированный распорядок дня на протяжении всей жизни. Пуритане, чьи
умы были в некотором роде средневековыми, как и современными, также принимали
строго дисциплинированные рутины на постоянной основе и по той же причине; но,
как и реформаторы, они верили, что Бог призывает Своих святых служить Ему в
семье, церкви и мире, а не в какой-либо форме закрытого безбрачного общества, и,
следовательно, они думали и учили о жизни верующего об «обязанностях»
(пуританское ключевое слово) с точки зрения этих трех сфер отношений.
Монашество означало для них неподобающие и запутанные обеты безбрачия и
бедности, и они были бы в ужасе, думая о том, что их собственный путь преданности
и долга имеет какие-либо связи с такими извращениями, но на самом деле их цель
состояла в том, чтобы «ходить по пустыне мира сего» (фраза Буньяна) с таким
ритмичным распорядком повседневной жизни, какого когда-либо требовал любой
монашеский устав. И поучительно наблюдать за параллелизмом.
О благочестии, которое занимало центральное место в пуританстве, мы можем
обобщить следующим образом. Четыре качества выделяются тем, что
показывают его характер. Во-первых, это смирение, культивируемое смирение
грешного создания, которое всегда находится в присутствии великого и святого Бога
и может жить перед Ним только через постоянное прощение. Во-вторых, это
восприимчивость в смысле открытости к обучению, исправлению и руководству
своими открытиями в Писании; плюс готовность быть дисциплинированным тьмой
разочарования и внутреннего запустения, а также ободряться счастливыми
провидениями; плюс готовность верить, что добрая рука верного и милостивого Бога,
созревающего детей Его для будущей славы, Формы все это, шероховатые не
меньше, чем гладкие. В-третьих, славословие, страсть превращать все в поклонение
и, таким образом, прославлять Бога всеми своими словами и делами. В-четвертых,
это энергия, духовная энергия истинной протестантской трудовой этики, в
соответствии с которой лень и пассивность проклинаются как нерелигиозные, просто
потому, что так много еще предстоит сделать, прежде чем имя Бога будет освящено
в Его мире, как это и должно быть. То, что все четыре качества сформированы
пуританским представлением о Боге, о том, кто он и что он делает, очевидно; То,
что вместе они образуют ум и сердце, которое, однажды сформировавшись, ничто не
может устрашить или разрушить, несомненно, не менее очевидно. В сочетании
этих четырех качеств кроется секрет неукротимой и неисчерпаемой внутренней силы
пуритан.
Можно сказать больше. Для всех пуритан ландшафт благочестия, то есть
духовная топография текущих жизненных ситуаций, в которых каждый святой
служит Богу, определялся четырьмя реальностями, на каждую из которых, как
показывают их книги, они приложили немало усилий. Это были владычество и
святость Бога, под Чьим оком мы живем, в Чьих руках мы находимся, и Чья цель
иметь нас святыми, как Он свят, объясняет Свой путь в нашей жизни;
достоинство и порочность людей, созданных для Бога, но разрушенных грехом и
теперь нуждающихся в полном обновлении по благодати; любовь и господство
Христа, Посредника, Царя-Спасителя христианина; и свет и сила Святого Духа,
Который обличает, оживляет, возрождает, свидетельствует, ведет и освящает.
Затем, намечая путь благочестия, пуритане сосредоточились на четырех областях,
вызывающих особую озабоченность, к которым они постоянно возвращались в своей
проповеди: первые шаги (обличение и обращение через веру и покаяние во Христе,
ведущие к уверенности); борьба (с миром, плотью и дьяволом, когда человек
стремится идти вперед со своим Богом); общение (общение с Богом через молитву и
с другими христианами посредством «конференции» — мы бы сказали, через беседы
и обмен); и конец (умереть хорошо, в вере и надежде, со всеми приготовлениями и
чистой и спокойной совестью, когда человек движется к этой последней
знаменательной встрече с Отцом и Сыном).
