Федеральное государственное бюджетное

образовательное учреждение высшего образования

«Уральский государственный педагогический университет»

На правах рукописи

Герт Валерий Александрович

Целостность и субъектность индивидуального бытия человека

09.00.13 – философская антропология, философия культуры

(философские науки)

Диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук

Челябинск — 2016
 2
Оглавление

Введение ..................................................................................................................... 4
Глава 1. В поисках инварианта индивидуального бытия человека
1.1. Утверждение в философской антропологии
субъект-субъектной парадигмы (Л. Фейербах и К. Маркс) .......................... 27
1.2. Субъект-субъектная парадигма и идея индивидуальности в религиозной
антропологии (М. Бубер, Л. Шестов и Н. А. Бердяев)................................... 51
1.3. Экзистенциальная философия в обосновании эксцентричности бытия
человека (М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр) ...................... 75
1.4. Экзистенциальная перспектива онтологии деятельностного подхода
в отечественной философии и психологии ................................................... 114
Глава 2. Онтология целостности и субъектности
индивидуального бытия человека как со-бытия
2.1. Уникальность и универсальность индивидуального бытия
человека как со-бытия ..................................................................................... 140
2.2. Индивидуальность и индивидуализация человека
в целостности со-бытия ................................................................................... 161
2.3. Индивидуализация потребностей человека в процессах
целостности со-бытия...................................................................................... 180
2.4. Со-бытийная природа социального пространства
и времени индивидуализации человека ........................................................ 204
2.5. Со-бытийная природа структуры
и функций целостности и субъектности индивидуальности человека ...... 227
Глава 3. Со-бытийная природа принципов образования целостности
и субъектности индивидуального бытия и индивидуальности человека
3.1. Целостность со-бытия индивидуальности человека
и принцип природосообразности ................................................................... 241
3.2. Свобода человека и принцип свободосообразности
в индивидуальном сбывании человека .......................................................... 259
 3
3.3. Диалогизация индивидуального бытия человека
и принцип гуманизма ...................................................................................... 277
3.4. Смысловая детерминация индивидуального бытия человека
и принцип культуросообразности .................................................................. 296
3.5. Деформации в реализации принципов образования целостности
и субъектности со-бытия и индивидуальности человека ............................ 315
Заключение ............................................................................................................ 345
Список литературы.............................................................................................. 349
Список иллюстративного материала............................................................... 381
 4
ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования. В XX веке в философии происходил пере-

ход от гносеологического субъекта к экзистенциальному. Этот процесс продол-
жается и в философской антропологии.
Социо-культурный кризис в условиях глобализации противоречивых эко-
номических, социальных и цивилизационных изменений проявил и обострил и
антропологический кризис. Увеличивающийся разрыв по уровню развития раз-
витых и развивающихся государств, увеличивающееся влияние «идеологии по-
требления», десуверенизация многих государств определяют не только миграци-
онные потоки в мире, но и «миграцию идентичности» потребностей и целей,
способностей и компетенций, смыслов и ценностей внутри целостности индиви-
дуального бытия человека.
Кризисные процессы в обществе в условиях глобализации, во-первых, по-
рождают отсутствие социальных гарантий и риски утраты целостности индиви-
дуального бытия человека, во-вторых, поддерживают высокую неопределён-
ность и непредсказуемость перспектив развития созидательной субъектности че-
ловека, в третьих, углубляют переживания, страхи и агрессию в отношениях
между людьми, в четвёртых, разрушают традиционные социальные институты,
структуры и нормы, что при отсутствии своевременного их замещения приводит
к нарастанию социальных деформаций и девиаций.
Реализация властных полномочий в современном обществе в условиях
кризисных процессов сбывания человека создаёт и ту деятельность, через кото-
рую в жизнь каждого привносятся смыслы и цели, которые есть и должны оста-
ваться личным выбором, личным правом и глубоко индивидуализированным по-
рождающим процессом без особого внешнего вмешательства. Социолог из Ве-
ликобритании З. Бауман, рассматривая процессы современного общества, при-
ходит к такому выводу: «Совокупным результатом этих процессов оказывается
расширяющаяся пропасть между «общественным» и «частным», постепенный,
 5
но неуклонный упадок искусства перевода частных проблем на язык обществен-
ных и наоборот, искусства поддерживать диалог, вдыхающий жизненную силу в
любую политику» [16, с. LIV]. Проблема «перевода» социального в индивиду-
альное и наоборот относится к основным в философской антропологии.
Мы считаем, что современная потребительская революция — это показа-
тель и проявление экзистенциального антропологического кризиса, с которым
столкнулось современное общество. Возможно, именно индивидуальность
больше всех страдает в ситуации потребительской революции и нуждается в за-
щите её уникальности и целостности не столько со стороны набора современных
прав и свобод, сколько со стороны антропологических принципов сохранения,
поддержания и развития целостности её индивидуального бытия. Индивидуали-
зация человека в обществе потребления осуществляется при доминанте «перево-
да» через призму не индивидуальности человека, а его индивидуализма, таких
как: а) абсолютизация свободы и освобождения человека; б) суверенизация ин-
дивида и атомизация общества и, как следствие, уравнивание (усреднение) ин-
дивидуальностей; в) замкнутость каждого на своих потребностях и потребле-
нии.
Современный человек, в силу своей индивидуальной обособленности,
одиночества, замкнутости на потреблении, оставленный без самостоятельно вы-
работанных ответов на вопросы о базовых смыслах и основаниях своего суще-
ствования, всё-таки должен взвалить на свои плечи груз своего собственного бы-
тия-в-мире и заново определить его, чтобы дать ответы на традиционные вопро-
сы: «Что такое человек? Что такое конечность и самодостаточность индивиду-
альности каждого? Что значит быть обособленным и свободным в бесконечном
мире?»
Если мы и в реальной жизни разводим по полюсам и противопоставляем
друг другу «частное» и «общественное», индивидуальное и социальное, то мы
изначально создаем трудности для объяснения единства субъективного и объек-
тивного, конечного и бесконечного, уникального и универсального, необходи-
 6
мого и достаточного в деятельностном взаимодействии социального и индиви-
дуального по освоению и преобразованию мира человеком.
В философской антропологии на рубеже XX и XXI веков оформились
принципиальные проблемы:
Использование в философии, психологии и педагогике абстрактного поня-
тия «субъект». Когда человеческий субъект превращается в логическую кон-
струкцию, а его трансцендентальные структуры в надвременную систему прин-
ципов и норм, происходит не только сведение антропологической проблематики
к проблематике индивидуального сознания, но и потеря возможности идентифи-
кации и идентичности абстрактного субъекта, подлинности его реального бытия
или замена реальности знаками, символами, симулякрами реальности. Но, глав-
ное, обезличенный субъект позволяет деятельность, общественные отношения,
общение, потребности и интересы, социальное пространство и время, смыслы и
цели анализировать вне развития бытия человека и, как правило, отдельно друг
от друга.
Доминирование монолога человека с миром, который содержит в себе про-
тивопоставление человека миру или обществу, позволяет сохранять интерес к
теории отражения в научном познании, сохранять акцент на гносеологизации
философии, сохранять вероятность поиска оснований развития человека либо в
процессах самопознания, либо в процессах социализации (адаптации). Реакция
на это последовала в виде активизации обращений к феномену «субъектности
человека» и феномену «диалога». Но исследованию этих феноменов мешает не-
решённая первая проблема. По существу — это антропологический кризис в са-
мой философии.
Преодоление антропологического кризиса нуждается не только в объясне-
нии образования целостности индивидуалного бытия человека и развития его
субъектных качеств на основе природы человека и его бытия, но требует фило-
софского обоснования и осмысленного применения антропологических принци-
пов. При анализе самореализации личности в создании значимого для культуры
 7
произведения вполне понятно и объяснимо воплощение индивидуальности и ав-
торство. Когда же индивидуализированные культурные ценности, созданные в
процессах творческих актов индивидуального бытия, усваиваются и осваивают-
ся, тогда возникают трудности объяснения индивидуализированного их пре-
образования в свойства индивидуальности. Так, В. В. Бибихин считает, что
вслед за Н. А. Бердяевым резкую границу между уникальным событием как ак-
том свершающегося бытия и пространством объективированной культуры уста-
навливает и М. М. Бахтин. «Связь между миром жизни и миром культуры одно-
сторонняя: событие свершаемого бытия есть творческое деяние, способное вы-
плеснуть из себя художественные образы и научные построения или пролить на
них свет исследовательского понимания, тогда как в создаваемых культурных
содержаниях выветрена единственность уникального переживания. Пути от по-
строек культуры обратно к неповторимому поступку их создания уже нет» [18,
68].
Степень разработанности проблемы. В конце 20-го века постепенно по-
зиции стали изменяться. Так, в психологии, которая претендует на исследование
индивидуального уровня существования человека, известный исследователь
А. Маслоу, представивший потребности человека в виде пирамидальной иерар-
хии, в последние годы своего творчества (1981) написал: «Потребность в сооб-
ществе (в принадлежности к нему, в контактах, в объединении в группы) сама по
себе является основной потребностью человека» [Цит. по: 185, с. 279]. Такое
признание изменяет распространённое среди российских исследователей пред-
ставление о самой иерархии потребностей. Также, например, в монографии из-
вестного психолога В. И. Слободчикова предлагается исследовать основные
проблемы образования, включая и содержание образования, через призму со-
бытия (ребёнок-взрослый) [257].
Современное образование превращается из средства селекции человече-
ства по социальному, интеллектуальному, национальному и другим признакам в
средство объединения народов на общих общечеловеческих принципах. Приме-
 8
нительно к образованию сами основания объединения в варианте С. И. Гессена
звучат примерно так: «личность, не питаемая извне культурным содержанием,
останавливается в своём росте». В образовании человека недостаточно реализу-
ется методологический потенциал, содержащийся в объединении ресурсов науч-
ных подходов, показавших свою действенность в исследованиях индивидуаль-
ного развития. Д. И. Фельдштейн, обобщая научные результаты по защитам дис-
сертаций по педагогике и психологии за несколько лет, считает, что «…мы всё
ещё далеки от реальной интеграции научных сил в решении основных проблем
педагогических, психологических, физиологических, антропологических, социо-
логических, культурологических исследований, что не позволяет выйти на мно-
гие теоретические обобщения» [284, с. 8]. Он приходит к выводу, что необходи-
мы «…исследования, направленные на создание концептуальных основ страте-
гии опережающего развития образования на новых тщательно методологически
проработанных принципах…» [284, с. 11]. М. Н. Дудина, отмечая кризисное со-
стояние образования и противоречия современного общества, пишет: «Их ослаб-
ление и разрешение видится на путях самого образования, а именно пересмотра
его фундаментальных принципов, разработкой принципа свободосообразности
наряду с природосообразностью и культуросообразностью» [103, с. 112].
В философии языка акцент на речевое общение, на передачу содержатель-
ной информации от респондента к респонденту ещё не освобождает от гносеоло-
гической онтологизации субъекта — носителя языка. Частая замена индивида
«текстом» задала импульс развитию семиотики и герменевтики, объясняющих
необходимость его расшифровки, взаимосвязи текста и контекста, объяснению
квазисубъектного характера структурированного в язык содержания религий,
идеологий, этических и эстетических систем, образовательных и воспитательных
систем и др. Фиксируется интертекстуальность в общении, но проявляется дру-
гая проблема — исчезает из предметного поля исследования индивидуальность
человека, его идентичность самому себе. Это только один из способов исследо-
вания индивидуального бытия человека, что не делает семиотическую проблема-
 9
тику доминирующей. Необходимо выделить его структурные компоненты, их
взаимосвязь, переходы между ними и, особенно, в образовательных процессах
внутри индивидуального бытия. В этой связи уместно привести высказывание
Ю. Н. Лотмана как известного отечественного исследователя семиосферы:
«…семиотика предстает перед нами как метод гуманитарных наук, проникаю-
щий в различные дисциплины и определенный не природой объекта, а способом
его анализа» [169, с. 153]. Нельзя из способа изучения выводить сущностные ха-
рактеристики природы объекта.
Философия накопила большой опыт изучения целостности человека. Сло-
жилась определённая схема по анализу философского наследия к определениям
сущности и существования человека: натуроцентризм, теоцентризм, социоцен-
тризм. Менялись приоритеты соотношений биологического и социального, при-
родного и духовного, социального и индивидуального. Принципиально по-
другому был поставлен вопрос о целостности человека Л. Фейербахом. На осно-
ве его антропологического принципа центрирование целостности человека про-
исходит в общении с другим человеком, то есть при выходе «за» – за свои пре-
делы к другому человеку. Экзистенциализм и философская антропология 20-го
века надындивидуальное центрирование человека рассматривали как основу фи-
лософствования и создали значимые и логически обоснованные философские
концепции (К. Маркс, Н.А. Бердяев, М. Бубер, Х. Плеснер, М. Шелер, Л. Ше-
стов, С.Л. Франк, С.Л. Рубинштейн, М.М. Бахтин, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, К.
Ясперс, А. Гелен, Э. Фромм, Ю. Хабермас и другие).
В философской антропологии упрощение концепции Л. Фейербаха проис-
ходит вот уже полтора века. Мы хотим отметить вышедшую в 2010 году в Ека-
теринбурге монографию «Диалектика Людвига Фейербаха», наиболее адекватно,
на наш взгляд, оценивающую его антропологию. К. Н. Любутин и
А. А. Коряковцев даже предлагают считать XX век не веком К. Маркса, а веком
Л. Фейербаха [173, с. 212].
 10
Но и в экзистенциально-антропологическом направлении философских ис-
следований оказалось весьма трудно задать процессность сбывания абстракт-
ному субъекту, вне которой связь человека с миром невозможно представить.
Сам процесс сбывания человека является составляющей сущностной характери-
стики его связи с миром, его бытия в мире. В философии категория «бытие че-
ловека» и «индивидуальное бытие» чаще всего рассматриваются как неструкту-
рированная целостность и, чаще всего, противостоящая то мышлению, то обще-
ству или общественному бытию, то бытию другого. По существу возникает про-
блема категориального осмысления и оформления вариативности бытия чело-
века, процессности сбывания его индивидуальности, в решении которой трудно
обойтись без понятия «индивидуализация».
В отечественной науке надындивидуальное центрирование рассматрива-
лось в рамках деятельностного подхода а) при противодействии гносеологиза-
ции философии, психологии, педагогики; б) при исследовании развития челове-
ка в познании, труде, общении.
В теоретической психологии концепция С.Л. Рубинштейна стимулировала
обращение к антропологическому принципу Л. Фейербаха и изучению бытия че-
ловека; в эволюционной антропологии концепция Б.Ф. Поршнева об одновре-
менном происхождении экзистенциалов человека логически выводит исследова-
ние к идее целостности его бытия.
Исследование со-бытийной природы целостности и субъектности индиви-
дуального бытия человека и его экзистенциалов позволяет обосновывать пер-
спективы развития деятельностного подхода и метафизики антропологическо-
го принципа и сохраняет преемственность в их дальнейшем научном развитии.
Анализ актуальности антропологического кризиса в обществе при доми-
нировании потребления и антропологический кризис в самой философии позво-
лили выявить и сформулировать следующие противоречия:
 Между необходимостью взаимосвязи и интеграции философских, пси-
хологических и педагогических исследований индивидуального бытия человека
 11
как междисциплинарной проблемы и явной недостаточностью разработки мето-
дологии интеграции существующих научных подходов.
 Между имеющейся необходимостью перехода от сущностного анализа к
реализации онтологической парадигмы в антропологии и неразработанностью
категориального ряда понятий для её осуществления на уровне индивидуального
бытия человека.
 Между широким спектром научных изысканий в сфере отдельных экзи-
стенций человека, отдельных процессов его сбывания и недостаточной разрабо-
танностью концептуальных основ внутренней структуры и процессов в целост-
ности индивидуального бытия, обоснования направленности развития субъект-
ности индивидуальности.
 Между реализацией антропологического принципа в философских кон-
цепциях и его конкретным воплощением на уровне индивидуального бытия че-
ловека в его экзистенциалах и в принципах образования целостности и субъект-
ности индивидуальности человека.
 Между необходимостью определения детерминации развития целост-
ности и субъектности индивидуального бытия и отсутствием видения соподчи-
нения видов детерминации направлений свободы и освобождения индивидуаль-
ности человека, направленности развития и деформаций процессов его индиви-
дуализации.
Выявленные противоречия свидетельствуют о том, что в исследованиях
индивидуального бытия существуют проблемы, связанные с необходимостью
их теоретического и методологического обоснования:
1. Как осуществить интеграцию философских концепций к индивидуали-
зации человека на основе онтологической парадигмы в антропологии?
2. Можно ли выделить основания структуры индивидуального бытия че-
ловека на основе антропологического принципа, предложенного и обоснованно-
го Л. Фейербахом?
 12
3. Можно ли представить развитие целостности и субъектности индивиду-
альности человека на основе вариативности инварианта структуры, процессов
и результатов индивидуального бытия?
4. Каковы ведущие доминанты, тенденции и виды детерминации, обеспе-
чивающие положительную (созидательную) динамику в развитии целостности и
субъектности индивидуального бытия человека?
5. Какова природа основополагающих экзистенциалов и принципов це-
лостности и субъектности индивидуального бытия человека и его индивидуаль-
ности?
6. В чём заключаются и к чему приводят деформации целостности и субъ-
ектности индивидуальности человека?
Исследование данных проблем обусловило формулировку темы исследо-
вания: Целостность и субъектность индивидуального бытия человека.
Объект исследования – индивидуальное бытие человека.
Для философской антропологии важны исследования природы и сущности
индивидуального бытия человека. Поэтому предметом нашего исследования яв-
ляется со-бытийная природа целостности и субъектности индивидуального
бытия и индивидуальности человека.
Цель исследования: разработать философскую концепцию со-бытийной
природы целостности и субъектности индивидуального бытия и индивидуально-
сти человека.
Для достижения цели в исследовании ставятся следующие задачи:
1. Выделить инвариантные антропологические основания экзистенциалов
индивидуального бытия человека в философских концепциях, реализующих ан-
тропологический метод и антропологический принцип Л. Фейербаха.
2. Проанализировать состояние и этапы развития деятельностного подхода
в отечественной философии и психологии, противодействующего гносеологиза-
ции отношения человека с миром, обосновать перспективу его развития в иссле-
довании инварианта и вариативности индивидуального бытия человека.
 13
3. Выделить инвариант со-бытийной целостности индивидуального бытия
человека, его структуры, процессов и результатов в развитии субъектности ин-
дивидуальности человека.
4. Обосновать со-бытийную природу экзистенциалов, доминант и процес-
сов развития целостности и субъектности индивидуального бытия и индивиду-
альности человека, её со-бытийных качеств (со-знания, со-общения, со-чувствия,
со-действия, со-вести).
5. Вывести единство социальных потребностей, социального пространства
и времени, смыслов и целей в процессах индивидуализации (сбывания) человека
из природы целостности со-бытия и его экзистенциалов. Рассмотреть переход
целостности и субъектности индивидуального бытия как со-бытия в со-
бытийные качества и процессы со-отношений самих индивидуальностей.
6. Концептуально обосновать природу вариативного образования (инди-
видуализации) целостности и субъектности индивидуальности как результата
процессов удовлетворения её витальных и социальных потребностей, реализа-
ции социального пространства и времени её индивидуального сбывания и осво-
бождения, детерминации и деформации в целостности и субъектности индиви-
дуального бытия человека как со-бытия.
7. Вывести принципы образования целостности и субъектности индивиду-
альности человека – природосообразности, гуманизма, свободосообразности,
культуросообразности – из со-бытийной природы индивидуализации, отношения
к другому, свободы человека, целеполагания и смыслообразования.
8. Определить основания деформаций в реализации принципов образова-
ния целостности и субъектности индивидуального бытия и индивидуальности
человека.
Теоретической основой исследования являлись:
Во-первых, рассмотрение противоречий в предметах исследований челове-
ка на уровне его индивидуального бытия:
 14
сведение человека к одному из его экзистенциалов приводит к выводам
о самостоятельности их развития вне человека, вне его природного существова-
ния, к потере подлинности его реального бытия или замена реальности знаками,
символами, симулякрами реальности – по существу к деперсонализации;
превращение человеческого абстрактного субъекта в логическую кон-
струкцию и его трансцендентальные структуры в надвременную систему прин-
ципов и норм; частая замена индивида «текстом» задаёт импульс развитию се-
миотики и герменевтики, объясняющих необходимость его расшифровки, взаи-
мосвязи текста и контекста, объяснению квазисубъектного характера структури-
рованного в язык содержания религий, идеологий, этических и эстетических си-
стем, образовательных и воспитательных систем и др.; фиксируется интертек-
стуальность в общении, но проявляется другая проблема – выпадают из внима-
ния исследователей сама индивидуальность человека и процессы его индивидуа-
лизации;
противопоставление человека миру или обществу, позволяет сохранять ин-
терес к теории отражения в научном познании и сохраняет гносеологизацию по-
иска оснований развития человека в процессах либо самопознания, либо социа-
лизации как усвоения и освоения уже имеющегося опыта предыдущих поколе-
ний без акцента на творчестве и творческих актах;
резкую границу между уникальным событием как актом свершающегося
бытия индивидуальности и пространством объективированной культуры в актах
перехода внутрь индивидуальности; возникают трудности объяснения индиви-
дуализированного их превращения в свойства индивидуальности.
Во-вторых, поиски подходов для выхода из ситуации антропологического
кризиса осуществлялись:
в обращении к феномену «субъектности человека» и феномену «диалога»,
к необходимости в развитии индивидуальности выхода за свои пределы (Г.С. Ба-
тищев, М.М. Бахтин, Н.А. Бердяев, В.С. Библер, М.И. Лисина, Ю.М. Лотман,
А.В. Петровский, С.Л. Франк);
 15
в работах исследователей философской антропологии – А.С. Гагарин, П.П.
Гайденко, В.В. Бибихин, И.Ф. Ведин, К. Леви-Стросс, К.Н. Любутин, В.С. Неве-
лева, В.А. Сагатовский, Э. Фромм, Ю. Хабермас, Б. Хюбнер и другие;
в концепции происхождения человека Б.Ф. Поршнева;
в концепциях социального пространства и времени Л. Фейербаха, К.
Маркса и Ф. Энгельса, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, Н.А. Бердяева, К. Ясперса,
Н.Н. Трубникова, В.Г. Черникова, М.Я. Ковальзона и Р.И. Эпштейна, В.К. По-
темкина, А.Л. Симанова, В. Артемова, Д.В. Гарбузова, Н.Ф. Наумовой, В.А.
Канке;
на основе идеи целостности человека в исследованиях философов и психо-
логов в работах К.А. Абульхановой-Славской, Г.С. Батищева, И.А. Беляева, П.С.
Гуревича, В. Дильтея, Л.Н. Когана, В.С. Мерлина, И.И. Резвицкого, В. Н. Сага-
товского, В.С. Степина, Г.М. Тихонова, Л. Н. Толстого, Л. Фейербаха, И.Т. Фро-
лова и других;
в реализации идеи природосообразности в образовании человека (Я.А. Ко-
менский, Ж.Ж. Руссо, И.Г. Песталоцци, Ф. А. Дистервег, К.Д. Ушинский); гума-
низма (К. Маркс, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, Л.А. Беляева, А.А. Гусейнов, И.А.
Ильин, А.П. Жёлобов, Л.Н. Толстой); идеи свободы, освобождения человека и
свободосообразности (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г.В.Ф. Гегель, С. Кьеркегор, Л.
Фейербах, К. Маркс, М. Бубер, Н.А. Бердяев, А. Маслоу, С.Л. Франк, Н.Ф.
Наумова, М.Н. Дудина); культуросообразности (Ж. Делёз, Ф.А. Дистервег, А.Г.
Кислов, В.А. Конев, Н.Б. Крылова, В.М. Межуев и др.).
в концепциях развития личности в процессах социализации, самореализа-
ции, самоопределения (Ш. Амонашвили, Л.М. Андрюхина, А.Г. Асмолов, А.С.
Арсеньев, Е.В. Бондаревская, Л.П. Буева, О. С. Газман, Л.С. Выготский, В.В. Да-
выдов, Л.В. Занков, Э.Ф. Зеер, В.Е. Кемеров, И.С. Кон, С.В. Кульневич, А. Мас-
лоу, Л.А. Мясникова, А.В. Петровский, В.А. Петровский, К. Роджерс, В.М. Ро-
зин, Д.И. Фельдштейн и др.);
 16
в антропологизации педагогики (Л.С. Выготский, С.И. Гессен, П.Ф. Лес-
гафт, А.П. Огурцов, К.Д. Ушинский и другие); онтологическую парадигму в
психологии и педагогике реализовывали С. Л. Рубинштейн, И. А. Колесникова,
В. А. Петровский, В. И. Слободчиков, И.И. Сулима;
в идеях устремленности человека к гармонии, к социальной зрелости, к
взрослости, к полноте бытия, к максимуму бытия.
На современном этапе мы считаем перспективным изучение развития ин-
дивидуальности человека на основе целостности индивидуального бытия как со-
бытия. В представленной диссертации мы излагаем логику и результаты иссле-
дования, основываясь на онтологической парадигме в философской антрополо-
гии, на обосновании со-бытийной природы целостности индивидуального бы-
тия человека, его экзистенциалов и принципов образования целостности и субъ-
ектности индивидуальности человека.
Методология и методы диссертационного исследования.
Методологической основой исследования является деятельностный под-
ход, развивающийся в отечественной философии и теоретической психологии, в
котором осуществлялось противодействие гносеологизации философии и психо-
логии (Б.Г. Ананьев, Г.С. Батищев, Ф.Е. Василюк, Э.В. Ильенков, В.П. Зинченко,
М.С. Каган, В.А. Лекторский, А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Ломов, С.Л. Рубинштейн, В.П.
Фофанов и другие). Принципиальное методологическое значение имеют антро-
пологическая философия Л. Фейербаха и его последователей по концептуальной
реализации его антропологического метода и антропологического принципа (К.
Маркс, М. Бубер, А. Гелен, Х. Плеснер, М. Шелер, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк,
С.Л. Рубинштейн, М.М. Бахтин, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, К. Ясперс, Л. Ше-
стов, Э. Фромм, Ю. Хабермас).
Метод восхождения от абстрактного к конкретному необходим для
обоснования недостаточности сущностного уровня анализа феномена человека к
его существованию, к атрибутам индивидуального бытия и индивидуальности
человека.
 17
Важнейшее значение для исследования имеют положения методологии си-
нергетики о значении самоорганизации целостности и слабых взаимодействий в
вариативных процессах её развития, использование которых предполагает необ-
ходимый и достаточный набор структурных компонентов, свойств и функций
целостности и субъектности индивидуального бытия человека.
Для исследования целостности и субъектности индивидуального бытия че-
ловека был применён метод выведения из единых оснований всех его струк-
турных компонентов и экзистенциалов в циклических процессах их реализации
и образования внутри индивидуального бытия как со-бытия. Данный метод
обосновывает и подтверждает достоверность взаимополагания экзистенциалов
целостности и невозможность анализа их развития вне изменений самой инди-
видуальности. Сведение развития человека к одному или нескольким его экзи-
стенциалам, тем более, деперсонализация их развития, ведут к потере логики
выведения необходимой и достаточной целостности индивидуального бытия и
процессов порождения его субъектности.
Кроме того, в исследовании применялись антропологические принципы
природосообразности, гуманизма, культуросообразности, свободосообразности
и, одновременно, обосновывалось их выведение из циклических процессов це-
лостности индивидуального бытия.
Научная новизна исследования. Основные результаты исследования,
определяющие его новизну, заключаются в следующем:
1. Концептуальные основания антропологической философии Л.
Фейербаха интерпретированы как переход к субъект-субъектной парадигме при
сохранении идеи индивидуальности, на основе которой использование
принципов системного подхода и идей синергетики позволяет обосновать
индивидуальное бытие человека как со-бытие и представить его как
самоорганизующуюся целостность, как новый тип бытия в природе и с
природой.
 18
2. Установлены экзистенциальные основания: отхода от концепции Л.
Фейербаха в теоретических построениях К. Маркса, «встречи» жизненого поры-
ва и духа – М. Шелера, дерзновений выхода «за» – Л. Шестова, отрицающего
бытия человека в ничтожении – М. Хайдеггера, смысло-осевой эпохи – К.
Ясперса, свободо-творческого межсубъектного взаимодействия – Н.А. Бердяева,
относительно-диалогового мира «между» – М. Бубера, глубинного общения –
Г.С. Батищева, живого знания – С.Л. Франка, в которых используются идеи ан-
тропологии Л. Фейербаха. В теоретической психологии концепция С.Л. Рубин-
штейна стимулировала обращение к антропологическому принципу и изучению
бытия человека.
3. На основе анализа концепций деятельностного подхода в отечественной
философии и теоретической психологии а) выделены этапы его развития и б)
обоснована экзистенциальная перспектива его развития и в) определён деятель-
ностный инвариант индивидуального бытия как со-бытия, характеризующий
его необходимую и достаточную структуру – как минимум две индивидуально-
сти (субъект-субъектное взаимодействие), предметность (субъект-объектное
взаимодействие), смыслы (с доминантой «для лругого»).
4. Разработана концепция со-бытийной природы целостности и субъект-
ности индивидуального бытия человека: выделены виды бесконечно-
сти/конечности индивидуального бытия как со-бытия, включая его экзистенциа-
лы и виды его социального пространства и времени изменения, определена
двойственность социальных потребностей и интересов, включая их несвоемер-
ность, обоснована со-бытийная природа взаимосвязи индивидуального и соци-
ального, включая взаимосвязь инвариантного и вариативного, уникального и
универсального, конечного и бесконечного, неопределённого и определённого.
Определены структура целостности индивидуального бытия человека, функции
её компонентов и доминанта «для другого» как в исторических, так и в онтоге-
нетических процессах развития целостности и субъектности индивидуальности
человека.
 19
5. Обоснована целостность индивидуального бытия человека как со-
бытия, включающая кроме системообразующего отношения и сбывания в ней
как минимум двух индивидуальностей, еще и необходимость каждой выхода «за
свои пределы», развитие комплекса со-отношений, порождающих единство со-
бытийных качеств индивидуальностей – со-знания, со-чувствия, со-общения, со-
действия, со-вести. Доказана вторичность субъектных качеств индивидуально-
сти по отношению к субъектности её индивидуального бытия как со-бытия.
6. Раскрыта концептуальная основа циклических процессов (сбывания)
индивидуализации человека как вариативности инварианта, взаимосвязи про-
странства и времени в циклах со-бытия и индивидуализации, единства реализа-
ции витальных и социальных потребностей, свободы и детерминации в развитии
индивидуальности человека. Тем самым удалось осуществить синтез многих
концепций по отдельным атрибутам бытия человека и сохранить преемствен-
ность исследований в философии.
7. Обоснована направленность индивидуализации человека к целостности
и полноте индивидуального бытия как со-бытия и со-бытийная природа техноло-
гии реализации принципов образования целостности и субъектности индивиду-
альности человека: природосообразности, свободосообразности, культуросооб-
разности, гуманизма.
8. Определены виды детерминации и основания для выделения деформа-
ций и девиаций при реализации принципов образования целостности и субъект-
ности индивидуальности в процессах индивидуализации человека.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
В процессе исследования истории философского поиска оснований бытия
человека процесс восхождения от абстрактного к конкретному рассмотрен в
динамике движения от сущности к существованию:
– как единство универсального и уникального, социального и индивидуального;
 как удовлетворение и реализация витальных и социальных потребностей;
 как освоение и порождение социального пространства и времени;
 20
 как свобода и освобождение индивидуальности в целостности со-бытия при
доминанте со-отношений внутри целостности с акцентом «для другого»;
 как логическая эволюция этапов деятельностного подхода в отечественной
философии и теоретической психологии с экзистенциальной тенденцией обос-
нования инварианта индивидуального бытия;
 как со-бытийная природа принципов природосообразности, гуманизма культу-
росообразности, свободосообразности.
Концептуальная модификация и конкретизация антропологического прин-
ципа представлена через выведение базовых понятий и категорий из со-
бытийной природы индивидуального бытия, процессности его комплекса со-
отношений, его структурных компонентов и экзистенциалов в процессах сбыва-
ния индивидуальности человека.
Авторская концепция открывает новые перспективы разработки с фило-
софских, психологических, педагогических и культурологических позиций экзи-
стенциально-антропологических проблем вторичности субъектных качеств ин-
дивидуальности – со-знания, со-чувствия, со-общения, со-действия и со-вести –
по отношению к субъектности её индивидуального бытия как со-бытия.
Исследование открывает возможность для развития такого вида детерми-
нации как смысловая детерминация, на которую обращали внимание Н.А. Бер-
дяев, С. Франк, Э. Фромм, К. Ясперс и, которая направлена на выделение и
определение оснований деформации и девиаций при реализации принципов об-
разования целостности и субъектности индивидуальности в процессах индиви-
дуализации человека.
Практическая значимость исследования определяется направленностью
обоснованной нами концепции на конструирование взаимосвязи рассмотренных
структурных компонентов, экзистенциалов, процессов и результатов целостно-
сти и субъектности со-бытия и индивидуализации человека, принципов образо-
вания целостности и субъектности индивидуальности человека. Деятельностный
подход к со-бытию, сохраняя преемственность в исследованиях философов и
 21
психологов, может и должен стать онтологической основой преодоления межпа-
радигмальных различий в методологии и теории, в разработке гуманитарных
технологий, в преодолении деформаций при реализации принципов образования
и развития целостности и субъектности индивидуальности человека.
Проведённое диссертационное исследование позволяет уточнить и допол-
нить:
а) содержание вузовских курсов «Философская антропология», «Социаль-
ная антропология», «Социальная педагогика», «Психология личности», «Куль-
турология», включая использование деятельностного подхода к со-бытию чело-
века в изложении философии, психологии и педагогики для бакалавров, маги-
странтов, аспирантов;
б) обоснование целостности и полноты индивидуального бытия как со-
бытия, социальной коррекции и реабилитации деформаций в целостности и
субъектности индивидуальности человека на основе со-отношений процессов и
их результатов в со-бытии между со-знанием, со-чувствием, со-общением, со-
действием и со-вестью на разных возрастных этапах её развития;
в) перспективы разработки новых технологий и методик в педагогической
и психологической практике в разных социальных ситуациях индивидуализации
человека.
Достоверность основных положений и результатов исследования обес-
печены: методологической обоснованностью исходных теоретических позиций
по антропологическим основаниям деятельностного подхода к со-бытию, их
анализом, сопоставлением, использованием принципов системного подхода и
идей синергетики в обосновании индивидуального бытия человека как самоор-
ганизующейся целостности, как нового типа бытия в природе и с природой; рас-
смотрением в философии, психологии и педагогике последовательной реализа-
ции идеи «индивидуальности» и категориальным оформлением процессов инди-
видуализации человека; использованием комплекса методов исследования,
включая метод выведения, адекватных цели, задачам, предмету и логике иссле-
 22
дования; привлечением различных первоисточников, изучением проблем и
принципов в историческом и онтогенетическом контексте; включённым наблю-
дением реального образовательного процесса. Все вместе они дают основания
считать результаты исследования репрезентативными.
Положения, выносимые на защиту:
1. Образование целостности и субъектности индивидуальности человека
выводит процессы её развития не только за пределы адаптации, но и за пределы
социализации как усвоения и освоения выработанного предыдущими поколени-
ями опыта. Сущность развития индивидуальности человека (индивидуализации)
– в постоянном вариативном выходе «за» пределы наличного состояния в цик-
лических процессах индивидуализации – как от общества к индивиду (социали-
зация), так и от индивида к обществу (самореализация).
2. Антропологический принцип Л. Фейербаха позволяет выявить и объ-
единить основания выхода «за» в деятельностно-преобразовательной концепции
К. Маркса, «встречи» жизненного порыва и духа – М. Шелера, эксцентричности
– Х. Плеснера, дерзновенных выходов «за» – Л. Шестова, отрицающее бытие в
ничтожении – М. Хайдеггера, к смысло-осевой эпохе – К. Ясперса, в свободо-
творческом общении с Богом – Н.А. Бердяева, относительно-диалоговой – М.
Бубера, глубинного общения – Г.С. Батищева, живого знания – С.Л. Франка, це-
лостности бытия человека, включая его мышление – С.Л. Рубинштейна.
3. Обоснование экзистенциальной перспективы деятельностного подхода
позволяет выделить инвариант деятельностного сбывания человека и концепции
А.Н. Леонтьева, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, С.Л. Рубинштейна представить
как этапы его развития в направлении целостности со-бытия по преодолению
своемерности человека. При этом обвинения в адрес деятельностного подхода
во многом преодолеваются.
4. Категориальное обоснование целостности и субъектности индивидуаль-
ного бытия человека осуществляется методом выведения, методика которого
предполагает не только восхождение от абстрактного к конкретному, но и выве-
 23
дение базовых понятий из сущностной природы предмета исследования, а обос-
нование особенностей его функционирования и развития – как конкретизация и
модификация антропологического принципа.
5. Со-бытийная природа целостности и субъектности индивидуальности
преодолевает центрацию на отдельном человеке (антропоцентризм) и на приори-
тете общества (социоцентризм) и обосновывает центрирование индивидуализа-
ции человека в целостности со-бытия. Реализация надындивидуальной сущности
индивидуальности человека через со-отношение с другим, себе подобным поз-
воляет нам на основе онтологической парадигмы при использовании достиже-
ний экзистенциально-антропологической философии, отечественной психологии
и педагогики: а) преодолеть деперсонализацию экзистенциалов индивидуально-
сти человека; б) концептуально обосновать комплекс со-отношений со-бытия; в)
представить его как самоорганизующуюся целостность; г) обосновать многооб-
разие и вариативность со-отношений внутри со-бытия как новый тип системо-
образующих слабых связей, порождающих субъектные со-бытийные качества
индивидуальности – со-знание, со-чувствие, со-общение, со-действие, со-весть.
6. Концепция со-бытийной природы бесконечности/конечности индивиду-
альности человека и экзистенциалов со-бытия позволяет показать а) потенциал
инварианта индивидуального бытия человека, где основанием измерения являет-
ся единство человека с другим человеком, где все четыре вида бесконечностей
мира человека — историческая как пространство рода, актуальная как простран-
ство социальных отношений, потенциальная как пространство осваиваемой при-
роды и качественная как глубины качественного многообразия и неповторимо-
сти индивидуальности — укоренены в процессах индивидуального бытия и со-
подчинены в его целостности смысловой и каузальной детерминацией по меркам
смыслов, целей человека и причинности предметного мира; б) со-отношение ин-
вариантного и вариативного в целостности со-бытия, позволяющее преодолеть
противостояние уникального и универсального, конечного и бесконечного,
 24
субъективного и объективного и, что для исследования принципиально, соци-
ального и индивидуального.
7. Онтологические основания индивидуализации человека в её цикличе-
ских процессах обосновывают единство его витальных и социальных потребно-
стей, видов социального пространства (предметно-вещественного, обществен-
ных отношений, смыслового) и времени (потребностей, целей, «для другого»)
изменения в целостности со-бытия, видов свободы и детерминации в его разви-
тии; обосновывают направленность индивидуализации к целостности и полноте
индивидуального бытия как со-бытия с ориентацией на ценности с доминантой
«для другого». Основными тенденциями, характеризующими целостность и
субъектность индивидуального бытия человека, являются развитие взаимосвя-
зей: а) между степенью доминантности «для другого» в целостности индивиду-
ального бытия и уровнем открытости, доверия другому в процессах индивидуа-
лизации; б) между уровнем со-гласования со-знания, со-чувствия, со-действия,
со-вести, со-общения и достигнутой ими степенью самодостаточности, полноты
со-бытия, профессионализма и социальной зрелости индивидуальности; в) меж-
ду видами пространства и времени индивидуального бытия и завершённостью
циклов индивидуализации, переходов между индивидуальностями внутри це-
лостности со-бытия и переводов между со-бытийными качествами внутри це-
лостности индивидуальности; г) между причинно-следственной, целевой и
смысловой детерминацией развития целостности и субъектности индивидуаль-
ности.
8. На основе разработанной концепции целостности со-бытия осуществля-
ется категориальное выведение природы принципов образования целостности и
субъектности индивидуальности человека: со-отношение и есть та точка опоры,
которая обеспечивает выход индивидуальности за свои пределы как свободосо-
образность; переход (инверсия) объективированной в процессах смыслореали-
зации индивидуальностей смыслов культуры в их уникальные и неповторимые
качества и свойства в процессах смыслообразования как культуросообразность;
 25
другой – это та мера гуманизма в со-бытии, посредством которой индивидуаль-
ность измеряет своё со-знание, со-чувствие, со-действие, со-общение, со-весть;
обоснование онтологии принципа природосообразности есть обоснование онто-
логии общечеловеческих ценностей индивидуального бытия человека; взаимо-
полагающая гуманистическая направленность принципов обеспечивает перевод
со-ответствий (несоответствий) от одного со-бытийного качества индивидуаль-
ности к другому в процессах самоорганизации комплекса со-отношений; в её це-
лостности и субъектности есть реализация устремлённости к полноте со-бытия.
9. Природа деформаций и девиаций в целостности и субъектности индиви-
дуальности определяется степенью несоответствий и нарушений: целостности
со-бытия и самой индивидуальности, созидательной субъектной доминантности
«для другого», смысловой детерминации, «слабых» взаимодействий в комплексе
со-отношений внутри со-бытия, что позволяет идентифицировать проблемы ин-
дивидуализации человека, определять основные направления коррекции и реа-
билитации степени рассогласований между ними. Анализ потенциала смысловой
детерминации в развитии индивидуального бытия человека с доминантностью
«для другого» и есть анализ порождения созидательных смыслов индивидуаль-
ности и развития её смыслового пространства.
Апробация результатов исследования и внедрения результатов иссле-
дования:
Материалы диссертационной работы непосредственно использовались ав-
тором при чтении лекций по курсу «Философия» аспирантам Института разви-
тия регионального образования Свердловской области (1998-2006г.г.) и по курсу
«Социальная антропология» и «Социальная педагогика» студентам Уральского
государственного педагогического университета (2007-2016г.г.).
Основные положения и результаты исследования были представлены на
научных и научно-практических конференциях: международных – Екатеринбург
(2009, 2013, 2014), Сочи – (2012); всероссийских – Екатеринбург (2001, 2003,
2005, 2007, 2009, 2011, 2012, 2013, 2015), Москва (2008), Курган (2004), Красно-
 26
дар (2010), Уфа (2013); межрегиональных – Екатеринбург (2001). В 1980-е годы
– конференции в Ижевске, Красноярске, Москве, Новосибирске, Обнинске, Пер-
ми.
Автором использованы результаты исследования со-бытийной природы
целостности и субъектности индивидуального бытия и принципов его образова-
ния при разработке и апробации программ и курсов «Социальная антрополо-
гия», «Управление социальными системами», «Социология управления», «Про-
ектирование и экспертиза образовательных систем».
Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на методо-
логическом семинаре Института социального образования Уральского государ-
ственного педагогического университета, на кафедре философии и кафедре со-
циальной педагогики. По теме диссертации автором опубликовано 39 работ, в
которых отражены основные результаты исследования, в том числе 2 моногра-
фии и 17 статей в журналах, включённых в реестр ВАК МОиН РФ.
Структура и объём диссертационной работы. Диссертация состоит из
введения, трёх глав, заключения, 6 таблиц, списка литературы. Общий объём ра-
боты составляет 381 страницу. Список литературы состоит из 342 источников.
 27
ГЛАВА 1. В ПОИСКАХ ИНВАРИАНТА
ИНДИВИДУАЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

1.1. Утверждение в философской антропологии

субъект-субъектной парадигмы (Л. Фейербах и К. Маркс)

