Zhak Derrida Zhivotnoe Kotorym Ya Sledovatelno Yavlyayus

Переводы
Жак Деррида
Животное, которым
я следовательно являюсь
doi: 10.22394/2074-0492-2019-3-220-275
С начала я хотел бы довериться обнаженным, если это возможно,

словам.
Обнаженным в первую очередь, поскольку следует уточнить,
что я непрестанно буду говорить о наготе и нагом в философии,
Перевод выполнен Никитой Архиповым под редакцией Евгения Кучинова

220 и Ивана Напреенко по Derrida J. (2006) Animal que donc je suis, Paris: Galilée.
По не зависящим от нас причинам мы не смогли найти правообладателей
эссе Жака Деррида L’animal que donc je suis. Если, несмотря на наши поис-
ки, какое-либо лицо, обладающее правами, было упущено, законные тре-
бования должны быть компенсированы в соответствии с установленным
порядком.
«Животное, которым я следовательно являюсь» было впервые опубликовано
на французском под названием L’animal que donc je suis в издательстве Galilée
в 2006 году.
For reasons beyond our control, we could not find the copyright holders for
Jaques Derrida’s essay. Should, despite our intensive research, any person
entitled to rights have been overlooked, legitimate claims shall be compensated
within the usual provisions.
The Animal That Therefore I Am was originally published in French as L’animal
que donc je suis, Paris: Galilée in 2006. © 2006 Éditions Galilée.
L’Animal que donc je suis является введением в серию докладов Деррида
на десятидневной конференции (Декаде) «Биографическое животное»,
проходившей в Нормандии в замке Серизи в 1997 году. Впоследствии на-
звание вводного доклада стало заголовком для книги, опубликованной
только после смерти Деррида и объединившей все выступления на конфе-
ренции. Последующие части книги представляют критическое прочтение
Декарта, Хайдеггера, Лакана и Левинаса в том срезе, который с определен-
ной долей условности можно именовать «онтологией животных». — прим.
пер.
На протяжении всего текста Деррида обыгрывает омонимию между «que je
suis» в качестве «коим я являюсь» и «que je suis» в качестве «за которым я сле-
дую»; название текста, таким образом, можно понимать, как «Животное,
которым я, следовательно, являюсь и/или которому я следую». Игра стро-
Социология
власти
Том 31
№ 3 (2019)
начиная с Книги бытия1. И я хотел бы избрать слова, которые пре-

жде всего будут обнаженными, просто словами от сердца.
Я хочу произнести эти слова, не повторяясь и не говоря того,
что я и так уже здесь неоднократно произносил. Некоторые из вас
уже были здесь в 1980-м, а затем в 1992 году, в дни других Декад.
Многие, и среди них дорогие и верные мне Филипп Лаку-Лабарт
и Мари-Луиз Малле, задумывали, вынашивали и вдохновляли те
две Декады, действуя с радостным умением, которому Мари-Луиз
вновь придала блеск. Жан-Люк Нанси, который вместе с Филиппом
открывал Декаду в 1980-м, пообещал снова быть здесь. Я постоянно
думаю о нем, и он знает о теплых пожеланиях своих друзей и по-
читателей здесь2.
Мужчинам и женщине, которых я только что назвал, я обязан
стольким, что мне не хватит слов, чтобы выразить свою призна-
тельность. Эта признательность бесконечна и неизгладима.
Помня об этом, я бы хотел вернуться — да простят мне это — к мо-
менту, который относится к еще более далекому прошлому. К вре-
мени до времени.
Вернуться — и говорить, отталкиваясь от того времени, как гово-
рится, «от века» [depuis le temps], от времени, которое мне кажется 221
баснословным и мифическим.
ится на том, что в первом лице единственного числа настоящего времени

глаголы «être» (быть, являться) и «suivre» (следовать) совпадают. Дословно
воспроизвести эту игру слов, существующую, как замечает сам Деррида,
только на французском языке, невозможно. Мы приняли решение пойти
на эксперимент в духе автора и использовать «следовательно» не в качестве
вводного слова, а в качестве наречия образа действия, которое в русском
языке существует скорее теоретически, чем практически. Мы полагаем,
что такое переводческое решение передает смысл, заложенный в игру être/
suivre, так как распаковывается в «будучи тем, кто следует (и даже тем, кто
«ведет следствие»)». На слух при этом русским читателем, не знакомым
с текстом, такой вариант заголовка будет восприниматься, как если бы
в нем использовалось «следовательно» в качестве вводного слова (в значении
«стало быть», «таким образом), которое выделяется запятыми. Это также
вполне соответствует тактикам автора, постоянно играющего на омофонии
терминов, которые различаются написанием (ср. différance/différence). — прим.
ред. и пер.
1 Деррида во многом строит текст доклада вокруг Книги бытия, название
которой переводится на французский термином Genèse, что также означает
«генезис» и «происхождение». В результате этот фрагмент может прочиты-
ваться, как «с момента происхождения мира». Указанная многозначность
также обыгрывается ниже. — прим. пер. и ред.
2 Из-за болезни Жан-Люк Нанси не смог посетить Декаду 1997 года. Однако он
прислал текст своего доклада, который был прочитан и опубликован.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
Животное, которым я следовательно являюсь
Некоторые присутствующие — прежде всего Морис де Кандильяк,

которого я хочу поприветствовать и поблагодарить в первую оче-
редь, — знают, что около сорока лет назад, в 1959-м, наши радушные
хозяева уже оказали мне гостеприимство в Серизи. Это была моя
первая конференция, по сути, первый раз, когда я публично взял
слово. Раз я уже уступил тому, что некоторые называют инстинктом
автобиографического животного, то напомню, что в 1959-м нашей
темой, как и сегодня, был Генезис. Конференция называлась «Струк-
тура и генезис»; то была моя первая Декада. Я полюбил возвращать-
ся сюда на Декады, посвященные Ницше в 1972-м, Понжу в 1972-м,
Лиотару в 1982-м.
Я осмелюсь сегодня сказать еще раз: спасибо этому месту, и тем,
кто нас здесь принимает, и всем вам. Для меня это прекрасная
и насыщенная история — история моих возвращений в Серизи.
Эта история будет задавать ритм практически всей моей взрослой
жизни, ритм всему, о чем я мог думать. Если однажды животному,
коим я являюсь, придется писать автобиографию (интеллектуаль-
ную или же эмоциональную), оно должно будет вновь и вновь по-
минать Серизи, многократно и многообразно, как имя собственное
222 и метонимию.
Что касается этой Декады, третьей Декады некой серии, она ка-
залась мне непредсказуемой, даже заранее исключенной. Когда
в последний вечер предыдущей Декады (1992) в разговоре на ман-
сарде Дидье Каен намекнул, что конференция возможна, спросив,
какой будет тема грядущей Декад, я отверг предположения на сей
счет: «Парень сошел с ума!», — воскликнул я. Он оказался не таким
уж безумцем, но Декада оказалась для меня неожиданностью (как
и все, что происходит, и неожиданность — это условие того, что про-
исходит). Только постфактум, перечитывая названия трех встреч
(«Концы человека»1, «Переход границы», «Автобиографическое жи-
вотное»), я заметил своего рода упорядоченность, своеобразный,
если не гармоничный, то предустановленный порядок, провиден-
циальную машину, как мог бы сказать Кант о животном, «als ein
Maschinen der Vorsehung», смутную проницательность, поступь сле-
пой, но уверенной префигурации конфигурации: единственное
и тождественное движение, которое вырисовывается в поисках
своей цели. Если говорить о «Концах человека» (название, выбран-
ное Лаку-Лабартом и Жаном-Люком Нанси, которые не спросили
1 Французское слов fin может переводиться и как «конец», и как «цель»; эту

двусмысленность автор, конечно, обыгрывает. Выступления Деррида
на упомянутой Декаде вышли на русском под заглавием «Концы человека»,
см.: Деррида Ж. (2012) Концы человека. Поля философии. пер. с фр. Д. Кралечки-
на; под ред. В. Кузнецова, М.: Академический проект. — прим. ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
моего мнения, а я не искал возможности его выразить, хотя назва-

ние «Концы человека» было названием одного из моих текстов),
«Переходе границ» и «Автобиографическом животном» (заголов-
ки, которые я сам предложил Мари-Луиз, а также организаторам
из Серизи), то позднее я расслышал здесь, в этой серии из трех
инициатив, нечто такое, что никто — и это в особенности касает-
ся меня — не просчитал и не может себе присвоить: набросок или
же искушение одним выражением, которое позволит следовать
за собой1.
Это выражение и само следует за собой. Я мог бы сказать:
«я следую», «следую за собой». В трехтактовой погоне за самим
собой это выражение описало бы, словно пьеса в три акта или
же силлогистический концерт из трех частей, смещение, кото-
рое становится своим продолжением, последовательность [suite]
из одного слова.
Если я последую за этой вереницей [suite]— а все, что я собираюсь
сказать, ведет к вопросу о том, что означает «следовать», «преследо-
вать» и «быть за», а также к вопросу, что я делаю, когда «я являюсь»
и говорю «я следую», — так вот, если я последую за этой вереницей
[suite], то буду двигаться от «целей человека», т. е. от его пределов, 223
к «пересечению границ» между человеком и животным. Пересекая
границы и концы человека, я предаю себя животному. Животному-
в-себе, животному-во-мне, животному, которому мало самого себя,
к тому человеку, о котором Ницше (я не помню, где именно) говорил
приблизительно следующее: человек — все еще неопределенное жи-
вотное, которому недостаточно самого себя [en défaut de lui-même].
В начале второго рассмотрения «К генеалогии морали» Ницше так-
же говорит, что человек является животным, смеющим обещать. Он
подчеркивает: это животное, которое может обещать (das versprechen
darf). Природа возложила на себя задачу его воспитать, одомашнить,
«дисциплинировать» (heranzuchten).
От века, времени столь давнего, с той поры и впредь, мы будем
предавать себя обещанию животного, которому мало самого себя.
Итак, от века.
Можно ли сказать, что от века животное смотрит на нас?
Часто я задаюсь вопросами: «Кто я?», «Кому я следую?», когда в ти-
шине, застигнутый взглядом животного, например глазами кота, я,
обнаженный, мучительно преодолеваю смущение2.
1 Деррида намекает на неологизм animot, который он дальше введет в оборот;

см. примечание ниже. — прим. ред.
2 Деррида говорит «j’ai du mal à surmonter une gêne». В обыденном французском
языке выражение «J’ai du mal» переводится как «Я испытываю трудности
[сделать что-то]», но в данном контексте слово mal, обозначающее «зло»,
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
Откуда эти муки?

Я в муках подавляю душевное движение стыдливости [pudeur].
Мучительно подавляю в себе протест против непристойности.
Против неловкости, которая возникает, если некто предстает об-
наженным с половыми органами на виду, перед котом, который
сидит и смотрит. Просто смотрит. Отныне неловкость явления
одного нагого животного перед другим можно назвать животной
неловкостью [animalséance]1: речь идет о базовом, единственном
и несравнимом опыте неловкости, возникающей, когда некто
предстает подлинно голым перед настойчивым взглядом живот-
ного — благосклонным или безжалостным, удивленным или при-
знательным, будь то взгляд ясновидца, прорицателя или яснови-
дящего слепца. Это, как если бы я, представ голым перед котом,
испытывал стыд [honte] и стыдился того, что стыжусь. Рефлек-
сия стыда, зеркало стыда, который стыдится самого себя. Этот
стыд зеркален, не имеет оправданий и не позволяет себе в этом
признаться. В оптическом центре этой рефлексии находится
вещь — и в моих глазах очаг несравнимого опыта, который мы зо-
вем наготой. Нагота считается свойством человека и чуждой жи-
224 вотным, о которых думают, что они, пребывая голыми, ничуть
не сознают этого.
Стыдно за что? Голые перед кем? Почему мы позволяем охватить
нас стыду? И почему стыдно еще и оттого, что стыдно?
Особенно, я должен уточнить, стыдно, если кот наблюдает меня
голым анфас, лицом к лицу, если я оказываюсь голым перед взгля-
дом кота, который рассматривает меня с головы до ног, чтобы просто
смотреть, и не лишает себя возможности устремить взгляд на ге-
ниталии. Он смотрит, чтобы видеть и ожидая их увидеть. Чтобы
посмотреть, не приближаясь, не касаясь, не кусая, хотя угроза и та-
ится на кончике языка. Здесь случается нечто такое, что не должно
иметь место: оговорка, падение, слабость, ошибка, симптом (как вы
знаете, симптом тоже означает падение: происшествие, несчаст-
ный случай, совпадение, провал, неудача). Как если бы вот прямо
сейчас я сказал или собирался сказать постыдное — нечто такое, что
не должно было бы говорить. Как если бы в силу некоего симптома
«вред», «горе», «боль», имеет особые коннотации, поскольку в более раннем

контексте оно обозначало как страдание, так и недостаток. Чуть дальше Дер-
рида обращает внимание на наличие mal в слове животное (ani-mal). — прим.
пер.
1 В слове malséance (неловкость) присутствует корень mal, «зло». Вместе с тем
буквосочетание mal присутствует в слове animal, «животное», что позволяет
автору произвести неологизм animalséance. — прим. пер.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
я сознался в том, в чем сознаваться нельзя, и, как говорится, прику-

сил свой язык.
Стыдно за что и перед кем? Стыдно быть голым, словно зверь
[bête]. Принято думать — хотя ни один из философов, к которым
я сейчас собираюсь обратиться, об этом не говорит, — что свой-
ством животных, которое в конечном счете отличает их от людей,
является тот факт, что они наги, но не знают этого. Таким обра-
зом, они не бывают голыми, не ведают о своей наготе, одним сло-
вом, не ведают добра и зла. С этого момента [отметим, что], будучи
нагими, но не зная этого, животные, по правде говоря, не будут
и обнаженными.
Итак, не зная о том, что они наги, животные нагими не являются.
Они не наги, потому что наги. В принципе, не считая челове-
ка, ни одно животное не помышляет о том, чтобы одеться. Оде-
жда — свойство человека, одно из его свойств. «Облачение» неотде-
лимо от других фигур «чисто человеческого», даже если мы говорим
об этом свойстве реже, чем о речи или разуме, logos, истории, сме-
хе, трауре, погребении, даре и т. д. (С первого мгновения список
«свойств человека» формирует некую конфигурацию. Поэтому он
никогда не ограничивается одной единственной чертой и не яв- 225
ляется исчерпывающим: по своей структуры такой список может
«намагничивать» бесконечное число концептов начиная с концепта
самого концепта.)
Таким образом, животное не обнажено, потому что оно наго.
У него нет чувства собственной наготы. «В природе» не существует
наготы. Есть лишь чувство, аффект, опыт (сознательный или же бес-
сознательный) наличествования [exister] в наготе. Поскольку оно наго,
но не наличествует в наготе, животное не чувствует и не видит себя
обнаженным. Следовательно, оно не обнажено. По крайней мере мы
так думаем. Для человека все обстоит противоположным образом,
и одежда соответствует некой технике. Поэтому нам стоит помыс-
лить стыдливость и технику совокупно, словно одну тему. То же
касается зла [mal] и истории, а также труда и множества вещей,
с этим связанных. Только человек изобрел одежду, чтобы скрыть
свой пол. И он не стал бы человеком, если бы не оказался способным
быть нагим, знать стыдливость и знать, что он стыдится, и потому
он больше не наг. Знать себя — это знать, что стыдишься. Животно-
му же — нагому, потому что не сознает своей наготы, — чужды как
стыдливость, так и бесстыдство. Как и знание себя, которое здесь
замешано.
Что означает стыдливость, если можно быть стыдливым, лишь
оставаясь бесстыдным, и наоборот? Человек никогда не будет го-
лым, потому что ему знаком опыт наготы, а, точнее, стыда и стыд-
ливости. Животное же останется пребывать в не-обнаженности,
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
потому что оно наго, в то время как человек — в обнаженности, где

он не наг. Вот различие, вот время или задержка [contretemps] меж
двух опытов наготы без наготы. Это задержка только и может, что
мучить нас в деле науки о добре и зле.
Когда я голый перед котом, который на меня смотрит, испыты-
ваю ли я стыд как зверь, не имеющий чувства собственной наготы?
Или же, напротив, я испытываю стыд как человек, который хранит
чувство наготы? Кто же я? Чему же я следую? У кого спросить, если
не у другого? Быть может, у самого кота?
Я должен сразу уточнить. Кот, о котором я говорю, вполне реа-
лен. Правда, поверьте. Речь идет о конкретном котенке. Не о фигуре
кота. Он не прокрался в комнату в качестве аллегории всех на свете
котов, подобно кошачьим, которые кочуют по мифологиям, религи-
ям, литературам и басням. Их там полно. Кот, о котором я говорю,
не принадлежит обширной зоопоэтике Кафки, которая заслужива-
ет бесконечного и пристального внимания. Кот, который на меня
смотрит, и которому я, похоже, посвящаю (но не стоит на это пола-
гаться) негативную зоотеологию, также не является котом Мурром
(хотя мой кот тоже со мной здоровается) Гофмана или Кофман; Сара
226 Кофман посвятила Мурру блистательную, неисчерпаемую книгу
Autobiogriffures1, чье название созвучно названию этой Декады. Эта
книга бдит над конференцией, требуя, чтобы ее постоянно цитиро-
вали и перечитывали.
Животное смотрит на меня. Что я должен думать об этой фра-
зе? Кот, который видит меня голого, и в самом деле просто котенок.
Этот кот, о котором я говорю, эта кошка не есть кошка Монтеня,
который говорит «моя кошка» в «Апологии Раймунда Сабундско-
го»2. Вы увидите в этом произведении один из величайших докар-
1 Название книги комбинирует слова autobiogrpahie (биография) и griffures

(царапины), из соединения которых получается что-то вроде «автонаца-
рапывания», автобиографии, нацарапанной котом. — прим. пер.
2 Мишель де Монтень. Опыты. т. 2, часть 12, «Апология Раймунда Сабунд-
ского». Мы должны подробно рассмотреть «Апологию» там, где Монтень
не довольствуется исключительно пробуждением ото сна богатой тра-
диции, высоко ценящей животное и приписывающей ему некий язык.
В этом отношении наиболее показателен фрагмент, помечающий разли-
чие с современной картезианской и посткартезианской формой преоб-
ладающей традиции, которую мы проанализируем ниже, где Монтень
признает за животным нечто большее, нежели право на коммуника-
цию, знак, язык как знак (этого не будет отрицать и Декарт), а именно
умение отвечать [un pouvoir répondre]. Например, «Нет оснований думать,
что природа отказала бы нам в этой способности, которою она надели-
ла многих других животных, ибо их способность, пользуясь голосом,
жаловаться, радоваться, призывать на помощь, склонять к любви, разве
власти
Том 31
№ 3 (2019)
тезианских и антикартезианских текстов о животном. Чуть позд-

