Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
L’E’CRITURE ET LA DIFF
DIFFEE’RENCE
Ein Buch für Alle und Keinen
Derrida J.
L’E’CRITURE ET LA DIFFE’RENCE
Paris: Editions du Seuil
1967
Жак Деррида
ПИСЬМО И РАЗЛИЧИЕ
Книга для всех и для никого
М осква
А кадемический П роект
2020
УДК 1/14
ББК 87
Д36
Научный редактор
Василий Кузнецов
Деррида Ж.
Д36 Письмо и различие / пер. с фр. Д.Ю. Кралеч
кина. — М. : Академический Проект, 2020. —
495 с. — (Философские технологии).
ISBN 9785829133474
Один из центральных сборников программных текстов
крупнейшего современного мыслителя содержит экспери
ментальные статьи, наглядно демонстрирующие творческую
технику той философской работы, результаты которой
позднее войдут в книги «Из грамматологии» и «Диссеми
нация». Написанные еще до социокультурного и идеоло
гического оформления проекта деконструкции, эти тексты
намечают цепочку последовательных ходов мысли, очерчи
вающих концептуальный поворот, который порождает жар
кие дискуссии на переднем крае философии.
УДК 1/14
ББК 87
© Д.Ю. Кралечкин.
Перевод, послесловие, 2000
© В.Ю. Кузнецов.
Вступительная статья, 2000
ISBN 9785829133474 © Оригиналмакет, оформление.
Академический Проект, 2020
Предисловие
Василий Кузнецов
во всем только одно новшество —
разбивка чтения»
Малларме.
дисловие к «Броску костей»
ÏÈÑÜÌÎ
È
ÐÀÇËÈ×ÈÅ
И во всем только одно новшество —
разбивка чтения
Малларме.
Предисловие к «Броску костей»
Ñèëà è çíà÷åíèå
I 10
ся классических категорий.
Конечно, декларируемый замысел Руссе в том и со
35 стоит, чтобы избежать этой статики формы — формы, чья
завершенность, кажется, освобождает ее от работы, от
воображения как начала, при помощи которого она толь
ко и может продолжать означивание. Так, когда он от
личает свою задачу от задачи Ж.П. Ришара26, Руссе на
40 целен на эту целостность вещи и акта, формы и интенции,
энтелехии и становления, то есть на ту самую цельность,
которой является литературный факт как конкретная
форма: «Возможно ли разом охватить воображение и
морфологию, схватить их и прочувствовать в некоем од
27
номоментном акте? Это то, что я хотел бы попытаться
сделать, в убеждении, однако, что мое движение, прежде
чем стать единым, должно будет порой предлагать аль
тернативный (курсив наш. — Ж.Д.) способ рассмотре
ния. Но преследуемая цель — это не распределенное во 5
времени понимание однородной реальности в некоторой
объединяющей операции» (р. XII).
Но, будучи осужденным или покорившимся чередо
ванию, признавая его, критик оказывается и освобожден
ным, удовлетворенным им. И здесь отличие Руссе уже не 10
задумывалось им самим. Его своеобразие, стиль, будут
отныне утверждаться не через методологическое реше
ние, а игрой спонтанности критика в свободе «альтерна
тив». Эта спонтанность в действительности будет нару
шать чередование, из которого Руссе, в то же время, 15
Cила и значение
Каков этот скорее подействовавший, чем признанный
перевес? Похоже, что он двойственен.
25
II
написано потом».
Под преформизмом мы имеем в виду просто префор
35 мизм: хорошо известное биологическое учение, которое
противоположно учению об эпигенезе и согласно кото
рому вся совокупность наследуемых характеристик, ак
туально, хоть и в уменьшенных размерах — в которых,
однако, уже соблюдены формы и пропорции будущего
40 взрослого организма — полностью, якобы, заключена в
зародыше. Теория вложения находилась в центре этого
преформизма, который теперь может вызвать разве что
улыбку. Но чему мы улыбаемся? Этому взрослому в ми
ниатюре, несомненно, но и тому, что природа наделяет
39
ся более чем целесообразностью: актуальным провиде
нием и искусством, осознающим свои творения. Но пре
формизм не вызывает улыбку, когда речь идет об искус
стве, которое не подражает природе, когда художник —
это человек, а порождает само сознание. Logos spermati 5
cos оказывается у себя дома, он уже не приобретается
извне, поскольку это антропоморфное понятие. Дейст
вительно: показав всю необходимость повторения в пру
стовской композиции, Руссе пишет: «Что бы не думали
об условности, которая вводит «Любовь Свана», мы ее 10
быстро забываем, настолько тугой и органичной оказы
вается связь, связывающая часть с целым. Как только чте
ние «Поисков» закончено, замечаешь, что речь никоим
образом не идет о некоем изолируемом эпизоде; без него
было бы непонятно все остальное. «Любовь Свана» — это 15
роман в романе или картина в картине... он напоминает
не эти вставляющиеся друг в друга истории, которые мно
гими романистами XVII и XVIII веков включались в свои
рассказы, но, скорее, те внутренние истории, которые
можно прочесть в «Жизни Марианны», у Бальзака или у 20
Жида. У одного из входов в свой роман Пруст помещает
вогнутое зеркало, которое отражает его в некоем сжа
том виде» (р. 146). Метафора и действие вложения неиз
Cила и значение
бежно навязываются здесь, даже если в конечном счете
они заменяются на более утонченный и более адекват 25
ный образ, который в конечном счете означает все то же
отношение включения. На этот раз отражающего и пред
ставляющего включения.
По тем же причинам эстетика Руссе согласуется с
эстетикой Клоделя. Впрочем, сама эстетика Пруста оп 30
ределена в начале эссе о Клоделе. Родственные черты у
них очевидны, несмотря на все различия. Тема «струк
турной монотонности» объединяет все эти родственные
черты: «Вновь думая о монотонности произведений Вен
тойля, я объяснял Альбертине, что великие литераторы 35
всегда писали одно единственное произведение или, ско
рее, преломляли через множество различных сред одну
и ту же красоту, которую они приносят в мир» (р. 171).
Клодель: «Сатиновый башмак» — это «Золотая голова»
в иной форме. Он сводит воедино одновременно «Золо 40
тую голову» и «Полуденный раздел». Это даже просто
заключение «Полуденного раздела»… Поэт никогда не
делает ничего, кроме развития предустановленного пла
на» (р. 172).
40
Эта эстетика, нейтрализующая длительность и силу
как различие между желудем и дубом, не существует у
Пруста и Клоделя в некоей автономии. Она выражает
особую метафизику. «Время в чистом состоянии» Пруст
5 называет также «безвременным» или «вечным». Истина
времени не относится ко времени. Смысл времени, чис
тая темпоральность не являются темпоральными. Ана
логичным образом (только аналогичным), по Клоделю,
время как необратимая последовательность есть лишь
10 феномен, эпидерма, поверхностный образ настоящей ис
тины универсума, как он помыслен и сотворен Богом.
Такая истина — абсолютная одномоментность. Подоб
но Богу, Клодель — творец и композитор — обладает
«вкусом к вещам, которые существуют совокупно» («По
15 этическое искусство»)34.
Эта метафизическая интенция оказывается послед
ней точкой опорой, поддерживающей через серию опо
средований все эссе о Прусте, все анализы, посвященные
«фундаментальной сцене театра Клоделя» (р. 183), «чис
20 тому состоянию клоделевской структуры» (р. 177) в «По
луденном разделе», целокупности всего этого театра, в
котором, по словам самого Клоделя, «мы играем на вре
Письмо и различие
писать.
И отсюда эта ностальгия, эта меланхолия, это пав
35 шее дионисийство, о которых мы говорили в начале. Оши
баемся ли мы, замечая их сквозь хвалу структурной
«монотонности» у Клоделя, заключающей «Форму и зна
чение»?
Нужно бы уже заканчивать, но спор не окончен. Рас
40 пря, разница между Дионисом и Аполлоном, между по
рывом и структурой, не стирается в истории, поскольку
разница эта не находится внутри истории. Она есть в не
котором необычном смысле исходная структура: откры
тие истории, сама историчность. Различие не принад
47
лежит просто истории или просто структуре. Если необ
ходимо сказать вместе с Шеллингом, что «все есть толь
ко Дионис», необходимо также знать — то есть напи
сать, — что в качестве чистой силы Дионис проработан
различием. Он видит и дает увидеть себя. И выкалывает 5
(себе) глаза. Искони он относится к своему внешнему, к
видимой форме, к структуре как к своей смерти.
25 ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
1
В «Воображаемой вселенной Малларме» (p. 30, note 27)
Ж.П. Ришар пишет : «Мы были бы счастливы, если бы
наша работа могла предоставить некоторые новые мате
30 риалы той будущей истории воображения и чувствитель
ности, которой нет еще о XIX веке, и которая, несомнен
но, продолжит работы Жана Руссе о барокко, Поля Азара
Жак Деррида
Cила и значение
читая сборник писем, представленный Женевьевой Бо
лем под заглавием «Предисловие к жизни писателя»
(Seuil, 1936). Обращая внимание на то, что критик док 25
Cила и значение
ся как можно ближе к истоку своего действия, мы чув
ствуем жест, нацеленный на возвращение и изымание
высказанной мысли. Вдохновение — это и противопо 25
22
Commentaire sur saint Matthieu.
23
Lettre sur l’humanisme, p . 60.
24
35 Р. XVIII: «По этой же причине Ж. Пуле мало интересу
ется искусством, произведением как некоторой реаль
ностью, воплощенной в языке и формальных структу
рах, для него «сомнительна объективность» искусства
и произведения: критик подвергается таким образом
40 опасности схватывать их извне.»
25
«Исследования Ж.П. Ришара столь искусны, результа
ты столь новы и убедительны, что мы должны признать
их правоту в том, чего они касаются. Но, соответствен
но его собственным целям, он в первую очередь интере
53
суется воображаемым миром поэта, неким еще скрытым
произведением, а не его морфологией и стилем»
(р. XXII).
26
Guez de Balzac, liv. VIII , lettre 15.
27
Vaugelas, Rem., t. II, p. 101. 5
28
См. Anthropologie structurale, p. 310.
29
См. Discours de méthaphysique, chap. XII.
30
Воспроизведем по крайней мере сводное заключение,
итог эссе: «Пробег и превращение — говорили мы по
сле анализа первого и пятого актов, анализа их симмет 10
рии и изменений. К этому теперь следует добавить еще
одну существенную черту корнелевской драмы: движе
ние, им описываемое, — это движение восхождения к
центру, расположенному в бесконечности…» (Чем,
впрочем, в этой пространственной схеме становится бес 15
конечное, которое, что важно, не только нередуцируе
мая, но и качественная специфика «движения»?) «Мож
но еще более уточнить его природу. Траектория из двух
петель, устремленных движением вверх — это восхож
дение спиралью; две восходящие лини расходятся, пе
20
рекрещиваются, удаляются и воссоединяются, чтобы
продолжить друг друга в общем пути по ту сторону пье
сы…» (Каков, интересно, структурный смысл выраже
Cила и значение
ния «по ту сторону пьесы»?) «…Полина и Полиевкт
встречаются и различаются в первом акте; в четвертом
они сходятся ближе, на более высоком уровне, но снова 25
Cила и значение
Флобера или по крайней мере того, кого Флоберрома
нист должен полностью уничтожить» (p. XX).
25
30
35
40
Êîãèòî è èñòîðèÿ
áåçóìèÿ
35
Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie
ûberwinde…*
Гердер
верности.
Фуко пишет так: «Декарт избегает опасности безу
25 мия не тем же способом, которым он обходит вероят
ность сна и заблуждения… Ни сон, полный образов, ни
ясное осознание того, что чувства обманывают, не могут
возвести сомнение в крайнюю степень его универсально
сти; даже если мы допустим, что глаза нас обманывают и
30 «что теперь мы спим», истина не полностью исчезнет во
мраке. С безумием все обстоит иначе». И далее: «В эко
номии сомнения существует фундаментальное неравно
Жак Деррида
недостаточно безумен.
b) Этот пример неудачен и неубедителен в педагоги
ческом смысле, поскольку он наталкивается на сопротив
25
ление нефилософа, который не может последовать за
отважным философом, когда тот допускает, что он впол
не мог бы быть безумным в тот самый момент, когда он
говорит.
30
Дадим слово Фуко. Перед построением текста Декар
та, принцип которого я только что указал, Фуко мог бы —
и я сейчас просто продолжаю логику его книги, не опи
раясь ни на какой реальный текст — напомнить нам две
Жак Деррида
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
30 1
За исключением нескольких примечаний и небольшого
отрывка (заключенного в квадратные скобки) этот текст
воспроизводит выступление, произнесенное 4 мая 1963 г.
Жак Деррида
6
Безумие — тема или указание: замечательно, что Декарт
в этом тексте никогда не говорит, по сути дела, о самом
безумии. Это не его тема. Безумие трактуется им как
25 указание на вопрос права и эпистемологического зна
чения. Вот где, скажут нам, знак полного исключения.
Но это молчание о самом безумии является одновремен
но и прямой противоположностью исключения, ведь
речь в этом тексте вообще не заходит о безумии, даже
30 та, которая могла бы исключить его возможность. О бе
зумии Декарт говорит не в «Размышлениях».
7
Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться наиболь
Жак Деррида
15
20
Письмо и различие
25
30
Жак Деррида
35
40
Ýäìîí Æàáå è
âîïðîñ êíèãè
ческом и воображаемом.
«Обращаясь ко мне, мои братья по роду сказали:
35
35 Ты не еврей. Ты не ходишь в синагогу…
........ .
Раввины, слова которых ты повторяешь — сплошь
шарлатаны. Да и существовали ли они вообще? Ты был
вскормлен их безбожными словами…»
40
40 «…Ты — еврей для других, но почти не еврей для нас.»
«Обращаясь ко мне, самый уравновешенный из моих
братьев по роду сказал мне:
“Не проводить никакого различия между евреем и
121
тем, кто им не является — не значит ли это уже не быть
евреем?”. А остальные добавили: “Быть братом — это
значит давать, давать и еще раз давать, а ты никогда
не сможешь дать то, что ты есть”. / Ударяя себя в грудь
кулаком, я подумал: / “Я — ничто. У меня отрезана го 5
лова. / Но не стоит ли человек человека? / Обезглавлен
ный — верующего?”».
Жабе — не обвиняемый в этом диалоге, ведь он не
сет в себе и диалог, и спор. В этом несовпадении с самим
собой он и менее, и более, чем еврей. Но, возможно, во 10
10
обще нет никакой самотождественности еврея. Еврей —
это просто другое имя этой невозможности быть собой.
Еврей разбит, и его место, в первую очередь, — между
двух измерений письма, аллегорией и буквальностью. Его
15
история была бы обычной эмпирической историей, если 15
бы он устанавливался, устраивался в различии и букваль
ности. И у него не было бы вовсе никакой истории, если
бы он терялся в алгебре абстрактной универсальности.
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
1
Je batis ma demeure (Poèmes, 1943–1949), Gallimard, 1959. 25
Этот сборник был представлен прекрасным преди
словием Габриеля Бунура. Теперь Жабе посвящены
весьма значительные исследования. M. Blanchot, «L’In
terruption», N.R.F., Mai 1964; G. Bounoure, «Edmond Jabès,
la demeure et le livre», Mercure de France, janvier 1965; 30
“Edmond Jabès, ou la guérison par le livre», les Lettres nov
elles, juilletseptembre 1966.
2
Gallimard, 1963.
35
40
Íàñèëèå è ìåòàôèçèêà
Î÷åðê ìûñëè Ýììàíóýëÿ Ëåâèíàñà1
Насилие и метафизика
контрабандой пронесен в синтаксис самого вопроса. Со
общество решения, начинания, абсолютной, но и находя
щейся под постоянной угрозой первичности, в которой
вопрос еще не нашел язык, который он решил искать, еще
не успокоился в этом языке и не удостоверился через него 25
в своей возможности. Сообщество вопроса о возможно
сти вопроса. Этого, конечно, мало — это почти ничего, —
но в этом сегодня удерживается и сохраняется достоин
ство и неприкосновенный долг решения. Неприкосновен
ная ответственность. 30
Почему неприкосновенная? Потому, что невозмож
ное уже случилось. Невозможное в отношении к тоталь
ности вопрошаемого, к тотальности сущего, объектов и
определений, к фактической истории: существует исто
рия вопроса, чистая память чистого вопроса, дающая, 35
быть может, возможность всякому наследованию и во
обще всякой чистой памяти как таковой. Вопрос уже на
чался, и мы это знаем, так что эта странная достоверность,
относящаяся к иному абсолютному началу, укрепляясь в
прошлом вопроса, высвобождает некое неизмеримое по 40
учение: дисциплину вопроса. Через эту дисциплину («че
рез» — так как, чтобы пройти ее, уже нужно уметь чи
тать), которой еще далеко даже до невоспринимаемой
теперь традиции негативности (или негативного опреде
128
ления), которая намного древнее иронии, маевтики,
åðï÷Þ, сомнения, — объявляется завет: вопрос должен
быть сохранен. Как вопрос. Свобода вопроса (в обоих зна
чениях родительного падежа) должна быть высказана и на
5 делена безопасным убежищем. Обоснованным пристани
щем, воплощенной традицией вопроса, оставшегося
вопросом. И если такой приказ имеет этическое значение,
то не в силу своей принадлежности к области этики, но
потому, что в конечном счете он дает позволение любому
10 этическому закону вообще. Нет закона, который бы не вы
сказывался, нет приказа, который не обращался бы к сво
боде слова. Следовательно, нет приказа или закона, кото
рые бы не утверждали и не заключали в себе возможность
вопроса — то есть не скрывали ее самим ее предположе
15 нием. Тогда вопрос — всегда закрыт, он никогда не появ
ляется в своей непосредственности, но всегда только через
закрытость и зашифрованность предложения, в котором
ответ уже начал работать над его определением. Чистота
вопроса может лишь предвосхищаться или вспоминаться
20 через различения герменевтической работы.
Таким образом, те, кто спрашивают о возможности,
жизни и смерти философии, уже вступили в диалог во
Письмо и различие
Насилие и метафизика
историцизме3 или ориентации на Запад. Просто все понятия,
основывающие саму философию, являются по своему
происхождению греческими, так что было бы невозможно
философствовать или както излагать философию помимо
них. Является ли Платон, с точки зрения Гуссерля, 25
основателем и учредителем разума и той философской
задачи, телос которой все еще дремлет в тени; или же
наоборот, как для Хайдеггера, он отмечает момент, когда
мысль бытия забывает саму себя и определяется в качестве
философии, — это различие будет решающим только на 30
выходе из общего греческого корня. Это различие — как
различие братьев, поколение которых остается полностью
подчиненным тому же самому господству. Или господству
того же, тождественного, которое не будет стерто ни в
феноменологии, ни в «онтологии». 35
2. археология, к которой весьма различными путями
нас подводят Гуссерль и Хайдеггер, всякий раз предпи
сывает некоторое преодоление метафизики, указание ей
ее места или, во всяком случае, требует редукции мета
физики. Правда, в каждом случае этот жест обладает сво 40
им собственным смыслом.
3. наконец, во всем этом движении категория этики
не только не отделена от метафизики, но и подчинена
чемуто отличному от себя, некоей более древней и бо
130
лее могущественной инстанции. Когда же этика занима
ет какоето другое место, когда закон, власть и отноше
ние к другому соединяется с áñ÷ç, теряется вся их этиче
ская специфичность4.
5 Эти три мотива, подчиняющиеся единственному ис
току однойединственной философии, задают единствен
ное возможное направление для всякого философского
начинания вообще. И если диалог между гуссерлевской
феноменологией и хайдеггеровской онтологией открыт
10 везде, где эта онтология и эта феноменология так или
иначе подразумеваются, сам он, похоже, может быть ус
лышан только внутри одной единственной греческой тра
диции. В то время, когда фундаментальный свод понятий,
произошедших из грекоевропейского приключения, вот
15 вот завладеет всем человечеством, три этих мотива пре
допределяют, следовательно, весь логос вообще и всю
историкофилософскую ситуацию в мире. Ни одна фи
лософия не могла бы их поколебать, не подчинившись им
и не окончив разрушением самой себя как философско
20 го языка. На той исторической глубине, которая может
только предполагаться наукой и философиями истории,
мы знаем, что мы доверены непоколебимой защите гре
Письмо и различие
40
Вот на какой глубине заставляет нас вздрогнуть
мысль Левинаса.
В самый разгар засухи, в разрастающейся пустыне,
эта мысль, которая больше не хочет быть по самому сво
131
ему основанию мыслью бытия и феноменальности, за
ставляет нас задуматься о неслыханном изменении мо
тивов и неслыханных лишениях:
1. На греческом, то есть нашем, языке, на языке, бо
гатом всеми наносами своей истории — и в этом пункте 55
уже предугадывается наш вопрос, — на языке, обвиняю
щем самого себя в силе соблазна, на которой он посто
янно играет, эта мысль призывает нас к смещению грече
ского логоса; к смещению нашей тождественности или
даже тождественности вообще; она призывает нас поки 10
нуть греческое место и, быть может, место вообще, что
бы уйти к тому, что уже не будет ни истоком, ни местом
(слишком приветливым по отношению к богам), уйти к
дыханию, к пророческому слову, вздохнувшему не про
сто до Платона или даже до досократиков, но до любого 15
греческого начала, уйти к другому грека (но будет ли дру
гой грека негреком? Сможет ли он, главное, назвать са
мого себя негреком? Так мы подходим ближе к нашему
вопросу). Мысль, для которой греческий логос появля
ется не первым — наоборот, он всегда уподобляется гу 20
Насилие и метафизика
мусу, покоящемуся не на простой земле, но вокруг более
древнего вулкана. Мысль, которая желает без всякой
помощи со стороны филологии, простым доверием к не
посредственной, но в то же время и сокрытой наготе опы
та освободиться от греческого господства Того же и Еди 25
ного (а это — другие имена для света бытия и феномена)
как подавления, не похожего, конечно, ни на какое иное,
подавления онтологического или трансцендентального,
оказывающегося, тем не менее, началом или алиби вся
кого мирского подавления и угнетения. Мысль, наконец, 30
которая желает освободиться от философии, очарован
ной «ликом бытия, открывающемся в войне», от филосо
фии, «сосредотачивающейся в понятии тотальности,
которое господствует над всей западной философией»
(ТБ, X). 35
2. Эта мысль желает, однако, определиться через
свою исходную возможность в качестве метафизики (то
есть именно через это греческое понятие, если не забы
вать о путеводной нити нашего вопроса). Метафизика,
которую Левинас хотел бы вывести из ее подчиненного 40
40
положения, так чтобы противопоставить ее понятие всей
традиции, начинающейся с Аристотеля.
3. Эта мысль призывает к этическому отношению — к
ненасильственному отношению к бесконечному как беско
132
нечно другому, к другому лицу, — которое одно только и
могло бы открыть пространство трансценденции и
освободить саму метафизику. Причем безо всякой опоры
этики и метафизики на чтото отличное от них и без
5 разбавления их бьющего источника посторонними водами.
Насилие и метафизика
попытаемся поставить несколько вопросов. И если им
удастся приблизиться к душе этого объяснения, менее всего
они окажутся возражениями: они будут, скорее, вопросами,
которые поставлены Левинасом нам.
Мы только что сказали о «темах» и «истории мыс 25
ли». В этом заключено одно классическое затруднение,
носящее не только методологический характер. Крат
кость этих страниц лишь подчеркнет это затруднение. Но
мы не будем выбирать. Мы откажемся от того, чтобы по
жертвовать историей мысли и произведений Левинаса в 30
пользу порядка или набора тем — причем о системе тут
лучше вообще не вспоминать, — которые собираются и
обогащают друг друга в этой сильной книге, в «Тоталь
ности и бесконечности». Ведь если и нужно поверить про
цессу над самым крупным обвиняемым, проводимом в 35
этой книге, результат ничего не значит без становления.
Но мы также не будем жертвовать верным себе единст
вом замысла становлению, которое в этом случае оказа
лось бы просто чистым беспорядком. Мы не будем выби
рать между открытием и тотальностью. Итак, мы будем 40
40
непоследовательны, но не так, словно бы мы в некоем
систематическом рассуждении выбрали эту непоследо
вательность. Возможность невозможной системы будет
оставаться на нашем горизонте, дабы предохранить нас
134
от эмпиризма. Не размышляя здесь над философией на
шего колебания, отметим в скобках, что уже простым его
высказыванием мы приблизились в собственной пробле
матике Левинаса.
5
I. Íàñèëèå ñâåòà
Насилие и метафизика
под общим заглавием «От существования к существую
щему» будут расположены под знаком «платоновской
формулы, помещающей благо по ту сторону бытия» (в
«Тотальности и бесконечности» «Феноменология эро
са» описывает движение åðÝêåéíá ôÞò ïõóßáò даже 25
в опыте нежности). В 1947 году это движение, отнюдь не
являющееся теологическим, или движением трансценди
рования к «высшему существованию», Левинас назовет
«исхождением». Опирающееся на бытие исхожде
ние — это «выход из бытия и категорий, его описываю 30
щих». Это этическое исхождение уже задает место —
или, скорее, неместо — метафизики как метатеологии,
метаонтологии, метафеноменологии. Нам еще нужно
будет возвратиться к этому движению åðÝêåéíá ôÞò
ïõóßáò и к его отношениям с онтологией. Пока же от 35
метим, что, поскольку речь идет о свете, платоновское
движение истолковано так, что оно направляется уже
не к солнцу, а за пределы света и бытия, света бытия:
«Мы посвоему встречаем платоновскую идею Блага по
ту сторону Бытия» — так будет написано в конце «То 40
тальности и бесконечности» по поводу творения и пло
доношения. «Посвоему» значит здесь, что этическое ис
хождение направлено не к нейтральности блага, но к
другому, тогда как то, что åðÝêåéíá ôÞò ïõóßáò — это по
136
своей сути не свет, а плодовитость или щедрость. Тво
рение может быть только творением другого, только
отцовством, а отношения отца и сына неподвластны
любым категориям логики, онтологии или феноменоло
5 гии, в которых абсолютность другого необходимым об
разом оказывается тем же самым. (Но не освещало ли
само это платоновское солнце солнце видимое, и не было
ли само исхождение разыграно в метафоре этих двух
солнц? Не было ли Благо источником — по необходимо
10 сти ночным — всякого света? Светом (по ту сторону)
света. Часто замечали, что сердце света является чер
ным9. Солнце Платона, кроме того, не просто освещает,
оно порождает. Благо — это отец видимого солнца, да
рующего существам «рождение, рост, а также питание»
15 (Государство, 508a–509b).
d) Наконец, сам Левинас, несомненно, весьма внимате
лен к тому, что в исследованиях Гуссерля смягчает и
усложняет первичность теоретического сознания. В пара
графе, посвященном «Нетеоретическому сознанию»,
20 признается, что примат объективности вообще в «Идеях I»
не смешивается необходимым образом с приматом теоре
тической установки. Существуют нетеоретические акты и
Письмо и различие
Насилие и метафизика
против насилия мистики и истории, против очарования
энтузиазмом и экстазом, будет, в то же время, непрестан
но обращаться за помощью к тем формам рационализма
и универсализма, которые лишены каких бы то ни было
корней. Можно также предвидеть осложнения пути, ве 25
дущего к метафизике разделения и разлуки через редук
цию примата теории. Ведь до сих пор все классические
упреки объективизму и теоретизму были направлены про
тив разделения, отстраненности или бесстрастности.