В философской системе Г. В. Ф. Гегеля деятельностное самопорождение

человека рассматривается через опредмечивание как распредмечивание, т. е.
сущность деятельностного движения человека глубоко понимается. Однако
в этом деятельностном движении отдельный человек есть только необходимый
момент; оно начинается с акта рефлексии, с мысли, с абстракции и заканчивается
реализацией мыслей, абстракций. Деятельность самопорождения человека рас-
сматривается в рамках теоретического отношения к миру, как деятельность
мышления, как деятельность по восхождению к всеобщему содержанию духов-
ной субстанции посредством логического развертывания категорий как ступенек
восхождения. Отдельный человек в своем развитии проходит ступени развития
(образования) всеобщего содержания как этапы его усвоения — присвоения, а
духовная субстанция в развитии — становлении отдельного человека порождает
свое самосознание и свою рефлексию в себя.
Отдельный человек движется в бытии логики всеобщего духа по оси к
всеобщему содержанию и от всеобщего содержания, где субъектностью этого
движения наделяется только всеобщее. Восхождения от сущности к бытию не
получается, а утверждается тождество бытия и мышления, поглощение деятель-
ностным движением в бытии логики мышления бытия всех индивидуумов и пре-
вращение их всех в один надындивидуальный, абсолютный субъект. И уже толь-
ко восхождение отдельного человека (как несовершенного духа) от обыденного
знания до абсолютного знания возвышает его до разума и обнаруживает принад-
лежность к всеобщему, абсолютному субъекту, а ось его восхождения предстает
как движение к абсолютному субъекту и от абсолютного субъекта. Начало и ко-
 28
нец восхождения отдельного человека есть абсолютный субъект, а не бытие этого
человека. Мышление из предиката бытия человека превращается в активного,
подчиняющего себе бытие, субъекта. Бытие человека допускается как проявле-
ние субъектности абсолюта. До обоснования бытия человека бытие логики не
может дойти — оно допускает движение общего и всеобщего содержания только
в понятиях. В гегелевской философии масштабно развернуто обоснование дея-
тельностной природы духовной субстанции и ее субъектности.
Тем не менее, прежде чем перейти непосредственно к позициям исследова-
телей по обоснованию бытия человека, мы хотим остановиться на одном поло-
жении Гегеля в учении о бытии — о границах бытия. О них в наличном бытии
мы можем говорить в отношении определенности бытия, а инобытие как граница
его определенности и конечности есть его собственный момент. «Лишь в своей
границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть» [64, с. 230].
Граница, предел — это и реальность наличного бытия и его отрицание, то
есть граница содержит в себе то, что называется «другим», а в другом содержит-
ся его же собственная граница. Отрицание конечного другим, а этого другого еще
другим и т. д. до бесконечности Гегель называет дурной, или отрицательной бес-
конечностью. Переход в другое изменяет отношение с другим, оно становится
другим другого. Это отношение с самим собою в переходе и с другим есть ис-
тинная бесконечность. К тому же отличие себя в отношении друг к другу полага-
ет многих других. Ограничение бытия полагает бытие во многом и из многих.
Если граница бытия характеризует отношения с целым, то она есть экстен-
сивная величина и интенсивная величина или степень одновременно. Граница
бытия выражает определенность количества в отношении к целому. Нарушение
границ может нарушить меру бытия определенного и конечного, а сам процесс
меры есть «истинная бесконечность совпадения с самим собой в своем другом»
[64, с. 262].
Переход в процессе меры в свое другое, скорее, есть утверждение в бытии
истинно другого. Бесконечность отрицания бытия другим и бесконечность
 29
утверждения новых границ, новых ограничений, нового определенного и конеч-
ного и есть процесс бытия. Но само бытие у Гегеля лишено определений субъек-
та и сведено к предикату вещей, то есть отрицается субстанциальность бытия, и
никакого движения субъекта в бытии нет. Отношение с другим и к другому имеет
отрицательное значение. Сам переход в свое другое как отрицание отрицающего
другого описывается через снятие бытия, что уже есть сущность, и через опреде-
ление бытия, что уже есть понятие. «Переход в другое есть диалектический про-
цесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс в сфере
сущности. Движение понятия есть, напротив, pазвитие, посредством которого
полагается лишь то, что уже имеется в себе» [64, с. 343].
Процессность бытия вне движения субъекта, но посредством выведения
понятий, теряет из виду эмпирических индивидов и не приводит к истинному ге-
незису. «Впоследствии, — пишет Маркс, — действительный субъект появляется,
но уже как результат, — между тем следует исходить именно из действительного
субъекта…» [181, с. 244].
Заменяя субъект логикой мышления и превращая движение мышления в
нечто самостоятельное, то есть обязанное существованием самому себе, дей-
ствительное развитие природы, общества и познания у Гегеля было «поставлено
на голову».
Необходимость исходить из бытия эмпирических индивидов была обосно-
вана в философии Л. Фейербаха. Его философия человека, или антропология,
оказала существенное влияние на многих мыслителей. «Но, пожалуй, наиболее
широким и плодотворным было влияние Фейербаха у нас, в России» [195, с. 48].
Так считает М. М. Григорьян во вступительной статье к избранным произ-
ведениям философа. Отмечается, что в 40-х годах Л. Фейербах оказал сильное
влияние своими работами на Белинского, Герцена, Огарева, а в 60-х годах в лице
Чернышевского, Добролюбова, Антоновича это влияние еще более усиливается.
 30
Так, Г. В. Плеханов не видел особой грани между философией К. Маркса и
Л. Фейербаха. И уж никто не отрицает и не может отрицать, что его антрополо-
гия стала исходным пунктом становления философии К. Маркса.
Более сорока лет спустя после выхода основных работ философа Ф. Энгельс
писал: «…за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влия-
ния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере,
чем какой-нибудь другой философ после Гегеля» [186, с. 371].
Л. Фейербах — «единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем
сеpьезное, кpитическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал
подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую
философию» [195, с. 622]. Такова оценка К. Марксом уже написанных основных
работ Л. Фейербаха в 1844 году. Он считает, что великий подвиг Л. Фейербаха
заключается, в частности, «в основании истинного матеpиализма и pеальной
науки, поскольку общественное отношение «человека к человеку» Фейербах
также делает основным принципом теории» [195, с. 623]. Именно возведение
общения, отношения к другому в принцип философии позволило Л. Фейербаху
стать, по мнению К. Маркса, основателем научного материализма. С чего же он
начинает?
Л. Фейербах начинает с фиксации сложившегося положения в философии.
«Для натурфилософии существует только природа, для идеализма — только дух.
Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфи-
лософии — это субстанция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интел-
лект присваивает лишь себе» [282, с. 8].
Г. В. Ф. Гегель пытается решить это противоречие (иметь сразу два начала,
две истины), сформулированное И. Кантом как противоречие между мышлением
и бытием, но устраняет его «в пределах одного элемента, в пpеделах мышления.
У Гегеля мысль — это бытие; мысль — субъект, бытие — предикат. Логика
есть мышление в элементе мысли или мысль, сама себя мыслящая, мысль как
субъект, лишенная предиката, или мысль, которая одновременно, является субъ-
 31
ектом и предикатом самого себя» [282, с. 127—128]. Тождество мышления и
бытия, при котором процессность бытия есть процесс мышления, приводит к
сбрасыванию предиката реальности с мысли, чтобы восстановить в себе отсут-
ствие предиката как свою подлинную сущность. «Действительное отношение
мышления к бытию таково: бытие — субъект, мышление — предикат» [282,
с. 128].
Чем же отличается субъектность бытия человека от субъектности материи
или природы? Вот здесь-то и начинаются «подлинные открытия» Л. Фейербаха.
Положение о «материи как субъекте» всех изменений в мире именно в
субъектности сознательного существа, человека, получает подлинное подтвер-
ждение. Доказательство «субъектности материи» возможно через доказательство
субъектности человека, ключом к познанию природы является человек. Метод
Л. Фейербаха заключается в том, чтобы «последнее» в природе было «первым» в
познании, чтобы «первое» в познании было также и «последним». «В том, чтобы
посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством
природы все сверхчеловеческое свести к человеку…» [282, с. 267]. Исходить из
высшего существа природы, исходить из сущности человека для того, чтобы
«выяснить происхождение и ход природы». Он считает, что философия должна
брать «человека, включая и пpиpоду», как базис человека» [282, с. 202]. Посколь-
ку природа существовала до человека и без человека. «Природа не только созда-
ла простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга…» [282, с. 96].
Поэтому «жизнь в соответствии с природой» — это удел разумной свободы выс-
шего существа природы.
Антропологический метод позволил Л. Фейербаху показать суть сверхъ-
естественного, показать, что религия, мораль, право есть отражение сущности
самого человека. «Божественная сущность есть не что иное, как человеческая
сущность, освобожденная от границ природы, …то есть освобожденная от
чувственности или пpедметности вообще» [282, с. 165—166]. В отличие от бо-
га, не имеющего ограничений, не содержащего в себе никаких границ, человек
 32
есть «конечный» субъект, в его ограничениях разум находит границу. И первым
ограничением является тело человека, оно является разумным пределом субъек-
тивности, естественной границей мышления. Во-вторых, чтобы усмотреть
сверхчувственное, порождаемое умом и разумом, не надо отделять их от чувств.
Мышление, взятое само по себе, изолировано, не приводит к положительному
отличию от себя. Поэтому должна быть выслушана и другая сторона. "Но как раз
чувственное созерцание есть дpугая стоpона мышления» [282, с. 197]. Только то
созерцание истинно, которое определяется мышлением, также и то мышление
истинно, которое расширено и восполнено созерцанием.
Единство чувств и мышления, бытия и мышления «имеет смысл лишь то-
гда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек» [282, с. 199].
Мыслит человек, а не разум. Мышление предполагает истинность реальности и
чувственности и через чувственность оправдывает себя. Объектами чувств явля-
ются не только предметы вне человека, но и сам человек дан самому себе только
чувственно. Даже голос любви и мудрости мы воспринимаем также чувствами.
«Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только
вещь, но и я составляют предметы чувств» [282, с. 190]. Для Л. Фейербаха во-
прос о чувственности принципиален, поскольку через нее он обосновывает свой
антропологический принцип, который углубляет и развивает антpопологический
метод, поскольку вне чувственности ему трудно обосновать бытие человека и
его характеристики.
Л. Фейербах религию представляет величайшим заблуждением человече-
ства, отчужденным образом действительной сущности человека, но, одновре-
менно, бог — это «зеркало человека». Этот образ человека, который он сам пола-
гает вне себя, «есть не что иное, как прообраз и идеал человека: каков бог, таким
должен и таким желает быть человек или, по крайней мере, таким он надеется
некогда стать» [282, с. 155]. Это зеркало совершенства и устремлений человека,
«глядя» в которое, человек может думать только о приближении к образу в зерка-
ле, не допуская мысли о соответствии ему. При помощи каких зеркал человек
 33
только смог создать этот идеальный образ? И ответ на этот вопрос дается в ха-
рактеристиках антропологического принципа.
«К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я…» [282, с. 267]. «Два
лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном
смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и
всеобщности» [282, с. 190]. В общении между людьми усматривается порожде-
ние человеческого духа, истинность и всеобщность существования человека.
Другой человек — это и есть то зеркало, через которое образуется божественная
зеркальность. Это подлинное открытие философа нуждалось в серьезном обос-
новании, оно оказалось противопоставленным потенциалу безусловного, вечного
и всеобщего существа — в определении бога или в определении абсолюта Геге-
ля. Каким образом эти определения абсолюта могут быть определениями самого
человека? Вот вопрос, перед которым оказался Л. Фейербах, и не решать его бы-
ло нельзя, иначе критическая направленность философских суждений по поводу
христианства и спекулятивной философии была бы не столько несостоятельна,
сколько невозможна.
Почему именно общение между людьми возводится в антропологический
принцип? Из учения философа, пожалуй, первым ответом можно получить сле-
дующий: потому что человеческий индивид родовое существо и даже представ-
ление индивида о боге есть его представление о человеческом роде. Причем об-
щаться могут только равноценные друг другу существа, поскольку «истина и со-
веpшенство заключаются лишь в связи, в единстве равноправных существ» [282,
с. 204]. А главное заключается в том, что отдельный человек не заключает в себе
человеческой сущности. «Человеческая сущность налицо только в общении, в
единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность разли-
чия между Я и Ты» [282, с. 203]. Сущность высшего существа природы и позво-
ляет понимать сущности, предшествующие его появлению. Общение разрушает
ограниченность отдельного человека и задает ему всеприродную перспективу.
 34
Вторым возможным ответом является тот, который показывает субордина-
цию принципов. Единство человека с человеком Л. Фейербах называет величай-
шим и последним принципом философии. «Все существенные отношения, прин-
ципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства»
[282, с. 204]. Почему так можно утверждать? Очевидно потому, что именно в
общении возникают идеи и осознание самого себя, и, по-видимому, принципов
познания.
Но как же принцип связан с чувственностью как ограничением человека
Философ утверждает: «Только чувственность разрешает тайну взаимодействия.
Только чувственные существа воздействуют друг на друга. Я есть Я — для само-
го себя, и одновременно Я — Ты для другого» [282, с. 183]. Оба ответа не проти-
воречат друг другу. В общении двух чувственных высших существ происходит
порождение всеобщего и родового содержания, всех принципов различных наук,
потому что в общении порождается осознание бытия человека и всей природы,
проверяется истинность абстрактного мышления, а, главное, сохраняется и под-
держивается сущность высшего существа природы [72, 79]. Если антропологиче-
ский метод Л. Фейербаха направлен на обоснование материалистического мо-
низма философии, то антропологический принцип обосновывает сущность чело-
века и «механизм» его всеобщего и истинного существования.
Тайна сущности человека и принципа философии заключается в чувствен-
ности как другой стороне мышления. «Вне чувственности и общение не может
порождать всеобщего и истинного содержания. Только человек является абсо-
лютным сенсуалистом и его чувства обращены на все чувственное, на весь бес-
конечный мир» [282, с. 231—232]. Чувство универсально и бесконечно, а дух
просто универсален, поскольку «он все же только сущность чувственности, по-
скольку он — не что иное, как просто общее единство чувств» [282, с. 235].
Множественность и многообразие мира даны нам в чувствах, а сверхчувствен-
ные сущности даны духу как весьма неопределенному чувственному, сплавляю-
щему все чувственное. Ограничение универсальности человека чувствами и чув-
 35
ственностью переросло в ограниченность позиции Л. Фейербаха. Обоснованная
Гегелем сущность деятельности опредмечивания и распредмечивания чуть позже
была использована К. Марксом гораздо продуктивнее. Он обосновал универ-
сальность человека не через чувственность, а через универсальность действий с
предметами и объектами природы. Общение у Л. Фейербаха вне предметной де-
ятельности оказалось ограничено созерцательной активностью. Конечно, это бы-
ло огромным шагом вперед от гегелевского бытия на границе с «другим», по-
скольку отрицательное отношение с другим было преодолено. Общение уже
представляет положительное взаимодействие между людьми. Другой человек
необходим для порождения и сохранения сущности бытия человека, а не для от-
рицания его. Но положительный результат общения «вытесняется»
Л. Фейербахом не в предметную деятельность и предметные изменения вне че-
ловека, а в сферу чувств и мышления. Однако созерцательность материализма не
преодолевается. Обоснования субъектности бытия человека, в направлении кото-
рого развертывалась антропологическая концепция, не получается [71, 79].
В концепции Л. Фейербаха только намечено принципиальное направление
анализа, которое связано с изначально заявленной субъектностью бытия. И эта
важная характеристика первичности и активности бытия выражается опять же в
сфере чувств и чувственности.
Бытие объекта, вещи, другого человека даны человеку через чувства, кото-
рые являются объективными свидетелями их существования. Всякое содержание
есть содержание бытия и отвлечение от реального бытия. «В мышлении я абсо-
лютный субъект, для меня все имеет значение лишь как мой объект, предикат,
меня, мыслящего; здесь я нетерпим; в сфере же деятельности чувств я, наоборот,
свободолюбив, я даю предмету возможность быть тем, чем являюсь я сам, — субъ-
ектом действительным, себя самого раскрывающим существом. Только чувство,
только созерцание дает мне нечто в качестве субъекта» [282, с. 172].
Почему свободу субъектности человека Л. Фейербах связывает с чувства-
ми? Ответ возможен такой: потому что в чувствах человеку даны единичность,
 36
единственность, индивидуальность бытия вещи и другого человека, то есть все
многообразие бытия. «Бытию свойственна единичность, индивидуальность,
мышлению — всеобщность» [282, с. 175]. В такой трактовке бытия как бы пояс-
няется и конкретизируется мысль о том, что антропологический метод, исходя из
человека как абсолютного и универсального сенсуалиста, по существу включает
в антропологический принцип наряду с общением и признание бытия также ис-
ходным началом философии.
А поскольку сущность «действительности составляет индивидуальность»,
постольку и «действительное нельзя изобразить в мышлении целыми числами,
но только дробями» [282, с. 196]. Оно прорывается и постоянно исправляется
чувственным созерцанием, в котором дается индивидуальность бытия. Бытие
есть нечто несказанное и до конца невыразимое в мышлении. В этом заключена
тайна любого бытия и индивидуального бытия человека тоже.
Поэтому только в чувствах может приоткрываться единственность и инди-
видуальность бытия, особенно в высших человеческих чувствах. «Чем больше
бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот» [282, с. 186]. Как можно
понять, только в чувствах возможна и дана человеку субъектность бытия приро-
ды и другого человека, только действительные различия между вещами или
между людьми и являются источниками их субъектности [71, 79].
В итоге, критикуя тождество мышления и бытия и абсолютный субъект в
философии Гегеля, Л. Фейербах приходит к родовой природе индивидуального
субъекта и субъектности бытия на основе (в нем же) различий. Всякая деятель-
ность человека, направленная на другого человека или на вещь, опосредованы
чувствами и чувственностью. Созерцательная деятельность человека начинается
с воздействия бытия на чувства и заканчивается проверкой абстрактного мышле-
ния в сфере чувств, даже, если все это происходит в общении. Всякое действие
человека опосредовано различием бытия, данным в чувствах, и задача мышления
и чувственности направлена на выработку такого содержания, чтобы жить в со-
ответствии с бытием природы и другого человека. «Если я мыслю только в меру
 37
моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыс-
лить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно
мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще, и, стало
быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально,
закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности
рода: ложно лишь то, что ему противоречит. Другого закона для истины не суще-
ствует» [282, с. 192].
Поиск родового характера человека в сфере чувств и чувственности не
«выпускает» Л. Фейербаха из круга логики познавательного отношения. Под-
тверждение всеобщности и универсальности человека он ищет все-таки в мыш-
лении. Разорвать круг бытия человека, замкнутый на «входе» и на «выходе» чув-
ствами человека, и вывести бытие человека в бесконечность предметной дея-
тельности удалось К. Марксу. А, значит, ему удалось вывести антропологиче-
скую философию Л. Фейербаха в перспективу исторического развития человека
и общества.
И хотя деятельностное единство человека с природой в концепции Л. Фей-
ербаха остается в тени, а общение не получает своего полного развертывания и, в
итоге, потенциал методологии антропологического монизма остается не реализо-
ванным полностью, был сделан огромный шаг в направлении научного человеко-
знания. Проблема первичности и субъектности бытия в философии была доведе-
на до человеческой проблемы, и ее решение намечено в связи с обращением к
живому, реальному человеку «как методу и принципу философии». Осуществлен
выход на необходимость обоснования индивидуального бытия и индивидуально-
сти человека в его единственности и единстве, в котором нельзя противопостав-
лять мышление и бытие как нечто всеобщее и конкретное. Обращено внимание в
научном поиске на сущностное значение различий в порождении субъектности
бытия человека. Отношение человека с природными объектами опосредовано
отношением с другим человеком, правда, не в сфере чувств, а в сфере рассудоч-
ного и мыслимого, где подтверждается истинность и всеобщность бытия челове-
 38
ка. По существу была задана формула единства отношения человека с природой
и отношения с другим человеком при доминанте различий в последних.
К. Маркс продолжил обоснование субъектности бытия человека, скорее,
деятельностное обоснование человеческого существования.
Именно деятельностное обоснование процессов труда и развития человека
в разных системах общественных отношений позволило представить их как еди-
ный исторический процесс, в котором индивидуальный уровень бытия человека
предполагается (витает в голове) как источник новаций и перспектив развития
всего общества. Единство логического и исторического, в свою очередь, позво-
лило формулу единства отношения человека к природе и другому человеку обос-
новать теоретически и исторически. Поэтому, называя открытие Л. Фейербаха
формулой К. Маркса, мы, по существу, имеем в виду его заслуги в теоретическом
обосновании единства отношения человека к природе и другому человеку.
Появляется возможность принципиальные положения философии
К. Маркса сформулировать в сравнении с принципиальными положениями ан-
тропологической концепции Л. Фейербаха.
1. В философии К. Маркса человек удваивает себя и утверждает себя в пере-
работке и изменении предметного мира, получая возможность созерцать себя в
произведенном им мире. Природа в созидательной деятельности человека стано-
вится его. продолжением, его родовой жизнью. Такого акцента у Л. Фейербаха не
делается. Природный объект у него воздействует непосредственно на чувства и
только в сфере мышления «перерабатывается и изменяется».
2. Поскольку опредмечивание родовой жизни вне индивида выражает меру
освоения пpиpоды, постольку потребность человека в другом человеке в процес-
се предметной деятельности и по поводу опредмеченной деятельности выражает
меру его социальности. У Л. Фейербаха в непосредственном общении мышление
находит подтверждение своей истинности и всеобщности.
3. Человеческое отношение к природе и отношения между людьми есть
продукт общения и повседневного воссоздания в общении индивидов. Эта мысль
 39
в разных формах появляется в работах К. Маркса и, хотя главы по проблемам
общения остались не реализованными, она как бы «витает в голове» в процессе
всего его творчества. Л. Фейербах, пожалуй, согласился бы с этим положением,
но он не рассматривал историю общества в историческом развертывании много-
образия общественных отношений.
4. В качестве субъектов деятельностного движения мира предметов и ве-
щей выступают индивиды в их взаимоотношениях. Это движение есть их соб-
ственное развитие, подчиняющее себе движение предметного мира. В этом процес-
се индивиды обновляют себя в той же мере, в какой обновляют создаваемый ими
предметный мир. Индивиды подтверждение своей истинности и всеобщности об-
новления находят в обновлении и созидании предметного богатства. Формула, от-
крытая Л. Фейербахом, получила историческую перспективу, в которой гуманизм
равен натурализму, то есть перспективу исторического единства гуманизма в от-
ношениях между людьми и гуманизации отношений с природой, основой которого
будет являться универсальное (и предметное) общение. Естественно, подобная пер-
спектива человека подразумевает ликвидацию эксплуатации человека человеком,
частной собственности, классового расслоения общества, государства, властно за-
крепляющего отчуждение человека от человека.
Л. Фейербах же, уже после прочтения первого тома «Капитала» К. Маркса,
в 60-х годах продолжает настаивать на субъектности бытия на основе различий и
индивидуальности как источника его развития. «Индивидуальность — это неде-
лимость, единство, целостность, бесконечность; с головы до ног, от первого до
последнего атома, насквозь, повсюду я индивидуальное существо». Здесь же он
продолжает, что в мышлении я могу достичь единства и всеобщности с другим
человеком в форме понятий; «но как раз там, где кончается различие для мысли,
начинается то различие, которое является источником жизни и индивидуально-
сти. Индивидуум непереводим, не подражаем ни в чем, кроме внешности или не-
которых особенностей; он непонятен и неопределяем; он предмет лишь чув-
ственного, непосредственного наглядного познания» [282, с. 496]. Только через
 40
чувства индивидуальность человека дана другому человеку, а мышление неспо-
собно определить индивидуальность. Для К. Маркса же логическая ситуация
разворачивается иначе: «Общественная история людей есть всегда лишь история
их индивидуального развития, сознают ли они это или нет» [190, с. 402-403].
Изучая историю и логику развития общества мы, изучаем историю и логику раз-
вития индивидуальности человека. Только в восхождении через абстрактное к
конкретному можно определить индивидуальность человека.
Л. Фейербах делает акцент на непосредственности взаимодействий в бы-
тии, а К. Маркс делает акцент на опосредованности взаимодействия людей исто-
рией всего бытия. Л. Фейербах — на субъектности и индивидуальности бытия
человека, аргументируя первичность его по отношению к абстрактной деятель-
ности мышления, К. Маркс — на целеполагающей деятельности человека, дока-
зывая ее преобразующее воздействие на природу посредством общественного
(включая и историю) по своей природе бытия человека. С одной стороны, пер-
вичность индивидуального бытия по отношению к мышлению привела к акценту
на чувственность человека, с другой стороны, человек в отношениях с природой
не разрывается на части и выступает по отношению к ней как целостное и созна-
тельное социальное существо при единстве его чувств и мышления.
Л. Фейербаху для своего доказательства не нужно раскрывать мощь мышления в
деятельности человека, а К. Марксу необходимо развернуть и деятельностно
обосновать всю мощь субъектного и субъективного в историческом и социаль-
ном развитии человека в обществе.
К. Маркс делает акцент на деятельностном самоутверждении человека, он
не отвергает фейербаховской позиции «Я хочу», а продолжает ее до позиции «Я
могу». Человек не только в мышлении, не только в чувствах выходит за пределы
своей телесной организации, а прежде всего вынужден деятельно участвовать в
жизни природы. Предметы его потребностей как предметы деятельностного их
достижения и деятельностного их удовлетворения — это «необходимые суще-
ственные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» [195,
 41
с. 631]. Иначе человек не есть природное и предметное существо. В отличие от
Гегеля в предметном удвоении человека делается акцент не на самоутверждении
непредметности, абстракции, знания, где ничтожество (отчуждение и уничто-
жение) предмета имеет для мышления положительное значение, а на осуществ-
лении предметной сущности человека, осуществлении его сущности как чего-то
действительного в природе.
Если человек не имеет предмета деятельности вне себя, то он сам и пред-
мет его деятельности не могут быть предметом для другого человека. «Подобное
существо было бы, во-первых, единственным существом, вне его не существова-
ло бы никакого существа, оно существовало бы одиноко, одно… Таким образом,
существо, не являющееся предметом другого существа, предполагает, что не су-
ществует ни одного предметного существа» [195, с. 632]. Через предметную са-
мореализацию человека преодолевается не только его единственность в предмет-
ном мире, но и, во вторых, удается осмыслить его как «существующее для само-
го себя существо и потому родовое существо» [195, с. 632]. А, значит, через
предметную деятельность человека и предметные преобразования можно осмыс-
лить его как историческое существо, вне себя утверждающее свою сущность и
вне себя имеющего предметную самореализацию других представителей рода.
Быть природным и предметным существом — значит, иметь вне себя при-
роду и предмет или быть самому природой, предметом для какого-нибудь друго-
го человека. Природа в качестве предмета деятельности по удовлетворению по-
требностей человека и природа в качестве предметности самого человека являет-
ся необходимым моментом, включенным внутрь процессов бытия человека. Она
не противостоит отдельному человеку, она, наоборот, связывает между собой
людей. Природная связь отдельного человека в качестве выхода за пределы себя
в предметном действии является необходимым условием не только участия в
жизни природы, но и необходимым условием связи между людьми, т. е. социаль-
ной связи. По существу, это предметное со-действие, которое утверждает новый
тип связи в природе и с природой, утверждает связь между людьми в форме сов-
 42
местного знания (со-знания) и совместной общности (со-общения). Конечно,
предметное действие человека может и не находить обратной связи с другим че-
ловеком (со-действия), не находить смысл со-общения; жизнь, сообщенная им
предмету может выступать для него и как враждебная и чуждая. Тогда утвержде-
ние себя оборачивается отрицанием себя. Тогда социальная связь между людьми
может приобретать чуждые для отдельного человека, отчужденные от отдельного
человека формы. Доминирование не утверждения, а отрицания себя как отноше-
ния к самому себе, которое реализуется и выявляется лишь в отношениях с дру-
гими людьми, и есть отчуждение человека. Природная связь предметных су-
ществ нарушается и становится внешней для отдельного человека. Отчуждение
человека как отношение к самому себе в процессе отрицания себя утверждается
в форме господства предметного мира. И в процессе своего бытия господствует
уже не сам человек, а жизнь, сообщенная им предметам, то есть самоотчуждение
человека в движении предметов его деятельности. Точнее, внешняя социальная
связь между людьми в форме отчужденного со-знания и отчужденного со-
общения.
Предметная деятельность человека без его развития теряет смысл и целе-
сообразность, а развитие самого человека вне предметной деятельности его са-
моутверждения невозможно как невозможна без предметных посредников взаи-
мосвязь между людьми. Поэтому формула К. Маркса о единстве природной и со-
циальной связи или о единстве отношения человека к природе и его отношения к
другому человеку позволяла осмыслить не только родовую и историческую при-
роду человека, но и предположить суть социальности отдельного человека в вы-
ходе за пределы его самого. Эта формула обеспечивала осмысление выхода от-
дельного человека за пределы его самого в бесконечность природного мира. Да-
же, можно сказать, обеспечивается осмысление необходимости выхода человека
за пределы себя для сохранения и развития самого себя. Но соотношение сторон
единого социального процесса исторически изменяется, обнаруживая историче-
ские особенности и этапы развертывания родовой природы человека.
 43
В перспективе социальные ограничения возможностей использования
предметных посредников в отношениях между людьми должны исчезнуть, ибо
«с универсальным развитием производительных сил устанавливается универ-
сальное общение людей…» [182, с. 33]. А до достижения такой перспективы со-
циальных процессов в них господствует движение предметного богатства, в той
или иной мере отрицающее «движение» самих участников социальных процес-
сов. Опредмечивание живой деятельности в вещах, наращивание и накопление
предметно-вещного богатства вне самих людей предполагает совершенствование
опосредующих механизмов взаимосвязи людей и создает доминирующую воз-
можность возрастающей зависимости людей от опредмеченной ими самими дея-
тельности. Тогда удовлетворение потребности человека в деятельностной само-
реализации как необходимости выхода за свои пределы предстает только сpед-
ством для удовлетворения других его потребностей.
В феномене отчуждения человека К. Маркс и усматривает господство в
жизни человека смыслов движения предметного богатства или осмысленного
движения самого человека ради движения предметного богатства. Сам процесс
деятельностной самореализации человека становится только средством, а не це-
лью и может рассматриваться таковым как со стороны другого, так и со стороны
самого действующего человека. Отношение к этому средству — к своей жизни во
время труда как самореализации себя — оборачивается отношением как к чему-то
внешнему, чужому и даже чуждому. Например, «для рабочего, который посред-
ством труда осваивает природу, это освоение оказывается отчуждением, самодея-
тельность — деятельностью для кого-то другого, жизненный процесс оказывается
принесением жизни в жертву, производство предмета — утратой предмета, перехо-
дящего к чужой власти, к чужому человеку» [195, с. 571].
Деятельностная реализация чужой воли, чужих целей есть одновременно и
следствие отчуждения, и его средство. Частная собственность, также являясь не-
обходимым следствием отчуждения человека и, одновременно, его средством,
обеспечивает для рабочего механизм закрепления и устойчивости отношений к
 44
другому человеку и к своей предметной реализации как к чужому и чуждому.
Возрастание внешней зависимости рабочего проявляется не только в отрица-
тельном отношении к собственной самореализации, но и связано с разделением и
со специализацией трудовой деятельности. Необходимость обмена своей спо-
собности труда с определенным работодателем, необходимость обмена между
производителями разных продуктов труда создают необходимость в меновой
стоимости в качестве универсального и всестороннего посредника.
Такую функцию выполняют деньги. А превращение своей предметной са-
мореализации в форму меновой стоимости становится для каждого человека
предварительным этапом вступления в отношения с другими людьми вне сферы
этой чужой и чуждой ему предметной самореализации.
«Деньги же, как индивидуализация всеобщего богатства, будучи сами по-
рождены обращением и представляя лишь всеобщее, как чисто общественный
pезультат, отнюдь не предполагают какое-нибудь индивидуальное отношение к
своему владельцу; владение ими не есть развитие какой-нибудь из существенных
сторон индивидуальности владельца; это есть обладание чем-то лишенным ин-
дивидуальности, ибо это общественное отношение существует вместе с тем как
чувственный, внешний предмет, которым можно завладеть механически и кото-
рый может быть равным образом утрачен» [191, с. 166]. Всеобщее как обще-
ственный результат в качестве денег существует вне индивидуальности человека
как внешний предмет. Являясь универсальным посредником товарных отноше-
ний между людьми, деньги способствуют совершению коммуникативных дей-
ствий между людьми и образованию кооперативных сообществ по поводу дви-
жения предметного богатства общества, его товаропотоков по ходу всего цикла
производства: непосредственно производство товаров, их распределение и об-
мен, а также процесс их потребления.
Превращение опредмеченной деятельности в живую при посредстве денег
и превращение живой деятельности в опредмеченную (в частности, в товар) так-
же при посредстве денег порождает и сохраняет некоторую внешнюю безразлич-
 45
ность индивидуальностей друг к другу. Коммуникативный потенциал денег по
поводу движения предметного богатства (природных связей) существенно недо-
статочен во взаимодействии между людьми (для социальных связей). Работода-
теля не особенно интересует, как будет осуществляться возможность превраще-
ния денег в живую деятельность (жизнедеятельность) каждым работником. Его
больше интересует превращение за деньги специализированной живой деятель-
ности в товар.
Конечно, интерес работодателя к контролю за сферой потребления товаров
совсем исчезнуть не может. Однако индивидуализированное потребление у ра-
ботников происходит преимущественно вне тpуда, и превращение каждого из
них в потребителя товаров опосредуется возможностью выбора со стороны каж-
дого из них. Действительное общение между людьми обособляется от трудовой
деятельности в самостоятельную и значимую сферу жизни человека. Происходит
реальный разрыв общения и предметной реализации человека по пространству и
времени их осуществления, нарушается единство социальной и природной связи
между людьми, котоpое как принцип зафиксировано в фоpмуле К. Маркса.
Единство отношений человека с природой и другим человеком историче-
ски развивается. Внеэкономическое принуждение в условиях рабовладения и
экономическое принуждение в условиях наемного труда объединяет наличие
внешней зависимости существования отдельного человека, т. е. наличие его от-
чуждения. Но имеются и существенные различия. Суть их в том, что в единстве
отношений человека с природой и другим человеком принуждение может исхо-
дить от другого человека или от предметного богатства общества. «В условиях
рабства работник принадлежит отдельному особому собственнику, являясь его
рабочей машиной. Как совокупность проявлений силы, как рабочая сила, он явля-
ется вещью, принадлежащей другому, и поэтому он относится к особому прояв-
лению своей силы, т. е. к своей живой трудовой деятельности, не как субъект»
[191, с. 453—454]. Отсутствие самоутверждения, отрицательное отношение рабов
к своей трудовой жизнедеятельности находило пути предметного удвоения либо в
 46
различных видах сопротивления (поджоги, побеги, пассивный или активный отказ
от работы, вооруженные выступления), либо в мечтах о будущем освобождении,
либо в поисках внутренней независимости и свободы, «уход» во внутренний мир
от мира насилия и несправедливости.
Вера в лучшее неземное бытие, конечно, приводила к взаимовыгодному
для относящихся сторон смирению, которое рассматривалось самими рабами не
как капитуляция перед хозяевами, а как победа над ними. Но наличие разруши-
тельной направленности проявлений субъектности у тех, кто использовался для
созидания, ограничивало потенциал такой формы единства отношений с приро-
дой и другим человеком.
А вот для работников наемного труда, даже при отсутствии личной зави-
симости от конкретного работодателя, принуждение опосредуется созиданием
предметного богатства. На фоне беспримерных масштабов материального богат-
ства разделение и специализация труда по созиданию предметного богатства
«делает односторонней, лимитирует и т. д. главную пpоизводительную силу —
самого человека» [191, с. 403].
В условиях частной собственности определенный опыт человечества ока-
зывается во многом недоступен отдельному работнику, он ему противостоит как
внешняя, неопредмеченная им и чуждая для его индивидуальности социальная
среда. Зависимость от движения предметного богатства и включение человека в
качестве необходимого элемента этого движения требует и других отношений
между людьми и другого работника. «В то время, как простая кооперация остав-
ляет способ труда отдельных лиц в общем и целом неизменным, мануфактура
революционизирует его снизу и доверху и поражает индивидуальную рабочую
силу в самом ее корне» [187, с. 373]. Возникновение иерархии отношений внутри
мануфактуры, выполнение частичной операции по изготовлению потребитель-
ной стоимости закрепляет процесс отделения производителя от средств произ-
водства, начавшийся при отделении производителя от природного условия про-
изводства — земли. Новые формы кооперации наемного труда подрывают тот
 47
огромный потенциал единства отношений с природой и другими людьми, кото-
рый пришел на смену рабскому труду. При землепроизводстве крестьянин и ре-
месленник полностью контролируют процесс производства. «Каждая отдельная
крестьянская семья почти что довлеет сама по себе, производит непосредственно
большую часть того, что она потребляет, приобретая таким образом свои сред-
ства к жизни более в обмене с природой, чем в отношениях с обществом» [184,
с. 207]. Крестьянский труд охватывает весь производственный цикл и не требует
особого разделения труда. Даже при необходимости обмена продукта одного на
продукт другого его процесс осознавался как отношение между индивидуальны-
ми работниками. Ф. Энгельс по этому поводу пишет, что «…средневековому кре-
стьянину было довольно точно известно количество рабочего времени, необхо-
димого для изготовления предметов, получаемых им в обмен», что «рабочее вре-
мя, затраченное на эти продукты, было не только единственным подходящим ме-
рилом у них для количественного определения подлежащих обмену величин, но
и всякое другое мерило было совершенно немыслимо» [188, с. 472]. Тот же са-
мый механизм обмена характеризует и отношения крестьянина с ремесленником
— обоим сторонам обмена были известны особенности труда друг друга. Обмен
продуктами носил индивидуализированный характер, который обеспечивался
реализованной в продукте индивидуальностью работника и непосредственным
его участием в самом акте обмена. Каждый ничего не отнимает у другого в об-
мене, а получает свой же труд только другой потребительной стоимости. Однако,
происходить такое может за пределами отношений с землевладельцами, в кото-
рых зафиксировано отделение работника от земли в форме необходимой выплаты
либо частью времени трудовой деятельности, либо частью произведенного про-
дукта.
В противоположность личным отношениям в условиях барщинного труда
развитый наемный труд становится абстрактной (односторонней) деятельностью
человека, а сам он попадает в сети вещной зависимости и «над индивидами те-
 48
перь господствуют абстpакции, тогда как раньше они зависели друг от друга»
[191, с. 108].
Движение предметного богатства по всему производственному циклу увязы-
вает людей в единое целое и уже только достаточно полная совокупность абстракт-
ных работников на основе товарно-денежного обращения составляет реальную
конкретность человеческого существования. «Отчуждение проявляется как в том,
что мое средство существования принадлежит дpугому, что предмет моего желания
находится в недоступном мне обладании дpугого, так и в том, что каждая вещь са-
ма оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным
и что, наконец, (это относится и к капиталисту) над всем вообще господствует не-
человеческая сила» [195, с. 608]. Без сомнения, эта сила — сила соединенных аб-
страктных работников, сила их воспроизводящейся общественной целостности, ко-
торая не подвластна каждому из них в отдельности.
Перспективы социального развития К. Марксом связываются с преодоле-
нием отчуждения человека и ликвидацией внешнего для него принуждения как
со стороны другого человека, так и со стороны произведенного им предметного
мира. «Строй, создаваемый коммунизмом, является как раз таким действитель-
ным базисом, который исключает все то, что существует независимо от индиви-
дов…» [182, с. 71]. Коммунизм — это не утрата порожденного человеком пред-
метного мира, а отвоевание самого человека от внешней природной и социаль-
ной зависимости.
Коммунизм есть не отрицательная, а положительная действительность
человека, в которой природа и другой человек являются необходимыми внут-
ренними моментами глубоко индивидуализированного развития человека.
«Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть опpеде-
ленным, соответствующим объекту твоей воли, пpоявлением твоей действитель-
ной индивидуальной жизни» [195, с. 620]. И тогда человек сможет «любовь об-
менивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д.» [195, с. 620], т. е.
вызывать осуществлением своей сущности взаимность со стороны другого чело-
 49
века, в частности, делать себя в качестве любящего человека еще и человеком
любимым.
Природная связь между людьми не противостоит социальной, а является ее
внутренним моментом. Предметное удвоение каждого человека является внут-
ренним моментом отношений между людьми и способствует эмансипации каж-
дого из них. В этой направленности человеческой истории единство отношений к
природе и к другому человеку оформляется в достаточно устойчивые периоды
деятельного выявления индивидуальности человека. К. Маркс так характеризо-
вал эти исторические периоды: "Отношения личной зависимости (вначале со-
вершенно первобытные) — таковы те первые формы общества, при которых
производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изо-
лированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимо-
сти, — такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система
всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесто-
ронних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность,
основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллек-
тивной, общественной производительности в их общественное достояние, — та-
кова третья ступень» [191, с. 100—101]. В перспективе индивидуальность не
ограничивается обществом, а находит в нем опору для своего сущностного осу-
ществления без заранее установленного масштаба.
Что за «норма» социальности положена в основание анализа исторического раз-
вития человека? Что за «норма» позволяет К. Марксу говорить либо об отчужде-
нии человека, либо о его свободном развитии? Очевидно, что нормативность со-
циальности определенного исторического периода сообщества людей связывает-
ся им с единством отношений человека к природе и к другому человеку, что мы
называем «формулой К. Маркса». Однако очевидно и другое: нормальное, не от-
чужденное, свободное положение человека в природе и обществе связывается с
индивидуальностью человека, со свободой ее предметной самореализации и от-
ношения к предметному богатству общества. Возможно ли развитие человека без
 50
заранее установленного масштаба, которое все-таки устремлено к некоторой
норме и нормальности? А может быть «норма» характеризует осуществление
сущности и относится к бытию человека?
В рукописях 1844 года, анализируя позитивную и продуктивную деятель-
ность при помощи категории «рабочий», перспективу общества К. Маркс видит в
том, что «категория pабочего не отменяется, а распространяется на всех людей»
[195, с. 586]. Можно ли было буржуазное общество товарного производства рас-
смотреть без категории «рабочий»? Нет. В обществе движения капиталов и това-
ров закономерности его развития, действительно, определяются отношениями
контрсубъектов производства товаров, на стороне одного из которых человече-
ская способность к труду, а на стороне другого — первоначальный капитал,
предметы труда и средства труда. Они полагают и отрицают друг друга. Ведущей
стороной является сторона труда, сторона рабочего человека, которая в перспек-
тиве «распространяется на всех людей» и отрицает другую сторону, другого
субъекта производства товаров.
Нужно ли распространять категорию рабочего на философский анализ бы-
тия человека и на всю историю бытия человека? Конечно, идея позитивной и
продуктивной деятельности в истории общества должна сохраниться и в анализе
бытия человека. Но категория «рабочий» есть категоpия, и, нужно заметить, ис-
тоpическая категория, а, главное, эта абстракция не является характеристикой
бытия человека. И К. Маркс, столкнувшись с трудностями логического разверты-
вания своего анализа, уже через многие годы сделал в качестве замечания сле-
дующее признание: «Быть может, мы попали в затруднение вследствие того, что
рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивиду-
ально» [189, с. 173]. Да и движение предметных посредников между индивидами
в форме товара тоже возникло исторически и не является всеобщей характери-
стикой бытия человека. Такое признание К. Маркса может быть отправной точ-
кой для философских исследований.
 51
Поиск человеческого измерения исторического процесса в экзистенциаль-
ном направлении привлекает внимание современных исследователей.
В. С. Невелева исследовала антропологический принцип как человек-принцип,
рассмотренный в качестве универсально-уникального места обновления истори-
ческого процесса[208]. А Г. А. Кондратова предлагает рассматривать человека в
истории «в контексте его отношений с трансцендентной реальностью» [142, с. 4].
Идея обновления истории на индивидуальном уровне бытия человека в эксцен-
трических процессах общения продолжает реализовываться и приносить новое
научное знание.

1.2. Субъект-субъектная парадигма и идея индивидуальности

в религиозной антропологии (М. Бубер, Л. Шестов и Н. А. Бердяев)

Вторую серьезную попытку в истории философии пойти по пути намечен-

ному Л. Фейербахом, предпринял М. Бубер. В своей работе «Проблема человека»
он соглашается с оценкой его антропологического принципа как «Коперникова
свершения» и признается, что ему «в молодости решающий толчок дал именно
Фейербах» [41, с. 236].
В философии М. Бубера продолжается «борьба», начатая Л. Фейербахом и
К. Марксом с философией абсолютного разума Гегеля, но, в отличие от них,
предлагается освободиться от доминирующего господства картезианской при-
чинности в пользу восстановления «зеркального» отношения человека с Богом.
И начинает он с выделения двух основных слов: Я-ТЫ и Я-ОНО.
Двойственность мира для человека определяется двойственностью этих
основных слов. Не существует Я самого по себе. Быть Я может только в царстве
Я-ТЫ или в царстве Я-ОНО. Если познание и знание о мире вещей открываются
человеку через царство ОНО, то через царство Я-ТЫ утверждается мир отноше-
ний с природой, с людьми, с духовными сущностями. В царстве ОНО признается
причинность и с ростом мира ОНО нарастает и способность человека к его позна-
 52
нию и использованию. «Но тот, кто живет только с ОНО, тот не человек» [40,
с. 49]. Почему? Потому что мир ОНО не имеет подлинно настоящего, а всегда
только прошедшее. Настоящее для Я в мире ОНО всегда опосредованно прошед-
шим. «Отношение к ТЫ непосредственно. Никакая абстракция, никакое знание, и
никакая фантазия не стоят между Я и ТЫ». Перед непосредственностью отноше-
ния Я-ТЫ все опосредованное теряет значение. Здесь же он поясняет, что настоя-
щее — «наполненное настоящее есть лишь постольку, поскольку есть действи-
тельность протекания настоящего, встреча и отношение. Настоящее возникает
только через длящееся присутствие ТЫ» [40, с. 31].
Мир ТЫ первичен, поскольку в начале было отношение, но «каждое ТЫ в
нашем мире должно превратится в ОНО» [40, с. 35]. «Становясь Ты, человек
становится Я» [40, с. 44]. Именно отношение мира ТЫ определяет духовное ста-
новление Я и нарастание мира ОНО. Без мира ОНО человек не может жить, но,
когда человек отдает себя во власть этого мира, его собственное Я утрачивает ре-
альность. Мир Оно дерзает объявить себя сущим. Но присутствие ТЫ и привне-
сение непосредственности отношений позволяет утверждать реальность соб-
ственного Я. Сущим является такое ТЫ, «которое по своей сущности не может
стать ОНО» [40, с. 77]. Это вечное ТЫ. Его именуют по-разному, но все это име-
на Бога. Чем дальше человек ушел в изолированное существование в мире ОНО,
тем больше он отдалился от вечного ТЫ и принятие подлинного настоящего под-
вержено риску.
Миры ТЫ и ОНО находятся между Я и вечным ТЫ, которое и создаёт сво-
им «центральным присутствием ТЫ» [40, с. 56] истинную личную жизнь.
Стремление Я сделать все своим ТЫ, стремление быть причастным бесконечно-
сти вечного ТЫ есть реализация потребности вступить в отношение со всем ми-
ром. «Переживаемые отношения суть реализации врожденного ТЫ в том ТЫ, ко-
торое обретено через встречу» [40, с. 43]. «Единственно благодаря своей силе
отношения человек может жить в духе» [40, с. 51]. Потому что дух не в Я, а меж-
ду Я и ТЫ. Потому что ТЫ выступает каждому Я навстречу и, хотя человек го-
 53
ворит на многих языках, ответ он получает из являющегося и взывающего ТЫ,
«ибо поистине речь не заложена в человеке, но человек пребывает в речи и гово-
рит из неё» [40, с. 51]. Дух и речь не в Я, а между Я и ТЫ. И каждый ответ каж-
дому Я втягивает ТЫ в мир ОНО, рождает знание и понятийное познание, кото-
рые ослабляют «способность к живому естественному общению» и личность по-
падает в клетку прошедшего, клетку истории.
Только в живом отношении к ТЫ человек «служит истине, которая будучи
сверхразумной, не изгоняет разум, но держит его при себе» [40, с. 58]. Для
М. Бубера всякие концепции последовательного течения событий есть лишь
ограниченное разумное упорядочивание того, что уже не более чем прошлое, что
порабощено миром ОНО, что подчинено догматизации. Он отвергает догмы по-
следовательности и в форме «жизненного закона» всеобщей борьбы, в которой
каждый должен либо сражаться, либо отказаться от жизни»; и в форме «закона
души», по которому психика личности строится полностью из врожденных ути-
литарных инстинктов»; и в форме «общественного закона» неудержимого соци-
ального прогресса, который воля и сознание могут лишь сопровождать»; и в
форме «культурного закона» неизменно равномерного возникновения и исчезно-
вения исторических структур; и столько бы еще не было форм, такой закон все-
гда означает, что «человек порабощён процессом, который неизбежен и которому
он не может противиться, разве что лишь в своих грёзах» [40, с. 64]. Судьба че-
ловека исходит из свободы мира ТЫ и воплощается в бытии человека «духом и
деянием человека, человеческой жизнью и смертью» [40, с. 66]. ТЫ идет
навстречу человеку, а он встречает ТЫ и верит в эту встречу.
Нарастание мира ОНО есть нарастание мира отчуждения и обособления. С
этим процессом М. Бубер связывает проявление человека как индивидуальность.
Познание и использование в мире ОНО, являющиеся целью самообособления,
есть умирание человеческой жизни, есть процесс познавания способа бытия че-
ловека. Личность же проявляет себя в отношениях с другими личностями и ее
развитие есть нарастание единства, а целью отношений является само бытие от-
 54
ношений и познавание себя как бытия. «Я основного слова Я-ОНО проявляет
себя как индивидуальность и осознает себя как субъект (познания и использова-
ния). Я основного слова Я-ТЫ проявляет себя как личность и осознает себя как
субъективность (без косвенного дополнения). Первая есть духовная форма при-
родной разъединенности, вторая — природного единства» [42, с. 39-40].
М. Бубер сохраняет Фейербахово природное единство Я-ТЫ, но, в отличие от
К. Маркса, делит мир человека на две составляющие — мир ОНО и мир ТЫ. И,
естественно, ему понадобились два процесса и два результата этих процессов.
Мир предметного действия, изображения, сказанного слова задан как особенное,
обособленное, субъективное. Проблема индивидуальности становится порожде-
нием мира ОНО, постепенно природная разъединенность людей нарастает. "Чем
больше человек и все человечество порабощаются индивидуальностью, тем
глубже опускается Я в нереальность» [40, с. 41]. В общении не сохраняется при-
родное единство людей и возможность прожить жизнь в духе, т. е. лицом к лицу
с ТЫ. Истинная община и общность людей возникают не столько на чувствах и
чувственности людей друг к другу, сколько на основе их взаимного отношения
друг к другу и их взаимного отношения к некоторому живому центру. «Община
строится на основе живого взаимного отношения, а строитель живой воздей-
ствующий центр» [40, с. 29]. И религиозная община, и брак в любви основаны на
взаимном открывании людьми друг друга как ТЫ.
М. Бубер мир непосредственных отношений ставит в обратную зависи-
мость от мира опосредованных отношений, «потому что развитие способности к
познанию и использованию сопровождаются обычно ослаблением способности к
отношению — той единственной способности, благодаря которой становится
возможной духовная жизнь человека» [40, с. 25]. Чем более развита индивиду-
альность, тем менее развита личность, и наоборот.
Развитость индивидуальности приводит к состоянию, «когда человеком
овладевает ужас отчуждения между Я и миром» [40, с. 75], а развитость личности
уходит в глубины вечного центрального ТЫ, для которого индивидуальность чело-
 55
века вряд-ли имеет какое-то значение. Таким образом, развитость бытия человека
как-бы «снимает» вопрос о необходимости индивидуальности человека, и создает-
ся впечатление «решения» самой проблемы индивидуальности.
Но может быть проблема индивидуальности перерастает в другую пробле-
му? Ведь у Л. Фейрбаха было явно намечено нарастание развитости индивиду-
альности каждого человека на основе связи Я-ТЫ! К. Маркс развивал филосо-
фию Л. Фейрбаха именно в этом направлении. А у М. Бубера сохраняется и ста-
новится даже более жесткой Фейербаховская связь индивидуальности с процес-
сами обособления на основе природной разъединенности людей. Какой же выход
предлагает М. Бубер? Может для него индивидуальность человека не является
той проблемой, которая важна для философских размышлений? Нет, наоборот.
Он же настаивает на обосновании идеи живого общения каждого человека с цен-
тральным ТЫ и неповторимость обретения подлинного бытия в этих встречах
есть необходимая и результативная сторона.
В отличие от К. Маркса, в его философии мир предметных опосредований,
мир языка действий, образов и речи между людьми порождает причинную зави-
симость процессов в обществе и тем самым уничтожает свободу человека. Дея-
тельностное уничтожение свободы человека противопоставлено его деятель-
ностному освобождению. По мнению М. Бубера, в пролетариате К. Маркс нашел
ту реально действующую силу, которая во времени настоящего выражает собой
одну из фаз исполнения гегелевской идеи, приближая абсолютный дух к цели. И
из его бытия, из его непосредственно переживаемого и предметно выраженного
настоящего вырастает его будущее. Сам М. Бубер не считает возможным в чело-
веческом мире находить основания надежного будущего для человека, находить
основания его деятельностной мощи обновления (и отрицания) общественного
бытия. Основанием обновления бытия человека и становления подлинного бы-
тия человека является у него Фейербаховское Я-ТЫ. Вынужденная необходи-
мость индивидуализации человека и нарастание мира ОНО определяют истори-
ческие особенности общества и культуры. Но только через отношение к ТЫ каж-
 56
дый человек способен возвращаться из чуждого ему состояния обособления и
мира ОНО к подлинному бытию. Именно отношение человека с богом является
всеобщим отношением, обеспечивающим процесс от Я к ТЫ как безграничный
процесс реальной жизни.
«Тот, кто знает мир, как подлежащее использованию, тот и Бога не может
знать по другому» [42, с. 101]. Только в чистом отношении к Богу, не замутнен-
ном даже опосредованиями языка, человек приобретает всю полноту взаимности
и объединенности с миром, в которой обретается невыразимый словами смысл
его жизни. Причем, это смысл не истолкования (это не в силах человека), а
смысл осуществления. «Смысл можно воспринять, но он закрыт для опыта; он
закрыт для опыта, но его можно произвести; и он ждёт этого от нас» [40, с. 104].
Только в принятии настоящего человек может прийти к встрече с Богом и
выйти из нее в мир. Время Настоящего и всеобщее отношение к безграничному
абсолюту позволяют приобретать смысл жизни и обеспечивают устремленность
человека в бесконечность ТЫ. Такое невозможно через отношение человека к
Прошлому, умершему, ОНО. У смысла жизни нет силы долженствования. Только
тогда история человека предстает как «созревание времени», как «таинственное
приближение» к божественным откровениям, которые в живом обновляющем
общении переплавляют всю стихию жизни в новые образы Бога и приводят к со-
гласию Я с миром. И рефлексия, которая делает Бога своим объектом, и нарастание
причинно-обусловленных социальных процессах, приводят к потере истины бытия
как непосредственного переживания. «В отношении к Богу безусловная исключи-
тельность и безусловная включённость суть одно. Для того, кто входит в абсолют-
ное отношение, всё взятое по отдельности становится неважным — вещи и суще-
ства, земля и небо; но все включено в отношение. Ибо войти в чистое отношение
означает не отказаться от всего, но все видеть в ТЫ; не отказаться от мира, но
утвердить мир в его собственной основе» [40, с. 79]. Вещный мир дан человеку че-
рез встречи с Богом, а Бога не найти, оставаясь в вещном мире. Бог не выводим,
рефлексия здесь беспомощна. И те, кто выводит Бога из природы, из истории, из
 57
мыслящего субъекта, изначально предполагают что-либо «другое» и лишь затем
его выводят из этого. Но Бог всегда «есть для нас непосредственно, изначально и
вечно нам в отношении Сущее; оправдано лишь обращение к Нему, но не высказы-
вание о Нём» [40, с. 81].
Как человек не может приходить к подлинному и исключительному бытию
в вещном, неодухотворенном мире, так он и не находит подлинного переживания
только в самом себе. Начало и конец мира не в человеке, но они и не вне челове-
ка, они в постоянном свершении в мире между Я и ТЫ. М. Бубер, реализуя ан-
тропологический принцип Фейербаха, отрицает мир человека как мир предмет-
ного производства у Маркса; и мир человека как мир духовного достижимого ас-
кетического покоя и гармонии тела у Будды. Каждый человек на своем языке го-
ворит ТЫ и те, кто своей жизнью осуществляют этот диалог, реально взаимодей-
ствуют с миром. Они способны привнести в мир радость и горе, и встретить ТЫ
в других людях. Человек черпает силы для своей жизни ни в абстрактном умиро-
творении, ни в душевной самоуспокоенности предметного обладания, а в посто-
янном разрешении своей двойственности: в отдалении от первоосновы, благода-
ря которому мир для Я сохраняет состояние становления, и приближении к пер-
вооснове, благодаря которому мир для Я открывает себя в бытии. Оба этих про-
цесса осуществляются во времени, в них сияет одно Настоящее, которого мы их
можем лишить. Созревание времени, свет настоящего может наступить тогда, ко-
гда с 3умиротворенностью покончено, когда стихия человеческого духа в силь-
ном напряжении, когда нарождается новый антропологический страх. И человек
находит силы для шага к божественному прикосновению и откровению «не из
картин надежно обеспеченного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его
отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого
бытия» [41, с. 233].Замена непосредственного переживания и осмысленного дей-
ствия рефлексией по-поводу прошлого и будущего утверждает эгоцентричность
человека и приводит к потере истины всякого события.
 58
В этом же 1922 году, когда вышла работа М. Бубера «Я и ТЫ»,
Л. Шестовым были написаны его известные 52 афоризма, вышедшие сейчас у
нас под названием «Дерзновения и покорности». В них была представлена фило-
софская позиция, направленная против философии разума и, прежде всего, фи-
лософии Гегеля. «Есть и должен быть предел власти разума» [325, с. 184]. И он
должен быть по тому, что человек есть мера всех вещей и он призван законода-
тельствовать в мире». «Нет законов над человеком» [325, с. 180]. Нужно освобо-
дить человека от необходимости вне его. С этим, во многом, и связан отказ фило-
софских поисков единого в мире и превращения всего многообразия мира в по-
нятное. Человек развивается не по законам эмпирического мира как мера вещей.
Он сам призван законодательствовать в мире. «И тогда перед глазами человека
вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционирующего
процесса явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений из
которых каждое значило бы больше, чем весь теперешний процесс и вся есте-
ственная эволюция. Конечно, такой мир нельзя «понять». Но такой мир и не
нужно понимать» [325, с. 170]. Л. Шестов ставил человека над разумом, выше
разума и призывает именно так относится к известному изречению Протагора.
Отношению к Богу и с Богом, как и у М. Бубера, придается основополага-
ющее значение. Для Л. Шестова оказывается очень важным ответ на вопрос: че-
ловек как индивидуальное существо явился на свет по воле или вопреки воле Бо-
га? Создан ли человек для жизни или он обманом вырвался к жизни? Если Бог по
своему образу и подобию создал человека, то индивидуальный человек есть,
несомненно, божественное существо, Бог индивидуум. Если же под истиной по-
нимается тот гегелевский «Общий Дух или Дух Общего», то отдельный человек
незаконно вырвался к бытию и его индивидуальность есть случайность и ненуж-
ное отклонение от единого процесса. И история философии, по убеждению
Л. Шестова, с эллинских времен неустанно повторяет, «что только «общее» —
есть истинное и действительное, а все «отдельное», по своему происхождению,
есть преступное, нечистивое и иллюзорное» [325, с. 262].
 59
Для Л. Шестова истина достигается, скорее, не на основе разума, ибо сво-
бода человека содержит в себе великую тайну, невыразимую и непостижимую в
понятиях. «Истина там, где наука видит «ничто», т. е. в том единичном, повторя-
ющемся, непонятном, всегда враждующим с объяснением — «случайном» [325,
с. 202]. Кто пытается представить истину как единое, упорядоченное и выражает
ее в логической системе понятий, тот превышает пределы своей власти в фило-
софии. И не только по тому, что философии никогда не давала и не дает оконча-
тельных ответов на поставленные ею же вопросы, но и потому, что власть фило-
софии разума над умами и сердцами её приверженцев есть их порабощение. Эту
мысль он оформил в качестве основной еще в работе «Власть ключей», в которой
выступил против власти римского духовенства отпирать и запирать перед веру-
ющими врата небес. В такой «власти ключей» он отказывает и философии. Каж-
дый человек через дары Бога и божественные озарения получает гораздо больше,
чем добыто трудом и культурой всего человечества. «Только «там», в слиянии с
Богом, свобода, там истина, там заветная цель всех наших устремлений» [325,
с. 234]. Л. Шестов как М. Бубер основание истины усматривает не в познании за-
конов природы и человеческого общежития, а в божественных мгновениях. По-
мощь человеку приходит извне, и она не порабощает его. «Бог от людей ничего
не требует. Бог только озаряет» [325, с. 364]. А вот мышление человека абсолют-
но условное, не адекватное и даже обманывающее, так как подчинено действиям
по достижению утилитарных целей. Как мир ОНО у М. Бубера, так и мир разума
у Л. Шестова, ограничивают человека.
Однако, если М. Бубер с миром ОНО связывает индивидуальность челове-
ка, то Л. Шестов не связывает ее с миром разума. «Разум, вернее рожденная ра-
зумом мудрость, в покорности видит сущность и основу бытия и совершенно не
выносит «самости», какой бы то ни было самостоятельности и независимости»
[325, с. 390]. Разум боится свободы и «вдруг» как озарений и дерзновенных
мгновений. Но: самый опасный враг человека — это «самоочевидные истины».
Они порабощают человека и обрекают его заранее на учесть «общего бытия». «И
 60
это лицемерие считается высшей добродетелью» [325, с. 216]. Может быть дви-
жение не к единому миру разума, а от него есть движение к Богу? Может быть
настоящая жизнь не в прошедшем, не в уже познанном, а в перспективе вечности
«здесь»? Может быть не в покорности человека разуму, а его дерзновения вопре-
ки разуму ведут к истине?
Ни «познание», ни «дела» не спасут человека, только «дерзновения», по-
рывающие его с ограниченным бытием и «законами» этого бытия, могут возне-
сти человека к вечности «здесь». «Дерзновения не случайный грех человека, а
его великая правда» [325, с. 250]. Дерзновения нужны человеку, а не Богу.
И нужны они для слияния человека с Богом, который только здесь, а не там. За
пределами земного существования, перед бесконечностью времени и простран-
ства, перед неисчерпаемостью многообразия мира человеку самому приходится
законодательствовать. Для дерзновенного человека Бога нет, «человек должен
сам стать Богом, т. е. все творить из ничего, все: и материю, и формы, и даже за-
коны» [325, с. 237]. Бытие дерзновенного человека гораздо больше и выше, чем
разум, имеется еще и неопределенный остаток». Это — иррациональный остаток
«и исследованию не подлежит» [325, с. 233]. Бог получает предикат бытия не че-
рез разум человека, не через покорности человека перед истинами разума, а по-
лучает его в дерзновениях человека, в его свободе от ограничений познанного и
сделанного. Дерзновения человека получают отклик откровений Бога; Бог отзы-
вается из глубины на зов дерзнувших.
Л. Шестов и М. Бубер указывают на область человеческого бытия, усколь-
зающего от рационального осмысления, уводящую человека от вечного ТЫ, в
бесконечность божественных откровений. Только постучавшие в нее и призыва-
ющее к ней могут расчитывать на отзыв и обретение истинного бытия. В этой
иррациональной области бытия человека появляется истинный смысл и истинное
предназначение законодательствовать над миром ОНО и в природе. Глубины бы-
тия человека получают отзыв и просветление извне, из бесконечных глубин бо-
жественной благодати.
 61
Конечно, Л. Фейрбах с таким итоговым результатом не согласился бы.
А вот его современник С. Кьеркегор, пожалуй, согласился бы. Он тоже
в 1843 году в работе «Страх и трепет» возражает против гегелевского опосредо-
вания существования единичного индивида всеобщим содержанием «абсолют-
ной идеи». Для него «поистине великое одинаково доступно всем» и «единичный
индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный индивид сто-
ит в абсолютном отношении к всеобщему» [158, с. 76]. Поскольку существует
абсолютный долг перед Богом. Истинно верующий, или рыцарь веры, потому и
одинок, что предоставлен самому себе и сам решает противоречия своего суще-
ствования. Он не может быть учителем для других. Каждый человек одинок и в
своем одиночестве не нуждается в сочувствии и сострадании.
В последней крупной работе «Болезнь к смерти» (1849) С. Кьеркегор дает
обоснование такой «высоты» единичного индивида. Он определяет его так: «Че-
ловек — синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и
необходимости, короче говоря, синтез» [158, с. 255]. «Я состоит из бесконечного
и конечного. Однако, синтез — это отношение, которое хотя и будучи производ-
ным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я — это свобода. Однако
свобода — это диалектика двух категорий — возможного и необходимого» [158,
с. 262]. Но это осознанный синтез бесконечного и конечного и без отношения к
Богу человек не может достигать конкретного состояния этого синтеза. Без веры
человек заключает себя либо в глубины конечного, либо испаряется в бесконеч-
ном, что в том и в другом случае приводит к потере Я. «В этом и состоит здравый
смысл веры, который и разрешает противоречия» [158, с. 276].
Отчаяние и страх перед потерей своего Я колеблется от отчаяния — вызова
(максимум), когда оно осознается и человек желает быть самим собою, до бессо-
знательного отчаяния (минимум), когда человек и не подозревает (пребывает в
заблуждении) о своем вечном Я. Бесконечность в Я задана отношением к Богу и
«недостаток Бога — это недостаток Я» [158, с. 276]. Молитва верующего есть его
дыхание, обращение к самому себе, стремление быть самим собой. Обретение
 62
себя в вере противоположно отчаянию. В вере разрушается поглащенность от-
ношением своего Я к самому себе, нарушается герметизм отчаявшегося челове-
ка. Пока Я не обретает в Боге осознание самого себя человек не осознает себя
как дух и ему не хватает основания возвыситься от минимума к максимуму, от
бессознательного отчаяния язычника к осознанному отчаянию рыцаря веры.
Правда, Я с самого начала есть дух, но обретение самосознания идёт через веру.
Допущение иррационального в человеке, допущение идеи о том, что чело-
век выше разума, не столько ставит философию разума Гегеля под сомнение,
сколько вопрошает о недостатках пути становящегося самосознания субъектив-
ного духа перед изначальностью «зеркала» абсолютного духа. «Мерой Я всегда
является то, что это Я имеет перед собою, и именно так определяется „мера“»
[158, с. 307]. Современный исследователь экзистенциалов такого отделённого
человека отмечает, что пространство его существования необходимо «для
осмысления человеком собственой самости в модусах экзистенциалов в качестве
так называемых «„отрицательных“ (одиночества, страха, смерти) и „положи-
тельных“ (веры, надежды, любви)» [55, с. 10].
Не Абсолют Гегеля является мерой, не знание субъективного духа о себе
самом делает его бесконечным или причастным к бесконечности идей, а Бог яв-
ляется мерой Я, Бог и вера придают ему бесконечное значение. Пребывать
в отчаянии и быть перед Богом — это одно и тоже. «А верить — значит: будучи
собою и желая быть собою, погрузится в Бога через собственную ясную про-
зрачность» [158, с. 309]. Через Я-ТЫ в философии М. Бубера, через дерзновения
в философии Л. Шестова человек прорывает Кьеркегоровы состояния отчаяния,
чтобы погрузится в Бога и быть самим собой.
Однако нельзя утверждать, что Л. Шестов совсем обошел молчанием тему
отношение человека к человеку. Но он рассматривает ее с позиции критики тези-
са античной философии «Познай самого себя». Когда утверждают, «что другие
люди знают лучше человека, чем он себя знает, хотя он сам непосредственно ви-
дит и чувствует себя, а другим не дано ни разу заглянуть в его душу» [326,
 63
с. 211], тогда фиксируя любопытный парадокс: познание себя оказывается воз-
можным только через другого, через подчинение себя исторически сложившимся
оценкам и ценностям, правилам и масштабам познания. А непостоянство чело-
века, его обновляющаяся жизнь и свобода, изначально божественное в человеке
по Л. Шестову, оказывается недоступно другим людям. Неужели человеку дано
знание о своем Я только как знание являющегося, изображения? Неужели чело-
веку в принципе не дано знание о себе, где познаваемое Я не является объектом,
где Я есть субъект? Может быть познание через другого есть закрепление проти-
воположения субъекта и объекта и познание себя только затрудняется?
А может быть познавать себя просто не нужно и даже нельзя? Нарушив за-
прет бога и вкусив плоды от дерева познания, человек выбрал себе путь проти-
воположения субъекта и объекта и сохраняет как «вещь в себе» от самого же себя
знание и своей сущности, прикрываясь оценками и мерилами окружающих лю-
дей. Антропологический принцип Фейербаха не спасает человека от покорно-
стей и не призывает к дерзновениям. Хотя нужно оговориться, что критику он
направляет против познавательной деятельности.
Н. А. Бердяев также считает человека метафизическим существом, но он
изначально ставит вопросы об основаниях развития духа творческих представи-
телей общества.
Дело в том, что К. Маркс делает акцент в истории на эксплуатации приви-
легированным меньшинством обездоленного большинства и приводит к выводу
об освобождении социального большинства как цели истории. Но при этом
упускается неопровержимый факт, который отмечается Н. А. Бердяевым: соци-
альное большинство всегда эксплуатировало и притесняло духовно развитые ин-
дивидуальности, то качественное социальное меньшинство, которое в истории и
для истории может быть более значимо. Поэтому, представлять историю как дело
масс и общностей и для масс и общностей, как дело среднего человека, человека
коллектива, означает и требование к духовно развитым индивидуальностям при-
спосабливаться к среднему уровню, понижать свой духовный уровень во имя
 64
общности с социальным большинством. Яркие представители социального
меньшинства оказываются перед необходимостью предпринимать огромные
усилия, чтобы достигать внутренней целостности и единства с окружающим ми-
ром. Но на чем основаны их целостность и качество духовного развития, что
позволяет им преодолевать противоречия и сохранять свое лицо? Как им удается
освободиться от целостности истории, в которой доминирует среднее, массовое,
общее над индивидуальным, личным, единственным? Возникновение подобных
вопросов направляет Н. А. Бердяева вести поиск обоснования первичной и опре-
деляющей целостности именно в человеке и через человека, что, в свою очередь,
позволяет утверждать о примате целостности человека над целостностью исто-
рии, личности над обществом, индивидуального над общим. Освобождение че-
ловека приходит не из его бытия на границе истории как у К. Ясперса, а из-за
пределов истории, из метаистории, из метафизики экзистенции человека. Укоре-
ненность в истории порабощает, освобождение приходит не из истории.
«Основным противоположением должно быть признано противоположение
духа и природы» [28, с. 25]. Человек в истории Н. А. Бердяева, есть единство ду-
ховного как сверхприродного и телесного, природного. Как и у М. Шелера, чело-
век есть место встречи двух миров — природы и духа. Развитие духовной жизни
человека возможно лишь тогда, когда есть к чему возвышаться, когда есть выс-
шая природа духа. В духовной жизни человека нет объекта и рефлексирующего
над ним гносеологического субъекта. Сам духовный опыт и есть опыт выхода из
противоположения субъекта и объекта. Гносеологический субъект еще не есть
бытие. Для Н. А. Бердяева субъектность человека, скорее, не гносеологическая, а
онтологическая его характеристика. Качество духовности и достигается тогда,
когда нет противоположения человека и бытия, субъекта и объекта. Дух — это не
объект, а субъект. В познании духа познающий дух и есть познаваемый дух. В
познании духа субъект и объект не могут противостоять друг другу. Другими
словами можно сказать так: акцент на гносеологическом противоположении
субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием, и объ-
 65
ект (тем более для такого субъекта) не оказывается бытием; выведение же позна-
ния за пределы бытия сам акт познания выводит за пределы событий в бытии.
Для сохранения бытийственности духа и познания духа Н. А. Бердяев настаивает
на познании как творческом акте бытия, на понимании познания как отношения
бытия к бытию.
«Человек находится в бытии и есть бытие до познания бытия. И возмож-
ность познания бытия определяется тем, что есть бытие самого человека.
В составе его «Я», бытийственном составе, есть то, что делает возможным по-
знание» [30, с. 246]. Познание не нужно выносить за пределы бытия самого по-
знающего. Смысла бытия нет вне его осмысленности в субъекте, духе. Он рас-
крывается в человеке и соизмерим с человеком. Этот вывод явно воспроизводит
философские позиции М. Хайдеггера и К. Ясперса. Однако, по мнению
Н. А. Бердяева, они не смогли глубоко поставить проблему человека, так как не
ответили на вопросы: почему исключительно в существовании человека раскры-
вается бесконечный мир и откуда берется сила познания человека.
Поиск оснований целостности и гармонии мира объектов и истории в це-
лостности самого человека ставит Н. А. Бердяева перед вопросом: «Может ли чело-
век, как тварное существо, иметь бездонный источник бытия в самом себе?» [28,
с. 98]. Нет, не может. Источник бытия не в человеке, а в Боге, в Боге — сыне, кото-
рый объединяет в себе природное и духовное начала. Каждая встреча с Богом есть
встреча с субъектом. Каждая встреча субъектов есть духовный акт. Богочеловеч-
ность соединяет в себе движение от Бога к человеку и от человека к Богу. Если
человек выпадает из Бога, то он попадает в объятия необходимости природы и
истории, теряет свою духовную независимость. Общение Бога и человека воз-
можно только потому, что человек свободное существо. Духовное освобождение
человека — это его восхождение от природы к Богу. Бог ждет свободного ответа
на свой зов; вне свободы нет духа, а вне духа нет свободы. «Внутренняя жизнь
Бога осуществляется через человека и мир. Внутренняя жизнь человека и мира
осуществляется через Бога» [28, с. 136]. От человека Бог ждет подвига свободно-
 66
го творчества. В обращенности к Богу человек способен победить ничто и под-
держивать в себе потенциал преодоления мира необходимости и причинных от-
ношений. Духовная жизнь бесконечна, а подчинение бесконечности духа конеч-
ности природного мира есть его порабощение и пленение. Если свобода человека
и коренится в ничто, то для самого акта духа как полагания бытия необходимо
отношение к субъекту. Это и есть свободное отношение к Богу. «Свобода и есть
сам Бог, и она была в начале всех вещей» [25, с. 218]. Как Ничто изначальное Не-
что, так и свобода, Бог изначальнее всякой природы. Свобода предшествует бы-
тию, она есть первооснова бытия. Без свободы нельзя понять никакие духовные
акты — ни феномен веры, ни феномен познания. Дух человека есть прорыв из
свободы за пределы и границы конечного в бесконечность мира.
Отстаивая примат свободы над бытием, Н. А. Бердяев не ставит вопроса о
бытии духа, а размышляет об одухотворении бытия, об определенном порядке
бытия, о качествовании духовности в бытии человека. Примат свободы над бы-
тием — это прежде всего примат экзистенционального субъекта над миром объ-
ектов и историей, индивидуального над общим, творческой активности над со-
зерцательностью. «Я» — изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сво-
димо» [30, с. 265]. «Я» предшествует всякой рационализации и всякому противо-
положению субъекта и объекта. Изначальное «я» есть необъективированное «я»,
оно обладает экзистенциональной свободой и способно на встречу с субъектом, с
Богом. Поиск критериев духовности человека в природном мире Н. А. Бердяев
решительно отвергает. Причем, если М. Хайдеггер и М. Шелер такую устрем-
ленность усматривают в отрицательной философии, то Н. А. Бердяев считает ее
недостатком любой философии, утверждающей примат бытия над свободой. Де-
ло в том, что от направленности духа зависит структура сознания. Если исходить
из понимания бытия человека извне, то в структуре сознания доминирует субъ-
ект-объектная направленность духа, что характеризует стадию натуралистиче-
ской метафизики. Если исходить из понимания бытия человека изнутри, из его
внутренней активности, то в структере сознания доминирует субъект-субъектная
 67
направленность, что характеризует стадию экзистенциональной метафизики.
Н. А. Бердяев категорично защищает первичность экзистенциональной свободы
и метафизики. «Метафизика может быть лишь познанием духа, в духе и через дух,
в субъекте, творящем духовные ценности, трансцендирующим не в объект, а в соб-
ственную раскрывающуюся глубину» [25, с. 184]. Духовная жизнь есть первичная
реальность и она может быть отражением еще какой-то реальности. А вот натура-
листическая метафизика обращается к вторичной реальности, где субъект уже вы-
веден за пределы бытия.
Без преодоления природы человека, без превышения человеческого в чело-
веке, без духовного возвышения сохраняется возможность делать себя объектом
своей же активности или все воздействия мира замыкать на себя. Такой эгоцен-
тризм есть другая сторона натуралистической метафизики. Индивидуализм не
может преодолеть натурализма. «Эгоцентризм означает двойное рабство челове-
ка — рабство у самого себя, у своей затверделой самости и рабство у мира, пре-
вращенного исключительно в объект, извне принуждающий» [24, с. 26]. Не сво-
бода от мира, а духовное утверждение человека в мире как обретение своего ли-
ца, личности и есть свобода. Позитивная свобода. Свобода не через отрицание, а
через утверждение.
Поскольку все, что совершается в историческом и природном мире не чуж-
дое человеку инобытие, так как это лишь отображение вовне событий его духа,
постольку предметная деятельность не отрицается, но она направлена на вторич-
ную реальность, где уже есть разделение человека и окружающего мира. Поэто-
му Н. А. Бердяев возражает против возможности позитивного деятельностного
освобождения человека. Не природная и историческая жизнь человека определяет
его духовную жизнь, а наоборот. «Труд есть основа человеческой жизни в этом ми-
ре» [29, с. 352]. Как и всякая целерациональная деятельность труд есть проявление
натурализма. «Подчиненность цели, для которой человек принужден применять
самые неподходящие средства, противоположна свободе человека» [25, с. 248].
Труд принадлежит к царству необходимости, творчество же относится к целям, к
 68
самому сбыванию человека и невозможно вне свободы. Только в глубинах первич-
ной реальности, где нет раздельности человека и всего бытия, содержится природа
его целостности. Такая реальность не поддается рациональному познанию, она по-
стигается иррациональным, в первую очередь, мистическим путем. Это создает
направленность размышлений о небытии, о символическом сознании и познании,
об истинном свете Духа…
Почему это так важно для Н. А. Бердяева? Только ли потому, что осужде-
ние гностицизма, рационального познания не является, одновременно, утвер-
ждением агностицизма, что вне системы логических понятий утверждается воз-
можность постижения бесконечности духа? Очевидно не только поэтому
Н. А. Бердяев находит бытие человека на границе этого мира в самом акте изме-
нения человека, в самом акте утверждения духа над природой, свободы над бы-
тием, индивидуального над общим, личности над обществом. Сохранить инди-
видуальное начало человека, его лицо и реализовать свою личность в мире озна-
чают одно и то же — достижение внутренней свободы, которая уже не определя-
ется извне. Каждый творческий акт изменения человека и преображения мира
есть выход за пределы данного мира. В этом Н. А. Бердяев усматривает не толь-
ко метафизичность бытия человека, но и эсхатологичность экзистенциональной
метафизики, т. е. метафизическое истолкование конца мира. Эсхатологичность в
каждом творческом акте выражает постоянное касание границ этого мира и рас-
крытие иного мира — мира Духа. В каждом творческом акте есть мгновения
конца старого мира и утверждение мгновений новой духовности. Творчество —
это и есть бытие на границе природного и духовного миров. Эсхатологическая
метафизика выражает и относительную неудачу творческого акта, в котором ни-
когда не удается преодолеть, кончить мир объектов, и относительную его удачу
— изменение человека и преображение мира все-таки происходит.
Личность и есть акт, активность, торжество свободы над бытием. «Лич-
ность есть неизменное в изменении, единство в многообразии» [24, с. 13]. Лич-
ность есть сохранение субъектности человека. Она противится всякому давле-
 69
нию извне, всяким попыткам сделать ее объектом среди объектов. Но сохранение
самотождественности себе невозможно, если в глубинах экзистенции человека
нет устремленности к некоторой целостности, причастной к вечности, вневре-
менности смыслов, истин, добра и любви. «Но высшая правда в том, чтобы целое
жило в человеке» [25, с. 155]. Создает метафизику своего бытия целостный че-
ловек, а не только его разум. И познает целостный человек не только через ра-
зум. И истина для целостного человека не сводится к общему, а включает в себя
и индивидуальное, и единичное.
Как легко заметить, такую позицию отстаивал еще Л. Фейербах. Но он за-
кономерно пришел к выводам об утверждении индивидуальности человека в ми-
ре, о субъектности бытия, которое раскрывает свои особенности через общение
индивидуальностей. И Н. А. Бердяев не может обойти эти проблемы. Он считает,
что для теории познания всегда актуален вопрос: «Как возможно через понятие
познание действительности, в которой все индивидуально и единично?» [25,
с. 223—224]. Можно ли индивидуальное познать через категории разума, обра-
щенные к общему? Для Н. А. Бердяева (как и для Л. Фейербаха) ответ однозна-
чен — нет. Если индивидуальное включает в себя общее, универсальное, а исти-
на о нем не сводится к общему, то познание истины осуществляется не только
рационально, но и иррационально. Всякое индивидуальное в отношении позна-
ющего сохраняет тайну своей индивидуальности, которая, как субъектное нача-
ло, дает импульс активности познающему. Пожалуй, в этом можно найти объяс-
нение заявлению Н. А. Бердяева о том, что мышление об индивидуальном имеет
и другой характер, «оно раскрывает познаваемую реальность как субъект, а не
как объект» [25, с. 225]. Тем более это относится к целостному человеку, в по-
знании личности которого раскрывается не объект, а субъект. В общении лично-
стей как двух или нескольких субъектов происходит при-касание границ и к гра-
ницам индивидуального, которое не может быть полностью дано сознанию. Все-
гда «остается тайна другого «Я», в которую невозможно проникнуть» [30, с. 275].
Всегда в общении личностей происходит касание границ этого мира и раскрыва-
 70
ется другой мир, происходит утверждение новых смыслов. Субъектность позна-
ваемой реальности — вот причина выхода человека в бесконечный мир и вот от-
куда берется сила познания человека. Этот ответ Н. А. Бердяева, на поставлен-
ные им вопросы, созвучен позиции Л. Фейербаха по субъектности бытия. Оба
они пришли к таким выводам, исходя из того, что познание истины должно вы-
ражать не столько общее, сколько индивидуальное в самой действительности.
Н. А. Бердяев, в первую очередь в познании личности, обнаруживает воз-
можность раскрывать познаваемую реальность как субъект. Такое познание
предполагает общение, наличие двух субъектов и предполагает его процесс вме-
сте с другим «Я», с «ТЫ». Но в отношении к возможностям антропологического
принципа заключается, пожалуй, существенное отличие его позиции от позиции
Л. Фейербаха. Для Н. А. Бердяева оказывается важным подчеркнуть, что переход
«Я» к Богу есть переход вместе с другими, но не через других. «Другие не могут
быть источником моего отношения к богу» [30, с. 247]. Через других человек не
может становиться личностью? С положительным ответом на этот вопрос
Л. Шестов согласился бы, а вот М. Бубер по этому вопросу менее категоричен —
в его концепции Я — ТЫ как в семье, так и в религиозной общине осуществля-
ется становление личности и приближение к Богу. А для Л. Фейербаха без обще-
ния вообще невозможно познание человеком самого себя. В чем же отличие по-
зиции Н. А. Бердяева?
Основное отличие заключается в понимании особенностей человеческого
«Я». Поскольку «Я» ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо, постольку в
него нельзя до конца проникнуть и оно никогда до конца не объективируется.
Очевидно, что «Я» каждого человека полностью и не социализируется. Эгоцен-
тризм и индивидуализм происходят именно от «Я». А в общении личностей вза-
имное раскрытие внутренней жизни может происходить только частично. По-
этому в философии Н. А. Бердяева с необходимостью возникает проблема оди-
ночества человека.
 71
«Основная проблема „Я“, которая бросает свет на все его существование,
есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски» [30,
с. 267]. Каждый человек в своем одиночестве возвышается над родовым, общим
объективированным миром, так как мир объектов и другой человек никогда не
могут полностью вывести его из одиночества. Оно преодолевается не встречей с
объектом, которая не имеет в себе метафизического потенциала, а встречей с
субъектом, так как при этом возможно возникновение соборности духовной жиз-
ни. Бог и есть тот субъект, который способствует преодолению одиночества. Да-
же в обществе, даже при развитой социальности человека возможно социальное
одиночество. Такое одиночество связано с тем феноменом в истории, который
уже был обозначен как эксплуатация социальным большинством социального
меньшинства. «Такими бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы,
революционеры духа» [30, с. 273]. Социальное одиночество может означать
углубление личности на пути духовного возвышения. Оно есть мучительная бо-
лезнь человека, преодоление которой возможно только в духовном плане, т. е.
при встречах с субъектом, при касании вечности и бесконечности царства Духа.
Поэтому следующим логическим шагом осмысления «болезни одиночества» как
проблемы преодоления одиночества являются разрешение «болезни времени» в
существовании человека.
«Болезнь времени» — это уже не только мучительная болезнь человека, но
и смертельная его болезнь, так как в длительности его существования будущее
делает настоящее прошлым и движет его к смерти. Эта болезнь человека выра-
жает непереносимость и неизменность его природы, и постоянную изменяемость
вечного в его природе. Достижение полноты, максимума бытия человека обос-
новывается как выход из времени, как выход к вечности. Через акты духа чело-
век выходит из-под власти времени к вечному настоящему. Не время правит бы-
тием человека, а изначальность свободного «Я» человека и его духовное возвы-
шение определяют время.
 72
Для преодоления натурализма в религии и философии Н. А. Бердяев пред-
лагает само время определять через изменение человека как продукт этих изме-
нений, в которых сущее (человеческий дух) самосозидается изнутри сущего
(Божьего духа) как реальности другого порядка, где доминирует субъектность,
где субъект-объектное отношение отсутствует, «преодолено». Сам духовный
процесс, само утверждение свободы, творчества и субъект-субъектного взаимо-
действия порождают время и пространство и предстают процессом утверждения
настоящего и в настоящем. «Дух всегда есть настоящее, настоящее, обращенное
к вечности. Дух вневременен, как и внепространственен» [22, с. 380].
Выделяя космическое, историческое и экзистенциальное время, Н. А. Бердяев
обосновывает первичность экзистенциального. Если космическое время характери-
зует круговорот в мире, а историческое время есть линия, устремленная вперед, то
экзистенциальное время — это точка на линейной связи исторического времени, в
которой происходит духовный прорыв, и происходит он по вертикальной линии,
только в настоящем. Все значительное в истории есть прорыв событий экзистенци-
ального времени. Само историческое время может входить в космический кругово-
рот, а может входить и в царство свободы духа, которое является совместным де-
лом человека и Бога, т. е. дело богочеловеческое. Но не историческое и не космиче-
ское время, а, наоборот, экзистенциальное время определяет все значительное в ис-
тории и через неё вносит смысл в мировой процесс.
Когда движение и изменение выпадает из вечности и принадлежит миру
объектов и истории, миру конечному и причинных отношений, тогда время рас-
падается на прошлое и будущее, тогда время правит бытием человека. Власть
времени для Н. А. Бердяева — это укоренение человека либо в мире объектов,
либо в мире истории, где человек подвержен смертельной «болезни времени».
Выход из времени и есть преодоление одиночества человека в объективном мире.
Выход из времени есть и преодоление «болезни времени». В бытии человека
начинают «править» мгновения, которые не распадаются на прошлое и будущее,
 73
которые принадлежат вневременному настоящему. «Мгновение экзистенциаль-
ного времени есть выход в вечность» [24, с. 157].
Мгновения творческих духовных актов не могут быть творением только из
Ничто. Во встречах с субъектной реальностью Духа, в обращенности к Богу че-
ловек побеждает ничто и способен поддерживать в себе потенциал преодоления
мира необходимости и внешней детерминации, способен прорывать господство в
природном мире родового и общего и утверждать целостность и гармонию в ми-
ре как процесс реализации своей личности. Это те дерзновенные мгновения в
существовании человека, которые в философии Л. Шестова всегда иррациональ-
ны, глубоко индивидуализированы, происходят только «здесь» и «теперь», про-
являют активность человека изнутри и основаны не на разуме, а на вере в откро-
вение и озарение.
Это сотворение нового, скорее нового индивидуального, которое, по убеж-
дению Н. А. Бердяева, не может проистекать из прошлого, а есть творческий акт
выхода из делимого времени этого мира к неделимому экзистенциальному вре-
мени духовного мира и объяснимо лишь из будущего. «В этом тайна творчества
и появления новизны. В этом тайна свободы. Это есть парадокс времени» [25,
с. 246]. Метаисторичность и метафизичность человека укорены в самих духов-
ных актах обретения обретения его лица и реализации его личности. Сотворение
и самосозидание индивидуального обращено к будущему, к полноте мгновения,
т. е. к тому, чего еще нет. В этом тайна преодоления времени и прорыва к вечно-
му настоящему. Ни историческое событие, ни событие в мире не могут быть ис-
точником целостности человека. Истоки экзистенции человека не вне его, а
внутри его, в творческих актах как отношениях между духовными субъектами.
Тогда оказывается необходимым и возможным поставить вопрос о единстве ин-
дивидуального и универсального. «Только дух дает конкретное универсальное
содержание личности, выводит её из ограниченного пространства и времени»
[22, с. 382]. Пока универсальный смысл не стал персональным смыслом, он бес-
смыслен, ложные универсалии и ложное «общее», выделенные разумом, но су-
 74
ществующие вне индивидуального, отчужденные от конкретного человека, не
имеют экзистенциального центра и способны порабощать человека. К ним отно-
сятся любые универсалии, выражающие коллективные реальности — будь то
коллектив или класс, государство или церковь.
Духовный прорыв в творческих актах есть не столько приобщение к вечно-
сти, сколько к универсальным смыслам. В самой конкретной личности универ-
сальное есть некоторая полнота, некоторое наполнение сверхличными смыслами,
опираясь на которые, она выходит за свои пределы, преодолевает свое одиноче-
ство и время. В духовных актах периодически раскрываются новые универсаль-
ные смыслы и периодически происходит, говоря словами М. Бубера, «созревание
времени». Тогда человек раскрывает в себе то, «великое целое» универсума, ко-
торое открывает для него субъектность всего мира, тогда прекращается объект-
ность отношений в мире и с миром, тогда прекращается порабощающая объекти-
вация человека и происходит снятие противоположности между субъектом и
объектом.
Конец объектного мира и конец делимого на прошлое и будущее времени
— это порождение бесконечности человека, преодоление его одиночества в мире,
достижение полноты его бытия. Устремленность человека к максимуму и це-
лостности бытия — это его устремленность к свободе, творчеству, общению,
вечности. «Времени больше не будет. Рабство человека у времени, у необходи-
мости, у смерти, у иллюзий сознания исчезнет. Все войдет в подлинную реаль-
ность субъективности и духовности, в божественную или, вернее, богочеловече-
скую жизнь. Но предстоит суровая борьба, требующая жертв и страданий. Дру-
гого пути нет» [24, с. 161].
И подводя некоторые итоги своего пути в социальной философии,
Н. А. Бердяев признается в том, что в нем со временем окрепло. Он отмечает, что
постепенно вернулся к той правде идей, которую проповедовал еще в юности: к
отрицанию социализма, основанного на примате общества над личностью, и
призывает к реализации обратного. «Персоналистический социализм исходит из
 75
примата личности над обществом» [24, с. 10]. Индивидуальное начало в человеке
неуничтожимо и невыводимо.