нее мы уделим особое внимание мутации, которая произошла
между Монтенем и Декартом, — тому темному событию, которое
сложно датировать или хотя бы идентифицировать среди конфи-
гураций, метонимиями которых служат упомянутые имена соб-
ственные. Монтень смеется над «глупостью человеческих сужде-
ний о животных»1, над «высокомерием» и «выдумками» человека,
который, например, претендует на знание того, что происходит
у них в головах. В частности, это касается ситуаций, когда человек
приписывает животному способность [faculté] или же отказывает
в ней. Стоило бы признать, что у животного есть способы [facilité]
вокализации букв и слогов. То умение [pouvoir], которое — Мон-
тень приводит одно доказательство за другим — «свидетельствует
о присущем им разуме, который делает их способными к обуче-
нию и вселяет им охоту учиться»2. Атакуя человека, который «от-
секает и преуменьшает возможности животных, своих собратьев
и сотоварищей, наделяя их такой долей сил и способностей, какой
ему заблагорассудится»3, Монтень задается вопросом, и отныне
он касается не столько животного, сколько наивной уверенности
человека: «он может познать усилием ·своего разума внутренние 227
и скрытые движения животных? На основании какого сопоставле-
ния их с нами он приписывает им глупость? Когда я играю со сво-
ей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели
я ею!».4
[Издание 1595 года добавляет: «Мы развлекаемся, подражая друг
другу. И если я распоряжаюсь своим временем, чтобы начать играть
или отказаться от игры, то также распоряжается и она».]
Кошка, которая смотрит на меня голого, эта и никакая другая, та,
о которой я здесь говорю, также не принадлежит, хотя это уже ближе,
не есть речь? Почему бы им разговаривать друг с другом, раз они разго-

варивают с нами, как и мы говорим с ними? Разве мы не разговариваем
на все лады с нашими собаками? И они нам отвечают! Мы разговариваем
с ними другим языком, другими словами, чем с птицами или со свинь-
ями, или с волами, или с лошадьми; мы меняем свою речь в зависимо-
сти от вида животных, с которыми мы говорим». И после цитирования
пассажа из Данте о муравье: «Кажется, что Лактанций приписывает
животным не только способности к речи, но и способность смеяться»
(я подчеркиваю).
1 Цит. по.: Монтень М. (1979) Опыты. В трех книгах. Книги первая и вторая,
М.: Наука: 393. — прим. пер.
2 С. 402–403 — прим. пер.
3 С. 392 — прим. пер.
4 Там же — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
к семейству котов Бодлера1, Рильке2 и Бубера3. По крайней мере бук-

вально эти коты, принадлежащие поэтам и философам, не разгова-
ривают. «Моя» кошка (хотя кошки никому не принадлежат) не явля-
ется также говорящим котом из «Алисы в стране чудес». Конечно, если
вы любой ценой желаете заподозрить меня в извращенности, что
всегда возможно, вы вольны рассматривать или воспринимать воз-
ражение, которое я только что сделал: «и в самом деле просто коте-
нок», как цитату или перевод из XI главы «Алисы в Зазеркалье». Эта
предпоследняя глава «Пробуждение» («Waking») состоит из един-
ственной фразой: «and it really was a kitten after all», «...и в самом
деле оказалось, что это был просто котенок!»4. Или в другом переводе:
«это была просто-напросто черная кошечка».
Конечно, я бы очень хотел, но у меня нет времени, вписать все,
что я скажу, в прочтение Льюиса Кэролла. Впрочем, нельзя быть уве-
ренным, что я этого волей-неволей не сделаю, в тишине, бессозна-
тельно и без вашего ведома. Точно так же нельзя быть уверенным,
что я уже этого не сделал примерно двадцать лет назад, когда я допу-
стил до своего текста ежа, дал слово маленькому ежику в связи с во-
228 1 Бодлер. Цветы зла (Les fleurs du mal). Известно, что кот вдохновил, судя по на-
званиям, два стихотворения. Лишь первое обращается к коту на «ты» («Мой
котик, подойди…») еще до того, как в нем распознается образ «моей жены».
Бодлер даже упоминает взгляд кота («Ты как моя жена. Ее упорный взгляд
/ Похож на твой , мой добрый котик». Le Chat, XXXVI, цитата в переводе Эл-
лиса. «Когда же снова взгляд влюбленный […] /Я на себя перевожу», Le Chat,
LI, цитата в переводе Эллиса) и его голос («Чтобы сказать любую фразу, / Коту
не надобны слова». Le Chat, LI, цитата в переводе Петра Антокольского).
2 Райнер Мария Рильке. «Черная кошка» (Schwarze Katze) (позднее мне сто-
ит попытаться прочесть этот, который я переоткрыл благодаря Вернеру
Хамахеру). Это стихотворение посвящено, если можно так выразиться,
«твоему взору» (dein Blick) и призраку (первая строчка начинает со слов Ein
Gespenst). Вероятно, его следует рассматривать вместе с другим стихотворе-
нием, названным Рильке «Пантера». Последнее начинается именованием
взора, но в этот раз «его взора» (Sein Blick). Открытию «Пантеры» я обязан
Ричарду Мэкси, автору английского перевода. С тех времен, когда стал ез-
дить Серизи, друзья котов и мои друзья со всего мира дарят мне котов вот
таким образом. Также это хороший повод отдать дань шедевру Жан-Клода
Лебанцштайна, который скоро выйдет и называетcя «Miaulique — Fantaisie
chromatique» [книга вышла в 2002 году, Paris-New York, Le Passage].
3 «Глаза зверя наделены даром великой речи. [...] Порой я смотрю в глаза до-
машней кошке» (Мартин Бубер, Ты и я). Помимо этого Бубер говорит о «спо-
собности обращать свой взгляд на нас»: «Прежде всего в глазах кошки, за-
горавшихся под моим взглядом, прочитывался вопрос: «Неужели правда,
что ты имеешь в виду меня? [...] Неужели для тебя я действительно присут-
ствую?»» [«Я» в данном случае выступает перифразой слова, которого нет
в нашем языке. Оно обозначает некую Самость без Я].
4 Пер. Н.М. Демуровой доработан. — прим. пер.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
просом «Что такое поэзия?»1. Мышление о животном, если таковое

существует, возвращается к поэзии (вот тезис), и это то, чего фило-
софия по своей сути должна была лишить себя. Это различие между
философским знанием и поэтическим мышлением. Еж из «Что та-
кое поэзия?» не просто унаследовал2 часть моего имени, он по-сво-
ему откликается на зов Алисиного ежа. Помните ли вы странную
площадку для крокета, где «шарами служили [живые] ежи»3? Алиса
хотела «ударить по ежу» фламинго, которого держала в руках, но он
повернулся, чтобы заглянуть ей в глаза (look up in her face), так что
она рассмеялась.
Как животное может заглянуть вам в глаза? Это одна из наших за-
бот. Впоследствии Алиса заметила, что ежик «развернулся и тихонь-
ко трусит себе прочь. К тому же все ежи у нее попадали в рытвины».
Это была площадка, на которой «били все сразу, не дожидаясь своей
очереди, и все время ссорились и дрались из-за ежей» (fighting for
the hedgehogs)»4.
И мы еще сильнее очаруемся «Алисой в Зазеркалье», если рассмо-
трим ее с позиции своего рода стадии зеркала и зададим некоторые
вопросы, встав на позицию животного.
Но если мой реальный кот не Алисин котенок (одни переводы вы- 229
бирают для kitten слово «котенок», другой, который я процитировал,
предлагает вариант «черная кошечка»), я не стану торопиться, по-
добно Алисе, проснувшись, заключить, что нельзя говорить с котом,
раз он не отвечает или всегда отвечает одно и то же. Ведь все, что
я собираюсь вам поведать, несомненно, возвращается к адресован-
ной вам просьбе ответить (да, именно вы должны ответить мне), что
же означает отвечать. Если вы можете. Упомянутый вопрос об упо-
мянутом животном сводится не к тому, чтобы узнать, говорит ли
оно, но заключается в том, можно ли узнать, что означает «отвечать».
И возможно ли отличить ответ от некой реакции. По этому пово-
ду нужно помнить очень картезианские слова Алисы, которые она
в конце говорит. Для начала я процитирую перевод: «У котят есть
одна неприятная привычка (как заметила однажды Алиса): что им
ни говори, они в ответ всегда мурлычат.
1 Изначально текст вышел под названием «Che cos’e la poesia?» в итальян-

ском журнале Po&sie, 50, осень 1989, а затем в сборнике Points de suspension:
Entretiens, Paris: Galilee, 1992.
2 Автор намекает, что в его фамилии Derrida и слове hérisson, еж, есть совпа-
дающая комбинация букв erri. — прим. пер.
3 Пер. Н.М. Демуровой доработан. — прим. пер.
4 Цит. по: Кэрролл Л. (1978) Алиса в стране чудес. Алиса в Зазеркалье, М.: Наука:
69. — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
— Вот если бы они мурлыкали вместо “да”, а мяукали вместо

“нет”, тогда с ними можно было бы иметь дело! Но разве можно раз-
говаривать с человеком, когда тебе отвечают всегда одно и то же?
Котенок опять замурлыкал, но что он хотел этим сказать,
неизвестно»1.
Вы можете говорить с животным с реальным настолько, насколько
бывают животные, котом, но он никогда по-настоящему вам не от-
ветит. Вот к какому выводу приходит Алиса. В точности как Декарт,
к которому мы прислушаемся чуть ниже.
Буква играет важную роль, как и вопрос о животном. Вопрос об от-
вете животного часто связан с тем, что на кон ставится буква, бук-
вальность того или иного слова, того, что слово буквально хочет
сказать. Например, слово «отвечать» дважды встречается во всех
переводах, с которыми я сверялся, но в оригинале нет ни вокабулы,
ни слова, которые бы ему соответствовали2. Возможно, оно подра-
зумевается, но не проговаривается из экономии. Там, где в пере-
воде — без акцента на слово «всегда» — значится «что им ни говори,
они в ответ всегда мурлычат», оригинал говорит лишь «whatever
you say to them, they always purr». Так же там, где в переводе — без
230 акцента на умение [pouvoir] (can) — читаем: «разве можно разгова-
ривать с человеком, когда тебе отвечают всегда одно и то же?», Кэ-
ролл говорит: But how can you talk with a person if they alwas say the
same thing?
И раз «ответ» здесь подразумевается по смыслу, мы можем ре-
шить, что различие между присутствием и отсутствием слова «от-
вет» не считается. Возможно, нам, напротив, стоит отнестись к нему
очень серьезно, но позднее.
Как бы то ни было, легковерие Алисы невероятно, не так ли?
Кажется, она верит, по крайней мере верила тогда, что в случае
с людьми можно различить и выбрать, где «да» и «нет». Похоже, она
уверена, что в случае с людьми можно угадать, где «да» и где «нет».
Давайте не будем забывать, что в сцене, которая заслуживает долго-
го размышления, Чеширский Кот сказал Алисе следующее: «Все мы
здесь не в своем уме: и ты, и я». Затем он предпринимает попытку
доказать ей, что все сошли с ума. Это симулякр дискуссии, в кото-
рой они теряются, не сумев договориться о смысле слов, о том, что
слово значит, и в конце концов о том, что «слово», вокабула «слово»
может означать. «Называй как хочешь» (call it what you like), говорит
ей Чеширский Кот о различии между «ворчать» (growling») и «мур-
1 Там же. С. 225. — прим. пер.

2 Это замечание справедливо и для русского перевода Н.М. Демуро-
вой. — прим. пер.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
лыкать» (purring), прежде чем сообщить Алисе, что придет на крокет

к Королеве , туда, где моих бедных ежиков станут обижать.
Нет, все же нет. Мой кот, тот самый кот, который смотрит на меня
в комнате или ванной и, возможно, не является ни «моим котом»,
ни «моей кошкой», он не пришел сюда представлять, словно посол,
невероятную символическую ответственность, которую наша куль-
тура всегда взваливала на род кошачьих — от Ла Фонтена до Тика
(автор «Кота в Сапогах), от Бодлера до Рильке, Бубера и многих дру-
гих. Если я говорю «это реальный кот», который видит меня голым,
то для того лишь, чтобы отметить его незаменимую единичность.
Когда он отвечает на свое имя (что бы ни значило слово «отвечать»
[repondre], и в этом заключается наш вопрос), он делает этого не в ка-
честве представителя вида «кошачьих» и еще в меньшей степени
в качестве представителя рода или царства животных. Это правда,
что я определяю его как кота или кошку. Но еще до всякого определе-
ния кот является мне как то незаменимое живое, что входит одна-
жды в мое пространство, — туда, где оно может меня встретить, меня
увидеть и видеть даже обнаженным. Ничто не сможет переубедить
меня в том, что здесь идет речь о существовании, которое противит-
ся всякому концепту. О смертном существовании, ведь как только 231
оно получает имя, имя его уже пережило. Имя указывает на его воз-
можное исчезновение, в том числе и мое имя. И это исчезновение,
отсюда — туда, fort/da, заявляет о себе всякий раз, когда один из нас,
голый или нет, выходит из комнаты.
Этот стыд, стыдящийся себя, становится сильнее — я должен это
подчеркнуть, — когда мы с кошкой оказывается в комнате не одни.
Итак, я точно не знаю, перед кем немею от стыдливости. Можно
ли вообще остаться с котом наедине? Да и с кем угодно? Кот — это
некто третий? Или другой в дуэли лицом-к-лицу? К этим вопро-
сам мы вернемся потом. В такие моменты, пребывая на обочине
вещей [au bord de la chose], в неотвратимости лучшего или худшего,
когда все может произойти там, где я могу умереть от стыда или
удовольствия, я не знаю, к чему и к кому мне стремиться. Вместо
того чтобы выгнать его — кота, я поспешу, да, поспешу создать ви-
димость [tromper la vue]. Я поспешу скрыть обсценность события,
иначе говоря, прикрою самого себя. Лишь одна мысль держит меня
в напряжении: хоть немного одеться или, что тождественно, удрать,
как если бы я сам гнал себя из комнаты, и прикусить себе, скажем,
язык, когда я задамся вопросом «кто?», все же кто? Ведь я больше
не знаю, за кем я следую или за кем гонюсь, и кто следует и гонится
за мной. Кто идет до, а кто — после. Кто за кем. Не знаю, что думать.
Безумие: «We’re all mad here. I’m mad. You’re mad». Я больше не могу дать
ответ, даже ответ на вопрос, кто приказывает мне или спрашивает
у меня, кто я есть и за кем следую, следую бегом.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
Различие между «следовать» и «быть после» — это не просто вопрос

о том, то мы называем животным. Впоследствии мы обнаруживаем
вопрос о вопросе. Вопрос о том, что значит отвечать, и о том, от-
ветит ли когда-нибудь животное (но какое?) на свое имя. А также
вопрос, можно ли ответить, что значит «je suis», если требуется вы-
брать между «je suis, следуя за животным» или «je suis, будучи рядом
с животным».
Быть за [après], быть вблизи [auprès], быть рядом [près de] — вот, по ви-
димости, разные модальности бытия, бытия-с. С животным. Но во-
преки видимости нельзя быть уверенным, что эти модальности
модифицируют предустановленное бытие и тем более первоначаль-
ное «je suis». Как бы то ни было, они выражают некий порядок бы-
тия-сжатым [être-serré] (на что указывает этимология слова pressu,
«сдавленный», к которому восходят слова près, auprès, après), бытие-
сдавленным [‘être-pressé], бытия-с как бытия тесно сцепленного,
связанного, скованного, бытия-под-давлением, сжатого, стиснутого,
сдавленного, прижатого-к в соответствии с более или менее силь-
ной стриктурой, которая продолжает сжиматься [pressant]. «Ближ-
ний» в каком (не обязательно библейском или греко-латинском)
232 смысле я говорю, когда я близок к животному или пребываю рядом,
и следую за ним, и о какой степени сжатия речь? Бытие-с-ним как
бытие-рядом-с-ним? Бытие-близ-него? Бытие-после-него? Бытие-за-
ним в смысле охоты, муштры, укрощения, или же быть-после-него
в смысле преемственности и наследования? В любом случае я сле-
дую за ним, животное приходит передо мной, раньше меня (Кант
использует в связи с животным слово früher, и позднее мы призовем
Канта в свидетели). Животное находилось тут до меня, находится
рядом со мной и тут передо мной — и я следую за ним. И поскольку
оно идет впереди меня, оно оказывается позади меня. Оно вокруг
меня. И позиции бытия-тут-передо-мной [être-là-devant-moi] оно,
несомненно, может позволить на себя смотреть, но также — и фи-
лософия забывает об этом, являясь, возможно, сама по себе этим
расчетливым забвением, — оно может смотреть на меня. У него свой
взгляд на меня. Это взгляд абсолютного другого, и ничто не дает
мне большей пищи для размышлений об абсолютной инаковости
близкого и ближнего, нежели моменты, когда я вижу, что на меня
голого смотрит кот.
Каковы ставки этих вопросов? Не нужно быть экспертом, чтобы
предвидеть: они подразумевают мышление о том, что значит жить,
говорить, умирать, а также что такое бытие и мир как бытие-вну-
три-мира или же как бытие-в-мире, что такое бытие-с, бытие-пе-
ред, бытие-позади, бытие-за, что значит быть и следовать, как быть
преследуемым или же быть следующим — туда, где я есть тем или
иным образом, но неминуемо рядом с тем, что люди называют жи-
власти
Том 31
№ 3 (2019)
вотным. Слишком поздно отрицать это, оно было здесь до меня, ко-
торый следует за ним. После и подле того, что они зовут животным,
и в то же время вместе с ним, хотим мы того или нет, и что бы мы
не делали с этим.
Мне придется еще не раз вернуться к этой тревожной сцене. Про-
шу за это простить. Я приложу все усилия, чтобы не представлять
ее сценой первичной: обезумевший театр совершенно другого, кото-
рого они называют «животным», например, «котом». Да, совершенно
другого. В большей мере другого, чем любой другой, — тот, кого они
называют животным, например котом, когда он смотрит на меня
голого я представляю себя ему (от себя — к нему), или же в странный
момент досрочно, еще до того, как я захочу или узнаю, я пассивно
представлен ему обнаженным. Я видим, видим обнаженным еще
до того, как я увидел себя тем, кого видит обнаженным кот. До того,
как я увидел себя обнаженным и узнал, что на меня смотрят. Нагота
существует лишь в этой пассивности, в этом ненамеренном выстав-
лении себя напоказ. Нагота высвобождается только в демонстрации
анфас, лицом-к-лицу. Здесь, перед котом того или другого пола или
того и другого пола. Перед котом, который продолжит видеть меня
и смотреть мне вслед, когда я повернусь к нему спиной, котом, ко- 233
торого я рискую забыть, потому что не вижу, что он все еще смотрит
на меня из-за спины.
Я только что приписал наготе пассивность. Мы могли бы назвать
эту обнаженную пассивность словами, которые многократно вер-
нутся из разных мест и в разных регистрах, страстью к животно-
му1, моей страстью к животному, моей страстью к другому живот-
ному: видеть себя голым и видимым взглядом, у которого нет дна.
Взглядом, который невинен и, быть может, жесток, но может быть
чувственным и невозмутимым, добрым и злым, неинтерпретируе-
мым и непрочитываемым, не поддающимся разгадке, абиссальным
и загадочным. Совершенно другой, любой другой, который являет-
ся полностью другим и находится в столь невыносимой близости,
что я не чувствую никакого права и основания называть его сво-
им ближним и в еще меньшей степени — братом. Дело в том, что
мы неизбежно должны спросить себя, что происходит с братством
братьев, когда на сцену выходит животное. Или, напротив, что про-
исходит с животным, когда один брат идет за другим: Авель за Каи-
ном, а Каин за Авелем? Или когда сын идет за отцом? Что происхо-
дит с животными, заместительными или нет, ослом и ягненком,
на горе Мория?
1 Страсть и пассивность во французском языке однокоренные слова. — прим.

пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
Этот бездонный взгляд, что он дает мне увидеть? Что мне «гово-
рит» взгляд, который манифестирует голую истину всякого взгля-
да, которая позволяет мне видеть и быть увиденным в глазах другого,
в глазах видящих, а не просто видимых? В данном случае я думаю
об этих видящих глазах, глазах видящего, цвет которых нужно
увидеть и забыть. Глядя на взгляд другого — говорит Левинас — мы
должны забыть цвет его глаз. Иными словами, видеть взгляд, вни-
мающее лицо раньше, чем видимые глаза другого. Но когда Левинас
напоминает, что «лучший способ встретить другого — это не обра-
тить внимание на цвет его глаз» 1, он говорит о человеке, о ближнем
как человеке, о себе подобном и брате, он думает о другом человеке,
и позднее это станет для нас причиной серьезного беспокойства.
Как всякий бездонный взгляд, как глаза другого, этот так называе-
мый животный взгляд позволяет мне увидеть абиссальный предел
человеческого: нечеловеческое или а-человеческое, концы челове-
ческого, то есть переход границ, после которого человек осмелива-
ется заявить о себе самому себе, называясь именем, которое, как он
считает, даровал себе сам. В эти моменты наготы перед животным
взглядом со мной может произойти что угодно: я подобен ребенку,
234 который готов к апокалипсису, я и есть сам апокалипсис, а, точнее,
конечное и первичное событие конца, снятие покровов и приго-
вор. Я следую за апокалипсисом, отождествляю себя с ним, мчась
за ним, после него, за всей его зоологией. Когда мгновение крайней
страсти проходит, и я обретаю покой, то могу спокойно говорить
о зверях Апокалипсиса, навещать их в музее, видеть их на картине
(но для греков зоография означала портрет любого живого, не только
животного); я могу навещать их в зоопарке, читать о них в Библии
или говорить о них, как говорит книга.
Я начал со слов «совершенно другой, которого они называют «живот-
ным”, например “котом”». Сделав акцент на зов [appel] и кавычки ци-
таты, я не только обозначу проблему, которая нас не оставит, т. е.
проблему называния и ответа на зов.
Прежде чем проследовать в этом направлении, позвольте мне по-
ведать гипотезу, пришедшую на ум, когда я последний раз встре-
тился взглядом с кошкой-котом, которая, похоже, взывала ко мне,
очевидно требуя открыть ей дверь немедленно, что происходит по-
стоянно, когда она сначала идет за мной в ванную, но тут же жалеет
об этом. Эта сцена повторяется каждое утро. Когда я просыпаюсь,
кошка следует за мной в ванную, требуя завтрак, но желает из ван-
ной уйти, как только видит меня обнаженным, настроенным на не-
что иное и решившим заставить ее ждать. И пока я голый перед
1 Lévinas E. (1984) Éthique et Infini, Paris: Le Livre de Poche: 79.

власти
Том 31
№ 3 (2019)
взглядом того, кого они называют «животным», в моем воображении

рисуется вымысел, своего рода линнеевская классификация, таксо-
номия с точки зрения зверей: помимо упомянутого различия между
поэмой и философемой в глубине существует лишь два типа дис-
курса, две ситуации знания о животном, две формы теоретического
или философского рассмотрения животного. Очевидно, их разли-
чает место, тело их подписантов [le corps de leurs signataires]; это
след, который подпись оставляет в корпусе текстов или тематике
научного, теоретического или философского свойства. Первыми
идут тексты, подписанные людьми, которые, без сомнения, виде-
ли, наблюдали и анализировали животное, но никогда не видели себя
увиденными животным. Эти люди никогда не встречали обращен-
ный на себя взгляд животного (не говоря уже об их наготе). Даже
если они однажды украдкой видели себя увиденными животным,
они не отдали себе в этом никакого отчета (тематического, теоре-
тического, философского). Они не смогли или не захотели извлечь
никаких систематических следствий из факта, что животное мо-
жет, оказавшись с ними лицом к лицу, смотреть на них голых или
одетых и безмолвно обращаться к ним. Они не уяснили себе, что то,
что они называют «животным», может на них смотреть и обращаться 235
к ним оттуда, из совсем иного истока. Эта категория дискурса, тек-
стов, подписантов (тех, кто никогда не видели себя увиденными
животным, которое к ним обращается) представлена шире всего.
Несомненно, она объединяет всех философов и теоретиков как тако-
вых. По крайней мере для определенной «эпохи», скажем, от Декарта
до наших дней. Позже я скажу, почему слово «эпоха» и сам исто-
рицизм меня беспокоят и не удовлетворяют. К этой квази-эпохаль-
ной категории явно принадлежат все те (все мужчины, но не все
женщины, это различие здесь значимо), чью позицию я определю
позднее, чтобы подкрепить свое высказывание, вписав их в ту же
конфигурацию, куда, например, входят Декарт, Кант, Хайдеггер,
Лакан и Левинас1. Их дискурсы сильны и глубоки, но все идет так,
будто авторов никогда не разглядывало (и уж точно не голыми) жи-
вотное, которое бы к ним обращалось. По меньшей мере все проис-
ходит так, как если бы этот приводящий в замешательство опыт
(предположим, такое случалось с ними) не был теоретически заре-
1 Введение в этих авторов состоялось этим и следующим днем и проходи-

ло в четыре сессии. На них я предложил свое прочтение Декарта, Канта,
Хайдеггера, Левинаса и Лакана. Эти интерпретации, дотошные и микро-
логические насколько это возможно, предназначены проверить рабочие
гипотезы, которые я набросал незадолго до публикации работы (тексты
упомянутых четыре выступлений помещены во II и III главы настоящей
книги).
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
гистрирован, причем именно тогда, когда они делали из животного

теорему, видимую, но не видящую вещь. В теоретической или фи-
лософской архитектуре их дискурса опыт видящего животного как
опыт животного, которое смотрит на них, не принимается в расчет.
Они его в целом отрицают и не признают. В дальнейшем мы сдела-
ем поворот вокруг этого необъятного запирательства1, чья логика
пересекает всю историю человечества, а не только квази-эпохаль-
ную конфигурацию, которую я только что упомянул. С людьми,
принадлежащими этой конфигурации, все обстоит так, как если
бы они видели, но их не видели, словно они видели животное, а оно
их не видело, словно они не видели, что оно их видит; не видели,
что их видит голыми тот, кто из глубины так называемой животной
жизни обязывает их, и не только взглядом, в момент обращения
признать, что оно смотрит на них.
Но поскольку в глубине души я не верю, что им не случалось
переживать подобный опыт и он каким-то – пусть тайным — обра-
зом не обозначен, намечен в виде фигуры или метонимии в жесте
их дискурса, мне остается лишь дешифровать симптом этого запи-
рательства. Это не просто одно из запирательств. Оно учреждает
236 свойство [le propre] человека, отношение человечества к себе, озабо-
ченное и ревностное к своим свойствам.
Что же касается другой категории дискурса со стороны подписан-
тов, которые прежде всего являются поэтами и пророками в ситуа-
ции поэзии или пророчества, то есть мужчин и женщин, признав-
ших, что испытали на себе обращение, адресованное им животным,
прежде, чем они успели и смогли от него укрыться голыми или оде-
тыми в домашний халат, то мне не известен ее законный предста-
витель, то есть субъект, который бы ее представлял как теоретик,
философ, юрист или же просто гражданин. Я такого представителя
не нашел, но именно здесь и сейчас я нахожусь в процессе поиска.
След, по которому я иду, который я вынюхиваю, преследуя «совер-
шенно другого, которого они называют “животным”, например “котом”».
1 Деррида использует психоаналитический концепт (Verneinung), который

передается на французский термином «denegation» (перевод был предложен
Жаном Ипполитом). На русский термин переводится как «запирательство».
Подобный вид отрицания характеризуется тем, что на фоне с вытеснением
отрицаемое присутствует в сознании, но говорящий растождествляется
с вытесненным. Хрестоматийными примерами такого запирательства мо-
жет быть алкоголик («Я (не) алкоголик») или же повседневное «Я (не) хочу
вас обидеть, но […]» в ходе резкого разговора. Деррида намекает, что мы
находимся в таком же запирательстве по части отношения к животным:
«Мы (не) занимаемся геноцидом животных». Таким образом, вытесненное
пробивается к сознанию, но на условии, что оно сопровождается отрицани-
ем. — прим. пер.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
Зачем переименовывать это название? Зачем говорить «совершен-

но другого, которого они называют “животным”, например “котом”»?
Чтобы напомнить о сцене называния, начать с =начала, с книги
Бытия — по меньшей мере со своего рода возобновления, втором
начале, которое мы определяем как вторую главу Берешит. Стоит
уточнить, что речь идет о втором «В начале» [Entête] (в соответствии
с переводом Шураки)1. Человек, который называет животных, это
не просто Адам, человек земли, пахарь. Это Isch до Ischa, мужчина
до женщины: пока еще одинокий мужчина, Isch дает имена живот-
ным, которые были созданы до него. «Пахарь возглашал имя всякого
зверя», говорит один перевод2. «Мужчина назвал зверей их имена-
ми», говорит другой3.
Подчеркнем: дела обстоят подобным образом только во второй
главе. Если верить тому, что мы называем первой главой, Бог сотво-
рил человека по своему образу и помещает его в мир сразу, едино-
временно как мужчину и женщину. Таким образом, именование
было делом человека как четы, если можно так выразиться. Это из-
начальное именование животных не произошло в первой главе. Это
не мужчина-женщина из первой главы, но один мужчина до жен-
щины во второй главе раздает животным их, а точнее — свои имена. 237
Однако именно в первой главе землепашец, созданный по подобию
Бога, созданный как мужчина и женщина, тотчас получает при-
каз подчинить животных. Чтобы послушаться, он должен поставить
на них метку своего превосходства, господства, способности укро-
щать. Создав на пятый день творения животных (скотину, т. е. до-
машних животных, птиц, рыб, гадов и диких зверей) и благословив
их, Бог сказал4: «Сотворим человека по образу и подобию нашему
(и тут же переход к множественному числу — прим. автора)! Пусть же
возымеют они власть (я подчеркиваю — прим. автора) над рыбами мор-
1 Натан Андре Шураки (1917-2007) — французский и израильский юрист, ис-

торик, философ, общественный и политический деятель, автор перевода
Библии на французский язык (1985). — прим. ред.
2 André Chouraqui (Desclée de Brouwer).
3 Édouard Dhorme (Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »).
4 Быт. 1:26–28. Синодальный перевод: «И сказал Бог: сотворим человека по об-
разу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами
морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над
всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотво-
рил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину
и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь
и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте
над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над
всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкаю-
щимся по земле».
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
скими и птицами небесными, скотом и всем, что ползает по зем-

ле!» Так Бог сотворил человека по своему образу, образу Божьему
сотворил он его. Он сотворил женщину и мужчину. Бог благословил
их и сказал им: «Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю
и подчиняйте ее, возымейте власть (я снова подчеркиваю — прим. ав-
тора) над рыбами морскими и птицами небесными — всем живым
существам, что ходит по земле!» (перевод Дорма1).
Бог сказал: «Мы сотворим Адама-Пахаря, —

По нашему образу, по нашему подобию.
И подчинят они (я подчеркиваю — прим. автора) рыбу морскую,
птицу небесную, скот, всю землю, всех, кто ползает по земле».
Сотворил Бог земледельца по своему образу,
образу божьему он создал
мужчину и женщину, создал их.
Бог благословил их. Бог сказал:
«Плодитесь и размножайтесь, наводните землю, завоюйте ее.
Подчините (я снова подчеркиваю — прим. автора) рыбу морскую,
птицу небесную,
238 все живое, что передвигается по земле» (перевод Шураки).
Это первая глава. Бог приказывает мужчине-женщине при-

казывать животным, но не именовать их. Что происходит затем
во второй главе? Происходит некоторая вещь, она одна, но двойная,
и происходит дважды, — вещь, которую, как мне кажется, редко за-
мечают, читая книгу Бытия, бесконечную в своем втором дыхании.
С одной стороны, именование животных происходит единовременно
до сотворения Ischa, т. е. женщины, вышедшей из мужчины, и, сле-
довательно, до того момента, как они ощутят себя обнаженными;
изначально они обнажены, не ощущая никакого стыда («Двое наги,
пахарь и его жена, и не бледнеют они»). После появления некого
змия, о котором мы скажем позднее, они почувствуют себя обна-
женными, и без стыда уже не обойдется.
С другой стороны, и это особенно важно, возглашение имен осуще-
ствляется одновременно свободно и под надзором Бога Яхве, который
не вмешивается. Он позволяет Адаму, позволяет мужчине, одному
мужчине, Isch без Ischa, без женщины свободно возглашать име-
на. Позволяет ему именовать в одиночестве. Но Он ждет наготове,
одинокого мужчину, наблюдает за ним со смесью любопытства
и властности. Бог наблюдает, а Адам наблюдаем, он находится под
1 Эдуар Поль Дорм (1881–1966) — французский семитолог, профессор Коллеж

де Франс, автор перевода Библии на французский язык (1956). — прим. ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
наблюдением, он именует под наблюдением. Перевод Шураки го-

ворит следующее: «Он направил их к пахарю, дабы увидеть, что он
им возгласит». Он направляет, созывает их — животных, которых,
как сообщает первая глава, он сотворил (и я делаю акцент на этом
важном моменте, поскольку он нас будет интересовать) — с целью
«подчинить» (Шураки) человеку, чтобы поместить под его «власть»
(Дорм). Если говорить точнее, он создал человека по своему подо-
бию, чтобы человек подчинял, укрощал, господствовал, дрессировал и одо-
машнивал животных, рожденных до него, установил над ними свою
власть. Бог предназначает животных испытать власть человека,
чтобы увидеть власть человека в действии, увидеть власть человека
в осуществлении, увидеть, как человек берет власть над всеми про-
чими живыми. Шураки: «Он направил их к пахарю, дабы увидеть,
что он им возгласит». Дорм: «Он привел их к человеку, чтобы видеть,
как он их назовет».
Это «чтобы видеть» [pour voir], которое я дважды подчеркнул, ка-
жется чудесным. Одно и то же выражение в двух переводах. Бог дает
Isch одному — и это выражает его самостоятельность и его одино-
чество — свободу именовать животных. Тем не менее, кажется, все
происходит так, как если бы Бог хотел при этом надзирать, присма- 239
тривать, сохранять за собой право наблюдать за именами, которые
прозвучат, но также и предаться любопытству и даже позволить
себе удивиться, преисполниться радикальной новизны, возникаю-
щей в связи с необратимым событием, которым является имено-
вание, будь оно желанным или нежеланным. Именно посредством
именования Isch и только он, пока без жены, берет верх над живот-
ными. Начинает видеть их и именовать их, не позволяя им видеть
и именовать себя. Бог позволяет Isch говорить одному, возглашать
одному, именовать возгласом одному, как если бы тот мог сказать:
«Что до меня, я именую», «Что до меня, я называю». Бог позволяет
одному лишь Isch именовать других живых, давать имена от его
имени существам более старым или более молодым, чем он сам,
живым, которые пришли в мир до него и были поименованы после
него, если верить второй главе. В обоих случаях и в двух смыслах
слова человек оказывается после животного. Он следует за ним. Это
«после» последовательности, последствия и преследования не раз-
мещается во времени, оно не темпорально: это само происхождение
[genèse] времени.
Итак, Бог позволяет Ish одному называть, дарует ему возмож-
ность давать имена от его имени, чтобы просто посмотреть. Это
«чтобы посмотреть» одновременно помечает и бесконечность права
всевластного Бога на взгляд, и конечность Бога, который не знает,
что с ним произойдет с появлением языка — и имен. В конце концов
Бог не знает, чего Он в глубине желает: конечность Бога, который
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
не знает, чего же Он хочет от животного, т. е. от жизни живого как

такового; Бога, который видит грядущее, не видя грядущего; Бога,
который говорит: «Я есмь то, что Я есмь», не зная, что же Он увидит,
когда на сцену выйдет поэт, который даст свои имена живым суще-
ствам. Это могущественное и одновременно обделенное божье «что-
бы видеть», первый миг до времени, божья открытость удивлению,
событию, которое произойдет между человеком и животным, это
время, предшествующее времени, от него у меня всегда кружилась
голова. Как если бы кто-то сказал мне, то ли обещая, то ли угрожая:
«ты увидишь то, что увидишь», не зная, чем все закончится. Перед
бездной, открытой этим хитрым идиотом, открытой этим наиг-
ранным притворством, от века кружится голова — так же, как она
кружится, когда я пускаюсь на утек, оказавшись перед животным,
которое смотрит на меня голого. Я часто задаюсь вопросом, не явля-
ется ли это головокружение (если говорить о бездне этого «чтобы ви-
деть» в глубине божественного Взора) тем самым головокружением,
которое я испытываю, когда ощущаю себя столь обнаженным пе-
ред котом анфас, и когда, встретившись с ним взглядом, слышу, что
конкретный кот или же Бог задается вопросом, спрашивают меня:
240 позовет ли он? Обратится ли он ко мне? Как он, этот голый человек,
назовет Меня, до того, как Я дам ему женщину, до того как Я вручу
ему ее, даруя ее ему, до того, как Я даровал ему ее, или же до того, как
он сам не наделит себя, возьмет ее на себя, под свое крыло и подле
себя? Или даже создаст из своего ребра?
От века.
От века все обстоит так, как если бы кот помнил, как если бы он
напоминал мне, не говоря ни слова, о том ужасном повествовании
из книги Бытия. Кто родился первым, еще до появления имен? Кто
от века видел, как сюда пришел другой? Кто был первым захватчи-
ком и, следовательно, господином? Субъект? Кто остается деспотом
от века?
Если бы я уступил своей меланхолии, все было бы значитель-
но проще: началась бы антропо-теоморфическая реапроприация
и даже возникла бы угроза, что одомашнивание претворится
в жизнь. Стало бы проще, если бы — чтобы услышать это вну-
три — я пустился в вольные трактовки того, что конкретный кот мог
бы на свой манер мне сказать, намекнуть или обозначить языком
немых следов, не произнося ни слова. Короче говоря, стало бы про-
ще, если бы я одолжил коту слова, в которых он не нуждается, как
не нуждается в них кот Бодлера («Чтобы сказать любую фразу, / Коту
не надобны слова»1).
1 Перевод Петра Антокольского. — прим. ред.