И еще четыре акцента пронизывали все пуританское практическое учение:
необходимость для христиан видеть себя воинами-паломниками, путешествующими
домой к Богу; необходимость того, чтобы христиане просвещали, обращали
внимание и внимали своей совести по всем вопросам, относящимся к божественному
долгу; необходимость для христиан освящать все отношения, относясь к ним
ответственно, доброжелательно и творчески, чтобы угодить Богу, призывающему к
любви к ближнему; и необходимость для христиан радоваться Богу и радостно
восхвалять Его во все времена. Таково было пуританское благочестие: верное,
вдумчивое, «болезненное» (для пуритан это означало усердие, усердную работу) и
радостное. Теперь мы можем понять, почему для многих евангелистов с
восемнадцатого века называть людей «пуританами» означало делать им комплимент.
Теперь перейдем ко второму вопросу, который является оценочным и духовным.
Я сравнил великих пуритан с гигантскими деревьями; Я повсюду подразумевал,
что они были святыми большого роста, демонстрирующими характерное свинство,
характерное для современных верующих, во всяком случае, на Западе. Что в
них было такого необычайно масштабного, что заслуживало этого приговора?
Вот четыре особенности, изложенные в обобщенных, но не идеализированных, на
мой взгляд, терминах.
Во-первых, эти пуритане были великими мыслителями. Пуританское
движение возглавляли в основном министры, и большинство лидеров среди
министров были блестящими и красноречивыми эрудитами из университетов.
(Бакстер и Баньян являются значительными исключениями, и Бакстер стал эрудитом,
превзошедшим большинство, хотя он не был университетским человеком.) Эпоха
была эпохой интеллектуального брожения во многих областях, и пуританские
учителя должны были быть в курсе многих вещей - библейской экзегезы, которая
практиковалась на гораздо более высоком уровне компетентности, чем обычно
признается;все тонкости реформатского богословия в том виде, в каком оно
обсуждалось в стране и за рубежом и о котором писали, как правило, на латыни, в
больших томах, которые так обильно выпускали континентальные богословы;
римские, арминианские и социнианские споры, а также в период Речи Посполитой
аберрации сект; и, прежде всего, наследие практического, пастырского,
религиозного богословия, которое Гринхэм, Перкинс и их последователи начали
развивать и которое другие постоянно увеличивали на протяжении всей пуританской
эпохи. Ведущие пуританские теологи — Оуэн, Бакстер, Сиббс, Престон, сам
Перкинс, Чарнок, Хоу — все достигают огромной, обожающей простоты, когда
говорят о Боге, что свидетельствует об интенсивном рефлексивном изучении,
глубоком и молитвенном христианском опыте и остром чувстве ответственности
перед церковью в целом, перед своими слушателями и читателями в отдельности и
перед самой истиной. Это качество придает пуританскому богословскому письму
оттенок — можно назвать его помазанием, — который редко можно найти где-либо
еще. Изречение Лютера о том, что три вещи, которые делают богослова, - это
молитва, мышление в присутствии Бога и конфликт, внешний и внутренний (oratio,
meditatio, tentatio), кажется, находит подтверждение у великих пуритан; Когда
вы читаете, вы чувствуете силу мысли и духовную подлинность в их произведениях,
с которой могут сравниться очень немногие. Для сравнения, большая часть
христианского общения в наши дни кажется поверхностной, упрощенной и
небрежной.