Нужна будет немалая сила — ведущая одновременно к 30
большим опасностям, — чтобы разоблачить именно сле
поту превознесения теории, ее невозможность выйти из
себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к беско
нечно другому, который «объективней объективности»
(ТБ). Настоящей мишенью для Левинаса станет сообщ 35
ничество теоретической объективности и мистического
соединения. Некое дометафизическое единство одного
и того же насилия. Чередование, всегда видоизменяющее
одно и то же изгнание другого.
40
Насилие и метафизика
метафорой. То есть пространственной парностью внеш
него и внутреннего (правда, пространственна ли она от
начала и до конца?), которой живет оппозиция субъекта
и объекта. Собираясь отстранить эту последнюю схему
субъекта и объекта, Хайдеггер в то же время должен был 25
сохранить и удержать то, что делало ее возможной и не
обходимой: свет, открытие, понимание и предпонимание.
Вот, что нам сказано в текстах, написанных после «От
крывая существование». «Забота Хайдеггера, полностью
проникнутая пониманием (даже если само понимание 30
дано как забота) уже определена структурой “внешнего–
внутреннего”, характерной для света». Пытаясь сокру
шить эту структуру в том пункте, в котором она еще со
противлялась Хайдеггеру, Левинас ни в коем случае не
собирается просто стереть ее или не считаться с ее смыс 35
лом и существованием. Так же как и в случае, когда речь
идет об оппозиции субъект–объект или cogito–cogitatum.
В движении, в котором узнается сильная и честная мысль
(а таким же было и движение или стиль Хайдеггера), Ле
винас отдает должное области или слою традиционной 40
истинности, не отвергая и не критикуя те виды филосо
фии, предпосылки которых он описывает. Речь здесь, к
примеру, идет просто о том, чтобы обнаружить под этой
истиной обосновывающую ее и в ней скрывающуюся «си
140
туацию, которая предшествует рассечению бытия на
внешнее и внтреннее». И, в то же время, учредить в неко
ем совершенно новом смысле метафизику полного раз
деления и абсолютно внешнего. Несложно предугадать,
5 что у такой метафизики будет немало затруднений в по
исках своего языка внутри стихии традиционного лого
са, полностью контролируемого структурой «внутри–
снаружи», «внешность–внутренность».
Дело в том, «что, не будучи знанием, темпоральность
10 Хайдеггера является всетаки экстазом, “бытием вне
себя”. Не трансценденцией теории, но выходом внутрен
него ко внешнему». Даже структура Mitsein будет истол
кована как платоновское наследие и принадлежность к
миру света. На самом же деле, в опыте отцовства и эроса,
15 в ожидании смерти должно возникнуть такое отношение
к другому, которое уже нельзя будет понимать как видо
изменение «элейского понятия Бытия» (ВД). Последнее
требует, чтобы множественность была поглощена, заклю
чена и подчинена империи единства. Это понятие, по Ле
20 винасу, управляет всей философией Платона вплоть до
его понятия женственности (мыслимой как материя в ка
тегориях активности и пассивности) и понятия города,
Письмо и различие
Насилие и метафизика
Sein desjeniges Seienden, das offen steht fur die Offenheit
des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht. (Введение к
Was ist Metaphysik.)
Итак, это одиночество «существующего» в своем
«существовании» оказывается самым наипервейшим и 25
оно не мыслимо исходя из нейтрального единства суще
ствования (которое Левинас часто и весьма проникновен
но описывает в форме «есть, имеется». Но разве «име
ется» — это, скорее, не тотальность неопределенного,
анонимного и нейтрального сущего, но не само бытие? 30
Нужно было бы систематическим образом сопоставить
тему этого «имеется» с теми отсылками, которые делает
Хайдеггер на «es gibt» (Sein und Zeit, «Письмо о гума
низме»). Сопоставить также ужас или страх, которые
противопоставляются Левинасом хайдеггеровской тре 35
воге, с опытом испуга (Scheu), о котором Хайдеггер в
Nachwort к Was ist Metaphysik говорит, что «он обитает
вблизи сущностной тревоги»).
Из глубины этого одиночества возникает отноше
ние к другому. Без этого одиночества, без этой первой 40
тайны, отцеубийство осталось бы лишь театральным фи
лософским приемом. Исходить из единства «существо
вания» в понимании этой тайны под тем предлогом, что
она существует, и что она есть тайна существующего —
142
это «попрежнему замыкаться в единстве и давать Пар
мениду возможность избежать убийства» (ВД). Итак, на
чиная с этого момента, Левинас направлен к философии
изначального различия. Противоречит ли эта мысль ин
5 тенциям Хайдеггера? Есть ли различие между этим раз
личием и тем, о котором говорит Хайдеггер? Какое раз
личие изначальнее? Ко всем этим вопросам мы подойдем
позднее.
Мир света и единства, «философия мира света, мира
10 без времени». В такой гелиополитике «социальный иде
ал будут искать в идеале слияния… так что субъект ис
чезнет в коллективном представлении, в общем идеале…
Такова коллективность, которая говорит “мы”, которая
обращена к интеллигибельному солнцу, к истине, ощу
15 щая другого всегда рядом с собой, не становясь никогда
к нему лицом… Miteinandersein остается сообществом
тех, кто “вместе” друг с другом, сообществом, которое
может открыться в своей подлинной истине, только
собираясь вокруг истины». Тогда как «мы надеемся по
20 казать, что первичное отношение с другим не должно
описываться через предлог mit». Отстраняясь от спло
ченности и соучастия, Левинас нацеливается на встречу
Письмо и различие
Насилие и метафизика
корне. Этот корень — не только корень нашего языка, но
и всей западной философии14 и, в частности, феноменоло
гии и онтологии. Эта наивность мешает им мыслить друго
го (то есть как следует из рассуждения, просто мыслить,
чего, однако, не договаривает Левинас, этот «враг мысли») 25
и подчинить ему свою речь. Отсюда два следствия: a) Не
мысля другого, они лишены времени. Лишенные времени,
они не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений,
без которой вообще не было бы никакого времени, не мо
жет быть произведена — конституирована — в тождест 30
венности субъекта или существующего. Ко времени она
приходит вместе с другим. Но этого не знали ни Бергсон,
ни Хайдеггер (СС). И тем более Гуссерль. b) Более серьез
но то, что лишиться другого (но не в лишении, отделении
от него, что как раз является отношением к нему, но в его 35
познании, отождествлении и уподоблении) — это значит
затвориться в одиночестве (дурном одиночестве одиноче
ства и самотождественности) и подавить этическую транс
ценденцию. В самом деле, если парменидовская тради
ция — теперь мы знаем, что она означает для Левинаса — 40
не знает неустранимого одиночества «существующего»,
она тем самым не знает и отношения к другому. Она не
мыслит одиночество, не является одиночеством сама для
себя, поскольку она есть одиночество тотальности и не
144
прозрачности. «Солипсизм — это не временное искаже
ние и не софизм, а сама структура разума». Существует,
следовательно, монолог разума и одиночество света. Бу
дучи неспособными уважать другого в его бытии и его
5 смысле, феноменология и онтология являются таким об
разом философией насилия. А через них и вся философ
ская традиция оказывается в своем смысле и в своей глу
бине завязанной на подавление и тоталитаризм того же
самого, тождественного. Такова старая тайная дружба
10 между светом и силой, старый заговор между теорией и
технополитическим обладанием15. «Если можно было бы
обладать другим, схватывать его и познавать, он уже не
был бы другим. Обладать, схватывать, познавать — все это
синонимы власти» (ВД). Знание и видение, обладание и
15 власть разворачиваются лишь в подавляющей светоносной
тождественности того же самого, оставаясь, на взгляд
Левинаса, фундаментальными категориями феноменоло
гии и онтологии. Все, что мне дано в свете, кажется дан
ным мне мною же. Поэтому световая метафора служит
20 лишь для отвода глаз и предоставления алиби историче
скому насилию света — то есть смещению политического
и технического насилия в сторону ложной невинности
Письмо и различие
Насилие и метафизика
Концепция желания оказывается при этом настоль
ко антигегельянской, насколько это возможно. Жела
ние не указывает на движение отрицания и поглощения,
отрицания иного, изначально необходимого, чтобы
стать «самосознанием», «уверенным в себе» («Феноме 25
25
нология духа», «Энциклопедия»). Для Левинаса жела
ние, напротив, — это уважение и признание другого как
другого, этикометафизический момент, выходить за
пределы которого сознание должно запретить самому
себе. По Гегелю же, этот жест перехода и поглощения 30
30
оказывается существенно необходимым. Левинас видит
в нем некую естественную, дометафизическую необхо
димость и в замечательных набросках отделяет жела
ние от наслаждения, чего, похоже, не делает Гегель. На
слаждение лишь отсрочивается в работе, то есть с точки 35
зрения Левинаса, гегелевское желание будет лишь по
требностью. Правда, дело может оказаться более слож
ным, если тщательно проследить за движением досто
верности и истины желания в «Феноменологии духа».
Несмотря на свои выступления против Кьеркегора, Ле 40
винас в данном пункте присоединяется к тематике
«Страха и трепета»: движение желания может быть тем,
что оно есть, лишь в качестве парадокса, как отказ от
желаемого.
146
Ни теоретическая интенциональность, ни аффектив
ность потребности не исчерпывают движения желания:
их цель состоит в том, чтобы исполниться, удовлетворить
ся в тотальности и тождественности того же самого.
5 Желание, напротив, может быть вызвано абсолютно не
сводимой внешностью другого, по отношению к которо
му оно должно оставаться бесконечно несоответствую
щим. Оно равно лишь безмерности. Никакая тотальность
никогда его не охватит. Метафизика желания — это, сле
10 довательно, метафизика бесконечного разделения. Не
сознание разделения, как иудейское сознание, несчаст
ное сознание: в гегелевской Одиссее несчастье Авраама
определено как нечто вре́менное, как вре́менная необхо
димость поворота и перехода в горизонте примирения,
15 возвращения к себе и абсолютного знания. У Левинаса же
нет никакого возвращения. И желание не является несча
стным. Поэтому бесконечно желаемое может им управ
лять, но никогда не может его насытить. «И если б жела
нию суждено было окончиться с Богом, я хотел бы, чтоб
20 ты оказался в аду.» (Можем ли мы цитировать Клоделя,
комментируя Левинаса, когда сам Левинас спорил с этим
«острословом, любимым с [нашего. — Ж.Д.] самого ран
Письмо и различие
Насилие и метафизика
сить самих себя, может ли история быть историей, есть
ли вообще история тогда, когда негативность заключена
к круге тождественного, а труд никогда не сталкивается
с инаковостью, оказывая сопротивление сам себе. Мы еще
спросим себя, не начинается ли история с этого отноше 25
ния к другому, которое Левинасом помещается вне ее.
Схема такого вопроса могла бы управлять всем прочте
нием «Тотальности и бесконечности». Во всяком случае,
ясно, что мы здесь присутствуем при том смещении по
нятия историчности, о котором говорили выше. Необхо 30
димо признать, что без этого смещения никакое антиге
гельянство не могло бы быть последовательным с начала
и до конца. Значит, у Левинаса это необходимое условие
как раз выполнено.
Необходимо внимательно отнестись к следующему: 35
тема конкретной (неформальной) тавтологии или лож
ной (конечной) гетерологии, эта сложная тема довольно
таки скромно изложена в начале «Тотальности и беско
нечности», но на самом деле она обуславливает все
положения этой книги. Если негативность (работа, исто 40
рия и т.д.) никогда не имеет отношения к другому, если
другой — это не просто отрицание тождественного, то
гда ни разделение, ни метафизическая трансценденция не
могут быть помыслены через категорию негативности. Так
148
же, как — и мы видели это ранее — простое внутреннее
сознание не могло бы наделить себя временем и абсолют
ной инаковостью мгновений, так и тождественность Я не
может породить в себе инаковость без встречи с другим.
5 Если мы все еще не убеждены этими первоначальны
ми положениями, утверждающими равенство того же и
Я, то мы так и останемся неубежденными. Если не идти
за Левинасом тогда, когда он утверждает, что вещи, дан
ные в работе или желании (в гегелевском смысле) при
10 надлежат Я и его экономии (то есть тому же самому), не
оказывая никакого абсолютного сопротивления, остав
ленного за другим (другим лицом), если попытаться по
думать, что даже это последнее сопротивление в своем
исконном смысле предполагает, не смешиваясь с ней, воз
15 можность сопротивления вещей (то есть существование
мира, не являющегося мной, в котором я могу существо
вать сколь угодно оригинальным способом, например, как
начало мира в мире…), если не следовать за Левинасом,
когда он утверждает, что настоящее сопротивление то
20 ждественному — это не сопротивление вещей, не реаль
ное, а интеллигибельное16 сопротивление, если восстать
против понятия чисто интеллигибельного сопротивления,
Письмо и различие
Насилие и метафизика
исходя из горизонта, всегда остающегося горизонтом того
же самого, исходным единством, в котором все непредви
денности и неожиданности всегда уже приняты понима
нием, всегда уже признаны. Необходимо, следовательно,
направить мысль против очевидности, о которой можно 25
было подумать — и о которой все еще нельзя не поду
мать, — что она является самим эфиром нашей мысли и
нашего языка. То есть попытаться мыслить ту противопо
ложность, от которой перехватывает дыхание. И речь идет
не о том, чтобы просто мыслить противоположное, все так 30
же остающееся в заговоре со своим противоположным, но
высвободить свою мысль и язык для встречи, располагаю
щейся по ту сторону классической альтернативы. Несо
мненно, что эта встреча, которая первоначально обладает
не формой интуитивного контакта (поскольку в этике, как 35
ее понимает Левинас, главный, центральный запрет — это
запрет контакта), а формой разделения (встреча как раз
лука — другой разлом «формальной логики»17), эта встре
ча самого непредвиденного является единственным откры
тием времени, единственным чистым будущим и чистой 40
тратой по ту сторону истории как экономии. Но это бу
дущее, та сторона — это не другое время, не какойнибудь
«следующий день» после истории. Это время присутст
вует в самой сердцевине опыта. Присутствует не как не
150
кое целостное присутствие, а как след. Следовательно, сам
опыт исходно эсхатологичен с начала и до конца, эсхато
логичен до всякой догмы, всякого обращения, положения
веры или философии.
5 Встреча лицом к лицу с другим во взгляде и слове,
поддерживающих дистанцию и разрывающих любую це
лостность, такое бытиевместе предшествует и выходит
за пределы любого общества, коллективности или общ
ности. Левинас называет ее религией. Она открывает эти
10 ку. Этическое отношение религиозно (ТС). Но не в смыс
ле какойнибудь одной религии, а как религия вообще,
религиозность религиозного. Этот выход за негативность
не выполняется в созерцании некоего полного присутст
вия, но «лишь учреждает язык, в котором первыми сло
15 вами являются не “да” или “нет”» (ТБ), но вопрошание.
При этом не теоретическое вопрошание, а абсолютный
вопрос, несчастье и нищета, моление, просьба, адресован
ная свободе, то есть приказ — единственный возможный
моральный императив, единственное ненасилие, осуще
20 ствившееся в силу того, что оно есть уважение другого.
Непосредственное уважение другого, поскольку оно, как
можно утверждать даже без опоры на буквальное указа
Письмо и различие
Насилие и метафизика
лее современную форму этой исторической, полити
ческой и полицейской нейтрализации. Одна лишь
метафизика могла бы освободить другого от света бытия
или феномена, «лишающего бытие его сопротивления».
Хайдеггеровская «онтология», несмотря на весьма 25
соблазнительную наружность, никоим образом не ус
кользает от этой схемы. Она как будто бы остается «эго
логией» и даже «эгоизмом»: «Не исключено, что в Sein
und Zeit поддерживается лишь тот единственный тезис,
что бытие неотделимо от понимания бытия (развертывае 30
мого как время), то есть бытие — это уже призыв к субъ
ективности. Первое основание хайдеггеровской онтоло
гии в то же время вовсе не покоится на трюизме вроде
того, что “чтобы познать сущее, нужно уже понять бы
тие сущего”. Утверждать первенство бытия по отноше 35
нию к сущему — значит уже высказаться о сущности фи
лософии, подчиняя отношение с кемто, кто является
сущим (этическое отношение), отношению с бытием это
го сущего, которое, будучи безличным, позволяет захват
и господство над сущим (в отношении знания), подчиня 40
ет справедливость свободе... что является способом ос
таваться Тождественным в лоне Другого». Несмотря на
все недоразумения, которые могут содержаться в такой
трактовке хайдеггеровской мысли — мы рассмотрим их
152
далее, — интенция самого Левинаса кажется, во всяком
случае, совершенно ясной. Нейтральная мысль бытия ней
трализует другого как сущее: «Онтология как первая фи
лософия — это философия силы», философия нейтраль
5 ного, тирания универсального и анонимного государства.
Здесь уже появляются предпосылки той критики госу
дарственного отчуждения, антигегельянство которой не
будет ни субъективистским, ни марксистским, ни, тем
более, анархистским, ведь мы имеем дело с философией
10 «основания, которое возможно только в форме прика
за». Хайдеггеровские «возможности» остаются попреж
нему силами или властями. Какими бы дотехничными и
дообъектными они ни были, подавляют и обладают они
не с меньшим упорством. Парадоксальным образом фи
15 лософия нейтрального сообщается с философией места,
укорененности, языческого насилия, захваченности или
энтузиазма, с философией, обращенной к сакральному,
то есть безымянно божественному, божественному без
Бога (ТС). Такая философия в пределе оказывается
20 «стыдливым материализмом», покуда в своей основе ма
териализм — это в первую очередь не сенсуализм, а при
знанная первичность нейтрального. Это понятие первич
Письмо и различие
Насилие и метафизика
ноты. Поэтому, если, например, есть онтология и логос
понимания бытия (сущего), то лишь в силу того, что «эта
онтология уже высказывается сущему, появляющемуся
до той тематизации, в которой он дан. Это “высказывание
Другому”, — это отношение с другим как собеседником, 25
это отношение с отдельным сущим — предшествует
всякой онтологии. Оно есть последнее отношение в бы
тии. Онтология предполагает метафизику» (ТБ). «Рас
крытие бытия вообще как основания познания и смысла
бытия предваряется отношением с сущим, которое вы 30
ражает самого себя; онтологическому плану предшест
вует план этический.» Следовательно, этика и есть мета
физика. «Мораль — это не одна из ветвей философии,
но сама первая философия.»
Абсолютный выход за пределы онтологии — как то 35
тальности и единства тождественного, превосхождение
бытия другим — осуществляется в бесконечном, посколь
ку никакая тотальность не может его обнять. Бесконеч
ное, не сводимое к представлению бесконечного, превос
ходящее ideatum, в котором оно мыслится как то, что 40
больше того, что я мыслю, как то, что не может быть объ
ектом или простой «объективной реальностью» идеи —
таков полюс метафизической трансценденции. Картези
анская идея бесконечного во второй раз после ehškeina
154
t»j ous…aj расцветает цветком метафизики внутри самой
онтологии. Но ни Платон, ни Декарт (вместе с многими
другими, если только нам будет позволено, в отличие от
Левинаса, не поверить в их одиночество посреди фило
5 софской толпы, ничего не смыслящей ни в истинной
трансценденции, ни в странной идее бесконечного) не по
няли одного — того, что выражением бесконечного яв
ляется лицо.
Лицо — это не просто лицевая сторона, верх, кото
10 рый может быть поверхностью вещей или фацией, внеш
ностью или видом животного. Это и не просто то, что
увидено, как указывает происхождение этого слова*, уви
дено потому, что оно было несокрытым, голым. Это и то,
что само видит. Не столько видит вещи — в теоретиче
15 ском отношении, но то, с чем можно обменяться взгля
дом. Лицо является лицом, только лишь встречаясь с дру
гим лицом к лицу. Как говорил Шелер (но наша цитата не
должна заставить нас забыть, что Левинас менее всего
является его последователем), «Я не только вижу глаза
20 другого, я вижу еще, что он на меня смотрит».
Но не говорил ли это уже Гегель? «Если мы спросим
себя, в каком из органов вся душа является как таковая,
Письмо и различие
Насилие и метафизика
огня. Зрение, освобожденное от желаний, относится,
следовательно ко всему, что материально существует в
пространстве, и что, сохраняя свою целостность, откры
вается только в своей форме и цвете».
В этой нейтрализации желания для Гегеля и заклю 25
чено превосходство света. Но для Левинаса оно, кроме
того и по тем же самым причинам, является и первым на
силием, хотя лицо и не может быть тем, что оно есть, то
гда, когда нет взгляда. Насилие заключается, следова
тельно, в одиночестве немого взгляда, бессловесного 30
лица, в абстракции зрения. Согласно Левинасу, взгляд
сам по себе, в противоположность тому, что можно было
бы подумать, не уважает другого. Уважение — по ту сто
рону схватывания и контакта, касания, обоняния или вку
са — может быть лишь желанием, при условии, что мета 35
физическое желание, в отличие от гегелевского желания
или нужды, не стремится к насыщению. Вот почему Ле
винас ставит звук выше света. («Мысль — это язык, мыс
лимый в стихии, аналогичной звуку, а не свету.» Но что
же значит эта аналогия, это различие и сходство, отно 40
шение между чувственным звуком и звуком мысли как
интеллигибельным словом, между чувственностью и зна
чением, чувствами и смыслом? Такой же вопрос ставит
Гегель, восхищавшийся словом Sinn.)
156
Итак, в «Тотальности и бесконечности» движение
метафизики — это, одновременно, трансцендендирова
ние зрения слухом. Но и в «Эстетике» Гегеля можно про
читать: «Слух — это другое теоретическое чувство. Дело
5 с ним, в отличие от зрения, обстоит прямо противопо
ложным образом. Слух имеет дело не с цветом, формой
и т.п., но со звуками, с колебаниями тела, причем эти ко
лебания являются не процессом разложения или испаре
ния, как в случае с объектами, воспринимаемыми осяза
10 нием, а простым дрожанием объекта, остающегося
нетронутым. Это идеальное движение, в котором, мож
но было бы сказать, проявляется простая субъективность,
воспринимается слухом так же теоретично, как и зрени
ем, когда глаз воспринимает цвет и форму, так что внут
15 реннее состояние объекта становится внутренним состоя
нием самого субъекта». Но «…слух, вместе со зрением
относящийся не практическим, а к теоретическим чувст
вам, является еще более идеальным, чем даже зрение. Ведь
при условии того, что спокойное, незаинтересованное со
20 зерцание произведений искусства, далекое от того, что
бы пытаться уничтожить их, позволяет им быть такими,
какими они есть, зрением схватывается не в себе идеаль
Письмо и различие
Насилие и метафизика
я вижу голову человека, то я вижу его самого, а если же
я вижу только корпус, то я не вижу ничего кроме
него»21. То, что уже нельзя отделить от… — это суб
станция в ее сущностных определениях, как она представ
ляется «в себе». Левинас тоже часто говорит êáè’áõôü или 25
«субстанция», говоря о другом как о лице. Лицо — это
присутствие, ïõóéá.
Лицо — не метафора, не фигура. Речь о лице — это
не аллегория и не олицетворение, как было бы соблазни
тельно подумать. Поэтому возвышенность лица (по от 30
ношению к остальному телу), быть может, частично
(только частично, как мы увидим далее) определяет зна
чение выражения «всевышний», о котором мы недавно
спрашивали. Если высота лица не принадлежит простран
ству, как мы попытались было сказать (вот почему пре 35
восходная степень должна разрушить пространство, кон
струируя метафору), то не изза того, что она чужда
пространству, а потому, что она является в нем его же
началом, ориентирующим пространство исходя из взгля
да и слова, лица, главы, которая с высоты управляет те 40
лом и пространством. (Аристотель тоже сравнивает
трансцендентный принцип блага с главой армии, но он не
знает лица и того, что бог воинств — это Лик.) Лицо ни
чего не обозначает, не представляется в качестве знака,
158
но выражается, дается лично, само в себе, êáè’áõôü: «Вещь
в себе выражается». Выражаться — это быть позади зна
ка. Но быть позади знака — не значит ли это в первую
очередь иметь возможность присутствовать возле своего
5 слова, оказывать ему помощь, согласно высказыванию
«Федра», произносящего обвинительную речь Тоту (или
Гермесу), высказыванию, под которым Левинас неодно
кратно подписывался. Только живое слово в своем мас
терстве и прямолинейности может поддержать самого
10 себя, только оно одно является выражением, а не слу
жебным знаком. Лишь бы оно было настоящим словом,
«творящим голосом, а не услужливым голосом загово
ра» (Э. Жабе). Мы знаем, что у всех богов письма (в Гре
ции, Ассирии, Египте, Вавилоне) статус боговпомощни
15 ков, секретарей при великих богах, хитрых спутников
Луны, которые порой свергают царя богов бесчестными
способами. Для Левинаса произведение и письмо — это
не выражение, а знаки.
Вместе с отсылкой к epekeina tes ousias это по край
20 ней мере вторая платоническая тема в «Тотальности и
бесконечности». Та же тема обнаруживается у Николая
Кузанского. «Тогда как мастер оставляет свое произве
Письмо и различие
Насилие и метафизика
ваются только в следе — не есть ли он скорее автор
письма, а не слова? Произведение, трансэкономия, чис
тая плата, в той форме как их определяет Левинас, не яв
ляются ни игрой, ни смертью. Письмо не смешивается ни
просто с буквой, ни со словом. Оно — не знак, и его по 25
нятие могло бы покрыть понятие произведения лишь при
условии, что мы встретимся с «Тотальностью и бесконеч
ностью». Левинас, следовательно, одновременно и очень
близок, и очень далек от Ницше и Батая.
М. Бланшо высказал свое несогласие по поводу это 30
го превосходства устной речи, похожей на «спокойное
гуманистическое и сократическое слово, приближающее
к нам того, кто говорит»23. Как могла бы еврейская тра
диция принизить букву, хвалу которой так часто возно
сит сам Левинас? Например: «Допустить воздействие ли 35
тературы на людей — это, возможно, высшая мудрость
Запада, в которой узнается народ Библии» (ТС), и далее:
«Дух свободен в букве и связан в корне»; «Любить Тору
больше Бога» — это «защита от безумия прямого кон
такта со Священным…» (ТС). Понятно, чтo именно хо 40
чется спасти Левинасу в живом исходном слове. Без та
кого слова, без его возможности и вне его горизонта
письмо оказывается просто ничем. В этом смысле оно
всегда вторично. Освободить письмо от этой возможно
160
сти и от этой вторичности — значит отрицать его как
письмо и сдать место грамматике и лексике без языка, ки
бернетике или электронике. Но только в Боге слово как
присутствие, как начало и горизонт письма исполняется
5 без всякого огреха. Нужно было бы показать, что только
эта отсылка к слову Бога отличает интенцию Левинаса
от интенции Сократа в «Федре»; показать также, что для
мысли, провозглашающей изначальную конечность, это
различие уже невозможно. И что, если тогда письмо и
10 является вторичным, ничто ему не предшествует.
Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется,
несмотря на частые сближения, предложенные Левина
сом, что все сходства — подчас весьма глубокие и неос
поримые — принадлежат моменту критики и негативно
15 сти, попадая в ту полость конечности, в которой слышен
отзвук мессианской эсхатологии, в то ожидание ожида
ния, в котором Левинас начал прислушиваться к вопро
су. Этот вопрос тоже называется ожиданием, но для Ле
винаса это ожидание больше не заставляет себя ждать.
20 Сходство, по нашему мнению, кончается тогда, когда эс
хатологическая позитивность приходит, дабы в некоем
возвратном движении осветить общий путь, снять конеч
Письмо и различие
Насилие и метафизика
дить мысль. Необходимо, несомненно, чтобы слово уже
было мыслью, и необходимо также, чтобы тело остава
лось языком. Нужно, чтобы рациональное познание не
стало первым словом слов. Если верить Левинасу, то даже
Гуссерль с Хайдеггером в душе соглашались с классиче 25
ским подчинением языка мысли. Тогда как МерлоПон
ти, напротив, «лучше, чем другие» показал, «что нево
площенная мысль, мыслящая слово прежде, чем высказать
его, мысль, конституирующая мир слова, была мифом».
Но силой свойственного ему движения Левинас прини 30
мает предельную «современную» отвагу лишь затем, что
бы повернуть ее в сторону той мысли о бесконечном, ко
торую эта отвага, как ему кажется, должна предполагать,
причем форма этого обращения к бесконечному подчас
оказывается весьма классичной, скорее даже докантиан 35
ской, нежели гегельянской. Понятно, что темы собствен
ного тела как языка и интенциональности не могут обой
ти классических рифов, а мысль может быть с самого
начала языком, лишь если признано, что столь же изна
чально она является отношением к другому (что, как нам 40
кажется, не ускользнуло от МерлоПонти24), к неустра
нимому другому, который призывает меня безо всякого
возврата ко внешнему, ведь в нем представлено бесконеч
ное, которое не может быть замкнуто в пределах мысли,
162
которое запрещает любой монолог, «будь он даже “те
лесной интенциональностью” МерлоПонти». Несмотря
на иллюзии и привычки, здесь необходимо, таким обра
зом, признать, что разрыв между мыслью и языком, так
5 же как и подчинение второго первой, относится к фило
софии конечности. Такое доказательство отсылало бы нас
к картезианскому Когито в третьем из «размышлений»,
обходя Гуссерля, Хайдеггера и МерлоПонти. Эта отсыл
ка шла бы по схеме, которая, как нам кажется, поддер
10 живает всю эту мысль: другой является другим, лишь если
его инаковость абсолютно, то есть бесконечно, несводи
ма: бесконечно Другой может быть лишь Бесконечным.
Как слово и взгляд, лицо не может быть в мире, по
скольку оно открывает и превосходит мир. Вот почему
15 оно отмечает предел всякой власти, всякого насилия и
начало этики. В некотором смысле убийство всегда об
ращено к лицу, но лишь затем, чтобы его не заметить.
«Убийство прилагает силу к тому, что от него ускольза
ет. Лицо — это еще сила, поскольку оно выражается в
20 чувственном, но уже и несила, поскольку оно разрывает
это чувственное.» «Другой — это единственное сущест
во, которое я могу желать убить», но и единственное,
Письмо и различие
Насилие и метафизика
случайность мысли, дать отчет в том, чтo, оказываясь в
языке всегда в «косвенном падеже», в непрямом отно
шении к себе, обладая наименьшей всеобщностью, явля
ется в своем собственным смысле непреклонным и вне
родовым. Каково происхождение этого падежа, случая 25
языка, этого косвенного способа, посредством которого
язык задает свой собственный смысл? Другой — это не
собственное имя, хотя его анонимность и указывает толь
ко на неименуемый источник всякого собственного име
ни. Нужно было бы терпеливо продумать то, что проис 30
ходит в языке, когда греческая мысль Ýôåñïí кажется
полностью выдохнувшейся перед alterhuic, теряя, каза
лось бы, всякуя силу властвовать над тем, что одна она
только и может позволить понять, скрыв другого как
инаковость (другое вообще), тогда как оно, в свою оче 35
редь, открывает этой мысли неуничтожимое ядро ее
смысла (другой как другое лицо <autrui>). Нужно было
бы продумать сообщничество этого скрытия и этого
(пред)понимания, выстраиваемого вовсе не внутри поня
тийного движения, поскольку французское слово autrui 40
не обозначает просто отдельный вид рода «другой» <au
tre>. Нужно было бы подумать над этой мыслью о дру
гом вообще (не являющемся родом), греческой мыслью,
внутри которой это невидовое отличие порождается в
164
нашей истории или производит саму эту историю. А что
могло бы обозначать слово «другой» до его греческого
определения в качестве › ôåñïí иудеохристианского
«другого лица», «ближнего»? Такой тип вопросов с са
5 мого начала отклонен Левинасом: по его мнению, только
вторжение другого лица позволяет подступиться к абсо
лютной и неуничтожимой инаковости другого. Нужно
было бы, следовательно, подумать над этим Huic друго
го <autrui>, трансценденция которого — это не транс
10 ценденция «Ты». В этом пункте появляется смысл у
противостояния Левинаса Буберу или Г. Марселю. Про
тивопоставив направляющую высоту «Вы» взаимной бли
зости «Ты», Левинас, похоже, в своем размышлении о
Следе направляется к философии Ille, Il, философии
15 «Его» (то есть философии ближнего как дальнего, дале
кого чужака, согласно исходной двузначности того, что
переводится как «ближний», которого нужно возлю
бить). Философия «Его», который не безличный объект,
противопоставленный «Тебе», но невидимая трансцен
20 денция другого25. Если выражение, выражаясь на лице,
не является откровением, тогда неоткровенное выража
ется по ту сторону всякой тематизации, всякого консти
Письмо и различие
Насилие и метафизика
логия фундаментальной?»: «Нагота лица — это не сти
листическая фигура». Все в той же форме негативной
теологии показано, что нагота лица не может быть даже
открытием, поскольку открытие всегда относится к «ок
ружающей полноте». Само слово «нагота» должно, сле 25
довательно, разрушиться после того, как оно указало за
пределы самого себя. Вокруг этого утверждения могло
бы быть развернуто отдельное прочтение и исследование
«Тотальности и бесконечности». Нам кажется, что это
утверждение весьма — быть может, даже слишком — 30
имплицитным образом поддерживает решающее разде
ление между Лицом и «Той стороной лица», как называ
ется раздел, трактующий наряду с «Феноменологией
Эроса» вопросы Любви, Плодовитости и Времени. Эта на
гота лица, слова и взгляда, не будучи ни теорией, ни тео 35
ремой, предложена и выставлена как нищета, как требо
вательная мольба, как немыслимое единство слова,
которое может оказать себе помощь, и взгляда, эту по
мощь просящего.
Асимметрия, отсутствие света, приказ оказались бы 40
самим насилием и несправедливостью — а только так их
обычно и понимают, — если бы другой был лишь нега
тивным определением того же самого, тождественного
(конечного или бесконечного). Но мы видели, что он не
166
является ничем подобным. Бесконечное (как бесконечно
другой) не может учинить такое же насилие, как тоталь
ность (которая для Левинаса всегда определена, всегда
ограничена неким выбором, изначальным решением дис
5 курса как конечная тотальность, так что для него то
тальность означает только конечную тотальность. Такое
определение оказывается всегда некоей аксиомой, при
нятой по умолчанию). Поэтому только Бог не дает миру
Левинаса быть миром самого наихудшего и голого наси
10 лия, миром самой безнравственности. Описываемые Ле
винасом структуры живого неприкрытого опыта — это и
структуры мира, в котором буйствовала бы война (какое
странное сослагательное наклонение!), если бесконечно
другой был бы не бесконечным, если бы случайно он ока
15 зался просто голым, конечным и одиноким человеком. Но
и в этом случае, как, несомненно, сказал бы сам Левинас,
уже не было бы войны, поскольку не было бы ни лица, ни
истинной асимметрии. Не было бы более и речи о живом
опыте, в котором Бог уже начал говорить. Иначе говоря,
20 в мире полностью признанного лица (признанного как тo,
что не принадлежит миру) вовсе не было бы никакой вой
ны. В мире же, где лицо было бы полностью забыто, где
Письмо и различие
15
Имя Бога часто поминалось, но этот опыт и возврат
к «самим вещам» как отношению к бесконечно(му) дру
гому не является теологическим, даже если он один толь
ко и может затем обосновать теологический дискурс,
который до сих пор «неосторожно трактовал идею от 20
Насилие и метафизика
ношения твари с Богом в терминах онтологии» (ТБ).
В возвращении к самим вещам обнаруживается основа
ние метафизики — как ее понимает Левинас — и общий
корень гуманизма и теологии: подобие между челове
ком и Богом, лицом человека и Ликом Бога. «…Другой 25
похож на Бога» (ibid.). В этом подобии слово человека
может подняться к Богу — такова почти неведомая ана
логия, составляющая само движение речи Левинаса о
речи. Аналогия как диалог с Богом: «Речь — это речь с
Богом… Метафизика — это сущность такого языка, об 30
ращенного к Богу». Речь с Богом, а не в Боге, не причас
тие. С Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теоло
гии. Асимметрия моего отношения с другим, «эта кривая
интерсубъективного пространства указывает на боже
ственное направление всякой истины». Она — быть мо 35
жет, «само присутствие Бога». Присутствие как разде
ление, присутствиеотсутствие — таков еще один разрыв
с Парменидом, Гегелем и Спинозой, которых могла бы
уничтожить уже сама «идея творения ex nihilo». При
сутствие как разделение, присутствие как подобие, но 40
подобие, которое не будет чемто вроде «онтологиче
ской меты» «мастера, запечатленной в произведении»
(Декарт) или на «существах, сотворенных по его образу
и подобию» (Мальбранш)27, то есть подобие, которое
168
нельзя понять ни в терминах соединения и познания, ни
в терминах причастия и воплощения. Подобие, которое
ни знак, ни эффект Бога. Ни знак, ни эффект не выхо
дят за пределы тождественного. Но мы находимся «в
5 Следе Бога». Это предложение рискует оказаться несо
вместимым со всеми отсылками к «самому присутствию
Бога». Оно рискует обратиться в атеизм: что, если Бог —
это эффект следа? Что, если идея божественного при
сутствия (жизни, существования, парусии), имя Бога —
10 это лишь движение стирания следа в присутствии? Речь
идет о том, чтобы узнать, позволяет ли след мыслить
присутствие в своей системе, или же истинен обратный
порядок. Он, без сомнения, и есть истинный порядок.
Но под вопросом здесь оказывается как раз сам поря
15 док истины. Мысль Левинаса всегда удерживается меж
этих двух положений.
Лик Бога навсегда скрывается, показываясь. Так в
единстве их метафизического значения оказываются со
бранными в самой сердцевине опыта, обнажаемого Ле
20 винасом, различные призывы Лика Яхве, который сам по
себе никогда, конечно, не именован в «Тотальности и бес
конечности». Лик Яхве — это всецелая личность и пол
Письмо и различие
Îá èçíà÷àëüíîé ïîëåìèêå
Насилие и метафизика
во «Времени и другом» были, казалось бы, изгнаны кате
гории Тождественного и Другого вместе с «родовой ло
гикой». Они, как будто бы, не достигали оригинальности
опыта, к которому хотел привести нас Левинас: «Космо
су, то есть платоновскому миру, противопоставляется 25
25
мир духа, в котором заключения эроса не сводимы к ро
довой логике, в которой “я” заменяется на “тождест
венное”, а “другой” на “другое”». Но в «Тотальности и бес
конечности», где категории Тождественного и Другого
снова обретают свою силу, vis demonstrandi и вся энер 30
30
гия разрыва с традицией сосредоточены именно в этом
приравнивании «Я» Тождественному и «Другого лица»
Другому. Не используя сами эти термины, Левинас часто
предостерегал нас против смешения тождественности и
самости, Тождественного и Я, idem и ipse. Это смешение, 35
35
непосредственно выполняемое греческим понятием áõôüò
и немецким selbst, не может столь же произвольно про
изойти во французском, становясь тем не менее и несмот
ря на все более ранние предостережения, чемто вроде
принятой по умолчанию аксиомы «Тотальности и 40
40
бесконечности»29. Мы уже видели: для Левинаса не может
быть внутреннего различия, фундаментальной и подлин
ной инаковости в Я. Если ранее внутреннее пространст
во, исходное отделение и тайна позволили порвать с клас
170
сическим использованием греческих понятий Тождест
венного и Другого как Иного, то теперь сплавленность
Тождественного и Я (ставшая гомогенной себе и, в то же
время, однородной с понятием как конечной тотально
5 стью) позволяет распространить одно и то же обвинение
как на греческую философию, так и на наисовременней
шие формы философии субъективности, которые тща
тельнейшим образом отличают, как это делал и Левинас,
Я от тождественного и Другого от иного. Если не уде
10 лить внимания этому двойному движению, этому продви
жению, которое, казалось бы оспаривает свою собствен
ную возможность и свой первый этап, то можно было бы
упустить всю оригинальность этого протеста против по
нятия, государства и тотальности — ведь он высказыва
15 ется не во имя, как это обычно бывает, субъективного
существования, но против него. Одновременно против
Гегеля и против Кьеркегора.
Левинас часто предостерегает нас против этого столь
соблазнительного смешения его антигегельянства с субъ
20 ективизмом или экзистенциализмом кьеркегоровского
образца, которые для него остаются все теми же форма
ми насильственного и дометафизического эгоизма: «Не
Письмо и различие
Насилие и метафизика
ли до языка и вне его) состоит в том, чтобы формально и
на тематически выделенном уровне поставить пробле
му отношения между принадлежностью и прорывом,
проблему закрытия. Формально, то есть как можно бо
лее актуально, наиболее формальным и формализован 25
ным образом: не в логике, иначе говоря, в философии, но
в некотором вписанном описании, во вписывании отно
шений философии и нефилософского, в чемто вроде
неслыханной графики, внутри которой философия обла
дала бы лишь одной частной функцией. 30
Добавим, чтобы отнестись к нему со всей возмож
ной справедливостью, что Кьеркегор коечто понимал в
отношениях с неуничтожимостью СовсемДругого, при
чем не в посюстроннем пространстве эгоизма и эстетики,
а в религиозной потусторонности, на стороне Авраама. 35
Поскольку же надо дать слово Другому, разве он не ви
дел в Этике, моменте Категории и Закона, забвение в бе
зымянности субъективности и религии? На его взгляд,
этический момент — это гегельянство, и он это даже так
прямо и говорит. Что не мешает ему повторно переосно 40
вать этику и упрекнуть Гегеля в том, что он не построил
мораль. В левинасовском смысле Этика — это Этика без
закона, без понятия, которая может сохранить свою чис
тоту ненасилия только до своего определения в поняти
172
ях и законах. Мы не пытаемся выдвинуть некие возраже
ния: не будем забывать, что Левинас не собирается пред
лагать нам законы или моральные правила, он желает
определить не какуюнибудь одну мораль, но сущность
5 морального отношения вообще. Это определение, впро
чем, не дано как теория Этики, речь, скорее, идет об Этике
Этики. В данном случае важно то, что она не могла бы
дать место какойнибудь одной определенной этике, оп
ределенным законам, не отрицая и не забывая сама себя.
10 Впрочем, располагается ли эта Этика Этики по ту сторо
ну от всякого закона? Не является ли она Законом зако
нов? Связностью, разрывающей связность речи, направ
ленной против связности? Бесконечным понятием,
скрытым в протесте против понятия?
15 Если сближение с Кьеркегором, несмотря на все пре
достережения Левинаса, столь часто влекло нас, мы все
таки ощущаем, что по своей сущности и в своем первона
чальном вдохновении его протест против гегельянства
чужд протесту Кьеркегора. Зато столкновение мысли
20 Левинаса с антигегельянством Фейербаха и, в особенно
сти, Ясперса, так же как и с антигуссерлианством послед
него, должно было бы, как нам кажется, открыть более
Письмо и различие
Насилие и метафизика
абсолютная, бесконечная внешность — это внешность
Другого, которая уже не относится к пространству, по
тому что оно есть место Тождественного. А это значит,
что Место — это всегда место Тождественного. Но по
чему тогда все еще нужно использовать понятие «внеш 25
ности» (которое, если только оно — не алгебраический
x, упрямо отсылает к пространству и свету), чтобы обо
значать непространственное отношение? А если всякое
отношение пространственно, то зачем все еще обозначать
в качестве (непространственного) «отношения» уваже 30
ние, высвобождающее другого? Почему необходимо вы
черкивать это понятие внешности, не стирая его полно
стью, не делая его нечитаемым, говоря, что его истина —
это неистина, что настоящая внешность не относится к
пространству, то есть не является внешностью? То, что 35
необходимым оказывается выражение на языке тоталь
ности самого исхода бесконечного из этой тотальности,
высказывание Другого на языке Тождественного, мыш
ление настоящей внешности как невнешности, то есть
посредством все той же структуры Внешнего–Внутрен 40
него; то, что приходится ютится в развалившихся мета
форах, одеваться в лоскуты традиции и сети дьявола —
все, быть может, говорит за то, что нет ни одного фило
софского дискурса, который не должен был бы вначале
174
переселиться в структуру Внутреннего–Внешнего. Это
перемещение из места в Место, в саму пространствен
ность, эта метафора единородны философскому дискур
су. Прежде чем стать риторическим приемом, метафора
5 является возникновением самого языка. А философия —
это и есть этот язык; в лучшем случае, она не может ни
чего, кроме как говорить на этом языке (в некотором
странном смысле самого этого выражения), высказывать
саму метафору, то есть мыслить ее в молчаливом гори
10 зонте неметафоры, Бытия. Таково пространство как
рана и конечность рождения (конечность всякого рож
дения), без которого язык не мог бы вообще быть откры
тым, без которого нельзя было бы говорить ни о истин
ной, ни о ложной внешности. Следовательно, можно,
15 используя слова традиции, изнашивая их, стирая их как
вышедшую из употребления старую обесцененную моне
ту, можно говорить, что настоящая внешность — это не
внешность, не являющаяся и внутренним, можно писать
вычеркиваниями и вычеркиваниями вычеркиваний, но
20 вычеркивание пишет, попрежнему рисует в пространст
ве. Нельзя стереть синтаксис Места, архаическая надпись
которого не написана на металле языка: она и есть сам
Письмо и различие
Насилие и метафизика
ке; в таком случае, необходимо было бы продумать то,
что Лейбниц различал терминами «гражданского языка»
и «ученого» или философского языка. Более терпеливо
продумать этот неуничтожимый, несмотря на все рито
рические усилия философов, заговор между языком по 25
вседневной жизни и философским языком, или же меж
ду последним и некоторыми историческими языками.
Некоторая неискоренимая натуральность, некоторая
прирожденная наивность философского языка могла бы
быть показана на всех спекулятивных понятиях (исклю 30
чая, конечно, эти непонятия, которыми являются имя
Бога и глагол Быть). Философский язык принадлежит к
системе языка (языков). Изза такого неспекулятивного
родства в философский язык всегда привносится неко
торая двусмысленность. Поскольку она является врож 35
денной и неотделимой, необходимо, быть может, чтобы
философия приняла эту двусмысленность, помыслила ее
и в ней, приняла раздвоенность и различие в спекуляцию,
в саму чистоту философского смысла. Нам кажется, что
никто глубже Гегеля не попытался этого сделать. Тогда 40
для каждого понятия необходимо было бы проделать —
не пользуясь наивно категориями удачи, счастливого
предназначения или случайной встречи — то, что было
им проделано для немецкого понятия Aufhebung, дву
176
смысленность и сам факт присутствия которого в немец
ком языке расценивается Гегелем, как отрадные: «Auf
heben обладает в языке двойным смыслом — смыслом со
хранения, сбережения и прекращения, полагания конца.
5 Впрочем, сохранение имеет негативное значение… Лекси
чески эти два определения Aufheben могут рассматриваться
как два значения слова. Замечательно то, что язык сам по
себе пришел к использованию одного и того же слова для
двух противоположных значений. Спекулятивная мысль
10 рада (курсив наш. — Ж.Д.) обнаружить в языке слова, ко
торые уже сами по себе обладают спекулятивным смыс
лом, а таких слов немало в немецком языке» («Наука ло
гики», 1, 93–94). В «Лекциях по философии истории»
Гегель отмечает также, что «в нашем языке» единство двух
15 значений (historia rerum gestarum и res gesta) в слове Ge
schichte — это не «простая внешняя случайность».
Если, поэтому, я могу указать на несводимую (бес
конечную) инаковость другого только через отрицание
пространственной (конечной) внешности, то, возможно,
20 это означает, что ее смысл конечен, а не позитивно бес
конечен. Бесконечно другой, бесконечность Другого —
это не Другой как позитивная бесконечность, Бог или
Письмо и различие
Насилие и метафизика
мысль и язык, поскольку язык никогда не идет так же
быстро и так же далеко, как мысль. Эти вопросы не толь
ко смутили бы ее меньше, но это были бы просто ее во
просы. Поставим их иначе: стремиться нейтрализовать
пространство в описании другого, дабы освободить его 25
позитивную бесконечность — не значит ли это нейтра
лизовать существенную конечность лица (взглядаслова),
которое есть, как настаивает Левинас, тело, а не телес
ная метафора бесплотной мысли? Тело, то есть опять же
внешность, определенность места — в абсолютно бук 30
вальном значении этого слова; конечно, как начальная
точка, начало пространства, но начало, которое не имеет
никакого смысла до того, началом чего оно является, ко
торое не может быть отделено от него, от пространства,
которое им порождается и направляется — таково впи 35
санное начало. Вписывание — это написанное начало:
прочерченное и вписанное в систему, в фигуру, которой
оно больше не управляет. Иначе не было бы вообще ни
какого собственного тела. И если бы лицо Другого не
было бы таким же неотменимым образом пространст 40
венной внешностью, пришлось бы снова проводить раз
личие между словом и мыслью, душой и телом или, того
лучше, между настоящим, непространственным лицом и
его маской или метафорой, пространственным изображе
178
нием. Тогда рухнула бы вся Метафизика Лица. Повто
рим, что такие вопросы могли бы быть поставлены как
классической философией конечности (предполагающий
дуализм мысли и языка, так же как и дуализм тела и души),
5 так и самой современной мыслью о конечности. Этот
странный союз в вопросе означает, возможно, что в фи
лософии и в языке, в философском дискурсе (если толь
ко предполагать, что есть еще какойто другой), нельзя
одновременно отстаивать тему позитивной бесконечно
10 сти и тему лица (то есть неметафорического единства
тела, взгляда, слова и мысли). Нам кажется, что это един
ство лица может мыслиться только в горизонте беско
нечной (или неопределенной) инаковости как обязатель
но общем горизонте Смерти и Другого. Горизонте
15 конечности и конечности горизонта.
Все это верно, повторим, для философского дискур
са, в котором мысль самой смерти (неметафорической
смерти) и позитивной бесконечности никогда не могли
сойтись. Если лицо — это тело, то оно смертно. Беско
20 нечная инаковость как смерть не может примириться с
бесконечной инаковостью как позитивностью и присут
ствием (Бога). Метафизическая трансценденция не может
Письмо и различие
Насилие и метафизика
лософия интуитивного соединения давала право (а име
ла ли она право дать это право — это уже другой вопрос)
пройти через весь философский дискурс как через чуж
дую стихию. Но что же получается, когда мы больше не
располагаем таким правом, когда возможность метафи 25
зики — это и есть возможность слова? Когда метафизи
ческая ответственность — это ответственность языка,
поскольку «мысль состоит в том, чтобы говорить» (ТБ),
а метафизика — это язык с Богом? Как мыслить Другого,
если он высказывается только как внешность и через 30
внешность, то есть как неинаковость? Если слово, кото
рое должно учредить и поддержать абсолютное разли
чие, по своей сущности укоренено в пространстве, не ве
дающем абсолютного разделения и инаковости? Если, как
говорит Левинас, только дискурс может быть справед 35
ливым, и если, с другой стороны, всякий дискурс по сво
ей сущности удерживает в себе пространство и Тожде
ственное, не значит ли это, что дискурс прирожденно
насильственен? Что война обитает в философском лого
се, в котором только и может быть, однако, объявлен мир? 40
Различие между дискурсом и насилием30 будет в таком
случае лишь недостижимым горизонтом. Ненасилие —
телосом, а не сущностью дискурса. Нам могут возразить,
что у такой вещи, как дискурс, сущность в телосе, при
180
сутствие настоящего — в будущем. Конечно, но только
при условии, что его телос и будущее — это недискурс,
то есть мир как некоторое молчание, та сторона слова,
его особая возможность и горизонт тишины. Телос же
5 всегда обладал формой присутствия, хотя бы и будуще
го. Итак, война появляется лишь с открытием дискурса и
затухает только после его кончины. Мир как молчание —
это странное призвание языка, вызванного собой вне
себя. Но поскольку конечное молчание — это тоже эле
10 мент насилия, язык может лишь бесконечно долго стре
мится к справедливости, ведя внутри себя нескончаемую
войну. Насилие против насилия. Экономия насилия. Эко
номия, которая не может быть сведена к тому, что под
этим словом понимает Левинас. Если свет — это стихия
15 насилия, то нужно биться против света посредством не
коего другого света, дабы избежать худшего насилия,
насилия ночи и молчания, предшествующих речи и ее по
давляющих. Это бодрствование является чемто вроде
насилия, выбранного философией как наименьшее, при
20 чем философией, которая всерьез относится к истории,
то есть конечности; философией, которая с начала и до
конца (в смысле, который не допускает ни конечной то
Письмо и различие
Насилие и метафизика
язык. Его вписывание.
Î òðàíñöåíäåíòàëüíîì íàñèëèè
25
Итак, не имея возможности ускользнуть от насле
дия света, метафизика всегда предполагает феноменоло
гию, критикуя ее, в особенности, если метафизика, как в
случае с Левинасом, желает быть речью и наставлением.
А. Представляет ли метафизика эту феноменоло 30
гию только в качестве метода, техники, в узком смысле
этих слов? Нет сомнения, что, отбрасывая большую
часть прямых результатов гуссерлевского исследования,
Левинас дорожит наследием самого метода: «…Пред
ставление и развитие использованных понятий всем обя 35
зано феноменологическому методу» (ТБ, ТС). Но разве
представление и развитие понятий — это лишь одежды
мысли? Можно ли позаимствовать метод как простое
орудие? Разве сам Левинас не утверждал тридцать лет
назад, идя вслед за Хайдеггером, что метод вообще не 40
возможно изолировать? Метод всегда скрывает, и в осо
бенности в случае Гуссерля, «предвосхищение понима
ния “смысла” бытия, к которому подступаешься» (ТИ).
Левинас писал тогда: «…Следовательно, в нашем изло
182
жении мы не сможем отделить теорию интуиции как
философский метод от того, что называют онтологией
Гуссерля» (ТИ).