власти
Том 31
№ 3 (2019)
Но если я запрещаю себе одалживать, трактовать и проецировать,

должен ли я уступить иному насилию или иной чуши [bêtise]1? Глу-
пости, которая состоит в том, чтобы приостановить сострадание
к животному и лишить его всякой возможности и желания неким
образом явить мне свой опыт моего языка, моих слов, моей наготы?
Со времен именования животных, которое случилось до пер-
вородного греха, я сделаю оговорку и заострю на ней внимание: во-
просы, которые я себе задаю, чувства, в которых я, безоружный,
исповедуюсь перед маленьким молчаливым живым, признание,
что я не хочу ни присваивающей проекции, ни режущего преры-
вания — все это наводит на мысль, что я не готов интерпретиро-
вать и ощущать, если так можно выразиться, негативно безмолвный
взгляд кота, обращенный к моей наготе, как то предлагает Бенья-
мин в традиции, о которой нам придется говорить. Эта традиция
приписывает природе и животному, которых поименовал Адам,
своего рода «глубокую скорбь» (Traurigkeit)2. Эта меланхолическая
печаль служит отражением невозможного смирения, безмолвного
протеста против неприемлемой фатальности безмолвия: живот-
ное обречено на немоту (Strummheit), безъязычие (Sprachlosigkeit)
и тупость, тот самый Benommenheit, о котором говорит Хайдеггер 241
в тексте, который я хочу рассмотреть подробнее. Хайдеггер говорит,
что Benommenheit конституирует сущность животности (Das Wesen
der Tierheit). Benommenheit — это молчаливая тупость, оцепенение,
оглушенность. Недавно это слово перевели как «захваченность»
[«accaparement»] не только, чтобы смягчить эвфемизмом жестокость
этого определения, но и указать на роль окружения (Umring), в ко-
тором животное, alogon, лишенное, согласно Хайдеггеру, доступа
в самой его открытости, к бытию как бытию, к бытию-таковым, до-
ступа к «как таковому» того, что есть. Скорбь, печаль и меланхолия
(Traurigkeit) природы и животности, согласно Беньямину, родятся
из немоты ((Stummheit, Sprachlosigkeit), но в равной мере и из без-
молвной травмы [blessure]: получения имени. Лишенность языка от-
нимает власть именовать, называть себя или даже отвечать от сво-
его имени [répondre de son nom]. (Словно бы человек, как животное,
не получал свое имя и свои имена!)
Чувство лишенности, нищеты, этой нехватки — таково великое
страдание природы [das grosse Leid der Natur]. Чтобы выкупить, иску-
пить это страдание живут и разговаривают люди в природе — люди,
1 Для французского читателя в слове bêtise (глупость, чушь) сходятся конно-

тации bête как «глупый» и как «зверь». На русский передать эту игру слов
затруднительно, если не брать в расчет вариант «дичь». — прим. ред.
2 См.: Беньямин В. (2012) О языке вообще и о языке человека. Учение о подобии.
Медиаэстетические произведения, М.: РГГУ: 23. — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
а не только поэт, уточняет Беньямин. Эта пресловутая грусть связа-

на не только — что уже интересно — с безъязычием (Sprachlosigkeit)
и немотой, не только афатической лишенностью или же словесным
тупоумием [hébété des mots]. Если пресловутая грусть пробужда-
ет жалобу, если природа жалуется немой, но различимой на слух
жалобой через различимые вздохи и шелест растений, то, быть мо-
жет, подсказывает Беньямин, стоит перевернуть термины. Нужен
переворот, Umkehrung в самой сущности природы. Согласно гипо-
тезе переворачивающего переворота, природа (и животность в ней)
не потому грустна, что молчалива (weil sie stumm ist). Но, напротив,
печаль, скорбь природы делает ее немой, афатичной, лишает слова
(Die Traurigkeit des Natur macht sie verstummt). То, что от века внуша-
ет скорбь, лишает скорбящего слов, запрещает ему говорить, — это
вовсе не немота и опыт немощности, не неспособность именовать,
но получение имени. Захватывающая интуиция. Беньямин говорит,
что быть поименованным (Bennant zu sein) — даже если именует
блаженный, тот, кто равен богам, — видеть, как тебе дают имя соб-
ственное, возможно, означает оказаться захваченным грустью, той
самой грустью (в истоке которой всегда лежит пассивность бытия-
242 поименнованным, эта невозможность присвоить собственное имя)
или по крайней мере смутным предчувствием грусти. Можно выра-
зиться точнее и сказать: предчувствие скорби (eine Ahnung von Trauer).
Скорбь предчувствуется, поскольку в любом именовании звучит
известие о грядущей смерти и выживании призрака, т. е. о долго-
вечности имени, которое переживает своего носителя. Тот, кто по-
лучает имя, ощущает себя смертным или умирающим, поскольку
имя его спасет, позовет и обеспечит его выживание. Быть назван-
ным, слышать свое имя, впервые его получить — все это, возможно,
означает узнать, что ты смертен, или даже почувствовать, что уми-
раешь. Быть мертвым от того, что смерть тебе обещана: быть уми-
рающим. (Спрошу мимоходом: как возможно отказать животному
в доступе к смерти как таковой, лишая его способности именовать?)
Но я не Беньямин и, оказавшись перед взглядом животного, я не го-
тов последовать за ним в прекрасном рассуждении («Uber Sparche
uberhaupt und uber die Sparche des Menshen»), написанном в разгар
Первой мировой войны в 1916-м.
Почему? Подобное размышление помещает скорбную сцену афа-
зии во времена искупления, т. е. после грехопадения и возникно-
вения первородного греха (nach dem Sündenfall). Вполне возмож-
но, это произошло с момента грехопадения. Этот момент падения
я помещаю на далеко не случайном пересечении двух традиций,
ведь и в книге Бытия, и в мифе о Прометее (вспомним платоновско-
го «Протагора», а, точнее, момент, когда Прометей похищает огонь,
т. е. искусства и технику, дабы компенсировать забывчивость и глу-
власти
Том 31
№ 3 (2019)
пость Эпиметея, который позаботился о всех животных, но оставил

«человека нагим [gymnon]», без обуви, одежды и оружия) парадоксаль-
ным образом через ошибку и недостаток человек делается субъек-
том, который властвует над природой и животными. Из выемки
своей нехватки, нехватки примечательной совершенно иной, не-
жели приписываемой животному, человек одним махом учреждает
или утверждает и свою cсобственность (свойство человека, свойством
которого является отсутствие свойства), и свое превосходство над так
называемой животной жизнью. Это последнее превосходство, бес-
конечное превосходство par excellence, является одновременно без-
условным и жертвенным.
Таким был закон невозмутимой логики, одновременно прометее-
вой и адамовой, греческой и авраамической (иудео-христианско-
исламской). Мы подтверждали ее неизменность вплоть до наших
дней. Но я пожелал напомнить об опыте наготы перед котом — опы-
те, длящемся от века, с давних времен книги Бытия, когда Адам,
он же Isch, возглашал животным их имена еще до грехопадения,
до момента, когда он устыдился своей наготы. Итак, я буду гово-
рить, отталкиваясь от того времени [depuis ce temps]. Моя страсть
к животному пробуждается именно тогда. Я только что признал, что 243
мне стыдно стыдиться. Я смог удивиться своему смущению — сты-
ду от стыда, вызванному наготой перед животным или животны-
ми, — лишь перенесясь во времена до падения, до стыда и стыда
от стыда. До зла и бед. Можем ли мы говорить о животном? Можем
ли мы приблизиться к животному? Увидеть себя глазами животного
нагим и рассматриваемым? Глазами животного до зла и бед?
Отталкиваясь от того времени [depuis le temps], я попробую пого-
ворить с вами прежде всего о себе, приватно или публично, но речь
пойдет обо мне. Это в том числе время, которое отделяет, если такое
вообще возможно, автобиографию от исповеди. Автобиография ста-
новится исповедью, когда дискурс о себе не отделяет истину от при-
знания, т. е. от ошибки, от зла и бед. И прежде всего не отделяет ее
[la vérité] от некой истины [une vérité], которая была бы надлежащим
[duе], и от долга, по которому поистине надо расплатиться. Почему
истина является долгом [Pouquoi devrait-on la vérité]? Почему в самой
сущности истины быть надлежащей [du] и обнаженной? И, следо-
вательно, быть предметом исповеди? Откуда это обязательство рас-
считаться с истиной, если не потому, что ее утаивание, ее инсцени-
ровка, инсценировка того, что она прячется или спрятана, уже сами
по себе являются опытом зла и бед, опытом возможной ошибки,
виновности, чувствительности [passibilité], долга, как и обманом
и ложью?
Как и почему истина может быть должной? Как с первого мгнове-
ния она оказалась захваченной, застигнутой врасплох логикой долга
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
и обязательства? Почему истина должна подлежать достоверности,

самообнажению [dévoilement de soi], истине себя как искренности?
Существует ли, особенно в истории дискурса, в его становлении-
литературой [devenir-littérature] какая-нибудь древняя автобиогра-
фия, нетронутая исповедальностью, рассказ о себе, не запятнан-
ный исповедью? Языком искупления и перспективой спасения как
выкупа? Существует ли с тех давних пор, то есть с грехопадения
и возникновения Священного Писания, место для автобиографии
и смысл в ней? Существовали ли автобиография и мемуары до хри-
стианства и в особенности до христианского института исповеди?
С тех давних пор мы можем усомниться в этом, и вряд ли это со-
мнение развеет чтение необъятных исповедей нашей европейской
истории — от Августина до Руссо, сформировавших нашу культуру
субъективности.
Между святым Августином и Руссо в неопровержимой родствен-
ной связи, внутри дифференцированной истории ego cogito ergo sum
находится Декарт. Он ждет нас со своими животными-машинами.
И я полагаю, что он не нарушит преемственность, которая с тех
давних пор связывает автобиографический жанр с институтом
244 исповеди.
От века, с тех давних пор, т. е. с того времени, которое прошло,
и с того, что было до времени. С тех времен, когда еще не было вре-
мени, когда время еще не случилось, если такое вообще возможно,
до приговора, до объявления сроков и их истечения.
Новый вариант: C тех самых пор, с момента появления времени,
т. е. с того времени, которое прошло, со времени, что было до време-
ни. С момента появления времени, т. е. некоего времени, когда еще
не было времени, когда время еще не случилось, если такое вообще
возможно, до приговора, до объявления сроков и их истечения.
Я должен отложить на потом терпеливое чтение и интерпрета-
цию систематического и богатого текста, который Хайдеггер уже
после Sein und Zeit, в 1929–1930-х годах, посвящает животному, но раз
уже сказано о времени до времени, то на будущее помечу: один
из редких, если не единственный (это следует уточнить) случай,
когда Хайдеггер упоминает животное в Sein und Zeit (который пре-
тендует быть не-христианским трактатом о падении Dasein), он де-
лает это, чтобы отложить на потом одно затруднение (моя гипотеза:
нечто отложенное на потом таковым останется навсегда; позднее
значит никогда). О каком затруднении речь? О сложности знания,
обладает ли животное временем, конституировано ли оно неким
«временем». Это, говорит Хайдеггер, «остается проблемой» (bleibt
ein Problem): «Как надо онтологически очерчивать возбуждение
или волнение чувств в лишь, как и где вообще бытие животных,
к примеру, (zum Beispiel) конституируется “временем”, остается
власти
Том 31
№ 3 (2019)
проблемой по себе (или для себя, bleibt ein Problem für sich: остается
изначальной проблемой, которую надлежит рассмотреть отдель-
но. — прим. автора)»1.
Бытие животных — лишь пример (zum Beispiel). Но для Хайдегге-
ра это надежный пример того, что он называет Nur-lebenden, «жи-
вущим без избытка», т. е. жизнью в чистом и простом состоянии.
Кажется, я понимаю, что означает это «без избытка» (nur), понимаю
поверхностно, но в то же время не понимаю ничего. Я всегда буду
задаваться вопросом, не является ли этот вымысел, миф, легенда,
фантазм, который выдает себя за чистый концепт (жизнь в чистом
состоянии: Беньямин тоже верит тому, что представляется лишь
псевдоконцептом), просто-напросто философией в чистом виде, ко-
торый стал симптомом занимающей нас здесь истории? И не эту
ли историю рассказывает себе человек? Историю философского жи-
вотного, а, точнее, историю животного для человека-философа? Со-
впадение ли то, что эти слова Хайдеггера предваряют подраздел под
названием Die Zeitlichkeit des Verfallens («Темпоральность сроков»,
«падения» или «упадка»)?
Я только что попытался намекнуть, возможно, для некоторых
из вас, для тех, кто оказал мне любезность тем, что приехал сюда 245
вновь, что этот дом остается с давних времен замком призрачной
дружбы [l’amitié hantée]. Вот уже почти сорок лет. Скрытые силуэ-
ты некоего присутствия, движения, шаги, музыка, слова, которые
оживают в моей памяти, на террасах, вокруг нас, между деревьев,
у воды, во всех комнатах большого дома. Я все глубже проникаюсь
вкусом одновременно радостных и меланхоличных воспомина-
ний, которые охотно допускают вторжение призраков. Многие дру-
зья, к счастью, еще живы и присутствуют здесь. Увы, другие давно
мертвы — те другие, которые при жизни были и сейчас остаются
моими близкими и присутствующими друзьями: Тойосаки Коичи,
Франсис Понж, Жиль Делез, Сара Кофман. Отсюда я вижу, что они
видят и слышат нас.
Тем не менее, доверившись галлюцинирующей памяти, уже дав-
но охваченной воспоминаниями, я оказываюсь на краю, без сомне-
ния, самого химерического дискурса из тех, что покушались на меня
и на какие покушался я сам.
Химера, искушение химерой или же покушение на нее в доме
с призраками — вот о какой сцене идет речь. Химера — это некое жи-
вотное? Животное, одно из многих? Или животное единственное
в своем роде, которое является одним животным? Или же живот-
ным, которое есть одно? Является ли это чем-то большим и иным,
1 Цит по. Хайдеггер М. (2006) Бытие и время, СПб.: Наука: 346. — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
нежели просто животное? Или, как часто говорят о химере, это боль-
ше одного животного в одном?
Животное! Что за слово!
Животное — это слово, называние, которое учредили люди. Люди
наделили себя правом и властью даровать это имя другому живому
существу.
Прежде чем я увлекусь и постараюсь увлечь вас за собой в пого-
ню по пути, который некоторые из вас могут счесть извилистым,
запутанным и даже ошибочным, поскольку он ведет нас из одной
ловушки в другую, я попытаюсь совершить операцию по обезору-
живанию. Она состоит в том, чтобы просто, неприкрыто, фронталь-
но, насколько это возможно, выдвинуть [poser] гипотезу. Я только
что сказал «выдвинуть», но не в смысле охотного выставления себя
на показ, когда мы охотно позируем, созерцая себя перед зрителем,
портретистом или камерой, но в смысле выдвигания «позиций», а,
точнее, гипотез, нацеленных на тезисы.
Первая гипотеза: уже около двух веков — интенсивно, посредством
сводящего с ума ускорения (для него у нас нет ни часов, ни хроноло-
гической меры) — мы, те, кто зовут себя людьми и распознают себя
246 под этим именем, вовлечены в беспрецедентную трансформацию.
Эта мутация влияет на опыт того, что мы непоколебимо, как если
бы ничего не случилось, продолжаем говорить животное и/или жи-
вотные. Я сделаю ставку на эту подвижную черту между и и или,
сыграю с ней. Новизну этих изменений можно определить лишь
на фоне древнейшего. Мы без остановки должны маневрировать
туда-обратно между древнейшим и грядущим, обменивая новое
на «снова», на «вновь», которые принадлежат повторению. Отнюдь
не возникая внутри того, что мы продолжаем называть миром, ис-
торией жизнью и т. д., наше неслыханное отношение к животному
или животным является столь новым, что мы обязаны не просто
проблематизировать эти концепты, но потревожить их. Именно по-
этому я не решаюсь сказать, что мы это проживаем (если все еще мож-
но спокойно назвать жизнью опыт, чьи пределы содрогаются при
пересечении границ между bios и zoé, биологическим, зоологиче-
ским и антропологическим, как между жизнью и смертью, жизнью
и техникой, жизнью и историей и т. д.).
Таким образом, я не решаюсь сказать, что мы переживаем пере-
ломный исторический момент. Фигура переломного момента под-
разумевает разрыв или моментальную мутацию по генетической,
биологической или зоологической модели или образу, которые под-
лежат вопрошанию. Что же касается истории, историчности или
даже историальности [historialité], то эти мотивы, которые мы уточ-
ним, относятся именно к самоопределению [auto-definition], само-
научению [auto-apprehension], саморазмещению [auto-situation]
власти
Том 31
№ 3 (2019)
человека или же человеческого Dasein под взглядом живого и жи-

вотной жизни, они относятся к автобиографии человека, которую
я сегодня хочу поставить под вопрос.
Поскольку все эти слова конститутивно принадлежат языку, ин-
тересам и ловушкам автобиографии, мы не должны поспешно им
доверять и подтверждать их псевдоочевидность. Я не буду говорить
об историческом переломном моменте, чтобы поименовать теку-
щую трансформацию, изменение одновременно более серьезное
и менее признаваемое, нежели исторический переломный момент
в отношении к животному, в отношении к бытию-с, которое разде-
ляют человек и нечто, что человек называет животным: бытие того,
что зовется человеком, или Dasein, с тем, что он, человек, а заодно
и мы зовем, а, точнее, еще осмеливаемся временно называть обоб-
щенно, но в единственном числе животным. Как бы мы не называли
и не интерпретировали это изменение, никто не может отрицать,
что оно убыстряется, интенсифицируется, и мы не знаем, куда оно
уже около двух веков движется с неподдающимися вычислению
размахом и скоростью.
Зачем, учитывая эту неопределенность, произносить «около
двух веков», словно строгость определений возможна примени- 247
тельно к процессу, который без сомнения является сверстником
человека и того, что он называет своим миром, знанием, историей
и техникой? Видимо, чтобы напомнить без претензий на какую-
либо точность о предварительных признаках, которые сегодня по-
зволяют нам понимать друг друга и говорить «мы». Эти признаки,
если ограничиться самыми значимыми, выходят далеко за пре-
делы животных жертвоприношений в Библии и греческой антич-
ности, за пределы гекатомб (тех самых жертвоприношений ста
быков со всей метафоричностью, которой это слово впоследствии
оказалось нагружено), за пределы охоты, рыбалки, одомашнива-
ния, дрессировки и традиционной эксплуатации животной энер-
гии (транспорт и пахота, тягловые животные, лошади, быки, олени
и т.д, далее сторожевые собаки, мелкие скотобойни, эксперименты
над животным и т. д.). В последние два века традиционные формы
обращения с животными пережили переворот благодаря развитию
зоологических, этологических, биологических и генетических зна-
ний, которые невозможно отделить от техник вмешательства в свой
объект, от трансформации своего объекта, от среды и мира объек-
тов — от самого живого животного.
Это происходит посредством разведения и дрессировки в демо-
графических масштабах, которые не с чем сравнить в прошлом,
генетических экспериментов и индустриализацией так называе-
мого продовольственного производства животного мяса, массового
искусственного оплодотворения, все более смелых манипуляций
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
с геномом, сведения животного не только к тому, что нужно для