1.3. Экзистенциальная философия в обосновании эксцентричности бытия

человека (М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр)

В экзистенциальной философии выход «за» — за пределы бытия или от-

дельного человека — концептуально оформлен по разным основаниям. Связь
философии М. Хайдеггера с философией Л. Фейербаха не очевидна. Хотя можно
найти достаточно оснований в пользу субъектности бытия человека в природе и
с природой, в мире и с миром у обоих философов, но путь философского раз-
мышления у них различается.
Открытость миру делает человека в построениях М. Хайдеггера открытым
по отношению к своему Я, чтобы в глубинах тайны собственного бытия познава-
лась тайна другого бытия, тайна целого мира. То, что сформулировано у
Л. Фейербаха под названием «антропологический метод», явно присутствует во
всех философских размышлениях М. Хайдеггера, но «антропологический прин-
цип» отвергается. Для М. Хайдеггера в наличном бытии нет места сущностной
связи человека с человеком и тем более с анонимными общностями людей. По
существу М. Хайдеггер вслед за С. Кьеркегором исходит из той же ситуации:
каждый человек оказывается в анонимной множественности Некто, которую
нужно преодолеть на пути обретения собственного Я или собственного бытия. И,
если С. Кьеркегор обретение Я находит на пути к Богу, то М. Хайдеггер обрете-
ние бытия человека находит на пути к миру. И на этом пути отношение человека
к человеку он рассматривает как излишнюю помеху для обретения сущностной
связи с миром. Ни опыт К. Маркса, ни опыт М. Бубера не остановили его в поис-
ках другого пути философских размышлений. Пожалуй, только в дерзновенном
самоутверждении человека у Л. Шестова можно увидеть аналогичную
М. Хайдеггеру решимость человека быть с миром, действовать в нем и воздей-
 76
ствовать на него. Ведь по Л. Шестову Христос пришел в мир, чтобы вмешаться и
поддержать человека в его дерзновениях и освободить от «блаженства» насы-
щенного покоя «идеального» бытия. Растворить жизнь отдельного человека в
«общем бытии» — разве в этом суть нашего социального существования и разве
к такому, ни в чем не нуждающемуся и потому не понимающему отчаяния и оди-
ночества человеку прислушивается философия? Так вопрос стоял для
Л. Шестова, и так вопрос в исходной позиции М. Хайдеггера мог быть постав-
лен. Тогда становится интересным отношение М. Хайдеггера к философии
Г. В. Ф. Гегеля, ибо «антигегелевская» направленность философии Л. Фейербаха,
К. Маркса, М. Бубера и Л. Шестова очевидна не только по их критическим вы-
сказываниям, но и по существу их исходных концептуальных позиций философ-
ствования. И любой читатель без труда обнаружит наличие существенной близо-
сти размышлений М. Хайдеггера размышлениям Гегеля и, одновременно, суще-
ственной критике абсолютного метафизика и абсолютной метафизики. Да и от-
вет на его центральный вопрос: «Что такое метафизика?» — непосредственно
связан у М. Хайдеггера с ответом на вопрос об основании бытия человека, о
фундаменте его онтологии, обдумывание которой было его главной заботой в
философии, в отличие от феноменологии духа как главной заботы в философии у
Гегеля.
Для абсолютного метафизика дух является истиной природы, в которой он
обнаруживается как идея. Даже предпосылая себе природу, дух остается первым
в отношении нее, а возвращение духа к себе из природы происходит в форме по-
нятия. Дух одновременно и всеобщая субстанция, и субъект всякого развития.
Надо только понять дух как необходимое развитие истины природы или вечной
идеи, «подобно тому как в отношении живого вообще все идеальным образом
уже содержится в зародыше и порождается им самим, а не какой-либо чуждой
силой…» [65, с. 11]. И возвращение духа к себе из природы происходит как сня-
тие инобытия идеи и обретение идеальности для «полного преодоления внешно-
сти и конечности своего наличного бытия» [65, с. 19]. Идеальность и есть снятие
 77
внешности. Тогда все виды деятельности духа есть различные способы приведе-
ния внешнего к внутреннему, способы отрицания инобытия идеи и достижение
своего для-себя-бытия в устремленности через движение понятий к абсолютной
истине.
Дух «обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное
утверждение самого себя…» [65, с. 21]. Поэтому сущность духа по форме есть
свобода, т. е. «абсолютная отрицательность понятия как тождества с собой» [65,
с. 25], т. е. наличие отношения к самому себе и независимость от некоего друго-
го. Эта свобода духа «осуществляется не в бегстве от этого другого, но посред-
ством преодоления его» [65, с. 33].
Через преодоление другого бытие духа утверждает себя и истину своей
свободы. Через абсолютную отрицательность мы и можем понять дух как абсо-
лютное. Конечность духа есть только некоторый момент перехода и выхода за
пределы самого себя. Конечность духа уничтожается посредством другого и в
другом, а сам дух «состоит как раз в том, чтобы в себе самом осуществлять уни-
чтожение ничтожного…» [65, с. 36]. Существо духа реализуется в отрицаемости
конечного. «Конечное имеет, следовательно, в духе значение только снятого, а не
сущего» [65, с. 33]. Существо духа, скорее, истинная бесконечность, которая в
себе самой содержит конечное как необходимый момент. Предел не существует в
духе, но «полагается духом, чтобы быть снятым» [65, с. 37]. Через абсолютную
отрицательность дух вырывается в бесконечность, абсолютно освобождается от
пределов и делает себя подлинно бесконечным, приходя к абсолютному для-
себя-бытию в форме абсолютной истины, реализуя единство объективности (ре-
альности) и субъективности (идеальности) самого себя. «Дух существенно есть
только то, что он знает о себе самом» [65, с. 33]. Через принципиальную отрица-
тельность духа приходит знание о его бесконечности и самом процессе познания
абсолютной истины.
Что же взял с собой у Гегеля в поиск другого пути М. Хайдеггер, если он
отказался пойти по пути Л. Фейербаха и С. Кьеркегора? Прежде всего абсолют-
 78
ную отрицательность. Ведь под сущим может пониматься разное: материя и дух,
субстанция и субъект, жизнь и воля. Поскольку сущее приходит в человеческое
бытие конечным образом и связано с «логикой» отрицания, постольку в самом
основании бытия человека, в самом механизме экзистирования М. Хайдеггер и
находит то отношение, которое делает неизвестное сущее — как нечто Дру-
гое — предметом осмысления. Не заменять бытие человека сущим, а понять его
бытие как экзистирование. Не забвение бытия человека и препоручение самого
человека только сущему, например, духу у Гегеля, а помещение в центр внимания
самого отношения бытия к человеку и через него уже рассмотрение отношение
человека к самому сущему.
Трансцендентность бытия человека как выступание за пределы сущего в
выдвинутости в Ничто — вот предложение М. Хайдеггера. Именно ничтожение,
или, словами Гегеля, «уничтожение ничтожного», приоткрывает сущее как нечто
Другое. Именно выдвинутость в Ничто раскрывает сущее в процессе поиска от-
ветов при постоянном вопрошании сверх сущего и выхода за его пределы. Без
выдвинутости в Ничто, без выступания за пределы сущего нет никакой свободы
человека, нет отношения бытия человека к сущему. Человеческое бытие внутри
себя имеет отношение к сущему именно на основе свободного отпускания себя в
Ничто. Экзистирование и есть свободное «уничтожение ничтожного».
«Ничто само ничтожит» [307, с. 22]. «Ничто первоначальнее, чем Нет и от-
рицание» [307, с. 19]. Через отрицание и реализуется выдвинутость в Ничто.
«Ничто — источник отрицания, не наоборот» [307, с. 23]. Не только сущее коре-
нится в бытии человека, но и Ничто коренится в нем. Экзистирование основыва-
ется на пребывании в бытии человека Ничто и осуществляется через отрицание.
Причем существо отрицания утверждает бытие этого вот сущего, которое и воз-
можно-то только через отрицание бытия этого вот несущего, Ничто. Через ни-
чтожение вот-бытия сущего человек освобождается от пределов своего другого,
размыкает достигнутое пространство истины природы и истории и приходит к Я-
бытию, делает его подлинно открытым: у М. Хайдеггера — бесконечному миру,
 79
у Гегеля — бесконечному духу. Именно отрицательность бытия, а не духа обос-
новывает М. Хайдеггер. Обретение несокрытости, непотаенности бытия при от-
рицании позволяет человеку в вот-бытии реализовывать свою открытость и вме-
щать целый мир.
Как уйти от вынесения мышления, духа, познания, разума за пределы бы-
тия? Как освободиться от их противопоставления бытию и от отрицательности
метафизики противоположения? И М. Хайдеггер предлагает иметь в виду не
только отношение к бытию, которое установлено человеком, а то, в котором
установлен сам человек, которое конституирует человеческое бытие. Вопрос о
метафизике перерастает при этом в вопрос об основании метафизики в самом
бытии человека, об основании метафизического бытия человека.
М. Хайдеггер основным вопросом метафизики называет вопрос о бытии на
пути через Ничто, так как такое впускание сущего в вот-бытие не позволяет мыш-
лению о бытии отрекаться в пользу познания сущего из самого сущего. Наоборот.
Познание сущего в ничтожении высвечивает Другое в сущем. Такое мышление
(осмысление) «пусть будет названо бытийным мышлением» [304, с. 39]. Это
мышление не противопоставлено бытию, оно само и есть бытие, оно определяется
Другим, чем сущее. Бытийное мышление (или мыслящее бытие) затрагивает то,
что сущим не является. При расставании с сущим, при высвечивании Другого в
сущем сохраняется расположенность бытия к человеку. «Мыслящий дает слово
бытию» [304, с. 41]. Предел не существует для бытийного мышления, но полага-
ется бытийным мышлением, чтобы быть снятым.
Эта очевидная вышеприведенная позиция Гегеля, как видим, вполне выра-
жает и суть позиции М. Хайдеггера, но применяется к вот-бытию, а не к духу.
Если у Гегеля «Я» содержит различие в самом себе и представляет собой един-
ство самого себя и своего другого, т. е. рефлексирует в себя, то у М. Хайдеггера
различие в самом себе содержит вот-бытие и рефлексирует в себя, расширяя ни-
чтожением пространство сущего, т. е. единства сущего и ничто. Для Гегеля важно
показать, что сознание «Я» оказывается диалектическим движением понятий по
 80
поводу изменяющихся определений его объекта, т. е. то, что тождественно в
субъекте и объекте, находит логическое определение и движение в мышлении.
Сознанием и выражается связь того, чему объект есть нечто принадлежащее
субъекту. А единство сознания и самосознания выражает единство моментов
предметной рефлексии, направленной одновременно на другое, отличное от «Я»
и внутрь себя, на себя. «Только поскольку я оказываюсь способным постигать
себя как «Я», другое становится для меня предметным, противопоставляется мне
и в то же время идеально полагается мной, снова приводится, следовательно, к
единству со мной» [65, с. 220]. Устремленность «Я» в бесконечность абсолютно-
го духа на основе бесконечного отношения духа к себе — это «движение» разума
в формах являющегося знания через опыт сознания и самосознания. В процессе
самопознания духа он в одинаковой мере есть и «Я» и предмет. Действитель-
ность становления духа самим собою предполагает иностановления, т. е. станов-
ления себя иным, другим, отрицательным, опредмеченным. Феноменология духа
Гегеля и есть наука о являющемся знании, или наука опыта, совершаемого со-
знанием.
По свидетельству Х. Г. Гадамера, именно опыт сознания в философии Ге-
геля привлек особое внимание Хайдеггера. «Это диалектическое движение, со-
вершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в от-
ношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый ис-
тинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом» [57,
с. 417]. Переход от одного к другому и есть опыт, и есть истинный предмет бы-
тийного мышления в философии Хайдеггера. Такой опыт «есть опыт человече-
ской конечности» и означает для человеческого бытия «согласованность с самим
собой» (Гадамер). Такой опыт есть опыт экзистирования. Он присущ только че-
ловеку. «Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только чело-
век экзистирует» [298, с. 32]. Опыт экзистирования исходит из того, что все при-
надлежащее экзистенции присутствия (вот-бытию) положено прежде всех пере-
 81
мен, возможностей перехода к другому. Вот-бытие подвержено перемене, кото-
рую не знает; оно постоянно в ситуации, которой не владеет.
В этой непродуманности и потаенности бытия «правит настоящее и дли-
тельность, правит время» [298, с. 33]. Потаенность вот-бытию открывается во
времени. Вот-бытие присутствует в настоящем через отказ уже не настоящему и
через задержку еще не настоящего. Время правит через отрицание, через ничто-
жение самого бытия человека. Время не обладает именем собственным по отно-
шению к бытию. Также время не есть нечто сущее, и мы не можем говорить, что
осуществившееся, настоящее и наступающее одновременно в вот-бытии. В сво-
ем единстве они выражают не столько последовательность, следование одного за
другим, сколько разные способы протяжения своего единства. В ничтожении вот-
бытия осуществляется и способность протяженности бытия во времени. Человек
не создатель времени, а его получатель. А получает он его в событии.
Время и бытие взаимопринадлежат друг другу и сбываются в событии. Со-
бытие — это бытие из времени. Протяженность времени бытия человека покоит-
ся в полноте события. «Тогда бытие оказывается определенным родом события, а
не событие родом бытия» [301, с. 404]. Однако это, по существу, возведение со-
бытия в родовое понятие, «которому можно было бы соподчинить бытие и вре-
мя» [301, с. 404]. Тогда время обретает имя собственное по отношению к бытию,
которым оно не обладает. Поэтому для Хайдеггера становится очень важным по-
нять бытие самого события. Ведь все-таки в событии человек получает время.
Бытие события нельзя понять вне протяжения времени. Время правит
именно бытием событийности. Событие, как и время, не противостоит бытию,
оно сбывается или не сбывается (отклоняется). Тем более событие не противо-
стоит бытию как нечто сущее, ибо событие еще только должно сбыться. Событие
отнимает у бытия (через ничтожение) его же собственную суть и одновременно
утверждает единство бытия и времени. В событии человек отнимает себя у себя
самого и одновременно впускает в свое вот-бытие другое (и новое) сущее. Сбы-
 82
вающийся человек принадлежит событию. Человек не может поставить событие
перед собой, он сам впущен в событие.
Человек решительно отпускает себя в событие, отрицая и утверждая свое
бытие одновременно. Опыт сознания у Гегеля для М. Хайдеггера предстает как
опыт событийности. Именно событийность объясняет открытость бытия сущему,
впускание в себя нового сущего, вынесение человека в его собственное суще-
ство. И, хотя вместительность бытия покоится в протяжении времени, отноше-
ние бытия и времени обретают определенность именно в событии. Полнота или
неполнота события, конечность и определенность события выражают время бы-
тия. Определенность события из времени — это событийная определенность.
Бытие событийности определяется отрицательностью в основании, в фундаменте
бытия человека как мыслящего бытия. Бесконечность событийности бытия чело-
века и может быть осмыслена через абсолютную отрицательность бытийного
мышления или мыслящего бытия. Поэтому, если нет смысла противопоставлять
событие бытию, то не имеет смысла противопоставление событию и мышления,
которое выражает выдвинутость бытия в Ничто. Для М. Хайдеггера гегелевский
опыт сознания через мышление приобрел значение опыта бытия через событий-
ность. Не сознание и время, а бытие и время имеют значение и смысл в размыш-
лениях об экзистенции человека. Основание любого события в самом бытии че-
ловека. «Нет ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще мож-
но было бы объяснять» [306, с. 268].
Конечно, для Гегеля, благодаря вторжению мышления, предметы природы
получают для нас определение всеобщности — исчезает единичность и непо-
средственность вещей. Тождественность абсолютного духа с природой наруша-
ется самим актом сознания, поскольку переход внешнего во внутреннее и обре-
тение идеальности отрывает дух от природы. Приобретение в понятийном мыш-
лении всеобщности не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно
человеку, а есть в самих вещах, подобно идеям Платона, их субстанциональные
роды. Понятие и «есть власть над временем, которое и есть лишь эта отрица-
 83
тельность, определившаяся как внешность» [64, с. 53]. Через акты сознания и
самосознания разум объединяет идеальность и конечность существования пред-
метов сознания и, тем самым, утверждает власть всеобщности над единичными
вещами, власть над процессами и временем процессов самих действительных
вещей. Правда, поскольку для Гегеля истина природы и есть абсолютная идея,
постольку он имеет возможность утверждать: «Идея, дух стоит над временем,
потому что она составляет понятие самого времени» [64, с. 55]. Через становле-
ние собственного духа человек освобождается от предела, от своего другого и
делает себя подлинно бесконечным, т. е. причастным к вечности.
Опыт сознания причастен к сотворению мира для нас. Мир будет вечно
твориться и сотворяется именно деятельностью сознания. «Сотворять — это и
есть деятельность абсолютной идеи…» [64, с. 28]. Причастность к вечности, к
этому абсолютному настоящему, где есть «теперь» без «до» и «после», сотворя-
ется в самих актах сознания и самосознания. Без этих актов духа мир не может
быть дан и сохранен для человека. «Вечность выступает перед нами в форме со-
хранения мира» [64, с. 27]. Сотворение вот этого настоящего и сохранения вот
этого мира — прерогатива реализации абсолютной идеи и проявление ее субъ-
ектности. А сам переход от единичности и конечности предметов природы к все-
общности понятий, от реальности к идеальности, сам акт сотворения настоящего
и сохранения для-себя-бытия и есть обретение власти над временем. «В положи-
тельном смысле можно поэтому о времени сказать так: лишь настоящее суще-
ствует, предшествующего же и последующего не существует» [64, с. 59]. Утвер-
ждение единства всеобщности и единичности, мышления и бытия — это дея-
тельность сотворения настоящего абсолютной идеи ею же самой. Но утвержде-
ние настоящего основано на отрицании иного, на отрицательности опыта созна-
ния. «Реальное ограничено, и иное этого отрицания находится вне его; в нем,
следовательно, определенность внешняя себе, и отсюда проистекает противоре-
чивость его бытия; абстракция этого внешнего характера, его противоречивости
и его беспокойства и является самим временем» [64, с. 53].
 84
Обретение человеком определенности извне выражает суть времени в фи-
лософии Гегеля, согласно которой конечный дух «обнаруживает себя как абсо-
лютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя» [65, 21]. Но
эта же позиция и у М. Хайдеггера! И у обоих философов время основывается на
отрицательности опыта. У одного — опыта сознания, у другого — опыта бытия.
Только субъектность духа, вне противоположения мышления бытию,
М. Хайдеггеру удается представить вторичной по отношению к бытию из време-
ни. Субъектность самого бытия первична по отношению к деятельности созна-
ния, которая является предикатом бытия. И в этом — в субъектности бытия —
М. Хайдеггер, желает того или не желает, но выражает антигегелевскую устрем-
ленность, объединяющую его позицию с позицией Л. Фейербаха, а в его обосно-
вании событийного пути бытия человека можно обнаружить акцент на процесс-
ности бытия человека в философии К. Маркса.
Для М. Хайдеггера акт сотворения мира осуществляется в настоящем, в
событии этого вот-бытия человека. Через мысль, через захваченность ее бытием
и реализуется отношение бытия к человеку. Через бытийное мышление мы осво-
бождаемся от метафизики противоположения мышления бытию и субъекта объ-
екту «на простор какой-то более исходной сущностной структуры…» [303,
с. 193]. «Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу.
Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бы-
тию то, что дано ей самим бытием. Отошение это состоит в том, что мысль дает
бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек» [303,
с. 192]. Но в чем же коренится язык? Если мы говорим на языке и от него, то от-
куда идет указывание на отношение между знаком и обозначаемым?
Путь к языку также путь событийный — таков ответ М. Хайдеггера. Мы
даже не можем «приписывать указывание человеческой деятельности» [306,
с. 266]. Почему? Да, по-видимому, потому, что бытие есть субъект, а дух и любая
человеческая деятельность, как отношение человека к бытию, вторичны.
В событии определяются способы говорения и в нем коренится о-
 85
существляющееся указывание. Событие говоряще. Мысль вторична, она думает
вслед событию и не может быть источником говорения. Мыслящее и говорящее
бытие из времени, оно событийно. Человек как получатель времени впущен в
событийный сказ, в захваченности которым он и получает мысли и слова. Диалог
человека с миром идет вслед за событием и язык есть способ события, его мело-
дия. Язык есть мелодия событийности бытия человека. И каждый человек ведет
свою мелодию событийного сказа. Поэтому у Хайдеггера есть все основания за-
явить: «Однако язык есть монолог» [306, с. 272].
Человек свободен за событием. Он имеет возможность мыслить и гово-
рить, следуя событию, отклоняя и отказывая. Конечно, деятельность человека
может оцениваться по ее результатам, но существо деятельности в ее осуществ-
лении. Когда человек подчинен социальности, например, при рабстве, само бы-
тийствование во времени предается забвению, само бытие человека поставлено
на службу опредмечивания целей других людей. Теряется сама суть, истина бы-
тия человека, которая не в опредмечивании и не в обладании предметами. Это,
скорее господство отношения человека к бытию, это обеспечение господства са-
мосознающего субъекта над природой, «потому что бытие как действенность и
действие замыкает сущее от события» [305, с. 192]. Человек не господствует над
миром. «Человек — пастух бытия» [303, с. 202]. Он следует за событиями. По-
этому бытие не имеет истории, оно все дано в бытии из времени. «История бы-
тия никогда не в прошлом, она всегда впереди» [303, с. 193]. История бытия че-
ловека не есть саморазвертывание истины бытия как становление духа, а есть
саморазвертывание истины бытия как становление бытия из времени.
Н. А. Бердяев отказывает времени в метафизическом значении для вот-
бытия человека, которое обосновывал М. Хайдеггер. Не в отрицательном про-
цессе через Ничто, через опыт ничтожения — опыт сознания у Гегеля или опыт
вот-бытия у М. Хайдеггера — происходит изменение человека, а в утверждении
изначальности свободы, творчества, общения «Я» человека перед Ничто. Свобо-
да, творчество, общение с самого первого акта жизни человека есть, одновре-
 86
менно, и средство и цель. Первореальность «Я» человека перед Ничто не нужда-
ется во времени и пространстве, в ней нет субъект-объектного противоположе-
ния. «Первичный акт не предполагает ни времени, ни пространства, он порожда-
ет время и пространство» [30, с. 288].
Определять бытие человека через предметность для М. Хайдеггера означа-
ет брать за основополагающее отношение к сущему рефлексию, которая способ-
ствует деятельностному опредмечиванию духа и приводит к забвению бытия, его
субъектности. Подчинить себя предметному действию, опредмечиванию духа —
это значит оградить суть бытия человека от событийности, ее бесконечности, от
отпускания себя в мир. Но вопрошающий человек на основе выдвинутости в Ни-
что с необходимостью впущен за пределы известного ему сущего. Каждый чело-
век с необходимостью вопрошает за пределы своего бытия, т. е. ставит предель-
ные вопросы своего бытия и стремится искать ответы на них. Каждый человек
стремится дать слово бытию, стремится повсюду определить пределы целостно-
сти своего дома бытия. «Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на
всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в це-
лом» и его целое мы называем миром» [302, с. 330]. Через бесконечную собы-
тийность бытия постоянное стремление человека быть в целом — это и есть
быть в мире и с миром. И это стремление присуще каждому человеку, и оно при-
вычнее рефлексии. А пред-ставлять и пред-метить — в структуре бытия человека
вторично. Они, скорее, замыкают бытие человека на уже представленном и уже
намеченном и, тем самым, ограничивают бытие человека в мире и с миром.
Пред-метить вещи — это оттеснять вещи для (и от) мысли. Неявленность
вещи как вещи — это незахваченность бытия человека вещественностью и нали-
чие предметного противостояния человека и мира. Например, в том, что
К. Маркс все делает предметом труда человека коренится, по мнению
М. Хайдеггера, существо метафизического определения, «в согласии с которым
все сущее предстает как материал труда» [303, с. 207]. И господство предметной
деятельности человека по преобразованию мира, как он считает, мешает челове-
 87
ку быть захваченным вещественностью этого мира. И. Кант, по его мнению, пи-
сал не о мире вещей. «Вещь в себе означает для Канта: предмет в себе» [299,
с. 323]. Дело в том, что, если исходить как И. Кант из представления самосозна-
ющего Я, то вещь есть предмет. Исходя из пред-ставления, выражение «вещь в
себе» означает предмет в себе, т. е. предмет, не являющийся предметом для
нас. Тогда как же может сбываться вещь как вещь?
«Вещественность есть при-ближение мира» [299, с. 325]. Приблизить вещь
к человеку и означает быть в целом. Событийность бытия и обозначает пределы
целостности дома бытия человека, и осуществляет выход за пределы бытия в це-
лый мир. «Только то, что облегчено миром, станет однажды вещью» [299, с. 326].
Веществование вещи и бытие человека в мире и с миром осуществляются в со-
бытийности бытия. Бытие из времени сбывается в событии, которое в предель-
ных понятиях мыслью захватывает бытие человека, исходя из целого мира и ста-
вя под вопрос целостность дома бытия человека. Веществование вещи и возмож-
но потому, что вот-бытие подвержено перемене, которую не знает.
Возможны ли состояния вот-бытия человека, способствующие при-
открыванию потаенности мира? Да. Это фундаментальное настроение ужаса. И
такой ужас не боязнь или страх, для которых присуща определенность их причи-
ны и предмета. Это состояние, подобное отчаянию человека у С. Кьеркегора, в
котором не остается ничего для опоры стоять посреди сущего. «Ужасом приот-
крывается Ничто» [307, с. 21]. При этом усиливается выдвинутость бытия чело-
века в Ничто и нарастает событийность бытия и ощущение себя посреди сущего
в целом. Ужас способствует дерзновенному человеку, его влияние «уверенней
всего в потрясенном и дерзновенном человеческом бытии» [307, с. 24]. Отпуска-
ние себя в мир через ничтожение подобно жертве, которая не требует никакого
принуждения. Жертвенность и есть расставание с сущим, чтобы быть впущен-
ным в событие и сохранить расположение бытия. «Одержимость целями спуты-
вает ясность готовой к ужасу работы жертвенного дерзания…» [304, с. 40]. А
освобождение ужасом жертвенного дерзания таит в себе богатство отношения к
 88
сущему и помогает не только ощущать себя посреди сущего, но и стоять и усто-
ять посреди сущего. И здесь уже можно заметить влияние не только
С. Кьеркегора, но и Л. Шестова. Его неопределенность ситуаций дерзновений
человека весьма сходна с постоянной ситуацией вот-бытия во времени, которой
оно не владеет.
Чтобы иметь возможность экзистировать, человеку приходится в этом
дерзновенном ужасе постоянно терять почву под ногами. И, может быть, мета-
физика и есть основное событие бытия человека и само человеческое бытие?
Может быть, человеческое бытие имеет внутри себя отношение к сущему? Да,
это так для Хайдеггера. Вот почему ускользание основания бытия есть сущност-
ная судьба человека и, конечно, сущностная судьба метафизики. Истина бытия
постоянно ускользает от метафизики. Но это уже отрицательная «логика» самого
бытия, а не разума. Время впускает человека в Ничто. Протяжение отрицания и
утверждения бытия в событии и есть время. Оно создает и разрешает неопреде-
ленность ситуации вот-бытия человека и обнаруживает себя в бытийном мышле-
нии. Время есть протяжение событийного ничтожения. И это — время бытия.
Предмет рассмотрения для М. Хайдеггера — не то абсолютное «Я» геге-
левского идеализма, которое творит мир для себя в самих актах размышления о
нем, а бытие человека из времени, скорее даже сам процесс экзистирования
внутри отношения бытия к человеку, которое творит мир для себя в актах ничто-
жения. В предельной действительности, решая предельные вопросы своего бы-
тия, человек М. Хайдеггера стоит лицом к миру, а потом уже ставит мир перед
самим собой. Ничтожение не подразумевает никаких абсолютов и никаких авто-
ритетов. Ни в Религии, ни в Истории, ни в Науке.
М. Хайдеггер продолжает реализацию позиции «Я мыслю, значит, суще-
ствую», в которой для него удостоверяется не столько субъект познания в своей
возможности пред-метить (как у Декарта) или абсолютное «Я» в своей возмож-
ности предметного становления (как у Гегеля), сколько субъектность бытия че-
 89
ловека в своей возможности приблизить вещь к человеку и, тем самым, прибли-
зить человека к миру.
У М. Хайдеггера ничтожение через вопрошание как освобождение субъек-
та именует то, что все еще пребывает за пределами Бытия. Б. Хюбнер считает,
что попытка М. Хайдеггера выразить и высказать бытие Бытия — это поиск от-
вета на вопрос «как бытийствует Бытие?». Хотя М. Хайдеггер считает, что «Бы-
тие нуждается в человеке, чтобы бытийствовать» [317, с. 58], все-таки «сохраняя
верность девизу, согласно которому вопросы не только ведут к ответам, но,
напротив, порождают все новые вопросы, Хайдеггер размышляет о том, не мо-
жет ли существовать еще что-то по ту сторону Бытия, а именно бытийствова-
ние» [319, с. 33]. Б. Хюбнер считает, что на этот вопрос ответа у М. Хайдеггера
нет, и «ответ на «вопрос всех вопросов» можно ждать еще столетия….» [317,
с. 36].
Вполне естественно, что появились возражения и раньше. Наиболее кон-
центрированно их выразил М. Бубер. «Хайдеггерово «наличное бытие» — это
монологическое бытие» [40, с. 259]. По его мнению произошла абсолютизация
обусловленной временем ситуации радикально одинокого человека. Человек
М. Хайдеггера «имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к
наличному бытию, становясь «решившимся Я». «Самость Хайдеггера — это за-
мкнутая система» [40, с. 262]. Вот такой оценивающий вывод. И делается он
при явной направленности обоснования в философии М. Хайдеггера бесконеч-
ной событийности бытия человека! В чем же усматривает М. Бубер причины по-
добной замкнутости человека? «Меня окликает не мое «наличное бытие», а то
бытие, которое не есть я» [40, с. 257]. Есть ли в процессе ничтожения основания
открытости целостности бытия человека? Ведь и у М. Бубера человек обретает
целостность бытия не в себе, а вне себя! Да, это так. Но человек по М. Буберу
обретает целостность в основах того бытия, «которое заключало бы в себе все и
в качестве такового было бы причастно к абсолюту» [40, с. 258]. А М. Хайдеггер
не рассматривает отношение человека ни к абсолюту Гегеля, ни к божественно-
 90
безусловному центру сообщества людей М. Бубера. В отсутствии абсолюта вне
человека и усматривается М. Бубером основной недостаток философии
М. Хайдеггера, т.к. «стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальному
отражению, но не к своей действительной самости» [40, с. 258]. Приговор, кото-
рый делает М. Бубер процессу экзистирования через ничтожение, осуществляет-
ся ссылкой на открывателя антропологического принципа — Л. Фейербаха. «Ни-
что из того, о чём некогда говорил Фейербах, что отдельный человек не имеет в
себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве че-
ловека с человеком, — в философию Хайдеггера не вошло» [40, с. 262].
Для М. Хайдеггера общество и сообщества людей не позволяют человеку
обрести себя, ибо вот-бытие человека растворяется в отношениях с самим собой
и не получает взамен ничего позитивного. Событийность бытия в отношениях
между людьми не способна прорвать границы отдельного человека, поскольку в
отрицательной «логике» ничтожения приближение к другому человеку и другого
человека означает не приближение человека к миру, а его растворение в аноним-
ной общности и потерю самого себя. Что у М. Бубера делает человека открытым
миру, то у М. Хайдеггера замыкает человека и отдаляет его от мира. Что у
М. Бубера (и Маркса, и Фейербаха) утверждает человека через другого челове-
ка, то у М. Хайдеггера ничтожит человека через другого человека. Для
М. Хайдеггера в отношениях между людьми ничтожится, по-видимому, само су-
щее. А этот процесс никак не может быть процессом экзистирования человека, в
котором бытие человека утверждается и способно стоять и устоять посредине
сущего. Отрицательная «логика» бытийствования человека ставит под сомнение
и, даже, отрицает позитивную мощь отношения человека к другому человеку.
Однако первые серьезные возражения М. Хайдеггеру были высказаны
М. Шелером и были обоснованы сразу же в 1927 году после выхода книги «Бы-
тие и время», которую М. Хайдеггер сразу же прислал ему в Берлин.
Дело в том, что, по его мнению, мышление не дает нам впечатление и вос-
приятие о вот-бытии, оно больше способствует восприятию так-бытия, то есть
 91
уже свершившегося и сложившегося бытия человека. А вот-или тут-бытие дает-
ся только в переживании сопротивления мира, побуждаемого и пробуждаемого
влечениями и инстинктами самого человека в отношениях с миром и к миру. Без
участия влечений, потребностей, желаний самого человека тут-бытия для него
нет. Тогда нет для его мышления и так-бытия. Переживание «сопротивления ми-
ра» нашим влечениям и желаниям предшествует всякому нашему мышлению и,
поэтому, именно оно связывает человека с миром. Сопротивление мира не дано
мышлению человека, оно имеет лишь для его жизненного устремления, побуж-
даемого его влечениями, потребностями, желаниями. «Поэтому переживание ре-
альности дано не после всех наших «представлений» о мире, а предшествуют
им» [324, с. 64]. Именно в первичности переживания человека к его мышлению,
включая и бытийное мышление М. Хайдеггера, заключается суть одного из воз-
ражений М. Шелера.
Другое его возражение связано с отрицательностью в сознании и бытии
человека. Заранее отвергая изначальность всемогущего Бога и духовного могу-
щества человека, М. Шелер выступает против возникновения духа благодаря
«Нет» и бытия духа в отрицательности. К отрицательным теориям бытия челове-
ческого духа он относит важные положения учений Будды (изначальное могуще-
ство духа и способность духа «властвовать» над телом), А. Шопенгауэра (вечная
неудовлетворенность «воли к жизни» в человеке), позднего З. Фрейда (постоян-
ное стремление к некоторой устойчивости на основе принципа удовольствия и
возможность «отказа» от нарушающих ее раздражений). И, конечно, имеется в
виду Ничто и Ничтожение в философии М. Хайдеггера.
Если восприятие и представление мира идет за переживанием, то и отрица-
тельность духа Будды, воления А. Шопенгауэра, сознание Гегеля, Бытийного
мышления М. Хайдеггера должны «питаться» отрицательностью в самом про-
цессе переживания. И М. Шелер предлагает рассматривать механизм снятия
жизненного устремления влечений и желаний человека как сублимирование их
энергии, как аскетический акт. Благодаря аскезе человек, с одной стороны, при-
 92
ходит к возможности дереализации мира, «человек может надстроить над ми-
ром своего восприятия идеальное царство мыслей, а, с другой стороны, именно
благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлю-
щую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию
своих влечений в духовную деятельность» [324, с. 65].
В отрицательной философии дух возникает и существует благодаря «Нет».
Даже первичность Ничто перед Нет у М. Хайдеггера не отвергает нетствование в
механизме экзистирования человека, а, значит, и бытия духа. Для М. Шелера в
таких подходах нет ответов на вопросы: «что же в человеке совершает отрица-
ние, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечение, и по каким различ-
ным основаниям вытесненная энергия влечения один раз становится неврозом, а
другой раз сублимируется в культуросозидающей деятельности?» [324, с. 69].
Отрицательная философия изначально предполагает возможность тождества ду-
ха и бытия, но для М. Шелера из сил влечений и желаний в принципе нельзя вы-
вести ни содержания идей, ни законов духа. Для М. Шелера «Нет» и, в частно-
сти, аскеза не обуславливает бытие духа. Не благодаря аскезе возникает дух, на
ее основе он лишь получает энергию. Духовные акты не должны изначально
предполагать тождество своих принципов с принципами бытия. В этом
М. Шелер, пожалуй, видит основной недостаток отрицательной философии. Будь
то причастность человеческого духа к всемогуществу Бога, будь то учение о ду-
ховной субстанции в вариантах Б. Спинозы и Гегеля, будь то учение
М. Хайдеггера об экзистенции человека как впускании в себя бытия — в них из-
начальная власть и могущество духа соседствует с идеей процесса бытия челове-
ка снизу вверх — низшее, порой мир неорганического, более мощно нежели
высшее, сам человеческий дух. Только ли через отрицание удается не отрывать
дух от мира органического и неорганического?
М. Шелер, как и Л. Фейербах, считает человека высшим природным суще-
ством. Если человек и вершина животного мира, то «и эта вершина как всякая
вершина какой то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она яв-
 93
ляется» [324, с. 32]. Для обоснования этого положения он показывает эволюци-
онное нарастание в органическом мире жизненного порыва и выделяет его эта-
пы.
Уже у растений явно выражена устремленность к свету как порыв к даль-
нейшему росту и размножению. В этом чувственном порыве у растений еще нет
активности в поиске пищи и оплодотворении, так как еще нет обратной реакции
в соотнесениях со средой. Но наличие устремленности «туда» всегда сопровож-
дается наличием устремленности «прочь».
У животных уже появляется обратные сообщения о состоянии органов не-
которому центру и обратное влияние этого центра на изменение движения и по-
ведения этих органов. Если чувственный порыв растений направлен вовне, то у
животных появляется обращенность к своему внутреннему состоянию. Постоян-
ное реагирование по механизму обратного сообщения создает внутреннее опо-
средованное многообразие ощущений и чувств, усложняет наличное внутри —
себя — бытие. Конечно, у человека также имеется чувственный порыв, способ-
ный определять многообразие его внутренней жизни.
Второй ступенью жизненного порыва вслед за чувственным порывом
М. Шелер называет инстинкт. Поведение животных на основе инстинктов отли-
чается смысловой целенаправленностью, происходит в некотором ритме, выра-
жает реагирование на типично повторяющиеся ситуации видовой жизни. Ин-
стинкт наследуется и выражает готовность упорядочивания окружающего мира в
отношении содержания ЧТО может воспринимать и ощущать животное, особен-
но в вопросах роста и созревания, размножения и защиты своей жизни и жизни
потомства. Инстинкт «представляет собой возрастную специализацию чувствен-
ного порыва и его качества» [324, с. 43].
Несомненно, полного повторения условий чувственого порыва и инстинк-
тивного поведения не может быть никогда. Поэтому эволюционное нарастание
жизненного порыва М. Шелер связывает с развитием форм реакции животных на
особое содержание окружающего мира, меняющееся от особи к особи. Видовой
 94
прирожденной и наследственной готовности отдельной особи к поведению в ти-
пичной ситуации уже недостаточно. Восстановление и дополнение отсутствую-
щих условий в повторяющихся типичных ситуациях М. Шелер называет ассоци-
ативной памятью. Постепенное закрепление тех действий животного, которые
привели его к успеху, создает новые комплексы представлений (по И. П. Павлову
— условные рефлексы), формирующиеся прижизненно. Принцип дополнения
или ассоциативный принцип означает «возрастающее освобождение индивида
органического мира от привязанности к виду и от неадаптирующей жестокости
инстинкта» [324, с. 46].
Четвертая сущностная форма и ступень психической жизни — практиче-
ский интеллект. Он характеризует способность к избирательному действию,
способность к предпочтению благ или предпочтению сородичей. «Отличие от
ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понятна и
практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида,
но прежде всего «нова» и для индивида» [324, с. 49]. На этой ступени жизненно-
го порыва поведение животного не зависит от числа предпринятых до того попы-
ток удовлетворить свои влечения и должно предвосхищать действия по достиже-
нию избранной цели. На этой ступени психической жизни любая новая ситуация,
встреченная животным впервые, не ставит его в тупик. Все выделенные формы
психической жизни присущи и человеку. Именно на первичности переживаний
сопротивления мира этим формам жизненного порыва человека настаивает
М. Шелер.
Однако если М. Шелер утверждает наличие интеллекта у животных и
наличие их разумного и осмысленного поведения, то он оказывается перед во-
просом: имеется ли сущностное отличие человека от животного. Отрицательный
ответ на этот вопрос связывает человека с сущностью жизни и жизненного по-
рыва, а также, по мнению Шелера, ставит под вопрос метафизику человека и его
бытия. Положительный ответ предполагает отличие человека, которое надо обо-
значить и обосновать. Им предлагается принцип «духа». «Новый принцип, дела-
 95
ющий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смыс-
ле…мы можем назвать жизнью» [324, с. 52—53].
Связывая человека с сущностью жизненного порыва и одновременно вы-
водя его за пределы этой сущности, предлагается на основе духовной деятельно-
сти возвысить человека над противоположностью организма и окружающего ми-
ра в органическом мире, обосновать единое пространство восприятия мира чело-
веком, его способность воспринимать вещь как вещь, которая преодолевает бы-
тие человека наряду с вещами, бытие в соотнесениях со средой. Если вот-бытие
человека М. Шелер, в отличие от М. Хайдеггера, связывает с переживанием со-
противления мира его жизненному порыву, то выход за пределы жизни в мировое
пространство осуществляется через дереализацию мира (идеальное царство
мыслей), через освобождение от окружающего мира, от привязанности к нему
посредством влечений, желаний, потребностей, т. е. метафизика бытия человека
возможно только благодаря духу. Основным определением духовного существа
является «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отре-
шенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к
«жизни», то есть в том числе его собственного связанного с влечениями интел-
лекта» [324, с. 53].Только свободный от ограничений витальной системы влече-
ний дух способен быть предметным и определяться так-бытием самих вещей.
Освобождение от окружающего мира — это возвышение до мира «вещей» самих
по себе, о возможности постигать мир за пределами вот-бытия. Но, все-таки,
происходит это через аскезу, через энергетику аскезы.
Почему же в логике М. Шелера становится возможным выход человека в
бесконечность пространства мира за пределы своего наличного бытия? Он счи-
тает, что такое возможно только при постоянном избытке неудовлетворенных
желаний, влечений, потребностей перед удовлетворенными. Только тогда образу-
ется пустота пространства и времени, которая первичнее представлений и пере-
живается до осознания любых ощущений и чувств. «Пустым» мы называем пер-
воначально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями» [324, с. 58].
 96
Когда ожидания человека получают перевес над осуществлением влечений, тогда
пространственная и временная пустота предшествует всему миру вещей и чело-
век оказывается способным сделать самого себя (и свое тело) предметом созер-
цания, т. е. оказывается способным возвыситься над собой и освободиться от
принудительных со-отнесений своего организма (и жизненного порыва) с окру-
жающим миром. Возвышение над собой и есть обретениемирового простран-
ства. В этом и осуществляется мощное «Нет» человека, которое направлено про-
тив экзистенции наряду с вещами.
Изначальное бессилие духа укрепляется при возрастающем взаимопроник-
новении жизненного порыва и духа. Это две необходимые стороны единого че-
ловека, два атрибута его единого бытия. «Человек есть место встречи» [324,
с. 94]. Дух и порыв встречаются не по чьей-то воле извне. Только для поддержки
человека, как объясняется появление Иисуса у Л. Шестова, духа не существует.
Для М. Шелера духовные акты, идеи существуют «не до вещей, не в них и не по-
сле них, но вместе с ними» [324, с. 61]. Дух не осуществляет себя, а является ря-
дом событий во времени. Только со-участие человека в актах постоянной дереа-
лизации мира вещей позволяют ему пребывать в вечном духе как процессе со-
порождения идей из бытия самих вещей.
Жизнь и дух объединены друг с другом не через отрицательность духа или
даже всего бытия человека, а через утверждение человека в этом мире. И, по-
видимому, деятельностное утверждение. Уже на ступени чувственного порыва
многообразие ощущений и чувственных качеств не может превышать многооб-
разие подвижности и поведения в системе обратного сообщения. Такая позиция
М. Шелера сохраняется и при характеристике следующей ступени жизненного
порыва. «Если попытаться психически истолковать инстинктивное поведение, то
представится непрерывное единство предварительного знания и действия, так
что знания никогда не дано больше, чем одновременно входит в ближайший шаг
действия» [324, с. 42].
 97
При осуществлении влечений на ступени ассоциативной памяти происхо-
дит разрушение инстинктивных традиций и возникает горизонт безмерности как
освобождение от ограничений (мерок) инстинкта. Конечно, это выход к видовой
безмерности. Например, сексуальный импульс, вызволенный из измерений ин-
стинктов, становится и источником наслаждений. Действенная реакция отдель-
ного индивида на дополнительные условия жизни в настоящем времени создает
ему адаптивную свободу и усиливает возможности сохранения и развития вида
даже при существенном и длительном изменении среды обитания. А на ступени
практического интеллекта конечный смысл жизненного порыва всегда обретает-
ся только в действии, благодаря которому достигается или не достигается цель.
На человека мир воздействует через все формы жизненного порыва как
осуществленного влечения и опредмеченной пережитой каузальности этого дей-
ственного осуществления. Ограничение жизненного порыва действием и пред-
ставление духа как деятельное оживотворение, как деятельное со-порождение
идей из бытия самих вещей приводит и к определению конечных сфер бытия ду-
ха как деятельного центра под названием «личность» [326, с. 53]. Человек есть
место встречи жизни и духа, есть, по-видимому, бытие единства «Я хочу», «Я
мыслю», «Я верю» и «Я могу». Через деятельностное утверждение человека
М. Шелер пытается осмыслить единство разных философских позиций в пони-
мании его бытия и духа. Но, как можно легко заметить, это же вектор пути фило-
софских размышлений К. Маркса!?
К сожалению в этой своей последней работе М. Шелер не продолжил ло-
гики пути К. Маркса. Пожалуй, К. Маркс с деятельностного утверждения чело-
века в мире начинает философские размышления, а М. Шелер к этому приходит
в итоге размышлений о становлении жизненного порыва. Для М. Шелера дея-
тельностное утверждение в мире дает возможность человеку быть причастным
жизни духа и, поэтому, становление человека и становление духа (Бога) в чело-
веке с самого начала предполагают друг друга. Но только ли для понимания ста-
новления Бога необходимо отстаивать деятельное утверждение человека? Мы
 98
убеждены, что нет. Дело все в том, что в отличие от отрицательной философии
философия утверждения может допустить предположение о нарушении тожде-
ства бытия и мышления как процесс утверждения нового типа бытия в мире.
Для М. Шелера важно показать свой путь осмысления преодоления в философ-
ской позиции противоположения человека и мира — вот суть его претензий.
Путь, как очевидно, отличный от пути М. Хайдеггера.
По отношению к позиции М. Шелера нашлось серьезное возражение и у
М. Бубера. Он считает, что аскетический тип не является преобладающим типом
духовного человека. Нет никакой нужды человеку в своем существе быть аске-
том. В жизни многих великих людей духовные акты не являлись результатом пе-
реговоров между их влечениями и духом, а происходили, скорее, между духом и
духом или влечениями и влечениями. Да и дух, по мнению М. Бубера, нельзя
связывать только с наличными ожиданиями. «Ибо дух в своей первоначальной
действительности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря — не
то, что ожидается, а то, что случается внезапно» [40, с. 286].
Пожалуй, этих аргументов недостаточно для опровержения позиции
М. Шелера, но вполне достаточно, чтобы поставить под сомнение все его обос-
нование системы энергетики духовной деятельности человека. И поставить под
сомнение возможность выделения изначального могущества духа из внутренней
жизни индивида, а не извне, из его особенного отношения к миру и с миром.
Для К. Ясперса главной темой его философских размышлений определи-
лась тема «человек и история».
Н. А. Бердяев считает: «За историей скрыта метаисторичность, и нет абсо-
лютной изоляции плана исторического от плана метаисторического. За происхо-
дящим в историческом времени скрыто происходящее в экзистенциональном
плане» [25, с. 266]. В каждом изменении отдельного человека осуществляется
смысловое событие, имеющее метаисторический элемент, не объяснимый и не
определяемый исторической детерминацией. Конечно, человек в истории осу-
ществляет полноту своего существования, он обречен жить в исторической це-
 99
лостности, но он может быть раздавлен ее целостностью, так как чаще всего в
исторических событиях человек используется как их средство и материал.
Для К. Ясперса, наоборот, история человечества и есть процесс открытия
бытия человека и для человека. И он исходит из двух принципиальных положе-
ний, которые обосновывались в философии М. Хайдеггера.
Первое из них сформулировано так: «Человек — единственное существо в
мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» [337, с. 455]. Подобно
нераздельности бытия и ничто в философии М. Хайдеггера, которые внутри бы-
тия человека в процессах ничтожения проникают друг в друга и отталкиваются
друг от друга, человек в философии К. Ясперса из опыта ничто, вдохновленный
опытом границы бытия, доверяет своему разуму в познании исторического пути
открытия бытия человека. Вне опыта бытия на его границе доверия к разуму не
возникает.
Второе положение сформулировано следующим образом: «Бытие открыва-
ется нам только во времени, истинное — во временном явлении» [337, с. 495].
К. Ясперс также исходит из противоположения человека времени. Человек есть
путь. Он не есть только наличное пребывание или повторение тождественных
кругов. Наличное бытие человека открывается во времени. Но он исходит из то-
го, что человек является историческим существом и бытие человека раскрывает-
ся во времени через свою историчность. Поскольку в истории человечества все-
гда есть истина бытия, постольку обращение человека к истории есть причаще-
ние к истине. Бытие из времени, бытие на границе у М. Хайдеггера предстает у
К. Ясперса, как бытие из истории, бытие на границе истории. И тогда событий-
ный путь человека (по Хайдеггеру) предстает как причащение к историческому
пространству, к хранилищу смыслов исторических событий, которые могут слу-
жить средством преобразования настоящего, наличного бытия и обеспечения
перспектив его будущего. Уже непросто событие, как бытие из времени, а исто-
рическое событие как сбывание историчности человека обеспечивает снятие ди-
 100
станции между Я и миром. Человек укоренен в истории. Человек находится
внутри исторического движения.
По существу К. Ясперс поставил вопрос о бесконечности человека и его
связи с миром так: человек есть метафизическое существо не только потому что
он разумное существо и не только потому что внутри его бытия есть ничто, а по-
тому, что он существо историческое. Мета-физика человека — это историчность
его экзистенции, скорее, его мета-историчность.
Человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Отку-
да же это единство? Из истории. Что же в истории объединяет многие народы?
Осевая эпоха осевого времени — таков ответ К. Ясперса. Это — время примерно
между 800 и 200 годами до нашей эры. В этот исторический период независимо
друг от друга в Древней Греции, Китае, Индии, Персии и Палестине возникли
духовные движения, сформировавшие несколько духовных центров, которые ра-
цианализировали непосредственное отношение человека к миру и к самому себе.
Осевое время — это время интенсивного развития рефлексии. В осевое время
складывалось самосознание человека. Человек в осевую эпоху осознает свои
собственные границы и оказывается перед пограничными вопросами своего бы-
тия — перед своей конечностью и смертностью, перед ограниченными возмож-
ностями своего познания и деятельностного утверждения в бесконечном мире.
«Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб того, что непод-
властно конечности, а именно безусловного и бесконечного» [337, с. 450].
Только в бесконечности истории осевого времени человек обретает свою
конечность и, наоборот, только человека его конечность способна вводить в ис-
торию. Выход за пределы наличного бытия к духовному содержанию осевой
эпохи, к истокам истории позволяет человеку обрести бытие в качестве историч-
ности, стать неповторимой ценностью и особенным смыслом исторического
движения.
Выход к границе истории — это выход к её целостности. Свои границы че-
ловек осознает в отношении к целостности истории. Но в своей исторической эк-
 101
зистенции человек обретает вместе с конечностью и бесконечность. Происходит
прорыв человека в мир. Происходит «синтез конечного и бесконечного» (Кьер-
кегор), достигается некоторое единство человека в мире и с миром. «Единство
человека — граница истории» [336, с. 270]. Перед лицом истоков истории в об-
ращении к духовному прорыву человека в осевое время происходит его выход на
глубинный экзистенциальный уровень и наполнение новым смыслом конечности
человеческого существования.
В прошлом всегда заключено гораздо больше, чем человек извлекает из не-
го. Поэтому обретается единство людей, по существу, в вариативной бесконечно-
сти возможного единения. Конечно, достигнуть завершенного единства людей
невозможно, так как это будет означать конец истории. Но, как нет конца исто-
рии, так нет и завершенного единства людей. К нему люди устремлены как к бес-
конечной точке, где сходятся истоки и цель истории и человеческого бытия. Это
стремление человека к целостности истории, стремление пребывать между её
началом и концом. По сути это означает вознестись над историей и обрести ис-
торию в качестве настоящего бытия. Только обращение к истокам истории поз-
воляет обрести наличное бытие в качестве историчности. Однако, признается по
этому важному положению К. Ясперс: «Истоки эти нам, правда, не известны»
[336, с. 45].
Смысл осевого времени именно в истоках единства человечества, которые
до сих пор определяют духовное формирование человека. Связь с этой осевой
эпохой может быть утеряна и тогда современный человек с необходимостью вер-
нется к своей доисторической природе, которая не подвержена историческим по-
трясениям. К. Ясперс не выделяет каких-либо существенных связей исторической
экзистенции с глубинами жизни человека, что обосновывал М. Шелер с глубинами
жизненного порыва. Ни энергетика духовной жизни, ни основания человеческого
бытия никак не связаны с доисторией. И конечность, и бесконечность человека он
обосновывает через зеркальность осевого времени. «Зеркало» осевого времени и
необходимо человеку для того, чтобы обрести метафизичность (мета-
 102
историчность) своего наличного бытия и возможность постоянно определяться по
поводу истоков данного наличного бытия.
Смысл осевого времени — это призыв и требование к безграничной комму-
никации между людьми и народами. Подойти к границе истории — значит осу-
ществить в коммуникации связь первоначал своего бытия с первоначалами бы-
тия других людей. Но, поскольку истоки бытия не известны и нет никакой гаран-
тии когда-либо их узнать, то К. Ясперсу с необходимостью логики развертывания
своей концепции приходится сказать: «человек — это идея, а не доступная эмпи-
рическому познанию действительность» [336, с. 69]. Поэтому и связь между
людьми и их единство нельзя вывести из эмпирических исследований. Поэтому
связь между народами и их историческое единство основывается не на природ-
ных свойствах, а на понимании друг друга посредством сознания, мышления,
духа. Одним словом — на основе разума.
«Разум требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к
коммуникации» [337, с. 442]. Посредством коммуникации познание человеком
самого себя продвигается внутри целостности истории. Посредством коммуни-
кации путь к самому себе как к единственному и неповторимому индивидууму
идет через «здесь» и «теперь» исторического пространства и времени. Вне ком-
муникации невозможна метафизичность человека, а вне разума невозможна ком-
муникация.
Пожалуй, с такой направленностью размышлений согласился бы и
Л. Фейербах. Но он неповторимость индивидуальности человека связывает с
другой стороной разума — с его бесконечной чувственностью. Ясперс же не идет
по пути сведения разума к сущности чувственности, а задает ему бесконечность
границ истории и неповторимость каждого человека связывает с вариативностью
разумной актуализации целостности истории в его бытии. Один в процессе об-
щения находит сверхтелесные границы разума, другой в нем (в коммуникации)
обнаруживает необходимое средство причащения к истокам подлинного бытия.
Один в общении находит основания для существования высшего природного
 103
существа, другой в нем обнаруживает средство выхода за пределы природы от-
дельного человека. Один обосновывает вторичность религиозной веры по отно-
шению к бытию человека, другой приходит к наличию веры в основании его
подлинного бытия. Но к наличию не религиозной, а философской веры.
Вне коммуникации невозможна метафизичность человека, а вне разума не-
возможна коммуникация. История не только не открывает человеку своих исто-
ков, но она в своей целостности не подвластна разуму. Поэтому человек верит и
верующее существо.
Значит, кроме разума коммуникация осуществляется и на основе веры. Она
отличается от знания. Но в какую сторону? В сторону иррационального, как у
Л. Шестова? Нет. К. Ясперс резко возражает против иррационального как под-
линной жизни человека, где вроде бы нет противоположения субъекта объекту.
«Веру никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное»
[337, с. 422]. В вере он не видит противоположения бытия человека времени. Она
объединяет то, что в познании разделяется на субъект и объект. Конечно это не
отрицание науки, которая является необходимым элементом философствования.
Но без понимания смысла и границ познания, без понимания того, что доступно,
а что не доступно знанию, человеку не обойтись. Поэтому и нужна философская
вера. Для К. Ясперса оказывается существенно важным снять остроту постанов-
ки вопроса как об объектности, так и о субъектности бытия. «Бытие не есть ни
объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект»
[337, с. 424]. Вера коренится в том, что объединяет субъект и объект. Это он
называет объемлющим. Бытие вне расщепления на субъект и объект и есть объ-
емлющее. «Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет,
либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и
трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознани-
ем вообще, духом или же называется экзистенцией» [337, с. 425].
Философская вера не претендует на исключительность, она означает присут-
ствие человека не на одной стороне, а одновременно по обе стороны полярностей
 104
субъекта и объекта: внутреннего и внешнего мира, сознания и предмета, субъек-
тивного и объективного в идеях, экзистенции и трансценденции.
Вера намечает путь осознания бытия человека из его исторических истоков
посредством коммуникации. Разум входит в философскую веру. Он пробуждает
дремлющие истоки веры и направляет их к некоторому единству, т. е. находит
путь к истине. Он ведет нас к истокам веры и именно он совершает прорыв за
пределы бытия человека. Но вера исходит не из разума, а, наоборот, разум исхо-
дит из веры. А вот удостовериться в своей вере можно только исторически.
На основе философской веры, как веры в коммуникацию, веры в единство
людей вне противоположения их на субъекты и объекты каждый человек и нахо-
дит свой разумный путь во времени к истине. Только такая вера позволяет найти
путь во времени, который не претендует на исключительность в обладании исти-
ной. По существу, К. Ясперс выступает против «власти ключей» теологов и фи-
лософов, критикуемой до него Л. Шестовым. Он усматривает истину веры в
многообразии её исторического проявления в экзистенции каждого человека, ко-
торая находит свое выражение не в узурпированных новых откровениях проро-
ков от религии и философии, а «в единении этого многообразия посредством все
более глубокой коммуникации» [336, с. 238].
Вера не создает иллюзий по поводу настоящего, не требует жертв во имя бу-
дущего, так как ей не присуще субъект-объектное подчинение целям. Вера исходит
из объемлющего, в котором полярности субъекта и объекта представлены одно-
временно. Только такая вера может быть основанием духовного развития человека.
Для К. Ясперса оказывается принципиально важным найти основание именно для
развития человеческого духа. Почему? Да потому что история им понимается как
духовное развитие человечества. «Человек историчен только как духовное суще-
ство, но не как существо природное» [336, с. 249]. Вера и есть основание для уко-
ренения истории в человеке. Посредством веры человек не только укоренен в исто-
рии, но и история укоренена в человеке.
 105
К. Ясперс отправляет человека в историческую бесконечность как духов-
ную связь людей во времени, отказывая, по существу, в историчности предмет-
ной опосредованости связей между людьми в философии К. Маркса. Ни природа
вне человека, ни природа самого человека не имеют принципиального значения в
подлинной коммуникации. В ней доминирует единство разума и веры. В отличие
от Л. Шестова, в его концепции обосновывается подлинное бытие человека как
единство «Я мыслю значит существую» и «Я верю значит существую». «Там, где
вера уже не является основой жизненных устремлений, остается лишь пустота
отрицания» [336, с. 148].
Конечно, отрицание в процессе ничтожения не создает возможности по-
стигать накопленный в истории человеческий капитал. Его освоение, как уни-
чтожение ничтожного совершенно неприемлемо для К. Ясперса. История не ни-
чтожна. Даже, постигая в истории только общие законы, мы рискуем собственно
историю оставить вне нашего познания. В сфере чистой рациональности человек
может не обрести или утратить связь со своими истоками. История глубоко ин-
дивидуализирована и неповторима, а её актуализация в экзистенции каждого че-
ловека возможна также только индивидуализированным и неповторимым обра-
зом. Через историю под знаком веры человек утверждает себя, углубляясь до
истоков своего бытия. Именно поэтому К. Ясперс однозначно утверждает: «Од-
нако вне истории для нас в области знания нет архимедовой точки» [336, с. 277].
Выход за границу истории, в частности, к природе может создать видимость об-
ретения опорной точки нашего бытия, но она не приводит нас в сферу подлинно-
го настоящего. В отношении к природе мы можем выйти в сферу всеобщего и
общезначимого знания, но, одновременно, мы уходим от людей и от самих себя.
Природное, генетическое наследование человека не обеспечивает и не может
обеспечить подлинного бытия. «Человека нельзя выводить из чего-то другого, он
— непосредственная основа всех вещей» [337, с. 448]. Он — свободное суще-
ство. В своей экзистенции он ищет то определение, что могло бы быть архимедо-
вой точкой, на что можно было бы опираться в своей свободе. Философская вера
 106
— это и есть аналог опоры в человеке. Истоки истории мы усваиваем через тра-
диции. Чем больше недоверия к нашему наличному бытию, тем к более глубо-
ким истокам мы обращаемся. Чем менее едины мы в своей вере, тем менее раз-
виты традиции и взаимное общение людей. Перспективы человека связаны с от-
ветом на вопрос — во что и как будет веровать человек. Поэтому К. Ясперс кате-
горично утверждает: «только верующие могут осуществить коммуникацию»
[337, с. 508]. Только верующие могут утверждать в себе открывшиеся истоки бы-
тия человека в осевое время, т. е. обладать позитивной свободой.
Те народы, которые не причастны к духовному прорыву в осевое время или
не обращаются к его истокам, остались такими же, оказались вне исторических
изменений и отстают в своём культурном развитии. К таким К. Ясперс относит
даже древние вавилонскую и египетскую культуры. Любые народы становились
и становятся историчными по мере интенсивности, с которой они отзываются на
духовный прорыв в осевое время. Вся схематизация истории, которой мы не ка-
саемся, основана в концепции К. Ясперса на отношении к осевой эпохе. Как
каждый человек в философской вере определяется в своей исторической беско-
нечности границами осевого времени, так и границы истории любого народа
определяются посредством коммуникации глубинами духовного прорыва в осе-
вое время. Поиск опорной точки бытия человека в философской вере — это за-
кономерный и логический итог развертывания концепции осевой истории.
Пожалуй, можно предположить о значительном влиянии на К. Ясперса яр-
ко выраженной идеи М. Бубера о мире человека между Я и ТЫ. Человеческий
дух не во мне и не вне меня, он в мире «между». Для К. Ясперса бытие человека
не сводится ни к предметности вне его, ни к собственному Я. В основе всех спо-
собов бытия человека лежит причастность к целостности истории. Именно исто-
рия самого человека и есть мир «между», способный объединить одно наличное
бытие с другим наличным бытием. Ведь их наличие обнаруживается и открыва-
ется только в коммуникации.
 107
Парадокс духовного становления человека в истории, как «мире между»,
заключается, по-видимому, в следующем.
Познавая себя через историю, человек обнаруживает на её границе то, что
больше, чем он сам. Он вроде бы принадлежит миру, который существует и без
него, но в то же время отличается от этого мира, не принадлежит ему. С одной
стороны: «То, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир» [337, с. 426].
С другой стороны: «Ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть»
[335, с. 388]. Человек может находиться в мире «между» посредством веры и ра-
зума, которые вводят этот мир в его «здесь» и «теперь». Именно мир истории со-
здает для человека возможность обрести себя не в отказе от мира и в одиноче-
стве, а через мир, действуя в нем, достигая единства с другими людьми. Именно
мир истории позволяет человеку отличить себя от мира и мир от себя. Дух чело-
века не во мне, но и не вне меня, он в истории открытия бытия человека. Таков
итоговый ответ К. Ясперса, который можно получить, следуя за его размышлени-
ями. А вывод можно сделать такой: бытие ни объект, ни субъект; человек не вы-
водим ни из чего, а только из самого себя, т. е. из собственной истории.
Известный философ Х. Плеснер предложил осмыслить устремленность
человека за пределы самого себя через эксцентричность. Сама возможность
стать и становиться другим есть жизненная форма человека. Ему не дано до-
стичь однозначности и равновесия существования. Если же человек хочет до-
стичь последнего «это так», то ему остается только прыжок в веру. «Кто хочет
домой, на родину, в укрытие, должен принести себя в жертву вере. Но кто водит-
ся с духом, не возвращается» [221, с. 147].
Бесконечность мира дана человеку через постоянную неравновесность и
нужду в дополнении при помощи как мира вещей, так и мира духа. Эксцентрич-
ность является предварительным условием существования человека и его пред-
метного отношения к природе. «Благодаря своим деяниям и созданиям, которые
должны дать и действительно дают отказанное природой равновесие, человек
 108
снова выбрасывается из него, чтобы делать новые попытки — успешные и тщет-
ные одновременно» [221, с. 145]
Если жизнь животного центрична, то для человека характерно стремление
выходить за пределы центрирования. Ограничение рефлексии переживаниями,
внутренним миром человека возводит его собственную самость в нечто абсо-
лютное, и он оказывается центрическим существом. «Напротив», для человека
имеет силу закон эксцентричности, согласно которому его бытие в здесь-и-
теперь, т. е. его растворение в переживании, больше не приходится на точку его
существования. Даже в осуществлении мышления, чувства, воли человек нахо-
дится вне его самого» [221, с. 129—130].
Человек стремится вырваться из захваченности своего существа невыно-
симой эксцентричностью, стремится уравновесить половинчатость своей жиз-
ненной формы. Благодаря своей экспрессивности человек оставляет за собой ис-
торию. Но, главное, обеспечивается стояние-над и стояние-за, т. е. человек мо-
жет находиться вне места и времени, в Ничто по отношению к наличному бытию
и заходить за себя, осознавать свое сознание. Образуется некоторая дистанция,
позволяющая отличить «что» от «как» осуществления. В ходе реализации опре-
деленного намерения ему выпадает определенная форма, вид, способ реализа-
ции. Различие между намерением и результатом — это и есть различие между
«что» и «как», которое становится предметом нашего рассмотрения после того
как стало событием.
У человека Х. Плеснера, кроме внешнего, природного мира, который его
окружает, и внутреннего мира, мира переживаний, который его заполняет, эксцен-
тричностью «обеспечивается реальность совместного мира» [221, с. 132]. «Сов-
местный мир есть постигнутая человеком как сфера других людей форма его соб-
ственной позиции» [221, с. 132]. Это «МЫ» собственного Я и есть дух.
В совместном мире как мире духа человек получает возможность освободиться от
субъект-объектной формы существования, в нем он «противостоит себе и миру и
одновременно изъят из этой противоположности» [221, с. 134].
 109
Совместный мир несет человека через попытки освободиться от невыно-
симой эксцентричности, несет по «прямой нескончаемой бесконечности», и в
эксцентричности же человек находит условия для познания безопорности и ни-
чтожности своего существования. И, хотя в этой устремленности в бесконеч-
ность имеется необратимая направленность бытия человека и ценность его жиз-
ни имеет позитивный смысл, все-таки в ней же человек «имеет подтверждение и
уверенность в случайности своего бытия и своей индивидуальности» [221,
с. 148].
В концепции Х. Плеснера все-таки совместный мир обеспечивается экс-
центричностью. И даже не совместный мир, а безопорность в самой эксцентрич-
ности несет человека по прямой бесконечности. Потребность человека в равно-
весии, в постоянном дополнении представляется бесконечной, но при этом его
индивидуальность сводится к случайности, а достижение его определенности в
существовании невозможно. В итоге доминирование эксцентричности над цен-
тричностью приводит к доминированию неопределенности над определенно-
стью и даже социальности над индивидуальностью. «Человек есть человечество,
т. е. как отдельный человек он абсолютно заместим и заменим» [221, с. 145]. Кто
водится с духом (Х. Плеснера), тот не возвращается…
Потребность в самореализации человека, потребность в предметном удво-
ении и обособлении себя от себя у К. Маркса предстает у Х. Плеснера как невы-
носимая нужда человека в дополнении себя. Но, в отличие от Х. Плеснера, у
К. Маркса на основе предметного различения себя внутри своего индивидуаль-
ного бытия человек сохраняет самотождественность себе и получает опреде-
ленность. Однако оконечить бесконечность потребности самореализации
К. Марксу удается не в созерцании человека по поводу собственного удвоения, а
в отношениях между людьми по поводу содержания их взаимного предметного
удвоения. Потребность в другом человеке — это уже другая потребность, имею-
щая смысл наряду с потребностью самореализации.
 110
В самореализации индивидуальности порождается ее бытие как бытие для
другого и бытие другого как ее собственное. Возникает возможность сравнения и
равнения на другого, где другой выступает мерой оценки собственной самореа-
лизации индивидуальности. Именно в общении формируется «над» и «за» в сто-
янии человека внутри индивидуального бытия как со-бытия, сознательное отно-
шение к себе и эффект зеркального отражения, формируется и представляется
мера понимания себя, оценка своей реализации, места и предназначения в мире.
Через другого в со-бытии происходит обретение определенности самореа-
лизации по отношению как к процессу, так и результатам реализации. Причем
происходит обретение уникальной определенности, в которой особое содержа-
ние реализации индивидуальности оказывается возможным и значимым наряду с
общим содержанием со-бытия.
Пожалуй, по подобной логике рассуждал Ж. П. Сартр. Именно через мир
интерсубъективности, по его мнению, человек решает, чем является он и чем яв-
ляются другие. Наличие мира интерсубъективности позволяет говорить «о все-
общности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно «созидается»
[251, с. 337]. Другой является тем, благодаря которому «имеется» мое бытие,
благодаря которому я могу быть в самом себе другим. Но, одновременно, другой
— и похититель моего бытия. «Другой владеет тайной: тайной того, чем я явля-
юсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его вла-
дение мною есть не более и не менее, как его сознание обладания мною» [250,
с. 207]. Я ответственен за свое бытие-для другого, но сам не являюсь его осно-
вой, а другой ответственен за свое бытие-для-меня, но сам не является его осно-
вой. Быть в самом себе другим — собственное обретение и созидание. «Един-
ство с другим фактически неосуществимо» [250, с. 209] «Конфликт — это изна-
чальный смысл бытия-для-другого» [250, с. 207]. Первоначальное отношение к
другому есть внутреннее отрицание как различие другого. Бытие для-себя «име-
ет только одну реальность – быть ничтожением бытия. Его единственная каче-
 111
ственная определённость проистекает из того, что оно есть ничтожение особен-
ного и индивидуального в-себе, а не бытия вообще»[250, c. 908].
Только в любви, в которой любящие являются добровольными пленниками
друг друга, в которой любимый символизирует собой весь мир и является содер-
жательным пределом свободы для любящего, в которой появление кого-то треть-
его разрушает индивидуальное бытие у обоих, допустимо присутствие другого
внутри индивидуального бытия. Присутствие как добровольное пленение друг
друга. «Ведь любящий по существу требует одного, чтобы любимый сделал его
предметом своего абсолютного выбора» [250, с. 216—217]. Хотеть быть люби-
мым — «значит хотеть поставить себя вне всякой системы оценок, полагаемой
другим как условие любой оценки и как объективное основание всех ценностей»
[250, с. 214].
В философской позиции Ж.П. Сартра выведение другого за пределы индиви-
дуального бытия человека сохраняет для него значимость «быть в самом себе дру-
гим» и «своего бытия-для-другого», но отношение с другим (другими) не является
основой индивидуального бытия. В то время как Л. Фейербах именно в отношении
двух высших природных существ (Я и Я) увидел обретение человеком бесконечно-
сти своей чувственности (Я хочу) и поэтому рассматривал любовь как высшую
степень ее раскрытия. Это не плен друг друга, это единство Я-ТЫ есть расширение
и углубление свободы человека. Единство Я и ТЫ не только осуществимо, а без не-
го нет вообще никакой свободы человека. Для Л. Фейербаха, а впоследствии и для
К. Маркса, другой человек есть необходимый внутренний структурный компонент
индивидуального бытия каждого человека. А вот у Ж. П. Сартра получается, что
единство с другим возможно, скорее, как факт сознания, а не реального предметно-
го единства со-бытия. «Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от
другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свобо-
дой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том
случае, если поставлю своей целью также и свободу других» [251, с. 341]. Получа-
ется, что моя свобода не зависит от другого человека, но желать ему свободы при
 112
этом надо обязательно. Свобода, получается, коренится в сознании. Причём, как и у
Н. А. Бердяева, человек у Ж. П. Сартра всегда проектирует себя в будущее, кото-
рым он ещё не стал. Он там, где его ещё нет. Сознание постоянно проектирует во-
площение себя; оно не является уже тем, чем только что было, т. е. сознание не яв-
ляется тем, что оно есть. Сознание — это постоянное колебание между прошлым и
будущим через настоящее. Прошлое может быть осмыслено и оценено исходя из
будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым.
Выход за пределы желаний, за пределы «Я хочу» к предметному действию, к
«Я могу» происходит именно через другого. Как вне отношений с другим самореа-
лизация человека не приобретает определенности факта со-бытия, так и вне дея-
тельностной самореализации человека отношение к другому и с другим не выходит
за пределы фактов сознания. В индивидуальном бытии потребность самореализа-
ции и потребность в другом (в общении) полагают друг друга.
***
Итак, поиски основания бытия человека по пути Л. Фейербаха привели
разных философов к разным акцентам в метафизике своих концептуальных под-
ходов. Даже при сохранении положения о единстве отношения человека к приро-
де и другому человеку как необходимых структурных компонентах бытия чело-
века оформились различные пути философских размышлений. У К. Маркса это
положение приобрело статус формулы, которая позволила ему создать историче-
скую и экономическую концепции. В философии М. Бубера, Л. Шестова,
Н. А. Бердяева соответственно мир «ОНО», мир разума и рациональности, мир
объективации человека выражают отношение к предметному миру, к природе, к
целерациональной деятельности как к не имеющему метафизического значения
субъект-объектному взаимодействию. Обосновывается первичность отношения
человека с человеком, но не по поводу их природного бытия, а по поводу либо
неуничтожимого центрального «ТЫ», либо истоков дерзновений человека в вере,
либо универсальных смыслов мира Духа в процессе аскезы.
 113
Человек стоит между бесконечностями. Метафизическая природа его бы-
тия связывается то с бесконечностью природы, то с бесконечностью истории че-
ловечества, то с бесконечностью отношений мира «Я-ТЫ», то с бесконечностью
смыслов духовного мира. Можно ли их все одновременно рассматривать основа-
ниями человеческого существования? Однако кроме выделенных бесконечностей
Л. Шестов и Н. А. Бердяев отстаивали и обосновывали бесконечность индивиду-
ального начала в человеке, а М. Шелер связывал развитие духа человека с беско-
нечными глубинами жизни и жизненного порыва. Но главное в том, что любое
ограничение метафизических оснований уже претендует, так или иначе, на выде-
ление некоторого инварианта существования человека, и исследователь оказы-
вается перед необходимостью категориального оформления вариативного про-
цесса сбывания человека. На наш взгляд, только процессность бытия человека
может расставить метафизические основания по соответствующим им местам.
Обращение к отрицательной процессности бытия человека в философии
М. Хайдеггера сохраняет положение Л. Фейербаха о субъектности бытия по от-
ношению к мышлению, но сформулированные аргументы у М. Бубера, М. Ше-
лера, Н. А. Бердяева, Б. Хюбнера ставят под сомнение саму метафизическую
природу утверждения наличного бытия человека в процессах ничтожения. Ак-
цент у М. Бубера, Л. Шестова, М. Шелера, К. Ясперса, Н. А. Бердяева на сохра-
нении личного, индивидуального начала в человеке именно в позитивной,
утверждающей его процессности сбывания самого человека созвучен идеям
Л. Фейербаха и К. Маркса.
Мы оказываемся перед вопросом: можно ли посредством предметной пре-
образовательной деятельности человека, посредством целеполагающего деятель-
ностного освобождения человека сохранить в нем индивидуальное начало в
единстве с универсальностью мира? По существу, мы оказываемся перед вопро-
сом: можно ли на пути философских размышлений Л. Фейербаха сохранить то
богатство философских идей экзистенциально-антропологических философских
 114
концепций, которые несомненно углубляют понимание бытия человека в мире и
с миром? На эти вопросы мы даем положительный ответ.