Но то, к чему в своем последнем основании открыто
5 отсылает этот феноменологический метод — это, как
можно было бы весьма легко показать, само решение за
падной философии, выбирающей себя после Платона в
качестве науки и теории, то есть как раз то, что Левинас
хотел бы поставить под вопрос путем и методами самой
10 феноменологии.
Насилие и метафизика
чительных жестов «Тотальности и бесконечности». Как и
для Гегеля, для Левинаса «ложнобесконечное» оказыва
ется неопределенным, негативной формой бесконечного.
Но поскольку он мыслит настоящую инаковость как не
негативность (ненегативная трансценденция), он может 25
из другого сделать истинное бесконечное, а из тождест
венного (в некоем странном заговоре негативности) —
ложнобесконечное. Гегелю (а вместе с ним и всей мета
физике, раскрывающейся и продумывающейся в нем) это
показалось бы абсолютно бессмысленным: как отделить 30
инаковость от негативности, инаковость от «ложнобес
конечного»? Как истинно бесконечное не могло бы быть
тождественным? Или, обратно, как абсолютно тождест
венному не быть бесконечным? Если бы тождественное, как
говорит Левинас, было тотальностью насилия, то это 35
означало бы, что это конечная тотальность, то есть абст
рактная, то есть отличная от иной, другая другой и т.д.
Тождественность как конечная тотальность была бы в
таком случае не тождественностью, а другим. Можно
подумать, что Левинас под именем тождественного гово 40
рит о другом, под именем другого — о тождественном и
т.д. Если бы конечная тотальность была тождественной,
она не могла бы высказываться и мыслиться как таковая
без того, чтобы не стать другой по отношению к себе
184
(такова форма войны). Если бы она этого не сделала, она
не смогла бы ни начать воевать с другими (конечными
тотальностями), ни быть насильственной. Не будучи
насильственной, он не была бы и тождественным в леви
5 насовском смысле (конечной тотальностью). Вступая в
войну — а война существует, — она, конечно, мыслится как
другой другого, то есть она подступается к другому как
другая (самость). Но, повторимся, она уже не является
тотальностью, как ее понимает Левинас. Можно ли в этом
10 языке, единственном языке западной философии, не
повторить гегельянства, являющегося не чем иным, как
самим этим языком, достигающим полного самообладания?
При таких обстоятельствах единственным действен
ным средством, не дающим увлечься Гегелем, представ
15 ляется нам в данный момент следующее: признать неот
менимость (в глубинном смысле изначальной конечности)
ложнобесконечного. В сущности, это, быть может, и
делает Гуссерль, показывая необходимость интенцио
нальной незавершенности и невозможность для созна
20 ния, поскольку оно всегда является «сознаниемо», стать
самосознанием, вернуться к себе в некоем пришествии
абсолютного знания. Но можно ли высказаться о лож
Письмо и различие
Насилие и метафизика
сравняться с ней. Даже если это интуиция или созерца
ние Бога. Сам горизонт не может быть объектом, по
скольку он является необъективируемым источником вся
кого объекта вообще. Невозможность соответствия столь
радикальна, что нет даже никакой необходимости в том, 25
чтобы изначальность и аподиктичность очевидностей
были соответствиями (см., например, «Идеи» I, § 3, «Кар
тезианские медитации», § 9 и далее). (Что не подразуме
вает, конечно, того, что Гуссерлю были вообще неведомы
частные и частным образом обоснованные очевидности 30
соответствия.) Значение понятия горизонта как раз и за
ключается в том, что он не может быть превращен в объ
ект какого бы то ни было конституирования, поскольку
работу по объективации он делает бесконечной. Как нам
представляется, гуссерлевское Когито не конституирует 35
идею бесконечности. В феноменологии никогда не было
конституирования горизонтов, но только горизонты кон
ституирования. Если же гуссерлевский горизонт обладает
формой неопределенного открытия, если он, не подра
зумевая никакого возможного завершения, дан для не 40
гативности конституирования (работы объективации),
разве тогда все это не предохраняет его самым лучшим
образом от всякой тотализации, иллюзии непосредствен
ного присутствия полноты бесконечного, в которой дру
186
гой становится тотчас же необнаружимым? Если созна
ние бесконечного несоответствия бесконечному (но и
конечному) свойственно мысли, заботящийся об уваже
нии внешнего, то трудно усмотреть, как, по меньшей мере
5 в этом конкретном пункте, Левинас мог бы разойтись с
Гуссерлем. Разве не является сама интенциональность
таким уважением? Вечной несводимостью другого к тому
же самому, но другого, как являющегося другим тому же
самому? Ведь без этого явления другого как другого не
10 было бы вообще никакого возможного уважения. Фено
мен уважения предполагает уважение к феноменально
сти. А этика — феноменологию.
В этом смысле, феноменология — это само уваже
ние, его развитие и становление языком. Вот что подра
15 зумевал Гуссерль, утверждая, что разум не может быть
разделен на теоретический, практический и т.д. (цитиро
вано выше). Это не значит, что уважение как этика про
изводно от феноменологии, что оно предполагает ее как
свою предпосылку, как высшую и главенствующую цен
20 ность. Предположение феноменологии относится к осо
бому порядку. Сама она ничему не приказывает в мир
ском (реальном или политическом) смысле приказания.
Письмо и различие
тимся далее.
35
С. Быть может, у Левинаса больше прав разойтись с
Гуссерлем по поводу первенства теории и примата соз
нания объекта? Не будем забывать, что «примат», о ко
тором здесь идет речь, является приматом объекта и объ
40 ективности вообще. В таком случае, феноменология
вообще не принесла бы ничего неизвестного, если бы ей
не удалось бесконечно расширить, обновить и сделать бо
лее гибким понятие объекта вообще. Предельная инстан
ция очевидности открыта бесконечности, то есть всем
187
типам возможных объектов, всякому мыслимому, то есть
присутствующему для сознания вообще смыслу. Никакая
речь (например, речь «Тотальности и бесконечности»,
желающая пробудить этические очевидности к их пол
ной независимости) не имела бы смысла, не могла бы 5
мыслиться и пониматься, если бы она не черпала в этом
слое феноменологической очевидности вообще. Для того,
чтобы Гуссерль оказался прав, достаточно, чтобы этиче
ский смысл просто был мыслим. Когда речь идет об эти
ке, трансценденции, бесконечности и т.д., уже предпола 10
гаются не только некоторые номинальные определения,
но и предшествующие им сущностные возможности,
управляющие понятиями. Упомянутые выражения долж
ны обладать определенным смыслом для конкретного
сознания вообще, иначе никакая речь и никакая мысль не 15
будут возможны. Эта область абсолютно «предшествую
щих» очевидностей и есть область трансцендентальной
феноменологии, в которой укоренена феноменология
этики. Эта укорененность не реальна, не обозначает ни
какой реальной зависимости, так что было бы бессмыс 20
Насилие и метафизика
ленно укорять трансцендентальную феноменологию в
том, что она в действительности бессильна породить
этические ценности и нормы поведения (или же, что в
общем означает то же самое, отменить те или иные цен
ности и нормы). Поскольку всякий определенный мыс 25
лимый смысл, всякая ноэма (например, ноэма смысла эти
ки) предполагают возможность ноэмы вообще, начало по
праву относится к феноменологии. Все по праву начина
ется с общей возможности ноэмы, которая, еще раз на
помним этот решающий пункт, для Гуссерля не есть ре 30
альный (reell) момент, не обладает, следовательно,
никаким реальным отношением ко всему, чему угодно, по
скольку все остальное может быть мыслимо только в сво
ей ноэматичности. Это, в частности, означает, что, с точ
ки зрения Гуссерля, этика реально, в своем существовании 35
и истории, не могла бы быть подвергнута трансценден
тальной нейтрализации или какимто образом подчине
на ей. Ни этика, ни что угодно другое в мире. Трансцен
дентальная нейтрализация по своему смыслу исходно
чужда всякой фактичности и существованию вообще. 40
В действительности она ни до, ни после этики. Ни до, ни
после всего, чего угодно.
Следовательно, можно говорить, сохраняя всю их
оригинальность, об этической объективности, этических
188
ценностях и императивах как объектах (ноэмах), не сво
дя их объективность к той, что ошибочно (но это не ошиб
ка Гуссерля) выставляет себя в качестве образца для обы
денного представления объективности (теоретической,
5 политической, технической, природной и т.д.). На самом
деле есть два значения теоретического: обыденное зна
чение, на которое по преимуществу и нацелен протест
Левинаса, и более скрытое, в котором подразумевается
явление вообще и в том числе явление нетеоретического
10 (в первом смысле). В этом втором смысле феноменоло
гия — это, конечно, обращенность к теории, но в той лишь
мере, в какой всякая мысль и всякий язык по праву и на
деле завязаны на такую обращенность. Феноменология
меряет эту меру. Я знаю только посредством теоретиче
15 ского знания вообще, каков смысл нетеоретического
(например, этики и метафизики в их левинасовском зна
чении) как такового, я с уважением отношусь к нему, как
оно есть в его смысле. У меня есть взгляд, чтобы признать
то, что не выглядит для самого себя как вещь, покров или
20 теорема. Я обладаю взглядом на само лицо.
Насилие и метафизика
эго вообще. Нельзя было бы ни говорить, ни обладать
каким бы то ни было смыслом совсемдругого, если бы
не было его феномена, очевидности совсемдругого как
такового. Что же касается того, что форма этой очевид
ности и этого феномена уникальна и несводима ни к од 25
ной другой, что являющееся таким образом является од
новременно как изначальная нефеноменальность — то
кто же был чувствительнее Гуссерля ко всем этим исти
нам? Даже если не желать и не мочь тематизировать дру
гого, с которым — но не «о» котором — говоришь, сама 30
эта невозможность и этот императив могут быть темати
зированы (как это делает Левинас) только при условии
некоторого явления другого как другого по отношению
к эго. Итак, Гуссерль говорит нам об этой системе, об
этом явлении и об этой невозможности тематизировать 35
личность другого. Это и есть его проблема: «Они (другие
эго) являются, однако, не простыми представлениями или
объектами, представленными мне, не синтетическими
единствами развертывающегося “во мне” процесса вери
фикации, но именно “другими”… “субъектами, направлен 40
ными на тот же самый мир”… субъектами, которые вос
принимают мир и у которых есть поэтому опыт меня, так
же как у меня есть опыт мира и в нем — опыт “других”»
(«Картезианские медитации», перевод Левинаса). Имен
190
но это явление другого как того, кем я никогда не смогу
быть, эта исходная нефеноменальность и исследуется
как интенциональный феномен эго.
b) Главное утверждение Гуссерля — а в его выделе
5 нии мы полагаемся на наиболее очевидный и как правило
не подвергаемый сомнению смысл пятой из «Картезиан
ских медитаций», общий ход который более всего напо
минает лабиринт — касается необходимо опосредующе
го характера интенциональности, направленной к
10 другому как другому. В некоторой абсолютной, оконча
тельной и существенной очевидности очевидно, что дру
гой как трансцендентально другой (другое абсолютное
начало и другая нулевая отметка в ориентации мира) мо
жет быть дан мне не изначально или лично, а только по
15 средством аппрезентации. Необходимость обращения к
аппрезентации, никоим образом не означая редукции че
рез аналогизирование и уподобления другого тому же
самому, утверждает и сохраняет разделение и неумоли
мую необходимость (необъективного опосредования).
20 Если бы я не шел к другому путем аппрезентации, если
бы я достигал его непосредственно и изначально, в
молчании и через соединение с его собственными пере
Письмо и различие
Насилие и метафизика
тупны мне в оригинале, то есть как то, что mir eigenes, при
надлежит мне. Такая трансценденция несобственного —
это уже не трансцендентность, недостижимая изза того,
что все наброски остаются частичными: это трансценден
ция Бесконечного, а не Тотальности. 25
Левинас и Гуссерль очень близки в этом пункте. Но
признавая за этим абсолютно другим как таковым (яв
ляющимся, как таковой) статус интенциональной моди
фикации эго вообще, Гуссерль дает себе право говорить
о бесконечно другом как таковом, отсылает к истоку и 30
гарантирует обоснованность своего языка. Он описыва
ет систему феноменальности нефеноменальности. Ле
винас на деле тоже говорит о бесконечно другом, но,
отказываясь признавать в нем интенциональную модифи
кацию эго — являющуюся для него тоталитарным и на 35
сильственным актом, — он лишает себя самого основа
ния и возможности собственной речи. Что позволяет ему
говорить о «бесконечно другом», если только бесконеч
но другой не является как таковой в той зоне, которую
он называет тождественным, и которая является ней 40
тральным уровнем феноменологического описания? Быть
может, возвратиться к начальной точке, от которой толь
ко и можно затем отправляться, к интенциональному
феномену, в котором другой является как другой и вхо
192
дит в язык, во всякий возможный язык — это значит пре
даться насилию, по крайней мере, стать его соучастником,
и дать право — в критическом смысле — фактическому
насилию; но речь тогда будет идти о некоторой неустра
5 нимой зоне фактичности, зоне изначального, трансцен
дентального, предшествующего всякому этическому вы
бору, предположенного самим этическим ненасилием
насилия. Есть ли какойнибудь смысл говорить о доэти
ческом насилии? То трансцендентальное насилие, на
10 которое мы ссылаемся, поскольку оно связано с фено
менальностью вообще и с возможностью языка, обнару
живается, таким образом, в самом корне смысла и логоса
еще до того, как логос оказывается вынужденным опре
делиться в риторике, психагогии, демагогии и т.п.
15 c) Левинас пишет: «Другой как другой — это не просто
alter ego. Он то, чем мне не быть» (ВД и ТБ). «Правила
приличия» и «обыденная жизнь» заставляют нас ошибоч
но полагать, что «другой познается в симпатии как другой
я сам, как alter ego» (ВД). Этогото как раз и не делает
20 Гуссерль. Он только желает признать его как другого в
форме эго, в инаковости, которая не может относиться к
вещам в мире. Если бы другой не был признан в качестве
Письмо и различие
Насилие и метафизика
описываемой им асимметрии производитель насилия
никогда не мог бы быть самим другим, но всегда только
«Я», эго, насилие без жертвы было бы также насилием без
того, кто его учинил. Все эти утверждения можно без труда
перевернуть. При этом мы вскоре заметили бы, что если 25
Парменид «Поэмы» позволяет нам верить в то, что на пути
пересекающихся исторических фантазмов ему много раз
грозило убийство; белая ужасная тень, разговаривавшая с
молодым Сократом, улыбается всякий раз, когда мы
начинаем наши серьезные разговоры о разделенном бытии, 30
о единстве, различии, тождественном и другом. В какие
дебри ушел бы Парменид, если бы мы попытались
объяснить ему, что эго равно тождественному, а Другой
может быть тем, что он есть только как абсолютно, беско
нечно другой, отстраненный от своего отношения с тож 35
дественным! Например: 1. Бесконечно другой, сказал бы
он, может быть тем, что он есть, если только он другой, то
есть «иной чем». «Иной чем» должен быть отличным от
меня. Тогда он не отвлечен от отношения с эго. Он уже не
бесконечно или абсолютно другой. Он уже не то, что он 40
есть. Если бы он был отвлечен, то он был бы не Другим, а
Тем же. 2. Бесконечно другой может быть тем, что он
есть — бесконечно другим, — лишь абсолютно не будучи
тождественным. То есть, в частности, будучи отличным от
194
самого себя, будучи другим, чем я (будучи неэго). Но если
он отличен от себя, он не есть то, что он есть. Следова
тельно, он не бесконечно другой и т.д.
Мы считаем, что подобные упражнения по своей сущ
5 ности не являются плетением словес или диалектической
виртуозностью внутри «игры Тождественного». Они оз
начают, что выражения «бесконечно другой» или «абсо
лютно другой» не могут быть одновременно высказаны и
продуманы; что Другой32 не может быть абсолютно внеш
10 ним тождественному, не перестав быть другим, и что, сле
довательно, тождественность — это не замкнутая в себе
тотальность, тождественность, играющая сама с собой и с
простой видимостью иного в том, что Левинас называет
экономией, трудом и историей. Как могла бы существо
15 вать «игра Того Же Самого», если бы инаковость уже не
была в Тождественном, подразумевая тот смысл включе
ния, который, несомненно, предается предлогом «в»? Если
бы не иное в тождественном, как могла бы идти «игра То
ждественного» — как в смысле игровой деятельности, так
20 и в смысле смещения в работающей машине или органиче
ской тотальности, в которой может образоваться зазор.
Можно было бы показать, что для Левинаса работа, всегда
Письмо и различие
15
Итак, другой не был бы тем, что он есть (близким чу
жаком), если бы он не был alter ego. Эта очевидность на
много старше «правил приличия» или иллюзий «обыден
ной жизни». Быть может, однако, Левинас рассматривает
выражение alter ego, как будто бы alter в нем было про 20
Насилие и метафизика
сто неким эпитетом (на доэйдетическом уровне) реаль
ного субъекта? Как случайную модификацию, эпитет или
определение мой реальной (то есть эмпирической) иден
тичности? Но трансцендентальный синтаксис выражения
alter ego не принимает никакого отношения существи 25
тельного к прилагательному, абсолютного к относитель
ному, в каком бы смысле их не брать. В этомто и заклю
чена вся его странность. Также как и необходимость,
относящаяся к конечности смысла: другой является аб
солютно другим лишь будучи эго, то есть, в некоторым 30
смысле, будучи тем же, что я. И обратно: другой как res
одновременно и менее другой (не абсолютно другой), и в
то же время не тот же, что я. Более и менее другой — ра
зом, что некоторым образом предполагает, что абсолют
инаковости является тождественным. Это противоречие 35
(в терминах формальной логики, которой, по крайней
мере в одном пункте, следует Левинас, когда отказыва
ется называть другого alter ego), эта невозможность пе
ревести мое отношение к другому на связный рациональ
ный язык, это противоречие и эта невозможность не суть 40
знаки «иррационализма»: знак, скорее, того, что здесь
уже не хватает пригодной для дыхания связности Лого
са, что у мысли перехватывает дыхание в области начала
языка как диалога и различия. Это начало как конкрет
196
ное условие рациональности менее всего является ирра
циональным, хотя оно и не может быть включено в язык
и понято в нем. Это начало — вписанная вписанность.
Таким образом, всякая редукция другого к реально
5 му моменту моей жизни, сведение его к статусу эмпири
ческого alter ego является той возможностью или, скорее,
эмпирической случайностью, называемыми насилием,
которые предполагают необходимые эйдетические отно
шения, на которые и было нацелено гуссерлевское опи
10 сание. Напротив, подходить к эгоорганизации другого
как к самой его инаковости — это самый мирный жест из
всех возможных.
Мы не говорим, что это абсолютно мирный жест.
Мы скажем, что это — экономический жест. Существует
15 доэтическое трансцендентальное насилие и асимметрия
вообще, начало которых заключено в тождественном, в
конечном счете предоставляющем возможность обрат
ной асимметрии, тому этическому ненасилию, о котором
говорит Левинас. В самом деле, либо существует одно
20 лишь тождественное, так что оно даже не может про
явиться и учинить насилие (чистая конечность или бес
конечность), либо существует тождественное с иным, так
Письмо и различие
Насилие и метафизика
цендентального анализа отношений между эго и alter ego
вообще, между различными началами мира вообще. То,
что другой является другим только лишь в отношении к
тождественному, — это очевидность, которую грекам не
было нужды признавать в подтвердившей ее позднее 25
трансцендентальной эгологии, так же как и то, что наси
лие — это начало смысла и речи в царстве конечности33.
Различие между тождественным и иным, которое не про
сто одно различие из многих других, не имеет никакого
значения в бесконечности, если только не говорить вме 30
сте с Гегелем и в противовес Левинасу о беспокойстве
бесконечного, которое само себя определяет и отрица
ет. Насилие, конечно, появляется в горизонте идеи бес
конечного. Но этот горизонт принадлежит не бесконеч
но другому, но тому царству, в котором больше не будет 35
места различию и разнесению между тождественным и
иным, то есть царству, в котором не будет никакого смыс
ла и у самого мира. И, прежде всего, потому, что не будет
никакого смысла и феноменальности вообще. Бесконеч
но другой и бесконечно тождественное, если только эти 40
слова имеют значение для конечного существа — это одно
и то же. Сам Гегель признавал негативность, тревогу и
войну в абсолютно бесконечном только как движение его
собственной истории, направляющееся к конечному при
198
мирению, в котором инаковость окажется абсолютным
образом снята, если не удалена, в парусии34. Как истол
ковать необходимость мыслить факт того, что вначале
было целью, в случае того, что называют концом исто
5 рии? А это значит задать себе вопрос, что значит мыс
лить другого как другого, не является ли в этом уникаль
ном случае свет, освещающий его «как такового», самим
сокрытием. В уникальном случае? Нет, необходимо пе
реопределить термины: «другой» — это имя, «другой» —
10 это смысл этого немыслимого единства света и ночи.
«Другой» означает феноменальность как сокрытие. Быть
может, речь идет о «третьем пути, исключаемом этими
противоречиями» (откровение и сокрытие, «След Друго
го»)? Но этот путь только и может быть явлен и высказан
15 как третий. Если назвать его следом, то это слово может
возникнуть в качестве той метафоры, философское про
яснение которой будет без конца отсылать к «противо
речиям». Иначе не будет явлена и его оригинальность,
отличающая его от Знака (этот термин условно принят
20 Левинасом). Нужно заставить ее явится. Сам феномен
предполагает свою изначальную затронутость знаком.
Итак, война прирожденна феноменальности, она
Письмо и различие
Насилие и метафизика
анской философии бесконечности, не ставящей вопроса
об ответственности собственной конечной философской
речи. Верно, что передача этой ответственности Богу —
это не отречение от нее, покуда Бог не является конеч
ной третьей стороной: так мыслимая божественная 25
ответственность не исключает и не преуменьшает цело
стности моей ответственности как ответственности ог
раниченного в своей конечности философа. Эта переда
ча как раз требует ее и призывает как свою цель и начало.
Но сам факт несовпадения этих двух ответственностей 30
или несовпадения одной и той же ответственности с са
мой собой — представляемый как история или тревога
бесконечного — еще не является темой для докантиан
ского — следовало бы даже сказать «догегельянского» —
рационализма. 35
Так наши вопросы будут решаться до тех пор, пока не
будет снята абсолютно исходная очевидность, заключаю
щаяся, по выражению Левинаса, в «этой невозможности для
меня не быть собой», даже когда я выхожу к другому, без
чего я, однако, вообще не мог бы выйти из себя; «невоз 40
можность», о которой Левинас точно говорит, что она
«трагическое основание я — факт, заключающийся в том,
что я приковано к своему бытию» (СС). И факт того, что
Я знает об этом. Это знание — первая речь и первое слово
200
эсхатологии, то, что позволяет говорить с другим и разре
шает разлуку. И это не просто одно возможное знание, это
знание как таковое. «Это бытиевсегдаоднимивтоже
времявсегдадругим является фундаментальной характе
5 ристикой знания» (Шеллинг). Ни одна философия, ответ
ственная за свой язык, не может отказаться от самости
вообще, и менее всего — философия или эсхатология раз
деления. Между изначальной трагедией и мессианским три
умфом располагается философия, в которой насилие через
10 знание обращается само на себя, в которой является изна
чальная конечность, а другой уважается тождественным и
в тождественном. Эта конечность является в вопросе — по
необходимости всегда открытом — как философском вопро
се вообще: почему существенная, несводимая, абсолютно
15 общая и ничем не обусловленная форма опыта и выхода к
другому — это все та же форма эго? Почему невозможен и
немыслим опыт, который не был бы прожит как мой (про
жит для эго вообще, в его эйдетикотрансцендентальном
значении)? Такое невозможное и немыслимое суть преде
20 лы разума вообще. Иначе говоря — почему конечность?
Если, как это уже сказал Шеллинг, «форма эго является об
щим принципом конечности». Почему Разум? Если верно,
Письмо и различие
Насилие и метафизика
о чем могут подумать как о богохульстве, но, напротив,
должен видеть саму проблему. Как и по отношению к al
ter ego, “действие сознания” здесь не означает того, что я
будто бы изобретаю и создаю саму эту высшую транс
цендентность»37. Реально Бог зависит от меня не более, 25
чем alter ego. Но смысл существует только для эго вооб
ще. Это значит, что божественность Бога должна обла
дать смыслом для эго вообще, прежде всякого атеизма
или веры, всякой теологии, всякого языка о Боге или с
Богом. Отметим мимоходом, что это «субъективное ап 30
риори», признанное трансцендентальной феноменологи
ей, — единственная возможность не дать пройти тотали
таризму нейтрального, безличной «абсолютной Логике»,
эсхатологии без диалога и всему тому, что условно, очень
условно, помещается под марку гегельянства. 35
Вопрос о трансцендентальной прафактичности эго
структуры может быть более глубоко затронут в контексте
прафактичности «живого настоящего». Ведь эгологическая
жизнь (опыт вообще) имеет в качестве своей несводимой и
абсолютно универсальной формы живое настоящее. Нет 40
опыта, который мог бы быть прожит иначе, чем в настоящем.
Эта абсолютная невозможность жить иначе, чем в нас
тоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое
как предел разума. Понятие прошлого, смысл которого не
202
мог бы быть помыслен в форме (прошедшего) настоящего,
отмечает невозможное–немыслимое–невысказываемое не
только для философии вообще, но и для мысли бытия,
которая пожелала бы сделать шаг в сторону от философии.
5 Это понятие становится, однако, темой в том размышлении
о следе, которое было объявлено в последних работах
Левинаса. В живом настоящем, понятие которого одновре
менно и самое простое, и самое сложное, может консти
туироваться и появиться в качестве самой себя любая
10 темпоральная инаковость: другое прошлое настоящее,
другое будущее настоящее, другие абсолютные начала,
вновь проживаемые в их интенциональной модификации, в
актуальности и единстве моего живого настоящего. Толь
ко актуальное единство моего живого настоящего позво
15 ляет другим настоящим (другим абсолютным началам)
явиться такими, как они есть, в том, что называют памятью
или предвосхищением (задействованным на самом деле в по
стоянное движение темпорализации). Но в то же время
только инаковость прошлых и будущих настоящих дает
20 возможность существовать абсолютной идентичности
живого настоящего как самотождественности нетождест
венного себе. Взяв за отправной пункт «Картезианские
Письмо и различие
Насилие и метафизика
например, что вопрос о насилии конечности может быть
поставлен только из другого конечности или идеи
бесконечности), не начиная нового разговора, который
снова оправдает трансцендентальную феноменологию. Но
сама нагая открытость вопроса, молчаливое его открытие 25
ускользает от феноменологии как начала и конца логоса.
Это молчаливое открытие вопроса об истории и конеч
ности как насилии позволяет явиться истории как таковой;
оно есть обращение (к) эсхатологии, которая скрывает свое
собственное открытие, покрывает его шумом, как только 30
начинает определяться и высказываться. Это открытие
является открытием вопроса, поставленного в обращении
трансцендентальной асимметрии философии как логосу,
конечности, истории и насилию. Это окликание грека не
греком, идущее из глубины молчания, из внелогического 35
волнения слова, из вопроса, который может высказаться,
лишь забываясь в языке греков, забываясь только на этом
языке. Странный диалог между словом и молчанием.