производства и сверхинтенсивного воспроизводства (гормоны, ге-
нетическое скрещивание, клонирование и т. д.) мяса, но и сведения
животного к разного рода иным конечным продуктам. И все это
на службе некого бытия и предполагаемого общечеловеческого бла-
госостояния человека [bien-être humain de l’homme]. Все это слиш-
ком хорошо знакомо, и мы не будем об этом распространяться. Как
бы это ни интерпретировали, какие бы следствия, практические,
технические, научные, юридические, этические или политиче-
ские, отсюда ни выводили, никто сегодня не может отрицать беспре-
цедентность масштабов животного подчинения. Подчинения, исто-
рию которого мы пытаемся интерпретировать здесь, можно назвать
насилием, причем в самом морально нейтральном смысле слова
и даже в тех редких и ничуть не преобладающих случаях, когда
насилие, связанное с вмешательством, практикуется для защиты
животного, хотя чаще всего речь идет о защите человеческого жи-
вотного. Никто не может долго и всерьез отрицать, что люди делают
все возможное, чтобы спрятать эту жестокость, не признаться в ней
самим себе, чтобы в мировом масштабе организовать забывание
248 и непризнание насилия, которое можно сравнить с ужаснейшими
геноцидами (животный геноцид тоже существует, число видов, на-
ходящихся на грани вымирания по вине человека, поражает). Об-
разом геноцида не стоит злоупотреблять, но и не стоит слишком
быстро от него удаляться. Все усложняется, поскольку уничтожение
видов, безусловно, имеет место, но оно осуществляется через развер-
тывание и эксплуатацию искусственного выживания, выживания
адского и виртуально нескончаемого, протекающего в условиях,
которые люди прошлого сочли бы чудовищными и ненормальны-
ми для животных, изничтожаемых через сохранение и чрезмерное
увеличение популяции. Допустим, нацистские медики и генетики
вместо того, чтобы бросать людей в кремационные печи и газовые
камеры, решили устроить посредством искусственного осеменения
перепроизводство и расширенное воспроизводство евреев, цыган
и гомосексуалов, которые, умноженные и откормленные, были бы
обречены на все тот же ад принудительных генетических экспе-
риментов, а также истребление газом или огнем. На тех же самых
бойнях.
Я не стану злоупотреблять простотой, с помощью которой можно
придать патетичную тяжеловесность очевидным вещам. Все знают,
какие ужасающие и невыносимые картины реалистическая живо-
пись могла бы создать, обращаясь к индустриальному, механиче-
скому, химическому, гормональному и генетическому насилию,
которому человек вот уже два века подвергает животную жизнь.
Это верно и в отношении того, во что превратились производство,
власти
Том 31
№ 3 (2019)
выращивание, транспортировка и умерщвление животных. Если

эти образы «патетичны», то потому, что они вскрывают необъят-
ный вопрос пафоса и патологии. Вопрос о страдании, жалости и со-
страдании, а также о месте, какое следует уделить интерпретации
этого сострадания, разделению насилия между живыми существа-
ми, праву, этике, политике, то есть тем вещам, которые необходимо
соотнести с опытом сострадания. Новое испытание сострадания
длится уже два века. За безудержным, но все же отрицаемым пото-
ком насилия, за организованным запирательством по поводу пы-
ток слышатся голоса (немногочисленные, слабые, маргинальные,
не уверенные в своем праве на речь, воплощении речи в праве, в де-
кларации этих прав). Эти голоса протестуют и призывают к тому,
что столь проблематичным образом представляется правами живот-
ного, призывают пробудить в нас ответственность и обязательства
перед живым в целом, а это, в частности, касается фундаменталь-
ного сострадания, которое, если мы воспримем его всерьез, должно
изменить философскую проблематику животного до основания
(именно этим основанием я бы хотел сегодня заняться).
Бентам, размышляя об истоке и назначении этого сострадания
два века назад, предложил изменить постановку вопроса о жи- 249
вотном, которая сегодня доминирует в традиционном дискурсе,
утонченных философских аргументах и обыденном языке здравого
смысла. Вопрос, говорит Бентам, не в том, чтобы узнать, может ли
животное мыслить, рассуждать, говорить и т. д. Мы симулировали
вопрошание о подобных вещах еще от начала веков (от Аристотеля
до Декарта, от Декарта до Хайдеггера — его это особенно касается,
Левинаса, Лакана). Этот вопрос возвышается над множеством иных
умений [pouvoirs] и над имениями [avoirs]: мочь, иметь умение даро-
вать, умирать, хоронить, одеваться, работать, изобретать технику
и т. д. Умение состоит в том, чтобы иметь в качестве сущностного
атрибута ту или иную способность, то или иное умение. Таким об-
разом, вопрос заключается не в том, чтобы понять, относятся ли жи-
вотные к zoon logon ekhon, могут ли они говорить или же рассуждать
благодаря умению или же имению logos, благодаря умению-имению
logos, склонности [aptitude] к logos (логоцентризм — это прежде всего
тезис о животном, лишенном logos, возможности мочь-иметь logos:
тезис, а, точнее, положение или предположение, которое разделяет-
ся от Аристотеля до Хайдеггера, от Декарта вплоть до Канта, Левина-
са и Лакана). Предварительный и одновременно решающий вопрос мог
бы заключаться в том, могут ли животные страдать. Can they suffer?
Умеют ли они страдать? Спрашивает Бентам просто и столь
глубоко.
Стоит поставить вопрос таким образом, как все тут же меняется.
Вопрос больше не относится к logos, обладанию или не обладанию
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
им, и к его конфигурации в целом, как и не относится, если гово-

рить радикальнее, некий dynamis или exis — то имение или способ
бытия, тот габитус, который мы называем способностью или уме-
нием, умением-имение или возможность, которую мы имеем (как
в случае с умением рассуждать, говорить и всем, что отсюда вы-
текает). Вопрос обращен к некой пассивности. Он свидетельствует,
манифестирует в качестве вопроса — свидетельский ответ на не-
кую способность чувствовать [passibilité], на страсть [passion] или
не-умение [non-pouvoir]. Слово «могут» [pouvoir] (can) меняет свой
смысл и знак, как только мы произносим: «Can they suffer?». Слово
«могут» мерцает.
В истоке подобного вопроса важно не только то, с чем соотносит-
ся переходность глагола «мочь» или то, что речь идет о действии
(умении говорить, умении рассуждать и т. д.). Скорее важно то, что
заводит вопрос в самопротиворечие, которое позднее мы свяжем
с автобиографией. «Могут ли они страдать?» — это обращенный
к себе вопрос: «Могут ли они не уметь?». О чем говорит это не-уме-
ние? Уязвимость, которая в ней ощущается? Что за не-умение лежит
в сердце умения? Каковы его качество или модальность? Что о нем
250 думать? Какое право необходимо ему присвоить? Каким образом
нас это касается? Умение страдать более не является умением, это
возможность без умения, некая возможность невозможности. Слов-
но самый радикальный способ мыслить конечность, которую мы
разделяем с животным, здесь покоится смертность, принадлежа-
щая самой конечности жизни, опыту сострадания, возможности
невозможности, тревоге об уязвимости, как и уязвимость от этой
тревоги.
Задавая вопрос «Can they suffer?», мы не касаемся скальной поро-
ды несомненной достоверности — основания всякой уверенности,
которое мы могли бы найти, например, в cogito; в «я мыслю, следо-
вательно, существую». Совсем иным образом мы доверимся столь
же радикальной, пусть и сущностно отличной инстанции — неоспо-
римому1. Никто не может отрицать страдание, страх, панику, ужас
или испуг, которые могут охватить животных и которые мы, люди,
можем засвидетельствовать (сам Декарт не мог сослаться на нечув-
ствительность животных к страданию). Некоторые еще пытают-
ся оспорить право называть это страданием или тревогой, словами
и концептами, которые бы стоило приберечь для человека и Dasein
в его бытии-к-смерти. Позднее нам следует проблематизировать
этот дискурс, а пока отметим: ответ на вопрос «Can they suffer?»
1 Indéniable, т. е. то, что нельзя подвергнуть отрицанию через запиратель-

ство, denégation. — прим. пер.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
не оставляет никаких сомнений. Впрочем, он никогда не вызывал

сомнений; опыт, который мы имеем, даже нельзя назвать несо-
мненным: он предшествует несомненному и древнее его. Также нет
сомнений в нашей возможности порыва к состраданию, даже если
впоследствии он не признается, вытесняется, отрицается, удержи-
вается на расстоянии. Перед неоспоримым [indéniable] этого ответа
(да, они страдают так же, как и мы, страдающие за них и вместе
с ними), перед ответом, которому предшествует совершенно другой
вопрос, проблематика меняет свою почву и основание. Быть может,
она перестает быть безопасной, и в любом случае более не покоит-
ся на древнем — предположительно естественном (почва, sol) или
же рукотворным и историчным (основание, socle) фундаменте. Два
века, на которые я не слишком аккуратно ссылаюсь, чтобы разме-
стить в этом отношении наше настоящее, –это два века неравной
борьбы, два века непрерывной войны, где неравенство сторон од-
нажды может перевернуться. Неравенство между теми, кто жесто-
ко обращается не только с животной жизнью, но и с чувством со-
страдания, и теми, кто взывает к неопровержимому свидетельству
милосердия.
Это война милосердия. У этой войны нет начала, но – вот и моя 251
гипотеза — она переходит в критическую фазу. Мы проходим ее,
она переходит сквозь нас. Мыслить войну, в которой мы находим-
ся, — это не только обязанность, ответственность и обязательство,
это в равной мере необходимость, принуждение, которых волей-
неволей, прямо или косвенно, никто не может избежать. Отныне
в большей мере, чем когда-либо. И я говорю об этой войне «мыслить»,
потому что верю, что на кону то, что мы называем «мыслить». Жи-
вотное смотрит на нас. И мы обнажены перед ним. И, быть может,
именно здесь начинается мышление.
И вот вторая гипотеза, которую, как мне кажется, я должен неза-
медлительно вывести. Она затрагивает или реализует иную логику
предела. Я испытываю искушение вписать этот тезис в череду трех
Декад, которые, начиная с «Концов человека» и заканчивая «Пере-
ходом границ», посвящены, собственно, трансгрессальному — если
не трансгрессивному — опыту, опыту предельности. Оставим за этим
словом одновременно широкий и строгий смысл: речь о том, что
соседствует с пределами [limites], но также и о том, что кормит, кор-
мится, поддерживает, взращивает себя и развивает, культивирует
себя по краям предела. В семантике слов trephô, trophe и trophos мы
находим все, в чем нуждались для разговора о том, о чем должны го-
ворить на Декаде, посвященной автобиографическому животному:
кормление, корм, кормилица, размножение [génération], потомство,
забота и уход за животными, дрессировка, воспитание, культура,
жизнь и принуждение к жизни через позволение жить, кормить-
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
ся и взращивать себя автобиографически: предельность — вот наша

тема.
Речь пойдет не столько о том, что подталкивает и растет к пре-
делу, около предела, питаясь пределом, сколько о том, что питает
предел, его производит, возносит и усложняет. Все, что я скажу, не бу-
дет состоять в устранении предела, но в том, чтобы размножить его
фигуры, усложнить их, сгустить, согнуть, сложить, разделить ли-
нию, заставляя ее расти и множиться. Впрочем, смысл слова trepho,
который может быть назван первичным и буквальным, в действи-
тельности таков: трансформировать, сгущая. Например, заставить
молоко свернуться. И вопрос не в том, чтобы хоть чуточку оспорить
предел (которым мы сыты по горло) между Человеком и Животным.
Речь не о том, чтобы антитетично, в лоб атаковать философский
и здравомысленный тезис, на котором строится отношение к себе,
строится самопредставление человеческой жизни, т. е. автобиогра-
фия человеческого рода и любая история, которую человек расска-
зывает о себе. Это тезис о том, что существует предел, подобный
разрыву или пропасти между теми, кто говорит «мы, люди» или «я,
человек», и тем, что этот человек (принадлежащий роду людскому,
252 говорящий «мы») называет животным или животными. Я не рискну
одним махом оспорить ни этот тезис, ни тот самый разрыв или про-
пасть между «я-мы» и тем, что мы называем животными. Допустить,
что я, как, впрочем, и кто-нибудь другой, мог бы не знать об этом
разрыве, даже бездне, означало бы не замечать очевидностей, кото-
рые говорят ровно об обратном.
В моем же скромном случае это означало бы закрыть глаза на вни-
мание, уделенное мной именно различию, различиям, гетероген-
ностям и абиссальным разрывам, а не гомогенному и непрерывно-
му. Ведь я никогда не верил в гомогенную непрерывность между
тем, что называется человеком, и тем, что он называет животным.
И не стану верить сейчас. Это было бы не просто лунатично, а тупо
[bête]1. Вообразить столь глупое забвение, вменить столь наивное
непризнание этого абиссального разрыва означало бы (и это еще
серьезнее) отважиться говорить невесть что ради некоего дела,
по некой причине или из-за какого-то расчета, которые не имеют
ничего общего с тем, о чем мы хотим сказать. Поскольку дело и рас-
чет направлены на извлечение выгоды из наивного предположения
о существовании биологической непрерывности, чьи зловещие кон-
нотации нам известны, а в более общем смысле — на извлечение вы-
годы из предполагаемого генетизма, который хотелось бы связать
1 Деррида играет на омонимичности прилагательного bête, глупый, и суще-

ствительного bête, зверь. — прим. пер. и ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
с нелепыми претензиями сторонников непрерывности. Подобный

демарш кажется настолько ошибочным, что в моих глазах не может
ни призывать хоть к малейшему обсуждению, ни заслуживать его.
Все, что я смог выдвинуть, и все то, что я выдвину сегодня, высту-
пает против крайности подобных обвинений.
Дело в том, что неинтересна сама дискуссия о прерывности,
разрыве или даже бездне между теми, кто называет себя людьми,
и тем, кого так называемые люди (те, кто именует себя людьми), на-
зывают животным. Все согласны по этому поводу: дискуссия зара-
нее закрыта, и нужно быть тупее зверя, чтобы усомниться в этом.
Даже ослы [bêtes] это знают. (Спросите у осла, ягненка Авраама или
у живых существ, которых Авель предложил Господу: они знают,
что с ними случается, когда люди говорят Богу «вот я», они согла-
шаются принести себя в жертву, принести в жертву их жертву
и простить себя). Дискуссия достойна начаться, когда речь идет
об определении меры, формы, смысла, структуры и многослой-
ной глубины этого абиссального предела, этой каймы [bordures],
этой множественной и многократно сложенной границы [frontière].
Дискуссия становится интересной, когда вместо того, чтобы рас-
суждать, существует ли прерывающий предел, мы пытаемся по- 253
мыслить, чем становится предел, если он абиссален, если грани-
ца формирует не одну неделимую линию, но бесконечно большее
их число; чем становится граница, когда она не позволяет себя про-
вести, объективировать или считать единственной и неделимой.
Каковы края [bords] предела, который растет, умножается и пита-
ется бездной?
Вот мой тезис в трех пунктах.
1. Абиссальный разрыв не чертит два края, однолинейную
неделимую линию, у которой есть два края суть Человек
и Животное.
2. У множественной и гетерогенной каймы абиссального раз-
рыва есть история. Макроскопическая и микроскопическая
одновременно, эта история далека от своего завершения. Она
проходит особый период, в котором мы находимся и для ко-
торого у нас нет измерительной шкалы. И можно говорить
об истории, историческом моменте или периоде, лишь от-
талкиваясь от края разрыва, края антропоцентристской субъ-
ективности, которая автобиографически рассказывает себя
и позволяет себе рассказывать историю, историю своей жиз-
ни, которую она называет Историей.
3. По ту сторону так называемого человеческого края, по ту
сторону, но вовсе не на единственном противоположном
краю, на месте «Животного» или «Животной жизни», суще-
ствует гетерогенная множественность живых, а если быть
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
точнее (ведь сказать «живые» — это сказать слишком много

или слишком мало), — множественность отношений между
живыми и мертвыми, отношения организации и неоргани-
зованности между царствами, которые все сложнее раство-
рять в образах органического и неорганического, жизни и/
или смерти. Эти одновременно интимные и абиссальные
отношения невозможно тотально объективировать. Они
не оставляют места простой экстериорности одного члена
по отношению к другому. Отсюда следует, что у нас никогда
не будет права считать животных многочисленными вида-
ми рода, который можно именовать «Животным», животным
вообще. Каждый раз, когда говорится «Животное», когда фи-
лософ или кто угодно говорит в единственном (и не более)
числе «Животное», претендуя таким образом указать на вся-
кое живое, которое не есть человек (человек как «рациональное
животное», политическое животное, говорящее животное,
zoon logon ekhon, человек, который говорит «я» и полагает себя
субъектом фразы, говоримой об упомянутом животным,
и т. д.), субъект такого высказывания, неопределенно-личная
254 инстанция или «я», говорит чушь [bêtise]. Не признаваясь,
такой субъект признает, делает явным — подобно тому, как
болезнь [mal] проявляется через симптом, — дает возмож-
ность поставить диагноз: «я говорю чушь». И это «я говорю
чушь» подтверждает не только животность, которую субъект
отрицает, но и то, что он давно и организованно участвует
в настоящей войне видов.
Вот мои гипотезы по поводу тезисов о животном, животных,
о словах «животное» и «животные».
Животное, да! Какое слово!
Животное — это слово, правом давать которое наделили себя
люди. Обнаружилось, что человеческие существа даруют себе слово,
но при этом ведут себя так, как если бы получили его в наследство.
Они дали себе это слово, чтобы загнать множество живых существ
в один единственный концепт: Животное, говорят они. Они дарова-
ли его себе, договорившись сами с собой закрепить за собой право
на слово, на существительное, глагол, атрибут, язык слов, т. е. на то,
чего лишены те самые другие, — те, кого загоняют на обширную
территорию для зверей: Животное. Все философы, которых мы со-
бираемся допросить на сей счет (от Аристотеля до Лакана, минуя
Декарта, Канта и Левинаса), говорят одно и то же: животное лишено
языка. Или, если быть точнее, лишено ответа, который можно было
бы четко и строго отделить от реакции: оно лишено права и возмож-
ности «ответить». А потому лишено множества других вещей, кото-
рые являются особенностью человека.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
Сначала люди стали живыми, даровавшими себе слово, чтобы

единогласно говорить о животном и обозначать в нем того, кто оста-
ется в безответном одиночестве, лишенный слов, нужных, чтобы
ответить.
Зло [mal] свершилось давно и надолго. Оно держится за слово,
сконцентрировалось в слове «животное», которое люди — будто
на заре человечества — даровали себе, вручили себе, чтобы иденти-
фицировать себя, признавать друг друга, быть тем, что они говорят
о себе, — людьми, способными отвечать от имени людей и во имя
людей.
О некоем зле1, которое держится за слово, я хочу попробовать гово-
рить сначала в форме бормотания химерических афоризмов.
Животное, которым я являюсь, оно говорит? Невинный, дев-
ственный, новый, грядущий вопрос. Совсем голый вопрос.
Ведь о языке, как и об остальном, говорить непросто.
Как только прозвучал вопрос: «Животное, которым я являюсь, оно
говорит?», мы можем учуять, что это животное говорит по-француз-
ски, не переставая от этого быть менее животным [bête]. Это вопро-
шание может быть притворным, подобно переходу от «я» к «оно».
Вопрос может оказаться хитростью, уловкой или маневром — «ри- 255
торическим вопросом», ответ на который известен. Во многом все
упрется в ответ, и, без сомнения, я попытаюсь намекнуть, что нам
не удастся рассмотреть предполагаемую животность животного,
не касаясь вопроса ответа, того, что означает «отвечать» и заметать
следы [s’effacer]. Мы увидим, что даже те, кто (от Декарта до Лакана)
даровал упомянутому животному склонность [aptitude] к знаку или
коммуникации, лишали его способности отвечать — притворяться,
лгать и заметать следы.
Когда я, фиктивно или нет, спрашиваю: «Животное, которым
я являюсь, оно говорит?», кажется, что под этим вопросом кто-то по-
ставил печать или подпись.
Что этот вопрос запечатывает? На что претендует? Притворно или
нет, что он, по-видимому, переводит?
Чем это животное является, чем оно будет, чем оно было, хотело
или могло быть; быть может, тому я и следую.
Но если я говорю по-французски (и ни на каком другом языке)
«я есть это» («я этому следую») [je le suis], то я не столько отсылаю
к национальной идиоме, сколько напоминаю о неустранимой дву-
смысленности, о которой мы еще поговорим: подписи животного,
способной стереть и запутать его следы. Дать им запутаться или,
1 Деррида готовит слушателей к игре на созвучии mal и animal, которая неза-