1.4. Экзистенциальная перспектива онтологии деятельностного подхода в

отечественной философии и психологии

Аналогично движению как способу существования материи деятельность

предстаёт способом существования человека. Не оспаривая данного положения,
среди исследователей деятельности человека оформились разные позиции, даже
произошло некоторое размежевание исследований по этим позициям, а также
наметилось некоторое подведение итогов дискуссий. Характерно появление в
1990 году работы «Деятельность: теория, методология, проблемы», оформленной
по структуре логики дискуссии, где каждый ее участник смог три раза предста-
вить свои соображения и возражения оппонентам. В. А. Лекторский, оценивая
итоги дискуссии философов и психологов на страницах данной книги, приходит
к выводу о том, что появление такой работы «знаменует достижение некоего но-
вого рубежа» в обсуждении деятельностного подхода. По его инициативе ещё раз
обсуждение деятельностного подхода состоялось в 2001 году на страницах жур-
нала «Вопросы философии». За прошедшие 90-е годы происходило переосмыс-
ление состояния гуманитарного знания и против деятельностного подхода были
выдвинуты несколько обвинений, которые в журнале «Вопросы философии» в
обобщённом виде представил В. А. Лекторский.
Во-первых, в противовес «теории отражения» и концепции «социализации» в
советском марксизме, деятельностный подход не отрицает идеи К. Маркса о пред-
метном удвоении человека в преобразовательной деятельности и, поэтому, считал-
ся «вынужденной формой приспособления к официальной идеологии».
Во-вторых, проблемы феноменологии, герменевтики, постмодернизма, ре-
лигиозной философии отличаются от интерпретаций с позиций деятельностного
 115
подхода, и тогда делается вывод о том, что «деятельностный подход предполага-
ет очень узкое понимание философии».
В-третьих, современная цивилизация весьма опасается насильственной пе-
ределки природной среды и считается опасной для существования общества
«сама установка на проектирование и конструирование» [161, с. 57—58].
Он считает: «…уподобление внутренних психических процессов транс-
формированным внешним действиям представляется большим упрощением»
[161, с. 60] «Действия, включённые в взаимодействие с другим человеком, не яв-
ляется теми же, что действия по производству предмета или по изменению объ-
ективной ситуации» [161, с. 61]. И в конце своей статьи он задаёт вопрос: «Какой
должна быть исходная модель деятельностной теории?» [161, с. 65].
Собственно претензии к «приспособлению», «узости», «упрощению»,
«насильственным» преобразованиям можно рассматривать не только как пороки
деятельностного подхода, но и как логику этапов становления и поиска самодо-
статочной теоретической модели деятельностного подхода.
Доминирующей логикой деятельностного подхода являлась логика субъ-
ект-объектного анализа. Признанными и оригинальными работами в этой логике
являются исследования Э. В. Ильенкова и А. Н. Леонтьева. В основе их деятель-
ностного подхода находится фундаментальная и обоснованная идея К. Маркса об
изменении мира деятельным человеком как предметным существом. Именно в
изменении и преобразовании мира человеком он усматривал главную особен-
ность деятельности человека.
В ранних философских текстах у К. Маркса позиция по этой особенности
деятельностного существования человека обозначена недвусмысленно: «…
именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утвер-
ждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая
жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произ-
ведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание
родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально,
 116
как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя
в созданном им мире» [195, с. 566].
Акцент на предметном преобразовании природы характерен взглядам
Э. В. Ильенкова и А. Н. Леонтьева. В деятельности человека общие законы из-
менения природы выявляются как общие законы развития самой природы.
«Всеобщие законы изменения природы человеком — это и есть всеобщие зако-
ны природы, в согласии с которыми человек только и может успешно ее изме-
нять» [118, с. 228]. Становление природы человеком не только выражает, но и
подчеркивает сущностный уровень субъектности человека. Вне изменения при-
роды субъектность человека не может ни проявиться, ни сформироваться, но
выявление общих законов природы и усвоение их как воспроизводство субъ-
ектности — это, по-видимому, не одно и тоже. «Отдельный индивид всеобщие
нормы человеческой деятельности в одиночку не вырабатывает и не может вы-
работать, какой бы силой он не обладал, а усваивает их готовыми в ходе своего
приобщения к культуре вместе с языком и выраженными в нем знаниями» [118,
с. 227]. Действительно, усвоение отдельным человеком уже выработанных об-
щих законов изменения природы в деятельности возможно, а вот их выработка
в процессе изменения природы дело не отдельного индивида.
В процессе реализации субъектности человека именно предметная дея-
тельность порождает формы психического отражения, сознание. А. Н. Леонтьев
также признает, что базисом личности человека «является совокупность его об-
щественных по своей природе отношений к миру, но отношений, которые реали-
зуются, а они реализуются его деятельностью, точнее, совокупностью его мно-
гообразных деятельностей» [165, с. 183]. Причем «личность человека ни в каком
смысле не является предшествующей по отношению к его деятельности, как и
его сознание, она ею порождается» [165, с. 173]. Такое возможно только в том
случае, если «сопротивления» предметов деятельности человека в процессе их
изменения приносят некое содержание в самого человека, изменяют субъект-
ность человека.
 117
В концепции А. Н. Леонтьева именно это и утверждается. Предмет, в про-
цессе своего изменения, оказывает порождающий эффект. «При этом предмет
деятельности выступает двояко: первично — в своем независимом существова-
нии, как подчиняющий себе и преобразующий деятельность субъекта, вторично
— как образ предмета, как продукт психического отражения его свойства, кото-
рое осуществляется в результате деятельности субъекта и иначе осуществиться
не может» [165, с. 84]. Реализуемая субъектность человека преобразуется в
предметной деятельности, а сознание нужно рассматривать «как особое внут-
реннее движение, порождаемое движением человеческой деятельности» [165,
с. 13].
Сознание — это необходимый момент собственного движения деятельно-
сти по изменению предметного мира. Здесь даже процессы усвоения индивидом
выработанных общих законов не имеют особого значения, главное — изменение
и созидание. В конце цитируемой книги автор приходит именно к этому выводу:
«…личность не может развиваться в рамках потребления, ее развитие необходи-
мо предполагает смещение потребностей на созидание, которое одно не знает
границ» [165, с. 226].
По-видимому, полностью процессы усвоения и потребления не отрицают-
ся, поскольку «… деятельность выступает как процесс, в котором осуществляют-
ся взаимопереходы между полюсами «субъект-объект» [165, с. 81]. Но на субъек-
та предметная деятельность оказывает воздействие посредством отражения и
оппозиция «сознание-деятельность» становится доминирующей. Субъектность
человека представлена его сознанием.
В концепции Э. В. Ильенкова в качестве особого внутреннего движения,
порождаемого движением человеческой деятельности, рассматривается «идеаль-
ность» вещи. Уже не само «сопротивление» предмета деятельности порождает
образы, представления,а формы человеческой деятельности. «Человек, и только
человек, перестает «сливаться» с формой жизнедеятельности, он отделяет ее от
себя и, ставя перед собой, превращает в представление. Так как внешняя вещь
 118
вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельно-
сти, в итоговом продукте — в представлении образ вещи всегда сливается с обра-
зом той деятельности, внутри которой функционирует эта вещь» [118, с. 224].
Сами формы деятельности и представлены в вещи как ее «идеальность». «Это
форма вещи, но вне этой вещи, и именно, в деятельности человека, как форма
этой деятельности. Или, наоборот, форма деятельности человека, но вне этого
человека, как форма вещи» [118, с. 256]. Поскольку «идеальность» вещи порож-
дается деятельностью человека по изменению этой вещи, постольку в изменении
вещи, в процессе формопорождения и появляется то содержание, которое по-
рождает взаимоотношения между людьми.
Поэтому, при определении личности, автору логично предположить, что
«она не внутри единичного тела, а как раз вне его, в системе реальных взаимоот-
ношений данного реального тела с другим таким же телом через вещи, находя-
щиеся в пространстве между ними и замыкающие их «как бы в одно тело»,
управляемое «как бы одной душой» [118, с. 394, 227, 249, 269].
Постепенное накопление формопорождающего социального содержания
позволяет подходить к развитию человека как историческому развитию. Истори-
чески происходит расширение жизненного пространства человека, его «коллек-
тивного тела («ансамбля социальных отношений»), частичкой и «органом» кото-
рого и выступает каждый отдельный человеческий индивид» [118, с. 394]. Тогда
разница между сущностью и существованием человеческой личности заключается
«между всей совокупностью социальных отношений (которая есть «сущность че-
ловека вообще») и той локальной зоной данных отношений, в которой существует
конкретный индивид, той их ограниченной совокупностью, которой он увязан
непосредственно, через прямые контакты» [118, с. 394].
Очевидно, что исторически все более значимыми становятся процессы
усвоения и освоения накапливаемого социального содержания и существенным
отношением является отношение индивид-общество, где субъектность закрепля-
ется за обществом. Как-то незаметно субъектность в процессах изменения при-
 119
роды оборачивается субъектностью в процессах усвоения и освоения образов
культуры общества. Если в концепции А. Н. Леонтьева субъект-объектный ана-
лиз человеческой деятельности приводит к порождающей роли предметности и
особенной роли при этом сознания, то в концепции Э. В. Ильенкова уже формо-
порождение деятельности приводит к социальному содержанию предметного
мира и образов, представлений сознания. Субъект представлен либо его сознани-
ем, либо является «органом» общественной целостности, а активной стороной во
взаимодействии субъекта и объекта является либо предмет деятельности, либо
форма деятельности, находящиеся вне субъекта, то есть субъектность самого
субъекта ставится под сомнение [68].
Последовали возражения против логики субъект-объектного анализа. При-
знавая возможность накопления нового содержания под воздействием именно
природной основы, накопления существенных различий внутри деятельности в
связи с тем, что природа непрерывно развивается, В. П. Фофанов приходит к вы-
воду, что обновление за счет природы — это не саморазвитие деятельности.
«Развиваться такое образование может лишь потому, что получает импульсы раз-
вития извне. … Социальной системы, однако, здесь нет. … Таким образом, пред-
ставление субъект-объект (вещь) применимо, с определенными оговорками, к
описанию формирования социальной системы, хотя оно и не в состоянии рас-
крыть общие механизмы этого процесса. Точно также оно не применимок сфор-
мировавшейся социальной системе как теоретическая конструкция, способная
раскрыть механизмы ее саморазвития» [286, с. 155].
Верно подмеченный недостаток, заключенный во внешнем импульсе для
развития субъекта, в объектно-вещной активности по отношению к субъекту, в
своем логическом развертывании имеет существенные следствия. Если деятель-
ность человека распредмечивает вещь и это вещное содержание перерабатывает
в формы деятельности, а затем распространяет это содержание, посредством его
освоения, на мир других людей и вещей, то возникают, как минимум, два серьез-
ных возражения. Во-первых, исторически ограниченное вещное содержание при
 120
распредмечивании приобретает всеобщий характер и оказывается возможно его
применение как универсального к любым другим вещам. Во-вторых, субъект-
ность отдельного индивида организована объектно-вещной активностью, что
сводит личность, индивидуальность человека к чисто случайным моментам дви-
жения, а усвоение-освоение становится сущностным процессом жизнедеятель-
ности отдельного индивида, ставя под сомнение какую-либо его субъектность.
Г. С. Батищев в логике субъект-объектного анализа деятельности человека
увидел не только возведение ее в некую абсолютную субстанцию, что неявно со-
держит в себе в качестве предпосылки антропоцентризм, но и утверждение ло-
гики развития органических систем. В сравнении деятельности с органической
системой он увидел многие недостатки и ограничения в развитии человека и об-
щества. Он пишет: «…именно как единственная органическая система деятель-
ность не терпит ничего такого, что не поддавалось бы снятию и обращению в
«недостающие ей органы», в нечто служебное и подчиненное ее собственному
системообразующему началу. Здесь возможно развитие через повышение орга-
низации того же самого начала, но невозможно принятие инородного начала на
паритетных, равных условиях, следовательно, невозможно и совершенствование,
требующее преодоление самого себя ради чего-то более совершенного. Деятель-
ность как органическая система своемерна, то есть свое развитие она допускает
как укрепление и обогащение себя и как торжество над снятым ею инородным
содержанием, вобранным и ассимилированным ею в себе. Она накладывает на
мир «заранее установленный масштаб» [97, с. 31]. Вслед за В. П. Фофановым
Г. С. Батищев также отмечает неспособность деятельности к совершенствова-
нию, к саморазвитию, причем видит причину этой неспособности в механизме
снятия и подчинения деятельностью снятого содержания, что порождает доми-
нирование своемерия человека, которое не будет удовлетворено пока не подчи-
нит себе весь мир.
Снятие в органической системе с целью создания «недостающих ей орга-
нов» уничтожает в деятельности человека ценностные мотивации и возможности
 121
адекватного решения предметных задач «без всякого заранее установленного,
своемерного заинтересованно-корыстного, потребностного мерила» [97, с. 174].
Предлагается логика глубинного общения, когда наличие, как минимум, двух
субъектов при решении предметных задач нарушает своемерие каждого из субъ-
ектов, поскольку они не поддаются редукции друг к другу, поскольку возникает
не просто органическая, а гармоническая система. Онтология глубинного обще-
ния «обращает нас к логике встречи между субъектами и взаимной сопричастно-
сти при соблюдении каждым доминантности на другого, особенно при резкой
контрастности типов и уровней культур» [97, с. 323].
Эти идеи перекликаются с другим фундаментальным положением в фило-
софии К. Маркса. Размышляя над вопросами — насколько природа стала челове-
ческой сущностью человека, в какой мере потребность человека стала человече-
ской потребностью, — он пришел к такому ответу: «…в какой мере другой чело-
век в качестве человека стал для него потребностью, в такой мере сам он, в своем
индивидуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом»
[195, с. 587]. Мысль о потребности в другом высказывается в разных вариантах,
и на нее обращали внимания многие исследователи. Но для нас важно подчерк-
нуть только то, что потребность в другом человеке или доминантность на друго-
го выражает меру человеческого отношения к природе и вместе с тем меру соци-
альности отдельного человека, его индивидуального бытия. И, хотя обозначен-
ные главы по общению остались у К. Маркса не реализованными, вряд ли кто-то
сможет усомниться в реализации формулы — отношение человека к природе
опосредовано отношениями между людьми — во всем последующем его творче-
стве [68]. В применении к обществу формула К. Маркса претерпела изменения в
своем категориальном выражении, что было вызвано необходимостью обраще-
ния к воспроизводству и развитию целостности общества. Большие группы лю-
дей участвуют в воспроизводсте и развитии его целостности, а их деятельность
опосредована всеми надстроечными образованиями, включая институт государ-
 122
ства с его властными отношениями по поводу отношений собственности между
людьми.
Единство отношения человека к природе и господствующих отношений
позволяет ему не только исторически подходить к развитию общества, но и вы-
делять устойчивые исторические периоды и этапы в этом развитии. Выделение
формации в общественном развитии, формационный анализ истории — несо-
мненная заслуга К. Маркса в научном обществознании. Представление о един-
стве производительных сил и производственных отношений позволило углубить
исследование исторических этапов развития материального производства и пока-
зать связь гармоний отношений производства с гармоническими отношениями
человека с природой. Производственные отношения, которые приводят к «борь-
бе» с природой, к господству над природой, в перспективе приводят к несовме-
стимости общества и природы и порождают такие же ценности в отношениях
между людьми. «То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к
продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об отношении че-
ловека к другому человеку, а также к труду и предмету труда другого человека»
[195, с. 567].
Поэтому, когда в предисловии к «Капиталу» К. Маркс специально подчер-
кивает, что он исследует капиталистический способ производства и соответ-
ствующие ему отношения производства, тогда он уже и обозначает, по существу,
ограничения своего исследования воспроизводством и развитием зрелой формы
товарного производства, в котором без классовых, противостоящих друг другу
субъектов воспроизводства и развития общества нельзя выразить целостность
общества. Общественные отношения, складывающиеся между субъектами про-
изводства общественной жизни, и разделяют субъектов, выступая в превратных
формах, и объединяют их, полагая субъектов в качестве необходимых сторон от-
ношения к природе.
В отсутствии альтернативности отношения к природе и отношений между
людьми видят основное достоинство в понимании деятельности человека
 123
В. П. Фофанов и М. С. Каган. Мы согласны с выводом В. П. Фофанова, что
«субъект-объектное отношение — это не самостоятельный тип социальных от-
ношений, а один из моментов более сложного целого, один из моментов взаимо-
действия двух субъектов» [286, с. 150]. Он исходит из того, что всякая система
задана как диалектическое противоречие, то есть как сложный самодостаточный
процесс развития, развертывающийся через взаимопонимание и взаимоотрица-
ние его сторон (диалектических противоположностей). Поэтому им предлагает-
ся, для сознательной фиксации дополнительности двух способов существования
деятельности — живой и опредмеченной, ввести понятие «система социальной
деятельности». В этой системе живая и опредмеченная деятельность внутренне
раздвоены: дифференциация живой деятельности, в существовании двух субъектов
— носителей живой деятельности, а дифференциация опредмеченной деятельно-
сти, отделившейся от субъектов, ведет к тому, что субъекты занимают в ней разные
места. Опредмеченная деятельность детерминирует живую деятельность и обеспе-
чивают устойчивость системы социальной деятельности, а живая деятельность
опредмечивает, преобразует опредмеченную деятельность и создает новые условия
для живой деятельности.
Выделение абстрактной схемы системы социальной деятельности имеет
значение в том, «что она воспроизводит изоморф социальной системы», «есть
самовоспроизводящий цикл», в котором опредмеченная деятельность есть «ис-
ходное условие и конечный результат каждого цикла деятельности (взаимодей-
ствия) субъектов» [286, с. 180—181]. Наличие двух субъектов, двух целей (инте-
ресов) этих субъектов, двух отображений системы деятельности, двух программ
деятельности и одной результирующей взаимодействие субъектов, которая сни-
мает разнонаправленность их деятельности. По существу, это схема обществен-
ного отношения двух субъектов по поводу опредмеченной деятельности, где в
условиях классового разделения труда «преобладает не индивидуальность, а
групповая типологическая общность» [286, с. 270].
 124
Единство предметной деятельности и общения М. С. Каган объясняет тем,
что активность каждого участника общего действия направлена двояко — «на
совместно обрабатываемый субъект и на других субъектов, вместе с которыми
эта обработка осуществляется» [122, с. 130]. Для автора важно не абсолютизиро-
вать познавательный аспект субъектно-объектных отношений, не исключать из
деятельностного проявления субъекта его «ценностной ориентации или обще-
ния, поскольку все эти формы проявления активности суть стороны единого дея-
тельностного целого, различимые лишь в абстракции» [122, с. 90]. Таким обра-
зом, познавательные отношения, ценностная ориентация, общение различимы
лишь в абстракции. «Деятельность человека является с философской точки зре-
ния актуальным бытием субъектно-объектного отношения, совокупностью
всех форм активности взаимодействующих субъектов, направленной на объекты
внешнего мира и превращающей их с помощью других объектов (орудий,
средств деятельности) в объекты третьего рода (продукты деятельности, вещи,
предметы культуры)» [122, с. 89]. Он считает связь субъекта с другим субъектом
одним из необходимых и существенных проявлений субъектно-объектного от-
ношения: «выйти за пределы этого отношения деятельность не может» [122,
с. 90].
Вполне понятна и объяснима попытка поиска схемы деятельности, способ-
ной обозначить изоморф воспроизводства социальных систем. Поиск способа
введения «общества» в предмет деятельностного подхода — это важное направ-
ление теоретического анализа. Иначе общество будет оставаться только фоном,
внешней средой деятельности субъектов. Однако, задачи введения «общества» в
предмет деятельностного анализа зависят, во многом, от характеристик субъек-
тов деятельности, которые вводятся исследователями в логическом развертыва-
нии своего научного поиска. Причем, несомненным для исследователей деятель-
ности человека является осознание того, что научное обществознание начинается
с обоснования общественной (родовой) природы субъектов деятельности.
 125
В концепциях субъектно-объектного логического развертывания научного
поиска с необходимостью выходят на вещно-объектную активность в процессе
деятельности субъекта. И тогда субъект наделяется характеристиками сознания
(А. Н. Леонтьев) или становится «органом коллективного тела», которая способ-
на сохранять и передавать идеальность и смысл вещи-объекта в деятельности от-
дельного индивида (Э. В. Ильенков). Сохранение субъектом отдельного индиви-
да, как ни странно, в субъектно-объектном анализе деятельности человека ведет
к утере его субъектности.
В концепции М. С. Кагана отстаивается полимодальность субъекта, глав-
ными модальностями которого являются: отдельный человек, группа людей (се-
мья, бригада, нация, класс), социум, общество или человечество [122, с. 100—
101]. Почему так важно признание полимодальности субъекта? Автор отвечает
на этот вопрос: «оно объясняет изменение конкретного значения понятия «субъ-
ективное» в соотношении с сопоставляемым с ним «объективным»: в одном слу-
чае «субъективное» означает «выражающее позицию индивида», а «объектив-
ное» соответственно — «независимое от индивида»; в другом случае «субъек-
тивное» — это «представляющие интересы класса (например, партийность), и
оно объективно по отношению к индивидуально-субъективному; в третьем слу-
чае «субъективное» означает «общечеловеческое», и подобная субъективность
является объективностью по отношению к двум первым субъективностям» [122,
с. 106—107]. Это важно для определенных прав субъективного, для сохранения
его определяющей роли в отношении определенного объективного, то есть для
сохранения субъектности субъекта.
Да, действительно, субъектность «субъективного» сохраняется по отно-
шению к «субъективному» более высокого, скорее, более широкого уровня
субъекта, которое выступает объективным фактом существования предше-
ствующего организованного субъекта. Объективность человечества по отноше-
нию к социуму, социума по отношению к различным социальным группам лю-
дей, а их — по отношению к отдельному человеку сохраняет и доминирование
 126
усвоения-присвоения социального содержания в отношении отдельного чело-
века, в процессах, которых, по-видимому, и происходит воспроизводство субъ-
ектности отдельного человека. Оппозиция индивид-общество сохраняется, но
зато появляется некоторая свобода обращения с субъектом и его «субъектив-
ным».
Так, М. С. Каган, не нарушая серьезно логического развертывания своей кон-
цепции, может утверждать, что «ход истории вел к перенесению способности об-
щения на уровень взаимодействия все более широких социальных групп — народ-
ностей, наций, классов, социокультурных систем, причем этот уровень включал в
себя не только синхронический, но и диахронически развертывающиеся связи —
диалоги поколений, историческую преемственность культур» [122, с. 186]. И,
поскольку общение может быть полноценным при сохранении субъектности об-
щающихся сторон, постольку «общение отличается и от коммуникации, и от
управления, и от обслуживания, то есть от всех форм человеческих взаимоотно-
шений, которые строятся не на межсубъектной основе…» [122, с. 163], то есть
автор вынужден допустить существование взаимоотношений между людьми не
на межсубъектной основе. По-видимому это возможно, когда отдельный человек
делает объектом своей деятельности класс, нацию, социум, культуру или, наобо-
рот, когда отдельный человек становится объектом класса, нации, социума, куль-
туры. Если иметь ввиду субъектно-объектное понимание деятельности
М. С. Каганом, за пределы которого деятельность выйти не может, то можно
предположить, что и воспроизводство субъектности отдельного человека, и вос-
производство субъектности целостного общества происходит на основе субъект-
но-объектного взаимодействия, а общение «обслуживает», опосредует это взаи-
модействие. Что это, по-видимому, так, выражено и в заглавиях последней главы
по функциям общения — «обслуживание предметной деятельности», «приобще-
ние другого к своим ценностям», «приобщение к ценностям другого».
Логика воспроизводства субъектности отдельного человека в процессах
приобщения к ценностям объективных для него субъектов понятна, но вот какова
 127
логика объяснения воспроизводства общества или человечества (приобщение к
ценностям какого «другого» сохраняет субъектность общества?).
Начиная построение структурной модели общения «с выделения взаимо-
действующих субъектов, кем бы они ни были — индивидами, совокупными
групповыми субъектами или частичными внутриличностными ипостасями инди-
видуального сознания, конкретными социальными организмами или культура-
ми» [122, с. 255], автор высшей формой приобщения субъекта к субъекту или
общения считает дружбу [122, с. 161]. Конечно, можно придумать форму дружбы
и любви между ипостасями индивидуального сознания или социальными орга-
низмами, но признание полимодальности субъекта не столько отрывает субъект-
ность от отдельного человека, сколько дает возможность наделять ею некоторые
ипостаси как внутри отдельного человека, так и вне его. Создается возможность
«пренебречь» различиями между субъектом и объектом, уж, в крайнем случае, не
рассматривать их по принципу «или-или» и представить как последовательный
ряд переходных форм. «В целом этот спектр выглядит так: субъект — квазисубъ-
ект — субъективированный объект — объективированный субъект — квазиобъ-
ект — объект» [122, с. 119].
Допущение ряда из субъектов действительно позволяет представить ряд
субъектно-объектных взаимодействий без особых радикальных различий между
субъектом и объектом, а субъектность, как подлинное проявление субъекта,
представить в виде подлинного общения. «Осмыслить» отсутствие особых раз-
личий между субъектом и объектом оказалось гораздо легче, чем осмыслить вос-
производство и развитие субъектности человека в процессе его исторического
развития.
В концепции В. П. Фофанова схема деятельности, включая деятельность
двух субъектов по поводу наличной опредмеченной деятельности, представляет
схему самовоспроизводящего цикла, исходящего из наличной опредмеченной де-
ятельности как объективного условия, и в своем процессе воспроизводство «с
каждым циклом накапливает все больше опредмеченной деятельности, а это уве-
 128
личивает активность деятельности живой» [286, с. 179] и изменяет общественное
отношение как типовой элемент формации. Автор, естественно, деятельность
одного субъекта вычленяет как одну из составляющих процесса социальной дея-
тельности в целом; его живую деятельность — как момент изменения системы
деятельности, а опредмечивание деятельности — как уже результирующую вза-
имодействия субъектов. В процессе взаимодействия субъектов осуществляется
обмен деятельностью, который различие субъектов делает их достоянием, но от-
личие одного субъекта, оказываясь на другой стороне взаимодействия, становит-
ся иным [286, с. 213]. В. П. Фофанов подошел к идее опредмечивания деятельно-
сти в самих субъектах, но развить эту идею ему помешало, на наш взгляд, выве-
дение субъекта и субъектности деятельности за пределы отдельного человека.
В этой части концепции автор весьма категоричен и употребляет выражения
«важно подчеркнуть», «недопустимо». Одно из них мы приведем: «Совершенно
несостоятельно некатегориальное употребление выражения «деятельность» или
«живая деятельность», основанное на сведении его значения к действиям отдель-
ных лиц, индивидов» [286, с. 134. См. также с. 137, 148, 269, 270].
Опредмечивание в субъектах-группах, в субъектах-классах представить
как-то трудно, поэтому в данной концепции доминирует опредмечивание дея-
тельности в вещах. Правда, автор, рассуждая о феномене Робинзона и предпола-
гая ситуацию лишения всех людей «социальных вещей», приходит к выводу о
том, что «их шансы на выживание оказались бы в прямой зависимости лишь от
того, насколько они сохранили в себе (выделено нами-В. Г. ) опредмеченную дея-
тельность, то есть знания» [286, с. 124]. Может быть опредмеченную деятель-
ность в форме знаний и можно представить «в себе и для себя» таких субъектов
как класс, но что делать со способностями и потребностями, смыслами и целями
и т. п. Их тоже отрывать от отдельного человека и, как способность общения у
М. С. Кагана, распространять на всех субъектов воспроизводства целостности
общества? Нет, конечно. На примере концепции В. П. Фофанова можно увидеть
как логика деятельностного описания воспроизводства общества «сводит» место
 129
и роль отдельного, эмпирического индивида в теории к минимуму, и общество
предстает системой из бессубъектных индивидов, однако из субъектов-групп,
классов, наций, социумов. Откуда берется их субъектность, если индивиды бес-
субъектны, одному автору известно. Скорее, и ему может быть неизвестно, так
как мы фиксируем следствия логического развертывания концепции, против чего
автор порой бессилен. Реализации формулы К. Маркса вне отдельного индивида
не получается. Схема деятельности в концепции В. П. Фофанова объясняет вос-
производство ставшей социальной системы, скорее, формации, причем, скорее,
классовой формации, так как в ней субъекты выступают контрсубъектами произ-
водства общественной жизни и их деятельность взаимодействия оформляется в
единую результирующую процесса опредмечивания.
В философии же К. Маркса его формула — единство отношения человека к
природе и отношений между людьми — опирается на фундаментальное положе-
ние о воспроизводстве и развитии общества на уровне именно отдельных инди-
видов, «…именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу,
их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссо-
здает — существующие отношения» [182, с. 440]. Даже в условиях классовых
формаций К. Маркс усматривает объяснение существованию отделившихся от
соотносящихся субъектов общественных отношений в общительной силе ин-
дивидов: «… все это есть все-таки не что иное, как продукт существовавшего
до сих пор общения между самими индивидами» [182, с. 234].
Среди исследователей в нашей стране концептуальную попытку анализа
индивидуального уровня бытия человека на основе ранних работ К. Маркса од-
ним из первых предпринял С. Л. Рубинштейн. Его работы можно и нужно выде-
лить потому, что они оказали и оказывают значительное влияние на развитие
отечественной теоретической психологии и неоднозначно интерпретируются.
Обратившись в 1934 году к ранним философским рукописям К. Маркса,
С. Л. Рубинштейн повторно возвращается к ним в конце 50-х годов и оформляет
свою концепцию в последней своей книге «Человек и мир». В обращении от ав-
 130
тора в этой рукописи по поводу вышедшей в 1957 году книги «Бытие и созна-
ние» заявляется следующее: «Проблема бытия и сознания, обозначенная в загла-
вии книги, в целом не была там охвачена» [242, с. 255]. Почему оказалось необ-
ходимым сделать такое заявление?
Это необходимо было сделать по двум причинам. Первая заключается в
том, что сознание, мышление не могут выступать в качестве самостоятельного
члена отношения с бытием. «Реально мы всегда имеем два взаимосвязанных от-
ношения — человек и бытие, человек и другой человек (другие люди). Эти два
отношения взаимосвязаны и взаимообусловлены» [242, с. 256].
Вторая причина состоит в следующем: «Само это соотношение (бытие и
сознание — В. Г.) является не исходным, а вторичным. Исходным является соот-
ношение человека и бытия. Отправной пункт открытия бытия, реального суще-
ствования мира человеком — в его чувственности, практике, а не в мышлении»
[242, с. 257-258]. Проблема человека в философии предстает не как проблема
субъекта познания, а как проблема способа существования человека в соотноше-
нии его с бытием. «Решение этой проблемы направлено против отчуждения как
человека от бытия, так и бытия от человека» [242, с. 258]. Если в философском
учении о бытии выпадает человек и бытие сводится к его материальности или к
миру вещей, то «бытие человека, способ общественного бытия, история — деон-
тологизируются, выключаются из бытия в силу равенства: бытие = природа = ма-
терия» [242, с. 259]. Аргументами против деонтологизации бытия человека могут
быть: «вхождение» человека внутрь бытия при наличии объективного отношения
человека с миром и обоснование субъектности бытия. Иначе и субъектность че-
ловека не будет обоснована и, тем более, его способность преобразования приро-
ды, присущая только высшему ее существу [68].
С. Л. Рубинштейн считает, что понятия бытие, субстанция, материя выра-
жают свои философские смыслы, что понятие бытие необходимо выражает
утверждение осознающего субъекта в бытии, что понятие материи необходимо
выражает аспект субстанции. «Для того, чтобы понять и правильно соотнести со-
 131
знание (человека как субъекта познания) и материю в качестве объективной ре-
альности, существующей «вне и независимо от сознания», необходимо, значит,
обратиться к категории бытия, сущего и, раскрыв его состав, включающий как
материю так и сознание человека, вскрыть их соотношения внутри бытия» [242,
с. 302]. Но соотнести их правильно внутри бытия без обоснования субъектности
бытия и перевода материи в статус предиката, то есть объективной реальности,
открывающейся в познании человека, невозможно. «Бытие и материя могут быть
рассмотрены как субъект и как предикат» [там же]. Этому мешают наши пред-
ставления о соотношении внешнего и внутреннего, устойчивого и изменчивого.
Надо преодолеть «противопоставление изменчивого и находящегося во вне его
(!) устойчивого (субстанции за вещами, идеи над ними и т. д.), надо рассмотреть
материю как предикат, материальный мир, материальное бытие в статусе бытия,
существования» [242, с. 299]. Материя, материальный мир как сопротивляющий-
ся «материал практической деятельности человека, имеют своим коррелятом не
идеи, не сознание, а человека как деятельное существо» [242, с. 303]. Здесь ука-
зание направления научного поиска, указание на решение основных философ-
ских вопросов посредством анализа бытия человека.
Если же в философии в учении о познании человек выпадает из бытия и
гносеологическое отношение предстает как отношение сознания, мышления к
бытию, то устанавливается «ложность равенства человек = субъект = субъектив-
ность = кажимость, на основе которого производится философское изничтоже-
ние бытия» [242, с. 330]. Аргументами против деонтологизации бытия в учении о
познании (или гносеологизации бытия) должны быть не только вхождение со-
знания, мышления внутрь бытия и наличие гносеологического отношения внут-
ри бытия, но и обоснование методов и принципов познания в качестве характе-
ристик субъектности бытия человека. Иначе субъектность бытия человека не бу-
дет опосредована сознанием, мышлением, тем более не будет обоснована воз-
можность всеобщности и универсальности преобразующей деятельности чело-
века [68].
 132
В. П. Зинченко, оценивая исследования по деятельностному подходу в
психологии, вполне обосновано заявляет: «Психологическое содержание дея-
тельности не извлекалось из нее, а искусственно вводилось. Например, деятель-
ность плюс мотив (А. Н. Леонтьев); деятельность плюс потребность — нужда
(В. В. Давыдов); деятельность плюс мышление — итог — осмысленная деятель-
ность (П. Я. Гальперин), или — мыследеятельность (Г. П. Щедровицкий); дея-
тельность плюс сознание — итог — единство сознания и деятельности
(С. Л. Рубинштейн) и т. д. и т. п.» [101, с. 84]. Мы согласны с В. П. Зинченко в
том, что отдельные экзистенциалы человека скорее вводились в онтологию дея-
тельностного подхода, а не выводились из неё. Однако мы считаем, что в кон-
цепции С. Л. Рубинштейна уже была намечена и экзистенциальная перспектива
деятельностного подхода.
Проблема человека в философии предстает не как проблема субъекта по-
знания, а как проблема деятельностного способа сбывания человека в соотноше-
нии с состоянием своего бытия. «Решение этой проблемы направлено против от-
чуждения как человека от бытия, так и бытия от человека» [240, с. 258]. Если в
философском учении о бытии выпадает человек и бытие сводится к его матери-
альности или к миру вещей, то "бытие человека, способ общественного бытия,
история — деонтологизируются, выключаются из бытия в силу равенства: бытие
= природа = материя» [242, с. 259]. В итоге мы приходим к выводу, что ни вещь
или опредмеченная деятельность, а индивиды являются, началом и концом дея-
тельностного цикла сбывания, они замыкают целостность деятельности в обнов-
лении их общего предмета деятельности. Процесс деятельности и есть процесс
обновления индивидов, можно сказать, что это один и тот же циклический про-
цесс, но дело усложняется двоякой направленностью опредмечивания деятель-
ности — как в продуктах деятельности, так и в самих индивидах. Условия и
предметное содержание, которые рождаются и в ходе деятельностного процесса,
тоже «подчинены» живой деятельности индивидов и опредмечиваются в них.
Каждый индивид является носителем, одновременно, опредмеченной и живой
 133
деятельности. И опредмеченная деятельность в индивидах, и опредмеченная дея-
тельность в условиях и средствах деятельности, и предметы (объекты) деятель-
ности «подчинены» живой деятельности индивидов в процессе их деятельност-
ного бытия как со-бытия. В деятельностном со-бытии предметные действия яв-
ляются необходимыми, но недостаточными для развития индивидов [68].
Здесь уместно привести важный вопрос Семёна Франка, который им по-
ставлен в последней его работе, опубликованной в 1949 году и известной нам
в последнее время после опубликования в 2007 году. Вопрос звучит так:
«…в какой мере выхождение за пределы моего «я» и пребывание внутри него
или обладание им самим имеют в последнем счете тождественную природу?»
[287, с. 57]. С. Франк настаивает на ошибочности идей всякого индивидуализма,
он утверждает наличие сверхвременного единства реальности «во мне» и «вне
меня». Трансцендирование и есть выход за пределы себя как чего-то ограниченно-
го. «Сознавать или иметь границу и выходить за неё означает здесь одно и то же»
[287, с. 118]. Но выход за пределы самого себя это выход к чему? Ответ такой:
«…мы сполна открыты только себе самим — и Богу» [287, с. 118]. Тогда сверхин-
дивидуальная основа индивидуального бытия совершенно очевидна. «Она есть то
всеобъемлющее и всепронизывающее единство бытия вообще, соучастие в котором
конституирует все частно сущее…» [287, с. 60].
Несмотря на получение ответа в решении сложного вопроса при помощи
идеи Бога и в рамках сознания, С. Франк настаивает на активном соучастии чело-
века в создании своего субъектного бытия. «Бытие самого субъекта не «субъек-
тивно»; не принадлежа к составу объективной действительности, оно остаётся под-
линной, в известном смысле самодовлеющей, прочно утвержденной первичной ре-
альностью. Эта реальность гораздо более полновесна и значительна, чем объек-
тивная действительность» [287, с. 45]. Обоснование наличия первичной реальности
важно для С. Франка в его метафизике потому, что она позволяет сохранить каж-
дому человеку своё Я на индивидуальной основе. Идея «индивидуальности» чело-
века не исчезает, а усиливается субъектной активностью, соучастием в метафизи-
 134
ческом слое бытия человека. «Мы сами есть то, что мы творим в себе» [287, с. 146].
Можно сделать важный для нас вывод о том, что в концепции С. Франка тождество
природы пребывания человека «вне» и «внутри» себя достигается, по существу, на
основе как субъектности первичной реальности, так и субъектности самого челове-
ка в этой первичной реальности.
Индивидуальное бытие как со-бытие, на наш взгляд, и есть та «первичная
реальность», которая обеспечивает идентификацию себя и других в своём про-
странстве и времени, которая сохраняет и развивает относительное тождество
внутреннего и внешнего мира индивидуальности в процессах её сбывания [68].
В обосновании целостности бытия человека достаточно «подводных кам-
ней», которые мешают его категориальному оформлению. Первый из них — это
утверждение о реально существующих разных измерениях индивидуального бы-
тия человека — биологическом, психологическом, социальном — как основани-
ях разных подходов к природе человека. Тогда за основание берётся не сам че-
ловек, а его отдельные характеристики, то есть человек изначально разрывается
на свои частичные существенные качества и в дальнейшем ведётся поиск его це-
лостности, которую вряд ли при этом можно найти. Это напоминает символиче-
ский образ «ромашки» или даже «матрёшки», которые выражают символ множе-
ственности сущностных качеств, открывающихся при расширении или углубле-
нии их поиска и обоснования [72].
Другой трудностью категориального оформления индивидуального бытия
человека является разрыв бытия человека и бытия личности. Он присутствует в
отечественной научной литературе с 70-х годов прошлого столетия. И в настоя-
щее время, например в автореферате диссертации, Н. И. Иконникова пишет:
«Критерием, позволяющим отличить экзистенциалы бытия личности от экзи-
стенциалов бытия человека, является духовная и нравственная развитость чело-
века» [116, с. 34].
Так, трудовая деятельность — экзистенциал человека, а творчество —
личности; вера — экзистенциал человека, а убеждения — личности; иррацио-
 135
нальная свобода — экзистенциал человека, а рациональная свобода — лично-
сти; понимание на уровне обыденного сознания — экзистенциал человека, а на
теоретико-индивидуальном — личности. Происходит разрыв общего, особен-
ного и единичного, причём на уровне бытия. Целостность сбывания человека
изначально разрывается! Как и чем соединены в целостность экзистенциалы
человека и экзистенциалы личности? Ответа у автора мы не находим, хотя,
судя по тексту, именно этот вопрос ставится в исследовании в качестве глав-
ного: «В отечественной же литературе отсутствуют разработки, посвящённые
экзистенциальному способу бытия человека в целом и имеют место лишь об-
ращения к отдельным экзистенциалам: свободе, справедливости, творчеству,
ответственности, страху, заботе, вере, любви и др.» [116, с. 9].
Следующая трудность в обосновании целостности индивидуального бытия
человека является традиционной в философии. Акцент на мышлении, сознании,
познавательной деятельности как самой глубокой сущностной характеристике
человека существовал в философии со времён Платона и Аристотеля до господ-
ства в ней позиции Гегеля. Попытка установить возможности и характеристики
объективного мира в пределах сознания осуществляется вот уже 2,5 тысячи лет и
является длительным поиском трансцендентального Я в самом человеке. Быть, в
этой традиции, — значит быть предметом сознания. Но каждый объект познания
обладает сверхпредметным бытием, поскольку предметность познаваемого (т. е.
соотнесённость с субъектом познания) не тождественна бытию познаваемого.
Так, например, вот-бытие упускается и не «схватывается» в трансцендентальной
философии Э. Гуссерля — этот вывод Н. Гартмана является серьёзным аргумен-
том против сведения бытия вещи к актам сознания и, как считает
П. П. Гайденко, импульсом поворота от исследования сознания к онтологии
(Гартман, Шелер, Хайдеггер) [60, с. 348]. Этот аргумент Н. Гартмана, кроме то-
го, подтверждает конкретность и историчность сознания и истинного знания.
Другим аргументом против сведения бытия человека к сознанию является
основная мысль философии В. Дильтея, в которой утверждается, что ум челове-
 136
ка не сводится к абстрактному мышлению, а представляет собой человеческую
тотальность, включающую волю и чувства и развивающуюся не в отдельном че-
ловеке, а в процессе развития человеческого рода [98, с. 123]. В. Дильтей пишет:
«Априори Канта мертво и неподвижно, но действительные условия сознания и
его предпосылки, как я их понимаю, являются живым историческим процессом,
развитием, они имеют свою историю, и ход этой истории — в приспособлении
ко всё более точному, индуктивно познанному многообразию содержания ощу-
щений» [99, с. 124]. По Дильтею сознание человека не ограничено эмпирическим
опытом, оно основывается на историчности природы человека, его ощущений и
аналитической мыслительной деятельности.
Через 30 лет после аргумента Дильтея сформулировал своё понимание
противоположности мышления и бытия Э. Кассирер. Он считает, что они из их
логического разделения друг от друга «вскоре распадаются на две простран-
ственно разделённые сферы, на внутренний и внешний мир, между которыми
нет понятной причинной связи» [126, с. 309—310]. Именно искусственное отож-
дествление логического и пространственного разделения мышления от бытия
приводит к утверждению их противоположенности. Э. Кассирер видит «общую»
область, в которой погашается противоположность между мышлением и бытием,
не в первооснове всех вещей вообще, а «лишь в общезначимых функциональных
формах рационального и эмпирического познания» [126, с. 358]. Их противопо-
ложность не абсолютна, а относительна, и продуктивна она в рамках познава-
тельной деятельности, к которой бытие человека не сводится и не должно сво-
диться. Различие, тождество, корреляция и координация функциональных по-
рядков между рациональным и эмпирическим познанием необходимы для всё
более строгой организации познания.
Ещё в немецкой классической философии на первое место была поставле-
на не «отражательная» способность человека, а его «преобразовательная» дея-
тельность. Данное в созерцании превращается в целое при активности субъекта
познания — эта мысль становится ещё одним серьёзным аргументом против про-
 137
тивопоставления сознания и бытия и импульсом к формированию деятельностно-
го подхода в исследовании существования человека. Уже в 1922 году
С. Л. Рубинштейн обосновывал эту идею следующим образом: «Объективно не
то что дано, а то, что завершено, объективность не только не исключает, она
необходимо включает в себя элемент творческой самодеятельности. Недаром,
когда искали объективное бытие, основываясь на критерии независимости, нигде
не могли его найти» [241, с. 104].
Независимость бытия от сознания ставится не только под сомнение, но
утверждается опосредованность объективности субъективностью, значение со-
зидательной роли деяний (самодеятельности) как в познании целого (сущности)
данного, так и в построении самого субъекта. Вывод автора этой одной из пер-
вых его статей таков: «Итак, субъект в своих деяниях, в актах своей творческой
самодеятельности не только обнаруживается и представляется; он в них созида-
ется и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он
есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его са-
мого» [241, с. 106]. Деятельностное сбывание человека и проявляет, и созидает
его самого; сознание является элементом более общей структуры — вот вывод,
который мы делаем и который, на наш взгляд, не противоречит позиции
С. Л. Рубинштейна.
И здесь мы подошли к важнейшему в философии К. Маркса положению,
приближающемуся по значению к выводу, а, по потенциальным возможностям, к
важнейшему исходному началу философствования. В экономических рукописях
1857-1861 годов он писал: «Все, что имеет прочную форму, как, например, про-
дукт и т. д., выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный мо-
мент. Условия и предметные воплощения процесса производства сами в одинако-
вой мере являются его моментами, а в качестве его субъектов выступают только
индивиды, но индивиды в их взаимоотношениях, которые они как воспроизводят,
так и производят заново. Здесь перед нами — их собственный созидательный
 138
процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой
они обновляют создаваемый ими мир богатства» [196, с. 224].
В процессе познания выделяются существенные связи и отношения, инва-
рианты систем. Отвлечение от особенностей реальности для выделения общего,
сущностного содержания — это необходимый этап восхождения к абстрактному
с целью обобщения и поиска простого основания, «клеточки» развития сложных
объектов. Описание же реальной процессности развития объекта подразумевает
наряду с выделенным общим все богатство особенного и единичного, то есть
различие между взаимодействующими объектами. Остановиться на сущностном
уровне анализа — значит потерять богатство содержания различий, значит пойти
навстречу возможности опустошающего единообразия.
Человек получает информацию о мире через предметное действие и созна-
ние в концепции А. Н. Леонтьева и Э. В. Ильенкова, через отношение с другим
как доминантность на другом в концепции Г. С. Батищева, через соответствие и
опосредование внешнего и внутреннего в бытии человека в концепции
С. Л. Рубинштейна, через все пять ниженазванных процессов:
1. На когнитивном уровне.
2. На эмоционально-чувственном уровне.
3. На уровне предметного действия.
4. На уровне отношений с другим.
5. Состояние диссонанса как со-ответствие (несоответствие) всех процес-
сов между собой.
Таким образом, именно Л. Фейербах приходит к родовой природе индиви-
дуального субъекта на основе различий между Я и Ты внутри индивидуального
бытия как со-бытия. Как верно отметил известный исследователь философии
Л. Фейербаха «от признания объективности другого Я философ идёт к призна-
нию объективности мира вообще» [176, с. 15]. А известные религиозные фило-
софы М. Бубер и С. Франк называли предложенную философскую антропологи-
ческую позицию Л. Фейербаха «коперниковым свершением».
 139
Открытая Л. Фейербахом принципиальность отношения одной индивиду-
альности к другой для бытия каждого человека создает необходимость его кате-
гориального осмысления как целостности со-бытия [72].
В онтологии деятельностного подхода концепции А. Н. Леонтьева,
Э. В. Ильенкова, Г. С. Батищева, М. С. Кагана, В. П. Фофанова, С. Л. Рубин-
штейна обретают смысл необходимых этапов становления его экзистенциальной
перспективы как в философии, так и в психологии и педагогике. На наш взгляд,
этапы деятельностного подхода во многом сопрягаются с этапами концептуаль-
ного оформления выхода человека «за».
Другим направлением экзистенциальной перспективы деятельностного
подхода к индивидуальному бытию как в философии, так и в психологии и педа-
гогике является реализация идеи индивидуальности человека. На неуничтожимо-
сти различий в общении настаивал Л. Фейербах, и перспективу индивидуализа-
ции человека мы также связываем с деятельностным подходом.
 140
ГЛАВА 2. ОНТОЛОГИЯ ЦЕЛОСТНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ
ИНДИВИДУАЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА КАК СО-БЫТИЯ