Странное сообщество молчаливого вопроса — сообщест
во, о котором мы говорили выше. Это та точка, где невзирая 40
на все недоразумения по поводу буквального смысла гус
серлевского замысла, феноменология и эсхатология могут
бесконечно начинать свой диалог, касаясь и призывая друг
друга к молчанию.
204
Îá îíòîëîãè÷åñêîì íàñèëèè
40
205
jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mögliches Sein
von Realen umzudeuten, daran scheitern, dass Möglich
keiten selbst wieder ideale Gegenstände sind. So wenig in
der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allge
meinen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten. 5
«В общем, каждая попытка истолковать бытие идеально
го как возможное бытие реального терпит явную неудачу,
поскольку сами возможности являются в свою очередь
идеальными предметами. Так же, как нельзя найти в
реальном мире чисел вообще или треугольников вообще, 10
не найдешь в нем и возможностей.»40 Смысл бытия уже
должен быть помыслен до любого своего определения в
частных регионах бытия, чтобы можно было отличать
идеальное, которое существует, от реального, которого
нет, и от выдуманного, которое принадлежит к области 15
возможного реального. («Естественно, что мы никоим
образом не собираемся помещать бытие идеального на
тот же уровень, что мыслимое бытие выдуманного или
абсурдного бытия»41. Можно было бы процитировать
сотни аналогичных текстов.) Но если Гуссерль может 20
Насилие и метафизика
написать такое, если он, следовательно, предполагает
некоторый доступ к бытию вообще, — как ему удается
отличить свой идеализм в теории познания от метафи
зического идеализма?42 Ведь тот также предполагал не
реальное бытие идеального. Думая о Платоне, Гуссерль, 25
несомненно, ответил бы, что в метафизическом идеализме
идеальное было реализовано, субстантивировано, гипо
стазировано, как только его в его сущности перестали по
нимать через ноэму и вообразили, что оно может суще
ствовать, не будучи каким бы то ни было образом 30
мыслимо или интендировано. Такая установка в своей
основе не изменилась и позднее, когда эйдос стал ноэмой
для одного лишь Разума или Логоса бесконечного
субъекта, то есть Бога. Впрочем, в какой мере трансцен
дентальный идеализм, путь которого был задан таким 35
образом, избегает по меньшей мере горизонта этой
бесконечной субъективности? Об этом, однако, мы здесь
рассуждать не будем.
Если некогда Левинас противопоставлял Хайдегге
ра Гуссерлю, то теперь он оспаривает то, что называется 40
им «хайдеггеровской онтологией»: «Первое основание
хайдеггеровской онтологии в то же время вовсе не поко
ится на трюизме вроде того, что “чтобы познать сущее,
нужно уже понять бытие сущего”. Утверждать первен
206
ство бытия по отношению к сущему — значит уже вы
сказаться о сущности философии, подчиняя отношение
с кемто, кто является сущим (этическое отношение),
отношению с бытием этого сущего, которое, будучи без
5 личным, позволяет захватывать сущее и господствовать
над ним (в отношении знания), подчиняет справедливость
свободе» (цитировано выше). Такая онтология имела бы
значение для всякого сущего, «за исключением другого»43.
Высказывание Левинаса принижает «онтологию»:
10 хоть мысль бытия сущего и не бедна логической бедно
стью трюизма, от своей нищеты она убегает лишь для
того, чтобы убить и усмирить Другого. Таково то зауряд
ное преступление, изза которого этика попала под пяту
онтологии.
15 Как всетаки обстоят дела с «онтологией» и этим
«трюизмом» («чтобы познать сущее, нужно уже понять
бытие сущего»)? Левинас утверждает, что «первое ос
нование хайдеггеровской онтологии в то же время вовсе
не покоится» на «трюизме». Так ли это? Если трюизм
20 (truism, true, truth) — это верность истине (иначе гово
ря, бытию того, чтo оно есть и как оно есть), тогда со
всем не очевидно, что мысль (например, мысль Хайдег
Письмо и различие
Насилие и метафизика
предположен каждым понятием только так, что оно же
его и сокроет47.
Но если «онтология» — это не трюизм или, по край
ней мере, не просто один трюизм наподобие многих, если
странное различие между бытием и сущим имеет смысл, 25
является самим этим смыслом, то как можно говорить о
«первичности» бытия по отношению к сущему? Это весь
ма важный вопрос, поскольку, с точки зрения Левинаса,
именно эта предполагаемая «первичность» или главен
ство должны превратить этику в служанку «онтологии». 30
Однако порядок первичности может существовать
только между двумя определенными вещами, двумя су
щими. Поскольку бытия вне сущего не бывает — и ко
гдато Левинас весьма успешно комментировал эту
тему, — оно никак не может ему предшествовать — ни 35
во времени, ни по достоинству и т.п. Это, пожалуй, вооб
ще самый ясный пункт в мысли Хайдеггера. Потомуто
нельзя с полным правом говорить о «соподчинении»
сущего бытию или, например, этического отношения он
тологическому. Предпонимать или раскрывать имплицит 40
ную связь с бытием сущего48 — это не значит насильст
венным образом подчинять его (например, какоенибудь
лицо) бытию. Бытие — это всегда бытиеэтогосущего,
так что оно не может существовать вне его, подобно ка
208
койнибудь внешней силе, — безличной, враждебной или
нейтральной стихии. Нейтральность, которую так часто
упоминает Левинас в своих обвинениях, может быть толь
ко лишь характеристикой неопределенного сущего, без
5 личной онтической силы, понятийной общности или
принципа. Но бытие — это не принцип, не некое главное
сущее, архе, которое позволило бы Левинасу угадать под
его именем лицо безликого тирана. Мысль бытия (суще
го) исконно чужда поиску принципа или даже корня (не
10 смотря на некоторые образы, которые порой как будто
позволяют так думать), поиску некоего «древа познания»:
эта мысль, как мы уяснили, располагается по ту сторону
теории, не будучи даже ее первым словом. По ту сторону
всякой иерархии. Если любая «философия» и любая «ме
15 тафизика» всегда пытались определить первое, высшее и
истинно существующее сущее, тогда мысль бытия суще
го — это не та метафизика или первая философия. Она
даже не может называться онтологией, покуда (см. выше)
онтология — это другое имя первой философии. Не бу
20 дучи первой философией, обращающейся к первосуще
му, которое управляет всем остальным, первой вещи или
первой причине, мысль бытия не относится ни к какой
Письмо и различие
Насилие и метафизика
по себе, она, несомненно, является единственной мыслью,
к которой не может привязаться никакая антропология,
никакая этика и, в частности, никакой этикоантрополо
гический психоанализ49.
Все как раз наоборот. Она не только не является эти 25
ческим, в смысле Левинаса, насилием, но и ни одна этика
вообще, не могла бы, кажется, открыться без нее. Мысль —
или по меньшей мере, предпонимание бытия —
обуславливает (безо всякой онтической обусловленности
через начала, причины, предпосылки и.п.) признание 30
сущности сущего (например, признание когото как дру
гого, как другой самости и т.д.). Она обуславливает ува
жение другого как того, кто он есть — как другого. Без
этого признания, которое отнюдь не является познанием,
без этого «позволения быть» сущему (другому) как 35
существующему вне меня в сущности того, что он есть
(есть, прежде всего, в своей инаковости), не была бы воз
можна никакая этика. «Позволение быть» — это выраже
ние Хайдеггера, которое не означает, как, похоже, пола
гает Левинас50, позволения быть сначала в качестве 40
«объекта понимания» и уже затем, в случае другого, в
качестве «собеседника». «Позволение быть» относится ко
всем возможным формам сущего и даже к тем, которые
по своей сущности не могут быть преобразованы в «объ
210
екты понимания»51. Если к сущности другого в первую оче
редь относится его бытие в качестве «собеседника» и
«того, кого окликаешь» (ibid.), «позволение быть» даст ему
быть тем, кто он есть, признает его как окликнутого
5 собеседника. «Позволение быть» не относится преимуще
ственно и в первую очередь к безличным вещам. Позволе
ние быть другому в сущности и существовании другого
означает то, что подступает к мысли и (или) то, что мысль
подступается к тому, что такое сущность и что такое
10 существование; и что такое бытие, которое предполагает
ся ими обоими. Иначе не было бы возможно никакое
«позволение быть», и, прежде всего, позволение быть,
заключенное в уважении и в этическом приказе, обращен
ном к свободе. Насилие царило бы в такой степени, что
15 оно даже не могло бы явится и именоваться как таковое.
Также, следовательно, не может быть никакого воз
можного подчинения «отношения с сущим» «отношению
с бытием сущего». Хайдеггер подверг бы критике не толь
ко понятие отношения с бытием, так же как Левинас кри
20 тикует «отношение с другим», но и понятие подчинения:
бытие — это не высота, не господин сущего, покуда сама
высота всегда остается определением сущего. Немного
Письмо и различие
Насилие и метафизика
за исключением того, что однажды метафора была по
мыслена как метафора, то есть была разорвана как по
крывало бытия. Это мгновение — прорыв самой мысли
бытия, само движение метафоричности. Ибо этот про
рыв все еще и всегда производится в другой метафоре. Как 25
говорит гдето Гегель, эмпиризм всегда забывает по мень
шей мере одно — то, что он пользуется словом «быть».
Эмпиризм — это мысль посредством метафоры, а не
мысль метафоры и о метафоре.
По поводу «бытия» и «дыхания» позволим себе со 30
вершить некоторое сближение, значение которого не ог
раничивается историческим курьезом. В письме к X… от
марта 1638 года Декарт объясняет, что «предложение “я
дышу, следовательно, я существую” ни о чем не говорит,
если уже заранее не доказать своего существования или 35
если не подразумевать того, что я думаю, что дышу (даже
если я в этом ошибаюсь), следовательно, я существую; но
тогда сказать, что я дышу и, следовательно, я сущест
вую, можно только сказав, что я мыслю и, следователь
но, существую». Для нас здесь важно то, что значение 40
дыхания всегда остается частным и зависимым опреде
лением моей мысли и моего существования или, a fortio
ri, мысли и бытия вообще. Предполагая, что слово «быть»
происходит от слова «дышать», никакая этимология и
212
никакая филология, взятые как частные науки, не смогут
объяснить мысль, для которой «дыхание» (и любая дру
гая вещь) становится лишь одним из определений бытия.
Так, например, никакая филология не сможет объяснить
5 жест мысли Декарта. Нужно идти другими путями — или
другим прочтением Ницше, — чтобы прочертить неслы
ханную генеалогию смысла бытия.
Такова первая причина, по которой «отношение с
сущим», отношение с кемлибо (этическое отношение) не
10 может быть «подчинено» «отношению с бытием сущего
(в отношении знания)».
Насилие и метафизика
менее всего означают тоталитарное и понятийное пони
мание. То, что мы сказали о бытии, могло бы быть сказа
но и о тождественном56. Трактовать бытие (и тождест
венное) как категории или «отношение с бытием» как
отношение с категорией, которая сама могла бы (в неко 25
тором «перевертывании терминов», ТБ) быть отстране
на или подчинена другому определенному отношению
(например, этическому) — не значит ли это с самого на
чала запретить себе любое (например, этическое) отно
шение? Действительно, всякое определение предполага 30
ет мысль бытия. Иначе как придать смысл бытию как
другому, как другой самости, оригинальности существо
вания и сущности другого, ответственности, которая от
сюда следует и т.д.? «Привилегия быть ответственным за
самого себя как сущего, то есть привилегия существова 35
ния, сама по себе подразумевает необходимость понимать
бытие.»57 Если понимать бытие — это суметь позволить
быть (хранить бытие в его сущности и существовании,
будучи ответственным за это сохранение), то понимание
бытия всегда касается инаковости и особенно инаково 40
сти другого, поскольку позволить быть можно только
тому, чем сам не являешься. Если бытию всегда нужно
еще дать быть, а мыслить — это позволять бытию быть,
бытие — это другое мысли. Но, поскольку оно есть то,
214
что оно есть, только в позволениибыть мысли, а сама
мысль мыслит только в присутствии бытия, которому она
позволяет быть, мысль и бытие, мысль и другой оказыва
ются тождественны, что не значит, не будем об этом за
5 бывать, что они равны или идентичны.
Это также означает, что мысль бытия не делает из
другого вид, подводимый под род «бытие». И не только
потому, что другой «враждебен категории», но и пото
му, что бытие таковой не является. Как и другой, бытие
10 не имеет никаких связей с тотальностью — ни с конеч
ной тотальностью, тотальностью насилия, о которой го
ворит Левинас, ни с бесконечной тотальностью. Понятие
тотальности всегда соотнесено с сущим. Оно всегда ме
тафизично или теологично, так что понятия конечного и
15 бесконечного обретают свой смысл только по отношению
к нему58. Чуждое конечной или бесконечной тотальности
сущего, чуждое в смысле, рассмотренном нами ранее, но
и не являясь другим сущим или другой тотальностью су
щего, Бытие никак не может подавлять или закрывать
20 сущее и его различия. Для того, чтобы, как говорит Ле
винас, другой приказывал мне и приказывал приказывать,
необходимо, чтобы я мог позволить Другому быть в его
Письмо и различие
Насилие и метафизика
ние за онтикоонтологическим различием, видя в нем
одну лишь военную хитрость и называя метафизикой
внутрионтическое движение этической трансценденции
(уважительное движение одного сущего к другому), Ле
винас подтверждает предпосылки Хайдеггера — разве 25
тот не видел в метафизике (в метафизической онтологии)
забвения бытия и скрытия онтикоонтологического раз
личия? «Метафизика не ставит вопроса об истине самого
Бытия»61. Она мыслит бытие имплицитным образом, как
это оказывается неизбежным для каждого языка. Вот по 30
чему мысль бытия должна взять за свою отправную точ
ку метафизику и предстать вначале в форме метафизики
метафизики, задаваясь вопросом: «Что такое метафизи
ка?». Различие между имплицитным и эксплицитным оп
ределяет всю мысль целиком, так что, будучи надлежа 35
щим образом определенным, оно дает свою форму самым
радикальным разрывам и вопросам. «Верно, — говорит
также Хайдеггер, — что метафизика представляет сущее
в его бытии и, таким образом, мыслит бытие сущего. Но
она не мыслит различие Бытия и сущего.»62 40
Для Хайдеггера, следовательно, именно метафизика
(или метафизическая онтология) остается закрыта то
тальностью, трансцендируя сущее только по направле
нию к другому (высшему) сущему или бесконечной, или
216
конечной его тотальности. По своей сути эта метафизи
ка связана с тем гуманизмом, который никогда не спра
шивает, «каким образом сущность человека принадлежит
истине Бытия»63. «Неотъемлемое свойство всякой мета
5 физики открывается в том, что она “гуманистична”.»64
А то, что предлагает нам Левинас — это одновременно и
метафизика, и гуманизм. Речь идет о том, чтобы царским
путем этики подступиться к высшему сущему, к истинно
сущему («субстанции» и тому, что «в себе», — таковы вы
10 ражения Левинаса) как другому. Это сущее — человек,
определенное исходя из своего подобия Богу в своей сущ
ности человека как лицо. Не в этот ли пункт целит Хай
деггер, когда он говорит о единстве гуманизма, метафи
зики и онтотеологии? «Встреча с лицом — это, в
15 абсолютном смысле, отношение с тем, что есть. Может
быть, один только человек является субстанцией — и то
потому, что он есть лицо.» Конечно. Но только человека
от животного будет здесь самым что ни на есть классиче
ским образом отличать подобие человеческого лица и
20 лика Бога, определяя таким образом субстанциональ
ность человека. «Другой похож на Бога.» Субстанцио
нальность человека, позволяющая ему быть лицом, обос
Письмо и различие
Насилие и метафизика
принадлежит истине бытия» («Письмо о гуманизме»)?
Может, он выражался бы так: как мог бы быть возмож
ным опыт лица, как мог бы он высказываться, если бы
мысль бытия уже не была включена в него? Действитель
но, лицо — это исходное единство открытого взгляда и 25
права на слово. Но глаза и рот могут составить лицо толь
ко в том случае, если, по ту сторону нужды, они могут
«позволить быть», если они видят и высказывают то, чтo
есть, как оно есть, если они подступаются к бытию того,
что есть. Но, поскольку бытие уже есть, оно не может 30
быть просто произведено взглядом и словом, оно может
быть лишь признано ими, оно должно вызвать и оклик
нуть их самих. Нет слова без мысли бытия и без его вы
сказывания. Так как бытия нет вне сущего, оно не могло
бы явиться в качестве самого себя, если бы не возмож 35
ность слова. Само бытие может быть лишь мыслимо и
высказано. Оно современно Логосу, который сам может
быть только лишь Логосом бытия, его высказывающим.
Без этой взаимопринадлежности слова и бытия слово,
отделенное от бытия и заключенное в определенном су 40
щем, было бы, в терминологии Левинаса, одним лишь кри
ком нужды до всякого желания, жестом «я» в сфере
однородного сущего. Только когда осуществляется ре
дукция к мысли бытия или подчинение ей, «сама фило
218
софская речь» оказалась бы лишь «оплошностью, пово
дом для непрекращающейся работы психоанализа, фи
лологии или социологии, в которых иллюзия речи рас
творяется в тотальности» (ТБ). Только тогда было бы
5 перехвачено дыхание у отношения ко внешнему. Итак, ме
тафизика лица включает мысль бытия, предполагает раз
личие бытия и сущего в тот самый момент, когда она о
нем умалчивает.
10
Если это различие изначально, если мыслить бытие
вне сущего — это мыслить ничто, так что эта мысль ни
что никак не отличается от того, чтобы подойти к суще
му в самом его бытии, тогда, несомненно, мы имеем пра
15 во вместе с Левинасом сказать (выражая лишь некоторую
сдержанность по поводу словосочетания «бытие вооб
ще»), что «открытию бытия вообще предшествует от
ношение с сущим, которое выражает самого себя, а он
тологическому плану — этический» (ТБ, курсив наш. —
20 Ж.Д.). Если у этого предшествования тот самый онти
ческий смысл, который у него и должен быть, тогда та
кое утверждение неоспоримо. В самом деле, отношение
Письмо и различие
Насилие и метафизика
жение не стоит понимать через его гегелевские отзвуки:
негативность здесь не имеет начала ни в отрицании, ни в
тревоге первейшего бесконечного сущего. Быть может,
война вообще не мыслится здесь больше как негативность.
Исходное сокрытие бытия за сущим, ничем не пред 25
варяемое в онтическом порядке и предшествующее про
стой ошибке суждения, самим Хайдеггером называется,
как известно, блужданием. «Всякая эпоха мировой исто
рии — это эпоха блуждания» («Тропы»). Если бытие — это
время и история, тогда блуждание и сущность эпох неот 30
менимы. Как же, в таком случае, обвинять эту мысль не
скончаемого блуждания бытия в новом язычестве Места,
в превознесении удобного всем культа Оседлого (ТБ, ТС)?67
Поиск Места и Земли не имеет здесь, если еще нужно это
подчеркивать, ничего общего со страстной привязанно 35
стью ко своей территории, местности, с какимнибудь про
винциализмом или партикуляризмом. По крайней мере,
такой поиск столь же мало связан с эмпирическим «нацио
нализмом», как и с иудейской ностальгией по Земле, нос
тальгией, вызванной не простой эмпирической страстью, 40
а вторжением слова и обета68. Истолковать хайдеггеров
скую тему Земли и Дома как тему некоего национализма
или огораживания — не значит ли это первонаперво вы
разить некоторую аллергию — а этим словом или этим
220
обвинением Левинас играет очень часто — на саму «атмо
сферу» философии Хайдеггера? Левинас признает, что его
«размышления», вдохновляясь некогда «философией
Мартина Хайдеггера», «в силу глубокой необходимости
5 принуждены покинуть атмосферу этой философии» (СС).
Речь здесь идет о необходимости, полную законность ко
торой мы менее всего хотели бы оспаривать, предполагая
к тому же, что атмосфера никогда не может быть совер
шенно отделена от самой мысли. Но разве голая истина
10 другого не появляется по ту сторону от «необходимости»,
«атмосферы» и некоей «истории»? И кто нам об этом рас
скажет лучше самого Левинаса?
Насилие и метафизика
действует, а божественность бездейственна, ей не на что
действовать, в ней нет никакого действия и она не соби
рается предпринимать никаких действий…» (Проповедь
Nolite timere eos). Но эта божественность и здесь опре
делена как сущность триединого Бога. Когда же Майстер 25
Экхарт собирается двигаться за пределы определений,
движение, которое он очерчивает, остается, похоже, за
ключенным в рамках онтической трансценденции: «Ко
гда я сказал, что Бог — это не бытие, будучи превыше
бытия, я вовсе не усомнился в его бытии, но, напротив, 30
приписал ему высшее бытие» (Quasi stella matutina…).
Эта негативная теология остается, несмотря ни на что,
теологией, так что ее задача, по крайней мере, если по
нять ее выражения буквально, сводится к тому, чтобы
признать и высвободить неумолимую трансцендентность 35
бесконечно сущего, «бытия, которое превыше бытия и
отрицания сущности». По крайней мере, если понять ее
выражения буквально, но различие между метафизиче
ской онтотеологией, с одной стороны, и мыслью бытия
(различия), с другой, показывает как раз существенное 40
значение буквы. Покуда все проходит через движение
экспликации, буквальное различие составляет почти все
различие в мысли. Вот почему мысль бытия, когда она
выходит за онтические определения, не оказывается при
222
этом ни негативной теологией, ни даже негативной он
тологией.
«Онтологическое» предвосхищение, трансценден
ция к бытию позволяет нам, следовательно, понимать
5 друг друга, когда мы например, говорим слово «Бог»,
даже если это понимание — всего лишь тот эфир, в ко
тором может прозвучать разногласие. Эта трансценден
ция обитает в каждом языке и основывает его, а вместе
с ним — и возможность бытиявместе, возможность
10 Mitsein, которое гораздо старше тех его случайных
форм, вроде солидарности, команды или приятельства73,
с которыми его хотели смешать. Подразумеваемая всей
речью «Тотальности и бесконечности», освобождающая
диалог и встречу лицом к лицу, мысль бытия, которая
15 одна может позволить «позволить быть» другим в их
истине, оказывается, следовательно, насколько это воз
можно близкой ненасилию.
Мы не говорим, что она — чистое ненасилие. По
добно чистому насилию, чистое ненасилие — это проти
20 воречивое понятие. Противоречивое не в той логике, ко
торую Левинас называет «формальной». Чистое насилие,
отношение двух безличных существ — это и есть чистое
Письмо и различие
Насилие и метафизика
Наконец, если мы даже остаемся внутри построений
Левинаса, можно спросить, что принесет другому язык
без фразы, язык, который ничего не говорит? В «Тоталь
ности и бесконечности» сказано, что язык должен давать
другому мир. Но учитель, который наложит запрет на 25
свою фразу, не сможет ничего дать; у него будут не уче
ники, но одни лишь рабы. Одновременно для него стало
бы невозможным творчество — или литургия — как та
трата, разрывающая экономию, которую, согласно Ле
винасу, нельзя мыслить как Игру. 30
Таким образом, поднимаясь на самую большую вы
соту своего требования ненасилия, разоблачая переход
через бытие и понятие, мысль Левинаса должна была бы
предложить нам не только, как мы говорили выше, этику
без закона, но и язык без фразы. Это было бы вполне 35
последовательно, если бы лицо было одним только взгля
дом, но ведь оно еще и слово; а в слове только фраза дает
крику нужды доступ к выражению желания. Нет фразы,
которая не давала бы определений, следовательно, нет
фразы, которая не проходила бы через насилие понятия. 40
Насилие появляется вместе с артикуляцией. А сама ар
тикуляция открыта лишь (допонятийным) кругообраще
нием бытия. Само изложение метафизики ненасилия яв
ляется ее первым опровержением. Левинас, конечно, не
224
стал бы отрицать того, что всякий исторический язык
несет в себе определенный момент насилия и, следова
тельно, некоторое насилие. Но по его мнению, начало и
возможность понятия покоятся не в мысли бытия, а в даре
5 мира другому как совсемдругому (см., напр., ТБ, р. 149).
В этой изначальной возможности приношения, в своем
еще молчаливом намерении, язык, якобы, является язы
ком ненасилия (но язык ли он вообще в этом чистом на
мерении?). Насилие приходит в него лишь в истории, в том,
10 что мы назвали фразой, принуждающей его артикули
роваться в понятийном синтаксисе, открывающем путь
круговороту тождественного, подпадая под власть «он
тологии» и того, что с точки зрения Левинаса остается
понятием понятий — бытия. Таким образом, понятие
15 бытия для него — это лишь абстрактное средство, про
изведенное для дарования мира другому, тогда как сам
другой остается выше бытия. Поэтому только в своем
молчаливом начале язык, еще до бытия, мог бы быть язы
ком ненасилия. Только откуда же вообще берется исто
20 рия? Почему становится обязательной фраза? Потому ли,
что, если насильственно не оторвать это молчаливое на
чало от него самого, если решить вовсе не открывать рта,
Письмо и различие
Насилие и метафизика
раньше, сколько первое скрытое, причем эти два опреде
ления никак не противоречат друг другу. Для Левинаса же,
напротив, бытие (понятое как понятие) является первым
скрывающим, а само онтикоонтологическое различие как
будто бы нейтрализует отличие и бесконечную инаковость 25
совсемдругого. Само оно должно мыслится лишь только
при условии предположения идеи бесконечности, непред
виденного вторжения совсемдругого сущего. Совсемдру
гой должен был бы, следовательно, предшествовать раз
личию между бытием и сущим и той исторической 30
инаковости, которая им открывается. Для Левинаса, как и
для Хайдеггера, язык оказывается одновременно раскры
тием и удержанием, просветом и затемнением, для обоих
сокрытие является понятийным жестом. Но по Левинасу
понятие располагается на стороне бытия, а по Хайдегге 35
ру — на стороне онтического определения.
Эта схема не только подчеркивает противополож
ность, но и, как часто случается, позволяет догадаться о
сходстве. Сходстве двух «эсхатологий», которые с про
тивоположных сторон приходят к тому, чтобы повторить 40
и поставить под вопрос все философское приключение,
берущее начало в платонизме. Они вопрошают его изнут
ри и извне в вопросе, поставленном Гегелю, в котором
собирается и продумывается вся метафизика. Это сход
226
ство и близость предугадываются в таком типе вопросов:
с одной стороны, разве Бог (бесконечнодругоесущее)
может быть сущим, понимаемым через мысль (или, в ча
стности, через божественность) бытия? Иначе говоря,
5 может ли бесконечное быть названо онтической опреде
ленностью? Разве Бог не мыслился всегда как имя того,
что не есть высшее сущее, предпонимаемое из мысли бы
тия? Как имя того, что не может быть предвосхищено,
исходя из измерения божественного? Разве Бог — это не
10 другое имя бытия (имя, потому что не понятие), мысль о
котором должна полностью открывать различие и онто
логический горизонт, вместо того, чтобы просто угады
ваться в нем? Открытие горизонта, а не открытие в гори
зонте. Онтическая закрытость уже должна была бы
15 оказаться разбитой мыслью о бесконечном в значении
того немыслимого, которое необходимо было бы иссле
довать в пространстве того, что Хайдеггер называет ме
тафизикой и онтотеологией. И с другой стороны: разве
мысль бытия — это не мысль другого и о другом, развер
20 тываемого до того, как оказаться однородной идентич
ностью понятия и удушьем тождества? Не является ли
«внеисторичность» эсхатологии другим именем для вы
Письмо и различие
Насилие и метафизика
ветственно, восприятие бесконечного должно быть са
мым легким» («Беседа христианского философа с
китайским»). Поскольку бытие не является ничем (опре
деленным), оно необходимым образом производится в
различии (или как различие). Говорить, с одной стороны, 25
что оно бесконечно, и, с другой, что оно открывается и
производится лишь вместе, «в единстве» (in eins mit) с
Ничто («Что такое метафизика?»), так что оно «конечно
по своей сути» (ibid.), — значит ли это говорить нечто
принципиально разное? Но необходимо показать, что 30
Хайдеггер никогда не хотел сказать нечто «отличающее
ся» от классической метафизики, а само преодоление ме
тафизики не может быть новой метафизической или
онтотеологической темой. Поэтому вопрос о бытии су
щего не просто вводит наряду с другими вопросами во 35
прос о сущемБогом, но уже предполагает Бога как саму
возможность своего вопроса, как ответ в своем вопросе.