медлительно прозвучит в следующем предложении. — прим. ред.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
скорее, не мочь этому помешать. Эта возможность — прочертить, за-

мести или замарать свою подпись, позволить ей потеряться — имеет
большое значение. Расставлять или не расставлять следы [traces],
чтобы их вымарывать, заметать: некоторые на это способны (на-
пример, человек), другие — нет (например, животное, согласно Ла-
кану). Вероятно, это не слишком надежная альтернатива, заданная
неделимым пределом. Стоит вернуться по этим следам [sur ces pas
et sur ces pistes]. Если след может всегда — и навсегда — заместись,
это ни в коей мере не означает (и здесь заключается критическое
различие), что кто-то, человек или животное, я подчеркиваю, может
сам замести свои следы.
Следовательно, вопрос в словах. Ведь я не уверен, что нечто, что
я собираюсь сказать, имеет бóльшую амбицию, нежели исследова-
ние некоего языка посредством химерического упражнения или
испытание свидетельства. Просто чтобы посмотреть. Можно посту-
пить так, будто я пытаюсь проанализировать ряд дискурсивных
модальностей с целью их испытать и посмотреть, что произойдет;
модальностей того, как они (я настаиваю на «они») — люди — пользу-
ются некоторыми словами; будто я пытаюсь высмотреть, унюхать,
256 выследить и проследить некоторые ожидания, связанные тем, как
они — и мы вместе с ними — уверенно пользуются словами «живот-
ное» и «я».
По мере того, как я стану говорить то, что хочу произнести,
критическое беспокойство будет расти, а возражения нарастать.
И вновь это беспокойство прежде всего нацелено на употребление
в единственном числе столь общего понятия, как «Животное», как
если бы можно было собрать всех нечеловеческих живых в общем
смысле «общего места», в Животном, какими бы ни были абис-
сальные различия и структурные пределы, разделяющие всех
«животных» в самой сути их бытия, — в имени, которое с само-
го начала следует поместить в кавычки. В этом всеохватном кон-
цепте, в огромном лагере для животного — животного обобщен-
но, в единственном числе [singulier general] — в неукоснительной
замкнутости определенного артикля (l’Animal, а не des animaux)
(и в девственном лесу, и в зоопарке, и в охотничьих и рыбацких
угодьях, и в местах разведения, и на бойне, и в пространстве одо-
машнивания) пребудут в заточении все живые существа, которых
человек не признает себе подобными, близкими или братьями.
Это происходит несмотря на бесконечное расстояние, которое
отделяет ящерицу от собаки, простейших от дельфинов, акулу
от ягненка, попугая от шимпанзе, верблюда от орла, белку от ти-
гра, слона от кошки, муравьев от шелкопряда или ежа от ехидны.
Я прерываю перечень и зову на помощь Ноя, чтобы никого не за-
быть в ковчеге.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
Раз уж я набрасываю таксономию, простите мне непристойность

очередной исповеди. Эта исповедь не будет отобиографической
[otobiographique], как моя исповедь об ухе Ницше, который наряду
с Кафкой как никто другой разбирался в животном. Эта исповедь
будет скорее зоотобиографической [zootobiographique]. Эта зоо-ав-
то-био-библио-графия будет краткой. Чтобы не забыть, я дарую себе
это право или обязательство во имя названия нашей встречи «Авто-
биографическое животное». Я делаю это прежде, чем возьмусь рас-
сматривать иным способом нечто, что связывает историю «я есть»
как историю автобиографического и авто-дейиктического отноше-
ния к «Я», с историей «Животного», историей человеческого концеп-
та животного. Поскольку я хотел бы продвинуться вперед и наме-
тить в движении новые шаги, то рискну действовать без лишних
оглядок. Я не буду возвращаться к аргументам теоретического
и философского типа, как и к аргументам в деконструктивистском
ключе, которые я с давних пор — по правде сказать, с того момента,
как начал писать, — адресовал вопросу о живом и животной жиз-
ни. Этот вопрос всегда оставался для меня важным и решающим.
Я тысячу раз рассматривал его, прямо или косвенно, через прочте-
ние всех философов, которыми интересовался, начиная с Гуссерля, 257
концептов рационального животного, жизни и трансцендентального
инстинкта, который лежит в сердце феноменологии (но парадок-
сальным образом Гуссерль, как и Гегель, не является в данном во-
просе, т. е. в вопросе о животном, главным картезианцем из всех
философов, о которых я буду говорить). Однако без философской
автобиографии, без движения по своим же собственным следам
[pas] на тропах философии я бы мог, мне бы пришлось заняться
анамнезической интерпретацией своих животных. Конечно, они
не образуют единого семейства, но это звери, за которыми я сле-
дую, сколько себя помню: сквозь Декады и десятилетия. Я не буду
этого делать в силу стыдливости и тактичности, а также потому,
что подобных интерпретаций существует в избытке. Это бы заняло
слишком много времени и было бы просто неприличным в этом
зале. Думаю, я должен обнаружить другие следы [pistes]. Возможно,
их будет два. Два следа, по которым может ретроспективно напра-
виться подобное исследование. Я буду краток и строго ограничусь
темой нашей Декады.
С одной стороны, мои животные фигуры множатся, становятся на-
стойчивее и зримее, они суетятся, кишат, приводят себя в движение
и мотивируют, двигаются и колышутся все больше по мере того, как
мои тексты становятся все очевиднее автобиографическими и все
чаще пишутся от первого лица. Я только что сказал «животные фигу-
ры». Эти животные, без сомнения, отличаются от фигур и персона-
жей басен. Дело в том, что, на мой взгляд, одна из наиболее очевидных
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
метаморфоз фигурального, а, точнее, животной фигуры, представле-

на — для тех, кто за мной следит, — в «Белой мифологии»1. Этот текст
следует движению тропов и риторики, объяснению концепта через
метафору, двигаясь вокруг животного языка, между прочтением Ари-
стотеля, который лишает животное языка, слова и мимезиса, и про-
чтением Ницше, который, если можно так выразиться, реанимали-
зировал генеалогию концепта. Тот, кто высмеял Ecce homo, пытался
вновь нас научить смеяться, замыслив отпустить всех животных
в свободное плавание по философии. Научить смеяться и плакать, по-
скольку, как вы это знаете, он был достаточно безумен, чтобы плакать
над животным, под его пристальным взглядом, прижавшись к лоша-
ди щекой. Иногда я думаю, что он берет эту лошадь свидетелем, пре-
жде всего берет, обнимая ее голову, свидетелем своего сострадания.
Животные на меня смотрят. Фигуры или нет, они смотрят. Они
множатся, наскакивают на меня все с большей дикостью по мере
того, как мои тексты, кажется, становятся все более «автобиографич-
ными» (хотелось, чтобы я в это поверил).
Это очевидно. И даже слегка слишком очевидно, если начать
с конца «Шелкопряда», опубликованного в этом году2. Уже в иконо-
258 графии «Сократа и Платона», Бодлианская библиотека, животные
мелькают по страницам, как указывает автор надписи на почто-
вой открытке (июль 1979 г.), «словно белки», «белки», «в лесу»3. Обезьяна
из «Руки Хайдеггера» (Психея) берет, хватает, но не может даровать,
приветствовать и, что особенно важно, мыслить, согласно господи-
ну4 Хайдеггеру. Ежик из статьи «Что такое поэзия?» в письме, напи-
санном от первого лица, уносит на своих иголках, помимо всего
прочего, наследие с частью моего имени. Письмо в «Прочтениях по-
лового различия»5 подписано «Муравьи».
С другой стороны, отмечу мимоходом, почти все эти животные
принимаются [accueillis] все более осознанно, когда открылось поло-
вое различие. Или, если точнее, некие [des] половые различия: то, что
обходят молчанием практически все великие философские трак-
таты о животности животного. Проторенная дорожка6 в открытии
1 Derrida J. (1971) La mythologie blanche. Poetique, 5.

2 Un ver à soie, первоначально опубликовано в Contretemps, 2/3, февраль 1997,
затем в Voiles, с Элен Комю, Paris: Galilée, 1998. — прим. пер.
3 Деррида Ж. (1999) О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только,
Минск: Современный литератор: 336. — прим. пер.
4 Деррида использует слово maître, что придает определению несколько иро-
нический характер. — прим. ред.
5 Сборник, в котором Деррида опубликовался в 1970-х. — прим. пер.
6 Французский термин frayage переводит фрейдовское понятие Bahnung
(в русском переводе «торение» или, «прокладка путей»), описывающий
власти
Том 31
№ 3 (2019)
полового различия и есть тот самый след ежика или муравья, но,
если говорить о написанном недавно, то это о том, когда говорят наг
словно гусеница, «Шелковичный червь» [«Un ver à soie»]1. С начала
и до конца этот трехчастный дневник именует двусмысленность,
сопровождающую сексуальный опыт при его рождении. Он касает-
ся покровов стыдливости и истины, напоминая об одном из зоото-
биографических истоков моего бестиария.
Отметив невозможность «различить пол [un sexe]», ребенок вспо-
минает: «…там было нечто вроде темных уст, но невозможно было раз-
глядеть отверстие, которое представлялось в истоке шелка, в истоке
молочка, становящегося пряжей, нитью, что продолжает их тело, удер-
живаясь на нем еще некоторое время. Вытянутая слюна тончайшей сияю-
щей и мерцающей спермы, чудо женской эякуляции, которое преломляло
свет, пока я впитывал его глазами […] Самосмещение [déplacement de soi]
маленького фантазма о пенисе — эрекция или детумесценция? Я наблюдал
невидимое движение плетения, как если бы хотел уловить тайну чуда, тай-
ну тайны, что лежит на бесконечном удалении животного, крохотного
невинного жезла, столь постороннего, но столь близкого в своем неисчисли-
мом отдалении».
Ребенок продолжает: «…прядение нитей [fils] или дочерей [filles]2 по ту 259
сторону всякого полового различия или, скорее, всякой дуальности полов или
даже парного соединения. В начале была гусеница, у которой было и не было
пола, и ребенок это хорошо видел. Быть может, пол имел место, но какой?
Его бестиарий получил начало».
Ритмическое различие между эрекцией и детумесценцией. Не-
сомненно, оно лежит в сердце того, что нас здесь занимает: стыдли-
вость, связанная с вертикальным положением тела, т. е. эрекцией
вообще, а не только фаллическим воздыманием, и способностью
стоять лицом-к-лицу. Оставим это замечание, которое можно раз-
вивать и обсуждать, указав на половое различие на уровне самой
стыдливости: почему мужчина должен быть одновременно более
и менее стыдливым, чем женщина? Чем должна быть стыдливость
«одновременно» этого «более и менее»?
«облегченный» переход возбуждения от одного нейрона к другому по мере

многочисленных повторений. — прим. пер. и ред.
1 Название автобиографического текста Дерриды о своем детстве. Un ver en
soie, т. е. «Шелковичный червь», является омонимом выражения envers à soi,
которое можно перевести как «по отношению к себе», или «изнанка себя».
Derrida J. (1997) Un ver à soie. Contretemps, (2-3). — прим. ред.
2 Fils, нити, являются омографом fils, сыновья, что позволяет Дерриде вво-
дить пару «дочери», filles, и сравнивать выделение гусеницей шелковой
нити с рождением. — прим. ред.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
Названием нашей программы я даю себе право созвать своих

вчерашних и позавчерашних животных. Она даже обязывает нас
скрестить животное и автобиографию. Таким образом, я признаю
свою давнюю одержимость личным и в какой-то мере райским бе-
стиарием. Она очень рано дала о себе знать: безумный проект све-
сти вместе все, что помыслено и написано внутри зоосферы, мечта
об абсолютном гостеприимстве и бесконечном присвоении. Как
принять и освободить в себе столько animots?1 Во мне, для меня,
таких же, как я? Это породило бы нечто разом большее и меньшее,
чем бестиарий. Но важнее всего избегать превращения в басню.
Морализаторство, чью историю мы знаем, — это антропоморфное
приручение, нравоучительное подчинение, одомашнивание. Оно
навсегда останется дискурсом человека; о человеке; и даже о живот-
ности человека, но для человека и в человеке. Еще до баснословного
бестиария я отдавался животной орде в лесу собственных знаков
и воспоминаниях своей памяти.
Сколько себя помню, я размышлял об этой компании еще до того,
как бесчисленные животные населили мои тексты. Еще до муравья,
ежа и вчерашнего шелкопряда; до паука, пчелы и змей из «Фрейда
260 и сцены письма» или «Белой мифологии»; еще до волков «Человека
с волками» из Fors; еще до лошади из «Шпор» и до лошади Канта,
о которой в «Парергоне» говорится в связи с кантовской теорией
о свободной и обусловленной красоте, что она в отличие от птиц
и ракообразных «стесняет Канта» (эта лошадь, считаем ли мы ее ди-
кой или одомашненной, эксплуатируемой, укрощенной, «оформ-
ленной» человеком или субъектом эстетических и телеологических
суждений, сковывает теорию; эта лошадь из «Парергона», заменен-
ная на низкорослую испанскую лошадку [genet], что скачет по «Гла-
су»2, также сравнивается с быком, ягненком, свиньей и ослом; был
1 Неологизм animots, частью которого является слово mots (слова), есть омофон
слова animaux — животные. Деррида предлагает свое изобретение в качестве
акцентирующей «животную множественность» альтернативы слову animal,
употребление которого «обобщенно в единственном числе» его не устраива-
ет. В качестве варианта перевода рассматривался неологизм «животнослов»
(по аналогии, со словами «богослов», «часослов»). Такой неологизм, с одной
стороны, позволял бы обозначить фигуру, которая, подобно богослову, го-
ворит о животных, с другой стороны, животнослов читается именно как
название некоего существа, наподобие бармаглота (Деррида именно так
и говорит об animot). Однако было принято более консервативное решение
не использовать неологизм, поскольку он не передает аспект «множествен-
ности», критически важный для концепта animot. — прим. ред. и пер.
2 Работа «Глас» (1974) посвящена прочтению произведений Георга Гегеля
и Жана Жене. Фамилия Genet является омонимом слова genet, обозначаю-
щего низкорослую испанскую породу лошадей. — прим. ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
и совсем другой осел, осел множества ссылок — по следам Зарату-

стры — на утвердительные Ja Ja).
Еще до крота, который не помню, где встречался, должно быть,
в «Призраках Маркса»; еще до зайца Флориана и черного лебедя
Канта, упомянутого в «Политиках дружбы», до всех, кого я тайно
называю «друзьями-птицами» c Лагуна-Бич, которые упоминают-
ся в Circonfession, где я вывожу на сцену белых кур, принесенных
в жертву в Pardès в день искупления в моем алжирском детстве;
и до рыб из «+R», которые выступают в роли «я», Ich в Ichtus1, Isch
и Ischa, и через Khi2 , т. е. хиазм, встречаются с Хи-мерой, чье имя
распадается в Glas, где некий орел парит над двумя колоннами; еще
до всех мертво-живущих вирусов, которые в нерешительном дви-
жении между жизнью и смертью, между животным и раститель-
ным возвращаются отовсюду, чтобы преследовать [obséder] письмо;
до упоминания животных Ницше в «Шпорах» и «Слухобиографии», где
встречается «лицемерная собака» (Церковь), а также уши «фоногра-
фической собаки»; до зоолитературы Понжа в Signeponge (ласточка,
креветка, устрица); до той самой губки, морского зоофита, которого
по ошибке принимали за растительную вещь, о котором я говорил
здесь и ранее, в «Белой мифологии», в связи с тем, что Башляр назы- 261
вал «метафизикой губки». Но поскольку в конце маршрута я хотел бы
надолго вернуться к тому, как рассматривает животное Хайдеггер,
позвольте мне в рамках этой маленькой таксономии, оформленной
в виде памятки [pense-bête], уделить особое место заметке в квадрат-
ных скобках. Она из De l’esprit. Эта небольшая книга детальным и не-
посредственным образом рассматривает хайдеггеровский концепт
животного как «бедного миром» (welt-arm), анализ которого я хотел бы
продолжить, держась как можно ближе к тексту семинара 1929–1930 гг.
Эта заметка в квадратных скобках, очевидно, не развивает проблема-
тику животного. Она выводит на сцену «грызущую, жующую и без-
молвную прожорливость животного-машины […] его неумолимую
логику». Оно лишь походит на животное-машину, картезианскую
или нет. Это животное чтения или переписывания. Оно действует
на всех тропках, куда мы ступим, возвещая о них и обнаруживая их.
[На мгновение сделаем паузу, чтобы в свете корпуса хайдегге-
ровских сочинений помечтать о дне, когда мы сможем с подобаю-
щим прилежанием и последовательностью исполнить все пред-
писываемые им операции, а именно: «избегать» слова «esprit»3 или
1 Выражение jouer le “je”, играть «я», омонимично jouer le jeu, играть в игру.
Немецкое Ich, я, созвучно корню греческого слова Ichtus, Иисус. — прим. ред.
2 Вероятно, искаженная анаграмма Ich. — прим. пер.
3 Geist у Хайдеггера. — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
по крайней мере употреблять его в кавычках. Далее, зачеркивать

все имена, которые отсылают к миру всякий раз, когда мы говорим
о том, что, подобно животному, не имеет Dasein, и, таким образом,
имеет лишь чуточку мира или не имеет его вовсе. Затем всякий раз
перечеркивать слово «бытие», перечеркивать в конечном счете все
вопросительные знаки, когда речь идет о языке, т. е. косвенно обо
всем и т. д. Можно представить себе поверхность текста, отданного
грызущей прожорливости, жующей и безмолвной прожорливости
такого животного-машины, его неумолимой «логике». Последняя
не будет чем-то «бездуховным» [sans esprit], она будет фигурой зла.
Извращенное прочтение Хайдеггера. Конец паузы1.]
Это животное-машина, кажется, находится в родстве с вирусом,
который, если не захватывает полностью, то по меньшей мере пре-
следует все, что я пишу. Ни животный и ни не-животный, ни орга-
нический, ни неорганический, ни живой, ни мертвый — этот по-
тенциальный захватчик подобен компьютерному вирусу. Он обитает
в операторе письма, чтения, интерпретации. Но, могу я отметить,
во многом предвосхищая последствия, что это животное способ-
но производить зачеркивание (т. е. заметать следы, на что живот-
262 ное, согласно Лакану, неспособно). Это квази-животное не должно
соотноситься с бытием как таковым (на что животное, согласно
Хайдеггеру, неспособно), поскольку оно приняло бы в расчет необ-
ходимость зачеркнуть «бытие». Но в таком случае, не является ли
зачеркивание «бытия» или помещение себя по ту или эту сторону
вопроса (и, следовательно, ответа) чем-то иным, нежели свойством
вида животного? Последует и иной вопрос.
Мы следуем друг за другом. Я не стану навязывать вам демонстра-
цию теории animots, за которыми я следую и которые повсюду следу-
ют за мной, — animots, память о которых кажется мне неистощимой.
Вдали от Ноева ковчега это обернется цирком, где дрессировщик
1 Деррида Ж. (1987) De l’esprit. Heidegger et la question, Paris: Galilée: 152-153. Не яв-