2.1 Уникальность и универсальность индивидуального бытия человека как

со-бытия

Несомненно, уже возникновение человека — это возникновение нового типа

отношений в природе и с природой. Целесообразная адаптация к окружающей сре-
де, что характерно всем живым организмам, на всем историческом этапе развития
предчеловека преобразуется в целенаправленную адаптирующую деятельность по
расширению возможностей отдельного индивида в изменении окружающей среды
в соответствии с его потребностями. Постепенно происходит становление присвое-
ния природных потенций в неприродной, измененной форме. Выход за пределы
приспособления к среде начинается тогда, когда появляются первые средства воз-
действия на среду, дополняющие естественные органы предчеловека. Воздействие
на среду предчеловеком и воздействие на него самого становятся опосредованными.
По существу, формирование опосредующего механизма взаимодействия со средой
обитания — это процесс становления необходимых и достаточных оснований само-
организации целостности бытия человека.
Человек начинает утверждать самого себя в природной среде, становится
все более самим собой не в реализации какой-то сущности внутри его от рожде-
ния, а по мере того, как он делает собой все остальное. Осмысление становления
и развития нового отношения в природе и с природой в понятии «субъектность
человека» действительно характеризует сущностную особенность человека, но
требуется, исходя из осмысления субъектности человека, идти дальше в теорети-
ческом анализе, чтобы не останавливаться и не остановиться на этапе анализа
соотношения собственно человеческого и природного. Требуется осмысливать не
столько возникновение человека, сколько эволюцию и развитие возникшего бы-
тия человека, его возможности и перспективы [75].
 141
Фиксирование субъектности человека обеспечивает понимание восхожде-
ния к «абстрактному и разумному началу» в человеке, но часто ограничивает
следующий шаг — восхождение к конкретному бытию человека. Особенно эти
трудности возникают тогда, когда, с одной стороны, субъектностью наделяются
надындивидуальные образования, и когда, с другой стороны, происходит отделе-
ние развития субъектности от индивида, которое приводит к разъединению субъ-
ектности и уникальности, к «отчуждению» субъектности от индивидуальности
человека.
Можно исходить из того, что доминирующими в процессе становления
опосредующего механизма являлись орудия воздействия на среду обитания. Для
этапа становления бытия человека, по видимому, еще не применимо понятие
«орудие труда», так как оно больше соответствует процессу сознательной трудо-
вой деятельности. И, хотя процесс становления бытия человека и процесс ста-
новления сознательной трудовой деятельности по сути — один и тот же процесс,
они выражают разные его этапы. Если орудия воздействия на среду усиливают
естественные органы человека и применяются в связи с непосредственным удо-
влетворением витальных потребностей, то орудия труда характеризуют более
опосредованный процесс взаимодействия со средой, присущий сформированно-
му человеческому отношению в природе и с природой.
Орудие труда указывает на класс природных объектов, на который оно мо-
жет воздействовать и из которых оно может быть сделано. Его воздействие мо-
жет быть направлено не на удовлетворение потребностей непосредственно, а на
изготовление новых орудий труда. Именно производство орудий труда проявляет
и воспроизводит уже имеющуюся деятельность сознания первобытного челове-
ка, как результат этапа становления опосредующего механизма отношений чело-
века со средой.
Роль производства орудий труда, трудовая теория происхождения человека
до сих пор наиболее глубоко осмыслена в работах К. Маркса. И по этому вопро-
су мы будем обращаться к его позиции. Так, К. Маркс четко обозначает свою по-
 142
зицию в следующем фрагменте: «… человек производит, даже будучи свободен
от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и произво-
дит, когда он свободен от нее…» [195, с. 566].
Очевидно, что в процессе изготовления орудий труда (и войны) проявляет-
ся несовпадение (разрыв) по времени самого действия древнего человека с актом
удовлетворения жизненно необходимых потребностей. И сам процесс изготовле-
ния, само орудие действия и процесс их применения непосредственно не удовле-
творяют витальной потребности и некоторый период времени «нейтральны» по
отношению к ней. Они становятся временными посредниками, которые разъеди-
няют акты действий и акты потребления результатов этих действий и, одновре-
менно, соединяют деятельность в единую последовательность и длительность
процесса.
При изготовлении орудий труда в них закладываются такие функциональ-
ные свойства, которые нужны и реализуются при их применении. Соединение
временного разрыва — от изготовления до применения орудий труда — в единую
длительность происходит не только при помощи предметных посредников. Кро-
ме опредмеченной деятельности в орудиях труда, единый процесс длительности
обеспечивается и живой деятельностью индивида, в которой поддерживается
необходимость наличия связи с непосредственно не наблюдаемыми будущими
результатами, то есть существует и необходимость поддерживать наличие ви-
тально нейтральных промежуточных «целей», предшествующих конечному ре-
зультату. Эту функцию — поддержания единства процесса деятельностного
сбывания — выполняет формирующееся сознание, без участия которого пред-
метные посредники не обеспечивают преодоление временного разрыва внутри
процесса орудийной деятельности. Формируется сознательная орудийная дея-
тельность, то есть преобразовательная деятельность как «переход от присваи-
вающей экономики к производящей».
С этого времени в природе возникает новый тип детерминации — целепо-
лагание. «Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что
 143
дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая
как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен под-
чинять свою волю» [187, с. 189].
Однако при изменении окружающего предметного мира и предметном во-
площении в нем своих целей человек создает возможность эту предметность
вновь делать предметом своей же деятельности и одновременно возможность
сделать ее предметом деятельности и потребности другого человека. В итоге по-
является уникальная возможность деятельностного отношения к своему соб-
ственному предметному бытию и бытию другого. Отношения между индивидами
становятся «заинтересованными» отношениями по поводу их собственных пред-
метных воплощений. Бытие человека предстает как со-бытие. К. Маркс этот
«треугольник» глубоко сознавал и писал следующее: «…природа является для
человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и
бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительно-
сти; только в обществе природа выступает как основа его собственного человече-
ского бытия» [195, с. 589—590]. На наш взгляд, именно со-бытие определяет су-
щество человека и его выход за пределы своих естественных ограничений, т. е.
субъектность человека коренится в со-бытии.
Уникальность нового типа отношений в природе и с природой заключается в
том, что эти отношения приобрели предметный и наглядно-чувственный характер,
«причем человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно
стала для него бытием человека» [195, с. 598]. Человеческое бытие развивается как
действительное бытие бесконечной природы. Но что нам дает право говорить о бы-
тии человека, как бытии бесконечной природы? Почему уникальность бытия чело-
века имеет ощутимые преимущества перед другими формами жизни, позволяющие
не ограничивать бытие человека частью бытия природы?
Ответы на эти вопросы следует искать в возможностях уникального чело-
веческого существования. Возможности же уникальности бытия человека, на
наш взгляд, заключаются… в его универсальности. Уже Г. В. Ф. Гегель, характе-
 144
ризуя «хитрость» мирового разума, глубоко понимал, что всемогущество его со-
стоит «в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг
на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не
вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет
лишь собственную цель» [62, с. 318—319]. Но Г. В. Ф. Гегель не «увидел» и не
объяснил это всемогущество как универсальное всемогущество живых, эмпири-
ческих индивидов.
Универсальность бытия человека осмысливалась в философии К. Маркса и
связывалась она, в первую очередь, с обоснованием бесконечности бытия чело-
века. В отрицании бесконечности действительного, реального человека он видел
причину выведения всеобщего содержания бытия человека за пределы его дей-
ствительного существования. «Гегель не рассматривает всеобщее как действи-
тельную сущность действительного конечного, т. е. существующего, определен-
ного; другими словами: действительное существо он не считает подлинным
субъектом бесконечного» [196, с. 245].
Насколько человек открыт в отношениях с природой? Чем ограничена беско-
нечность и конечность его существования? Каким образом возникает потенциаль-
ная (природная) бесконечность бытия человека? Это не надуманные вопросы. Без
ответов на эти вопросы потенциальная бесконечность человека сохраняет больше
декларативный характер, чем характер обоснованного факта.
Происхождение человека можно связывать со становлением орудийной де-
ятельности, сознания, общения и речи, рассматривая их доминирующими на
определенном этапе становления человека или связывая в целом становление че-
ловека с одним из перечисленных феноменов. Если же исходить из необходимо-
сти обоснования происхождения бытия человека как нового типа бытия в при-
роде, то невозможно не предположить одновременность возникновения всех ос-
новных атрибутов бытия человека, без которых оно и не состоялось бы. Пожа-
луй, именно с подобных позиций развивал свою теорию происхождения человека
Б. Ф. Поршнев.
 145
Он предложил рассматривать социальность, речь и создание орудий дея-
тельности человека в качестве необходимых и достаточных оснований возникно-
вения сознательного труда. «Они взаимосвязаны и взаимно предполагают друг
друга и поэтому могут возникнуть только одновременно» [223, с. 9]. Обоснова-
ние своей концепции он начинает с утверждения о том, что воздействие человека
на окружающую среду не следует сводить к орудийной деятельности, ведь, кро-
ме механических воздействий, существуют физические, биологические, и осо-
бые, присущие только человеку воздействия. «Не упускала ли до сих пор наука о
происхождении человека из виду гигантские возможности активного воздействия
высокоорганизованных предков человека на центральную нервную систему жи-
вотных, на их высшую нервную деятельность?» [223, с. 354]. Подражая голосам
разных видов животных, предчеловек мог воздействовать и на их поведение в
нужном для него направлении. Именно тесная «языковая» связь с миром живот-
ных подготовила обретение человеком своего специфического членораздельного
голоса. Однако главные последствия для человека таких «языковых» воздействий
на окружающую среду явились результатом распространения их на себе подоб-
ных.
Источник действительного исследования происхождения человеческого
мышления Б. Ф. Поршнев связывает с заменой Л. Фейербахом категории «Я» на
категорию «Я и Ты». А истоки возникновения понятийного мышления «лежат в
новых отношениях между индивидами, а не в отношениях единоличника-
индивида к природе» [223, с. 402—403]. Орудийные действия индивида по отно-
шению к природе могли предшествовать удовлетворению витальных потребностей,
что у К. Маркса выразилось в естественном предшествовании производства по-
треблению в производственном цикле. Но «языковые» сигнальные воздействия ин-
дивидов друг на друга вызвали необходимость развития нейрофизиологических
механизмов сопротивления и противодействия им. Почему с необходимостью воз-
никла такая реакция? Да потому, что эти воздействия на центральную нервную си-
стему подавляли первосигнальные воздействия, связанные с органами чувств и ви-
 146
тальными потребностями, но не соответствовали им. К тому же торможение перво-
сигнальных воздействий, одновременно дополняется и усиливается развитием тор-
можения языковых, второсигнальных воздействий. И, хотя удовлетворение виталь-
ных потребностей напрямую не зависит от второсигнальных воздействий, которые
как интериндивидуальный феномен сначала тормозили действия индивидов и за-
тем уже требовали каких-либо действий, саморазвитие новых возможностей в от-
ношениях между индивидами создавало и новые перспективы формирования опо-
средующего механизма.
По существу, это предобщение предков человека. Б. Ф. Поршнев назвал
данный феномен «суггестией» (подобной внушению). Мир суггестии — «это по-
началу просто своеобразное проявление тормозной доминанты, ее инверсия,
вернее, целая серия инверсий в общении первобытнейших людей» [223, с. 439],
которые противостоят тому, «что подсказывает и диктует организму его соб-
ственная сенсорная сфера». Впоследствии в этом специфическом общении про-
исходит согласование двух сигнальных систем, из противопоставления которых
суггестия начинается. Продуктивность общения индивидов сопровождается не
только разрывом связей императивных воздействий с витальными потребностя-
ми, но и неадекватными действиями по реакции на них или защиты от них. По-
степенно формируется ясно выраженная направленность реакции индивидов не
на предмет витальной потребности, а на предметное действие. На основе
внутренних механизмов торможения-возбуждения формируется способность ин-
дивида «временного регулирования» своей первой сигнальной системы при по-
мощи второй. По существу, способность предвосхищать по времени, пред-метить
действие и его результаты, т. е. тормозная доминанта имеет возможность удер-
живаться вовне индивида, в мире действий; при этом не подавляя сферы виталь-
ных потребностей.
Звуковой язык, даже при небольшом числе доступных голосовых сигналов,
дополняется и усиливается предметным действием, и этим обеспечивается воз-
растание числа различных по смыслу суггестивных воздействий. Если один и тот
 147
же звук («слово») сопровождается двумя явно различными движениями говоря-
щего, т. е. действия производятся с разными вещами, объектами манипулирова-
ния или оперирования, то это уже два разных слова, смысл которых возникает в
общении. Новые средства воздействия на себе подобных формируют общение
как обретение смысла для себе подобных. Формируется смысловое или осмыс-
ленное сообщество «мы», и формируется оно на основе общения, в котором
«вещи стали обозначением звуков раньше, чем звуки — обозначениями вещей,
вернее, представлений и мыслей о вещах» [223, с. 446]. Другие сообщества, в ко-
торых другой звуковой язык сопровождался другими предметными действиями,
не вписывались в смысловое сообщество «мы» и выступали по отношению к
нему как сообщества «они». Таким образом, никакого разрыва между орудийным
действием, общением, языком и осмысленностью их протекания во времени нет.
Конечно, в дальнейшем развитии человека последовательность звуков ста-
ла выражать собой последовательность вещей, лиц, сложных смысловых собы-
тий, развернутых либо во времени, либо в пространстве. Но мир вещей втягивал-
ся в качестве вспомогательного средства общения между индивидами длитель-
ное историческое время. Это происходило «не только на первобытной ступени
эволюции психики, но даже и на последующей, мифологической; еще не слова
выполняли заказы вещей, а вещи выполняли заказы слов, если только не остава-
лись свободными от слов, т. е. в ведении первой сигнальной системы» [223,
с. 454].
Необходимость сопротивления суггестивным взаимным воздействиям,
возникновение контрсуггестии как способности к самоорганизации деятельности
и необходимость связи центров головного мозга с миром действий выводят чело-
века за пределы привязанности к миру предметами витальных потребностей и
приближают его к миру вещей.
Многообразие вещей существует намного раньше многообразия звукового
языка человека. Через производство звуков, телодвижений, зрительных, вкусо-
вых, обонятельных воплощений, при посредстве второй сигнальной системы мир
 148
вещей втягивается в процесс преобразования образов и действий предчеловека в
сознательную деятельность. А это уже новый, уникальный тип существования в
мире и с миром, которому характерны не только и не столько мерки и измерения
организма человека, сколько мерки и измерения мира вне его, в частности мира
вещей.
Генетическая концепция Б. Ф. Поршнева является серьезным аргументом к
возможности философского обоснования деятельностного бытия человека. До-
полнительные аргументы в пользу одновременности происхождения предметно-
го удвоения человека в мире вещей через его орудийную деятельность и идеаль-
ного (образного, понятийного) удвоения в самом человеке мира вещей через об-
щение с себе подобными позволяют говорить о возникновении в мире нового ти-
па бытия, «со-размерного» бесконечности и универсальности самого мира. От-
крытость мира человеку, бесконечность мира для человека дана через открытость
человека миру, через приближение человека к миру вещей. Возникает возмож-
ность представить потенциальную бесконечность человека прежде всего как по-
тенциальную бесконечность его бытия, вернее со-бытия. Только при удвоении
себя в вещном мире и вещного мира в себе достигается целеполагающая дея-
тельность, предвосхищение результата и самого процесса деятельности. Только
отношение с себе подобными приближает человека к миру вещей.
Жизнь отдельного человека опосредована историей со-бытия людей или
родовой жизнью. Отдельный человек является, прежде всего, предметным носи-
телем смыслов каузальных цепочек событий, способных второсигнальные воз-
действия на человека выстраивать в целенаправленную деятельность по реакции
на особое содержание любой вещи. Тем самым, витагенный опыт и история со-
бытия через со-знание, предметное со-действие и со-общение, как атрибуты со-
бытия, обеспечивают целостность актуальной живой деятельности и самого че-
ловека в ней, сохраняя его самотождественность по всей длительности процесса
смысловой цепочки событий. Именно целостность со-бытия определяет це-
лостность отдельного человека, а не наоборот.
 149
Открытость человека миру, потенциальная бесконечность его бытия также
опосредуются его отношением с другим (другими). Возможность своего пред-
метного удвоения в бытии и возможность делать предметом своей деятельности
предметное бытие другого (других) обеспечивает не только открытость человека
исторической бесконечности родовой жизни, но и является необходимой предпо-
сылкой освоения и преобразования еще неосвоенной природы. С одной стороны,
отдельный человек бесконечен настолько, насколько конечны возможности исто-
рического пути его со-бытия, с другой, — он бесконечен настолько, насколько
актуально реализуются в со-бытии возможности его потенциальной (природной)
бесконечности.
Универсальность и историческая бесконечность бытия человека — это
универсальность и бесконечность самой природы. История становления человека
природой есть и история становления (и освоения) природы [69] человеком. Об-
разуется качественно новое единство природного процесса — единство, в кото-
ром очеловеченная природа или переработанный предметный мир не противо-
стоит остальной бесконечной природе, а, являясь историей реализации взаимо-
действия потенциала природы человека с неосвоенной природой, историей ста-
новления природы человеком, обеспечивает потенциальную бесконечность бы-
тия человека в природе.
Однако утверждение о бесконечности бытия человека равнозначно утвер-
ждению о весьма неопределенной действительности и весьма неопределенной
деятельности человека в ней. Может ли бытие человека быть абсолютно опреде-
ленным? Нет, ибо при его абсолютной определенности предметность бытия, дея-
тельность, сознание человека и отношения с другими должны быть тождествен-
ны, и бытие человека достигает полного равновесия и покоя. Это равносильно
ликвидации нового типа отношений в природе и с природой, ликвидации челове-
ка разумного. Но может ли быть бытие человека абсолютно неопределенным?
Нет, ибо тогда отрицается наличие связи между упомянутыми составляющими
элементами бытия человека, и это тоже равносильно ликвидации его существо-
 150
вания. Значит, мы можем говорить об относительной определенности бытия че-
ловека.
Реализация бытия человека — это и снятие неопределенности и создание
определенности. Предметное действие человека воспроизводит неопределен-
ность то на стороне действительности, то на стороне бытия человека.
Но происходит создание не той же самой, а другой неопределенности. Именно
со-бытие человека определяет степень неопределенности во взаимодействии че-
ловека с действительностью, т. е. выступает ведущей стороной этого взаимодей-
ствия и определяет собственные границы внутри бесконечного природного бы-
тия. Но возможно ли и как может происходить самоограничение своей же потен-
циальной бесконечности?
Определенность бытия человека есть его внутренний момент, который поз-
воляет добиваться результата в преобразованиях предметного мира. Повышение
определенности — это одновременно и повышение относительной замкнутости
бытия человека. Она замыкает собой процесс в отношениях с природой и в при-
роде как уникальная мера, норма, или звено деятельностного процесса со-бытия.
Определенность отношения к другим и к себе через других означает обретение
собственной уникальности. Реализация определенного (единственного) варианта
возможных путей развития относительно замкнутого бытия человека есть реали-
зация уникального пути и достижение уникального результата. Вне уникальной
определённости человека не достигается практической определенности бытия
человека, т. е. определенность и неопределенность бытия человека уникальны.
Бесконечность бытия человека в природе находит свое самоограничение не толь-
ко в конечности со-бытия, но также и в его уникальности.
Самоограничение бесконечности бытия человека через его уникальность
осуществляется потому, что сама уникальность имеет в себе еще один потенциал
бесконечности бытия человека. Во многом это потенциал бесконечности абсолют-
ного. Дело в том, что бытие каждого человека, как уникальная целостность, не име-
ет себе аналогов в мире и потому имеет особенности абсолютного. Бытие человека
 151
абсолютно в том смысле, что в некотором отношении оно тождественно только са-
мо себе и не тождественно ничему другому. Его абсолютность тождественна его
уникальности в том смысле, что бытие человека достигает такого состояния, кото-
рое относительно завершено, конечно. Единственность и неповторимость проявле-
ния в каждом человеке универсальности его бытия есть постоянное стремление к
самотождественности. Однако последняя подразумевает различие себя от другого.
Поэтому отношения с другими являются основанием отличия и сохранения абсо-
лютного в бытии человека. Отношения с другими, которые обеспечивают откры-
тость и бесконечность бытия человека [69], которые неопределенность и опреде-
ленность бытия человека делают относительными, — именно они обеспечивают и
замкнутость, и конечность, и самотождественность, т. е. потенциал бесконечности
абсолютного в бытии человека. Бесконечность может ограничиваться только бес-
конечностью; бесконечность со-бытия человека соотносится с бесконечностью его
индивидуальности.
Кроме бесконечности абсолютного, самоограничение бесконечности бытия
человека его уникальностью существует как качественная бесконечность уни-
версальности бытия человека или бесконечность бытия человека как многообра-
зие реализации универсального и родового. Бесконечность сочетаний в сознании,
предметных действий, отношений с другими, состояний и изменений в процес-
сах сбывания усиливают понимание ограничения бытия человека уникально-
стью, углубляют понимание взаимосвязи универсальности и уникальности чело-
века. Если раньше мы высказывали мысль о том, что уникальность человека в
его универсальности, то сейчас мы утверждаем, что универсальность человека
возможна посредством его уникальности [69].
Бытие индивидуальности открыто природной бесконечности в предметно-
преобразующей деятельности. Но оно конечно и определено, во-первых, воз-
можностями всеобщего содержания исторической (родовой) бесконечности об-
щественного бытия, во-вторых, уникальностью реализации самой индивидуаль-
ности, которая сохраняет самотождественность и признаки абсолютного в себе,
 152
обеспечивая тем самым конкретность своего предметного действия, отношений
с другими, своего сознания, своей потребности и цели. Бесконечность индивиду-
ального бытия человека реализуется через определенность его конечности, а его
универсальность — через уникальность [75].
«Взаимодействие» универсального и уникального в самом бытии человека
приемлемо осмысливать и при помощи категории «двойственность» бытия чело-
века. Данная категория часто употребляется для выражения двойственного ха-
рактера труда, обоснованного К. Марксом на примере анализа товарного произ-
водства. С одной стороны, труд является конкретным и создает потребительную
стоимость для конкретной потребности. С другой стороны, в каждом товаре во-
площен и абстрактный труд, образующий его меновую стоимость. Думается, что
двойственность товара в форме потребительной и меновой стоимости проявляется
в условиях товарного производства как определенный исторический этап развития
двойственности бытия человека. Если это так, то усматривать двойственный харак-
тер труда в противоречии между частным трудом и трудом общественным, что де-
лается в научной литературе, — значит преувеличивать особенности отдельного
исторического периода и, главное, преувеличивать противопоставление индиви-
дуального и общественного в бытии человека, действительно присущие товар-
ному производству.
Двойственность труда возникает не при товарном производстве, а с воз-
никновением нового типа отношений в природе и с природой, с возникновением
человеческого отношения к природе. Человек создает предмет своей потребно-
сти для ее удовлетворения и, в то же время, создает его для другого человека как
возможность удовлетворения его потребности, т. е. конкретность предметности
для себя и абстрактность ее для другого. Однако предметность абстрактной мо-
жет быть до момента необходимого отношения к ней со стороны другого. Не-
определенность отношения к ней исчезает постольку, поскольку она включается
в бытие человека.
 153
Двойственность предметности и неопределенность бытия человека взаи-
мосвязаны. Чем больше предметность бытия одного человека становится пред-
метностью бытия другого человека, тем более определенным становится отно-
шение между ними и их отношение к предметности своего бытия.
Переработка предметного мира создает для человека такое предметное бы-
тие, в котором вещь «несет в себе» отношение как к осуществленной в ней индиви-
дуальности, так и к индивидуальности другого как условие его бытия. Возникнове-
ние орудий труда и их двойственность наиболее ярко представляет предметность
бытия человека. С одной стороны, каждое орудие труда — это отдельный предмет
со своими конкретными особенностями, а с другой — это эталон класса вещей, из
которых оно может быть сделано и на которые оно может воздействовать. Уже со-
здание орудий труда связано с выделением общего, значимого для многих людей
содержания и поэтому способного восприниматься и усваиваться многими людьми.
Образцы, эталоны предметности бытия человека ярко представляют человеческое
отношение к природе, содержащее одновременно и конкретно-чувственное и аб-
страктно-общее содержание, т. е. такое конкретное (и индивидуальное и опреде-
ленное) отношение к природе, которое опосредовано выделенным общим содер-
жанием предметности бытия человека.
Двойственность сознания человека выражается в отношении к самому
себе и в отношении к другому. Самосознание возможно только при наличии
отношения со-знания. Отношение к другому и с другим создает ситуацию воз-
можности:
1) знать, что именно я должен знать;
2) мыслить о том, как я мыслю о чем-либо;
3) различать само действие от решения на это действие [75].
Сознание вне действительного предметного отношения между людьми не-
возможно. Оно, на основе отношения к другому, — необходимое условие и ре-
зультат двойственности бытия человека. Совсем не случайно ещё в 80-х годах
XX века обращение в философских исследованиях вновь к вопросу о соотноше-
 154
нии бытия и сознания. Часть исследователей предлагает кроме рефлексивного
слоя сознания как отношения к действительности выделять бытийный его слой
как отношение в действительности. Их вывод заключается в следующем: «Общее
движение философской мысли, направленное на онтологизацию общественного
сознания, постепенно находит, как нам представляется, свое отражение в онтоло-
гизации индивидуального сознания, что является залогом успеха его междисци-
плинарных исследований» [51, с. 103]. Выделение бытийного слоя сознания поз-
воляет избежать преувеличения возможностей гносеологического отношения в
форме сознание-бытие, когда бытие рассматривается как внеположенное созна-
нию, а сознание выводится за пределы бытия.
Признание сознания атрибутом бытия, на наш взгляд, позволяет рассматри-
вать его как феномен внутри со-бытия человека. Сознание внутри бытия человека
получает возможность быть представленным как реальное отношение, вне наличия
которого бытие человека не может быть осознанным бытием [74].
Как мы уже подчеркивали, формирование сознательной трудовой деятель-
ности и формирование осознанного бытия человека — это один и тот же про-
цесс. Природа не содержит и не задает никаких целей по развитию человека, а
природа человека не содержит и не задает никаких целей по развитию природы.
Только в их взаимодействии, опосредованном человеческими отношениями, воз-
никает целевая детерминация, осознанное бытие человека. Сознание — это воз-
никшее внутри со-бытия атрибутивное свойство, выступающее необходимым
ограничительным экзистенциалом его самопорождения и саморазвития, необхо-
димым средством преобразования природного бытия человека в историческое, а
исторического бытия человека в актуальное взаимодействие с природой.
Со-знание является необходимым атрибутом со-бытия, без которого не
обеспечивается его целостность и цикличность. Со-знание фиксирует целост-
ность и в самой индивидуальности, являясь, одновременно, и результатом реали-
зации двойственности своего бытия как со-бытия и свойством удваивать мир ве-
щей в идеальной форме [75], поддерживая особенности содержания со-бытия
 155
внутри ее относительно замкнутой целостности. Вне поддержания целостности
со-бытия — в первую очередь, в отсутствии другого и отношений с другим —
наличное сознание и целостность индивидуальности человека склонны к дегра-
дации.
Предметное удвоение индивидуальностей порождает в бытии двойное
кольцо движения предметного содержания и дает возможность в отношениях
между ними проявить субъектность друг к другу. Отношение к самому себе ока-
зывается опосредованным отношением другого ко мне, а отношение к другому
опосредовано отношением к самому себе. Двойственность индивидуального бы-
тия человека реализуется в со-отношении предметно реализованных индивиду-
альностей.
Со-знание опосредовано само-сознанием, а самосознание — со-знанием;
их со-отношение — есть отношение к отношению как идеальное движение
предметного содержания внутри со-бытия. Предмет несет в себе содержание не
только для моей индивидуальности (например, моей потребности), но и значим
для индивидуальности другого (его конкретной потребности). И движение пред-
мета в форме товара от человека к человеку есть проявление двойственности бы-
тия, а не товара. Двойственный характер труда есть проявление двойственности
бытия, а не наоборот. Первична не двойственность деятельности, сознания,
предметности (например, товаров), а двойственность бытия человека. Не двой-
ственность отдельных предикатов, а двойственность всего деятельностного со-
бытия человека как субъекта и потом уже субъектность его предикатов. Но вне
отношения индивидуальностей внутри со-бытия нет двойственности ни созна-
ния, ни предметности, ни действия, ни труда, ни товаров. Без двойственности
бытия не понять единства универсального и многообразия уникального в людях.
Двойственность бытия индивидуальности оказывается таким ограничением его
потенциальной бесконечности, которое открывает определенные и осознаваемые
возможности реализации уникального, единственного своего варианта. Это такое
ограничение, которое замыкает бесконечность и неопределенность со-бытия в
 156
некоторую уникальную и определенную целостность [68, 75]. Однако вопрос о
целостности со-бытия человека — это вопрос, в первую очередь, о необходимых
и достаточных основаниях его целостности, т. е. таких основаниях, которые
обеспечивают воспроизводство и развитие его целостности. Поскольку целост-
ность индивидуального бытия человека выражает единство его природного и ис-
торического бытия, постольку достаточные основания должны иметь и обеспе-
чивать возможности отношений с содержанием бытия других людей и с пред-
метным миром. Но как дано общее и всеобщее содержание индивидуальному
бытию человека? Как оно возникает и развивается? Наш общий ответ об универ-
сальности бытия человека посредством его уникальности должен быть конкрети-
зирован в анализе диалектики основания и обоснованного через диалектику все-
общего и особенного.
«Ничто не может выражать какое-либо отношение, не относясь к чему-
либо, и не может выражать всеобщее отношение, не относясь к чему-то всеоб-
щему» [191, с. 150].
Закрепление «всеобщего» за мыслью и духовным началом приводит в
«объективном идеализме» к допущению реального существования духа, а в
«субъективном идеализме» — к отрицанию существования всеобщего в реаль-
ном мире. В философии К. Маркса всеобщий способ существования человека
усматривается не в познавательной деятельности, а, в первую очередь, в дея-
тельностном преобразовании природы, как внешней ему, так и его собственной,
при помощи им самим же созданных орудий этой деятельности.
Философия деятельностного сбывания человека исходит из его пред-
взятого отношения к природе, наполняя человеческое отношение к предмету дея-
тельности всей потенциальной полнотой универсальности самой природы. Сама
же предметная деятельность человека только исторически становится универ-
сальным способом его бытия и конкретно-всеобщим способом преобразования
природы. В процессе деятельности к самой природе человек относится как к
природе своего (человеческого) бытия и к себе как к части этой природы. Разни-
 157
ца между бытием природы и природным бытием человека — это вовсе не разни-
ца между универсальным, что свойственно природе, и уникальным, что свой-
ственно только человеку. Это разница между универсальностью всей природы и
универсальностью той ее части, которая исторически освоена человеком. Анало-
гично этому, разница между бытием общества и индивидуальным бытием чело-
века — это разница между всей родовой жизнью человека и ее конкретным раз-
витием на уровне индивидуального бытия. Различие между общественным бы-
тием и индивидуальным бытием человека есть различие внутри бытия общества.
Вне различий в общественном бытии не может возникнуть его единство и це-
лостность. Однако всеобщее основание единства и целостности общественного
бытия, на наш взгляд, своим источником имеет даже не различия между бытием
индивидов, а различия внутри индивидуального бытия [69]. Потому что вне раз-
личий внутри индивидуального бытия как со-бытия нельзя понять ни сохранения
самотождественности индивидуальности, ни возникновения всеобщего содержа-
ния и всеобщего отношения к общественному бытию.
«Но как таковое тождество есть, вместе с тем, отношение, а именно отри-
цательное отношение с собой или различие себя от самого себя» [63, с. 272—
273]. Однако, на наш взгляд, отрицательное отношение с собой или отличие себя
от самого себя по Гегелю возможно только после и при наличии положительного
отношения с собой, а именно, после и при наличии различия себя от другого.
Отличие себя от другого предшествует отличию себя от самого себя. Причем по-
тенциал различий внутри индивидуального бытия есть в первую очередь потен-
циал изменений отношения к другому и к самому себе. Самотождественность
индивидуальности имеет в себе различие, которое не отчуждает ее от другого
внутри ее бытия, а обеспечивает порождение нового всеобщего содержания в про-
цессе общения с другим. Сознательное единство различного в бытии делает его не
только определенным, но и создает единые содержательные основания для отно-
шения между индивидуальностями и осмысленного динамического соподчинения
предметного содержания внутри бытия.
 158
Со-отношения внутри со-бытия — это обогащение смыслов, это поиск
смысла во взаимодействии со смыслами Другого, это испытание смыслом как
предстояние перед смыслами Других. Смыслообразование и есть процесс пере-
хода к другому со-отношению внутри целостности индивидуальности, это про-
цесс порождения другого со-отношения. И наоборот, обновление со-отношения
— это и есть обновление смысла, усвоение смысла, освоение смысла, утвержде-
ние смысла. Смысл — это и есть со-отношение.
Особое значение соотношений в 2006 году обосновывали П. М. Колычев и
В. Н. Сагатовский. «Быть — значит соотноситься» называется раздел в книге
В. Н. Сагатовского [246, с. 75]. Правда П. М. Колычев настаивает на том, что
«неравенство носителей соотношения носит гносеологический, а не онтологиче-
ский характер» [141, с. 15].
Уже осмысление двойственности бытия человека позволяет понять необ-
ходимость деятельностного динамического соподчинения структурных компо-
нентов и процессов внутри его целостности. Однако деятельностный выход за
пределы себя каждой индивидуальности не разрушает ни саму индивидуаль-
ность, ни ее бытие, а, наоборот, обеспечивает наличие нового уникального типа
целостности в природе, которая способна быть универсальной, не ограничивать-
ся приспособлением к действительности, а изменять её в соответствии с мерками
самого предметного мира [69].
Различия в целостности индивидуального бытия проявляются прежде все-
го в делении целого на составляющие его части. Деление же целого на составля-
ющие его части имеет смысл производить на основе отношения их к целому, на
основе их роли в обеспечении целостности. В индивидуальном бытии человека
такими основными, необходимыми и достаточными частями целого являются
предметная деятельность (со-действие), со-знание и отношения с другими (со-
общение). Двойственность всех этих частей, а также бытия человека в целом,
обеспечивает их всеобщее содержание, что является основанием как связи (соот-
 159
ветствия и несоответствия) его частей, так и способности связи с бытием других
людей.
В со-общении проявляется, передается и порождается всеобщее содержа-
ние по поводу предметной деятельности. В его процессе происходит изменение
со-отношений со-знания, предметных со-действий, отношений. Благодаря со-
отношению содержания своего индивидуального бытия с содержанием индиви-
дуального бытия другого в со-знании возникает возможность абстрагироваться
от конкретной ситуации, выделяя общее для общающихся людей, получая сов-
местное знание, формируя единую цель. Об-общение порождает и всеобщее со-
держание и готовность индивидов изменять, творить объективный мир в соот-
ветствии с этим новым, общим для них содержанием. Уникальность индивиду-
ального бытия человека кроме неповторимости особенного и единичного в нем
заключается в том, что «впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она высту-
пает как индивидуально выраженное всеобщее» [117, с. 234].
В этом также заключается субъектность бытия, но не в смысле
Л. Фейербаха как воздействие предмета, вещи, другого Я на органы чувств, а
в смысле порождения нового содержания, как обновление индивидуальностей в
со-бытии. Вне со-отношения индивидуальностей, как существенных различий
внутри со-бытия, не происходит воспроизводства ни субъектности самих ндиви-
дуальностей, ни субъектности индивидуального бытия в целом.
Индивидуальное бытие человека, таким образом, может быть представлено
как единство единичного, особенного и всеобщего или как отдельное. На основе
универсальности бытие человека это такое уникальное отдельное, которое только
и может обеспечивать всеобщие отношения в природе и с природой. Вещи, явле-
ния, процессы не имеют в себе всеобщего содержания. Поиски всеобщего в объ-
ектах вне взаимосвязи с человеком — это поиски того, чего в них нет, или это не
осознанное возведение общего во всеобщее. Только мера включенности объекта
в преобразовательную деятельность человека определяет степень раскрытия ме-
ры бытия отдельных предметов самих по себе и степень их всеобщего содержа-
 160
ния в опосредовании человеческого отношения к природе и другому человеку.
Всеобщность объекта не является изначально данным условием бытия человека,
а исторически становится таковым во взаимодействии как минимум двух челове-
ческих индивидов. «Там, где такой системы из «трех тел» нет, есть лишь биоло-
гическая индивидуальность, есть лишь естественно-природная предпосылка
рождения человеческой индивидуальности, но ни в коем случае не она сама как
таковая» [117, с. 201].
Другой является онтологическим основанием самой возможности возник-
новения целостности со-бытия и со-бытийных качеств индивидуальности чело-
века:
– Со-знание есть там, где взаимодействуют, как минимум, два носителя
знания.
– Со-мысль — это совместная мысль — смысл как общее достояние.
– Другой человек в диалоге не только расширяет пространство моего ин-
дивидуального бытия в выходе к нему, но и делает его открытым миру, надын-
дивидуальным.
– Другой порождает ситуацию трансцендирования к новым смыслам и
ценностям, постоянного выхода за пределы самого себя и наличного бытия.
– Другой порождает диалог чувств, знаний, действий, смыслов и ценно-
стей. По существу, в циклах диалога, где обратная связь атрибутивна, порожда-
ются не отношения чувств, действий, знаний, смыслов и ценностей двух инди-
видуальностей, а при доминанте «Для Другого» рождается их со-отношение
как новый тип отношений в природе.
– Причём, в становлении со-бытия диалог чувств и действий фундамен-
тальнее, чем диалог знаний. С возникновением языка и речи уже существующий
диалог чувств и действий «расцветает», приобретая поддержку образно-
понятийного и символического осознания мира.
– Другой — это та мера в со-бытии, посредством которой индивидуаль-
ность измеряет своё со-знание, со-чувствие, со-действие, со-общение, со-весть. Я
 161
сам также могу быть мерой вещного мира, так как уже обладаю со-бытийными
качествами посредством со-отношения с Другим в прошлом. Вещи вещают не
непосредственно (как в отражательной концепции), а опосредованно, и не только
и не столько в непосредственной предметной преобразовательной деятельно-
стью, сколько преломляясь через со-отношения в со-бытии. Эти со-отношения
для индивидуальности принципиально необходимы для об-общения информации
и знаний о вещном мире и для со-общения своей мерности (измерений) Другому.
Наличие внутри индивидуального бытия отнесенности к другому есть не-
обходимое условие его целостности. Нет отношения, нет и необходимости и
возможности воспроизводства целостности. Безотносительной целостности и ее
воспроизводства не бывает. Однако порождение всеобщего содержания возмож-
но только при посредстве такого атрибута индивидуального бытия как со-
знание. Вне осознания со-отнесенности внутри бытия невозможно обособление
и удвоение индивидуальности. В со-общении определяется и уточняется смысл
вещей в отношениях между людьми. Со-знание закрепляет и сохраняет смысл
предметных со-действий, которые способны постепенно изменить предметные
условия со-общения. Наличие несоответствий порождает переживание и меха-
низм со-вести.
Потенциал различий между процессами внутри индивидуального бытия
создает направленность изменений всей его целостности. В этом динамическом
соподчинении процессов со-отношений в общении, сознании, предметных дей-
ствиях индивидуальностей и существует универсальная целостность уникаль-
ного индивидуального бытия [75].

2.2. Индивидуальность и индивидуализация человека

в целостности со-бытия

По существу обращение к опыту логики анализа отхода от гносеологиче-

ского субъекта к экзистенциальному обнаружило, что весьма трудно задать аб-
 162
страктному субъекту процессность сбывания, вне которой связь человека с ми-
ром невозможно представить. Сам процесс сбывания человека является сущ-
ностной характеристикой его связи с миром, его бытия в мире. По существу воз-
никают проблемы категориального осмысления уникальности и оформления ва-
риативности реализации потребностей, интересов, целей, смыслов человека, в
решении которых трудно обойтись без понятий «индивидуальность» и «индиви-
дуализация» человека.
Поиски логики обоснования индивидуальности человека в целостности
бытия многообразны. Но все-таки развертывание рассуждений в этой логике ис-
ходит из бесспорной посылки — человек является высшей формой индивиду-
альности в природе. Еще Г. В. Лейбниц, обосновывая, в отличие от онтологии
единой субстанции в философии Б. Спинозы, онтологию всеобщих различий мо-
над-субстанций, предлагал рассматривать естественные изменения монад на ос-
нове внутренних различий и внутреннего начала. Человек на мировой линии мо-
над является высшей формой монадности (индивидуальности). Человек, как
высшее природное существо, в своей монадности отличается наличием разумной
души, т. е. не только души как живого зеркала или отображения творений в мире,
но и разумной души как отображения самобытности самого творца природы и
способности «познавать систему Вселенной и подражать ему кое в чем своими
творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы малое
божество» [160, с. 428].
Всеобщая связь различных монад, включая и духовные существа, обо-
значалась Г. В. Лейбницем как последнее основание вне их бесконечного мно-
гообразия. Последнее основание «должно стоять вне цепи или ряда этого мно-
горазличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен» [160, с. 419].
С богом как началом «наилучшего» связано основание (и субъектность) каж-
дой монады, в котором представлены способности к восприятию и стремлению. А
через эти способности — выходить за пределы самих себя — монады реализуют це-
лесообразность своего существования. Стремление максимально реализовать свою
 163
монадность и заполнить пустоты между монадами создает непрерывный ряд единой
природы, т. е. непрерывность прерывного или единство многообразного. Последнее
основание может реализоваться и подтверждаться только через монадность — такой
вывод можно сделать из онтологии Г. В. Лейбница.
Конечно, выведение последнего основания монад за их пределы в форме
бога не могло не вызвать ответной реакции — поиска оснований особенностей
человека (монады) в самом человеке. Тем более что и у Гегеля, в становлении
субъективного духа с устремленностью к Абсолютной идее, индивидуальность
человека не имеет особого значения. Но уже Л. Фейербах, критикуя философию
разума, предложил другой путь — путь выхода за пределы тела человека как
естественной границы разума к сверхтелесной границе — отношению Я-ТЫ, но
не сверхъестественной его границе.
Сохраняя в своих философских построениях антропологического метода
человека высшим природным существом, основание целостности его индивиду-
альности Л. Фейербах выводил вовне отдельного человека и закрепил его в каче-
стве антропологического принципа, который имел не божественную, а человече-
скую сущность. Был открыт путь анализа индивидуальности человека не через
природную или сформированную при жизни целостность отдельного человека, а
через особую целостность его бытия как со-бытия. Не столько в самом челове-
ке истоки его индивидуальности, сколько в целостности его бытия — такой вы-
вод можно сделать, следуя логике Л. Фейербаха.
Однако выведение основания целостности индивидуальности человека за
пределы его «самости» и «внутреннего мира» так модной категории «Я» предпо-
лагает изначальную его нетождественность в процессе и результате развития
этой целостности — нетождественность внутреннего и внешнего, субъективного
и объективного. Возникает соблазн и возможность представить индивидуаль-
ность как социокультурную форму, способную быть положенной перед любым
человеком в качестве смысла символа или идеала наряду с другими ценностями
общественного богатства. Тогда открывается возможность свести процессы раз-
 164
вития каждого человека к идеальным процессам в сознании и через сознание и
все виды деятельности человека представить, как у Гегеля, способами перевода
внешнего к внутреннему, объективного к субъективному. Одновременно возрас-
тает роль иде-а-логии и техно-логии «движения» иде-а-логем. При этом осознан-
но или неосознанно, в качестве изначального философского посыла утверждает-
ся противоположение индивидуального и социального, а мерой развития инди-
видуальности становится соответствие идеалам и символам, господствующим в
данный момент в обществе.
Но такой путь анализа индивидуальности скорее следствие, чем причина.
Можно ли этап доминирования внешних социокультурных форм брать за осно-
вание философских размышлений о единстве уникального и универсального в
человеке, о его относительно замкнутой целостности, устремленной в бесконеч-
ный мир? По существу на этот вопрос К. Маркс дал отрицательный ответ, в кото-
ром способность индивидуальности к «самоотчуждению» как предметному
удвоению себя, доведенная до отчуждения человека от другого человека, до про-
тивоположения индивидуального и социального, субъективного и объективного,
внутреннего и внешнего, не может быть основанием философских построений.
Да и философски выраженная настороженность в форме «мира объектов» у
Н. А. Бердяева, «ОНО» у М. Бубера, «МЭН» у М. Хайдеггера также фиксирует
наличие и опасность вышеуказанных форм противоположения существованию
человека.
Если исходить из неизменности сущности и природы отдельного человека
со времени его возникновения до настоящего времени, то снимается острота во-
проса об индивидуальности и неповторимости каждого человека. Тогда различия
между людьми оказываются скорее «количественными», чем «качественными», то-
гда индивидуальность становится, в принципе, отделимой от человека, ибо не вы-
ражает сути его природы, является несущественной. В результате реализации в фи-
лософии такой позиции происходит допущение вне человека той сущности, к кото-
рой и на основе которой устремлен и развивается человек. Индивидуальность обре-
 165
тается человеком в причастности к истинному, сущностному, всеобщему содержа-
нию вне его, будь то абсолютный дух, бог, истина, история. Не случайно, что пара-
докс индивидуальности был сформулирован именно Гегелем: «Я» — есть нечто со-
вершенно простое, всеобщее. Когда мы говорим «я», мы, правда, подразумеваем
нечто единичное; но так как каждый есть «я», то мы высказываем этим только не-
что совершенно всеобщее» [65, с. 19].
Возможен ли другой путь анализа? Возможно ли, не отбрасывая един-
ственности и всеобщности каждого человека, его реальной чувственной пред-
метности и сущностного единства между людьми, сохранить индивидуальность
человека в качестве предмета философского анализа? Может быть, необходимо
предположить основу своеобразия и всеобщности человека в его бытии? Но то-
гда центр тяжести философского анализа необходимо перенести на диалектику
общего и особенного, универсального и уникального внутри самого бытия чело-
века, тогда следует предположить основу сущностного единства человечества
внутри индивидуального бытия человека. Думается, на этом пути философского
поиска содержатся возможности выхода из затруднений уровня «сущностного
анализа» к экзистенциальному уровню и к возможности восхождения к бытию
человека без потери его индивидуальности.
Деятельностный выход за пределы себя каждой индивидуальности не раз-
рушает ни саму индивидуальность, ни ее бытие, а, наоборот, обеспечивает нали-
чие нового уникального типа целостности в природе, которая способна быть
универсальной, не ограничиваться приспособлением к действительности, а из-
менять её в соответствии с мерками самого предметного мира. История и потен-
циал индивидуального сбывания каждого человека не внутри его, но и не вне
его — они, говоря словами М. Бубера, в мире «между» — между человеком и
природой, человеком и другими людьми, человеком и историей всего рода.
Ряд исследователей социально-философских проблем человека (К. Аби-
шев, Г. М. Гак, М. В. Демин, А. Г. Мысливченко, Г. Л. Смирнов, А. Г. Спиркин,
В. И. Толстых, В. П. Тугаринов и некоторые другие) рассматривали индивиду-
 166
альность человека со стороны своеобразия, неповторимости через призму кате-
гории «единичное». В качестве фиксатора общего при этом подходе чаще всего
выступало понятие «личность».
В данном случае возникают некоторые противоречия в понимании инди-
видуальности, которые французский философ Люсьен Сэв назвал «парадоксом
индивидуальности» [69]. «…Каждый индивид своеобразен, и, следовательно,
индивидуальное своеобразие — это факт общий, факт социальный. Но этот со-
циальный факт заключается во врожденном разнообразии индивидов. Больше то-
го, так как каждый индивид является индивидом только в той мере, в какой он
своеобразен, своеобразие есть непременное условие индивидуальности; однако,
ввиду того, что индивидуальность является фактом социальным и общим, свое-
образие индивида оказывается несущественным» [266, с. 367—368].
С одной стороны, своеобразие как факт общий (а не единичный) для всех
индивидов — это непременное условие индивидуальности, с другой стороны,
поскольку оно присуще всем индивидам — это оказывается несущественным
(единичным). Думается, что в данном «парадоксе» представлена не искусствен-
но заостренная игра слов, а реальное теоретическое противоречие, которое тре-
бует своего разрешения на уровне понятий. Для этого требуется дальнейшее ис-
следование соотношения общего и единичного, существенного и несуществен-
ного в индивидуальности и второй общий подход к проблеме имеет, на наш
взгляд, больше перспектив.
Другой подход основывается на анализе индивидуальности через призму
категории «отдельного». Общее и единичное реально существует только через
отдельные явления. Всякое явление имеет общие, особенные и единичные при-
знаки, и «индивидуальность» любого явления определяется не только последни-
ми, а взаимосвязью их всех. Стремление конкретизировать сущность человека
только путем вычленения в нем общих, типичных признаков является недоста-
точным, ибо общее охватывает лишь отдельные свойства человека, схематизиру-
 167
ет анализ, оставляя в стороне богатство особенного и специфического как второ-
степенного.
В философской литературе индивидуальность как отдельное рассматрива-
ется в работах Б. Г. Ананьева, И. И. Резвицкого, К. А. Абульхановой-Славской,
В. С. Мерлина, Г. С. Батищева, в последних работах И. С. Кона и некоторых дру-
гих. «Для того чтобы подойти к проблеме индивидуальности с точки зрения це-
лого (на молярном уровне), — пишет Б. Г. Ананьев, — нужно представить чело-
века не только как открытую систему, но и как систему «закрытую», замкнутую
вследствие внутренней взаимосвязанности ее свойств (личности, индивида,
субъекта)» [5, с. 327].
И. И. Резвицкий, развивая идеи Б. Г. Ананьева, пытался объединить подхо-
ды к индивидуальности как к целостному человеку и как к форме бытия челове-
ка. Возможно ли такое объединение? Возможно ли объединить понимание инди-
видуальности как отдельного человека, совокупности его характеристик, инди-
видуальную жизнедеятельность человека и само его бытие в одном понятии «ин-
дивидуальность»? Мы думаем, что это не только возможно, но и необходимо.
Индивидуальность — это и есть ее индивидуальная жизнедеятельность, и неза-
висимость ее от процессов сбывания и способа бытия можно представить лишь в
абстракции.
Для нас важно ответить на вопрос: какие возможности методологического
характера дает подход к анализу индивидуальности через призму понятия «от-
дельное»? Мы считаем, что в первую очередь это:
1. Возможность рассмотрения социальной обусловленности индивидуаль-
ности не как непосредственного перенесения социального в сферу индивидуаль-
ного сознания, минуя самого индивида как целостности, но учет его роли как ак-
тивного начала в детерминации собственных качеств и проявлений жизнедея-
тельности.
 168
2. Подход к соотношению социального и индивидуального в плане реаль-
ного социального бытия людей. Индивидуальность есть одновременно форма
бытия и способ существования, функционирования и развития социального.
Понятия, характеризующие человека, в своей взаимосвязи должны отра-
жать историческую тенденцию нарастания всеобщего содержания. Нам пред-
ставляется, что логика теоретического анализа должна выражать историческую
тенденцию расширения возможностей преобразовательного (созидательного)
освоения бесконечности бытия человека. Соотношение понятий «индивид»,
«личность», «индивидуальность» необходимо рассматривать не с позиции соот-
ношения биологического и социального, что доминировало в научной литерату-
ре, а с позиции исторического изменения соотношения уникального и универ-
сального, особенного и всеобщего в человеческой индивидуальности [69].
Закрепление за индивидом природных (биологических) свойств, а за лич-
ностью — социальных, затрудняло понимание единой методологии анализа су-
ществования человека и приводило к доминированию уровня сущностного ана-
лиза. За индивидуальностью чаще всего закреплялось своеобразие и неповтори-
мость конкретного человека как нечто явленное, единичное и несущественное, т.
е. не выражающее сущности человека.
Другая позиция по соотношению этих понятий основывается на понима-
нии закрепляемых за ними свойств в структуре целого. Б. Г. Ананьев предлагал
рассматривать индивидуальность как интеграцию свойств индивида, личности и
субъекта деятельности. Конкретизирует свою позицию он так: «Если лич-
ность — „вершина“ всей структуры человеческих свойств, то индивидуальность
— это „глубина“ личности и субъекта деятельности» [5, с. 239].
Поиск единства этих понятий в свойствах целостности самого человека —
это весьма позитивная направленность исследований. Эту позицию поддержал и
развивал И. И. Резвицкий.
Рассматривая структуру индивидуальности, он выделяет три группы
свойств: природные свойства человека (индивидные), общественные отношения
 169
в индивидуальной форме (личностные) и деятельностные свойства (субъектные).
Отмечается, что индивидуальность составляет «глубину» субъекта деятельности.
Этот вывод основывается на утверждении о существовании деятельности чело-
века, не являющейся одновременно его самодеятельностью, то есть такой дея-
тельности, в которой проявление субъектных свойств не является одновременно
проявлением индивидуальности [235, с. 63]. К сожалению, допущение возмож-
ности деятельности человека вне проявления его индивидуальности ставит под
сомнение философский уровень общности понятия «индивидуальность».
Во второй своей книге И. И. Резвицкий уточняет свои позиции. Он считает,
что «индивидуальность не только связана с личностью, но и образует ее суще-
ственную черту, а поэтому должна органически войти в определение самого по-
нятия личности. …Если понятие личности характеризует человека со стороны
его социальной обусловленности, социального содержания, указывая на его со-
циальные позиции и ориентации, то понятие индивидуальности раскрывает
форму, способ ее бытия» [234, с. 34]. В итоге получается определение индивиду-
альности, с одной стороны, как свойства личности, а с другой, — как формы,
способа бытия человека. Когда же автор системообразующим фактором индиви-
дуальности называет «„самость“ индивида, которая занимает доминирующее ме-
сто среди всех других ее свойств» [234, с. 37] и не раскрывает ее содержания, то-
гда позиция становится неясной и больше похожа на вольный или невольный
«уход» от научного анализа. Но необходимо отметить, однако, что анализ инди-
видуальности человека через его самость нашел своих последователей
(И. А. Ильяева) [120, с. 80].
Правда, можно найти выход в анализе феномена самости, направив его в
бесконечность «пустоты», как это предлагает И. В. Ватин. Он делает вывод о
том, что «все более складывается мнение, что человеческая индивидуальность
есть результат неразложимых впоследствии синтезов, та противоположная
упрощенности пустота, в которой ощущается напряжение мира. Такое понима-
 170
ние в большей мере соответствует Марксовой концепции целостного человека»
[48, с. 151].
Не оценивая сравнения данного вывода с концепцией К. Маркса, нужно
вполне ясно сознавать следствия подобной логики анализа — отказ от исследова-
ния порождения всеобщего содержания внутри индивидуального бытия человека и
априорное признание всеобщего содержания за индивидуальностью.
Возвращаясь к вопросу о соотношении понятий «индивид», «личность»,
«индивидуальность», необходимо напомнить, что целостность индивидуального
бытия человека исторична и что соотношение уникального и универсального,
особенного и всеобщего содержания в целостности человеческой индивидуаль-
ности изменяется исторически.
Возникновение индивидуальности человека — это возникновение соци-
ального типа отношений в природе и с природой, возникновение нового способа
бытия нового (всеобщего) предметного содержания, в котором запечатлена само-
бытность его творца. Соотношение всеобщего, особенного и единичного оформ-
ляется в целостность индивидуального бытия как со-бытия, в котором индивиду-
альность является его структурным компонентом. Если истоки индивидуально-
сти порождаются целостностью ее бытия, то исторические изменения в нем по-
рождают и исторические этапы развития индивидуальности, которые оформля-
ются в следующих социальных типах: индивидный тип, личностный тип и уни-
версальный тип индивидуальности человека. Выделенные К. Марксом историче-
ские этапы развития индивидуальности — личной зависимости, вещной зависи-
мости, свободной индивидуальности — получают и такие названия, которые ха-
рактеризуют не только особенности связей между индивидами, но и особенности
целостности ее бытия. Возникает исторически объясняемая субординация по-
нятий «индивид», «личность», «индивидуальность» и такая их взаимосвязь, ко-
торая выражает прогрессивную тенденцию индивидуализации человека.
Индивидный тип индивидуальности человека выражает такое соотношение
общего, особенного и единичного в индивидуальном бытии, которое порождает
 171
новое всеобщее содержание при доминировании единичного в этом соотноше-
нии и при неразвитой всеобщности и социальности. Доминирует непосредствен-
ность контактов между индивидами, отношения к природе ограничены присваи-
вающим производством. В первую очередь телесные и физические особенности
индивидов создают преимущества или трудности существования, определяют
разнообразие индивидуального бытия. Потребность самореализации и потреб-
ность общения, из-за неразвитой предметности и опосредующих механизмов
взаимодействия индивидов, ограничены в развитии, а смыслообразование при-
обретает фетишистские формы, в основе которых лежит отождествление при-
родных и социальных свойств предметов. Индивидуальность и индивидуальное
бытие индивида слиты в единую, но неразвитую целостность, в которой обособ-
ление и различие предметности, сознания, чувств и общения ещё незначительны.
Индивид — это неразвитая индивидуальность человека. Это понятие упо-
требляется тогда, когда есть необходимость и возможность выразить отделен-
ность одного человека от рода и от другого человека, его различие с другим. И
социальное разнообразие индивидов ещё незначительно.
Личностный тип индивидуальности человека на основе общественного
разделения труда и возникшей частной собственности на средства и продукты
труда выражает закрепление за отдельными людьми определенных функций, со-
циального статуса и разрыв кровнородственных связей. Социальные различия из
внутренней характеристики со-бытия перерастают во внешние его ограничения и
границы, что нарушает двойственность и деформирует циклическую целост-
ность индивидуального бытия. Различные формы сопротивления индивидуально-
сти внешним ограничениям есть выражение свободы и необходимости реализа-
ции социальных потребностей бытия человека. Полного превращения индивиду-
альности в объект внешнего ограничения никогда не происходит, ибо социальная
предметность и отношения с другими даже при общественном разделении труда
обеспечивают необходимые основания для сохранения свободы осмысленности в
целостности (пусть даже деформированной) индивидуального бытия.
 172
Закрепление сословных, кастовых, классовых, а позднее и национальных
различий в обществе воспроизводит сословно, кастово, классово и национально
ограниченного индивида. Различие, лицо, личина индивида и означают выраже-
ние возможностей самореализации человека со своим лицом в социально огра-
ниченном бытии. Состояться как личность — значит использовать максимум
возможностей наличного социального бытия, различающихся у разных индиви-
дов и по-разному ими реализуемых. Личностный тип индивидуальности челове-
ка выражает такое соотношение всеобщего, особенного и единичного в бытии,
которое порождает всеобщее (новое, уникальное) содержание при доминирова-
нии особенного в нем социального различия и отличия от других индивидов. По-
этому для личностного бытия характерно доминирование вещных (внешних)
опосредований во взаимодействии индивидов. Социальная предметность бытия
и ее движение от индивида к индивиду приобретает относительную самостоя-
тельность в виде деятельности потребления и во многом определяет движение
самих индивидов.
Детерминация разными внешними обстоятельствами по-разному огра-
ничивает реализацию социальных потребностей, что позволяет говорить о
типологии личности. Классовая типология личности выражает существенные
различия в процессах персонификации сложившихся общественных отноше-
ний и имеет эвристическое значение для определённого исторического перио-
да.
Личность выражает такой этап в развитии индивидуальности человека, ко-
торый характерен для классовых обществ. Поэтому правомерно связывать воз-
никновение личности с разложением общинного строя или даже с буржуазной
эпохой как наиболее развитым этапом товарного производства [1, с. 83; 116,
с. 167]. Но отождествление личностного типа с общим содержанием понятия
«индивидуальность человека» сужает рамки теоретического анализа. К тому
же следствию может приводить и возведение ограниченности индивида клас-
совыми и внутриклассовыми различиями во всеобщее содержание и компо-
 173
нент сущности человека. Выход за пределы классовых ограничений к более
общим человеческим ценностям — это преодоление личностного типа инди-
видуальности и переход к типу свободной (универсальной) индивидуальности
[69].
Универсальный тип индивидуальности человека выражает такую перспек-
тиву его развития, в которой развитие способностей рода «„человек“… совпадает
с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое разви-
тие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса,
в ходе которого индивиды приносятся в жертву» [189, с. 123]. Разнообразие ин-
дивидуальностей даже по способу представленности своего всеобщего содержа-
ния для других уникальным образом весьма значимо и значительно. Как призна-
ние общественного характера бытия человека не идентично игнорированию его
индивидуального «измерения», так и признание доминирования всеобщего со-
держания в индивидуальности универсального типа не идентично игнорирова-
нию индивидуальных различий между людьми. Потенциал различий между уни-
версальными индивидуальностями имеет большую возможность перейти в един-
ство всеобщего содержания бытия вместе с другими, содержание бытия со-
общества. Универсальный тип индивидуальности человека выражает такую пер-
спективу его развития, в которой доминирование всеобщего в содержании инди-
видуальности не отрицает наличия в ней особенного и единичного, а, наоборот,
повышает их значение и ценность, так как всеобщее содержание социальности
представлено именно этим уникальным и единственным способом — самой ин-
дивидуальностью [69]. При реализации свободной индивидуальности различие
делается достоянием бытия других людей как ценность, как их собственный
смысл. Быть достойным свое отличие сделать значимой частью бытия других
людей — это не только ответственно, но и чрезвычайно трудно, так как требует
наличия такого содержания в индивидуальности, которое бы привлекало к ней
общий интерес и получило общее признание. Свободная индивидуальность —
это в первую очередь свобода реализации в индивидуальном бытии как со-
 174
бытии, свобода в (внутри) таком бытии, которое существенно дополняет и разви-
вает бытие всеобщего содержания для всего со-общества.
Социальное различие (ограничение) между индивидами, возведенное во
всеобщее содержание бытия человека, поддерживает разрыв социальной
(со-бытийной) сущности и бытия человека, затрудняет теоретическое восхожде-
ние от бытия к сущности и от сущности к бытию. Понятия «индивидуальность
человека» и «индивидуальное бытие человека» дают возможность осмыслить сущ-
ностное отношение внешнего и внутреннего, уникального и универсального внутри
со-бытия человека и понять порождение всеобщего содержания тоже внутри него
не противопоставляя индивидуальное и социальное.
Внутри каждого исторического типа (этапа) индивидуальности существует
многообразие вариативных процессов развития человека, а значит и многообра-
зие их результатов, которые можно обобщить на основе особенностей процесса
её развития, то есть процесса индивидуализации.
Дело в том, что, несмотря на различия в понимании социализации индиви-
дов, можно выделить общее для всех исследователей, пишущих по этому вопро-
су, которое заключается в признании движения содержания социального при со-
циализации от общества к индивиду. Это, в свою очередь, имплицитно содержит
в себе положение об индивиде как объекте социального процесса или, в лучшем
случае, допускает активность индивида, ограниченную приобретением предо-
ставляемых данным обществом социальных качеств. Тем самым выражается хо-
тя и существенная, но только сторона в развитии индивида. Данный процесс не
объясняет, каким образом происходит выход за пределы наличных в обществе
социальных качеств индивидов.
Некоторые исследователи высказываются за включение адаптации в про-
цессы социализации и выдвигают положение о субъективно опосредованном ха-
рактере адаптации личности. По их мнению, процесс адаптации отражает в
большей степени субъективно опосредованное развитие личности, соответству-
ющее ее индивидуальным особенностям и склонностям. В самом употреблении
 175
понятия «адаптация» ясно выражено стремление дополнить концепцию социали-
зации активностью со стороны индивида, стремление показать субъектную роль
индивидуальности в её социальном развитии.
С конца 70-х годов прошлого века в теоретическом анализе развития индиви-
да активно стало употребляться понятие «самореализация». Оно, на наш взгляд,
выражало тенденцию, которая была призвана восполнить недостаток концепции
социализации и представить индивида как субъекта социального процесса и актив-
ного творца своего собственного развития. Потребность индивида в самореализа-
ции является социальной характеристикой его потребностей в продуктивной дея-
тельности, направленной как на предмет (объект), так и на другого индивида. Са-
мореализация оказывает и обратное влияние как на сформированные, так и на фор-
мирующиеся потребности и способности индивидуальности.
На наш взгляд, самореализация является необходимым процессом и сторо-
ной в развитии индивидуальности, оказывая на усвоение индивидом социально-
го опыта общества активное влияние. Реализуя себя, индивид осуществляет одну
из доступных ему возможностей в обществе. Какую возможность использует
индивид — это зависит как от конкретно-исторического состояния социума, так
и от самого индивида.
Иногда, пытаясь представить социализацию как единый процесс, состоя-
щий из двух взаимосвязанных и дополняющих друг друга подпроцессов, допус-
кают получение двух результатов единого процесса — индивидуальности и лич-
ности. Если происходит индивидуализация общественной сущности, то в ре-
зультате получается индивидуальность, если же развивается индивидуализиро-
ванная общественная сущность, то — личность. Причем, по-видимому, это отно-
сится к одному и тому же индивиду. В результате единый процесс развития од-
ного и того же индивида разбивается на два вполне самостоятельных процесса
со своими результатами, для фиксации которых требуется два понятия, т. е. в ло-
гике понятий единый процесс не фиксируется.
 176
Попытка рассматривать процесс индивидуализации вне отделённой формы
бытия индивидуальности приводит к абстрактным рассуждениям о соотношении
социального и индивидуального, социализации и индивидуализации вне цикли-
ческих процессов развития самого индивида и его бытия[69]. Так, например,
Э. В. Сайко делает акцент на изменении оснований действия и взаимодействии
процессов социализации и индивидуализации по отношению к широко употреб-
ляемому абстрактному понятию «Я». Она пишет: «Выступая необходимым усло-
вием социализации, индивидуализация сохраняет континуальность целостного
процесса индивидуализации-социализации, образуя интеграцию формируемых
характеристик Я, становление „Я-концепции“. Индивидуализируясь и социали-
зируясь, индивид углубляет свою субъектную позицию, относясь к действи-
тельности с позиции причастности к ней, давая ей смысловую оценку с позиции
Я» [236, с. 247]. Однако причастность к действительности и смысловая позиция
существует уже на животном уровне, в частности, на уровне инстинктов, в которых
поведение животных отличается смысловой целенаправленностью, происходит в
некотором ритме, выражает реагирование на типично повторяющиеся ситуации
видовой жизни. Инстинкт наследуется и выражает готовность упорядочивания
окружающего мира в отношении содержания — ЧТО может воспринимать и ощу-
щать животное, особенно в вопросах роста и созревания, размножения и защиты
своей жизни и жизни потомства. Человек в своём созидании способен выходить за
пределы действительности и создавать сверхприродное, метафизическое, духовное.
Основания для «выхода за» необходимо искать в самом бытии человека как со-
бытии.
Разрыв общего и единичного в индивиде, зафиксированный в разных по-
нятиях подпроцессов его развития и их результатов, не позволяет представить
единый процесс развития человеческой индивидуальности. Возникает потреб-
ность и возможность теоретически представить разнонаправленные процессы —
от общества к индивиду (социализация) и от индивида к обществу (самореализа-
 177
ция) — как единый процесс развития и функционирования человеческой инди-
видуальности.
Индивидуальность — это такая часть своего бытия, которая в некоторых от-
ношениях больше своего бытия и имеет способность выходить за его пределы. Ин-
дивидуальность больше своего бытия так же, как возможность больше, чем дей-
ствительность. Индивидуальность больше состояния бытия, так как связывает в
единое не только настоящее, но и прошлое и будущее бытия, обеспечивая его пре-
емственность. Индивидуальность одновременно является частью бытия как реали-
зация одного его варианта возможностей и частью бытия как созидание нового со-
держания и возможностей выхода за пределы актуального и действительного со-
стояния бытия в бесконечность природы и истории рода.
Понятие «индивидуализация человека» выражает процессы развития инди-
видуальности и индивидуального бытия и результаты этих процессов. Циклич-
ность внутри целостности процесса позволяет выделить два направления (по от-
ношению к индивидуальности) индивидуализации:
1) усвоение и освоение индивидуальностью (через живую деятельность)
прошлого опыта людей, их опредмеченной деятельности в вещах, нор-
мах, ценностях, смыслах;
2) реализация индивидуальности (через живую деятельность) в изменениях
вне и внутри себя.
Процессы, направленные «внутрь» и «вовне» индивидуальности, состав-
ляют единый процесс индивидуализации, обеспечивают а) цикличность и непре-
рывность; в этих циклах индивидуализации каждый следующий цикл детерми-
нируется предыдущим и индивидуализация предстает как б) неповторимая по-
следовательность, неповторимый путь порождения содержания в преобразова-
нии со-бытия и самой индивидуальности; в) сама индивидуальность предстает
как результат неповторимого сочетания индивидуальных потребностей и спо-
собностей, индивидуальных смыслов и ценностей, индивидуальных знаний и це-
лей. В бесконечности циклических процессов индивидуализации сама индивиду-
 178
альность предстает как становящаяся бесконечность, поддерживающая сопря-
женность с бесконечностью всего мира через целостность со-бытия.
Доминирование в процессах индивидуализации направленности «от сооб-
щества к индивиду» или направленности «от индивида к сообществу» определя-
ет особенности формирования и развития индивидуальности, т. е. особенности
процесса определяют особенности своего результата. Если ведущим
в индивидуализации является усвоение и освоение всеобщего содержания, то,
в зависимости от того, в каких условиях и какого индивида мы рассматриваем,
можно делать и разные выводы. Так, при становлении индивидуальности, когда
«потребление» временно является доминирующим и осуществляется с целью бу-
дущей реализации усвоенного и освоенного всеобщего содержания, тогда мы мо-
жем говорить о созидательном потреблении и созидательном потребителе. Когда
же потребление является целью реализации индивидуальности и цикл индивидуа-
лизации в нем как бы «угасает», находит свое завершение, тогда мы можем гово-
рить собственно о «потребителе», развитие индивидуальности которого ограничено
удовлетворением наличных конечных потребностей и реализацией наличных спо-
собностей. В конечном счёте доминанта «потребления» в индивидуализации нару-
шает и деформирует двойственность направленности бытия индивидуальности и
приводит к индивидуализму как принципу отношений к себе и другим людям, где
удовлетворение своих потребностей замыкает индивидуальность на себе и подчи-
няет себе центрирование отношений к другим.
Если же реализация индивидуальности доминирует по отношению к «по-
треблению», то в данном случае возникают варианты результатов индивидуали-
зации. Одним из них является направленность индивидуализации на разрушение
уже созданного и наличного вне индивидуальности. В таком случае предел ин-
дивидуализации содержится в самом предмете разрушения или, другими слова-
ми, ограничения индивидуализации проявляются не только со стороны потреб-
ностей и способностей, но и со стороны реализации целей его предметно-
преобразующей деятельности. «Разрушитель», даже имея развитые потребности
 179
и способности, ограничен пределами предметного разрушения и в смысле пре-
делов разрушаемого и в смысле ограничения пределов неразрушенного.
Когда же реализация индивидуальности направлена на созидание, но не
получает полного обеспечения со стороны усвоения и освоения всеобщего со-
держания, а цели созидания не подкреплены наличными способностями, тогда
мы можем говорить о социально дезориентированном созидании, о потере
осмысленного (смысла) созидания, о бессмысленной деятельностной активно-
сти, в которой проявляется неадекватность средств целям, задач возможностям
и т. п. Такую реализацию индивидуальности одинаково сопровождает как сози-
дание, так и разрушение, пропорции которых определяются «смыслами» не
только самой индивидуальности, а соподчинение процессов в циклах индивиду-
ализации не всегда подвластно ей.
При обеспечении реализации индивидуальности осмысленным содержани-
ем, ее потребностей соответствующими способностями достигается совпадение
изменений индивидуальности и окружающих ее обстоятельств в со-бытии. Це-
лостность индивидуализации достигает некоторого со-гласования, ведущей сто-
роной которого является реализация индивидуальности в предметно-
преобразующей деятельности. «Созидатель» выражает собой позитивную свобо-
ду в обществе, утверждение своей индивидуальности в бытии как объективный
факт бытия для других. Новое всеобщее содержание порождается «созидате-
лем», а не «разрушителем» или «потребителем». И уж тем более не «накопите-
лем» [69].
Внутри каждого исторического (по К. Марксу) типа (этапа) индивиду-
альности — индивидный, личностный, свободной индивидуальности — суще-
ствует многообразие вариативных процессов развития индивидуальности, а
значит и многообразие их результатов, которые можно обобщить в типы на
основе особенностей процесса ндивидуализации (потребитель, накопитель,
разрушитель, созидатель). Нарастание среди типов индивидуальностей «сози-
дателей» приводит к смене исторического этапа индивидуализации человека.
 180
2.3. Индивидуализация потребностей человека
в процессах целостности со-бытия