Бог должен подразумеваться всяким вопросом о Боге,
предшествуя всякому «методу» ответа на вопрос. Само
содержание мысли о Боге — это содержание бытия, о ко 40
тором нельзя поставить вопрос (если только он не постав
лен им самим) и которое нельзя определить как некое
сущее. В «Простеце» (Idiota), этом великолепном раз
мышлении Николая Кузанского, разворачивается вся эта
228
включенность Бога во всякий вопрос и, прежде всего, в
вопрос о Боге. Например:
«П р о с т е ц . Посмотри, насколько проста теологи
ческая сложность, ведь ответ всегда дается ищущему в
5 зависимости от способа постановки вопроса.
Р и т о р . Это весьма необыкновенно.
П р о с т е ц . Всякое исследование, касающееся Бога,
предполагает объект своего исследования. На всякий во
прос о Боге нужно ответить именно тем, что уже предпо
10 лагает этот вопрос. Ибо, хотя он превосходит всякое зна
чение, Бог обозначает себя каждым значением, каково бы
ни было слово, которое его выражает.
Р и т о р . Объясни это.
П р о с т е ц . Не предполагает ли вопрос о существо
15 вании Бога само понятие существования?
Р и т о р . Конечно.
П р о с т е ц . Как только ты задал вопрос “Существует
ли Бог?”, ты можешь ответить тем, что уже содержится в
вопросе, то есть он существует, поскольку он есть само
20 Бытие, предполагаемое вопросом. То же самое верно для
вопроса “Что есть Бог?”: поскольку этот вопрос предпо
лагает чтойность, ты можешь ответить, что Бог — это аб
Письмо и различие
постановкой вопроса».76
35
Делая из отношения к бесконечно другому начало
языка, Левинас в конечном счете решается предать свой
замысел в своей философской речи. Ведь она слышится и
научает, только позволив предварительно впустив в себя
40 бытие и тождественное. Это довольно классическая схе
ма осложнена метафизикой диалога и наставничества,
доказательством, которое противоречит доказуемому
самой строгостью и истинностью своего пути. Таков ты
сячу раз разоблаченный круг скептицизма, историцизма,
229
психологизма, релятивизма и т.д. Но настоящее имя это
го преклонения мысли перед Другим, этого решительно
го принятия рассогласованного рассогласования, вдох
новленного истиной, более глубокой, нежели «логика»
философского дискурса, настоящее имя этого отвраще 5
ния от понятия, трансцендентальных a priori и горизон
тов языка — это эмпиризм. В сущности, он всегда со
вершал только одну ошибку: философскую ошибку
представлять себя в качестве философии. Нужно, конеч
но, признать глубину намерения эмпиризма, скрытую под 10
наивностью некоторых его исторических выражений. Это
намерение — сон о чисто гетерологической в своем ис
токе мысли. Чистая мысль чистого различия. Эмпи
ризм — это ее философское имя, ее метафизическая пре
тензия и скромность. Мы говорим о сне, поскольку он 15
исчезает с приходом дня и восходом языка. Ктото воз
разит, что спитто как раз язык. Конечно, но тогда нуж
но снова вернуться к классике и найти какието другие
мотивы для разведения языка и мысли. Сегодня по этому
пути уже почти никто не ходит, он, быть может, даже 20
Насилие и метафизика
слишком заброшен. В том числе и Левинасом.
Усиливая тему бесконечной внешности другого, Ле
винас, таким образом, принимает план, который — бо
лее или менее скрыто — воодушевлял все жесты, назван
ные в истории философии эмпиризмом. Он принимает 25
этот план с отвагой, глубиной и решительностью, кото
рые раньше были недостижимы. Дойдя до конца своего
проекта, он полностью обновляет само понятие эмпириз
ма и выворачивает его наизнанку, предъявляя его ему са
мому в качестве метафизики. Невзирая на гуссерлевские 30
и хайдеггеровские этапы в своей мысли, Левинас не со
бирается отступать и перед самим словом «эмпиризм».
По меньшей мере, два раза он провозглашает «радикаль
ный эмпиризм, полагающийся на наставление внешнего»
(ТБ). Опыт другого (бесконечного) неотвратим, значит 35
он является «опытом по преимуществу» (ibid.). По пово
ду же смерти, которая является обязательным источни
ком такого опыта, Левинас говорит об «эмпиризме, в ко
тором нет ничего позитивистского» 77. Но можно ли
вообще говорить об опыте другого и различия? Разве по 40
нятие опыта не было всегда определяемым через мета
физику присутствия? Разве опыт — это всегда не встреча
неотменимого присутствия, то есть восприятие феноме
нальности?
230
В этом сговоре эмпиризма с метафизикой нет ниче
го удивительного. Критикуя или, скорее, «определяя» ее
одним и тем же жестом, Кант и Гуссерль вполне призна
вали их солидарность. Ее нужно было бы продумать бо
5 лее глубоко. В этом продумывании весьма далеко ушел
Шеллинг78.
Эмпиризм всегда определялся философией от Пла
тона до Гуссерля как нефилософия, как философская
претензия нефилософии, неспособной ни оправдать
10 себя, ни оказать помощь самой себе как слову. Правда,
когда эта неспособность принимается намеренно, она
оспаривает решение и последовательность Логоса (и фи
лософии) в самом его корне, вместо того, чтобы позво
лить ему себя опрашивать. Ничто, следовательно, не мо
15 жет поколебать греческий логос — философию —
сильнее этого вторжения совсемдругого, ничто не мо
жет настойчивее направлять его к своему началу, так же
как и к своей смертности, к своему другому.
Но если назвать этот опыт бесконечно другого иу
20 даизмом (а для нас это только гипотеза), то надо будет
продумать ту необходимость, в которой он оказывается,
то обязательство, принятое им, которое заключается в
Письмо и различие
Насилие и метафизика
своем втором слове (например, в «Софисте») то, что
инаковость должна обнаруживаться у самого истока
смысла, принимая инаковость вообще в сердце логоса,
греческая мысль навсегда защитила себя от всякого аб
солютно неожиданного для нее призыва. 25
Являемся ли мы евреями? Или греками? Мы живем в
различии между греком и евреем, которое, быть может,
составляет единство того, что называют историей. Мы
живем в различии и самим различием, то есть в том лице
мерии, о котором Левинас говорит, что оно «не просто 30
случайный неблаговидный недостаток человека, но глу
бокая разорванность самого мира, привязанного одно
временно и к философам, и к пророкам» (ТБ).
Греки ли мы? Или мы евреи? Кто мы? Может быть,
мы сначала (не в хронологическом, а прелогическом 35
смысле) евреи или сначала греки? Обладает ли сам стран
ный диалог между евреем и греком, сам их мир, формой
абсолютной спекулятивной логики Гегеля, живой логи
ки, примиряющей формальную тавтологию и эмпириче
скую гетерологию 79 уже после того, как эта логика 40
помыслила пророческую речь в «Предисловии» к «Фе
номенологии духа»? Или же у этого мира форма, наобо
рот, бесконечного разделения, немыслимой, невыговари
ваемой трансценденции другого? К горизонту какого
232
мира принадлежит язык, ставящий эти вопросы? Где он
черпает энергию своего вопроса? Может ли он объяснить
историческую связку иудаизма и эллинизма? Какова пра
вомочность, каков смысл связки в этом предложении са
5 мого, быть может, гегельянского из современных рома
нистов: «Jewgreek is greekwjew. Extremes meet»80?
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
10
1
Emmanuel Levinas, Théorie de l’intuition dans la phéno
ménologie de Husserl, 1re éd., Alcan, 1930; 2re éd., Vrin,
1963; De l’existence à l’existant (Fontaine, 1947); Le temp
et l’autre in «Le choix, le Monde, l’Existence» (Cahiers du
15
Collège philosophique, Arthaud, 1949); En découvrant
l’existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totali
tй et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haie, M. Nijhoff,
1961; Difficile Libertй, Essai sur le judaisme, Albin Mich
el, 1963.
20 Мы будем ссылаться также на различные статьи, назва
ния которых приведем непосредственно в тексте. Глав
Письмо и различие
Насилие и метафизика
его в качестве места своего развертывания» Heidegger,
Qu’estce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beau
fret. О том, как следует понимать эти отсылки к Греции,
см. также Chemins…, trad. W. Brokmeier.
4
Гуссерль: «Разум не терпит разделения на «теоретиче 25
8
Другой, латинский, предок будет картезианским: идея
Бесконечного открывается мысли как то, что всегда вы
ходит за ее пределы. Мы, таким образом, указываем на
25 те два единственных философских жеста, которые, бу
дучи отделенными от их авторов, были Левинасом пол
ностью приняты и признаны в качестве невиновных. Вне
этих двух прозрений вся остальная традиция под име
нем бесконечного всегда понимала только «ложнобес
30 конечное», которое не может абсолютным образом пре
взойти Тождественное, то есть это было бесконечное как
неопределенный горизонт или трансцендентность цело
Жак Деррида
го по отношению к частям.
9
См. философские и поэтические примеры, данные
35 Г. Башляром в La Terre et les Reveries du répos, p. 22 et
suiv.
10
Отношение Левинаса к Гуссерлю всегда подчиняется
этой схеме. Объективизм и превознесение теоретическо
го знания являются, якобы, тем заключением или бук
40 вой гуссерлевского текста, которые предают дух интен
ционального анализа и феноменологии. См., например,
«Интенциональность и метафизику»: «Крупное дости
жение феноменологии состоит в том, что интенциональ
ность или отношение с иным не застывает, распадаясь
235
на субъект и объект. Конечно, сам Гуссерль интерпре
тирует и анализирует это превосхождение трансценден
тальной интенциональностью интенциональности тео
ретической, сводя первую к некому другому набору
интуиций, например, к “малым восприятиям”». (Подпи 5
сался бы сам Гуссерль под такой интерпретацией своей
«интерпретации»? В этом мы далеко не уверены, но здесь
не место заниматься этим вопросом.) Затем идет описа
ние дообъектной сферы интенционального опыта, пол
ностью выходящего из себя к другому (причем по наше 10
му мнению это описание никоим образом не выходит за
пределы определенного сорта гуссерлевских описаний).
Та же самая схема в «Феноменологической технике» и в
«Тотальности и бесконечности»: «существенный урок»
Гуссерля противопоставляется его же «букве». «Какое 15
имеет значение то, что в буквально понятой гуссерлев
ской феноменологии эти непредвиденные горизонты
тоже интерпретируются как мысли, направленные на
объекты!»
11
С таким утверждением Гуссерлю, конечно, было бы не
20
легко согласиться. Точно так же можно было бы спро
Насилие и метафизика
сить, учитывается ли в анализе, посвященном полаганию
в доксе и параграфу 117 «Идей» (ТИ, р. 192), то необы
чайное расширение понятий «доксы» и «полагания»,
которое осуществил Гуссерль, уже продемонстрировав
ший заботу о сохранении всей оригинальности практи 25
Насилие и метафизика
та Платону, когда речь заходила о воспоминании. Оно,
будто бы, принадлежит к «платоновской спекуляции, от
которой Сократ отстранялся» (PostScriptum).
20
«A priori et subjectivité» in Revue de Métaphysique et de
Morale, 1962. 25
21
Manifestes philosophique, trad. L. Althusser.
22
M. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nico
las de Cues, p. 35.
23
N.R.F., déc. 1961 : «Connaissance de l’inconnu».
24
Но для МерлоПонти, в отличие от Левинаса, феномен 30
инаковости был исходно, если не исключительно, фено
меном движения темпорализации.
25
Открещиваясь от «смешного намерения «исправлять»
Бубера» (ТБ), Левинас, по существу, упрекает отноше
ние Я–Ты в том, что оно 1) является взаимным и сим 35
метричным, причиняя таким образом ущерб высоте и,
главное, разлуке и тайне; 2) является формальным, по
скольку оно может «объединять как человека с вещами,
так и Человека с человеком» (ТБ); 3) предпочитает пред
почтение, «частное отношение», «подполье» парочки, 40
«вполне самодостаточной в забвении всего остального
мира» (ТБ). Дело в том, что у самого Левинаса, несмот
ря на протест против нейтральности, всегда присутст
вовала тяга к третьему, универсальному свидетелю, лицу
238
мира, которое оберегает нас от «отвратительного спи
ритуализма» Я–Ты. Конечно, нельзя с достоверностью
утверждать, узнал ли Бубер себя в такой интерпретации.
Можно даже заметить, что он вполне предвидел подоб
5 ного рода разногласия. Разве он не уточнял, что отно
шение Я–Ты не является ни предпочтением, ни исклю
чением, всегда предшествуя подобным случайным
эмпирическим модификациям? Напротив, отношение Я–
Ты, основанное на абсолютном Я–Ты, обращающем нас
10 к Богу, открывает возможность всякого отношения к
другому. Если понимать его в его изначальной подлин
ности, то оно не оказываются ни сбивающим с толку, ни
развлекательным. Это противоречие, как и многие из тех,
которыми хотели опутать Бубера, исчезает, как говорит
15
ся в послесловии к «Я и Ты», на «высшем уровне суж
дения» и в «парадоксальном указании Бога как абсо
лютной личности»… «Бог… сообщает свой характер
абсолюта отношению с человеком, в которое он входит.
Обращаясь к нему, человек, следовательно, не должен
отвращаться ни от какого отношения между Я и Ты. Эти
20
отношения он возводит к Богу, даруя им возможность
преобразиться перед “Его ликом”.»
Письмо и различие
26
По вопросу о высоте Бога в его отношении с человеком
или ребенком, находящимися в положении лежа (напри
мер, больной на кровати или своем смертном одре), по
25 вопросу об отношении между клиникой и теологией см.,
например, Feuerbach, op. сit. р. 233.
27
Здесь нужно было бы задать вопрос именно Мальбран
шу, который тоже бился над проблемой света и лика Бога
(в особенности в X «Просветлении»).
30 28
Мы не будем выходить за пределы этой понятийной схемы.
Совершенно тщетным намерением было бы вдаваться
здесь в описания, посвященные внутреннему простран
Жак Деррида
Насилие и метафизика
такое соответствие в онтологии — это само насилие:
«конец истории» для него не в абсолютной Логике, аб
солютном соответствии Логоса самому себе, не в согла
сии в абсолютной системе, а в Мире разлуки, разделен
ности абсолютов. И обратно, разве для Э. Вейля не будет 25
Насилие и метафизика
мость. Например, нам кажется, что эти меры техниче
ской и трансцендентальной предосторожности не были
приняты К. ЛевиСтроссом, когда он в «Печальных тро
пиках», среди множества прекрасных страниц, выдви
гает «гипотезу» о том, что «первичная функция пись 25
p. 40 и далее.
48
Под выражением «бытие сущего», бывшего источником
множества разногласий, мы понимаем не бытие сущим
25 сущего (Seiendheit), как это иногда делает и Хайдеггер,
если контекст достаточно ясен, чтобы предупредить все
недоразумения, но именно бытие бытия сущим, то есть
то, что Хайдеггер называет также истиной бытия.
49
«Мысль, которая ставит вопрос о бытии — это ни эти
30 ка, ни онтология. Вот почему вопрос об отношении этих
двух дисциплин в этой области отныне становится без
основательным» («Письмо о гуманизме»).
Жак Деррида
50
«Фундаментальна ли онтология?»
51
Эта тема достаточно развита, например, в Sein und Zeit.
35 См. оппозицию Sorge, besorgen и Fursorge, р. 121 и весь
§ 26. Об антитеоретизме Хайдеггера см. в частности р. 150.
52
В пределах того же самого проблемного горизонта мож
но противопоставить ходы Хайдеггера (например, в
«Введение в метафизику. Грамматика слова “бытие”»)
40 и Бенвениста («Etre et avoir dans leurs fonctions linguis
tique» in Problèmes de linguistique generale).
53
Здесь мы могли бы сослаться на сотни отрывков из Хай
деггера. Но мы лучше процитируем самого Левинаса,
который писал: «Для Хайдеггера понимание бытия не
243
является ни чисто теоретическим актом, ни актом по
знания, подобным любому другому» (ОС).
54
И здесь нет никакой нужды возвращаться к досократи
кам. Уже Аристотель строго доказал, что бытие — это и
не род, и не причина (ср., например, «Метафизику» B, 3, 5
998 b 20). Не укрепляет ли на самом деле это доказатель
ство, проводимое в то же самое время, что и критика
Платона, план «Софиста»? Бытие, несомненно, было там
определено как один из «наиболее крупных родов» и как
самый универсальный из предикатов, но, в то же время, 10
и как то, что дает возможность вообще всякой предика
ции. В качестве возможности и начала предикации бы
тие — это не предикат или, по крайней мере, не такой
предикат, как остальные, трансцендентальный или
транскатегориальный предикат. Кроме того, если «Со 15
фист» — и в этом его главная тема — учит нас мыслить
бытие как иное иного, иное, чем то же, тождественное
себе, как то, что подразумевается всеми другими рода
ми, покуда они есть, как то, что никоим образом не за
крывает различие, но, наоборот, его высвобождает, —
20
то разве само бытие не есть только в этом высвобожде
Насилие и метафизика
нии?
55
Kant et le problème de la m étaphysique, trad. fr., p. 282.
О непонятийном характере мысли бытия см. также Vom
Wesen des Grundes, trad. fr., p. 57 и далее; Humanisme…,
tr. fr., p. 97 ; Inroduction à la métaphysique, tr. fr., p. 49 и 25
62
Ibid., p. 49. См. также р. 67, 75, 113 и т.д.
63
Ibid., p. 51.
64
35 Ibid., p. 47.
65
Мы могли бы процитировать один отрывок из «Ученого
незнания», где Николай Кузанский спрашивает себя:
«Как нам понимать творение, которое исходит из Бога
и даже во всей своей целокупности не может ничего к
40 Нему добавить?». Для иллюстрации «двойного процес
са свертывания и развертывания», «способ которого со
вершенно неведом» он пишет: «Предположим лицо, мно
гочисленные образы которого были бы как вблизи, так
и вдали (речь тут не идет о пространственном удалении,
245
но о мере причастности образа истине образца, ибо в
этомто и состоит истина причастности); в этих всераз
личных образах единого лица оно должно было бы яв
ляться всевозможными, но в то же время совершенно
непостижимыми способами, совершенно отличными от 5
простого предугадывания смысла или мысли.» (Livre II,
chap. III, in Oeuvres choisies, par M . de Gandillac, p. 115).
66
Мысль бытия — это то, что только и может позволить
сказать безо всякой наивности, редукции или богохуль
ства: «Бог, например». То есть мыслить Бога, как он 10
есть, не превращая его в объект. Но именно это для Ле
винаса, соглашающегося таким образом с представите
лями наиболее классических форм философии беско
нечности, кажется невозможным, абсурдным или
возможным лишь на словах: как мыслить то, что гово 15
рят, когда выдвигают предложение «например, Бог или
бесконечность»? Но, несомненно, понятие примера об
ладает немалыми ресурсами, чтобы защититься от тако
го возражения.
67
В страстной статье Левинаса («Хайдеггер, Гагарин и
20
мы», ТС) Хайдеггер определяется как враг техники, ока
Насилие и метафизика
завшийся в компании «врагов индустриального общест
ва», «которые почти всегда были реакционны». На это
обвинение Хайдеггер отвечал так часто и так ясно, что
лучше всего будет отослать к его собственным текстам,
в частности к «Вопросу о технике», где техника тракту 25
69
См, например, Retour, in Approche de Holderline.
70
Ibid.
71
Retour, Approche de Holerline, p. 34.
25 72
См. также Vom Wesen des Grundes, trad. Corbin, p. 91,
note I. Итак, теология, мысль о существующем в качест
ве Бога должна предполагать мысль бытия. Чтобы по
нять это движение, не обязательно ссылаться здесь на
Хайдеггера, достаточно сперва обратиться к Дунсу Ско
30 ту, которому, как известно, Хайдеггер посвятил одну из
своих самых первых работ. Для Дунса Скота мысль об
щего и однозначного бытия по необходимости предше
Жак Деррида
Насилие и метафизика
вопросу к самому Sein und Zeit. См. также Le concept du
monde chez Heidegger, где Вальтер Бимель весьма точно
и ясно противопоставляет таким интерпретациям замы
сел самого Хайдеггера (р. 90 и сл.). Добавим лишь, что
изначально «со», mit в Mitsein, указывает на структуру 25
Насилие и метафизика
торого всегда замыкается любое его приключение. Ле
винас часто занимается Улиссом (ТБ, ТС). «Мифу об
Одиссее, возвращающемся в Итаку, мы хотим проти
вопоставить историю Авраама, покидающего родину
ради еще неведомой земли и запрещающего слуге при 25
20
Письмо и различие
25
30
Жак Деррида
35
40
ным вопросом.
35 Приняв эти меры предосторожности по отношению
к плану Гуссерля, я должен теперь открыть свой план.
В самом деле, я хотел бы попытаться показать,
1) что в стороне от трезвого и благоразумного ис
пользования этих понятий сохраняется спор, который
40 упорядочивает и наделяет особым ритмом, оживляя ее,
поступь описания, причем его собственная незавершен
ность, лишая равновесия каждый крупный шаг феноме
нологии, неким неопределенным образом делает необхо
димыми новую редукцию и новое прояснение;
255
2) что этот спор, подвергая постоянной опасности
принципы самого метода, похоже — я говорю «похоже»,
потому что это всего лишь гипотеза, которая, даже не
подтвердившись, могла бы, по крайней мере, дать возмож
ность выделить оригинальные черты гуссерлевской по 5
пытки — принуждает Гуссерля выйти за пределы про
странства чистого описания и трансцендентальной
установки его исследований по направлению к метафи
зике истории, в которой устойчивая структура Телоса по
зволила бы присвоить, превращая его в некую сущность 10
и заранее ограничивая его горизонт, то дикое становле
ние, которое захватывало все больше и больше места, все
меньше ладя с феноменологическим априоризмом и
трансцендентальным идеализмом.
5
Все это развитие оказалось возможным благодаря
первоначальному различению между несколькими не
сводимыми друг другу типами структуры и генезиса:
генезисом, принадлежащим миру и трансцендентальным
10 генезисом, эмпирической, эйдетической и трансценден
тальной структурой. Задавать же следующий историкосе
мантический вопрос: «Что означает и что всегда означало
понятие генезиса вообще, исходя из которого стало воз
можным его гуссерлевское преломление? Что значит и что
15 всегда значило, несмотря на все свои смещения, понятие
структуры вообще, исходя из которого действует
Гуссерль, производя различия между эмпирическим,
эйдетическим и трансцендентальным измерениями? Како
во историкосемантическое отношение между генезисом
20 и структурой вообще?» — это не значит просто ставить
предварительный лингвистический вопрос. Это значит
ставить вопрос об исторической почве, на которой стала
Письмо и различие
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
1
Logique formelle et logique transcendentale, trad.
10
S. Bachlard, p. 119.
2
См. Recherches logiques, t. II. 1, § 31, p. 118, trad. Elie,
Kelkel, Scherer.
3
Речь идет, говорит в то время Гуссерль, «о подготовке
30
Жак Деррида
35
40
Âêðàä÷èâîå ñëîâî
Вкрадчивое слово
ность на примере, который сам при этом заключается в
феноменологические скобки. Так получается по ходу са
мого упорного жеста критики, с наибольшим уважением 25
относящегося к предельной уникальности своей темы.
Упрямо противопоставляясь друг другу по вполне нам из
вестным причинам, редукция психологическая и редукция
эйдетическая, сталкиваясь с проблемой произведения и
безумия, функционируют одним тем же образом и име 30
ют, ничего о том не зная, одну и ту же цель. То освоение
случая Арто, которое могла бы обеспечить нам психопа
тология какого угодно толка, если только предположить,
что ее прочтение достигает очевидной глубины М. Блан
шо, в конце концов привело бы к той же самой нейтрали 35
зации «этого бедного г. Антонена Арто». Приключение
которого становится в «Прибывающей книге» пример
ным. Речь здесь идет о некоем, впрочем, действительно
великолепном, прочтении «немочи» (из высказываний
Арто о самом себе), «существенной для мысли» (М. Блан 40
шо). «Он, как будто бы против собственной воли, при
коснулся в том патетическом заблуждении, из которого
происходят все его крики, к той точке, где мыслить — это
уже всегда еще не мочь мыслить, к той »немочи», если
280
пользоваться его словом, которая оказывается сущест
венной для самой мысли…» (р. 48). «Патетическое за
блуждение» — это то, что из примера возвращается са
мому Арто, что не будет удержано в расшифровке истины
5 сущности. Заблуждение — это история Арто, его след,
стертый на дороге истины. В такой трактовке заметно
влияние еще догегелевского соотношения истины, заблу
ждения и истории. «Поэзия связана с этой невозможно
стью мыслить, которая и есть мысль, — вот истина, кото
10 рая не может открыться, ибо она всегда увертывается,
вынуждая Арто испытывать себя как бы в отступлении
от той точки, где он мог бы ее на самом деле испытать»
(ibid). Патетическое заблуждение Арто: непроницае
мость примера и существования, которые удерживают его
15 вдали от истины, на которую он в отчаянии указывает —
небытие в сердце слова, «нехватка бытия», «возмутитель
ность мысли, отделенной от жизни» и т.д. Неотъемлемо
принадлежащее самому Арто — сам его опыт — может
быть безжалостно отдано критиком психологам или ме
20 дикам. «Но нам нельзя совершать ошибки, которая за
ключалась бы в том, чтобы прочесть те его точные, от
четливые и скрупулезные описания, которые он нам
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
Сблизить Арто с Гельдерлином было для М. Бланшо
тем более соблазнительно, что его текст, посвященный
Гельдерлину, «Безумие по преимуществу»3 двигается по 25
той же схеме. Постоянно утверждая необходимость из
бегать альтернативы двух дискурсов («поскольку тайна
зависит и от этого двойного прочтения события, кото
рое, однако, не умещается ни в той, ни в другой версии»,
потому что это событие, прежде всего, — это событие 30
демонического, которое «удерживается вне оппозиции
здоровья и болезни»), Бланшо сужает поле медицинско
го знания, которое упускает уникальность события и
заранее упреждает всякие неожиданности. «Для меди
цинского знания это событие только подтверждает “пра 35
вило”, не являясь ничем удивительным и соответствуя
тому, что нам известно о тех больных, перо которым дает
в долг кошмар» (р. 15). Такая редукция клинической ре
дукции оказывается редукцией к сущностям. Попреж
нему протестуя против «слишком общих… формулиро 40
вок», М. Бланшо пишет: «Мы не можем довольствоваться
признанием в судьбе Гельдерлина судьбы некоей, пусть
даже великой и утонченной, индивидуальности, которая,
слишком сильно возжелав чегото большого, должна
282
была дойти до точки, на которой она сломалась. Конеч
но, его участь принадлежит лишь ему, но сам он принад
лежит тому, что он выразил и открыл, что относится не
только к нему, оказываясь истиной и утверждением сути
5 поэзии… Он решает не свою судьбу, но судьбу поэзии; в
виде задачи, которую нужно исполнить, он задает себе
смысл истины... и это движение не только его, оно явля
ется исполнением самой истины, которая на некотором
уровне, не обращая на него никакого внимания, требует,
10 чтобы его частный разум стал чистой безличной прозрач
ностью, из которой нет возврата» (р. 26). Так что все по
пытки спасти уникальное оказались тщетными, оно ис
чезает из этого комментарии. И это не случайно.