Во-вторых, эти пуритане были великими поклонниками. Пуритане служили
великому Богу, Богу Библии, не умаленному никакими унизительными и
унизительными мыслями о нем, которые давят на нас сегодня. Единственными
формами сокращения Бога в протестантской теологии пуританской эпохи были
арминианство, которое ограничивало суверенитет Бога, и социнианство, которое
помимо этого отрицало Троицу и внутреннюю благодать; и пуритане довольно
яростно отвергли оба этих взгляда. Ибо Писание дало им видение
трансцендентного Творца, Который правит и говорит, Бога, от Которого, через
Которого и для Которого все сущее, в Котором мы живем, движемся и существуем,
святого Бога, Который ненавидит грех и судит его, и все же из непостижимой любви
послал Своего Сына понести проклятие греха на кресте, чтобы виновные грешники
могли быть справедливо оправданы и спасены. Кроме того, Писание показало
им Христа-Посредника, ныне прославленного и царствующего, и эффективно
призывающего к Себе слепые, глухие, бессильные, духовно мертвые души тайным
посредничеством Своего Духа, поскольку Божьи человеческие посланники —
пасторы и родители, друзья и соседи — трудились над тем, чтобы внушить им весть
закона и Евангелия. Наконец, Писание говорит им о вечных заветных отношениях
Бога с верующими — о той полной приверженности с Его стороны, которая
гарантирует благословение на вечность и дает христианам право призывать своего
Творца как «Бога моего, Отца моего», точно так же, как каждый из них призывает
Иисуса как «моего Спасителя, моего Господа и моего Бога». Вестминстерское
исповедание является пуританским изложением веры, и не случайно оно является
классическим воплощением теологии завета. Восприятие пуританами славы и
величия Бога, Христа и завета благодати взволновало их сердца и произвело в них
пылкий, переполняющий дух поклонения, который, по крайней мере, в постные дни,
когда время не поджимало, побуждал пасторов молиться импровизированно в своих
служениях до часа. Фактом христианской истории является то, что те, кто
сознательно поклоняется великому Богу, не считают, что богослужения, длящиеся
два или три часа, являются скучными; Напротив, они переживаются как радость.
Так было в семнадцатом веке, как и сегодня. Для сравнения, современная западная
страсть к богослужениям продолжительностью не более шестидесяти минут
вызывает подозрение, что и наш Бог, и наши собственные духовные статуи довольно
малы.
В-третьих, эти пуритане были великими надеждниками. Одной из заметных
сильных сторон пуритан, отличавшей их от современных западных христиан, была
твердость их хватки за библейское учение о надежде на небеса. Основой их
пастырской заботы было их понимание нынешней жизни христианина как
путешествия домой, и они много делали для того, чтобы ободрить Божий народ
смотреть вперед и радовать свои сердца тем, что грядет. Классическими работами
здесь являются массивный «Вечный покой святых» Ричарда Бакстера, написанный,
чтобы показать, как надежда славы, проанализированная библейским изучением и
усвоенная медитацией, должна дать верующим энергию и направление для
нынешней жизни, и «Путешествие пилигрима» Баньяна, обе части которых
достигают своего апогея триумфальными переходами через Иорданию к небесному
городу. Живость видения небес как у Бакстера, так и у Баньяна замечательна по
любым меркам; Освященное воображение придает конкретность и цвет
богословскому восприятию, в результате чего появляется необычайная сила
передавать поток славы в христианское сердце. Пуританская точка зрения,
которая была, конечно, первой, точкой зрения Нового Завета, заключалась в том, что
христиане должны знать, в чем заключается их надежда, и черпать из нее силу, чтобы
противостоять любым разочарованиям и отвлечениям, которые могут вызвать
нынешние обстоятельства. Неготовность к боли и смерти, которую слишком часто
проявляют сегодня западные христиане, к сожалению, контрастирует с реализмом и
радостной надеждой, которые внушали пуританские учителя, чтобы подготовить
святых к тому, чтобы они покинули этот мир с миром, когда придет их время.
В-четвертых, эти пуритане были великими воинами. Пуритане рассматривали
христианское призвание, с одной стороны, как бесконечную борьбу с миром, плотью
и дьяволом и программировали себя соответствующим образом. «Всю свою
жизнь он считал войной, — говорил Гири о старом английском пуританине, — в
которой Христос был его военачальником, его оружием, преьерами и слезами».