ляется ли язык, на котором говорит Хайдеггер, тот самый язык «без» во-
проса, без точки вопрошания, язык «до» [avant] вопроса, язык Zusage (подат-
ливость, заверение, согласие и т. д.), языком без ответа? Не является ли он
неким «моментом» языка, который по сути своей освобожден от всякого от-
ношения к ожидаемому ответу? Но если мы, как это делают все от Декарта
до Хайдеггера, а также от Канта до Левинаса и Лакана, связываем концепт
животного с двойной невозможностью, двойной неспособностью, лежащей
в измерении вопрос-ответ, то в таком случае не принадлежат ли эти «мо-
менты», инстанция [instance] и возможность Zusage к «опыту» языка, о кото-
ром можно сказать, что, даже если он сам по себе не является «животным»,
«животное» не может быть его лишено? Этого было бы достаточно, чтобы
дестабилизировать целую традицию и выбить ее самый фундаментальный
аргумент.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
заставляет грустных подчиненных дефилировать с поджатыми хво-

стами. Множественное аnimot страдало бы еще и от восседающего
на нем господина. Ему осточертело быть одомашненным, приру-
ченным, выдрессированным, податливым, дисциплинирован-
ным и обузданным. Вместо зверинца, с которым злые языки могут
сравнить мою автобиблиографию, я напомню об идее или скорее
о смутной ставке моего философского бестиария в истоках филосо-
фии. Эта близость с неразрешимым фармаконом неслучайна. В свя-
зи с сократовской иронией, которая «вовлекает фармакон в контакт
с другим фармаконом», т. е. «ниспровергает власть и выворачивает
[retourner] поверхность фармакона», я попытался (это было в 1968-м,
т. е. тридцать лет назад) представить программу сократовского бе-
стиария на заре философии, и, если говорить точнее (я упоминаю,
поскольку мы сегодня об этом поговорим в связи с Декартом), там,
где демоническое и злое, скажем, злой гений, не лишено сходства
со зверем, злым, перверсивным, т. е. одновременно невинным, хит-
рым и зловредным.
Придерживаясь этой программы, я хочу привести заметку из са-
мой середины «Фармации Платона», которая говорит о том самом
очередном переходе границ: «Одновременно и/или поочередно со- 263
кратовский фармакон цепенит и пробуждает, анестезирует и об-
остряет чувства, успокаивает и возбуждает тревогу. Сократ — нар-
котический скат, но также и животное с жалом [ссылка на хорошо
известные тексты. — прим. автора]: вспомним пчелу из Федона (c. 91);
чуть ниже мы раскроем Апологию в том месте, где Сократ сравни-
вает себя со слепнем. Вся эта сократовская конфигурация образует
некий бестиарий. [Конечно, поскольку речь о животных фигурах
в сократовском представлении себя, это касается Сократа как «авто-
биографического животного».] Стоит ли удивляться, если в бестиа-
рии оставляет свою подпись демоническое? Именно исходя из этой
зоофармацевтической амбивалентности, как и из этой другой со-
кратовской аналогии, и определяются границы антропоса»1.
Рискуя ошибиться и потом быть обязанным публично пока-
яться (на что я охотно соглашусь), я дерзну сказать, что ни у кого
из великих философов от Платона до Хайдеггера, ни у тех, кто
рассматривал вопрос о животном и границе между животным
и человеком философски, я не встречал ни принципиального, ни по-
следовательного возражения против употребления слова животное
обобщенно в единственном числе [singulier general]. Возражения
против обобщенного единственного числа животного с принци-
пиально недифференцированной сексуальностью, сексуальностью
1 Перевод А.В. Гаpаджи изменен. — прим. ред.

Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
нейтрализованной, если не кастрированной. Эту лакуну невозмож-

но отделить от множества других, которые формируют ее предпо-
сылку или следствие. Никто и никогда не требовал изменить эту
философскую или метафизическую данность. Я говорю «философ-
скую», или метафизическую, поскольку этот жест кажется мне для
философии конститутивным, это философема как таковая. И дело
не в том, что философы условились об определении предела, кото-
рый отделяет человека вообще от животного вообще (хотя по этому
поводу возникла одна из самых гостеприимных территорий кон-
сенсуса, который мы обнаруживаем в его господствующей форме).
Вопреки, сквозь и по ту сторону своих расхождений во взглядах
философы — все и всегда — судили, что этот предел един и неделим.
По ту сторону этого предела есть необъятная группа, единое фун-
даментально гомогенное множество, которое каждый имеет право,
теоретическое или философское, различить и противопоставить
Животное вообще, Животное в единственном общем числе. Все жи-
вотное царство за исключением человека. Здесь философское право
представляется правом здравого смысла. Эта согласованность фи-
лософского и здравого смыслов, позволяющее беспечно рассуждать
264 о Животном обобщенно в единственном числе, является, возможно,
одной из самых больших и симптоматичных глупостей тех, кто
называет себя людьми. Быть может, позднее мы вновь коснемся
глупости и зверства [bestialité] как чего-то такого, чего животные
по определению лишены. О глупости и зверстве животных не уме-
ют говорить и никогда не говорят. Это была бы антропоморфная
проекция того, что закреплено за человеком в качестве единствен-
ной страховки и в конечном счете единственной опасности, «свой-
ственной человеку». Можно задаться вопросом, почему последний
оплот присущего человеку, если такой имеется, т. е. свойство, ко-
торое ни в коем случае не может быть приписано ни животному,
ни богу, именуется глупостью или зверством.
Интерпретативные решения (и все их метафизические, этиче-
ские, юридические и политические последствия), таким образом,
зависят от допущения, которое содержится в употреблении этого
слова обобщенно в единственном числе: «Животное». И в некий мо-
мент я, чтобы обозначить свой путь, попытался не просто взять это
слово в кавычки (словно это цитата, которую следует анализиро-
вать), но незамедлительно его поменять. И чтобы четко указать, что
речь идет о слове, всего лишь слове, о слове «животное», я выковал
другое уникальное слово, одновременно близкое и радикально чу-
ждое, химерическое слово, противоречащее законам французского
языка: animot.
Ecce animot. Ни вид, ни род, ни индивид, но нередуцируемая жи-
вая множественность смертных. Не столько двойник-клон или сло-
власти
Том 31
№ 3 (2019)
во-бумажник, сколько монструозный гибрид, химера, выжидаю-

щая смерти от рук своего Беллерофонта.
Кем была Химера? Чем была Химера?
Как известно, Khimaira — это имя собственное, означающее чудо-
вище из Ликии, которое изрыгает пламя. Его чудовищность проис-
текает из множественности заключенных в нем животных, animots
(львиные голова и туловище льва, туловище козы, хвост дракона): по-
рождение Тифона и Ехидны. Ехидна, имя нарицательное, означает
змею, а если точнее, гадюку, а порой в переносном смысле — ковар-
ную женщину, которую нельзя соблазнить и заставить вытянуться
по струнке, сыграв на флейте. Ехидна — это также имя (echidna на ан-
глийском), которое мы даем уникальному [singulier] животному,
которое живет только в Австралии и Новой Гвинее. Редчайший фе-
номен: млекопитающее, которое откладывает яйца. Яйцекладущее
насекомоядное однопроходное млекопитающее. У него лишь одно
отверстие (mono-trema) для всех практических задач: мочеиспуска-
ния, вывода экскрементов, размножения. Ехидна всем напомина-
ет ежа. Вместе с утконосом пять видов ехидн образуют множество
однопроходных.
Порождение Тифона и Ехидны, Химера, интересует меня, по- 265
скольку я обращаюсь к химерическому. Прежде всего у меня давняя
двусмысленная привязанность к фигуре Беллерофонта, который
предал смерти Khimaira. Ему одному стоило бы посвятить целую
Декаду. Хорошо известно, что это фигура охотника. Он следует. Он
тот, кто следует. Преследует зверя. Он мог бы сказать: я следую,
я преследую, я загоняю, я усмиряю и обуздываю зверя. До Химеры
был Пегас, укрощенный золотой уздечкой, подаренной Беллеро-
фонту Афиной. Удерживая Пегаса в узде, Беллерофонт заставил его
танцевать. Мимоходом я подчеркну здесь аллюзию на животную
хореографию, чтобы упомянуть, что гораздо позднее мы встретим
«танцевальность» [dansité]1 животного у Лакана. Пегас, архетипиче-
1 Dansité — абстрактное существительное «танцевальность», образованное

от слова danse (танец) и являющееся омофоном слова densité (плотность, на-
сыщенность). «Заметим, между прочим, что Другой, определяемый как
место Речи, с не меньшим правом выступает и в качестве свидетеля Исти-
ны. Ведь без измерения Истины уловки Речи ничем не отличались бы от ис-
пользуемых животными в боях или брачных играх обманных движений,
от которых они, между тем, отстоят очень далеко. Движения эти, создаю-
щие картину воображаемой ловли, входят составной частью в игру сближе-
ний и разрывов, образующую тот первоначальный танец [danse], в котором
обе эти жизненно насущные ситуации получают свое ритмическое члене-
ние, и которым обусловлены движения участвующих в нем партнеров — то,
что я осмелился бы определить как их dansité. Животное, правда, способно
на притворство и во время бегства: ему удается порою уйти от погони, дав
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
ский конь, сын Посейдона и Горгоны, был сводным братом самого

Беллерофонта, который, являясь потомком того же бога, что и Пегас,
преследовал и обуздал собственного брата, другого себя: «Я — напо-
ловину мой брат», сказал бы он; «я — это мой другой, и я восторже-
ствую над ним, я возьму его в узду». Что мы делаем, когда держим
своего другого в узде? Когда держим брата или сводного брата в узде?
Между Каином и Авелем также есть мертвое животное. Животное
укрощенное, взращенное и принесенное в жертву. Старший брат
Каин был земледельцем, т. е. человеком оседлым, чьи плоды земли
Бог отверг, выбрав вместо них жертву от первородных голов стада
пастуха Авеля.
Бог предпочел в жертву животных, именовать которых он пре-
доставил Адаму, чтобы посмотреть. Как если бы — от приручения,
которого возжелал Бог, до жертвоприношения животного, выбран-
ного Богом, — изобретение имен, свобода, предоставленная Адаму,
Isch, чтобы именовать животных, были лишь этапом (чтобы посмо-
треть), нужным, дабы добыть жертвенную плоть в дар Богу. Если
слишком поспешно двинуться вперед, можно сказать, что нарече-
ние именем — это принесение живого в жертву Богу. Последовавшее
266 за этим братоубийство является своего рода вторым грехопадением,
дважды связанным с кровью, поскольку убийство Авеля является
следствием того, что он предложил в жертву Богу животное. То, что
я осмеливаюсь назвать в данном контексте вторым первородным
грехом связано, как и в эпизоде со змием, с появлением животного,
но этот грех носит более серьезный и решающий характер.
С одной стороны, Каин на самом деле признает, что совершил не-
померный проступок [faute]: он убил своего брата, не пожертвовав
животное Богу. Этот проступок показался ему непростительным,
не просто ошибочным, но избыточно преступным, слишком тяж-
ким. Но не является ли ошибка всегда по существу чем-то чрезмер-
ным? Не предшествует ли недостаток [defaut] тому, что «надо» [il
faut]? Каин говорит Яхве: «Мой проступок [faute] невыносимо велик»
(перевод Дорма); «Моя вина невыносимо велика» (перевод Шураки).
Эта чрезмерность будет оплачена дважды. Каин бежит, называя
себя «преследуемым», «изгнанным», выслеженным, загнанным
(«ты изгнал меня», «ты преследовал меня» скажет он Богу). Но в са-
ложный след. Тем самым давая нам повод приписать ему благородство,
способное воздать должное ритуальному элементу охоты. Но притворяться,
что оно притворяется — на это животное не способно. Оно не может оставить
след, обманный в том смысле, что, будучи истинным, он должен создать
впечатление ложного». Лакан Ж. (1997) Ниспровержение субъекта и диалек-
тика желания в бессознательном у Фрейда. Инстанция буквы в бессознатель-
ном, или Судьба разума после Фрейда, М.: Логос: 148-183. — прим. ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
мом бегстве того, кто ощущает себя гонимым, чрезмерность опла-

чена стыдливым сокрытием самого себя покрывалом иной наго-
ты, покрывалом признания. «Я спрячусь пред ликом твоим, я буду
блуждать и скитаться по земле, пока кто-нибудь, встретив, не убьет
меня» (Дорм), «Я скрою лицо перед тобой. Я буду идти и блуждать
по земле, и тот, кто встретит меня, убьет меня» (Шураки). Итак, есть
преступление, стыд, удаление и бегство преступника. Он обращен
в бегство и преследуется, осужден на стыдливость и скрытность.
Он должен укрывать свою наготу. За вторым первородным грехом,
убийством брата, следует испытание, которому Бог подверг Каина,
выбрав животную жертву Авеля. Бог ввергает Каина в искушение,
устроив ему ловушку. Язык Яхве — это язык охотника. Язык пасты-
ря, животновода, кочевника, подобного Авелю, «пастырю овец» или
же «пастуху малого скота». Он противостоит оседлому земледельцу,
«возделывателю почвы», «слуге земли», которым был Каин, пред-
ложивший Богу «плоды земли» или «почвы». Отказавшись от ра-
стительной жертвы и выбрав животный дар Авеля, Бог увещевал
обескураженного Каина не терять лица, бдеть и не уступать греху,
проступку, который отныне ждет его за углом. Он увещевает его
избегать ловушки искушения и вместе с тем укрощать, господство- 267
вать, управлять.
И сказал Яхве Каину: «Почему ты гневаешься, и почему твое лицо
поникло? Если ты поступаешь благим образом, почему не воспря-
нешь? Если же ты поступаешь дурно, Грех таится [tapi] у твоего поро-
га (я подчеркиваю слово «tapi», которое указывает на грех как на жи-
вотное, которое подстерегает в тени, ожидая свою жертву, готовую
угодить в ловушку, ожидает жертву, мучимую искушением, соблаз-
ном или приманкой. — прим. автора): он рвется к тебе, но властвуй
над ним!» (Дорм). Слово tapi также появляется в переводе Шураки,
столь непохожем на вариант Дорма: «…на пороге таится проступок;
тебе — твоя страсть, ты же управляй ею». Убив брата, Каин попадает
в капкан, он становится жертвой таящегося в тени, словно живот-
ное, зла.
Но, с другой стороны, парадоксы этой охоты на человека продолжат-
ся как серия проб и испытаний, «чтобы посмотреть». Угодив в ловуш-
ку и убив Авеля, Каин скрывается из стыда и бежит, преследуемый
и загнанный, словно зверь. И Бог обещает этому человеческому зверю
защиту и месть, как если бы он раскаивался. Как если бы он испытывал
стыд и признавал вину за то, что предпочел животную жертву. Как
если бы таким образом он признавал, что испытывает угрызения сове-
сти за животное (в этом моменте «раскаяния» или «отпирательства»
[rétractation], «возврата к себе» мы встречаемся с огромной перевод-
ческой проблемой, беспредельная ставка этой семантики, которую
я оставляю в стороне, не единственна; по меньше мере есть еще мо-
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
мент потопа, т. е. иная история с животными1). Поэтому Бог обещает

отомстить всемеро, ни больше и ни меньше, обещает отомстить семь
раз тому, кто убьет Каина, братоубийцу, который после второго перво-
родного греха скрыл от Бога наготу своего потерянного лица.
Удвоенное и связанное с животным требование наготы, проступ-
ка и недостатка у самого истока человеческой истории нельзя не со-
отнести с мифом об Эпиметее и Прометее: поначалу, чтобы компен-
сировать наготу, человек получил огонь и технику, но не искусство
и политику. Затем с участием Гермеса он получил стыдливость, или
честь, и правосудие (aidôs и dikè), которые позволили принести в го-
род (polis) гармонию и узы дружбы (desmoi philias).
И вновь сближая книгу Бытия и греческий миф в рассуждении
о животном, недостатке и наготе, я не пытаюсь спекулировать на ги-
потезе, имеющей отношение к сравнительной истории или струк-
турному анализу мифов. Статус и происхождение этих рассказов
разнороден, и я точно не считаю их причиной или истоком чего
бы то ни было. Я не держу их за истины или приговоры, но лишь
за два симптоматичных перевода, чья внутренняя необходимость
тем больше подтверждается, чем сильнее совпадают их некоторые
268 черты и части. Переводы чего?
Итак, несколько слов о неком «состоянии» или ситуации — о тяжбе
[procès], мире и жизни, что разворачиваются между животными, живу-
щими к смерти, прочими «животными» и людьми. Общие или схожие
черты более распространены, если учесть, что их формализация — та
самая, которой мы здесь занимаемся, — позволяет показать в любом
дискурсе о животном, особенно в западном философском дискурсе,
одну и ту же доминанту, одну и ту же повторяемость следующей ин-
вариантной схемы. Свойство человека, его подчиняющее превосход-
ство над животным, его становление-субъектом, его историчность,
его выход за пределы природы, его социальность, его доступ к знанию,
технике — все это, как и все то, что конституирует (ряд предикатов бес-
конечен) свойство человека, зависит от изначального недостатка, т. е.
недостатка собственности, от свойства человека как недостатка соб-
ственности, а также от того «надо» [il faut], в которых он находит свое
развитие и движущую силу. Я попытаюсь это показать яснее, двигаясь
от Аристотеля к Хайдеггеру, от Декарта к Канту, от Левинаса к Лакану.
1 Книга бытия, глава 6: «и раскаялся Господь, что создал человека на земле,

и восскорбел в сердце Своем», «раскаиваюсь я, что сотворил их» (Дорм).
Шураки использует глагол «сожалеть» («сожалею», «пожалел я»). В Библии
Короля Якова говорится: «Это заставило Господа почувствовать раскаяние»,
«Покаяние внушает мне это». Я подчеркиваю эти квази-муки совести, так
как именно они предшествуют истории о Ноевом ковчеге и новом союзе:
это касается всех живых существ, которые сопровождают Ноя.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
И вновь Беллерофонт. Он поразил меня не тем, что заставил повино-