Исчезновение уникального представлено как сам смысл
15 истины Гельдерлина: «…Подлинное слово, служащее по
средником, поскольку сам посредник исчез, полагает пре
дел его обособленности, возвращая его к стихии, из ко
торой он вышел» (р. 30). Такая возможность — всегда
сказать вместо «Гельдерлин» просто «поэт», — влекущая
20 растворение единичного, обусловлена тем, что единство
или единственность единичного и уникального — здесь в
виде единства безумия и произведения — мыслится как
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
«…именно он [Гельдерлин. — Ж.Д.] открывает шизоф
рению как универсальную проблему» (р. 133). Универ
сальную, а не просто человеческую, что объясняется уже 25
тем, что, только исходя из возможности шизофрении,
может быть построена антропологическая истина; это,
конечно, не значит, что возможность шизофрении могла
бы реально встретиться у других существ кроме человека,
просто она не является одним из атрибутов заранее 30
построенной и признанной его сущности. Так же, как «в
некоторых обществах доступ к Закону и Символическо
му возложен на институты, отличные от института отца»
(р. 113), которые, однако, можно понять только через
него, аналогичным образом шизофрения — это не просто 35
одно из измерений или возможностей сущего, называе
мого человеком, но та структура, которая открывает нам
истину человека. И это открытие находит для себя пример
в случае Гельдерлина. Можно было бы подумать, что
уникальное по определению не может быть примером или 40
случаем универсальной фигуры. Но ничего подобного.
Примерность противоречит уникальности лишь внешне.
Хорошо известна та двусмысленность, которая скры
вается в понятии примера, — она является источником
284
заговора между клиническим и критическим дискурсами,
между тем, кто редуцирует смысл и ценность, и тем, кто
стремится их сохранить. И это позволяет М. Фуко
сделать, в свою очередь, такое заключение: «…Гельдер
5 лин занимает уникальное и примерное место» (р. 209).
Таков случай, который хотели сделать из Гельдер
лина и Арто. Наше намерение ни в коей мере не заключа
ется в том, чтобы опровергать или критиковать принцип
такого прочтения. Оно вполне законно, плодотворно и
10 правильно, тем более что здесь оно осуществлено про
сто восхитительно, основываясь на той критической усид
чивости, которая продвигает нас далеко вперед. С дру
гой стороны, если кажется, что мы обеспокоены таким
обращением с уникальным и единственным, то, пусть нам
15 поверят на слово, мы не думаем, будто нужно в силу не
ких моральных или эстетических доводов защищать субъ
ективное существование, оригинальность произведения
или уникальность красоты от насилия понятий. И обрат
но, когда мы сожалеем о поражении или молчании перед
20 единичным, мы не предполагаем необходимости его раз
ложения, анализа или расчленения в его еще более глу
боком разбиении на отдельные составляющие. Лучше
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
мы называем целостность, предшествующую разделению
на жизнь и произведение) оказывается самим протестом
против приведения и выведения примеров. Критик и ме 25
дик должны были бы оказаться беспомощными перед
существованием, отказывающимся чтолибо значить, пе
ред искусством, пожелавшим остаться без произведений,
перед языком, отрицающим свой след. То есть различие.
Идя за проявлением, которое было не выражением, а чис 30
тым творением жизни, которое никогда не отпадало бы
от тела, чтобы впасть в существование знака или произ
ведения, объекта, Арто пожелал разрушить историю, то
есть историю дуалистической метафизики, которая бо
лее или менее открыто вдохновляла упомянутые выше 35
эссе: дуализм тела и души, тайно поддерживающий дуа
лизм слова и существования, текста и тела, и т.д. Ме
тафизику комментария, которая «позволяла» делать
комментарии, поскольку она уже управляла комменти
руемыми произведениями. То есть не театральными про 40
изведениями, как их будет понимать Арто, а уже отстра
ненными комментариями. Бичуя собственную плоть,
чтобы пробудить ее в канун этого отстранения, Арто хо
тел не дать своему слову быть прошептанным гдето вда
286
ли от своего тела.
Прошептанным, то есть, в первую очередь, скраден
ным, стянутым возможным комментатором, который
признает слово, чтобы отнести его к порядку, — поряд
5 ку либо сущностной истины, либо реальной, психологи
ческой или какойнибудь иной структуры. Первый ком
ментатор — это тот слушатель или читатель, зритель,
которым не должна быть «публика» в театре жестоко
сти5. Арто знал, что всякое слово, отпавшее от тела и стре
10
10 мящееся, чтобы его выслушали и приняли, слово, пред
лагающее посмотреть на себя, сразу же становится
украденным словом. Значением, которого я лишаюсь по
тому, что оно оказывается значением. Кража — это все
гда кража слова или текста, следа. Кража благ становит
15
15 ся тем, что она есть, только при условии, что вещь
является благом, то есть, если она получила смысл и цен
ность, будучи затронутой по меньшей мере обещанием
некоего дискурса. Было бы глупо расценивать такое ут
верждение как отказ от любой другой теории кражи, от
20
20 носись она к области морали, экономии, политики или
права. Ведь оно предшествует таким теориям, заставляя
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
я, если я — это Антонен Арто, не знаю, ни откуда оно
идет, ни кто его сказал; эта плодотворность чужого ды
25
хания оказывается немочью, то есть не отсутствием, но 25
изначальной безответственностью слова, безответствен
ностью как его силой и началом. Я отношусь к самому
себе только в этом эфире нашептанного слова, которое
утаивает от меня именно то, в соотношение с чем оно
30
меня ставит. Сознанию слова, то есть просто сознанию, 30
неведомо, кто говорит — тогда и там, где я высказыва
юсь. Это сознание, следовательно, является бессозна
тельным («В своем бессознательном я слышу других»,
1946), в противовес которому надо будет выстроить дру 35
гое сознание, которое, слыша то, что оно говорит, на 35
этот раз будет жестоким присутствием для самого себя.
Эта безответственность не может определяться ни мо
ралью, ни логикой, ни эстетикой — она является пол
ной и изначальной гибелью самого существования. Со 40
гласно Арто, вначале она проявляется в моем теле, в 40
моей Жизни, причем все эти термины необходимо по
нимать, отстранившись от тех метафизических опреде
лений и «ограничений бытия», которые отделяют душу
288
от тела, слово от жеста и т.д. Гибель как раз и состоит в
таком метафизическом определении, к которому я дол
жен подтолкнуть мое произведение, если я хочу, чтобы
оно было услышано в мире и литературе, которые, сами
5 того не зная, управляются метафизикой, чьим послан
цем оказался и Ж. Ривьер. «Здесь я попрежнему опа
саюсь двусмысленности. Я хотел бы, чтобы Вы хорошо
понимали, что речь не идет о большем или меньшем су
ществовании, которое зависит от того, что мы привык
10 ли называть вдохновением, но о полном отсутствии, о
настоящей гибели» (I , р. 20). Арто непрестанно повто
рял: начало и спешка слова, толкающие его к выраже
нию, смешивались с собственным недостатком слова са
мого по себе, с этим «неимением ничего сказать» от
15 собственного имени. «Это распыление моих поэм, эти
корявости формы, постоянное увядание моей мысли
нужно приписать не недостатку упражнений, плохому
владению инструментом, которым я пользовался, или
слабому интеллектуальному развитию, а разрушению
20 самой основы души, некоей одновременно мимолетной
и существенной эрозии мысли, попутной потере мате
риальных выгод моего развития, ненормальному разде
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
самого. Внедряясь в имя того, кто говорит, это разли
чие оказывается совсем пустяковым, чемто сделанным
тайком и украдкой — структурой мгновенного и изна 25
чального похищения, без которого никогда не вздохну
ло бы ни одно слово. Похищение происходит как изна
чальная загадка, то есть как история (áúíïò) или слово,
которое скрывает свое начало и свой собственный
смысл, никогда не говоря, откуда оно идет и куда на 30
правляется, поскольку, первонаперво, оно само этого
не знает, причем это незнание или отсутствие собствен
ного субъекта и темы, не просто прибавляется к нему
извне, но изначально его конституирует. Такое скрады
вание — это первичное единство того, что затем расще 35
пляется на сокрытие и кражу. Понимать скрадывание
исключительно или главным образом как кражу и наси
лие — это характеристика психологии, антропологии
или метафизики субъективности (сознания, бессозна
тельного и собственного тела). Нет, впрочем, никакого 40
сомнения, что эта метафизика в огромной степени за
действована в мысли Арто.
Итак, отныне тот, кого называют говорящим субъ
ектом, не будет больше тем, кто говорит или, по край
290
ней мере, тем единственным, кто говорит. Он оказыва
ется чемто неизбежно вторичным, поскольку начало
всегда уже скрадено в том организованном поле слова,
в котором он тщетно ищет свое всегда отсутствующее
5 место. Это организованное поле — не просто то, что
могли бы описать некоторые теории психического или
лингвистического факта. В первую очередь оно оказы
вается, если отвлечься от дополнительных значений это
го выражения, культурным полем, в котором я должен
10 черпать мои слова и мой синтаксис, историческим по
лем, оказавшись в котором, я должен читать по писано
му. Структура кражи уже устанавливает, устанавливая
себя, отношение слова к языку. Слово украдено — ук
раденное вначале у языка, оно оказывается украденным
15 у самого себя, то есть у вора, который заведомо поте
рял всякое право на обладание им и на его выдвижение.
Поскольку невозможно предупредить его предупреди
тельность, акт чтения прожигает дыру в акте речи и
письма. Через эту дыру я сбегаю от самого себя. Форма
20 дыры, — провоцирующая дискурс определенного вида
экзистенциализма и психоанализа, которому «этот бед
ный Антонен Арто» мог бы на самом деле подарить мно
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
всякий раз Арто подобным образом на само необнару
жимое.
Жизнь как источник настоящего вдохновения долж 25
на — если мы хотим подойти к этой ее метафизике — быть
понята как то, что располагается до той жизни, о кото
рой говорят биологические науки: «Поэтому, когда мы
произносим это слово, “жизнь”, нужно понимать, что
речь идет не о жизни, признанной через внешность фак 30
Вкрадчивое слово
моего рождения, я сам им не являюсь. С тех пор, как у
меня есть тело, я им не являюсь, следовательно, у меня
нет тела. Это лишение устанавливает и устраивает мое 25
отношение к жизни. Итак, мое тело всегда было украден
ным у меня. Кто мог его украсть, если не Другой, и как бы
он мог завладеть им с самого моего рождения, если бы
он не внедрился на мое место в животе моей матери, если
бы он не родился вместо меня, если бы я не был сворован 30
при рождении, если бы мое рождение не стащило меня
самого, «как будто бы рождение издавна воняло смер
тью» (84, р. 11). Смерть дана мысли в категории кражи.
Она не то, что мы якобы можем предвидеть как заверше
ние процесса или приключения, которое мы с уверенно 35
стью называем жизнью. Смерть — это выраженная фор
ма нашего отношения к другому. Я умираю только от
другого: изза другого, для другого и в другом. Моя
смерть представляется, со всеми возможными вариация
ми этого слова. И если я, представляясь, умираю в «ми 40
нуту конечной смерти», такое представляющее скрады
вание равным образом прорабатывает с самого начала
также и всю структуру моего существования вообще. Вот
почему в пределе «нельзя убить себя в одиночку. / Никто
294
никогда не был один, чтобы родиться. / И так же никто
не один, чтобы умереть… / …Я думаю, что всегда есть кто
то другой в минуту конечной смерти, присутствующий,
чтобы лишить нас нашей собственной жизни» («Ван Гог,
5 самоубийца общества», р. 67). Тема смерти как кражи на
ходится также в центре «Смерти и Человека» (О рисун
ке из Родеза, in 84, № 13).
И кто может быть этим великим невидимым Другим,
таинственным преследователем, всегда удваивающим
10 меня, то есть всегда становящимся моим двойником, ко
торый меня обгоняет, приходя раньше меня туда, куда я
решил идти, в качестве «этого тела, которое следило за
мной» (то есть преследовало меня), но «не следовало за
мной» (предшествуя мне), кроме Бога? «БОГ, ЧТО ТЫ
15 СДЕЛАЛ С МОИМ ТЕЛОМ?» (84, р. 108). И вот ответ:
начиная с черной дыры моего рождения Бог «очернял мое
существование / во время всей моей жизни / и все это /
только потому / что это я / был богом / настоящим богом
/ я — человек / а не так называемый дух / который был
20 лишь выбросом в небо / тела другого человека, отлично
го от меня, / который / звался / Демиургом / А мерзкая
история Демиурга / известна / Это история того тела /
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
мое значение. То, чего я стою, моя истина была у меня
стащена кемто, кто занял мое место на выходе из От
верстия, при рождении, то есть Богом. Бог — это лож 25
ная ценность, как первая цена того, кто рождается. Эта
ложная ценность стала Ценностью, потому что она все
гда служила двойником настоящей ценности, которая
никогда не существовала сама по себе или, что то же са
мое, всегда существовала до своего собственного рож 30
дения. С тех пор та изначальная ценность, праценность,
которую я должен был бы удержать в себе или, скорее,
удержать в качестве самого себя, как мою ценность и само
мое бытие, то, что у меня украли, как только я выпал из
отверстия, и что у меня продолжают воровать каждый 35
раз, когда моя часть отпадает от моего тела — это про
изведение, это экскременты, отбросы, ценность, которая
потеряла себя, не удержавшись, и что может, как извест
но, стать оружием преследования, направляемым при
случае против меня самого. Дефекация, «эта ежедневная 40
разлука со своими испражнениями, этими весьма ценны
ми частями тела» (Фрейд), является, подобно рождению,
подобно моему рождению, первой кражей, которая од
новременно обесценивает8 и замарывает меня. Вот поче
296
му история Бога как генеалогия похищенной ценности
может быть пересказана как история дефекации. «Знае
те ли вы чтото, что было бы таким же калом, как исто
рия бога…» («Театр жестокости», in 84, р. 121).
5 Быть может, Арто называет Бога Демиургом пото
му, что он замешан в начале произведения. Речь здесь идет
о метонимии имени Бога, собственного имени вора и мое
го метафорического имени: метафора, переносящая
меня — это мое обнищание в языке. Во всяком случае Бог
10 Демиург ничего не творит, он — не жизнь, а субъект про
изведений и замыслов, вор, обманщик, лгун, псевдоним,
узурпатор, противоположность настоящего художника,
тот, кто всегда лишь ремесленник, само существо лукав
ства — то есть Сатана. Я — Бог, а Бог — Сатана; и как
15 Сатана является тварью Бога («…история Бога / и его
бытия: САТАНА…» in 84), так и Бог — мое творение, мой
двойник, который проник в зазор, который отделяет меня
от моего рождения, то есть в то ничтожное пространст
во, которое открывает мою историю. Называемое
20 присутствием Бога — это только забвение этого зазора,
скрадывание самого скрадывания, которое не просто не
счастливая случайность, но само движение скрадывания:
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
крепляется лишь в эпоху метафизики чистой субъектив
ности.) Арто посвоему толкует эту метафизику, рушит
ее, когда она клевещет сама на себя, и, в качестве усло 25
вия феномена чистоты требует, чтобы мы собственноруч
но избавились от того, что нам свойственно (то есть
требует отчуждения отчуждения); в то же время он по
прежнему обращается к этой метафизике, черпает в ее
хранилище ценностей, желая быть более ей верным, чем 30
она сама, восстановив абсолютную чистоту накануне вся
кого разрыва и рассечения.
В качестве испражнения, фекальной массы, являю
щейся, как известно, метафорой пениса10, произведение,
вроде бы, должно стоять. Но произведение, подобно ис 35
пражнению, — это только материя без жизни, силы и
формы. Оно всегда падает и распадается вдали от меня.
Вот почему произведение, будь оно поэтическим или ка
кимнибудь иным, не может заставить меня стоять. Ни
когда я не смогу в нем возвыситься. Спасение, стояние, 40
бытиестоя станут возможны только в искусстве без про
Вкрадчивое слово
менного произведения — это явление суеверия. «Нужно
покончить с этим суеверием текстов и письменной по
эзии» («Театр и его Двойник», V, р. 93–94). Суеверие — 25
это, следовательно, сущность нашего отношения к Богу,
нашей загнанности этим великим невидимкой. Поэтому
сотериология проходит через уничтожение произведе
ния и Бога. Смерть Бога14 обеспечит наше спасение, по
тому что только она одна может пробудить Божествен 30
ное. Имя человека, скатологического существа, дающего
запачкать себя произведением и входящего в отношения
с Богомвором, указывает на историческое обесценива
ние неименуемого Божественного. «Это исключительно
человеческая способность. Я скажу даже, что идеи, ко 35
торые должны были бы остаться божественными, пор
тятся только изза этой человеческой заразы; не веря в
сверхприродное, божественное, изобретенное челове
ком, я считаю, что именно тысячелетнее нашествие чело
века привело к обесцениванию божественного» (ibid., 40
р. 13). Бог, следовательно, является грехом против боже
ственного. А сущность вины является скатотеологиче
ской. Мысль, которой во всей своей красе явилась скато
логическая сущность человека, не может быть ни
300
метафизической антропологией, ни гуманизмом. Эта
мысль целит поверх человека, по ту сторону метафизики
западного театра «все стремления которого… ужасно
воняют человеком, скоропреходящим и материальным че
5 ловеком, я бы сказал — человекопадалью» (IV, р. 51.
См. также III, р. 129, где письмо, полное оскорблений
«Комеди Франсез», в специально подобранных терминах
разоблачает скатологическое значение понятия и дейст
вий этого театра).
10 Изза этого отказа от метафорического застывания
в произведении и несмотря на поразительное сходство
(например, несмотря на переход по ту сторону человека
и Бога), Арто — не сын Ницше. И уж тем более Гельдер
лина. Убивая метафору (бытиестоящеевнесебявукра
15 денномпроизведении), театр жестокости бросит нас на
встречу «новой идее Опасности» (письмо Марселю
Далио, V, р. 95). Приключение Поэмы — это последний
страх, который нужно победить до приключения Теат
ра15. До того, как перейдешь в свое собственное стояние.
20 Но как театр жестокости спасет меня, как научит
моей собственной плоти? Как он помешает моей жизни
отпасть от меня? Как он воспрепятствует тому, чтобы я
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
тура всегда оказывается структурой экспроприации. Раз
деление тела на органы, внутренняя дифференциация
плоти образует ту нехватку, изза которой тело отсутст 25
вует в себе самом, выдавая и принимая себя за дух. Ведь
«нет никакого духа, одна только дифференциация тела»
(3–1947). Тело, которое «всегда старается собраться»17, те
ряет самого себя изза того, что позволяет ему функцио
нировать и выражаться, прислушиваясь, как говорят о 30
больных, и, следовательно, отклоняясь от самого себя.
«Тело — это тело, / оно само по себе / и у него нет нужды
в органах, / тело никогда не бывает организмом, / орга
низмы — это враги тела, / дела, которые делаются, про
ходят сами по себе безо всякой подмоги органов, / всякий 35
орган является паразитом, / он прикрывает паразитиче
скую функцию, / задача которой в том, чтобы позволить
жить существу, которое не могло бы существовать здесь
само по себе» (in 84, р. 101). Итак, орган вводит посторон
нее различие в само мое тело, он всегда является органом 40
моей гибели, причем эта истина настолько непоколебима,
что ни сердце, центральный орган жизни, ни половой ор
ган как первый орган жизни, не могут стать исключением:
«Таким образом, на деле нет ничего более возмутительно
302
бесполезного и избыточного, нежели орган, называемый
сердцем / который является самым грязным средством,
которое было изобретено / чтобы накачать меня жизнью.
/ Движения сердца — это не что иное, как происки, кото
5 рые постоянно направляет против меня бытие, чтобы от
нять у меня то, что я ему никогда не отдаю…» (in 84, р. 103).
И далее: «У настоящего человека нет полового органа»
(р. 112)18. Настоящий человек не имеет полового органа,
потому что он сам является полом. Как только пол стано
10 вится органом, он становится чужим для меня, он бросает
меня, приобретая таким образом наглую автономию раз
бухшего и самодостаточного органа. Это набухание пола,
ставшего отдельным органом, оказывается некоей разно
видностью кастрации. «Он говорит, что видит, насколько
15 я озабочен полом. Но я озабочен только половым орга
ном, напряженным и распухшим подобно отдельному
предмету» («Искусство и Смерть», I, р. 145).
Орган — это место гибели, поскольку его центр все
гда имеет форму отверстия. Орган всегда функционирует
20 как жерло. Тогда восстановление и переобучение мой пло
ти придут тогда, когда тело затворится в самом себе и унич
тожит структуру органа: «Я был жив / я был здесь всегда /
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
отклонялось в сторону, о нераздельном письме, то есть о
воплощении буквы и о кровавой татуировке. «После этого
письма [от Ж. Полана. — Ж.Д.], я еще месяц работал над 25
созданием вербальной, но не грамматической поэмы, и это
мне почти удалось. Но потом я отказался от этого замысла.
Мне было важно узнать о том, что стремилось внедриться
не между клеточками письменного языка, / но в ткань моей
живой души. / В нескольких словах, принесенных ножом 30
на поверхность плоти, которая влачит свое существование,
/ в воплощение, которое умирает в неярком пламени фо
наря, висящего над эшафотом…» (I, р. 9)19.
Но татуировка парализует жест и убивает голос, ко
торый ведь тоже принадлежит плоти. Она подавляет крик 35
и возможность еще не организованного слова. Позднее,
намереваясь отнять театр у текста, у суфлера и всемогу
щества извечного логоса, Арто не пожелает простона
просто предать сцену немоте. Он захочет восстановить
на ней и подчинить ей слово, которое — будучи самодос 40
таточным, огромным, агрессивным и всеприсутствующим
словом, то есть вкрадчивым словом — безмерно давило
на пространство театра. Теперь же будет нужно, чтобы —
ни в коей мере не исчезая — оно заняло подобающее ему
304
место, то есть чтобы оно сменило свою собственную
функцию — и было уже не языком слов, терминов «с оп
ределимым смыслом» («Театр и его Двойник», I, р. 142 и
далее), языком понятий, которые ограничивают мысль и
5 жизнь. Только в молчании словопределений «мы смог
ли бы лучше услышать саму жизнь» (ibid.). В звукопод
ражании будет разбужен жест, который спит в каждом
классическом слове — само его звучание, интонация и ин
тенсивность. Тогда и синтаксис, управляющий связыва
10 нием словжестов не будет более грамматикой предика
ции, логикой «ясного духа» или знающего сознания.
«Когда я говорю, что я не буду играть написанную пьесу,
я хочу сказать, что я не буду играть пьесу, основанную
на письме и слове… так что даже написанная и словесная
15 часть будут таковыми совсем в ином смысле» (р. 138).
«Речь идет не о том, чтобы отменить артикулированное
слово, но о том, чтобы придать ему примерно то значе
ние, которым оно обладает в сновидениях» (р. 121)20.
Чуждая танцу, неподвижная и монументальная как
20 определение, материализованная, то есть принадлежащая
«ясному духу», татуировка остается слишком молчаливой.
Молчаливой в молчании освобожденной буквы, которая
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
Двойнике», прорывалось тем не менее уже в «Театре
Альфреда Жарри» (1926–1930). Уже там было предписано
спуститься к той глубине проявления сил, где различие 25
органов театра (автор–текст/постановщик–актер–пуб
лика) еще не было бы возможным. А эта система органи
ческих передач, эта отсрочка могла стать возможной
только в распределении вокруг особого предмета — кни
ги или инструкции. Поэтому искомая глубина — это глу 30
бина нечитаемого: «все, что принадлежит нечитаемому…
мы хотим видеть… как оно торжествует на сцене…» (II,
р. 23). В том театральном, что нельзя прочесть, в ночи,
которая предшествует книге, знак еще не отделен от
силы23. Он еще не совсем знак, как мы его понимаем, но и 35
не вещь, которую мы можем мыслить только в противо
поставленности знаку. У такого знака нет никакой воз
можности стать писаным текстом или артикулированным
словом, никакой возможности подняться или раздуться
поверх energeia, чтобы, согласно различению Гумбольд 40
та, одеться в угрюмую и объективную бесстрастность erg
on’а. Но Европа живет этим идеалом разделения между
силой и смыслом как текстом, причем даже в тот момент,
когда — как мы показывали выше, — надеясь возвысить
306
дух над буквой, она попрежнему предпочитает ему
метафорическое письмо. Это отклонение силы в знаке
разделяет театральный акт, отделяет актера от ответст
венности за смысл и делает из него толкователя,
5 позволяющего вдохнуть в себя жизнь и нашептать себе
слово, принимающего свою игру как приказ и подчиняю
щегося как животное утехам покорности. Подобно си
дячей публике, такой актер — не более, чем потребитель,
эстет, «ценитель» (см. IV, р. 15). А сцена в таком случае —
10 не жестокая сцена, а чтото вроде украшения, роскош
ной иллюстрации книги. В лучшем случае — отдельный
литературный жанр. «Диалог, то есть то, что пишется и
говорится, не принадлежит собственно сцене, он принад
лежит книге, и доказательство в том, что в учебниках по
15 истории литературы оставляют место для театра, рас
сматриваемого как добавочная ветвь истории артикули
рованного языка» (р. 45, см. также р. 89, 93, 94, 106, 117,
325 и т.д.).
Таким образом, допустить, чтобы тебе нашептали
20 слово — в этомто и заключен, подобно самому письму,
прафеномен утаивания: отдача себя тому, что делается
украдкой, устранение, отделение и — одновременно —
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
Из письма Ж. Полану: «Я думаю, что, если бы Вы
только прочитали мой Манифест, Вы бы не упорствова
ли в своем возражении, так что либо Вы его вообще не 25
читали, либо читали плохо. Мои спектакли не имеют ни
чего общего с импровизациями Копо. Хотя они и погру
жаются в конкретную атмосферу, разыгрываясь на ули
це, на открытой природе, а не в запертых камерах мозга,
они, однако же, не предоставлены капризу бездумного и 30
неоформленного вдохновения актера, в особенности со
временного актера, который, выйдя из текста, сразу же
тонет и совершенно не представляет, что нужно делать.