Анализ механизмов индивидуализации человека через индивидуализацию

потребностей должен подтвердить и углубить обоснование целостности бытия
индивидуальности, как минимум, в трех основных направлениях: 1) выразить
процессность деятельностного сбывания индивидуальности и особенности де-
терминации этого сбывания; 2) обосновать перспективы «бесконечности вариа-
тивности» процесса индивидуализации именно в созидательной деятельности; 3)
объяснить деятельностное единство потребностей, интересов, целей и смыслов в
индивидуальном бытии как со-бытии.
Л. Фейербах и в 60-е годы XIX века не меняет своей позиции, он в ощуще-
ниях и чувствах, наслаждениях и удовольствиях усматривает механизмы разви-
тия человека. «Человек, конечно, хочет только своего наслаждения, хочет только
удовлетворить свое стремление, но природа преследует только цель сохранения и
продолжения рода или вида» [282, с. 597].
В другом месте он еще более категоричен и определенно выступает против
понимания детерминации и свободы Р. Декарта. «Интимнейшую сущность чело-
века выражает не положение: «Я мыслю, следовательно, я существую», а поло-
жение: «Я хочу, следовательно, я существую» [282, с. 638].
Но, поскольку Л. Фейербах категорически против автономии человека как
неестественного самопринуждения, постольку он пытается в чувственном отно-
шении к другому найти основу различения добра и зла, человечности и бесчело-
вечности. «Как основное нравственное отношение, как основу морали» он пред-
лагает рассматривать отношения между полами, между мужчинами и женщина-
ми. «Для обязанностей по отношению к другим у нас нет другого источника, из
которого мы могли бы почерпнуть, что такое добро и зло, нет другого материала
и масштаба, кроме того, которым мы пользуемся при определении наших обя-
занностей по отношению к себе самим» [282, с. 623].
 181
Мера отношения к другому человеку он рассматривает в отличие от
И. Канта не в долге, и не в силе воли, а в чувствах человека. «Там, где нет чув-
ства удовольствия и неудовольствия, там нет также и различия между добром и
злом. Голос ощущения — это первый категорический императив…» [282, с. 636].
Утверждая человеческие желания и удовольствия в качестве меры отношения к
другому человеку, Л. Фейербах направляет свой удар против религии, которая
столетиями осуждала в человеке его плотские желания и страсти. Но он не пре-
одолевает «потребностного детерминизма» и его антропологическая философия
сохраняет человека как меру всего мира через чувства, страсти, наслаждения,
удовольствия, эгоизм. «Делайте, что хотите, — вы никогда окончательно не вы-
травите весь и всяческий эгоизм из человека; но различайте… между злым, бес-
человечным и бессердечным эгоизмом и эгоизмом добрым, участливым, чело-
вечным» [282, с. 625-626]. Разумный и неразумный эгоизм, разумные и неразум-
ные желания и потребности — вот путь анализа потребностного своемерия и по-
требностного своецентризма.
Как же преодолеть потребностный детерминизм? Как обосновать самоде-
терминацию универсальности человека и его бытия? К. Маркс, сравнивая человека
с животным, утверждает, что животное «производит лишь под властью непосред-
ственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи
свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и
производит, когда он свободен от нее» [195, с. 566]. Связывая универсальность
производства по меркам любого вида и меркам предмета деятельности с освобож-
дением от физической потребности, К. Маркс не только отказывается от своемерия
и своецентризма физической потребности, но и выступает за утверждение безгра-
ничности человеческих потребностей и способности их к расширению. Аналогично
Гегелю, К. Маркс поясняет, что «Человек в процессе производства может действо-
вать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь формы ве-
ществ» [187, т. 23, с. 51—52].
 182
Если детерминацию деятельностного бытия человека жестко связывать с
его витальными (физическими) потребностями, то мы рискуем оказаться на по-
зициях волюнтаризма. Если же ее объяснить непосредственно из объективной
действительности, то появляется риск сбиться на точку зрения фатализма.
К. Маркс в целом решает проблему избирательного отношения индивида к
назревшим возможностям объективных обстоятельств его бытия. Он обосно-
вывает новый тип детерминации в природе и с природой, который можно
назвать целевой детерминацией. При обосновании универсальности и беско-
нечности бытия человека мы уже касались целеполагания, но здесь важно по-
нять взаимосвязь потребностного детерминизма и целевой детерминации. По-
чему целевая детерминация способна преодолевать своемерие и утверждать
несвоемерие человека; как целевая детерминация, не отменяя детерминации
витальных потребностей, способствует реализации бесконечности бытия че-
ловека? Что в целеполагании позволяет избежать крайностей валюнтаризма и
фатализма?
Нужно отметить, что исследований о взаимосвязи потребностного детер-
минизма и целевой детерминации практически нет. Но важно выделить направ-
ления исследований, в которых анализируется взаимосвязь потребностей с инте-
ресами, целями и способностями.
Среди исследователей существует достаточно устойчивое единство в по-
нимании о начале процесса детерминации с потребностей и об окончании его в
целях. Но переход от потребностей к целям объясняется по-разному. Можно вы-
делить три направления анализа достижения целевого результата: 1) через опо-
средующую роль способностей; 2) через опосредующую роль интересов; 3) че-
рез возвышение потребностей [74].
Действительно, потребности не предопределяют конечных результатов и
могут приводить к существенно различным способам и предметам своего удо-
влетворения. Высокая неопределенность потребности вызывает необходимость
рассматривать ее как процесс — от общей неопределенной устремленности ин-
 183
дивида до ее удовлетворения. В этом процессе потребность не остается неизмен-
ной, так как участие в «движении» конкретной потребности одновременно при-
нимают и другие потребности, т. е. изменяется хотя бы связь между ними. Кроме
множественности возможных предметов удовлетворения конкретной потребно-
сти и способов достижения ее удовлетворения, весьма существенным является
неоднозначное состояние и неравномерное развитие потребностей, неоднознач-
ное и неравномерное удовлетворение потребностей. Повышение определенно-
сти потребностей — это важная характеристика вариативности и индивидуали-
зации потребностей, достигаемая вариативным событийным путем.
Единство потребностей и способностей — факт очевидный и не требует
какого-либо доказательства. Потребность, подкрепленная способностью своей
реализации, может находить путь к своему удовлетворению. При этом опреде-
ленность потребности повышается. Недостаточное подкрепление способностями
задает процессу реализации потребностей от их актуализации до их удовлетво-
рения весьма неопределенную траекторию их движения. Без разнообразия спо-
собностей однообразнее становится и неповторимый путь «движения» потреб-
ностей. Способности повышают определенность потребностей и углубляют ин-
дивидуализацию потребностей.
Единство потребностей, определяющих целевую направленность челове-
ческой деятельности, и способностей, обуславливающих способ действия для
достижения поставленных целей, отстаивает Л. П. Буева [45, с. 154]. Однако от-
ношения между потребностями и способностями многими исследователями ста-
ли анализироваться по логике отношений производства, созидания и потребле-
ния. Ведущее положение производства и созидания по отношению к потребле-
нию было перенесено на ведущее положение способностей по отношению к по-
требностям.
Если производство является определяющим фактором развития и возник-
новения новых потребностей, то налицо зависимость потребностей от способно-
стей к труду, производству. Но это не просто зависимость. Появляется возмож-
 184
ность отметить, что «способности и потребности в то же время оказываются не-
равноценными: первые являются господствующим, ведущим моментом, а вторые
— подчиненным» [213, с. 59]. Поэтому в стратегию перспективного развития
общества «необходимо ввести идею опережающего развития способностей чело-
века» [213, с. 166].
Допускать наличие такого опережения способностями потребностей в
принципе невозможно по нескольким причинам. Во-первых, потребности чело-
века выражают необходимость его в определенных предметах потребления и
условиях существования, которая реализуется в сознательной предметной дея-
тельности. С возникновением бытия человека слитность производства и потреб-
ления в одном акте исчезает и даже присвоение даров природы уже опосредуется
элементарной орудийной деятельностью и отношениями между соплеменниками
в местах постоянных стойбищ. Историческое нарастание возможностей удовле-
творения (со-бытийных) социальных и витальных потребностей углубляет инди-
видуализацию потребностей в том смысле, что именно потребность находит спо-
собную форму для реализации не всех, а определенных возможностей своего
удовлетворения. Может ли реализующаяся, т. е. способная возможность опере-
жать потребность как необходимость многих возможных способов ее удовлетво-
рения, из которых одна будет реализована? Может ли определенность способно-
сти опережать неопределенность потребности? Нет. Определенность способно-
сти порождается единственностью процесса индивидуализации и бытия индиви-
дуальности из неопределенности витальных и социальных потребностей.
Во-вторых, опережающее развитие способностей и отставание потребно-
стей задают принципиальную возможность решения проблемы удовлетворения
потребностей людей на любом историческом этапе развития общества. Остается
только распределить труд по способностям. Однако несоответствие способно-
стей трудовому процессу как при их отставании, так и при их опережении по-
рождает неудовлетворенность трудом. Когда труд проще, мы получаем ситуацию
неполноты реализации способностей, когда труд сложнее, мы получаем ситуа-
 185
цию неполноты готовности способностей к данному труду. Удовлетворенность
витальных потребностей и неудовлетворенность самореализацией индивидуаль-
ности в труде — это явное принижение социальных потребностей в пользу ви-
тальных. Но, если даже представить себе при опережении способностей удовле-
творение всех потребностей, то возникает вопрос — насколько удовлетворяемая
потребность может быть источником новаций в труде. Только безграничность
социальных потребностей и ограниченность способностей позволяют без проти-
воречий в логике найти ответы на возникающие вопросы.
В-третьих, способность производить больше меры потребления, меры удо-
влетворения собственных витальных потребностей — это не опережающее раз-
витие способностей, а это производство предметов потребления для других лю-
дей. А они производят предметы потребления для других моих потребностей. Но
главное в том, что именно потребление вызывает необходимость повторения про-
изводства предметов, и способность к производству конкретного предмета может
доводиться до совершенства. Кроме того, потребность определяет содержатель-
ную направленность способностей и находит способную форму своей реализации
и своего удовлетворения. Способности «потребляются» производством предметов
и воспроизводятся «потреблением» этих предметов [74].
«Развитие способностей и формирование системы потребностей — это не
два процесса, а процесс единый. Это, в сущности, две стороны единого процесса,
ибо формирование потребностей идет не «впрямую», а через развитие способно-
стей, и наоборот — развитие способностей постоянно осуществляется под «дик-
товку» тех или иных потребностей» [50, с. 87]. Способности и потребности — это
свойства единой индивидуальности, которые реализуются как стороны единого
процесса индивидуализации. Реализация индивидуальности и потребление (вклю-
чая усвоение и освоение) индивидуальности — это стороны циклов индивидуали-
зации человека, процессов индивидуального бытия. Индивидуализация потребно-
стей и способностей — это развитие объективных и реальных свойств индивиду-
альности и процессов ее деятельностного бытия. Их развитость определяет значи-
 186
мость и ценность индивидуальности для других людей сообщества. Опережение
какой-либо стороны единого процесса возможно, но не настолько, чтобы связывать
с этим стратегию развития общества.
В-четвертых, способности по своей сути есть свойства индивидуальности,
сформированные в процессах усвоения и освоения существующего опыта. Спо-
собности обращены к настоящему и наличному удовлетворению потребностей
от опыта прошлых результатов предметной деятельности. Освоенные знания и
смыслы, техника и технологии, опыт организации людей и производства — это
освоенная часть исторической бесконечности бытия индивидуальности, и она
представлена в самой индивидуальности возможностями способностей. Они вы-
ражают готовность индивидуальности к деятельностному отношению, к дея-
тельностному приведению в движение предметных посредников в отношениях
между людьми. Опредмеченная деятельность, выраженная в предметности бытия
индивидуальности, в самой индивидуальности представлена способностями.
Опережение способностями (результатом прошлых процессов) потребностей
(процессов настоящего) и в этом смысле невозможно [74].
Но способности взаимосвязаны не только с потребностями индивидуаль-
ности. Определенность потребностей посредством способностей продолжает
процесс своей индивидуализации. Поскольку способности определяют исполь-
зование возможностей предметной реализации, они через реализацию индивиду-
альности влияют на изменение отношений с другими людьми и весь процесс
смыслообразования, включая и образование целей. Ограничение их содержания
прошлой опредмеченной деятельностью не отрицает их значения в детермина-
ции, а только подчеркивает значение обстоятельств прошлого актуализирован-
ных в способностях индивидуальности.
Другим направлением анализа взаимосвязи потребностей и целей является
рассмотрение опосредующей роли интересов. В научной литературе чаще всего
их располагают в последовательном ряду между потребностями и целями. По
природе интересов, по роли сознания в формировании интересов прошла много-
 187
летняя дискуссия. И хотя она не прояснила до конца суть обсуждаемых вопросов,
появилась необходимость анализа накопившихся различий в позициях, что при-
вело к написанию обзорных работ. Мы имеем в виду работу А. Т. Ханипова, в ко-
торой целый параграф посвящен методологическим аспектам дискуссии о при-
роде интересов [312, с. 83—110]. Автор анализирует представления о двух видах
интересов — объективных и субъективных, а также концепцию интереса как
единства объективного и субъективного. Он видит проблему природы интересов
в осмыслении их объективного, независимого от сознания, существования или
наличия в них побудительного импульса, «признается или только активность
среды, или только активность субъекта» [312, с. 88]. Каковы же основные возра-
жения против концепции двух рядов интересов? Их можно свести к трем.
Первое возражение опирается на противоречие в смысловом употреблении
понятий «объективное» и «субъективное». Объективное нередко определяется
как то, что существует вне сознания человека и независимо от него,
а субъективное — в сознании и зависимо от него. В свете такого понимания по-
лучается, что объективное в сознании невозможно, равно как и субъективное вне
его. А это противоречит научным положениям об объективной истине и очелове-
ченной действительности. Нам представляется, данное возражение весьма суще-
ственно. Вначале — выведение сознания человека за пределы его бытия и неве-
роятные усилия по привлечению феномена осознания к основным структурным
элементам детерминации его же бытия в конце. Сознание как отношение бытия
человека есть само по себе факт объективный и противопоставляется бытию
только в гносеологическом отношении.
Поэтому вполне логично и следующее возражение А. Т. Ханипова по ре-
шению проблемы природы интереса. Он пишет: «Поиски решения этой пробле-
мы в основном ведутся в рамках гносеологического подхода к анализу историче-
ского процесса, при котором выделяются, как известно, две основные сферы об-
щественной жизни: общественное бытие и общественное сознание» [312, с. 98].
 188
Автор считает, что деятельностный подход к исследованию интересов может по-
мочь в разрешении трудностей.
Соглашаясь с этими двумя возражениями по методологии исследований
интересов, мы имеем более сложное отношение к третьему возражению, связан-
ному с концепцией автора, с обоснованием самостоятельности интересов по от-
ношению к потребностям. По-видимому, предполагается, что если «исследовате-
ли, одинаково, через потребность, определяющие интерес, часто приходят к про-
тивоположным выводам относительно его места среди общественных отноше-
ний» [312, с. 99], то основания расхождения мнений и нужно искать в отношени-
ях интересов с потребностями. А. Т. Ханипов считает более перспективным
«подход тех авторов, которые относят интересы к сфере волевых отношений». На
этой же странице он продолжает: «Сведение интереса к направленности на удо-
влетворение потребностей не позволяет понять интерес как общественное отно-
шение и правильно сформулировать вопрос о его месте в системе общественных
отношений» [312, с. 108]. Он обосновывает принадлежность интересов к числу
вторичных общественных отношений, в которых интерес сначала имеет идеаль-
ную форму существования, а затем материализуется как направление самой дея-
тельности, как практическое отношение к возможностям общественного разви-
тия. «Интерес, который выступал в субъекте деятельности в форме идеального,
как целенаправленность, в результатах деятельности проявляется в форме бытия,
как покоящееся свойство» [312, с. 110]. Даже по этому определению интереса
очевидно, что критикуемое им гносеологическое противопоставление сознания и
бытия не преодолевается, а берется за основу в этом определении. Выступая про-
тив сведения интересов к потребностям, автор выступает и против «извлечения»
целей из потребностей» [312, с. 42]. Он считает, что «на основе потребности и
соответствующей ситуации возникает и может возникать лишь цель деятельно-
сти по потреблению», а вот лишь потребностями невозможно объяснить «цель
преобразующей мир деятельности человека» [312, с. 43].
 189
Действительно, производство, включающее в себя распределение, обмен,
потребление в качестве своих внутренних моментов, не отрицает их самостоя-
тельности и особенностей функционирования и развития деятельности человека
на этих этапах целостного производственного цикла. Но генетически они едины
с производством как ведущей и определяющей стороной всего процесса. Также и
потребности, приобретая большую определенность посредством способностей и
интересов, не отрицают их самостоятельной детерминирующей роли в деятель-
ностном бытии человека, но генетически они едины с процессом удовлетворения
потребностей индивидуальности в целостности ее бытия.
Но главный недостаток в исследованиях интересов мы усматриваем в их
онтологизации вне человека. Выведение сознания за пределы бытия человека
позволяет осуществлять эту же операцию и с потребностями, и с интересами.
Потребностями и интересами наделяются социальные группы, классы, общество
в целом. И уже исследование их развития оказывается возможным без анализа
развития самого человека, и взаимодействие их между собой оказывается воз-
можным представлять по-разному. Когда провозглашается наличие потребностей
и интересов вне отдельных индивидов и помимо отдельных индивидов, тогда
развитие и существование индивидов только мешает «чистоте теории» и ее зако-
нов. В рассматриваемой нами концепции «носителем социально значимых инте-
ресов выступают сообщества людей» [312, с. 141]. Если отдельные представите-
ли социальных общностей вдруг действуют вопреки интересам своей общности,
то это ничего не доказывает и не опровергает необходимости наделения интере-
сами сообществ людей в качестве их носителей. Оказывается, наоборот, если
«исследователи интереса, встретившись с подобным парадоксом, интерпретиру-
ют его как результат «ошибок», якобы допущенных мыслью ранее», и «разреше-
ние парадокса они ищут на пути «уточнения понятий», то в итоге получается,
что «всеобщий закон зависимости интересов людей от их экономического поло-
жения приносится в жертву грубой эмпирии» [312, с. 166]. Кто не соответствует
закону, теории, тем хуже для него!?
 190
Онтологизация потребностей и интересов осуществляется не только при
наделении ими надындивидуальных социальных общностей, но и при наделении
ими сфер производства и общества. Так, в своей последней большой работе
А. Г. Здравомыслов предпринимает попытку «проследить глубокую взаимосвязь
потребностей, интересов и ценностей», и здесь же он отмечает, что «работ, по-
священных всей совокупности этих родственных друг другу категорий, пока еще
не было» [108, с. 7]. По его мнению данные категории образуют определенный
ряд меры удаленности побудительных сил действия от экономических оснований
жизни общества. Их взаимосвязь он рассматривает как взаимосвязь соответ-
ствующих им сфер общественной жизни. «Материальные, экономические по-
требности как бы тяготеют к материальному производству, к экономическим от-
ношениям собственности, распределения и потребления. Социальные интересы,
в том числе и классовые, полнее раскрывают содержание социальных отношений
или, по определению К. Маркса, сферу гражданского общества. Духовные цен-
ности в большей мере связаны с общественным сознанием, с культурными нор-
мами и идеалами, с духовным производством» [108, с. 8]. Связывая потребности,
интересы и ценности со сферами общества — материальным производством,
сферой гражданского общества, общественным сознанием, автору необходимо
приходится допускать возможность их самостоятельного «плавания» в этих сфе-
рах.
Можно ли без онтологизации потребностей и интересов вне отдельного
человека представить их взаимосвязь в качестве свойств самого отдельного чело-
века и взаимосвязь потребностей и интересов в качестве свойств разных людей?
Да, если мы сможем обозначить повышение определенности потребностей не
только посредством способностей, но и посредством интересов.
В определении интереса доминировал и доминирует субъект-объектный
анализ. Это проявилось в выделении объективных и субъективных интересов, в
концепции субъективно-объективной природы потребностей, где интерес чаще
 191
всего определяют как осознанную потребность, не меняя, тем самым, суть субъ-
ектно-объектного взаимодействия.
Однако наличие второго индивида в структуре деятельностного со-бытия
человека позволяет и интерес представить как отношение между индивидами
внутри его целостности. Интерес — это отношение между индивидами по пово-
ду реализации и удовлетворения их потребностей. Заинтересованное отношение
между индивидами основывается на общем для них содержании потребностей в
предметах удовлетворения этих потребностей. Общее содержание, включая и
общий интерес, возникает только при взаимодействии индивидов по поводу объ-
екта (предмета). Субъект-объектное взаимодействие ограничено в объяснении
общего интереса индивидов и вполне логично приводит к пониманию интереса
как осознанию потребностей, а силы побудительного мотива в нем как степень
их осознания.
Общее содержание потребностей и общие предметы потребностей, как
минимум, для двух индивидов — это необходимое условие для возникновения
интереса. Создается двойственность интереса — как направленность на удовле-
творение своих потребностей, так и направленность в отношениях к другому и с
другим на основе общего и значимого в предмете и содержании потребностей
друг друга. Особенность двойственности интересов в том, что в них создается
акцент на актуальных для индивида отношениях с другими людьми по поводу их
общей живой предметной деятельности [74]. Поэтому содержание интересов
выражает актуальную взаимозависимость деятельностного со-бытия индивидов.
Здесь уместно сослаться на известное положение К. Маркса и Ф. Энгельса о том,
что «общий интерес существует не только в представлении, как «всеобщее», но и
прежде всего он существует в действительности в качестве взаимной зависимо-
сти индивидов, между которыми разделен труд» [182, с. 31].
Интересы других людей могут быть осознаны, но это осознание их интере-
сов; чтобы общее содержание со-знания приобрело свойство индивида в форме
интереса, необходима актуальная деятельностная взаимозависимость этого ин-
 192
дивида от других индивидов по наиболее возможному для него способу реализа-
ции и удовлетворения его потребностей. Осознание взаимозависимости своего
способа возможного удовлетворения своих потребностей и осознание общей за-
висимости направленности своих действий как в производстве предметов по-
требностей, так и в их потреблении — это необходимые этапы движения инте-
ресов в целостности деятельностного индивидуального бытия. Проявление ин-
тересов в актуально значимых отношениях индивидов и их актуально значимой
живой деятельности вновь порождает общую для них актуальную зависимость,
создавая некоторую устойчивую общность людей по наиболее возможному вари-
анту удовлетворения их потребностей. Но вне отношений индивидов и помимо
индивидов интересы не могут существовать и воспроизводиться [74]. Интерес —
это такая определенность индивидуальности, которая учитывает (определяет)
возможные способы удовлетворения ее потребностей. В интересе актуализиро-
вана определенность не всех, а доминирующих в настоящее время потребностей
индивида. Именно доминирующие потребности в интересе актуализируют из-
бирательность в отношении как к опыту прошлой опредмеченной деятельности
в качестве способностей индивида, так и к зависимости в наличной, живой дея-
тельности в качестве значимых отношений индивида с другими индивидами. В
интересе индивида способная потребность приобретает устойчивую избира-
тельную направленность своего движения от своей реализации до своего после-
дующего удовлетворения, т. е. движения по всему циклу индивидуализации.
В интересах индивида его потребности приобретают общую с потребно-
стями других индивидов мерность своего содержания. Своемерность потребно-
стей одного индивида в его интересе открывается своемерности потребностей
другого индивида. Преодоление своемерности потребностей в интересах создает
возможность общей мерности живой предметной деятельности индивидов. По-
этому определенность потребности в форме интереса, в пределах общей взаимо-
зависимости индивидов по ее удовлетворению, несвоемерна, но она своемерна
по отношению к подобным другим общностям. За пределами своего несвоемерия
 193
интерес своемерен; он ограничивает несвоемерие бытия человека. Побудитель-
ная сила интереса в рамках несвоемерия утверждает себя для индивида и для
других индивидов одновременно, а за пределами несвоемерия она может изме-
нять направленность своего утверждения для других со знака плюс на знак ми-
нус. Если возможности способностей индивида за время его жизни в принципе
могут быть утеряны или вновь приобретены, то побудительная направленность
интересов может в самое короткое время ослабевать или усиливаться и даже ме-
няться на противоположную [74].
Устойчивость деятельностной зависимости общности индивидов по вре-
мени определяется несвоемерностью их интересов. А побудительный потенциал
интересов в сохранении устойчивости общности индивидов определяется харак-
тером движения потребностей. Интересы индивидов по поводу удовлетворения
витальных потребностей — в пище, в одежде и жилище, в продолжении рода —
имеют в себе побудительный потенциал от полного их удовлетворения до борьбы
за сохранение жизни. Интересы индивидов по поводу удовлетворения социаль-
ных потребностей — в самореализации, в общении, в смыслообразовании —
имеют в себе побудительный потенциал от удовлетворенности индивида жиз-
нью, своим деятельным бытием до борьбы за изменение своего деятельного бы-
тия. Только интересы индивидов создают социальные общности. При онтологи-
зации интересов вне индивида все наоборот: «Интересы социального целого
предшествуют исторически и логически интересам индивида, первые не могут
быть выведены из последних» [108, с. 81].
Пожалуй, уровень определенности интересов индивида на основе их не-
своемерия и своемерия уже в структуре родоплеменных отношений является до-
статочным для формирования устойчивых ансамблей отношений в бытии чело-
века по формуле «Я-Я» и «Я-ТЫ», «Я-МЫ» и «Я-ОНИ». По ним в социальной
психологии можно проследить и развитие направленности отношений человека
от отношений с любимым человеком, другом, до отношений с чужими и даже
чуждыми людьми. Но на этом пути анализа — пути ограничений сообществ лю-
 194
дей формулами заинтересованных отношений — побудительный потенциал ин-
тересов отдельного индивида не находит объяснения и продолжения своего раз-
вития и осмысленного завершения.
Отношения между индивидами оформляют общность «МЫ» при наличии
их деятельностного утверждения друг для друга. Вне предметно-
преобразующего утверждения индивидуальности не может быть ее заинтересо-
ванного отношения, а вне наличия и утверждения предметов общего интереса не
может сформироваться сообщество. Побудительный потенциал интересов возни-
кает внутри индивидуального бытия по поводу направленности самого сбывания
индивидов. Поэтому не общности и общество в целом определяют интересы ин-
дивидов, а, наоборот, интересы индивидов приобретают всеобщее содержание
для общности, для общества в целом. К. Маркс замечает, что «интересы рода
всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит по-
тому, что интерес рода совпадает с интересом особых индивидов, в чем и состоит
сила этих последних, их преимущество» [189, с. 123]. Без понимания индивидуа-
лизации потребностей до определенности интересов распространение их побу-
дительного потенциала от Я до ТЫ и МЫ остается не объясненным. Да и оста-
навливаться в научном поиске на уровне этапа исторически ограниченного не-
своемерия индивидов — это значит не отвечать на вопросы о том, ради чего по-
является единство индивидов по интересам. Ф. Энгельс на эти вопросы отвечает
так: «Где нет общности интересов, там не может быть единства целей, не говоря
уж о единстве действий» [184, с. 14]. Довести анализ движения побудительного
потенциала интересов до логического своего завершения в реализации целей, в
предметно-преобразующей деятельности — это значит проследить до конца
цикл целостности деятельностного бытия человека, цикл соподчинения процес-
сов внутри него.
Уже у Л. Фейербаха отмечается положительная роль социального эгоизма.
Он пишет: «…имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но
также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, пат-
 195
риотический. Конечно, эгоизм есть причина всех зол, но также и причина всех
благ, ибо кто иной, как не эгоизм, вызвал к жизни земледелие, торговлю, искус-
ство и науки?» [282, т. 2, с. 830—831]. Определенность на уровне своемерия ин-
тересов индивидов позволяет отличить подлинное от неподлинного в бытии ин-
дивидуальности, разумные потребности от неразумных, разумный эгоизм от не-
разумного. Но не осознание соотношения интересов Я и ТЫ, Я и МЫ, Я и обще-
ства разрешает проблемы неподлинного бытия индивидуальности, а предметно-
преобразующая деятельность утверждения индивидуальности, нарастание опре-
деленности в циклической завершенности и несвоемерности процессов индиви-
дуализации.
Возвышение потребностей — это следующее направление анализа связи
потребностей человека с достижением его целей. Такой анализ опирается на
идею субординации потребностей, которая выражается в построении иерархиче-
ских систем потребностей. В основу иерархии потребностей кладется принцип
А. Маслоу, согласно которому степень удовлетворения потребностей низших
уровней определяет актуализацию и реализацию потребностей более высоких
уровней их иерархии.
Но механизм возвышения как актуализация потребностей высшего порядка
при удовлетворенности потребностей низшего порядка изначально предполагает
не столько наделение человека иерархической системой потребностей, сколько
провозглашение порождения нового побудительного потенциала потребностей
самим актом удовлетворения, актами удовлетворения низших потребностей.
Наделение человека субординированными потребностями выводит логику ана-
лиза на вопрос о несводимости высших потребностей к низшим [74]. В преды-
дущем разделе мы уже говорили о принципиальной несводимости социальных
потребностей к более простым, так как они определяют целостность нового типа
бытия — со-бытия человека. Вне социальных потребностей не происходит вос-
производства субъектности индивидуальности человека. Однако провозглашение
 196
порождающей функции актов их удовлетворения ставит вопрос о возможностях
удовлетворенной как витальной, так и социальной потребности.
Историческое возрастание возможностей удовлетворения витальных по-
требностей человека доказывать нет необходимости. Нарастание качества и раз-
нообразия в питании, комфорта в одежде и в жилище, физических возможностей
человека — это проявление исторического возвышения витальных потребностей.
Но удовлетворяемая витальная потребность несомненно вызывает ослабление
актуального отношения и актуальной взаимозависимости индивидов по поводу
предметов потребления, т. е. ведет к ослаблению интересов индивидов. Только
неудовлетворенная и неудовлетворяемая потребность поддерживает определен-
ность интересов. Ф. Энгельс, конечно, прав, когда утверждает, что «недопотреб-
ление масс есть необходимое условие всех основанных на эксплуатации форм
общества, а, следовательно, и капиталистической…» [185, с. 297]. Насилие над
человеком со стороны неудовлетворенных витальных потребностей (потреб-
ностный детерминизм) приводит и может приводить к идеям о потреблении как
главной цели производства, достижение которой и есть смысл бытия человека.
Тогда «потребитель» становится главным типом индивидуальности человека, и
историческая перспектива развития человечества должна быть связана не с сози-
данием, а с потреблением.
Выход из этого противоречия возможен потому, что удовлетворяемые ви-
тальные потребности возвышаются уже не столько в мерности и разнообразии
потребления, сколько в освобождении от своих собственных ограничений жизни
человека внутри нового типа его потребностей — социальных. Удовлетворяемые
витальные потребности обретают со-бытийные особенности своего функциони-
рования и развития. Свобода социальных потребностей инливидуальности от её
витальных есть свобода от ограничений жизни для утверждения жизни, соци-
альной жизни, со-бытийной жизни. Если у витальных потребностей доминирует
направленное отношение к предмету их удовлетворения, то в со-бытии индиви-
дуальности они приобретают двойственный характер. Их двойственность заклю-
 197
чается в том, что в бытии воспроизводится отношение к предмету витальных по-
требностей, как минимум, со стороны двух индивидуальностей. Различное от-
ношение со стороны многих индивидуальностей к единым предметам их виталь-
ных потребностей выстраивает предметы потребностей и отношения к ним в
определенный ряд сообразно отношению к доминирующим в данный момент по-
требностям этих индивидуальностей. Возникшая и возникающая «иерархия» от-
ношений к предметам потребностей и отношений между индивидуальностями
по поводу этих предметов приобретает ценностный смысл и ценностное значе-
ние. Только со-бытийная природа социальной потребности создает ценностное
отношение к предмету витальной потребности; высшее создаёт ценностное от-
ношение к низшему.
Если свобода удовлетворения витальных потребностей есть свобода от
наличных предметов потребления и ограничение их со стороны самой конечной
их природы, то свобода удовлетворения социальных потребностей есть свобода
для реализации и утверждения индивидуальности и ее бытия, есть свобода фор-
мирования и реализации способностей и интересов индивидуальности в созида-
нии предметов потребления. «Негативная» свобода витальных потребностей до-
стигается «позитивной» свободой социальных потребностей. Только позитивная
свобода при реализации социальных потребностей содержит в себе относитель-
ную свободу от витальных потребностей и способность преодоления потреб-
ностного детерминизма.
Неудовлетворенность витальных потребностей ограничивает несвоемер-
ность и позитивную свободу социальных потребностей в самореализации инди-
видуальности, в общении, в смыслообразовании. Осознание процесса реализа-
ции витальной потребности в со-бытии от одного состояния неудовлетворенно-
сти к другому состоянию неудовлетворенности сохраняет для социальных по-
требностей доминирующее положение смысла удовлетворения витальных по-
требностей. «Смысл двенадцатичасового труда заключается для него (рабоче-
го — В. Г.) не в том, что он ткет, прядет, сверлит и т. д., а в том, что это — способ
 198
заработка, который дает ему возможность поесть, пойти в трактир, поспать»
[183, с. 432]. Но вне пространства бытия (со-бытия) социальных потребностей
витальные теряют свои человеческие функции. К. Маркс справедливо считает,
что в абстракции, отрывающей их от деятельностной реализации социальных
потребностей и превращающей их в последние и единственные конечные цели,
они носят животный характер [195, с. 564].
Сознательное отношение внутри со-бытия к своим потребностям и по-
требностям другого одновременно у двух (или нескольких) индивидуальностей
создает ситуацию сравнивания иерархий отношений к предметам потребностей и
возможность оценивания их значения и ценностного смысла для себя и другого
(других). Наличие после оценивания возникшей избирательности в отношениях
к своим потребностям и потребностям других индивидов наряду с наличием или
отсутствием актуального (заинтересованного) отношения к предметам потребно-
стей (и деятельности) со стороны многих индивидов «наделяют» несвоемерно-
стью и витальные потребности. Только человек способен сознательно ограничи-
вать свои витальные потребности, регулируя их детерминацию в своем со-
бытии.
Преодоление своемерности витальных потребностей не есть прекращение
потребностного детерминизма. Через обслуживание социальных потребностей
они продолжают и сохраняют свою дальнейшую детерминацию. Как витальные
потребности опосредованы социальными, так и социальные потребности опо-
средованы витальными. Но удовлетворяемые витальные потребности утвержда-
ют позитивную свободу социальных и открывают перед человеком реализацию
их несвоемерной всеприродной перспективы. Утверждение несвоемерности со-
циальных потребностей выражается в новом типе детерминации — в целепола-
гании [74].
Опредмеченный опыт прошлой деятельности индивидов в способностях и
актуальная взаимозависимость индивидов в интересах создают возможность об-
 199
разования новой определенности потребностей — определенности единства ви-
тальных и социальных потребностей в смыслах и целях.
Отношение к будущему своего деятельностного бытия содержит в себе от-
ношение индивидуальности к прошлому и настоящему. В целях индивидуаль-
ность выстраивает «проект» своего деятельностного отношения к возможностям
прошлого, настоящего и будущего, учитывающего как свои способности и инте-
ресы, так и процессы изменения предметного мира. Цель — это осознание и
осмысленная реализация всего цикла деятельностного бытия индивидуальности,
в котором удовлетворение социальных потребностей опосредует удовлетворение
витальных потребностей.
Возвышение потребностей через определенность способностей и интере-
сов к определенности смыслов и целей находит свою меру в свободе от предме-
тов витальных потребностей и в утверждении ограничений «безграничности»
социальных потребностей как сбывании индивидуальности. Несвоемерность
смысла и цели ограничена способностями и средствами индивидуальности в
предметной деятельности и несвоемерностью ее интересов. В целевой детерми-
нации достижение предметного результата опосредовано «нейтральными» для
удовлетворения витальных потребностей действиями, но весьма значимыми для
удовлетворения социальных потребностей. В смыслах и целях сам процесс воз-
вышения потребностей приобретает способность учитывать актуальные и пер-
спективные особенности условий и протекания процесса потребности от неудо-
влетворенности до удовлетворения, способность саморегулирования единства
витальных и социальных потребностей, способность изменять процесс индиви-
дуализации потребностей предметным утверждением самой индивидуальности.
Цель — это деятельностная форма индивидуального измерения и измене-
ния неопределенности единства потребностей со-бытия индивидуальности. Из-
менение неопределенности по отношению к цели происходит в два этапа цикли-
ческого процесса индивидуализации: 1) при целеобразовании, где сама возника-
ющая цель и есть изменение и разрешение неопределенности внутри индивиду-
 200
ального бытия и внутри индивидуальности, и 2) при целереализации в предмет-
но-преобразующей деятельности, где потенциал целевой определенности со-
бытия и индивидуальности возвышается до определенности предметного резуль-
тата в смыслах, чувствах, знаниях, отношениях и действиях из нескольких ре-
альных возможностей. В целеполагании циклический характер процесса инди-
видуализации человека проявляется: на стороне индивидуальности — в новом
целевом объединении прошлого, настоящего и будущего ее бытия, что замыкает
бесконечность индивидуальности в определенную со-бытийную целостность, а
на стороне предметного сбывания индивидуальности — в ее целевом изменении и
измерении, что открывает целостности индивидуальности перспективу обновле-
ния вариантов иерархии отношений внутри своего бытия и к своим целевым
предметным преобразованиям со стороны других индивидуальностей. В каждом
цикле целеполагания происходит реализация способностей и интересов, осу-
ществляется восхождение от витальных потребностей к социальным. И только
достижение осмысленного целевого результата, включающего в себя удовлетво-
рение потребностей, завершает цикл целеполагания и цикл индивидуализации
потребностей, чтобы внесенными изменениями в индивидуальность и ее бытие
привнести новую неопределенность и необходимость нового целеобразования,
новой целереализации и новой определенности потребностей и т. д. и т. д.
Цикличность целеполагания в со-бытии подчиняет себе и обеспечивает
цикличность потребностей, а не наоборот. Именно воспроизводство уже воз-
никшего целеполагания в циклах деятельностного бытия порождает и поддержи-
вает постоянное предметное удвоение индивидуальности, что постоянно обнов-
ляет целостность ее бытия. Целевая детерминация соподчиняет и обеспечивает
порождение нового в детерминации потребностей в самих процессах 1) созда-
ния новых предметов потребления, 2) изменения меры реализации и удовлетво-
рения единства витальных и социальных потребностей, 3) совершенствования
новых способов и средств удовлетворения потребностей. В каждом цикле целе-
полагания вносятся элементы новаций в предметное сбывание индивидуально-
 201
сти, в актуальное единство ее потребностей, в способности ее предметно-
преобразующей деятельности. Целеполагание выстраивает вариативность про-
цессов со-бытия в некоторый последовательный ряд, определяя направленность
индивидуализации потребностей.
В свою очередь, экстенсивное развитие предметов потребления, или меры
реализации потребностей, или меры удовлетворения потребностей, или способов
и средств и реализации и удовлетворения потребностей, которые вносят больший
вклад в интенсификацию процессов общения, смыслообразования и самореали-
зации индивидуальности, становятся доминантой обновления целостности ее
бытия. У каждого индивида сочетание состояний отдельных потребностей, про-
цессов поддержания единства потребностей, смены доминант обновления бытия,
способов и средств реализации и удовлетворения потребностей глубоко индиви-
дуализировано и неповторимо. С одной стороны, предметно-преобразующая дея-
тельность по достижению цели сохраняет в себе неповторимость реализации
способностей и интересов, с другой, — отношения по поводу предмета деятель-
ности с другими индивидами обеспечивают выделение его «всеобщего» содер-
жания.
Повторение достижений целевых результатов закрепляют выделение цен-
ного для успеха индивидов всеобщего предметного содержания в форме знаний
и смыслов, обогащая со-знание бытия индивидуальности. Накопление знаний —
это развитие возможностей несвоемерности целевой детерминации, развитие
возможностей целеполагания в соответствии с мерками предметного мира. Само
гносеологическое отношение становится возможным только в условиях несвое-
мерности детерминации, которая предполагает движение целей как «внутри»
индивидуальности, так и внутри со-бытия. Движение цели по всему циклу инди-
видуализации с необходимостью предполагает отношение к своему сбыванию —
будь то идеальное отношение к будущему предметному результату, отношение к
нейтральным для удовлетворения витальных потребностей средствам достиже-
ния результата и своим способностям по их использованию, отношение к после-
 202
довательности промежуточных предметных действий в соответствии со своими
интересами. Движение цели предполагает учет последствий и изменения отно-
шения к ним в со-бытии как для себя, так и для другого, ибо в цели уже учтены и
последствия реализации другого. Целеполагание соподчиняет целостный про-
цесс сбывания индивидуальности по меркам со-бытия, т. е. оно по потенциалу
универсально.
Кроме соподчинения со-бытия в целостность в целеполагании осуществля-
ется и его центрирование. При направленности целеполагания в сторону свое-
мерного потребностного детерминизма или разрушения своей со-бытийной при-
роды центрирование не поддерживает эксцентричности индивидуальности и
циклического движения целей, а утверждает центричность индивидуальности, ее
целевое самозамыкание или индивидуализм. Но, как перспектива развития це-
лостности со-бытия связана с центрированием в созидательной целереализации,
так и перспектива несвоемерности целеполагания связана с ориентацией на дру-
гого в своих целях и с созидательной целереализацией другого. Причем, принци-
пиальная несвоемерность целеполагания способна учитывать реализацию друго-
го не только в прошлом и настоящем, но и в ближайшем будущем, не только его
способности и интересы, но и ближайшие его цели.
В условиях целевой детерминации удовлетворяемые социальные потреб-
ности предстают своей другой стороной — способностями. В социальных по-
требностях реализуется самая глубокая форма взаимодействия — взаимопревра-
щение внешнего во внутреннее, а внутреннего во внешнее, надындивидуального
в индивидуальное, а индивидуального в надындивидуальное. Удовлетворяемые
социальные потребности обогащают общим содержанием, как минимум, две ин-
дивидуальности. Потребности в самореализации, в общении, в смыслообразова-
нии оборачиваются способностями к со-действию (к труду), к со-знанию (к по-
знанию), к со-общению (обмен смыслами), к со-чувствию (к переживанию), к со-
вести (к оцениванию несоответствий и ценностному отношению). А реализуе-
мые собственно человеческие способности расширяют возможности социальных
 203
потребностей и т. д. Таким образом, взаимопревращение социальных потребно-
стей и способностей развивает несвоемерность бытия индивидуальности, несво-
емерность его целевой детерминации и позволяет осмыслить потребности, спо-
собности и интересы без их онтологизации вне индивидуальности.
Возвышение потребностей и способностей индивидуальности человека —
это историческое нарастание реализации потенциала их со-бытийной природы,
нарастание целесмысловой детерминации в удовлетворении как витальных, так и
социальных потребностей. Это нарастание полноты целевой цикличности инди-
видуализации созидательной направленности. В сбывании и несбывании целей
индивидуальности созидается определенность и неопределенность, уникаль-
ность и всеобщность, мерность и безграничность, замкнутость и открытость ее
индивидуального бытия, осуществляется могу-щество индивидуальности в сво-
ём бытии. Если есть смысл говорить о мере потребления в отношении своемер-
ных витальных потребностей, о разумности и неразумности потребностного де-
терминизма в бытии индивидуальности, то несвоемерность социальных потреб-
ностей и способностей позволяет говорить о мере и границах бесконечности бы-
тия индивидуальности в условиях целесмысловой детерминации. По существу
это вопрос о свободе индивидуальности.
Возвышение потребностей и способностей выражает собой нарастание
свободы индивидуализации человека в исторической реализации бесконечности
его бытия. Их возвышение безгранично настолько, насколько безгранично взаи-
мопревращение социальных потребностей в социальные способности и наобо-
рот. Связывать возвышение потребностей с полным их удовлетворением или с
достижением целей — значит ограничивать свободу бытия индивидуальности.
Цель не может быть безграничной, она является определенностью
(и индивидуализацией) безграничного потенциала социальных потребностей
и способностей.
 204
2.4. Со-бытийная природа социального пространства и времени
индивидуализации человека