ваться своего брата или сводного брата (Пегаса) или тем, что победил
Химеру, утвердив свое господство охотника-укротителя. Весь жест
Беллерофонта от начала до конца может дешифроваться как история
стыдливости, стыда, сдержанности, чести, коль скоро она связывает-
ся с целомудренной благопристойностью (в этот раз речь об aiskhunè,
не только aidon). Это позволяет заранее уточнить, что в конечном
счете нашей темой будет истина стыдливости. Известно, из каких
испытаний состоит история Беллерофонта. Все они проверяют его
чувство стыдливости. Он отказался от постыдных знаков внимания
Сфенебеи, жены приютившего Беллерофонта царя Аргоса, Прета. Эта
распутница, также известная как Антея, обвинила Беллерофонта
в попытке ее соблазнить и взять силой во время охоты, за что тот был
осужден на смерть ее мужем. Но из уважения к законам гостеприим-
ства хозяин не мог умертвить соперника самостоятельно и отправил
Беллерофонта к своему тестю, царю Ликии, снабдив запечатанным
письмом, в котором вместо просьбы о покровительстве гостю содержа-
лось требование его казнить (это уже история Гамлета, которого дядя
отправил в Англию, вручив письмо, которое обрекало его на смерть.
Гамлет раскрыл западню. Я упоминаю Гамлета, мимоходом указы- 269
вая, что в этой пьесе есть своя экстраординарная зоология: фигурам
животных здесь нет числа, как, впрочем, и везде у Шекспира).
Беллерофонт, не ведая, несет свой приговор в смертельном пись-
ме, истина которого ему не известна. Он бессознательный почталь-
он. Но второй хозяин принял почтальона как гостя еще до того, как
распечатал письмо; он в свою очередь оказался связанным, слов-
но мощной уздой, правилами гостеприимства, а потому отложил
исполнение приговора. Царь Ликии подверг Беллерофонта новой
серии испытаний охотой, войной и схватками. Именно здесь слу-
чается охота на Химеру. Химера считалась «непобедимой», принад-
лежа скорее к божественному, чем человеческому роду (theion genos,
oud’anthropôn — говорится в Илиаде): лев спереди, змея сзади, коза
в середине, ее ужасающее дыхание разбрызгивало обжигающее
пламя (khimaira, deinon, apopneiousa puros menos aithomenoio).
Декарт описывал Химеру иначе в пятой части рассуждения о ме-
тоде («можно так же отчетливо представить себе львиную голову
на теле козы, но вовсе не следует заключать отсюда, что на свете
существует химера»1).
1 Цит. по: Декарт Р. (1950) Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой
разум и отыскивать истину в науках. Избранные произведения, М.: Государ-
ственное издательство политической литературы: 288. — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
Что это за «свет»? Что означает «свет»? Зададимся этим вопросом

позднее. А пока, следует ли воспринять всерьез тот факт, что Декарт
в описании Химеры забывает змею? Подобно Гомеру, он называет
льва и козу, но забывает змею, а точнее, хвост. Змея (drakon) находит-
ся в хвостовой части животного, в самой баснословной химерической
(как и дракон) и зловредной части. Злой гений животного или, быть
может, злой гений в качестве животного. Вопрос о змее и вновь о зле
и стыдливости.
Последний эпизод рассказан не Гомером, а Плутархом. Он под-
вергает Беллерофонта испытанию наготой. Это седьмое и послед-
нее испытание. Вновь Беллерофонт оказывается мучимым, если
я могу так выразиться, женщинами. Испытывая стыд и стыдли-
вость (hyp’askhunés) перед женщинами, он отступает, став из-за Иоба-
та жертвой ожесточенного преследования. Он решает разрушить
город. При помощи Посейдона, своего отца, он движется на город,
сопровождаемый водным потоком, который угрожает все погло-
тить. Тогда ему навстречу выходят женщины, бесстыдно предла-
гая себя. Они решились на двойную непристойность, показав себя
нагими и предложив свое тело, проституируя и, так сказать, про-
270 даваясь. Они попытались соблазнить его в обмен на спасение. И пе-
ред этой порнографией Беллерофонт не выдерживает. Он уступа-
ет, но не перед их бесстыдными жестами, а, наоборот, движению
собственной стыдливости; он отступает перед бесстыдством этих
женщин. Он устраняется, отступает из-за стыда перед их непри-
стойным поведением.
И поток воды уходит, город спасен. Это стыдливое движение,
сдерживание, торможение, отступление, движение вспять — все
это, без сомнения, подобно иммунизирующему [immunitaire] вле-
чению, защите иммунного [immune], сакрального (heilig), святого,
сепарированного (kadouch), самого истока религиозного, истока ре-
лигиозной совестливости. Я не раз пытался это проанализировать,
установив связь с тем, что Хайдеггер назвал Verhaltenheit, cдержанно-
стью, в Beiträge. В тексте о «Вере и знании» я попытался рассмотреть
парадоксы «ауто-иммунного»; я и сегодня мог бы поддаться искуше-
нию, но не сделаю это за неимением времени, разобрать ужасную
и всегда возможную перверсию, где иммунное переходит в ауто-
иммунизирующее, и найти его родство — аналогическое или сугубо
виртуальное — c автобиографией.
Автобиография, письмо живого о себе [écriture de soi du vivant],
след живого для себя, бытие для себя, ауто-аффект или же ауто-ин-
фекция как память или архив живого являются иммунизирующим
движением (т. е. движением избавления, спасения, вызволения
целого, святого, иммунного, неповрежденного, девственной и не-
тронутой наготы), которое всегда рискует стать аутоиммунизи-
власти
Том 31
№ 3 (2019)
рующим, как это бывает с любым autos, любой самостью, любым

автоматическим, автомобильным, автономным или авторефе-
рентным движением. Нет яда сильнее автобиографии, сначала она
отравляет себя, затем становится автоинфекционной для предпола-
гаемого подписанта [signataire], который аффектирован собой.
Ecce animot, сказал я перед этим долгим отступлением. Чтобы
не ранить французские уши, слишком чувствительные к орфогра-
фии и грамматике, я не буду слишком часто повторять слово animot.
Несколько раз я его произнесу, но прошу вас подставлять его в уме
всякий раз, когда я говорю «животное» или «животные». Посред-
ством этой странной химеры, animot, я совмещаю три разнородных
части в одном словесном теле.
1. Я хочу, чтобы в единственном числе звучало множественное:
не существует Животного обобщенно в единственном числе, отде-
ленного от человека одним неделимым пределом. Необходимо учи-
тывать, что существуют «живые», чья плюральность не собирается
в единой фигуре животности, просто противопоставленной чело-
вечности. Очевидно, речь не о том, чтобы игнорировать или стирать
все, что отделяет людей от прочих животных, с целью воссоздать
одно большое множество, великое, фундаментально гомогенное ге- 271
неалогическое древо — от animot к Homo (faber, sapiens, не знаю, кто
еще). Это чушь, и еще большая чушь подозревать в этом кого-либо.
Я не уделю ни секунды удвоенной чуши подобного подозрения,
которое, к сожалению, весьма распространено. Я повторяю: нуж-
но принять в расчет множественность пределов и гетерогенных
структур; среди не-человеков и отдельно от не-человеков существу-
ет гигантская множественность иных живых, которые не позволя-
ют себя гомогенизировать, не применяя насилие или корыстное
непризнание, в категории так называемых животных или живот-
ности вообще. Существуют животные и, скажем, animot. Смешивать
всех нечеловеческих живых в общей и обобщенной категории «жи-
вотного» — это не только проступок перед взыскательностью мысли,
бдительностью и ясностью, властью опыта, это также преступление.
И не преступление против животности, но первое преступление
против всех животных, против животных вообще. Должны ли мы
согласиться, что всякое убийство, всякая трансгрессия «не убий»
относится лишь к человеку (грядущий вопрос) и что не существует
преступлений, кроме преступлений «против человечества»?
2. Часть mot в слове animot должна напомнить о слове, слове
по имени имя. Она указывает на референтный опыт вещи как
таковой (такой, какой она является в своем бытии), на ставку, по-
средством которой мы всегда хотели провести границу, установив
единый и неделимый предел, отделяющий человека от животного.
Этой ставкой выступает слово, нарицательный язык слова, именую-
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
щий голос, который именует вещь как таковую, которая является

в своем бытии (хайдеггеровская часть демонстрации, которая нас
ждет). И животное в последней инстанции оказалось лишено сло-
ва — слова, которое именуют именем.
3. Речь идет не о том, чтобы «дать слово» животным, но, быть
может, о том, чтобы подступиться к мышлению — сколь химерич-
ным и баснословным оно ни было, которое иначе помыслит отсут-
ствие имени и слова, помыслит это отсутствие иначе, нежели как
лишение.
Ecce animot — вот возглас, следу которого я подобен1 как автобио-
графическое животное. Это рискованный, баснословный и химери-
ческий ответ на вопрос: «Но кто же я есть?», по поводу которого я бил-
ся об заклад, что рассмотрю его как вопрос автобиографического
животного. Возможно, название, само по себе немного химеричное,
удивляет. Оно сопрягает дважды два альянса, сколь неожиданные,
столь и неопровержимые.
С одной стороны, оно неформально наводит на мысль, как это быва-
ет в непринужденной беседе или случайном предположении, обы-
грывающем идиому, что среди писателей и философов есть такие,
272 которые имеют вкус к автобиографии, чувствуют и неудержимо
жаждут ее.
Мы могли бы сказать: «Это биографическое животное», как мы го-
ворим «театральное животное», «соревновательное животное» [bête
à concours]2, «политическое животное» не в смысле определения
человека как политического животного, но имея в виду индиви-
да, который обладает вкусом, талантом и непреодолимой страстью
к политике; того, кто любит политику, любит ею заниматься и де-
лает это хорошо. В этом смысле автобиографическое животное — это
мужчина и женщина, которые в силу характера предаются автобио-
графическому признанию или не могут себе в этом не уступить.
Те, кто добровольно погрузились в автобиографию. В истории ли-
тературы и философии, если говорить в целом, существуют «авто-
биографические животные», одни более автобиографические, чем
другие, эдакие звери автобиографии: скорее Монтень, нежели Ма-
лерб, скорее Руссо, лирики и романтики, Пруст и Жид, Вирджиния
Вульф, Гертруда Стайн, Целан, Батай, Жене, Дюрас, Сиксу, но также
(и в случае философов это случается реже, а по структуре сложнее)
скорее Августин и Декарт, нежели Спиноза, скорее Кьеркегор (в игре
1 Или «следую». — прим. ред.

2 Идиома bête à concours означает прилежного ученика, мотивированного
на хорошую сдачу экзаменов, и могла бы переводиться на русский выраже-
нием «книжный червь», если бы Деррида создавал не ряд «обезличенных»
животных и зверей, а конкретных видов. — прим. ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
псевдонимов), чем Гегель, скорее Ницше, чем Маркс. Все это слиш-
ком сложно (как раз наша тема), поэтому я предпочитаю закончить
список примеров. Коннотация автобиографического животного
и проблемы, которые она ставит, конечно, должны быть побочно
представлены в нашей рефлексии. Она будет давить на нее своим
виртуальным весом.
Но, с другой стороны, я в последнюю очередь думал использовать
выражение «автобиографическое животное», чтобы прийти к сути
вещей, если она существует. Между словами «я» и «животное» су-
ществует множество значимых пересечений — функциональных
и референтных, грамматических и семантических. Два слова,
употребляемые обобщенно в единственном числе: «я» и «живот-
ное» указывают, если мы берем их в единственном числе с неопре-
деленным артиклем, на некоторую неопределенную общность.
«Я» — это кто угодно, «я» есть кто угодно, и этот кто угодно должен
мочь сказать «я», чтобы сослаться на себя, на свою собственную
единичность. Любой, кто говорит «Я», схватывает или подает себя
как «я», является «живым животным». С другой стороны, когда мы
претендуем на возможность отделить животность — жизнь живо-
го мира — от неорганического, инертного физико-химического 273
и трупного, мы часто определяем ее как чувствительность, раздра-
жаемость, авто-подвижность, спонтанность, склонную [apte] дви-
гаться, организоваться, аффектироваться, себя помечать, просле-
живать и аффектировать себя своими следами. Самоподвижность
в качестве самоаффектации и отношения к себе (еще до дискурсив-
ной тематики высказывания, до ego cogito и даже cogito ergo sum) — вот
характеристика, которую мы признаем за живым и за животностью
вообще. Но, похоже, между таким отношением к себе (Себе, самости)
и «Я» в «я мыслю» существует пропасть.
Проблемы, как можно догадаться, начинаются именно здесь,
и какие проблемы! Но они начинаются, когда мы приписываем
сущности живого и животному вообще склонность, которая оно
и есть, склонность быть собой и, таким образом, склонность быть
способным аффектироваться — собой, своим движением, аффекти-
ровать себя следами себя живого, т. е. автобиограпарафироваться1.
Никто никогда не отказывал животному в возможности себя про-
следить или найти свой путь. Проблема заключается в том, что
мы отказываем ему во власти трансформировать свои следы в вер-
бальный язык, называть себя в дискурсивных вопросах и ответах,
1 Деррида соединяет существительное autobiographie (автобиография) и глагол

parapher (парафировать). одним из значений которого является «подписы-
вать». — прим. пер.
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)
отказываем в способности заметать следы (так делает Лакан — мы

вернемся к этому и всему, что отсюда вытекает). Мы начнем с пе-
ресечения двух обобщенных единичностей, животного (animot)
и «я», всех «я», с того места, где в языке, например во французском,
некое «я» говорит «я». В единственном числе и вообще. Это может
быть кто угодно: вы или я. Что же тогда происходит? Как я могу
сказать «я» и что я в таком случае делаю? И для начала, чем и кем
я являюсь?
«Я»: говоря «я», подписант автобиографии притязает указывать
на себя пальцем, представиться в нагой истине своего настоящего
(sui-референциальный дейксис). И раз так — представиться в нагой
истине своего полового различия, всех половых различий. Я бес-
стыдно вовлекаю свою наготу, говорит он, именуя себя и отвечая
от своего имени. Такая ставка, такое пари, такое желание и обеща-
ние наготы — мы можем сомневаться, что они возможны. Нагота
остается, возможно, невыносимой. И могу ли я предстать голым
перед взглядом того, что они называют именем «животное»? Дол-
жен ли я показаться обнаженным, когда оно смотрит на меня, жи-
вое, которое они называют именем нарицательным, обобщенно
274 в единственном числе, называют животным? Чтобы поразмыслить
об этом, я введу зеркало — внесу в комнату псише [psyché]1. Там, где
возникает автобиографическая сцена, нужно зеркало, которое от-
разит меня обнаженным с головы до ног. Возникает тот же вопрос:
должен ли я показать себя, увидеть себя обнаженным (т. е. отразить
свой образ в зеркале), когда живое смотрит на меня, этот кот, кото-
рый может отразиться в том же зеркале? Мой кот — в глубине своих
глаз, не может ли он стать моим первым зеркалом?
Животное вообще, что это? Что это означает? Кто это? К чему «это»
отсылает? К кому? Кто кому отвечает? Кто отвечает на имя нарица-
тельное, употребленное обобщенно и в единственном числе, имя
того, что они так беспечно называют «животным»? Кто отвечает?
Референцию того, кто смотрит на меня от имени животного, на-
зывает себя от имени животного, когда мы называем его именем
животного, — вот то, что надлежит обнажить, явить в наготе и ли-
шенности того, кто, открывая страницу автобиографии, говорит:
«вот кто я есть».
«Но все же кто есть я?»
1 Псише, овальное или прямоугольное зеркало на шарнирных креплениях,

является омонимом psyché в значении «психического измерения». Оба слова
происходят от имени Психеи, персонажа греческих мифов, олицетворяю-
щего душу. — прим. пер. и ред.
власти
Том 31
№ 3 (2019)
Рекомендация для цитирования:

Деррида Ж. (2019) Животное, которым я следовательно являюсь. Социология вла-
сти, 31 (3): 220-275.
For citations:
Derrida J. (2019) The Animal That Therefore I Am (More to Follow). Sociology of Power,
31 (3): 220-275.
Поступил в редакцию: 04.10.2019; принят в печать: 12.10.2019

Received: 04.10.2019; Accepted for publication: 12.10.2019
275
Sociology
of Power
Vol. 31
№ 3 (2019)

Zhak Derrida Zhivotnoe Kotorym Ya Sledovatelno Yavlyayus

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Zhak Derrida Zhivotnoe Kotorym Ya Sledovatelno Yavlyayus

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Переводы

С начала я хотел бы довериться обнаженным, если это возможно,

Перевод выполнен Никитой Архиповым под редакцией Евгения Кучинова

начиная с Книги бытия1. И я хотел бы избрать слова, которые пре-

ится на том, что в первом лице единственного числа настоящего времени

Некоторые присутствующие — прежде всего Морис де Кандильяк,

1 Французское слов ﬁn может переводиться и как «конец», и как «цель»; эту

моего мнения, а я не искал возможности его выразить, хотя назва-

1 Деррида намекает на неологизм animot, который он дальше введет в оборот;

Откуда эти муки?

«вред», «горе», «боль», имеет особые коннотации, поскольку в более раннем

я сознался в том, в чем сознаваться нельзя, и, как говорится, прику-

потому что оно наго, в то время как человек — в обнаженности, где

1 Название книги комбинирует слова autobiogrpahie (биография) и griffures

тезианских и антикартезианских текстов о животном. Чуть позд-

не есть речь? Почему бы им разговаривать друг с другом, раз они разго-

к семейству котов Бодлера1, Рильке2 и Бубера3. По крайней мере бук-

просом «Что такое поэзия?»1. Мышление о животном, если таковое

1 Изначально текст вышел под названием «Che cos’e la poesia?» в итальян-

— Вот если бы они мурлыкали вместо “да”, а мяукали вместо

1 Там же. С. 225. — прим. пер.

лыкать» (purring), прежде чем сообщить Алисе, что придет на крокет

Различие между «следовать» и «быть после» — это не просто вопрос

1 Страсть и пассивность во французском языке однокоренные слова. — прим.

1 Lévinas E. (1984) Éthique et Inﬁni, Paris: Le Livre de Poche: 79.

взглядом того, кого они называют «животным», в моем воображении

1 Введение в этих авторов состоялось этим и следующим днем и проходи-

гистрирован, причем именно тогда, когда они делали из животного

1 Деррида использует психоаналитический концепт (Verneinung), который

Зачем переименовывать это название? Зачем говорить «совершен-

1 Натан Андре Шураки (1917-2007) — французский и израильский юрист, ис-

скими и птицами небесными, скотом и всем, что ползает по зем-

Бог сказал: «Мы сотворим Адама-Пахаря, —

Это первая глава. Бог приказывает мужчине-женщине при-

1 Эдуар Поль Дорм (1881–1966) — французский семитолог, профессор Коллеж

наблюдением, он именует под наблюдением. Перевод Шураки го-

не знает, чего же Он хочет от животного, т. е. от жизни живого как

1 Перевод Петра Антокольского. — прим. ред.

Но если я запрещаю себе одалживать, трактовать и проецировать,

1 Для французского читателя в слове bêtise (глупость, чушь) сходятся конно-

а не только поэт, уточняет Беньямин. Эта пресловутая грусть связа-

пость Эпиметея, который позаботился о всех животных, но оставил

и обязательства? Почему истина должна подлежать достоверности,

человека или же человеческого Dasein под взглядом живого и жи-

с геномом, сведения животного не только к тому, что нужно для

выращивание, транспортировка и умерщвление животных. Если

им, и к его конфигурации в целом, как и не относится, если гово-

1 Indéniable, т. е. то, что нельзя подвергнуть отрицанию через запиратель-

не оставляет никаких сомнений. Впрочем, он никогда не вызывал

ся и взращивать себя автобиографически: предельность — вот наша

1 Деррида играет на омонимичности прилагательного bête, глупый, и суще-

с нелепыми претензиями сторонников непрерывности. Подобный

точнее (ведь сказать «живые» — это сказать слишком много

Сначала люди стали живыми, даровавшими себе слово, чтобы

1 Деррида готовит слушателей к игре на созвучии mal и animal, которая неза-

скорее, не мочь этому помешать. Эта возможность — прочертить, за-

Раз уж я набрасываю таксономию, простите мне непристойность

метаморфоз фигурального, а, точнее, животной фигуры, представле-

1 Derrida J. (1971) La mythologie blanche. Poetique, 5.

«облегченный» переход возбуждения от одного нейрона к другому по мере

Названием нашей программы я даю себе право созвать своих

и совсем другой осел, осел множества ссылок — по следам Зарату-

по крайней мере употреблять его в кавычках. Далее, зачеркивать