Я не осмелился бы отдать судьбу моих спектаклей и мое
го театра на откуп такой случайности. Ни в коем случае» 35
(сентябрь, 32, IV, р. 131). «Я предаюсь жару сновидений,
но лишь затем, чтобы извлечь их законы. В бреде я ищу
разнообразие, утонченность, интеллектуальный взгляд,
а не случайное пророчество» («Манифест ясным язы
ком», I, р. 239). 40
Если необходимо отказываться от «театрального
предрассудка текста и диктатуры писателя», то лишь по
тому, что они могли навязываться нам, играя на руку толь
ко одной модели слова и письма — слова, представляю
308
щего ясную и уже готовую мысль, письма (алфавитного
или во всяком случае фонетического), представляющего
представляющее письмо. Классический театр, театр зре
лищ, был представлением всех этих видов представления.
5 Но все эти системы различий, все эти отсрочки и переда
точные механизмы заключают в себя и высвобождают
игру означающего, умножающего таким образом коли
чество мест и моментов скрадывания. Для того, чтобы
театр не был ни подчинен такой структуре языка, ни пре
10 дан произвольности мимолетного вдохновения, необхо
димо будет упорядочить его по закону другого языка и
другого письма. За пределами Европы, в балийском теат
ре, в старых мексиканских, иранских, индийских, египет
ских и иных космогониях будут разыскиваться не только
15 темы, но и модели письма. На этот раз письмо не только
не будет простой переписью слова, оно не только будет
письмом самого тела, но при этом оно будет производить
ся внутри театрального движения согласно с правилами
иероглифов, систем знаков, которыми не управляет ин
20 станция голоса. «Сочленение образов и движений путем
соединения предметов, пустот, криков и ритмов приве
дет к созданию настоящего физического языка на осно
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
большом тексте 1913 года «сновидение не с языком», а с
«системой письма», даже с «иероглифическим» письмом.
Несмотря на внешнее впечатление, согласимся, во 25
преки всей западной метафизике, что такая математиче
ская формализация должна освободить вытесненный
праздник и гениальность. «Возможно, это шокирует наши
европейские чувства сценической свободы и неуправляе
мого вдохновения, но пусть не говорят, что эта матема 30
тика влечет иссушение и однообразие. Чудо в том, что
ощущение богатства, фантазии, благодатной расточи
тельности рождается из этого спектакля, упорядоченно
го с безумной тщательностью и сознательностью» (р. 62,
см. также р. 72). «Актеры в их костюмах составляют на 35
стоящие иероглифы, которые живут и двигаются. Эти
трехмерные иероглифы в свою очередь отстрочены оп
ределенным числом жестов, таинственных знаков, кото
рые соответствуют неведомой сказочной и неясной дей
ствительности, которую мы, люди Запада, безоглядно 40
похоронили» (р. 73–74).
Как возможно это освобождение и возвращение по
давленного? Причем не вопреки, а благодаря этой всеох
ватной кодификации и риторике сил? Благодаря жесто
310
кости, которая в первую очередь означает «строгость»
и «подчинение необходимости» (р. 121)? Дело в том, что
изгоняя случайность, подавляя машинную игру, это но
вое выстраивание театра заделывает все проемы, все от
5 верстия, замазывает все различия. Их начало и активное
движение, то есть отсрочивание и откладывание, закры
ты. Только тогда, нам, наконец, возвращено украденное
слово. Тогда жестокость, наверное, может успокоиться
в найденной абсолютной близости, в некоей новой отме
10 не становления, в совершенстве и экономии своей поста
новки на сцене. «Я, Антонен Арто, я есмь мой сын, / мой
отец, моя мать, / и я». Таков, по открытому желанию
Арто, закон дома, первоначальная организация простран
ства обитания, прасцена. Ее присутствие теперь неот
15 менимо, она собрана, увидена и покорена в своем при
сутствии, ужасном и успокоительном.
Выставляя мою жизнь за пределы произведения, пре
вращая ее начало и мою плоть в посвящение и удавлен
ного покойника моей собственной речи, незаметно соз
20 данная отсрочка могла появиться не благодаря письму,
но только в промежутке между двумя письмами. Нужно
было письмом, ставшим плотью, театральным иерогли
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
вомочно разоблачала в жесте, который никак не касался
другой метафизики, некое другое безумие, — как мета
физику, живущую в различии, в метафоре и произведе 25
нии, то есть в отчуждении, и никогда не мыслящую их в
их сути, то есть за пределами самой метафизики. Безу
мие — это и отчуждение, и неотчуждаемость. Произве
дение и его отсутствие. Эти два определения могут неоп
ределенно долго сталкиваться друг с другом в закрытом 30
поле метафизики, подобно тому, как в истории сталки
ваются те, кого Арто называет «явно помешанными» или
«подлинными», и другие. Они сталкиваются, сочленяют
ся и обмениваются местами в признанных, либо не при
знанных, но всегда опознаваемых категориях одного и 35
того же историкометафизического дискурса. Понятия
безумия, отчуждения и неотчуждаемости необходимым
образом относятся к истории метафизики. Или даже бо
лее точно — к той эпохе метафизики, когда бытие опре
деляется как жизнь подлинной субъективности. Но раз 40
личие — или отсрочивание, со всеми их обнаженными у
Арто модификациями — может как таковое мыслится
только по ту сторону метафизики, в Различии или Двой
ственности, о которых говорит Хайдеггер. Можно было
312
бы подумать, что такое различие, одновременно откры
вая и скрывая истину, ничего реально не различая и ока
зываясь невидимым соучастником всякого слова, и есть
та власть, которая все совершает украдкой, но так мы сме
5 шали бы метафизическую и метафорическую категорию
того, что делалось украдкой с тем, что только и делает ее
возможной. Если «деструкция»26 истории метафизики в
том строгом смысле, который подразумевается Хайдег
гером, не является простым превосхождением, тогда
10 можно было бы, располагаясь в месте, которое не вне и
не внутри метафизики, спросить себя о том, что связыва
ет понятие безумия с понятием метафизики вообще —
той, что Арто разрушает, и той, которую он попрежне
му стремится построить и сохранить, причем в одном и
15 том же движении. Арто удерживается на пределе, и имен
но на этом пределе мы и попытались его прочитать. Од
ной стороной своего дискурса он уничтожает традицию,
которая живет в различии, отчуждении и негативном, не
видя их начала и их необходимости. Чтобы пробудить эту
20 традицию, Арто в общемто призывает ее к ее собствен
ным мотивам: присутствие для самого себя, единство, са
мотождественность, чистота и т.д. В этом смысле «мета
Письмо и различие
20
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
Вкрадчивое слово
1
«Le “non” du père», Critique, mars 1962, p. 207–208.
2
Это утверждение, имя которому «театр жестокости»,
было высказано после писем Ж. Ривьеру и первых про 25
изведений, но на самом деле оно управляло уже ими.
«Театр жестокости / это не символ / некоей пустоты /
ужасающей неспособности / человека / реализоваться
в своей жизни, / он является утверждением / ужасной и
однако же неминуемой необходимости». Le Théatre de 30
la Cruauté, in 84, № 5–6, 1948, р. 124. Мы указываем толь
ко том и страницу без заглавия, когда ссылаемся на весь
ма ценное и точное издание Oeuvres complètes (Gallima
rd). Простая дата в скобках обозначает неизданный
текст. 35
3
Предисловие к: K. Jaspers, Strindberg et Van Gogh, Hold
erlin et Swedenborg. Ed. De Minuit. Та же самая эссен
циалистская схема в еще более обнаженном виде появ
Вкрадчивое слово
решения которой представлена в палке! Что это значит?
Это значит, что у Меня, который сейчас говорит, есть
Палка и Шпага» (р. 18). Прибавим ко всему этому текст 25
Жене: «Все взломщики легко поймут ту гордость, кото
рая меня наполняла, когда я держал в руках фомку,
“перо”. Из ее веса, вещества, размера и предназначения
исходила сила, которая делала меня мужчиной. Мне все
гда был нужен этот стальной член, чтобы полностью ос 30
вободиться от моих грязных привычек и низкого поло
жения и достичь очевидной простоты мужественности»
(Miracle de la Rose, Oeuvres Complètes, II, р. 205).
12
Признаемся, что Арто первым пожелал собрать генеа
логическое древо этой весьма обширной мученической
35
семьи гениальных безумцев. Этим он занимается в «Ван
Гоге, самоубийце общества» (1947), являющимся одним
из тех редких текстов, где поминается Ницше, взятый
вкупе с другими «самоубийцами» (Бодлер, По, Нерваль,
Ницше, Кьеркегор, Гельдерлин, Кольридж, см. р. 15).
Далее (р. 65) Арто пишет: «Нет, у Сократа не было тако 40
го глаза, до него (Ван Гога. — Ж.Д.), быть может, у од
ного только несчастного Ницше был этот обнажающий
душу взгляд, который освобождал тело от души, оголял
тело человека, невзирая на все уловки духа».
316
13
«Я вам сказал: не надо произведений, не надо языка, сло
ва, духа, ничего не надо.
Ничего, кроме прекрасного Нервометра.
Некоего непонятного выстаивания, распрямленного по
5 среди всего, что в духе» (le PèseNerfs, I, р. 96).
14
«Ибо даже бесконечность мертва, / бесконечность — это
имя одного мертвеца» (in 84, р. 118). Это значит, что Бог
не умирает в определенный момент истории, но Он
Мертв, потому что он есть имя самой Смерти, имя смер
ти во мне и того, что, обкрадывая меня при рождении,
10
коснулось моей жизни. Поскольку Богсмерть — это
различие в жизни, он никогда не переставал умирать, то
есть жить. «Ибо даже бесконечность мертва / бесконеч
ность — имя одного мертвеца, / который не умер» (ibid.).
Только жизнь без различия, жизнь без смерти оправда
15 ет смерть и Бога. Но это возможно только в отрицании
себя как жизни, то есть в смерти, в становлении самим
Богом. Итак, Бог — это Смерть, бесконечная Жизнь без
различий, такая жизнь, которая была приписана ему
классической онтотеологией и метафизикой (с замеча
20 тельным и двусмысленным исключением в случае Геге
ля), которой Арто все еще принадлежит. Но поскольку
смерть — это имя различия в жизни, конечности как
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
ке», место текста обозначается как место захваченной
власти и настоящего, а не метафорического, рабовладе
ния. Обладание текстом — это господство. «Опера — это 25
продукт теоретического человека, недавно появившего
ся критика, а не художника, — и в этом заключается один
из самых странных фактов в истории всех искусств. По
нимать одно лишь слово — таким было требование слу
шателей, полностью чуждых музыке, так что возрожде 30
ние музыкального искусства зависело только от открытия
такого способа пения, в котором Текст властвовал над
Контрапунктом как господин над рабом.» Таким же об
разом многочисленные формулировки как бы предска
зывают Арто, говоря о привычке «наслаждаться отдель
35
но самим текстом — то есть чтением» («Греческая
музыкальная драма» in la Naissance de la tragédie, р. 159),
об отношениях между криком и понятием («Дионисий
ское понимание мира», trad. G.Bianquis, ibid., р. 182), об
отношениях между «символикой жеста» и «тоном гово
рящего субъекта», об «иероглифической» связи между 40
текстом поэмы и музыкой, о музыкальной иллюстрации
поэмы и о проекте «дать музыке понятный язык» («Это
перевернутый мир. Как будто бы сын хотел породить
отца», фрагмент о «Музыке и Языке», ibid., р. 214–215).
318
Но здесь Ницше хочет освободить от текста и цитирова
ния только музыку, так же как в других отрывках он стре
мится освободить танец. На взгляд Арто, такое освобо
ждение будет попрежнему абстрактным. Только театр,
5 как целостное искусство, включая в себя и используя му
зыку и танец вместе с другими формами языка, может
осуществить такое освобождение. Если Арто, подобно
Ницше, часто предписывает танец, он — и это необходи
мо отметить — никогда не отделяет его от театра. Если
же этот танец брать не в качестве аналогии, как это дела
10
ли мы, а в его буквальном значении, то танец вовсе не бу
дет всем театром. Наверное, Арто не мог бы на манер
Ницше сказать: «Я могу верить только в того Бога, кото
рый умеет танцевать». И не потому, что — как это было
известно самому Ницше — Бог не умеет танцевать, но по
15 тому, что одинокий танец оказывается обедненным теат
ром. Это уточнение тем более необходимо, что Заратуст
ра также осуждал поэтов и поэтическое произведение как
отчуждение в метафоре. «О поэтах» начинается так:
«С тех пор, как я лучше узнал тело, — сказал Заратустра
20 одному из учеников, — дух для меня не более, чем мета
фора; точно так же “вечное” — это только символ. —
Я уже слышал, как ты это говорил, — сказал Ученик, —
Письмо и различие
Вкрадчивое слово
тан, чем мы здесь не можем заняться, как политический
манифест, значение которого остается в высшей степе
ни двусмысленным. Отказываясь от непосредственной 25
политической деятельности, от партизанской войны и
от всего того, что было бы лишь распылением сил в эко
номии его политического замысла, Арто собирался под
готовить неосуществимый театр без уничтожения поли
тических структур нашего общества. «Дорогой друг, я 30
не говорил, что я собираюсь непосредственно воздей
ствовать на наше время; я сказал, что театр, который я
хотел создать, для того, чтобы осуществиться и войти в
эпоху, требовал другой формы культуры» (mai 33, IV,
р. 140). Политическая революция должна в первую оче
35
редь вырвать власть у буквы и мира письма. См., напри
мер, послесловие к «Манифесту неудавшегося театра»:
во имя революции против письма и литературы, Арто,
целя в сюрреалистов, этих «революционных бумагома
рателей», «вставших на колени перед коммунизмом»,
выражает свое презрение по отношению к «ленивой ре 40
волюции», революции, как простой «передачи власти».
«Коекуда надо было бы подложить мины, например, в
основание большинства привычек сегодняшней европей
ской и неевропейской мысли. Господа сюрреалисты го
320
раздо более подвержены этим привычкам, нежели я.»
«Поспешная революция» стала бы «чемто вроде отсту
пления во времени» по направлению к «состоянию духа
или просто привычкам средневековой жизни» (II, р. 25).
23
5 «Настоящая культура живет возвышением и силой, но
европейский идеал искусства стремится бросить дух в
состоянии, отделенном от присутствующей при его воз
вышении силе» (IV, р. 15).
24
Стремление к универсальному письму проглядывает и в
«Письмах из Родеза». В них Арто утверждает, что он
10
писал на языке, «который был не французским, но тем,
на котором мог бы читать кто угодно, независимо от на
циональной принадлежности» (письмо А. Паризо).
25
Арто не только вернул письменное произведение в свою
теорию театра, но он в конечном счете и сам был авто
15 ром произведения. И он об этом знал. В письме 1946 года
(цитированном М. Бланшо в l’Arche, 27–28, 1948, р. 133),
он говорит о «двух коротеньких книжках» («Пуп лим
ба» и «Нервометр»), которые «таят в себе это глубо
кое, проникающее насквозь, исконное отсутствие какой
20 бы то ни было мысли». «Временами они казались мне как
будто бы все в трещинах, в провалах, полными глупо
стей и нафаршированными продуктами самопроизволь
Письмо и различие
30
322
ную письму — внутреннему и необходимому для самого сло
ва, — удерживалось вне слова.
Не удавшееся вытеснение: исторически разрушающееся.
Нас интересует именно это разрушение, неудача, которая сооб
5 щает вытеснению возможность прочтения и ограничивает его
историческую закрытость. «Неудачное вытеснение будет, —
говорит Фрейд, — обладать для нас большим значением, чем то,
которому знаком определенный успех и которое, как правило,
остается за пределами нашего исследования» (G.W., X, р. 256).
10 Симптоматическая форма возвращения вытесненного:
метафора письма, преследующая европейский дискурс, и сис
тематические противоречия в онтотеологическом исключении
следа. Вытеснение письма как того, что угрожает присутствию
и власти над отсутствием.
15 Загадка «чистого и простого» присутствия как удвоение,
изначальное повторение, автоаффектация, различение. Разли
чие между властью над отсутствием как словом и как письмом.
Письмо в слове. Галлюцинация как слово и галлюцинация как
письмо.
20 Отношение между phonè и сознанием. Фрейдовское поня
тие вербального представления как предсознанательного. Ло
гофоноцентризм — это не философское или историческое за
Письмо и различие
с ее врожденным фонологизмом.
Не случайно Фрейд в решающие моменты своего дви
25
25
жения обращается к метафорическим моделям, которые
заимствуются не у устного языка, вербальных форм и даже
не у фонетического письма, а у системы начертаний, кото
рые никогда не будут подчиненными, внешними или вто
ричными по отношению к слову. Фрейд призывает к зна
30
30
кам, которые приходят не для того, чтобы переписать
живое, полное, присутствующее для самого себя и владею
щее самим собой слово. По правде сказать, Фрейд — и в
этом будет заключаться вся наша проблема — не просто
Жак Деррида
Ïðîêëàäûâàíèå ïóòè
è ðàçëè÷èå 40
Ýñòàìï è äîáàâëåíèå
íà÷àëà
15
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
40
1
Здесь, более, чем в какомнибудь ином месте, необходи
мо было бы провести систематическое сопоставление
Ницше и Фрейда. См., например, один фрагмент, похо
жий на многие другие, из Nachlass: «Наше “знание” ог
369
раничивается лишь установлением количеств; но мы не
можем помешать себе испытывать эти количественные
различия как качества. Качество — это истина, относя
щаяся к нам, а не “в себе”… Если бы наши чувства обост
рились или ослабли в десять раз, мы бы погибли: ведь 5
мы испытываем отношения количеств как качества, от
нося их к существующим вещам, которые через них де
лаются для нас возможными» (Werke, III, р. 861).
2
Эти понятия изначального откладывания и запаздыва
ния или даже понятие времени немыслимы в логике
10
тождества. Абсурдность, которая обнаруживается в са
мих этих терминах, если ее определенным образом ор
ганизовать, позволяет мыслить запредельное для этой
логики и этого понятия пространство. Под словом «за
паздывание» нужно понимать нечто отличное от отно
шения между двумя моментами «настоящего»; нужно 15
7
«Метапсихологическое дополнение к толкованию снови
дений» (1916, G.W., II/III, р. 419) посвящает большой раз
25 дел формальной регрессии, который, как говорилось в
Traumdeutung, влечет «замену примитивными способами
выражения и постановки тех способов, к которым мы
привыкли» (р. 554). В особенности Фрейд привлекает вни
мание к роли, которую в ней играет вербальное представ
30
ление: «Замечательно, что работа сновидения в столь ма
лой степени зависит от представления слов; она всегда
готова заменять одни слова другими до тех пор, пока не
найдется выражение, с которым проще всего обращать
Жак Деррида
Полю Тевенену
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß
10
1
In 84, р. 109. Как и в предыдущем очерке об Арто, тек
сты, обозначенные датой, не изданы.
2
«Психология организма как выплескивающегося чувст
ва жизни и силы, внутри которого даже страдание дей
15 ствует как стимулятор, дала мне ключ к понятию траги
ческого чувства, которое осталось непонятным как для
Аристотеля, так и для наших современных пессими
стов». Искусство как подражание природе существен
ным образом связано с его катарсическим характером.
20 «Речь идет не о том, чтобы избавиться от страха и жало
сти, очиститься от опасного аффекта посредством раз
грузки страстей, как это предполагалось Аристотелем,
Письмо и различие
10
Театр жестокости — это не только зрелище без зрите
лей, но и слово без слушателей. Ницше: «Человек, пора
женный дионисийским возбуждением, так же как и тол
25 па в оргии, не имеет никакого слушателя, которому он
должен был бы чтото сообщить, тогда как эпический
повествователь или аполлоновский артист вообще обя
зательно предполагают своего слушателя. Существен
ной чертой дионисийского искусства как раз и является
30 та черта, что оно не имеет отношения к слушателю. Во
одушевленный служитель Диониса понимается только
ему подобными, как я уже говорил выше. Если бы мы
Жак Деррида
35
40
Îò ýêîíîìèè
îãðàíè÷åííîé ê
ýêîíîìèè âñåîáùåé
Ãåãåëüÿíñòâî áåç óòàéêè
Äâà ïèñüìà
Эти суждения должны были бы привести к 25
молчанию, а я пишу. И это вовсе не парадоксально.
Ж. Батай
Âñåîáùåå ïèñüìî è
âñåîáùàÿ ýêîíîìèÿ
15
15 Письмо суверенности по крайней мере двумя свои
ми чертами соответствует всеобщей экономии:
1. Это наука,
2. Она соотносит свои объекты с безоглядным раз
20
рушением смысла.
20 В «Методе медитации» можно заметить предвестье
«Проклятой доли»:
Письмо и различие
медитации»).
Что же случилось? В итоге вообще ничего не было
25 сказано. Мы так и не остановились ни на одном из слов;
их цепочка ни на чем не покоится; ни одно из понятий не
отвечает требованиям, поскольку все они определяют
друг друга, одновременно разрушая и нейтрализуя себя.
Но мы уже утвердили правило игры или, скорее, игру как
30 правило, так же, как и необходимость пересекать грани
цы дискурса и негативности скуки (скуки от использова
ния какого угодно слова в успокоительной тождествен
Жак Деррида
10
Conférences sur le NonSavoir, in Tel Quel 10.
11
«Гегель, смерть и жертвоприношение». См. также в
«Внутреннем опыте» весь Postscriptum к «Пытке», осо
25 бенно р. 193 и сл.
12
М. Фуко справедливо говорит о некоем «непозитивном
утверждении», Préface à la transgression, Critique, 195–
196.
13
«Из гегелевской триады он удаляет момент синтеза»
30 (J.P.Sartre, op. cit.).
14
См. J. Hyppolite, Logique et Existence, Essais sur la
Logique de Hegel, р. 28.
Жак Деррида
15
Postscriptum к «Пытке».
16
«Только у серьезного есть смысл: игра, у которой его
35 уже нет, будет серьезной лишь настолько, насколько
“отсутствие смысла — это тоже смысл”, но этот смысл
всегда блуждает в ночи безразличной к нему бессмыс
лицы. Серьезность, смерть и боль служат основанием его
тупой истины. Но серьезность смерти и боли — это раб
40 ство мысли» (PostScriptum, 1953). Единство серьезно
сти, смысла, работы, рабства, дискурса и т.д., единство
человека, раба и Бога — вот с точки зрения Батая глу
бочайшее содержание (гегелевской) философии. Мы мо
жем лишь отослать к наиболее развернутым текстам.
441
А/. L’Experience interieure, р. 105: «В этом пункте мои
усилия заново начинают “Феноменологию” Гегеля и раз
делываются с ней. Конструкция Гегеля — это филосо
фия работы, “проекта”. Гегелевский человек — Бытие и
Бог — исполняется в осуществлении проекта… Раб… по 5
сле всех своих злоключений взбирается на вершину уни
версального. Единственная преграда такому способу со
зерцания (который сам по себе обладает несравненной
глубиной, являясь в какомто смысле просто недости
жимым) заключается в том, чтó в человеке не сводится к 10
рыве”, но, тогда как для Гегеля речь шла только об од
ном периоде, такой мистик никогда не выйдет из этого
разрыва, поскольку “смотря в лицо Негативному”, он
25 никогда не сможет переместить его в Бытие, простона
просто отказавшись заниматься этим и оставшись в сво
ем двусмысленном положении» («Гегель, смерть и жерт
воприношение»).
33
И снова здесь различие значит больше, чем содержание
30 терминов. Необходимо связать две эти серии оппозиций
(мажорное/минорное, архаическое/классическое) с той,
которую мы ранее извлекли, говоря о поэтическом (су
Жак Деррида
20
Как же будет обстоять дело с этой формальной схе
мой, если мы повернемся в сторону так называемых «гу
Письмо и различие
25
30
Жак Деррида
35
40
Ýëëèïñ
Габриэлю Бунуру
30
470
этот не запирает нас в книге. Возврат — это момент блу
ждания, он повторяет эпоху книги, ее целостность, под
вешенную между двумя писаниями, ее отступление и то,
что в нем сохраняется. Он возвращается к
5
5 «Той книге, которая — кружева риска…».
«…Моя жизнь, следовательно, будет, исходя из
книги, бодрствованием письма в промежутке пределов…»
Повторение не переиздает книгу, оно описывает ее
10 начало, исходя из письма, которое еще или уже не при
10 надлежит книге, которое притворяется, будто может
полностью уместиться в ней. Никоим образом не подав
ляясь и не сворачиваясь в томе книги, это повторение яв
ляется первым письмом. Письмом начала, письмом, про
15 черчивающим начало, идущим по пятам знаков его
15 исчезновения, обезумевшим письмом истока:
«Писать — это обладать страстью начала».
20
Но то, что ее таким образом возбуждает, это, как мы
20 теперь знаем, не начало, а то, что занимает его место; оно
Письмо и различие
Ребе Сеаб
..........
35
«Одной из моих величайших тревог, — говорил
35 Ребе Агхим, — было видеть, как моя жизнь закругляет
ся в петлю, а я не могу ее остановить.»
35
«И Юкель говорит:
Круг узнан. Разбейте кривую. Путь удваивает
путь.
Книга прославляет книгу.»
40
вопроса.
Точка центра, где круг невозможен.
35 Если б моя смерть могла ко мне прийти, — гово
35 рил Ребе Бекри, –
Я служил бы сразу разделу и срезу».
40
ÏÐÈÌÅ×ÀÍÈß 15
1
Так называется третий том «Книги вопросов» (1965).
Второй том, «Книга Юкеля», появился в 1964 г. См. выше:
«Эдмон Жабе и вопрос книги».
2
Jean Catesson, Journal non intime et points cardinaux, in 20
Mesures, oct. 1937, № 4.
25
Эллипс
30
35
40
* «Теперешнее удержание рукой» — это, конечно, искусствен
ный перевод французского «maintenant» («теперь», «сейчас»),
этимологическая связь которого с «рукой» («main») и глаголом
«держать» («tenir») активно используется Ж. Деррида в данном
пассаже. — Прим. перев.
Ïîñëåñëîâèå ïåðåâîä÷èêà
Derrida
çàïèñü îäíîãî øóìà
Деррида — смешная фамилия
Из разговоров
.....................................................................
Ñèëà è çíà÷åíèå 11
Íàñèëèå è ìåòàôèçèêà.
Î÷åðê ìûñëè Ýììàíóýëÿ Ëåâèíàñà 126
Òåàòð æåñòîêîñòè
è çàêðûòèå ïðåäñòàâëåíèÿ 372
Îò ýêîíîìèè îãðàíè÷åííîé
ê ýêîíîìèè âñåîáùåé.
Ãåãåëüÿíñòâî áåç óòàéêè 402
Ýëëèïñ 469
Ïîñëåñëîâèå ïåðåâîä÷èêà.
Derrida
çàïèñü îäíîãî øóìà 478