Отдавая себе отчет в том, что возникновение нового типа бытия в природе
и с природой — бытия человека — знаменует собой и возникновение новых
форм пространства и времени, особую ритмику и темпоральность процессов
сбывания индивидуальности человека, мы с необходимостью выходим
к вопросам пространства и времени индивидуального бытия. И не только потому,
что в обосновании пространства и времени именно индивидуального бытия бес-
конечность индивидуальности должна получать свое дальнейшее содержатель-
ное углубление. А в первую очередь, потому, что и исторически, и онтогенетиче-
ски возникновение пространства и времени человека связано со становлением
его индивидуального бытия. И до сих пор весьма актуальны слова Л. Фейербаха,
высказанные в связи с его отношением к позиции И. Канта: «О, вы, философы,
считающие себя столь возвышенными и свободными, несмотря на ваш рациона-
лизм, несмотря на ваши ереси, столь оскорбительные для слепо верующих, не-
смотря на то, что вы ничего не желаете знать о личном, индивидуальном боге,
потому что индивидуальность ничего не значит для вас, вы все же прячете в ва-
шей голове, в тайниках ваших мыслей лишь старое, теистическое, вневременное
и внепространственное существо» [282, т. 1, с. 601]. И здесь же продолжает:
«Время на самом деле совсем не является одной только формой созерцания, но
существенной формой и условием жизни» [282, т. 1, с. 601]. Время неотделимо
от развития бытия человека, и сводить его к созерцанию, к восприятию, — зна-
чит оставлять само бытие по ту сторону пространства и времени. Он призывает к
полной посюсторонности бытия человека, включая воображение в отношении
действительности, видимость в отношении сущности, субъекта в отношении
объекта. И субъект и объект «находятся у меня не по ту, нет, а по сю сторону
пространства и времени. И я не жалуюсь на эту свою полную посюсторонность»
[282, т. 1, с. 602].
 205
Деонтологизация социального пространства и особенно времени обнаружи-
вается в философии и после Л. Фейербаха. Это произошло скорее не из-за утвер-
ждения их специфики, а из-за отрицания распространения физического простран-
ства и времени на жизнь человека. Негативная логика деонтологизации простран-
ства и времени человека «вполне логично» привела к доминированию анализа пе-
реживания восприятия времени, отношения человека к времени. Проблемы пре-
одоления временности жизни и порыва человека к вечности, когда он не тяготится
прошлым и не озабочен будущим, становятся центральными в поисках подлинной
экзистенции. Разрешаются эти проблемы, как правило, в критических, в погранич-
ных ситуациях — от состояния подлинного творческого порыва человека до ситуа-
ции беспомощности человека перед своей смертью.
Попытки позитивно решать вопросы пространства и времени бытия чело-
века наталкиваются иногда на обвинения в антропоморфизме. Для обоснования
деятельностного бытия человека такие обвинения также актуальны. Но
Н. Н. Трубников, например, не находит оснований для противопоставления ан-
тропоморфного и космоморфного, поскольку последнее дано в земных условиях
посредством первого. «И всякого рода обвинения в антропоморфизме могут ис-
пугать только того, кто не знает, что это такое и как это соотносится с космомор-
физмом, т. е. есть не более чем некоторая магическая фигура, рассчитанная на
профанов» [276, с. 140].
«Человек есть мера всех вещей», — утверждал Протагор, а Сократ уточ-
нил: «Человек как мыслящий есть мера всех вещей». Без обоснования способно-
сти человека порождать несвоецентризм и несвоемерность своего деятельност-
ного бытия антропоцентризм было за что осуждать. Но со времени сознательной
постановки вопроса об антропологическом принципе в философии Л. Фейербаха
и его применения при создании теории общества товарного производства у
К. Маркса ситуация изменилась. Если без антропологического принципа
Л. Фейербаха и философской формулы К. Маркса, рассмотренных нами раньше,
антропоцентризм отстаивал обособленного человека, его монолог с Космосом, то
 206
преодоление монологичности, открытие порождающего характера отношений
между индивидами позволило не только преодолеть антропоцентризм, но и наме-
тить бесконечность и универсальность бытия человека.
Жизнь человека в соответствии с природой и возможна потому, что в целе-
полагании не соблюсти меру вещей предметного мира — означает не достичь
цели, не утвердить себя в своем бытии для себя и для другого, т. е. означает раз-
рушение наличного своего бытия и бытия другого. Только бесконечность родо-
вой жизни индивида и всеприродная перспектива его предметно-
преобразовательной деятельности в сопряжении с вариативностью общения рав-
ных друг другу по потенциалу всеобщности, смыслов, ценностей неисчерпаемых
«зеркал» множества индивидуальностей утверждает универсальность меры ве-
щей не в отдельном человеке, а в самом бытии человека как со-бытии. Истори-
ческая и потенциальная бесконечность бытия человека в его актуальной беско-
нечности как бы подтверждает свой статус. Сопряжение бесконечности с беско-
нечностью, а не с конечной мерой — вот что обеспечивает потенциальную без-
граничность процессу индивидуализации и задает адекватную логическую мо-
дель пространства-времени бытия индивидуальности.
Н. Н. Трубников также считает, что истина времени дана нам «в форме
практической реализации теорий, в человеческой реализации и самореализации.
Здесь следует искать тайну времени. Здесь могут быть реально разрешены его
парадоксы» [276, с. 148]. Не в созерцании или переживании времени, а в саморе-
ализации человека… В этом пожелании и указании есть много общего с пафосом
обращения Л. Фейербаха к философам.
Попытку осмыслить человеческий мир пространства и времени через ана-
лиз форм человеческого опыта предпринимал Э. Кассирер. Так, в своей статье,
опубликованной в 1945 году, он выделяет три типа пространственного и времен-
ного опыта. Органическое пространство и время как врожденный опыт, прису-
щий всем живым организмам в их адаптации к среде. Наиболее ярко такой тип
иллюстрируется перелетами птиц, ориентацией пчел и муравьев, миграцией рыб
 207
и стад парнокопытных и т. д. Чувственное пространство основано на визуаль-
ном, тактильном, акустическом, обонятельном опыте. Но главное, что отличает
пространство человека, — это символическое, или абстрактное, пространство.
Если в первобытном обществе доминирует пространство действий, то с перехо-
дом к абстрактному мышлению начинает доминировать пространство геометрии.
В этом Э. Кассирер видит огромное преимущество. «Геометрическое простран-
ство абстрагируется от всякого разнообразия и гетерогенности — обманчивых
порождений наших чувств. Мы получаем универсальное гомогенное простран-
ство» [127, с. 69].
Уже из этого рассуждения можно заметить целенаправленное стремление
посредством абстрактного мышления элиминировать индивидуальность челове-
ка, всякое разнообразие в социальном пространстве. К тому же нужно отметить,
что сегодня развиваются идеи множественности геометрий как геометрии много-
образия [12, с. 55—65].
Время Э. Кассирер связывает с памятью, которая и обеспечивает единство
прошлого и настоящего в каждый момент жизни организма. Механизма наслед-
ственности в отношении к прошлому у человека недостаточно: «Человеческая
память не является простым повторением событий, смутным образом или копией
прежних восприятий. Это не повторение, а возрождение прошлого, носящее кон-
структивный и творческий характер» [115, с. 75]. Это, скорее, реконструкция,
при-поминание.
Идея творческого возрождения прошлого совершенно правильна, но каков
механизм человеческой памяти? Ответа нет. Может быть, в отношении к буду-
щему можно найти ответ? Но будущее у Э. Кассирера связывается с идеалом, ко-
торый выражает не столько ожидания целей, сколько пророческое будущее, сим-
волическое будущее человека. Только в этом будущем человек «отваживается на
выход за пределы своего конечного существования» [125, с. 75]. Сведение жизни
человека к миру символического пространства и символическому будущему как-
 208
то оставляет в тени заявленные формы человеческого опыта как формы реально-
го бытия человека.
Несомненно, весьма трудно с помощью философских категорий выразить
бесконечность конечного, многообразие единства, вариативность инварианта. Но
следует ли идти по пути «очищения» от человеческого или слишком человеческо-
го отношения к миру, элиминируя индивидуальность человека и всякое разнооб-
разие? Может, не нужно экстраполировать особенности абстрактного мышления на
пространство и время бытия человека, включающего, по нашему мнению, сознание
(мышление) в качестве элемента своей целостности? Может, наоборот, нужно идти
навстречу индивидуальности человека и утверждать многообразие бытия человека,
его пространства и времени через универсальность человеческого отношения к ми-
ру и тогда можно понять социальное пространство и время через особенность це-
лостности со-бытия человека, а не одного его элемента, тем более вторичного по
отношению к его целостности?
Дело в том, что вне непосредственного взаимодействия с другими людьми
сознание и есть «со-бытие» в самой индивидуальности. Оно есть со-бытие, раз-
вернутое «внутрь» индивидуальности и тем самым приобретающее способность
самосознания. Но до этой возможности «разверстки» сознание внутри бытия
есть форма проживания времени со-отношения в со-бытии, которая и замыкает,
связывает воедино разнонаправленную бесконечность бытия индивидуальности
в уникальную целостность, и открывает этому возникшему единству (общно-
сти) перспективы реализации осмысленного бытия. Только посредством меха-
низма предметного взаимодействия двух и более различно осмысленных уни-
кальных целостностей — индивидуальностей порождается новый смысл как
единство (общее содержание) двух и более разных смыслов. И только тогда со-
знание индивидуальности способно опереться в переосмыслении своего конеч-
ного бытия на новое всеобщее содержание со-бытия. И только тогда уникаль-
ность индивидуальности способна приобрести статус «универсальности» в сво-
 209
ем бытии и бытии другого, а ценность индивидуальности может приобрести ста-
тус «всеобщей» ценности.
Таким образом, со-отношения со-бытия, обращенные своим подобием
«внутрь» индивидуальности, оборачиваются способностью абстрактной всеобщно-
сти со-знания, а обращенные своим подобием «вовне» индивидуальности, —
осмысленным (смысловым) пространством предметного результата и отношений
с другими людьми как следствие деятельностной самореализации индивидуаль-
ности. И человек отваживается на выход за пределы своего конечного существо-
вания не столько в символическом пространстве и времени, сколько
в переосмыслении нового содержания различий со-бытия индивидуальностей и
для самореализации возникших при этом новых смыслов.
Поэтому обращение немногочисленных исследователей к социальному
пространству как пространству общественных отношений интересно уже тем,
что может выразить и «схватить» со-бытийную социальную реальность. Так,
В. Г. Черников, отмечая опосредованность отношений между людьми, вещами и
предлагая рассматривать общественное пространство как пространство обще-
ственных отношений, выделяет уровни общественного пространства все-таки
как уровни субъект-объектных отношений. Он выделяет следующие уровни: 1)
пространство социально-классовой структуры общества; 2) пространство инди-
видуальной деятельности; 3) пространство «очеловеченной» природы; 4) про-
странство природной среды общества. Что за пределами природной среды обще-
ства, то уже собственно природное пространство. Разнородность и изменение
общественного пространства он связывает с социальными перемещениями, ко-
торые происходят на всех его уровнях. В историческом процессе каждый переход
от одной формации к другой им характеризуется как социально-
пространственные революции: либо вглубь — как возрастание роли человека и
его труда, либо вширь — как возрастание роли территорий и освоения нового
природного пространства [318]. Мы обращаем здесь внимание на то, что отно-
шение общество — природа весьма значимо для развития общественного про-
 210
странства, так как никто не может отрицать факта исторического расширения и
освоения человеком пространства в природе.
М. Я. Ковальзон и Р. И. Эпштейн отмечают, что до К. Маркса философам
не удавалось фиксировать социальное пространство, ибо они исходили из аб-
страктных, атомарных, изолированных индивидов. А в философии К. Маркса
атомарность, изолированность, индивидуальная выделенность существования
человека рассматривалась как результат, продукт, факт исторического развития
общества. Они приходят к такому выводу: «В социальном пространстве, понима-
емом как общественные связи и отношения между различными общественными
образованиями, человеческими общностями, группами, индивидами, оказывают-
ся зафиксированными в каждый момент не что иное, как процессы движения,
изменения этих индивидов, групп, общностей в их сложнейшем взаимодействии
и взаимовлиянии. Иначе говоря, в социальном пространстве оказываются зафик-
сированными временные характеристики общественной истории» [135, с. 25].
Очевидно желание авторов вынести на первый план исследований социального
пространства отношение индивид, группа, общность — история и поставить ак-
цент на процессы их изменения.
В. К. Потемкин и А. Л. Симанов отмечают неразработанность представле-
ний о социальном пространстве и делают вывод: «Такая познавательная ситуа-
ция потребует рассказа не только и не столько о том, что представляет собой со-
циальное пространство, сколько о том, как его изучать…» [224, с. 136]. Посколь-
ку, по их мнению, в познании любого объекта необходимо вскрыть инвариантное
начало и его структуру, постольку общественные отношения, по их мнению, и
составляют сущность социальной формы пространства. Они выделяют два уров-
ня пространственного существования общества: 1) организация социальных яв-
лений, описываемая характеристиками физического пространства и 2) собствен-
но социальное пространство как пространство общественных отношений [224,
с. 155]. По-видимому, авторы пытаются сохранить за социальным пространством
как отношение «общество — природа», так и отношение «общество — история»,
 211
так как чуть ниже они критически оценивают исследователей, которые пытаются
при анализе исторического пространства общества ограничиться отношением
«общество — природа». Обращается внимание на то, что «нельзя сводить исто-
рическое пространство к взаимодействию между обществом и природой, ибо в
таком случае придется с этих позиций рассматривать и социальное пространство
в целом» [224, с. 156].
Мы привели позиции исследователей социального пространства для того,
чтобы обозначить направления философских поисков, которые бы могли помочь
в обосновании пространства индивидуального бытия. Хотя мы прекрасно осо-
знаем, что виды бесконечности бытия индивидуальности, выделенные при ана-
лизе его инварианта, задают и определенную логику рассуждений по анализу его
пространства и времени. Если признается конкретно-исторический характер со-
циального пространства, то нужно обосновать социальный процесс, на основе
которого оно исторически изменяется и пространство которого собственно вы-
ражает. А для нас таким порождающим процессом социального пространства
является индивидуализация человека. Также невозможно исследовать социальное
пространство вне времени, поскольку оно структурируется в определенную по-
следовательность событий в течение длительности социальных процессов. И
К. Маркс, например, это глубоко понимал. Он выразил это так: «Время фактиче-
ски является активным бытием человека. Оно не только мера его жизни, оно —
пространство его развития» [193, с. 517].
Проблема для нас формулируется так: нельзя мыслить потенциальную
бесконечность бытия индивидуальности человека без обоснования пространства
и времени воспроизводства всеобщности и универсальности самого этого бытия.
Социальное пространство и время должны быть осмыслены в первую очередь
как бытийное оформление цикла индивидуализации человека. Оборачивание ин-
дивидуального бытия «внутрь» и «вовне» индивидуальности как две стороны
единого цикла индивидуализации есть одновременно и структурирование вре-
 212
мени процесса индивидуализации в пространство этого процесса. И без обосно-
вания времени бытия индивидуальности нельзя понять его пространства.
Н. Н. Трубников, сравнивая «физическое время» и «время человеческого
личного и человеческого социально-исторического бытия», настаивает на том,
что это не одно и то же время. Их различие он видит в следующем: «Если вели-
чина первого есть прежде всего величина измерения, то величина второго есть в
самой своей основе величина изменения. В сущности, одна предстает перед нами
как величина деления и счета, другая как величина определения и связи» [264,
с. 136]. Время человеческого бытия связывает прошлое, настоящее и будущее в
некоторое единство. Но определенными прошлое и будущее становятся в насто-
ящем. Именно настоящее — это и момент связи, и момент определения времени.
Несомненно, в связи и определении времен принимает участие и сознание [8].
«Если же говорить о не-определенном через настоящее и не-мыслимом про-
шлом, то для этого потребовались бы какие-то другие, исключающие определе-
ние и мысль, т. е. не-мыслимые определения» [276, с. 143—144]. Вслед за
К. Марксом он отстаивает понимание времени как меры бытия, меры его связан-
ности и последовательности, поскольку действительность не чистая необходи-
мость прошлого и не чистая возможность будущего. Действительность сохраня-
ет свои связи (связь времен) по обе стороны настоящего, и про нее поэтому
можно сказать, что она про-ис-ходит.
Кроме того, что Н. Н. Трубников ставит вопрос о времени действительно-
сти человеческого бытия, а не о переживании или созерцании времени, он отме-
чает и еще две его особенности. Если время бытия есть время изменения, то оно
вместе с тем «всегда есть время некоторого восхождения, время начала и конца,
время рождения и время смерти, время посева и цветения, время созревания и
жатвы». И продолжает дальше: «Ни год, ни месяц, ни час, ни секунда одного че-
ловека никогда не равны году, месяцу, секунде другого, если это реальное время,
как не равны начало и конец, час человеческой молодости и час человеческой
старости. Это всегда разное, по-разному связанное и по-разному разделенное
 213
время, по-разному наполненное и по-разному опустошенное» [264, с. 146]. Эти
особенности времени можно сформулировать так: 1) восхождение реального
времени как восхождение реального бытия человека и 2) неравнозначность, не-
однородность времени восхождения реального бытия. Каждое реальное бытие
человека имеет свое время.
В. Артемов предлагает социальное время рассматривать как фактор и ре-
сурс развития социальных субъектов. По его мнению, фактор времени «есть вы-
ражение двух сторон функционирования и развития социальных субъектов (си-
стем): ограниченности социального времени как ресурса и временной организа-
ции, т. е. определенных временных отношений элементов этих систем» [9,
с. 156]. Он считает, что без соотнесения физического и социального времени
нельзя понять человеческое отношение к социальному времени как к ресурсу и
условию деятельности субъектов. «Социальное время есть ресурс, которым рас-
полагает любой социальный субъект… Поэтому надо говорить не о неправомер-
ности соотнесения физического и социального времени, а о необходимости тако-
го соотнесения, которое является предпосылкой согласованного развития соци-
альных систем в рамках более общих систем природы и общества» [9, с. 150].
Ресурсный подход к социальному времени приводит автора к идее экономии
времени и идее новой области исследований — социальной хронономии.
В данной позиции по социальному времени само оно только заявляется как
«временная организация» отношений элементов систем, но, по существу, бы-
тийный подход ко времени не выдерживается, так как время не задано как вре-
менное отношение внутри бытия субъектов деятельности. Это проявляется и в
том, что изначально заявляется ограниченность социального времени как ресур-
са. Не избыточность, не поиск оптимума времени бытия, а именно ограничен-
ность. Но раз это заявляется уже в аксиоматике концепции, то со следствиями
недостатка временного ресурса надо как-то «бороться»: или через экономию
времени, или через его эффективное использование, или через установление со-
 214
размерности и согласования «в рамках более общих систем природы и обще-
ства».
Не отрицая возможности и необходимости ресурсного подхода к исследо-
ванию временных отношений, надо признать, что факторный и ресурсный под-
ход не направлен на анализ специфики социального времени существования че-
ловека. Он направлен на соотношение временных отношений социальных про-
цессов, суть которых еще перед этим надо определять. Да и допускать область
исследований, в которой соотношение ресурсов времени оторвано от восхожде-
ния бытия, значит отдаляться от многообразия социального времени к его аб-
страктному единообразию. А это скорее, говоря словами Н. Н. Трубникова, вре-
мя измерения, а не время изменения [77].
Н. Ф. Наумова предлагает рассматривать время индивида как время выбо-
ра. По ее мнению, ограничение временем может быть решающим при определе-
нии приоритетов. Поскольку время связывается с ограничением как временным
ресурсом, постольку «время является не только объективной и априорной фор-
мой существования мира человека, но и инструментом деятельности, целепола-
гания, свободного выбора», и «оперирование объективным и субъективным вре-
менем является для индивида одним из самых сильных средств решения про-
блем» [195, с. 25]. Но, в отличие от ресурсного подхода В. Артемова, ограниче-
ние временем выбора можно, мы считаем, представить как ограничение внутри
бытия. Причем это ограничение Н. Ф. Наумова связывает с настоящим. «Целе-
полагание совершается в настоящем, следовательно, настоящее — это тот отре-
зок объективного времени, где выбор еще не сделан, где его можно еще „переиг-
рать“, что-то в нем изменить. Только окончательный выбор становится про-
шлым» [195, с. 33]. Настоящее ― это время выбора.
Это интересная позиция. Но все-таки возникают серьезные вопросы и воз-
ражения. Нужно ли и можно ли связывать время с одним из атрибутов индиви-
дуального бытия, будь то мышление или выбор? Почему, если выбор сделан, но
не реализован, то он становится прошлым? Тогда прошлое и будущее — это
 215
время чего? Или они определяться должны по другим, отличным от настоящего,
основаниям? Как время выбора связано с пространством? В каком времени,
настоящем или прошлом, проверяется адекватность и истинность выбора? Во-
просы, вопросы… И их можно при желании продолжить [77].
У Н. Ф. Наумовой есть предположение о более высоком порядке непре-
рывности сознания по отношению к поведению, о более слабой зависимости со-
знания от ресурса по сравнению с поведением. И делается вывод: «Следователь-
но, поведение и сознание относительно самостоятельны в том смысле, что не
каждый акт сознания есть продукт поведения, или его причина (мотив), или
компенсация (рационализация и т. д.)» [195, с. 18—19]. Несомненно, не каждый
акт сознания есть обретение смысла и не каждый акт сознания приводит к
осмысленному действию. Но и не каждый выбор приводит к предметному дей-
ствию и преобразованию.
Таким образом, не начало и конец выбора определяют время настоящего, а
то временное отношение, которое несет в себе и с собой выбранная возмож-
ность в отличие от тех временных отношений, которые отсекаются вместе с не-
выбранными возможностями. Последствия временного отношения выбранной
возможности определяют время настоящего. Выбор среди соотношения вре-
менных отношений альтернативных возможностей — это и выбор времени сбы-
вания. Это и утверждение времени бытия человека и его ограничение. Не непре-
рывность сознания, а прерывность предметного действия, не неопределенность
выбора, а определенность предметной реализации выбранной возможности по-
рождает единственность времени бытия индивидуальности, его однозначность
и направленность [77].
К. Маркс анализировал социальное время общества этапа товарного про-
изводства и обосновывал его развитие в движении товаров уже на том этапе, ко-
гда и рабочая сила как способность к труду становится товаром, и время «дви-
жения» самой рабочей силы подчинено времени товарного производства. В этом
 216
движении товаров не они являются мимолетным моментом «движения людей», а
люди, рабочие являются мимолетным моментом их движения.
В условиях недопотребления (Ф. Энгельс) рабочий вынужден продавать
свою способность к труду и стремиться при меньших усилиях получить за свой
труд как можно больше. Рабочий день не может превышать продолжительности
суток и даже равняться ей, так как для воспроизводства своей всеобщности в ка-
честве способности к труду рабочий должен есть, отдыхать, спать и т. д., т. е.
удовлетворять свои витальные потребности. Все рабочее время К. Маркс делит
на необходимое и прибавочное. Необходимое — для воспроизводства бытия че-
ловека в качестве рабочего, прибавочное — для получения прибыли.
Стоимость рабочей силы — это стоимость воспроизводства витальных по-
требностей, содержания семьи, получения образования и квалификации.
По существу, воспроизводство всеобщности бытия рабочего и определяет стои-
мость рабочей силы и величину необходимого рабочего времени. Но реализация
рабочей силы определяет и прибавочное время, создает и избыточную стои-
мость. Цель капитала — сокращение необходимого рабочего времени
и увеличение прибавочного времени. Но, поскольку и необходимое и прибавочное
время определяются трудом рабочего, проявляя двойственность его труда, по-
стольку вне времени воспроизводства всеобщности и универсальности самого ра-
бочего капитал не может существовать и развиваться. Воспроизводимая всеобщ-
ность рабочего и противостоит капиталу как не-капитал потому, что она представ-
ляет собой потребительную стоимость, в потреблении которой на основе неэквива-
лентного обмена капитал существует и способен развиваться.
Поэтому все развитие богатства покоится на избыточном рабочем времени,
т. е. на создании свободного времени. Конечно, соотношение необходимого и
избыточного (прибавочного, свободного) времени исторически изменяется. «На
сравнительно примитивных ступенях развития обмена люди обменивают только
свое избыточное время; оно — мера их обмена, который поэтому и распростра-
няется только на избыточные продукты. В производстве, основанном на капита-
 217
ле, существование необходимого рабочего времени обусловлено созданием из-
быточного рабочего времени» [184, с. 375—376].
Когда существование в общине и опосредованное общиной отношение к
земле являются основными предпосылками воспроизводства индивида и самой
общины, тогда «обмен начинается вообще прежде всего не внутри первоначаль-
ных общин, а на их границе, там, где они кончаются» [184, с. 257]. Когда же
утверждается наемный труд и капитал полностью подчиняет себе производство,
включая обмен, распределение и потребление, тогда капитал не заинтересован в
существовании какого-либо рабочего времени без избыточной его части. На сто-
роне рабочего накапливается прибавочный труд, а на другой стороне — избы-
точное богатство. «В реальной действительности развитие богатства происходит
только в этих противоположностях; но именно само развитие заключает в себе
возможность уничтожения этих противоположностей. Иными словами, такого
рода возможность существует потому, что индивид может удовлетворить свои
собственные самые насущные потребности, лишь удовлетворяя вместе с тем са-
мые насущные потребности другого индивида и создавая для него сверх того из-
быток» [184, с. 380].
В созидательном источнике труда индивида для удовлетворения своих
собственных потребностей и, одновременно, потребностей другого К. Маркс
находит объяснение времени бытия индивида в качестве рабочего. В самом со-
зидательном труде есть и возможности уничтожения противоположности
(контрсубъектности) наемного труда и капитала — внутри этого же бытия «ра-
бочего». В конечном счете, время движения товаров основывается на времени
бытия индивидов созидательной предметной деятельности, но не наоборот.
Именно воспроизводство всеобщности и универсальности такого товара, как ра-
бочая сила, определяет «социальные часы» товарно-денежного механизма, а не
наоборот. Хотя можно согласиться и с В. А. Канке, который пишет: «Обще-
ственное рабочее время измеряется товарно-денежным механизмом, который
выступает при этом в роли общественных часов. Конкретный механизм измере-
 218
ния общественного рабочего времени после преодоления товарного производ-
ства пока неизвестен» [111, с. 21]. Поскольку В. А. Канке обращает внимание на
механизм измерения общественного рабочего времени в обществе развитого то-
варного производства, постольку им еще не отрицается социальное время как
время изменения бытия индивидуальности и в этом обществе, и в обществе пре-
одоления товарного производства.
Таким образом, акцент на необходимом и прибавочном времени — это ак-
цент на времени удовлетворяемости витальных потребностей. Контрсубъект-
ность бытия индивидуальности в условиях наемного труда не только проявляет
различие положения рабочего и нанимателя, но и вынуждает рабочего выхо-
дить за пределы времени витальных потребностей. Но созидание избыточного
богатства (и времени) подчинено не целям рабочего, а целям капитала, т. е. через
время витальных потребностей все рабочее время подчинено целям капитала.
Потребностный детерминизм бытия рабочего подчинен и опосредован целевой
детерминацией бытия капитала, хотя и стоимость рабочей силы, и богатство
общества определяются временем созидательного труда.
В условиях доминирования в бытии индивидуальности витальных потреб-
ностей целевая детерминация в нем ослаблена и время целостности её бытия
есть больше время потребностей. Длительность от удовлетворенных витальных
потребностей до следующего их удовлетворения — это и есть время настоящего,
определяющее отношение к прошлому и будущему внутри бытия индивидуаль-
ности. Пространство со-бытия и его измерение вынуждено (исходить из меры)
подчиняться времени потребностей. Своемерность целостности такого бытия
может усиливаться внешней целевой детерминацией со стороны другого. Обра-
зуется максимизация целеполагания в труде и его минимизация в потреблении
(усвоении, освоении) — такова противоречивая направленность времени бытия в
создании свободного времени общества товарного производства. К. Маркс оцени-
вал эту ситуацию так: «Кража чужого рабочего времени, на которой зиждется со-
временное общество» [180, с. 214]. Неравнозначность и несоответствие времени
 219
потребностей и времени целей деформирует целостность бытия индивидуальности
и подчиняет целостность бытия рабочего движению товаров и «социальным часам»
товарно-денежного механизма.
Подчинение времени витальных потребностей времени несвоемерных це-
лей в бытии самой индивидуальности — вот путь обретения подлинного бытия.
И это реальный путь, поскольку это подчинение себе своего же времени и не «за
счет» другого, а обретение времени своего бытия.
Уже, например, время производства орудий труда опосредует время по-
требностей. Оно не может быть больше длительности циклов удовлетворения
потребностей, а результат их использования должен быть больше, чем необхо-
димые временные затраты на их изготовление. Перенос действия с орудиями
труда (и войны) по использованию заложенных в них при изготовлении качеств
на будущее не разрывает наличия их обратной связи с удовлетворяемыми по-
требностями. И они не вырываются из пространства и времени их естественного
существования, но оно опосредуется упорядоченным использованием их качеств
во времени потребностей и целей человека. Время естественного существования
орудий труда и большинства производимых товаров проистекает внутри соци-
ального времени бытия человека. Даже возникшая разновременность простран-
ства изготовления и применения орудий действия — это порождение и проявле-
ние целевого времени. Несовпадение же цели и результата сознательной орудий-
ной деятельности ведет к совершенствованию либо орудий труда (предметно-
сти), либо самой осмысленной цели, либо процесса живой деятельности, либо
отношений в ней с другими людьми, т. е. ведет к достижению новой определен-
ности основных структурных элементов бытия индивидуальности.
Целевое время бытия индивидуальности не подчиняет, а со-подчиняет
временные отношения 1) предметности бытия в качестве выбранной возможно-
сти, условий и средств деятельности; 2) желаемого состояния индивидуальности;
3) целей индивидуальности и других людей. Временные со-отношения между
ними могут вызвать внутреннее напряжение или оптимизацию бытия, влияя на
 220
индивидуализацию не непосредственно, а посредством выбора, т. е. посредством
утверждения их времени в себе и своего времени в предметности и бытии для
других людей.
Цель — это определенность временных отношений и со-отношений по
всему циклу индивидуализации. Взаимопереходы посредством выбора от не-
определенности времени цели осмысленного пространства к ее реализации и от
неопределенности пространства смыслов к определенности времени цели повы-
шают определенность пространства смыслов и времени целей индивидуального
бытия. Целесмысловое оформление бытия индивидуальности и возможно-то
только при предметно воспроизводимых и деятельностно повторяемых последо-
вательностях и длительностях со-отношений и предметных действий, которые
при этом оказываются способны к саморегулированию и к самопроверке по мер-
кам как предметов деятельности, так и других людей.
При доминировании в бытии индивидуальности целевого времени возрас-
тает значение времени живой деятельности в отношении к накопленному в про-
странстве опредмеченной деятельности, времени самореализации индивидуаль-
ности «для» другого в отношении к накопленному в пространстве отношений
между людьми. Целевое время начинает определять структурирование простран-
ства опредмеченной деятельности и отношений между людьми и способно утвер-
ждать смыслы этого пространства в живой деятельности по самореализации себя
для другого. Целевое время несвоемерно, оно способно обеспечивать инверсию
пространства и времени. В целевом времени происходит инверсия цели и смысла,
знания и предметного действия, потребности и способности, т. е. взаимопревраще-
ние и переходы индивидуальности и её индивидуального бытия. «Будущее» в целе-
вом времени делает настоящее прошлым, а прошлое настоящим. Вне целевого вре-
мени нет настоящего прошлого и настоящего будущего. Целевое время — это
утверждение пространства настоящего.
Реализация выбранной возможности подразумевает осмысленное пред-
метное утверждение временного отношения этой возможности перед отвергну-
 221
тыми временными отношениями ее альтернатив. По существу, структурирование
времени индивидуального бытия в его пространство есть утверждение свободы
индивидуальности в предметном мире, утверждение ее ценностей, целей, ожида-
емого состояния в будущем и т. д. По существу, структурирование целевого
времени в пространство смыслов бытия — это установление упорядоченной
последовательности в предметной самореализации индивидуальности, благодаря
которой создается индивидуальный смысл «внутри» упорядоченного простран-
ства и возможность представить этот смысл для другого, а также возможность
образовать новый смысл. А он возникает при взаимодействии двух и более раз-
личающихся индивидуальных смыслов в со-бытии.
При реализации индивидуальных смыслов и смыслообразовании обновля-
ется всеобщность бытия, расширяется осмысленное пространство со-бытия, и
тем самым изменяется время бытия индивидуальности. Время порождает про-
странство, а пространство есть накопленное время, временная последователь-
ность, ставшая рядоположенностью. Структурирование времени в пространство
происходит как «внутрь» индивидуальности — в пространство смыслов, так и
«вовне» индивидуальности ― в пространство осмысленной опредмеченной дея-
тельности и отношений с другими людьми.
Орудия труда, обработанные земли, отстроенные города, искусственные
моря и каналы, шахты и рудники, дороги и средства связи — все это простран-
ство осмысленной опредмеченной деятельности людей, перешедшее в прошлое
их созидателей. Это пространство накопленного и упорядоченного времени дея-
тельностного бытия людей для вновь родившихся предстает как историческое
пространство их настоящего бытия. В своей живой деятельности индивиды не
воспроизводят историческое пространство своего бытия, а реконструируют и со-
храняют его как источник осмысленного всеобщего содержания и предметное
условие своего бытия. Реконструкция смыслов исторического пространства в
смыслы своего индивидуального бытия сопровождает каждую индивидуаль-
ность, особенно на стадии становления и формирования. Накопленное социаль-
 222
ное время рода реконструируется в историческое пространство индивидуального
бытия, обеспечивая возможность исторической бесконечности для каждой инди-
видуальности конкретного сообщества.
Тождество индивидов вообще снимает проблему социального простран-
ства и времени. Только различие индивидов по реализации возможностей, по
смыслам и ценностям, по их всеобщности и универсальности, по месту в струк-
туре предметности бытия создает пространство и время со-бытия. Вне взаимо-
действия различных индивидуальностей не может порождаться не только отно-
шение, сознание, смысл, ценность, но и осмысленная длительность и последова-
тельность предметных действий. И сохранение отношений с природой и истори-
ей возможно только через порождающий процесс индивидуализации внутри со-
бытия индивидуальностей.
Структурирование целевого времени со-бытия в его пространство проис-
ходит в настоящем, а не в прошлом и будущем. Целевое время способно объеди-
нить в индивидуальном бытии три вида настоящего: настоящее прошлого,
настоящее будущего и настоящее настоящего. Это оказывается возможным при
понимании настоящего как длительности движения цели по всему циклу инди-
видуализации. Несвоемерность целевого времени и сбывание индивидуальности
«для» другого продлевают движение цели внутри со-бытия, а значит, и настоя-
щее в другом, через другого, вместе с другим. Заинтересованные отношения
внутри бытия или интересы продлевают его целевое единство. Настоящее инди-
видуальности и настоящее со-бытия определяют длительность значимых (инте-
ресующих) событий индивидуального бытия каждого человека.
В индивидуальном бытии обозначаются границы пространства длительно-
сти настоящего, в отличие от пространства длительности прошлого и возможно-
го будущего. В самом цикле индивидуализации самореализация индивидуально-
сти есть длительность и направленность от прошлого (от усвоения, освоения,
потребления, целеобразования и смыслообразования), а удовлетворение потреб-
ности и достижение целевого результата есть окончание длительности самореа-
 223
лизации и начало длительности и направленности к будущей самореализации
(через усвоение, освоение, потребление, целеобразование и смыслообразование).
Весь воспроизводственный цикл от настоящего (актуального) прошлого к
настоящему (актуализированному) будущему есть длительность и рядополо-
женность настоящего.
Настоящее — это временное отношение воспроизводства бытия индивиду-
альности, это временное отношение в циклах воспроизводства всеобщности
смыслов и универсальности целевых предметных действий. Сама цикличность
временного отношения бытия выражает прерывность непрерывного, обрати-
мость необратимого процесса индивидуализации. Время бытия необратимо в
том смысле, что в каждом цикле воспроизводства его временного отношения
происходят неповторимые изменения, и настоящее одного цикла отличается от
настоящего другого цикла. Но время бытия и обратимо в том смысле, что воз-
можна реконструкция его прошлого и реализация его желаемого будущего.
Цикличность (обратимость) временного отношения индивидуального бы-
тия выражает обратную связь процесса индивидуализации, которая обеспечивает
преемственность и самодетерминацию, восхождение от абстрактного к конкрет-
ному, от неопределенности к определенности и обратно, которая утверждает
единство (всеобщность) различного, взаимообогащение как внутри индивиду-
альности, так и в пространстве со-бытия.
Доминирование отрицательных обратных связей в длительности настоя-
щего в со-бытии приводит 1) к потере смыслов бытия индивидуальности и дви-
жению не в своем целевом времени, а времени других людей; 2) к замыканию
бытия на себя, к поиску смыслов внутренних переживаний и состояний
(и религия не самый худший вариант разрешения ситуации); 3) к нарастанию со-
противления внешним влияниям и воздействиям. Доминирование же положи-
тельных обратных связей в со-бытии приводит к 1) реализации индивидуально-
сти как 2) созидание для другого и 3) порождение новых смыслов этого со-
бытия.
 224
Различная направленность длительности настоящего проявляет неодно-
значную обратимость времени. И в разных типах индивидуальностей временное
отношение имеет разную направленность: от будущего к настоящему
и прошлому, когда может доминировать разрушительная деятельность (индиви-
дуальности типа «разрушитель»), от прошлого к настоящему, когда может до-
минировать деятельность потребления («потребитель»), от прошлого к будуще-
му, минуя настоящее («накопитель»), от прошлого через настоящее к будущему,
когда доминирует созидательная деятельность («созидатель»). Ни разрушение,
ни потребительство, ни накопительство не имеют доминирования положитель-
ной обратной связи в длительности настоящего, способной порождать оптимум
связи времен бытия без ущерба для себя и для других людей. Только простран-
ство смыслов связи времен в утверждении своей индивидуальности для другого
создает временную перспективу созидания будущего для себя и для другого.
Вне созидательной направленности бытия индивидуальности нет перспек-
тивы будущего, а значит, нет настоятельной необходимости реконструкции про-
шлого. В результате под сомнение ставится актуальное пространство и время
сбывания. В связи с этим нужно заметить, что не только отрицание прошлого от-
рицает настоящее и будущее, также и отрицание будущего отрицает прошлое и
настоящее. Отрицание одного из времен отрицает и другие.
Да и неоднозначность и вариативность направленности настоящего в противовес
однозначности и линейности процессов индивидуализации возможны только при
доминировании связи времен, при доминировании его созидательной направлен-
ности. Поэтому, сравнивая направленность времени индивидуального бытия,
можно говорить о его ценности с позиций гуманизма и созидания.
Время ценно потому, что оно есть форма связи бытия индивидуальности с
бытием других людей в пространство актуального со-бытия. Оно ценно и по-
тому, что связывает бытие индивидуальности в непрерывный целостный процесс
индивидуализации, а также связывает самоценность индивидуальности с всеоб-
щими ценностями исторического, актуального и потенциального пространства
 225
со-общества людей. Все виды бесконечности индивидуального бытия способны
актуализироваться в содержании воспроизводственного цикла настоящего, в ко-
тором оборачивание со-бытия «внутрь» и «вовне» индивидуальности опосредует
все циклические процессы индивидуализации и, конечно, структурирование
времени в пространство и пространства во время.
Социальные часы уже не витальных потребностей, с доминированием
движения предметов потребления (товаров), а социальные часы безграничных
социальных потребностей, с доминированием движения самих индивидуально-
стей, все явственнее начинают определять историю нового типа бытия в приро-
де и с природой. Все четыре вида бесконечностей мира человека — историче-
ская как пространство рода, актуальная как пространство социальных отноше-
ний, потенциальная как пространство осваиваемой природы и качественная как
глубины самой неповторимой индивидуальности — укоренены в процессах ин-
дивидуального бытия и соподчинены в его целостности смыслоцелевой и кау-
зальной детерминацией по меркам смыслов, целей и предметного мира, где ос-
нованием их измерения является единство человека с другим человеком.
При минимизации целевого времени в ритмике циклов индивидуализации
начинает доминировать накопленная опредмеченная деятельность и подчинять
себе отношения с другими людьми. Историческое пространство начинает доми-
нировать над временем настоящего, сводя к минимуму свободу выбора и прояв-
ляя нарастание предметно и деятельностно закреплённых наличных традицион-
ных ритуалов, ценностей, смыслов и целей. Традиции обеспечивают устойчи-
вость настоящего и предсказуемость будущего со-бытия, повышая тем самым
его определенность. Но главное, они обогащают индивидуальность всеобщим
содержанием исторического опыта бытия предыдущих поколений людей. И уже
богатство исторического пространства может вывести (или не вывести) индиви-
дуальность из состояния минимизации целевого времени и задать (или не задать)
более интенсивную ритмичность индивидуализации.
 226
Одновременно традиции ограничивают индивидуальное бытие, так как их
смысл до конца, как правило, не отрефлексирован и сопровождается уважением
и доверием к опыту предков, к опыту старших (или взрослых). Однако актуаль-
ное пространство отношений индивидуальностей приводит к обнаружению их
ограниченности и выявлению их возможностей, то есть со временем происходит
выход за пределы традиционного бытия к новому всеобщему содержанию новых
смыслов. Именно актуальное пространство и время обеспечивают выход за пре-
делы групповых, кастовых, классовых, национальных ограничений, внося новое
содержание в сами традиции.
При максимизации целевого времени уменьшается роль исторического
пространства и расширяется свобода выбора, что может привести к некоторому
отрыву от всеобщего содержания исторического опыта и сужению пространства
смыслов в достижении целей. При этом оптимизация ритмики индивидуализа-
ции может обеспечиваться доминированием и интенсивностью положительных
обратных связей бытия индивидуальности, что приводит в соответствие про-
странство смыслов и время целей.
Все основные компоненты индивидуального бытия, обеспечивая процесс
его циклического воспроизводства и имея относительную самостоятельность
своего функционирования и развития, обладают своеобразием бытийного про-
странственно-временного оформления. Социальное пространство и время в ин-
дивидуальности человека преимущественно оформлены как пространство
смыслов и время целей, в предметности — как пространство опредмеченной де-
ятельности и время живой (необходимой для удовлетворения витальных по-
требностей) предметной деятельности, в другом — как пространство отно-
шений с ним и время самореализации для него. Индивидуальность в своем сбы-
вании объединяет все эти элементы в целостный процесс длительности настоя-
щего, в котором удовлетворяются её витальные и социальные потребности (в
самореализации, в общении, в смыслообразовании) [77].
 227
2.5. Со-бытийная природа структуры и функций целостности и
субъектности индивидуальности человека

В экзистенциально-антропологических исследованиях целостность чело-

века рассматривают в контексте его бытия. Так, Н. А. Бердяев писал: «Лишь в
человеческом существовании и через человеческое существование возможно по-
знание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия,
отнесенные к объектам» [30, с. 346]. У Н. А. Бердяева духовное возвышение к
богу происходит через преодоление природы и природного в человеке. Другой
вариант предлагает П. С. Гуревич, который пишет: «Целостность человека в
нашем представлении — это некий идеал, движущий мотив порыва к бытию»
[85, с. 145]. А К. Маркс предлагал исходить из эмпирических индивидов и писал:
«Человек не производит себя в какой-либо определенности, а производит себя во
всей целостности» [191, с. 476].
Со-бытийная природа человека показывает, что в традиционной филосо-
фии за пределами бытия тождественного мышлению человека действуют не сле-
пые законы природы и общества, а открывается бытие других ему подобных лю-
дей. Моя открытость и моё сбывание «для другого» есть одновременно моё и его
развитие. Со-бытие как сбывание «друг для друга» создаёт основания для нового
типа бытия в природе, в котором мир открывается человеку, а человек открыва-
ется миру через другого человека. Со-бытие означает взаимосвязь различаю-
щихся субъектов с различающимися экзистенциалами, а не сводится к взаимо-
связи их отдельных экзистенциалов (мышление, вера, деятельность, свобода, со-
весть и т. д.). Деперсонализация, деиндивидуализация субъектности, то есть он-
тологизация субъектности вне индивидуальности человека делает её надынди-
видуальной, близкой по смыслу социальному отчуждению (по К. Марксу) или
формам религиозной субъектности. Тогда, в некотором смысле, индивидуаль-
ность становится менее реальной, чем потребности, нормы, роли, отношения,
образы социальной реальности. Утрачивая целостность индивидуальности и её
 228
бытия, мы теряем основания для реализации и развития субъектности, поскольку
из совокупности потребностей, норм, ролей, отношений, образов и т. д. не со-
здать субъектности конкретной индивидуальности, не задать центр и центриро-
вание в процессах индивидуализации. Например, З. Бауман считает: «Создание
потребностей заменяет сегодня нормативное регулирование, реклама занимает
место идеологической индоктринации, а соблазны заменяют надсмотр и при-
нуждение» [16, с. 85]. «„Бесы — искусители“ являются главными действующими
лицами и героями современного культурного и информационного пространства»
[16, с. 59].
Анализ субъектности отдельного, изолированного человека имеет свои
особенности. Так, В. А. Барабанщиков, сохраняя знаниевую парадигму для поня-
тия «со-бытие», предлагает события считать исходным в познании (не объект-
вещь, не образ действительности, не когнитивные операции). Он пишет: «Собы-
тие означает встречу или столкновение различных начал — их со-бытие, в кото-
ром рождаются новые структуры, отношения или порядок вещей. Объект и его
данность познающему субъекту (в форме образа или понятия) оказываются раз-
ными полюсами одного и того же события» [11, с. 20]. При таком понимании
субъектности сохраняется субъект-объектная парадигма анализа бытия и це-
лостность человека достигается на основе познания и самопознания.
Центрация на отдельном человеке, например в психологии, привела к се-
рьезным трудностям, которые А. А. Митькин сформулировал как отсутствие яс-
ности по самому предмету психологии и отсутствие «конкретного психологиче-
ского содержания» категории субъекта [199, с. 34]. Он, на наш взгляд, сформу-
лировал в сложившейся ситуации парадокс субъекта: «При попытках конкрети-
зировать субъектные качества человека, а тем более — выявить дефинитивные
признаки „субъекта“ мы попадаем в парадоксальную ситуацию: оказывается, что
он присутствует „во всем“ (в контексте взаимосвязанных психических явлений),
а изолированно — „ни в чем“» [199, с. 41]. По существу в признании изначаль-
 229
ной субъектности отдельного человека заключаетсяч другой недостаток её по-
нимания.
Думается, потеря субъекта происходит потому, что не получается осмыс-
ления воспроизводства онтологического единства физических и метафизических
процессов индивидуализации человека, сбывания субъектности индивидуально-
сти именно в постоянном выходе за пределы своего наличного бытия. Да и от-
ветственность субъекта за самореализацию своей субъектности без отношения с
другим практически не объяснима; понятна ответственность перед другим.
Парадоксальность возникает из-за отождествления субъекта только с носи-
телем субъектности, без соотношения с процессом его становления и созидаю-
щей целостностью, в которой носитель субъектности является необходимым, но
недостаточным компонентом. Носитель субъектности в этом случае оказывается
ограниченным своим физическим и телесным существованием, своими виталь-
ными потребностями. В отличие от этого, со-бытие — это взаимосвязь части и
целого, результата и процесса, носителя субъектности и её реализации в сбыва-
нии индивидуальностей.
Открытая Л. Фейербахом принципиальность отношения одной индивиду-
альности к другой для бытия каждого человека создает возможности для необхо-
димого его категориального осмысления как целостности со-бытия. На наш
взгляд, эта целостность имеет достаточно ясно выраженные особенности:
а) выход за пределы своего наличного существования в целостность своего
индивидуального бытия для каждой индивидуальности является необходимым и
закономерным для её развития;
б) направленность трансцендирования в целостность индивидуального бы-
тия как при его освоении, так и в его реализации исторична и ситуативна, созда-
вая конкретную со-временность со-бытия;
в) идентификация каждой индивидуальности осуществляется в самодоста-
точных процессах взаимосвязи основных структурных компонентов внутри це-
 230
лостности индивидуального бытия как со-бытия: со-знания, со-общения,
со-чувствия, со-действия, со-вести;
г) существенные отношения между компонентами целостности индивиду-
ального бытия как со-бытия на основе различий осуществляют вариативную ин-
версию (переход) «внутрь» общающихся индивидуальностей, и они уже сбыва-
ются в качестве их со-бытийных свойств и способностей (сознания, общения,
страдания и любви, преобразовательной деятельности, стыда и др.); эти свойства
и способности выступают, в свою очередь, необходимым условием сохранения и
развития целостности общающихся индивидуальностей;
д) то, что находится вне индивидуальности в целостности индивидуально-
го бытия как со-бытия, не в меньшей мере конституирует её существо, чем то,
что принадлежит в данный момент ей самой; переходы из целостности индиви-
дуального бытия как со-бытия в целостность индивидуальности и обратно и есть
её сбывание.
Индивидуальность, как мы уже отмечали, есть не только то, что она пред-
ставляет из себя в данный момент, но и то, что она имеет в качестве потенциала со-
циального статуса, ресурсов и возможностей целостности своего бытия.
Со-времённость внутри со-бытия — это взаимосвязь настоящего прошлого, насто-
ящего настоящего с потенциалом настоящего будущего. Со-временность для инди-
видуальности в со-бытии больше, чем время её жизненного сбывания, так как ин-
дивидуальность как результат жизненного сбывания дополняется потенциалом
процесса её актуального сбывания. Со-бытие обеспечивает единство процесса и ре-
зультата, мысли и действия, смысла и цели, отношения и чувства, образуя в резуль-
тате целостность индивидуальности человека.
В факте со-бытия как совместного существования, как смыслового про-
странства и единства многих индивидуальностей обнаруживается социальная ре-
альность в (над) сверхиндивидуальной форме. Со-бытие человека по своей при-
роде позволяет преодолеть антропоцентризм, своемерность человека, моноло-
гичность его отношений с миром [72].
 231
Со-бытие предполагает, что в его целостности:
а) имеется системообразующее основание в себе, а части или компоненты
имеют основания в его целостности — одинаковые по своей природе;
б) между этими компонентами (частями) есть онтологически и аксиологи-
чески интегрирующая, объединяющая, синтезирующая связь;
в) в результате взаимодействия компонентов (частей) на уровне целого
возникает новое качество целого, отличное от этих частей. Происходит порож-
дение осмысленно деятельной индивидуальности человека, способной к преоб-
разованию и созиданию.
Целостность со-бытия человека образует целостность его самого. Це-
лостность со-бытия — это свойство, которое утверждает необходимость взаи-
модействия людей и создает возможность преодолеть недостаточность от-
дельного человека в отношениях с миром; это свойство, которое порождает
изменения не для одного человека, а как минимум для двух как сторон взаи-
модействия. Целостность со-бытия подразумевает её самоорганизацию на ос-
нове слабых взаимодействий. Выход любой индивидуальности за пределы со-
бытия может привести и к сильным взаимодействиям, к встрече с чужим и
даже чуждым и, таким образом, нарушить или разрушить целостность со-
бытия.
Самоорганизация со-бытия в целостность происходит в таких процессах,
которые являются реализацией уже не столько витальных, сколько социальных
потребностей — в смыслообразовании, в самореализации, в общении [72].
«В самом цикле индивидуализации самореализация индивидуальности есть дли-
тельность и направленность от прошлого (от усвоения, освоения, потребления,
целеобразования, смыслообразования), а удовлетворение потребности и дости-
жение целевого результата есть окончание длительности самореализации и
начало длительности и направленности к будущей самореализации (через усвое-
ние, освоение, потребление, целеобразование, смыслообразование). Весь вос-
производственный цикл от настоящего (актуального) прошлого к настоящему
 232
(актуализированному) будущему есть длительность и рядоположенность
настоящего» [70, с. 228].
Со-общение индивидуальностей выводит их за пределы собственных огра-
ниченностей к следующим характеристикам со-бытия: а) витальные потребности
индивидуальностей при своем удовлетворении проявляют другого человека как
нечто большее, как необходимость и ценность для других (надвитальных) по-
требностей — формируется со-чувствие; б) знание, мысль индивидуальности
образуется и реализуется в осмыслении, в пространстве смыслов как нечто об-
щее для многих — формируется со-знание; в) продукты и средства деятельности
при своем производстве и применении в самореализации индивидуальностей из-
меняют для них предметную реальность и отношение к этим изменениям у каж-
дого — формируется со-действие; г) время сбывания смыслов, целей, знаний,
потребностей, действий индивидуальностей вариативно и неравномерно, что
может привести к неадекватному наличному состоянию, к несоответствию, к
различиям в ответственности за со-знание, со-чувствие, со-действие — форми-
руется со-весть. Бессубъектные акты общения, мышления, переживания, дей-
ствия, совести абсурдны!
Совместность существования становится существенным условием разви-
тия каждой индивидуальности. Со-участие двух или нескольких индивидов в
предметной самореализации в одном и том же направлении приводит к сложе-
нию эффектов действий каждого. Суммарный эффект усиливается при достиже-
нии совместности уровня со-трудничества, со-дружества, со-творчества,
в которых достигается единство смыслов и целей, чувств и переживаний, акту-
альных состояний и достижений.
Со-времённость внутри со-бытия — это взаимосвязь настоящего прошло-
го, настоящего настоящего с потенциалом настоящего будущего.
Со-временность для индивидуальности в со-бытии больше, чем время её
жизненного сбывания, так как индивидуальность как результат прошлого жиз-
ненного сбывания дополняется потенциалом процесса её и актуального,
 233
и перспективного сбывания. Со-бытие обеспечивает единство процесса и резуль-
тата, мысли и действия, смысла и цели, отношения и чувства, образуя в резуль-
тате целостность индивидуальности человека.
Обязательный выход индивидуальности за пределы наличного состояния в
целостность своего со-бытия — это постоянная устремлённость в будущее со-
стояние. Это и есть сбывание индивидуальности, которая своей устремлённо-
стью в будущее осуществляет центрацию своего существования, обретая устой-
чивость и идентичность в различении и разграничении с другими компонентами
структуры наполненного смыслом индивидуального бытия, образуя с ними ин-
версионное развивающееся актуальное единство.
Не вещь или опредмеченная деятельность, а индивиды являются началом и
концом деятельностного цикла сбывания, они замыкают целостность деятельно-
сти в обновлении их общего предмета деятельности. Процесс деятельности и
есть процесс обновления индивидов, можно сказать, что это один и тот же цик-
лический процесс, но дело усложняется двоякой направленностью опредмечива-
ния деятельности — как в продуктах деятельности, так и в самих индивидах.
Условия и предметное содержание, которые рождаются и в ходе деятельностно-
го процесса, тоже «подчинены» живой деятельности индивидов и опредмечива-
ются в них. Каждый индивид является носителем одновременно опредмеченной
и живой деятельности. И опредмеченная деятельность в индивидах, и опредме-
ченная деятельность в условиях и средствах деятельности, и предметы (объекты)
деятельности «подчинены» живой деятельности индивидов в процессе их дея-
тельностного бытия как со-бытия [68, 71, 76, 79, 80].
Предмет — это источник ответного смысла и слова, чувства и действия.
Предмет — это создание осмысленной ситуации со-участия по поводу сделанно-
го предметного изменения; это смысловой посредник в пространстве
со-бытия многих людей. Именно предмет «говорит» об авторе и вопрошает от-
ветного смысла от другого, который как со-участник, со-автор предметного про-
странства со-бытия домысливает, дорабатывает, дополняет, отрицает…
 234
В пространстве со-бытия «предмет от меня» создает у другого ситуацию
со-отношения его смыслов, чувств, действий с теми, что содержит в себе этот
предметный посыл. А ответ другого, также предметно выраженный, создает си-
туацию со-участия и со-отношения для меня. В деятельностном со-бытии пред-
метные действия являются необходимыми, но недостаточными для развития ин-
дивидов. Предметное удвоение индивидуальностей порождает в бытии двойное
кольцо движения предметного содержания и дает возможность в отношениях
между ними проявить субъектность друг к другу. Отношение к самому себе ока-
зывается опосредованным отношением другого ко мне, а отношение к другому
опосредовано отношением к самому себе. Возникает
со-отношение предметно реализованных индивидуальностей. Со-знание опосре-
довано само-сознанием, а самосознание — со-знанием; со-чувствие опосредовано
самочувствием, а самочувствие — со-чувствием; их со-отношение есть отноше-
ние к отношению как идеальное движение предметного содержания самореали-
зации индивидуальностей внутри со-бытия [68].
Трансцендирование, как считает С. Франк, и есть выход за пределы себя
как чего-то ограниченного. «Сознавать или иметь границу и выходить за неё
означает здесь одно и то же» [275, с. 118]. Но выход за пределы самого себя —
это выход к чему? Ответ такой: «…мы сполна открыты только себе самим —
и Богу» [275, с. 118]. Тогда сверхиндивидуальная основа индивидуального бытия
совершенно очевидна. «Она есть то всеобъемлющее и всепронизывающее един-
ство бытия вообще, соучастие в котором конституирует все частно сущее…»
[275, с. 60].
Индивидуальное бытие как со-бытие обеспечивает идентификацию себя и
других в своём пространстве и времени, которая сохраняет и развивает относи-
тельное тождество внутреннего и внешнего мира индивидуальности в процессах
её сбывания. Не индивидуальности человека противостоит социальная среда и
социальное пространство, а индивидуальное бытие как со-бытие опосредует все
«внешние» воздействия на индивидуальность. Реализация индивидуальности яв-
 235
ляется ведущим процессом по отношению к процессу усвоения в целостности
индивидуализации, подчиняя себе потребности, способности, смыслы, цели и
средства их достижения. Этот процесс по-разному называют: становление при-
роды человека, сотворение Мира человека, сознательное преобразование дей-
ствительности — и выражают этими названиями активность (субъектность) че-
ловека в мире и с миром. Но при этом осознанно или неосознанно утверждается,
что основанием процесса преобразования является сам человек, а природа, мир,
действительность — обоснованы. Необходимо данную ситуацию объяснять, а
лучше — теоретически описывать в понятиях саморазвития человека.
Для нас объяснение этого логического парадокса состоит в следующем:
1) именно индивидуальное бытие человека выступает обоснованным, а не при-
рода, мир, действительность; 2) именно индивидуальное бытие человека имеет в
себе основания порождения всеобщего содержания и всеобщего отношения к
природе, миру, действительности; 3) цикличность бытия человека в процессе ин-
дивидуализации как утверждении, реализации индивидуальности представляет
часть цикла, правда, ведущую его часть; 4) преобразовательная деятельность од-
ного может разрушать или созидать бытие другого, а значит, разрушать или сози-
дать индивидуальное бытие; 5) изменение со-бытия при реализации одной инди-
видуальности повышает неопределенность индивидуального бытия другого и
задает импульс изменениям как сознания другого, так и его отношения к реали-
зующейся индивидуальности, а уже через измененного другого внутри индиви-
дуального бытия как со-бытия обосновывается сама реализующаяся индивиду-
альность и подготавливается к новой реализации, к утверждению своего обнов-
ленного от-личия [75].
 236
Таблица 1. Опосредование индивидуальности индивидуальным бытием
Социум Социальная среда Социальное про-
странство
Культура Культурная среда Культурное про-
Индивидуальность челове-
странство
ка (индивидуальное бытие
Система знаний Информационная Информационное
как со-бытие)
среда пространство
Педагогические Развивающая Образовательное
условия среда пространство

Различные подходы в образовании целостности человека объединяет

стремление обосновать её через интеграцию: либо познавательной и предметно-
преобразовательной деятельности, либо текста и контекста, либо культуросооб-
разной среды и культурной идентичности, либо освоения содержания образова-
ния и витагенного опыта, либо монопредметного знания и метапредметных ком-
петенций. Причём чаще всего всё это пытаются интегрировать в отдельном че-
ловеке.
До сих пор концентрация усилий исследователей на отдельном человеке,
на сознании и деятельности отдельного человека не создаёт новых возможностей
преодоления человекоцентрированного подхода. В образовании продолжают
доминировать словесно-логические и абстрактно-понятийные механизмы. Ко-
нечно, понятие «центра» претерпело серьёзные изменения. Так, для античного
человека, по замечанию А. С. Гагарина, «центр есть „средина“, то есть точка,
равноудаленная от всех точек окружности и разделяющая всякий диаметр на
две равные части. Это место равновесия, нейтрализации противостоящих тен-
денций» [55, с. 19].
Центрирование индивидуальности в индивидуальном бытии как со-бытии
опосредует внешние воздействия, включая и отражательно-познавательные, и
обосновывает вариативное многообразие результатов индивидуализации челове-
ка — от негативных до позитивных у разных индивидуальностей в одной и той
же социокультурной среде. Способность дистанцироваться от своего индивиду-
ального бытия, относиться к своему индивидуальному бытию определяется
 237
утвержденным наличием со-бытийного единства различий себя и другого. От-
ношение к своему индивидуальному бытию — это отношение к процессам сбы-
вания себя и другого, к процессам соподчинения со-отношений в целостности
со-бытия.
Предметы обладают субъектными качествами не сами по себе в субъект-
объектном действии, а только в целостности акта взаимодействия людей. Вне
наличия индивидуальностей в этом акте предметы не создают ситуацию со-
участия, не порождают со-отношений. Отношение к своему предметному удвое-
нию и одновременно к предметному удвоению другого и есть порождение со-
отношения в предметном со-действии. Носителями смыслов являются не тек-
сты, не предметы, не вещи сами по себе, а носителем смыслов является человек в
опосредованном ими взаимодействии с другими людьми в со-отношениях своего
деятельностного сбывания в целостности индивидуального бытия как со-бытия.
Таким образом, развитие субъектности каждого человека не может быть
осуществлено без взаимодействия 1) со смыслами социума, 2) с субъектностью
другого в со-бытии и 3) реализацией своей субъектности по поводу
4) предметного содержания (материала). Диалог и диалогизация четырех «субъ-
ектов» есть необходимое условие циклов деятельностного сбывания в целост-
ности со-бытия. Потенциал субъектности в процессе смыслообразования и смыс-
лореализации поддерживает устойчивость и баланс со-ответствия на основе доми-
нанты «для другого» внутри со-бытия. И уже в процессе самореализации каждая
индивидуальность делает собственный выбор способов и средств достижения соб-
ственных целей и реализации собственных смысловых предпочтений. Экзистенци-
алы человека выводятся из циклов со-отношениий его деятельностного сбывания в
целостности индивидуального бытия как со-бытия.
Взаимодействие с себе подобным другим является необходимым при пере-
ходе условий, особенностей среды и пространства в собственные знания, ценно-
сти, компетенции и смыслы. В осмысленном динамическом соподчинении про-
цессов внутри целостности индивидуального бытия со-общение обнаруживает и
 238
уточняет содержательную неопределенность смыслов вещей и предметных дей-
ствий со-бытия, со-знание сохраняет и поддерживает устойчивость смыслов ве-
щей, чувств и предметных действий, со-чувствие поддерживает устойчивость
эмоционального и чувственного сопровождения процессов осознания, деятель-
ности, длительности отношений, предметное со-действие реализует смыслы
знаний, чувств, отношений и действий, изменяя условия со-знания, со-общения,
со-чувствия, со-действия, со-весть вызывает необходимость обновления смыс-
лов со-знания, со-общения, со-чувствия и со-действия, обнаруживая между ними
несоответствие.
Со-бытийная целостность — это наличие взаимодополнительности, вариа-
тивности, цикличности, открытости, диалогичности, относительной автономно-
сти; это возможность сбывания самой индивидуальности, а не среды, простран-
ства, культуры, технологии, деятельности, системы знаний. Это сбывание
ценностей и ценностных ориентаций, компетентности и компетенций, потребно-
стей и способностей, навыков и умений, убеждений и позиций самой индивиду-
альности во взаимодействии с другим. Как они становятся качествами и свой-
ствами самой индивидуальности?
Основные функции целостности со-бытия по переходу процессов сбывания
индивидуальности (внутри целостности со-бытия) в со-бытийные качества ин-
дивидуальности:
а) информационная — со-общение;
б) целесмысловая — со-знание;
в) эмоционально-чувственная — со-чувствие;
г) деятельностная — со-действие;
д) интегративная — со-гласование;
е) порождение диссонансов — со-весть, несоответствие.
Со-бытийные элементы, в свою очередь, выполняют разные функции в
обеспечении целостности со-бытия и в достижении суммарного эффекта. Смыс-
лы со-бытия в со-знании — это интеграторы его целостности при направленно-
 239
сти внутрь индивидуальности и его непрерывности в процессах осмысления при
направленности вовне — на другого, предметную реальность и сами смыслы.
Действия в со-действии — это внешние регуляторы последовательности (преем-
ственности) предметной самореализации и преобразовательной деятельности
индивидуальности в актуальной предметной реальности целостности со-бытия.
Чувства (и эмоции) в со-чувствии — это катализаторы изменения со-
отношений в целостности со-бытия и непрерывности процесса переживания ин-
дивидуальности. Значимые вести в со-вести — это внутренние регуляторы со-
отношений в целостности самой индивидуальности, которые влияют на со-
отношение смыслов, чувств, целей для будущих действий с позиций «Я хочу»,
«Я знаю», «Я могу», «Я должен» [69].
Поэтому анализ природы целостности со-бытия и процессы в ней можно
рассматривать:
а) как категориальное оформление антропологического принципа
Л. Фейербаха;
б) как новый тип целостности в природе, обеспечивающий бесконечные
перспективы развития человека в единстве с природой;
в) как способ реализации антропологического принципа и воспроизводства
субъектности индивидуальности человека.

Таблица 2. Критерии и показатели целостности

и субъектности со-бытия
№ Критерии целостности со-бытия
1. Слабое звено в целостности со-
бытия.
2. Сильное звено в целостности со-
бытия.
3. Наличие доминантности «для друго-
го» в целостности со-бытия.
4. Актуальность структурных компо-
нентов «здесь и сейчас» в целостно-
сти со-бытия.
Показатели целостности со-бытия по
индивидуальности как результату
сбывания
Слабое звено (со-бытийное качество) в це-
лостности индивидуальности.
Сильное звено (со-бытийное качество) в
целостности индивидуальности.
Актуальное отношение к другому со сторо-
ны индивидуальности в целостности
со-бытия.
Отклонения, деформации и девиации в це-
лостности индивидуальности.
 240
5. Смысловая и целевая детерминация: Осмысленное со-гласование:
a) Со-знания; a) Понимание в сознании;
b) Со-чувствия; b) Переживание в сочувствии;
c) Со-действия; c) Деятельность в содействии;
d) Со-общения; d) Общение в сообщении;
e) Со-вести; e) Ответственность за несоответствия;
f) Целеполагания; f) Результат и успех сбывания;
g) Со-времённости и современ- g) Идентичность актуальному;
ности; h) Завершённость и незавершённость
h) Цикличности. циклов индивидуализации.
6. Единство социального пространства Смыслы, интересы, способности, компетен-
со-бытия: смысловое, предметно- ции и нормы отношений индивидуальности
вещественное пространство и про- в со-бытии.
странство отношений.
7. Единство социального времени со- Потребностное, целевое время и время «для
бытия. другого» в целостности индивидуальности.
8. Выход «за» как свобода сбывания Реализация потребности в общении, само-
индивидуальности в целостности со- реализации и смыслообразовании.
бытия.