Одной из классиков пуританской литературы всех времен является «Христианин в
полных доспехах» Уильяма Гурналла; Трактат о войне Святых против дьявола:
В котором делается открытие о великом Враге Бога и Его Народа в его Политике,
Власти, Месте Его Империи, Нечестии и главном замысле, который Он имеет
против Святых. Открыт журнал, из которого христианин получает духовное
оружие для битвы, помогает с его доспехами и учит обращению с оружием: вместе
со счастливым выпуском всей войны; это труд из более чем 800 000 слов, который
Ч.Х. Сперджен описал как 'несравненный и бесценный', и Джон Ньютон сказал, что
выбрал бы его, если бы мог читать только одну книгу, кроме Библии. «Путешествие
пилигрима» Баньяна — это история почти постоянной борьбы, как словесной, так и
физической, и идеальный пуританский пастор, мистер Великое Сердце, который
выступает в качестве проводника, инструктора и защитника партии Кристианы,
также выбран на роль убийцы великанов, сражаясь и уничтожая гигантов Грима,
Мола, Слей-Гуда и Отчаяния по ходу дела. Когда группа пилигримов встречает
еще одну идеальную пуританскую фигуру, мистера Вэлианта за Правду, найденного
«с окровавленным лицом», только что победившего трех воров, Дикоголового,
Невнимательного и Прагматика, происходит следующий обмен:
Тогда Великодушный сказал господину Доблестному-для-Истине: «Ты поступил
достойно: позволь мне увидеть твой меч». И он показал это ему.
Когда он взял его в руку и некоторое время смотрел на него, он сказал: «Ха!
Это правый иерусалимский клинок.
Доблестный. Это так. Пусть у человека будет один из этих клинков, с
рукой, чтобы владеть им, и умение им пользоваться, и он может рискнуть напасть
на Ангела с ним. Ему не нужно бояться его удержания, если он может, но
говорит, как лечь. Его края никогда не притупятся. Он разрежет Плоть, и
Кости, и Душу, и Дух, и все.
Отлично. Но ты долго боролся, интересно, ты не устал?
Доблестный. Я сражался до тех пор, пока мой Меч не прилип к моей Руке,
и когда они соединились вместе, как будто Меч вырос из моей Руки, и когда Кровь
пробежала по моим Пальцам, тогда я сражался с величайшим Мужеством.
Отлично. Ты хорошо поступил. Ты противился Крови, подвизаясь против
греха.
На полях рядом со второй речью Valiant-for-Truth Буньян вставил: «Слово» (= меч),
«Вера» (= меч и рука, соединенные вместе) и «Кровь» (= цена борьбы за Бога).
Пуритане боролись за истину против заблуждений, за личную святость против
искушений греха, за упорядоченную мудрость против хаотической глупости, за
церковную чистоту и национальную праведность против коррупции и вражды в
обеих областях. Одной из граней их величия была их принципиальная
враждебность ко всем порокам, которые стояли на пути благочестия и истинной веры,
и их готовность, как бы они ни любили мир, идти и бороться с этими вещами и
продолжать бороться до тех пор, пока существует зло.
 Третий вопрос практический: где христиане сегодня отстают от пуритан? И
чему мы должны научиться у них для нашего собственного будущего?
Говорят, что покойный Луи Армстронг, когда его спросили в конце спектакля, что
такое свинг, ответил следующим образом: «Леди, если вы еще не знаете, бесполезно
пытаться объяснить». В свете всего того, что я уже сказал, я думаю, что лучше всего
предоставить вдумчивому читателю самому ответить на мой третий вопрос. Я
верю, что в Божьем провидении некоторые эпохи имеют особые послания для других
периодов, и что, как эпоха Нового Завета служит образцом для жизни всех церквей
и христиан во всем мире, так и пуританская эпоха преподает особые уроки западному
христианскому миру в конце двадцатого века. Но это то, о чем читатели должны
составить свое собственное мнение. Если мой взгляд на пуритан как на мудрых
гигантов, а нас самих как на сумасшедших пигмеев еще не убедил вас, то никогда не
убедит; Если это вас убедило, вы уже знаете, как следует ответить на мой третий
вопрос. Поэтому я оставляю этот вопрос там.