Основными тенденциями, характеризующими целостность и субъектность

индивидуального бытия человека, являются зависимости:
а) между степенью доминантности в целостности индивидуального бытия
«для другого» и уровнем открытости, доверия другому в процессах ин-
дивидуализации;
б) между уровнем со-гласования со-знания, со-чувствия, со-действия,
со-вести, со-общения и достигнутым ими степенью полноты со-бытия,
профессионализма и социальной зрелости;
в) между видами пространства и времени индивидуального бытия и завер-
шённостью циклов индивидуализации, переходов между индивидуаль-
ностями внутри целостности со-бытия и переводов между
со-бытийными качествами внутри целостности индивидуальности;
г) между причинно-следственной, целевой и смысловой детерминацией
развития целостности и субъектности индивидуальности.
 241
ГЛАВА 3. СО-БЫТИЙНАЯ ПРИРОДА ПРИНЦИПОВ ОБРАЗОВАНИЯ
ЦЕЛОСТНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО БЫТИЯ И
ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

3.1. Целостность со-бытия индивидуальности человека и принцип

природосообразности

Онтологическая парадигма позволяет исследователю на основе цикличе-

ских процессов в целостности со-бытия обосновать необходимость применения
к этим процессам одного из антропологических принципов образования —
принципа природосообразности. Современная антропология остро нуждается в
осмыслении своих фундаментальных онтологических оснований именно в це-
лостном сбывании человека, которое: а) никем не задано и б) имеет в себе объ-
яснительный потенциал развития и исторического наращивания смыслового и
предметного содержания и возможностей бытия человека.
Идея природосообразности зародилась в античном обществе (Демокрит,
Платон, Аристотель) и основана на понимании того, что природа любой вещи
(по Аристотелю) имеет начало своего изменения из своей сущности. Если ис-
ходить из развёртывания сущности человека как внутренней программы, гене-
тически заложенной помимо воли самого человека, то активную сторону его
развития, или субъектную функцию, вряд ли могут восполнить взрослые: учи-
теля или родители. Субъектную функцию при этом выполняет сама природа.
Принцип природосообразности занимал значительное место в педагогиче-
ских системах Ж. Ж. Руссо, Я. А. Коменского, И. Г. Песталоцци, Ф. А. Дистер-
вега. При различных трактовках самого понятия природы их объединял подход к
человеку как к её части и утверждение необходимости его воспитания в соответ-
ствии с объективными закономерностями развития человека в окружающем ми-
ре.
 242
Принцип природосообразности в европейской педагогике XVIII—XIX вв.
послужил основой различных теорий воспитания, получивших общее название
педагогического натурализма. Принцип природосообразности лежал и в основе пе-
дологии, некоторые идеи которой сохранились в теориях возрастного подхода и
индивидуального подхода. Развитие наук о природе и человеке в XX в. обогатило
содержание принципа природосообразности воспитания. Особую роль во взглядах
на природу сыграло учение о ноосфере В. И. Вернадского.
К. Д. Ушинский обосновывал необходимость повышать определённость
воспитания на основе предварительного изучения основ физиологии, гигиены и
психологии (внимание, память, воображение, «рассудочный процесс», чувства,
волю), чтобы «воспитать человека сообразно его природе. Где же мы найдём эту
нормальную человеческую природу, сообразно которой хотим воспитывать ди-
тя?» [267, с. 13]. До сих пор вопрос о поиске «нормальной человеческой приро-
ды» актуален не только для педагогики, но и для философской антропологии.
Современная трактовка принципа природосообразности исходит из того,
что воспитание должно основываться на научном понимании естественных и со-
циальных процессов, согласовываться с общими законами развития природы и
человека, формировать у него ответственность за эволюцию ноосферы и самого
себя. Содержание, методы и формы воспитания должны учитывать необходи-
мость возрастной и половой дифференциации образования, организации соци-
ального опыта человека и индивидуальной помощи ему. У человека необходимо
культивировать стремление к здоровому образу жизни и умение выживать в экс-
тремальных условиях. Особое значение имеют развитие планетарного мышления
и воспитание природоохранного поведения. Развитие человека и его потребно-
стей необходимо выводить за пределы «Я» и ближайшего социума, помогая осо-
знать глобальные проблемы человечества, ощутить чувство своей сопричастно-
сти природе и обществу, ответственности за их состояние и развитие.
Не менее существенно, чтобы воспитание стремилось к тому, чтобы че-
ловек:
 243
● осознал себя гражданином Вселенной;
● понимал происходящие планетарные процессы и существующие гло-
бальные проблемы;
● осознавал взаимосвязь ноосферы и жизнедеятельности человеческих со-
обществ;
● имел чувство сопричастности природе и социуму как её части;
● формировал у себя личную ответственность за ноосферу как среду и
продукт человеческой жизнедеятельности;
● осознавал самого себя как субъекта, творящего ноосферу, разумно и со-
хранно «потребляющего», сберегающего и воспроизводящего её
(А. В. Мудрик) [80].
На наш взгляд, принцип природосооборазности означает идти навстречу
природе человека (ребенка), а это, в свою очередь, значит:
а) способствовать зоне его актуального развития в со-бытии, т. е. тому, что
он сам может усвоить и освоить в своей деятельности;
б) способствовать зоне его ближайшего развития в со-бытии, т. е. тому, что
он может усвоить и освоить в своём сбывании при помощи другого.
В первом случае у него уже есть наличие потребностей и относительно
определились способы (способности) их удовлетворения.
Во втором случае у него есть наличие относительно определившихся «по-
требностей», но без определившихся способов (способностей) их достижения.
В образовании акцент на ускорение, интенсификацию развития ребёнка
доминирует. Тогда термины «задержка психического развития», «девиантное
поведение» вызывают вопросы: относительно чего задержки и девиации? Отно-
сительно усреднённого или стандартного статистического варианта? А что, соб-
ственно, развивается, задерживается, отклоняется — целостность индивиду-
альности каждого человека или её структурные компоненты (потребности, ин-
теллект, чувства, действия, отношения, абстрактное или образное мышление)?
 244
Если учителю ответы на эти вопросы не понятны и не известны, то о его разви-
вающей (субъектной) функции говорить трудно.
Всё это означает, что образование нуждается в таком категориальном
оформлении процессов сбывания обучающихся, которое вступает в резонанс с
внутренними свойствами целостности их индивидуальности. Со-действие педа-
гога природе сбывания обучающихся и реализация субъектной функции
в качестве инициатора этого сбывания неизбежно нуждается в понимании
природы целостности индивидуальности и природосообразном выстраивании
со-бытийных циклов предметного и смыслового содержания образования. Са-
ма терминология в педагогике фиксирует субъектную функцию за педагогом:
развивающее обучение, компенсирующее обучение, ускоренное развитие, пе-
дагогическая ситуация развития, зона актуального (ближайшего) развития.
Нельзя развить и развивать то, что не является структурным компонентом
бытия (со-бытия) человека или не стало компонентом целостности индивиду-
альности.
Смыслореализация педагога в виде педагогической поддержки, различ-
ных видов «сопровождений» и коррекции выполняет по отношению
к развитию обучающихся дополняющую, компенсирующую и охранительную
функции. При этом взаимодействие в со-бытии становится более «сильным»,
так как субъектность педагога реализуется последовательно и в определённом
темпе и ритме, со-подчиняя себе ответную реализацию субъектности обучаю-
щихся.
В со-отношении с какой целостностью должна рассматриваться целост-
ность индивидуальности человека? В традиционном обществе каждый индивид
развивается, становясь составляющей семьи, рода, этноса, природной среды, то
есть становясь частью более широкой целостности, имеющей надиндивидуаль-
ную природу.
Какова природа целостности индивидуальности обучающихся, которую
они должны и способны обрести? Каков путь ребёнка в индивидуальном разви-
 245
тии до достижения своей целостности? Какова роль образовательных процессов
в развитии целостности индивидуальности обучающихся?
В зависимости от подхода к существу сбывания индивидуальности челове-
ка по-разному решается опора на методологические основания. Даже если педа-
гогику не могут по своему светскому статусу интересовать религиозные тради-
ции, рассматривающие взаимосвязь духа, души и тела, в современных научных
подходах накопилось многообразие, выражающее разные варианты взаимосвязи
био-, социо-, культурных составляющих многомерного человека.
Обретение целостности человека может усматриваться в различных вари-
антах:
а) как исходное потенциальное состояние, обретённое в момент рождения;
б) как заложенная в индивиде биологическая программа;
в) как повторение в онтогенезе эволюционного пути — филогенеза;
г) как освоение социокультурного содержания своей эпохи;
д) как этап достижения индивидуальной (социальной) зрелости по «образу
и подобию», например, социального заказа (идеала).
Деформации целостности человека также объясняются по-разному:
а) искажение социумом изначального совершенства человека (Ж. Ж. Руссо,
Л. Н. Толстой);
б) отчуждение человека от сущностных собственных проявлений и дости-
жений (К. Маркс);
в) отмирание чувственной (со-чувственной) стороны со-бытия человека,
особенно при доминировании рационализма в современном обществе;
г) нарушение целостности развития в образовательном процессе, отсут-
ствие для него необходимых условий, средств и технологий. (отчет 165,
целостность со-бытия)
От выбора и обоснования методологических подходов в исследовании про-
блем формирования компетенций специалиста в образовательных процессах за-
висит объективность и адекватность его результатов. Методологический подход
 246
— это способ научной деятельности, определяющий приоритеты в исследовании
объекта в границах его предметного познания.
Исследователей науки, на наш взгляд, интересует не столько знание как
результат познавательной деятельности, сколько возникновение научного знания,
основания его порождения в самом бытии человека. Сведение бытия человека к
отношению «человек — человек», а этого отношения к разговору (Рорти), при-
водит к доминированию анализа текстов и контекстов, к акценту на неопреде-
ленность в процессе рождения научного результата. Исключение из бытия чело-
века отношения «человек — природа» отводит предметно-вещественную реаль-
ность на второй план и приводит к упрощению понимания индивидуализации че-
ловека. Так, о вузе А. А. Вербицкий пишет: «…в текстах, как знаковых системах
самих по себе, не содержится „ни грана“ того реального мира, мира профессии,
отражением которого эти знаковые системы призваны быть» [52, с. 51].
Особенность образовательных систем и процессов заключается в том, что
между их научно-теоретическим поиском и практическим решением задач их ис-
следования комплекс научных подходов может отличаться. Так же, как, напри-
мер, задачи формирования компетентности специалиста в профессиональном об-
разовании и задачи её реализации имеют много общего, но имеют и различия.
Формирование компетентности — это формирование готовности молодо-
го специалиста к действию и поведению в типичных (нетипичных) профессио-
нальных и социальных ситуациях, позволяющих использовать или создавать по-
тенциал социума и для социума по принципу «здесь и сейчас» и оптимальным
образом. Степень соответствия между готовностью специалиста в профессио-
нальной деятельности и требованиями социума к компетенциям специалиста и
называется компетентностью. Получение профессионального образования поз-
воляет молодому специалисту приступать к самостоятельной и ответственной
профессиональной деятельности. Однако наличие профессиональной компе-
тентности ещё не гарантирует позитивного результата. Она, на наш взгляд,
должна сопровождаться социальной зрелостью молодого специалиста. Проявле-
 247
ние и реализация социальной зрелости происходит в первую очередь посред-
ством сформированных металичностных качеств, необходимых в достижении
результатов «для социума». Именно реализация таких качеств позволяет выстро-
ить предметное поле профессии молодого специалиста в целостные деятель-
ностные акты преобразования в социальном пространстве и времени, применяя
освоенные технологии и утверждая личностные позиции.
В современном образовании для достижения профессиональной компетент-
ности и социальной зрелости применяется и может применяться ряд подходов:
феноменологический, герменевтический, аксиологический, культурологический,
экзистенциальный, деятельностный, личностный. По справедливому замечанию
В. В. Краевского, их множество может привести к «размыванию» педагогики как
целостной науки, так как «отсутствие единого стержня, системообразующего нача-
ла, которое направляло бы полученные результаты исследований в одно русло, не
может способствовать разработке действительно достоверных знаний теоретиче-
ского и методологического характера, на которые можно было бы опираться при
построении новых педагогических систем» [140, с. 5].
Феноменологический подход предполагает выявление и сохранение компе-
тентности как особенного явления в анализе влияния образовательного процесса
на его развитие. Герменевтический подход позволяет достигать определённого
уровня смыслопонимания современного состояния компетентности как явления,
раскрытого в предыдущем подходе. Культурологический подход обеспечивает
оценивание культурообразующего пространства образовательного пространства
с позиций общечеловеческих и национальных ценностей. Аксиологический под-
ход интересует анализ процесса усвоения и освоения ценностей культуры и ста-
новление обучающихся субъектами, утверждающими эти ценности в своей лич-
ностной позиции и будущей профессиональной деятельности. Экзистенциаль-
ный подход выражает единство физического и духовного, уникального и универ-
сального в бытии индивидуальности каждого, совпадение смыслов и целей,
мыслей и чувств, потребностей и действий в процессах самореализации (сбыва-
 248
ния). Деятельностный подход обосновывает выстраивание образовательного
процесса в последовательность предметных действий и циклов педагогического
взаимодействия как при формировании, так и при реализации компетентности
специалистов. Способы и формы деятельностного сбывания преобразуются в
способности, умения, навыки, которые совершенно необходимы в структуре
компетенций личности. Поэтому личностный подход призван рассматривать из-
менения в физическом, духовном, профессиональном и нравственном развитии
обучающихся как конечную цель формирования профессиональной компетент-
ности и социальной зрелости специалиста и как необходимое условие эффектив-
ного решения социальных задач.
Идея целостного образовательного процесса и методология его изучения
не только оказали влияние на развитие научных исследований, но и поставили
вопрос о методологической целостности профессионального образования специ-
алиста.
На наш взгляд, в процессе «движения» от требований социума и образова-
тельного сообщества к профессиональному и зрелому специалисту доминируют
в исследованиях и образовательных процессах феноменологический, герменев-
тический, культурологический, аксиологический и личностный подходы. Сущ-
ность феномена, понимание проблем и трудностей в освоении предлагаемого
социального опыта, социокультурный потенциал и приоритетные ценности об-
разовательного пространства, учёт особенностей личности — вот круг вопросов,
решаемых в образовательных процессах организацией информационной среды
образовательного учреждения, профессиональным сообществом посредством
образовательной программы, учебных планов по специальностям, активных
форм обучения и общения.
В процессе «движения» к социуму от реализации компетентности специа-
листа в практической деятельности доминируют в исследованиях и образова-
тельных процессах личностный, экзистенциальный и деятельностный подходы.
Компетенции, сформированные в образовательном процессе, реализуются на
 249
практике в соответствии (или не в соответствии) с должностными обязанностями
и полномочиями, востребованы (или не востребованы) в рыночной конкурентной
среде. Деятельностное сбывание (бытие) специалиста, как в движении от соци-
ума к личности специалиста, так и в движении от личности специалиста к реше-
нию задач социума, способно, на наш взгляд, объединить вышеперечисленные
подходы.
Профессиональная компетентность представляет собой следующие сфор-
мированные позиции готовности специалиста:
– информационно-смысловая («Я знаю»);
– эмоционально-мотивационная («Я хочу»);
– деятельностно-технологическая («Я могу»);
– нормативно-управленческая («Я должен»).
Среди металичностных качеств молодого специалиста необходимо выде-
лить:
1) целеустремлённость (предметная направленность и определённость);
2) коммуникативность (обратная связь, ценность другого);
3) самостоятельность (наличие выбора и личностной позиции);
4) ответственность (центрация на последствиях для другого);
5) толерантность (общечеловеческие ценности в отношениях с другими).
Формирование и реализация компетентности специалиста, особенно соци-
альной сферы, происходит по одинаковому алгоритму. Схема такого алгоритма
выглядит в представлении динамики от образовательного процесса формирования
компетенций к практической реализации компетенций (таблица 3). По такому же
алгоритму мы приводим вариант реализации подхода к металичностным качествам
«коммуникативность» и «самостоятельность» (таблица 4) [71].
 250
Таблица 3. Алгоритм формирования и реализации компетентности
специалиста

Цель социума или Условия Выбор приоритетов Деятельностный Технологии Результат

проф. сообщества реализации цели (Личностные процесс освоения освоения
(требования (Социальное позиции освоения социального опыта социального опыта
социума или пространство и специалиста и их накопленного (образовательные (Сформированная
работодателя к социальное время соотношение в социального технологии профессиональная
компетентности формирования процессе опыта формирования и социальная
специалиста) компетентности формирования (формирование ключевых компетентность
специалиста) компетентности) ключевых компетенций) специалиста)
компетенций
специалиста)

Образовательный процесс формирования ключевых компетенций

Общество--------------------------------------------------------------------------------------------------------->Личность специалиста

Результат Условия Выбор приоритетов Деятельностный Технологии Цель

освоения профессиональной (Личностные и процесс преобразования преобразования
социального опыта деятельности профессиональные реализации (технологии и (создание
(Сформированная (Социальное позиции полномочий и методики в продукта для
профессиональная пространство и специалиста в функций профессиональной удовлетворения
и социальная социальное время процессе (Реализация деятельности потребностей,
компетентность реализации реализации ключевых специалиста) оптимизации
специалиста) компетентности должностной компетенций социальной
специалиста) компетентности) специалиста) ситуации в
интересах социума
и клиента)

Практическая реализация ключевых компетенций

Личность специалиста------------------------------------------------------------------------>Решение социальных задач
(социальный эффект)

Таблица 4. Вариант подхода к металичностным качествам

молодого специалиста
Металичностные Пространство Время Основные Компетенции Технологии реализации
качества (реализации, (реализации, позиции (деятельностное и образования
формирования) формирования) личности оформление
способностей
личности)

Проектирование, Курсовое и дипломное

программирование, проектирование, ценности
Коммуникативность Смысловое Целей Я знаю
моделирование, профессии, конкурсы,
анализ, диагностика конференции
 251
Совместная деятельность,
Гуманизм,
Потребностей и работа в команде,
Отношений Я хочу тактичность,
интересов партнёрство,
толерантность, тактика
сотворчество
Средства, техника и Практика предметных
Алгоритмов,
тактика делового преобразований,
Предметно- жизненных
Я могу общения и контекстное обучение,
вещественное циклов,
благоприятной тренинги предметных
технологий
профессиональной действий
среды
Национальные стандарты
Должностных
Функции, этикет и в образовании, ролевые
обязанностей и
Нормативное Я должен способы делового игры, отношения
проф.
общения координации и
ответственности
соподчинения

Целей проф. Новации, успех, Инновационные

Смысловое Я знаю неудачи, концепции, технологии, социальная
реализации
идеи эффективность
Самореализация, Реальность выбора,
презентация, мотивация, стиль
Потребности в
Отношений Я хочу позиционирование, деятельности,
самореализации
инициатива, конкуренция,
актуализация востребованность
Самостоятельность
Соавторство, Технологии
Эффективности
Предметно- материальное и преобразования,
алгоритмов и Я могу
вещественное финансовое сбережения и
технологий
обеспечение оптимизации

Должностных Реализация полноты Технологии нормативных

Нормативное обязанностей и Я должен полномочий и предписаний, принятия и
ответственности компетенций реализации решений

Развитие специалиста — это постоянный выход за пределы наличного со-

стояния своего бытия, выход к границе будущего своего состояния. У молодого
специалиста, как и у любого человека, это происходит в таких формах, как иде-
ал, мечта, надежда, ожидание, цель. В профессиональной деятельности выход
специалиста навстречу им за пределы наличного состояния осуществляется в со-
бытии на основе социальных норм, требований государственных стандартов, со-
держания и технологий профессиональной деятельности в таких формах, как
цель, проект, программа, план (взгляд на «Я должен») [71].
В профессиональной деятельности образуется устойчивая цикличность
процессов, которая имеет потенциал развития отношения молодого специалиста
к своей самореализации, в частности, развития его удовлетворенности процес-
сом и его результатом, его мотивации («Я хочу»). Конечно, это сопровождается
и рефлексией, которая выполняет функции: а) обратной связи в процессе дея-
 252
тельности и б) синтеза социальных и профессиональных ситуаций в новые фор-
мы профессионального поведения («Я знаю» в «Я могу» и «Я должен»). Наличие
осмысленного объединения со-бытия в целостность и со-гласование смыслов
между его компонентами в устойчивых циклических процессах «извне вовнутрь»
и «изнутри вовне» в профессиональной деятельности создают возможность разви-
тию профессионализма специалиста даже вопреки негативной социальной ситуа-
ции и даже в оппозиции к конкретному социуму. Циклические процессы поддер-
живают целостность со-бытия индивидуальности, одновременно проявляя нали-
чие оснований для единства знаниевого, герменевтического, феноменологическо-
го, аксиологического, культурологического, деятельностного и личностного под-
ходов к индивидуализации.
В профессиональной самореализации смысл обретает надындивидуальный
характер и надындивидуальную жизнь. В такой позиции и находится педагог в
образовательном процессе, к такой жизненной позиции он готовит своих учени-
ков и студентов в любой профессии.
Поскольку индивидуальный выход за пределы своего наличного (актуаль-
ного) состояния в предметно-вещественное и смысловое пространство своего
развития становится возможным при наличии в индивидуальном бытии другого
(других), постольку создаётся совокупность со-отношений в целостности со-
бытия как нового типа отношений в природе.
Диалектика целостности процесса и целостности его результата подразу-
мевает оборачивание процесса и результата и включает в себя идею об их онто-
логической взаимосвязи и структурном подобии. Своеобразным ключом к обре-
тению целостности индивидуальности является целостность и полнота со-бытия,
процессы её сбывания внутри целостности со-бытия. Обретение со-бытийных
качеств и их реализация и есть диалектика результата и процесса в целостности
со-бытия. Такова модель подобия индивидуальности и процесса её образования
при доминирующем в природе порождении подобного подобным, с избеганием
идеи божественного подобия в человеке.
 253
Иерархия процессов приводит и к иерархии результатов. Знания, чувства,
способности, свобода, ценности становятся функциональными тогда, когда об-
ретают смысловую функцию в целостности индивидуальности или со-бытия.
Другой человек в диалоге не только расширяет актуальное пространство со-
бытия, но он его делает еще и открытым, надындивидуальным. Другой порожда-
ет ситуацию трансцендирования к новым смыслам и ценностям, выхода за пре-
делы наличного бытия и собственного состояния [75, 80].
В целостности индивидуальности результатом доминирующих процессов
являются изменения самой индивидуальности. В целостности со-бытия резуль-
татом доминирующих процессов являются «продукты» самореализации для ин-
дивидуальности и для другого.
Целостность индивидуальности не может быть достигнута без её сбыва-
ния, без постоянного выхода «за». Процессы образования человека необходимо
категориально обосновать как процессы сбывания, как деятельностную реализа-
цию потребностей (соответствующих возрасту) в их способной форме (соответ-
ствующей возрасту).
Взаимосвязь ребёнка и взрослого, ученика и учителя являются интеграци-
онным фактором сбывания и целостности индивидуальности, фактором перехо-
да от конкретно-чувственного через абстрактное в содержании образования к
конкретным абстракциям.
Целостность индивидуального бытия по такой модели способна объяснить
перемещение содержания образования в целостности со-бытия, так как имеет он-
тологические неуничтожимые различия между учителем и учеником по его
смысловому и предметному содержанию, а также имеет интегративную функ-
цию.
Знать и видеть границу перехода внутрь и вовне индивидуальности суще-
ственно отличается по глубине трансцендирования от деятельностного выхода
на границу, передвижения границы, развития границы. Так, выход за пределы
самого себя в со-знании может привести к пониманию, но его бывает явно недо-
 254
статочно для изменения целостности индивидуальности. Необходим деятель-
ностный выход, который изменяет не только и не столько индивидуальность,
сколько со-отношения внутри целостности со-бытия, с необходимостью вынуж-
дая другого (других) реагировать на эти изменения и поэтому изменяться самому
(самим) под воздействием изменений в других и их изменённой самореализаци-
ей, в том числе изменить свою собственную самореализацию. Например, пред-
метное действие характеризуется:
– предметностью (материальной и идеальной);
– ценностно-смысловой структурированностью и направленностью;
– целевой длительностью и организованностью;
– обусловленностью отношением с другим.
Сбывание в образовательном процессе со-гласованной осмысленности со-
держания образования, которое передаётся и преподаётся учителем в процессах
своего со-бытийного сбывания, основано на смысловом согласовании знаний,
ценностей, действий, чувств, отношений, целей. Процесс обучения интенсифи-
цирует переход смыслов согласующихся элементов со-бытия от одного субъекта
(учителя) к другому субъекту (ученику) и перевод смыслов от одного со-
бытийного качества к другому со-бытийному качеству индивидуальности, обес-
печивая целостность индивидуальности и единство обучения и учения. Другой в
со-бытии порождает диалог чувств, знаний, действий, ценностей, смыслов. В об-
разовательном процессе при наличии обратной связи и при доминанте «для дру-
гого» рождается со-отношение в режиме диалога. Целостность со-бытия, под-
держиваемая и развиваемая педагогом, обеспечивает взаимосвязь смыслообразо-
вания и смыслореализации не только по причинно-следственным связям, выте-
кающим из генетической наследственности и наличной социальной среды, но и
на основе смысловой детерминации, объединяющей ценности, знания, цели, по-
требности, способности, эмоции и чувства в направлении к будущему, к перспек-
тивам деятельностного сбывания индивидуальности.
 255
В. И. Слободчиков пишет: «Центральной для гуманитарно-антропологиче-
ского подхода как принципиально инновационной парадигмы в психологии и
педагогике является идея возможности и необходимости восхождения человека
к полноте собственной реальности» [257, с. 30].
Направленность образования к целостности и полноте со-бытия природо-
сообразна и содержит истоки всеобщности в педагогической деятельности.
Смысловая направленность образования со стороны педагога выглядит как
смыслореализация принципа природосообразности (со-бытийной природы) для
индивидуального сбывания обучающихся (для других), а со стороны обучаю-
щихся — как смыслообразование в устремлённости к предложенным акмеологи-
ческим высотам целостности своего индивидуального со-бытия. Со-отношение
есть процесс и результат процесса. В процессе больше проявляется общее пред-
метное и смысловое содержание, объединяющее индивидуальности, что и под-
держивает процессность со-отношения как длительность и рядоположенность
настоящего. В самом результате процесса со-отношения больше проявляется
накопленное разнообразие и отличие, различающее индивидуальности, что под-
держивает сохранение у них идентичности и уникальности в пространстве со-
бытия.
Предметное отношение человека к миру происходит как минимум в пяти
процессах:
Таблица 5. Взаимосвязь процессов и их результатов в со-бытии
Процессы предметного отношения человека Свойства индивидуальности как условие и
к миру в пространстве со-бытия результат процессов
1. Познание, осознание Со-знание
2. Переживание Со-чувствие
3. Преобразовательная деятельность Со-действие
4. Общение Со-общение
5. Ответственная совместность Со-весть

Человек получает информацию о мире через все пять названных процессов:

1. На когнитивном уровне.
2. На эмоционально-чувственном уровне.
 256
3. На уровне предметного действия.
4. На уровне отношений с другим.
5. Состояние диссонанса как со-ответствие (несоответствие) всех процес-
сов между собой.
Сторонники существования со-отношений в отдельном индивиде при ана-
лизе одного отдельного и отделённого носителя со-бытийных свойств вынужде-
ны в качестве основных понятий и феноменов приводить такие, как «самопозна-
ние», «самосознание», «самовоспитание», «самоуправление» и т. д., что выража-
ет со-отношение с самим собой. Но это становится возможным потому, что в це-
лостности со-бытия уже был другой, уже оформлено определённое смысловое и
предметно-вещественное пространство, то есть со-отношение с ними в прошлом
и есть основание процессов само-, в которых реализуются возможности, ресур-
сы, статус сформированной, уже имеющейся целостности индивидуального сбы-
вания.
Основа со-бытия, или антропологический принцип — это системообразую-
щее отношение между как минимум двумя индивидуальностями. Кроме основы со-
бытия, оно является основой со-отношений в со-бытии. В структуру со-бытия так-
же входят смысловое пространство и предметно-вещественная реальность. Цикл со-
бытия для индивидуальности в циклических процессах индивидуализации реали-
зуется как процесс сбывания со-отношения индивидуальности: 1) с другой индиви-
дуальностью, 2) со смыслами со-бытия, 3) его предметно-вещественной реально-
стью и 4) результатами собственной самореализации.
Цикл со-бытия — это цикл индивидуализации человека. Он не сводится ни
к гносеологическим, ни к деятельностным циклам. За такими отдельными цик-
лами часто теряется весь цикл индивидуализации и сама индивидуальность. Ко-
нечно, если существуют определяющие со-отношения, то существуют и опреде-
ляющие циклы внутри целостности. Цикл смысла, общения, переживания, дей-
ствия, стыда длится от их состояния как условия до их состояния как результата
 257
индивидуализации. А результаты со-отношения в одном из циклов влияют как
условия на процессы и результаты других циклов.
В самой индивидуальности в результате изменений в целостности
со-бытия могут доминировать результаты индивидуализации на когнитивном
уровне, на эмоционально-чувственном уровне, на уровне предметного действия,
на уровне отношений с другим, как со-ответствие (несоответствие) всех процес-
сов и результатов между собой.
Поэтому результатом процесса сбывания могут быть результаты в виде измене-
ний в структурных компонентах со-бытия: 1) в процессах идентификации индивиду-
альности в пространстве со-отношений индивидуального бытия, 2) в процессах «пе-
реплавки» условий со-отношений в характеристики и свойства индивидуальности
как результат этих со-отношений, 3) в процессах изменения условий со-отношений в
виде изменения смыслов, предметной реальности и в другом (других), 4) в процессах
смыслообразования и предметной самореализации. В отношении к изменённым
структурным элементам со-бытия у каждой индивидуальности устанавливается но-
вая определённость (неопределённость) самих со-отношений. В цикле со-бытия не-
определённость и определённость одной индивидуальности достигается посредством
изменения определённости и неопределённости другой индивидуальности, то есть по-
средством изменения их со-отношений.
Разобрать со-бытие на отдельные со-отношения — со-знание,
со-чувствие, со-действие, со-общение, со-весть — это значит нарушить, расчле-
нить природу его целостности. Сумма соотношений всегда больше количества но-
сителей (индивидуальностей) соотношений в со-бытии. Целостность со-бытия
имеет такие свойства, которые не появятся из суммы со-отношений в со-бытии. В
целостности со-бытия изменения в одном из со-отношений вызывают изменения в
других как внутри его целостности, так и в свойствах самой индивидуальности, то
есть внутри её целостности. Импульс изменениям в со-бытии могут задать как из-
менения условий сбывания индивидуальностей, так и изменения свойств в одной
индивидуальности или обновление определённости одного из со-отношений внутри
 258
целостности со-бытия. Со-отношение и есть та точка опоры, которая обеспечива-
ет выход индивидуальности за свои пределы, реализуя природосообразность про-
изводимых изменений внутри неё. Нельзя развить и развивать то, что не является
структурным компонентом со-бытия человека или не стало компонентом целостно-
сти его индивидуальности.
В образовательном процессе принцип природосообразности на основе
направленности к целостности со-бытия осуществляет следующие синергетиче-
ские функции:
1) Со-отношения индивидуальности и общества в индивидуальном бытии,
что позволяет оптимизировать неизбежную неопределённость между людьми и
возможные индивидуализм в обществе потребления и конкуренцию. Индивиду-
ализм не имеет своей бытийственной перспективы в целостности со-бытия, то
есть индивидуализм ограничивает её. Индивидуализм — это тупиковое направ-
ление индивидуализации, которое в абсолютном варианте предполагает абсолю-
тизацию свободы отдельного человека, атомизацию общества на изолированных
индивидов, а значит, уравнивание их до нивелирования их же индивидуально-
стей.
2) Объединения экзистенциальной, герменевтической, личностной и дея-
тельностной парадигм, позволяющая процессы «замыкать» на развитии целост-
ности индивидуальности, а деятельностное сбывание индивидуальности — на
поддержании целостности со-бытия; циклического объединения целостности
индивидуальности и целостности со-бытия как полагающие и порождающие
друг друга в деятельностном сбывании.
3) Слабого (развивающего) взаимодействия, обеспечивающего субъект-
ность и вариативность обратной реакции индивидуальности в соответствии с
уровнем её готовности и открытости процессов индивидуализации.
4) Перехода и перевода предметного и смыслового содержания внутри це-
лостности индивидуального бытия и внутри целостности индивидуальности, ко-
торые происходят не только на уровне рефлексии, но и в процессах свободы вы-
 259
бора (селективно), предметного преобразования, общения, совместной деятель-
ности, идентификации.
5) Неравновесности и неопределенности во взаимодействии двух и более
неодинаковых и уникальных индивидуальностей.
6) Совместности и одновременности вариативных процессов индивидуа-
лизации в со-отношениях со-бытия.
7) Самоорганизации компонентов целостности со-бытия в личностные по-
зиции и металичностные качества внутри каждой индивидуальности.
8) Идентификации со-бытийных качеств индивидуальности в со-отноше-
ниях к таковым у другого и других.
Неодинаковые и неравноценные по значению элементы со-бытия для ин-
дивидуальностей по-разному воздействуют на их свойства, а суммарное воздей-
ствие изменений в со-отношениях со-бытия превышает по своему эффекту про-
стое сложение эффектов для каждого со-отношения в отдельности. Результат та-
кого суммарного (по существу синергетического) воздействия вариативен и ин-
дивидуален. Поскольку чувство и действие индивидуальности обогащаются
смыслом, действие и смысл сопровождаются эмоциями и чувствами, мысль
(идея) закрепляется чувством и действием и т. д. Все суммарные эффекты, про-
исходящие одновременно, именно поэтому усиливают друг друга и продлевают-
ся во времени в процессы осмысления, переживания, общения, предметной само-
реализации, стыда [69, 80].

3.2. Свобода человека и принцип свободосообразности в индивидуальном

сбывании человека

Свобода человека для сохранения своей целостности выступает как необ-

ходимость в выходе «за» — это одно из условий его субъектности, обоснованное
ещё в ХIХ веке Л. Фейербахом и К. Марксом. Их позиция уже была отлична от
позиции Г. В. Ф. Гегеля, который фиксирует «очевидность» её сути так: «Свобо-
 260
да состоит в том, чтобы быть в зависимости только от самого себя, определять
самого себя» [63, с. 124]. В отечественной философии и психологии на основе
деятельностного подхода выход субъекта «за» свои пределы обосновывался че-
рез необходимость предметно-преобразовательной деятельности, в религиозной
философии во всех её вариантах выход «за» как освобождение человека прохо-
дит при обязательном обращении к Богу (открывается тому, кто желает этого и
«стучится»).
В современной отечественной психологии, например, В. А. Петровский
отстаивает феноменологию активной неадаптивности человека. Он пишет:
«Свободное принятие на себя ответственности за непредрешенный заранее ис-
ход действования и есть для нас показатель самопорождения человека как субъ-
екта активности. В равной мере оно может быть описано как свободный выбор
ответственности или как ответственный выбор свободы. То, что делает человека
субъектом в подлинном смысле этого слова — здесь налицо: ибо он противосто-
ит ситуации, поднимаясь над заданностью и овладевая шансом. Выход за грани-
цы предустановленного в данном случае уже не пассивное проявление неадап-
тивности, но действительная самотрансценденция человека, свободное полага-
ние им себя как субъекта» [220, с. 74].
На наш взгляд, в истории философии определения и обоснования свободы
человека динамично следовали за пониманием природы человека. Этапы изме-
нения в понимании природы человека мы обозначим афористичными, но прин-
ципиальными для философских концепций выражениями об основном экзистен-
циале его существования:
1) «Я мыслю, следовательно, существую» (Р. Декарт). Свобода приходит
через познание как познанная необходимость (Б. Спиноза, Г. В. Ф. Гегель).
2) «Я хочу, следовательно, существую» (Л. Фейербах). Свобода приходит
через удовлетворение потребностей, включая свободу от диктатуры витальных
потребностей.
 261
3) «Я могу, следовательно, существую» (К. Маркс). Свобода приходит не че-
рез приспособление к среде, а через преобразование предметной среды и производ-
ство необходимого продукта в соответствии с потребностями человека.
4) «Я должен, следовательно, существую» (И. Кант). Свобода приходит че-
рез отношение к другому как к самому себе в соответствии с законами морали
(совести, чести и достоинства) и социальными нормами (включая правовые нор-
мы и законы общества).
5) «Я верю, следовательно, существую» (С. Кьеркегор, М. Бубер,
Н. А. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов и др.). Свобода приходит через отношение к
Богу и с Богом через развитие духа и духовности человека.
Связь свободы человека и его потребностей осмысливается со времен Со-
крата и Платона. Ограничения предметами потребностей, удовлетворение влече-
ний, желаний и страстей, жизнь в удовольствиях и пресыщении, по их мнению,
это не путь достижения подлинного бытия. Свобода человека как существование
в соответствии с истиной связывалась с его разумом. Наиболее последовательно
эту позицию развивал и выразил Гегель. Он считал, что в своем бытии для-
другого люди должны полагать и признавать себя «именно не только за природ-
ные, но и за свободные существа. Только так осуществляется истинная свобода,
ибо ввиду того, что эта последняя состоит в тождестве меня с другим, я только
тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается сво-
бодным. Это свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом, то-
гда как, наоборот, потребность и нужда сводят их вместе только внешне. Люди
должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге. Но это не
может произойти до тех пор, пока они остаются во власти своей непосредствен-
ности, своей природности, ибо эта последняя есть как раз то, что разобщает их
друг с другом и препятствует им быть друг в отношении друга свободными» [65,
с. 241]. Переход внешнего во внутреннее как идеализация в понятиях, которые
выражают собой знание общего, и есть возможное освобождение человека от
внешней зависимости — как от природы, так и в отношениях между людьми.
 262
Выход за пределы самого себя, своей природности человек осуществляет в про-
цессе со-знания и познания.
По этому пути размышлений предлагал идти и М. Шелер, называя его де-
реализацией мира. Царство мыслей приближает человека к миру, позволяя знать
вещь такой, какая она есть. А Н. А. Бердяев посредством символизации обосно-
вывает одухотворение жизни человека, свободу его духа, выдерживая тезис
«дух — субъект, бытие — предикат». Этот тезис весьма близок по сути своей
всей новоевропейской философии. Ведь у Ф. Бэкона господство человека в при-
роде посредством знания («знание — сила»), дедуктивный путь постижения ис-
тины и «Я мыслю, значит, существую» у Р. Декарта, свобода человека как по-
знанная необходимость единой субстанции у Б. Спинозы отмечают собой не
столько гносеологический оптимизм, сколько гносеологическое освобождение
человека от мира обыденности, невежества и заблуждений. Вне гносеологиче-
ской свободы человек не приближается к бесконечности мира. Человек освобож-
дается через со-знание и познание.
Когда Л. Шестов выступает против философии разума, он, вслед за
Л. Фейербахом, подчеркивает, что истина для разума связана с выделением об-
щего, с идеей необходимости. Поэтому разум боится свободы, поэтому «пределы
возможного и невозможного устанавливаются не разумом»
[325, с. 395]. Редукция свободы к разумности ставит под сомнение и даже отри-
цает обособление и автономность индивидуальности как момент её свободы. То-
гда как же уйти от власти разума, как же достичь истинных источников бытия?
Дерзновения — таков ответ Л. Шестова. В дерзновенных поступках, действиях
верующий человек сам себе устанавливает пределы возможного и освобождается
от покорности разуму, т. е. действие человека не всегда определяется разумом, но
и верой. Позже, например, А. Гелен, считая возможным создание науки о челове-
ке, предлагает за отправную точку брать действие. По его мнению, в действии
нет «различия или различимости „внутреннего“ и „внешнего“, психического и
 263
физического», во время самого действия «рефлексия неосуществима, условия ее
осуществления уничтожены» [66, с. 160].
М. Бубер во всякой деятельности, в познавательной и преобразовательной,
усматривает порабощение человека. А его освобождение, его жизнь в духе осу-
ществляется только благодаря способности к отношению. «Только молчание с
ТЫ, молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном,
в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет ТЫ свободным, позволяет пре-
бывать с ним в той затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует. Вся-
кий ответ втягивает ТЫ в мир ОНО» [42, с. 26]. Отношение пред-послано всякой
деятельности. И разум, и действие не помогают истинному сбыванию человека,
ограничивают его миром познанного и определенного, миром прошлого, миром
ОНО.
Преодоление противоположения бытию разума — это преодоление ситуа-
ции в метафизике, когда рефлексия рассматривается как основополагающее от-
ношение к сущему, в которое положено бытие человека. Так считает
М. Хайдеггер. С этим он связывает судьбу новоевропейской онтологии, безуслов-
ное господство человека над природой, превращение человека в субъекта, что при-
водит к такому единообразию, из которого без преодоления такой метафизики нет
никакого выхода. Преодоление метафизики противоположения — это преодоление
«бессобытийности мира законченной метафизики» [305, с. 182].
М. Хайдеггер и в активности отдельного человека усматривает потерю его
самости, поскольку в действии сохраняется субъект-объектное противоположе-
ние, поскольку «бытие как действенность и действие замыкают сущее от собы-
тия» [305, с. 192]. Только в ничтожении «Ничто» человек утверждает себя, только
«Нет» и отказ обнаруживают суть изменения бытия человека, т. е. суть его собы-
тийного пути. Очевидно, что отрицательность событий определяет и негативное
освобождение человека.
Если представлять мир как нечто завершенное и вечное (Абсолют, Бог, суб-
станция), то в нем не имеет особого смысла утверждение индивидуальности че-
 264
ловека и его позитивная свобода. В таком мире имеет смысл сохранять позитив-
ную свободу для отказа от ограничений завершенности самого мира. Если же
мир и индивидуальность человека мыслятся как становящиеся бесконечности, то
негативная свобода оборачивается отказом человека от участия в становлении
мира. Приближение к миру может быть только позитивной свободой. В целепо-
лагающей деятельности, в преобразовательном освобождении человека суть его
позитивной свободы (по К. Марксу).
В эволюционной антропологии достаточно обоснованно эпоха неолита
определяется как переход от присваивающей экономики к производящей.
При этом существенно интенсифицируется целеполагание индивидуальности и
её целеполагающей деятельности как одно из условий позитивной свободы и
нарастания субъектности человека. Цикличность индивидуализации человека в
целостности со-бытия определила и определяет внутри себя формирование цик-
личности целеполагания.
Два этапа целеполагания — целеобразование и целереализация — едины в
цикле воспроизводства целостности бытия индивидуальности и в то же время
различаются. В процессе целеобразования отношение индивидуальности к про-
шлому и будущему есть отношение к исторической, актуальной и потенциальной
бесконечности своего индивидуального бытия. В этом процессе способности,
интересы и образующаяся цель порождают определенность относительно за-
мкнутой целостности бытия индивидуальности, причем замыкание бесконечно-
сти бытия целью в принципе несвоемерно. Новая цель — это отношение к себе и
к другим людям, новое отношение к своим возможностям, потребностям и спо-
собностям, интересам и целям других людей, т. е. происходит обновление несво-
емерной определенности бытия индивидуальности. Целеобразование, таким об-
разом, это процесс воспроизводства и развития субъектного (включая и побуди-
тельный) потенциала индивидуальности на основе использования потенциала
несвоемерной всеобщности и универсальности своего со-бытия. Первичность и
субъектность со-бытия индивидуальности в процессе образования цели опреде-
 265
ляются в субъектных свойствах самой индивидуальности как способностях вы-
хода «за».
Целереализация, в свою очередь, изменяет не только предметность бытия ин-
дивидуальности, но и изменяет при выходе «за» эту предметность для бытия другой
индивидуальности. В со-бытии уже меняется не только отношение к себе и к дру-
гому, как это происходит при целеобразовании, но и отношение другого
к реализации моей цели и отношение к самому себе в контексте реализованного,
т. е. предстаёт как отношение к отношению или со-отношение.
Субъектный потенциал определённости целеобразования предстает в целе-
реализации как неповторимый путь достижения единственного варианта пред-
метного результата. Потенциал всеобщности и универсальности целереализации
индивидуальности опосредован потенциалом всеобщности и универсальности
сбывания индивидуальности при целеобразовании и наоборот. Вариативность
свободы целереализации опосредована вариативностью свободы целеобразова-
ния, а единственность предметного результата при целереализации ограничивает
вариативность свободы определения цели, сокращая или расширяя границы сво-
боды целеполагания. И поэтому вопрос о свободе индивидуальности может быть
поставлен в первую очередь как вопрос о воспроизводстве и развитии ее целево-
го потенциала (целеустремлённости).
В отличие от единственности достигнутого целевого результата, сами про-
цессы целеобразования и целереализации имеют вероятностный характер. Это
определяется, кроме множественности возможных вариантов реализации необ-
ходимости удовлетворения витальных и социальных потребностей, возникаю-
щими и исчезающими возможностями в со-бытии индивидуальности, которые
актуализируются в ходе процесса и самим процессом индивидуализации челове-
ка. Знания о возможности наступления того или иного события тоже изменяются
в ходе этого процесса и самим процессом. Возможности реализации и удовле-
творения доминирующих потребностей индивидуальности и их осознанное осу-
 266
ществление определяют вариативный путь и вариативную последовательность
всего цикла процесса индивидуализации.
В этой связи необходимо отметить весьма интересный анализ соотношения
необходимого и случайного, возможного и вероятного, который проведен
В. И. Корюкиным. Обосновывая уровневый подход в научном познании, он от-
стаивал идею о неоднородности необходимости в природе, обществе и мышле-
нии и приходит к выводу о том, что и возможности необходимы в разной степе-
ни. А вероятность определяется так: «Степень необходимого в возможном и
представляет, на наш взгляд, вероятность в самом общем смысле этого понятия»
[148, с. 108].
Нам представляется такое понимание вероятности событий глубоко рацио-
нальным, поскольку не уравнивает необходимые связи и в природе, и в обществе, а
допускает их неоднородность, т. е. допускает в качестве основы вероятностных
процессов различие возможностей. В индивидуальности человека становление
природной необходимости приобрело высшую форму многообразия с потенциалом
бесконечности самой природы. И смыслоцелевая детерминация стала возможной и
возможна только на основе деятельностного и исторически накапливаемого углуб-
ления уникальных отличий одного человека от другого человека, тем самым и воз-
растания ценности каждого человека в бытии другого. Необходимое для различных
индивидуальностей и выделяется во взаимодействии этих индивидуальностей с
различной степенью возможного, вариативно закрепляясь в смыслоцелевой цик-
личности воспроизводства их со-бытия.
Тогда цель индивидуальности предстает в целеобразовании как наиболее
вероятное разрешение противоречий между необходимостью потребностей ин-
дивидуальности и возможностями ее бытия, а при целереализации — как наибо-
лее вероятное разрешение противоречий между целевой готовностью индивиду-
альности и возможностями средств и предметных условий ее сбывания. Наибо-
лее вероятный вариант воспроизводства бытия индивидуальности можно было
бы назвать оптимальным, если бы весь цикл смыслоцелевой детерминации вари-
 267
ативно осуществлялся с созидательной направленностью «для другого». Но в ре-
альном историческом процессе это далеко не так, хотя без доминирования сози-
дательной направленности в индивидуализации человека представить прогресс
общества невозможно.
Существенной особенностью целеобразования является невозможность
этого процесса вне отдельного индивида. Осознанное или неосознанное призна-
ние наличия образования цели у надындивидуальных социальных субъектов мо-
жет только усиливать линию на онтологизацию потребностей вне отдельного
субъекта. На первый взгляд может показаться возможным отделить цель от ин-
дивидуальности в процессе целереализации в форме программ, проектов и пла-
нов и представить при помощи таких форм некоторое целевое единство многих
людей. Да, такое выражение целевого единства людей возможно и даже необхо-
димо. Но любые отделённые от индивидуальности цели при их реализации
должны быть каким-либо образом приняты за основу предметной деятельности.
Выполнение программ и планов во многом зависит от принятия их обоснован-
ных целей в качестве своих для многих людей. Разрыв целеобразования и целере-
ализации по разным индивидам является основной причиной невыполнения или
низкой эффективности любых программ, проектов и планов.
Цель в процессе своего воспроизводства и развития есть и результат оп-
тимизации целостности индивидуальности, и основание предметной деятельно-
сти индивидуальности для оптимизации целостности своего со-бытия. Целевая
оптимизация бытия индивидуальности нуждается в свободе определения наибо-
лее вероятных возможностей индивидуализации. Выбор — это и есть свобода в
смысловой и целевой детерминации. Бегство от свободы (Э. Фромм) — это без-
ответственный выбор. Необходимость выбора варианта возможного сопровожда-
ет смыслоцелевую детерминацию в отношении к исторической, актуальной и по-
тенциальной бесконечности бытия индивидуальности. Восхождение от неопре-
деленности выбора возможностей любого вида бесконечности до утверждения в
бытии выбранной возможности проходит все этапы цикла целеполагания и вос-
 268
производства бытия индивидуальности. Выбор оптимально возможного повыша-
ет определённость как индивидуальности со стороны ее способностей, интере-
сов, прошлых целей, так и её бытия со стороны наличных средств и условий в
реализации необходимости удовлетворения витальных и социальных потребно-
стей.
Выбор — это предпочтение возможностей достижения целевого результа-
та. Выбор — это и свобода утверждения возможностей индивидуальности в ее
бытии, и ограничение выбранной возможностью. В самом процессе индивидуа-
лизации выбор необходимых и достаточных свойств и способностей индивиду-
альности, средств и условий бытия порождает осмысленные самоограничение,
саморегулирование, самодетерминацию процесса индивидуализации актуальны-
ми возможностями этих свойств, средств и условий. Выбор порождает наиболее
вероятный путь, ход и результат процесса индивидуализации, и в итоге достига-
ется целевая оптимизация всего цикла целостности со-бытия.
В концепциях социализации личности, где акцент делается на отношениях
индивид — общество и процесс усвоения — освоения накопленного социально-
го богатства, проблема выбора индивидуального бытия не выходила на первый
план философского анализа. «Как ни странно, — замечает Л. Н. Коган, — но
проблема выбора как результата проявления свободной воли человека почти не
освещена в научной литературе» [136, с. 164]. С этим, в принципе, можно согла-
ситься, но из всех публикаций по проблеме выбора нужно выделить работы
Н. Ф. Наумовой и В. В. Яцкевича [207; 325]. В своей работе Н. Ф. Наумова обос-
новывает целеполагание как стратегию свободного выбора, предполагающую как
обеспеченность (потребностями, ценностями, логиками, ресурсами) процесса
построения альтернатив выбора, так и готовность индивида к наибольшему чис-
лу вариантов событий.
Свобода от потребностей и несвоемерность целеполагания, ценности как
результат соотношения иерархий отношений к предметам потребления и преоб-
разования со стороны двух индивидуальностей в самом со-бытии, порождение
 269
всеобщности и универсальности избирательности индивидов в их взаимодей-
ствии — вот что также разрывает жесткую связь предпочтений и предрасполо-
женностей данного индивида со своемерностью и генезисом его потребностей и
способствует свободе выбора.
В работе В. В. Яцкевича обосновывается оптимальный выбор с точки зрения
целостности системы и ее абсолютности. Он пишет: «…оптимальный — это необ-
ходимый для определенного типа целостности, обеспечивающий положительный
эффект» [338, с. 66]. И дальше продолжает: «Целое имеет все особенности абсо-
лютного — оно абсолютно целое, поскольку содержит все то и только то, что
необходимо, и этим исчерпывающе определяет себя, … хотя эти понятия не рав-
нозначны: понятие „абсолютное“ выражает прежде всего предельный случай, а
понятие „целое“ — достаточность и полноту одного и того же бытия» [338,
с. 67]. Система делает выбор и связывает этот выбор с удовлетворением такой
потребности, которая обеспечивает или способна обеспечить некоторое устойчи-
вое состояние и целостность системы.
Несомненно, выбор связан не с разрушением целостности, а с необходи-
мым и достаточным поддержанием ее развития. Однако только человек может
сделать оптимальный для него выбор, связанный с сознательным ограничением
его жизни, с «разрушением» целостности своей индивидуальности и даже с
освобождением себя от всяких связей с жизнью. Чаще всего акцент на оптимуме
целостности возникает в тех социальных условиях, в которых доминирует мак-
симизация и минимизация, в которых негативная свобода индивидов порождает
стремление к оптимуму их бытия. Но главное заключается в том, что логика
ограничения выбора ограничениями оптимума целостности, применительно к
нашему анализу целостности со-бытия индивидуальности, — это логика ограни-
чения выбора индивидуальности ограничениями бесконечности (конечности) ее
бытия. Насколько ограничена бесконечность бытия человека, настолько ограни-
чен и выбор, и наоборот: насколько ограничен выбор, настолько ограничена бес-
 270
конечность бытия. Разумеется, при первичности целостности со-бытия перед
целостностью индивидуальности и ее сознательным выбором.
А возможна ли в принципе свобода выбора оптимальных, необходимых и
достаточных условий бесконечности бытия индивидуальности? Категорическое
«нет» или «да» здесь не подходит. Дело в том, что реализация бесконечности ин-
дивидуальности есть и само порождение бесконечности ее бытия, что вне про-
цесса индивидуализации бесконечность не развивается, что бесконечность бытия
исторична и целевая оптимизация есть оптимизация выбором исторически кон-
кретных необходимых и достаточных условий воспроизводства целостности со-
бытия. Свобода выбора — это другая сторона самой бесконечности возможно-
стей вероятностных процессов индивидуализации человека. Восхождение чело-
века от «свободы бесконечности» до единственности (конечности) своего сбыва-
ния возможно только как его индивидуализация. Вне свободы выбора человека
механизмы «индивидуализации бесконечности» невозможны и не объяснимы.
Все способы (социальные способности) выхода человека за свои пределы
— сознание, общение, действие, отношение, вера и отрицание — представлены в
размышлениях о свободе человека, и со всеми с ними, на наш взгляд, можно свя-
зывать его освобождение. Однако во всех этих способах присутствует выбор.
Он обеспечивает соподчинение всех способов освобождения человека в единый
со-бытийный процесс. Выбор выражает собой два сущностных момента осво-
бождения человека: 1) вариативность процесса сбывания и 2) утверждение инди-
видуальности человека в со-бытии. По существу, выбор и есть тот необходимый
механизм, который обеспечивает «индивидуализацию бесконечности».
Свобода выбора возможного событийного сбывания индивидуальности
устремлена к полноте со-бытия, к сопряженности бесконечности индивидуаль-
ности и бесконечности со-бытия. Выбор — это вариативный механизм реализа-
ции способов освобождения человека, чтобы оконечить бесконечность, утвер-
дить единственный вариант универсальности со-бытия. Элементы «иррацио-
нальности» выбора — это наличие неопределенности. Посредством необходимо-
 271
сти её разрешения в ситуации выбора, в процессах перехода от «Я хочу» к «Я
могу» и «Я должен», от «Я мыслю» к «Я могу» и наоборот индивидуальность и
определяется. В реализации выбранного варианта как в сбывании индивидуаль-
ности обеспечивается целевое и смысловое единство циклов индивидуализации.
Утверждение различий индивидуальностей внутри со-бытия никогда не допуска-
ет тождества свободы выбора в способах их выхода за пределы самих себя, в со-
подчинении этих способов внутри себя в форме потребностей и способностей,
интересов и целей, знаний и ценностей, чувств и смыслов.
Выбор — это атрибутивная характеристика со-бытия индивидуально-
сти. Свобода выбора и ограничения выбора и выбором определяются развито-
стью его (бытия) целостности. Кроме условий бытия и самой индивидуальности,
выбор возможности ограничивается возможностями выбранного и одновре-
менно отказом от реализации других возможностей, т. е. он всегда связан с
ограничениями. Поэтому свобода выбора не может быть безграничной. Также
свобода собственного выбора ограничена выбором другого и других, и взаимо-
действие выбранных возможностей сбывания обоих учитывается как при их це-
леобразовании, так и при их целереализации. Свобода вне собственного выбора
есть принятие выбора другого в качестве своего и реализация целей других и для
других. Вне собственного выбора человек становится средством реализации воз-
можности, выбранной другими.
Вне собственного выбора торжествует негативная свобода, и созидательная
сущность бытия индивидуальности часто находит выход в потребительстве, ни-
гилизме и разрушении. Негативная свобода индивидуальности и ее выбора озна-
чает свободу от ограничений со стороны других людей. И если доводить логику
негативной свободы до конца, то можно прийти к отрицанию ограничений со
стороны исторической бесконечности бытия человека, т. е. к отрицанию каких-
либо ограничений со стороны родовой жизни. Тогда человек становится не исто-
рическим, не родовым существом и даже не предметным существом. Если же не
доводить логику негативной свободы до конца, то появляется некоторое логиче-
 272
ское пространство для рассуждений об обществе с неравными возможностями
развития индивидов и об их выравнивании.
Появляется возможность настаивать на правовой защите суверенности
бытия индивидуальности, на смещении прав от власть имущих к каждому граж-
данину или утверждать: чем меньше ограничений, тем больше прав и возможно-
стей для выбора. Но для чего нужна негативная свобода? Прежде всего для со-
хранения возможностей самореализации или сохранения позитивной свободы.
Только логика позитивной свободы является логикой свободного выбора и его
границ.
Свобода выбора индивидуальности — это позитивная свобода деятельно-
сти утверждения себя для другого, это свобода удовлетворения своих потребно-
стей, свобода реализации своих способностей, свобода целеполагания. Гносеоло-
гическая свобода является составной частью и необходимым этапом свободы де-
ятельностного утверждения индивидуальности. Всеобщность познанной необхо-
димости или, лучше, познанной возможности при реализации выбранной воз-
можности нуждается во всеобщности средств, «способных» потребностей и ин-
тересов. Оптимум процесса индивидуализации поддерживается каждым актом
выбора необходимого и достаточного для различных индивидуальностей, и толь-
ко наличие гносеологической свободы выбора не способно воспроизводить оп-
тимум целостности их бытия как со-бытия. Выбор и свобода выбора деятель-
ностны. Предметное проявление результатов выбора обеспечивает его суще-
ствование для другого человека, ограничивая выбор другого уже в качестве усло-
вия их со-бытия.
Индивидуальный выбор как обретение свободы, как собственная иденти-
фикация — одно из высших достижений европейской мысли. Однако религиоз-
ные и некоторые метафизические подходы мыслят этот выбор как приходящий
извне, от духов, богов, абсолютных внеположных и априорных принципов и т. п.
и сами неосознанно загоняют «свободу» в рабство, проецируя экзистенциальный
порыв человека вовне.
 273
Идеи Л. Фейербаха наметили другой путь разрешения «внешнего рабства»,
поскольку надындивидуальная природа человека осуществляет выход «за» не в
дурную бесконечность, а в бесконечность неповторимого и уникального (конкрет-
ного и завершенного) деятельностного сбывания в целостности со-бытия.
Выбор «для другого» — это одновременно реализация выбранной возмож-
ности для себя и для другого, а реализация выбора другого — это и реализация
его индивидуальности для меня. Свобода альтернативности выбора «для друго-
го» — это одновременно свободная реализация моей индивидуальности и огра-
ничение свободы другого, а свобода выбора другого — это ограничение для ме-
ня. Актуальные отношения с другими людьми задают границы нашей свободы
альтернативности выбора и не разрушают наше бытие только при позитивной
свободе бытия индивидуальности как бытия для других.
Свобода выбора — это деятельностный механизм альтернативных само-
ограничений и ограничений другими людьми полифонии возможностей беско-
нечности со-бытия индивидуальности человека. Выбор оптимизирует неопреде-
ленность актуальной бесконечности возможного многообразия связей и отноше-
ний индивидуальности и неисчерпаемость самой индивидуальности, ограничи-
вает потенциальную бесконечность бытия индивидуальности и его историче-
скую бесконечность до определенности потребностей, способностей, интересов,
целей, знаний, смыслов, ценностей и средств, обеспечивающих преемственность
и самодетерминацию вероятностного процесса индивидуализации человека и
единственность результата этого процесса. Такая свобода взаимообогащает все-
общность людей, выражающую собой природную и историческую необходи-
мость. Только выбор «для другого» реализует свободу альтернативности в сози-
дательном направлении, сохраняя возможности прогресса общества и утвержда-
ет перспективы человека. Абсолютизация свободы выбора, без доминанты «для
другого» в со-бытии, может привести к абсурду.
По существу, именно этот вид выбора реализуется в процессе становления
и формирования бытия индивидуальности человека с самого его рождения. В
 274
отношениях взрослых к детям содержится один из истоков формирования чело-
веческого альтруизма и гуманизма. То, как общество на протяжении всей своей
истории предохраняет период детства и юности от свободы выбора «за счет»
другого каждого своего члена, давая возможность в освоении и усвоении исто-
рической бесконечности родовой жизни сформировать всеобщность и универ-
сальность собственной индивидуальности, доказывает, что это не предположе-
ние, а реальность свободы выбора «для» другого. Ограничение свободы выбором
есть определение границ и перспектив индивидуального сбывания и принятие
ответственности за выбранную траекторию (вариант, возможность) индивиду-
ализации.
Среди философских исследований нужно выделить позицию Г. С. Бати-
щева. Он считает, что при доминантности человека на другого (других) в обще-
нии существенно возрастает его содержательность и результативность. Это обес-
печивает креативную открытость беспредельному генезису человека, сохраняет у
каждого в себе место для новых дарований от другого человека. Он предлагает
вести поиск объяснения и понимания истинного творчества «не согласно логике
саморазвертывания деятельностной сферы, но по логике глубинного общения»,
которая «обращает нас к логике встречи между субъектами и взаимной
соричастности при соблюдении каждым доминантности на другого, особенно
при резкой контрастности типов и уровней культур» [15, с. 323].
При современной ситуации, весьма милитаризированном мире и углубля-
ющейся универсальности бытия каждого человека, распространение свободы
выбора «за счет» другого и перенесение его недостатков с индивидуального
уровня бытия человека на решение вопросов в отношениях между народами и
государствами может привести к уничтожению всякой свободы человека. Исто-
рия свободного становления человеком природной необходимости может прекра-
титься. Да и в моральном плане отношение к другому человеку, подразумеваю-
щее его подчинение чужим смыслам, целям и интересам, не порождает ответ-
 275
ственности за них у этого другого, не дает серьезных гуманных оснований для
осуждения и порицания этого «безответственного» другого.
Принцип свободосообразности выражается в следующем:
1. В создании ситуации выбора через а) реальность вариантов выбора,
б) наличие временного ресурса, в) потребность выхода «за». Сам выход «за» в
мир «между» в целостности со-бытия есть уже освобождение индивидуальности
от достигнутого состояния к «новой» неопределённости с элементами риска.
Создание реальных вариантов выбора и мотивация выхода «за» являются необ-
ходимыми условиями свободосообразности.
2. В повышении готовности к выбору через а) компетентность и компетен-
ции в осмыслении вариантов выбора, б) представление о «жизненном цикле» ва-
рианта выбора и его последствиях, в) выбор средств реализации выбранного ва-
рианта. Выбор также есть не только самоопределение с вариантом индивидуаль-
ного сбывания и утверждение оптимальной траектории для индивидуальности и
её со-бытия, но и отказ от других вариантов. Динамика свободосообразности
«от» до «для» — это динамика от негативной свободы к позитивной.
3. В создании возможности перевыбора через а) оценивание «потерь» от-
каза от выбраннного варианта, б) оценивание «преимуществ» нового выбора, в)
свою ответственность за перевыбор. Созидание нового смыслового
и предметного содержания «для другого» в самореализации индивидуальности
есть необходимое условие для перехода этого содержания из целостности со-
бытия в целостность индивидуальности другого и одновременно проявление и
принятие ответственности за судьбу этого содержания. Перевыбор способен пе-
реводить смыслы из со-знания в со-действие, со-общение,
со-переживание, со-весть.
4. В сопровождении ликвидации деформаций целостности со-бытия через
формы совместности — от социальной защиты, помощи, поддержки, опеки и со-
провождения к партнерству, со-трудничеству, со-дружеству и
со-творчеству. Это движение от деформации к норме, к полноте со-бытия, в ко-
 276
торой внутренняя взаимосвязь со-отношений его целостности созидательна и
способна к новациям.
5. Самоопределение и самореализация являются осуществлением свободо-
сообразности в сбывании индивидуальности. Самоопределение и самореализа-
ция осуществляются в смысловом, предметно-вещественном пространстве и
пространстве отношений с другими людьми по «социальным часам» социальных
потребностей. Свободосообразность индивидуализации ограничена этими вида-
ми пространства индивидуального бытия. В самоопределении для разрешения
ситуации неопределённости доминирует смысловое пространство, а при саморе-
ализации для утверждения определённости доминирует предметно-
вещественное пространство. В обоих случаях результат зависит от пространства
отношений с другими и опосредован этим видом социального пространства.
6. Свобода самоопределения для самореализации является внутренним ме-
ханизмом обретения свободы в целостности индивидуальности. Самореализация
не только подтверждает или не подтверждает самоопределение, но является и
механизмом обретения свободы в целостности со-бытия индивидуальности. От
свободы самоопределения к самореализации в целостности индивидуальности и
через самореализацию индивидуальности к обретению свободы в пространстве и
времени целостности со-бытия. Да и в моральном плане отношение к другому
человеку, подразумевающее его подчинение чужим смыслам, целям и интере-
сам, не порождает ответственности за них у этого другого, но не освобождает от
серьезных гуманных оснований для осуждения и порицания этого «безответ-
ственного» другого.
Выбор «для» другого задает свободе альтернативности такую перспективу
порождения всеобщности бытия человека, в которой свобода и гуманизм совпа-
дают по своей сути, в которой смыслоцелевая детерминация способна удовле-
творять безграничные социальные потребности в общении, в самореализации, в
смыслообразовании. Социальные способности индивидуальности как потенци-
ально реализуемые ее потребности и целеполагание индивидуальности как свобо-
 277
да от ее витальных потребностей утверждаются как сбывание целостности ее со-
бытия и одновременно как ценность и предмет потребностей и интересов других
людей, порождая актуальное многообразие отношений индивидуальностей. Вы-
бор «для» другого – это, одновременно, реализация выбранной возможности для
себя и для другого, а реализация выбора другого – это и реализация его индиви-
дуальности для меня. Свобода альтернативности выбора «для» другого – это
одновременно свободная реализация моей индивидуальности и ограничение
свободы другого, а свобода другого – это ограничение для меня. Актуальные от-
ношения с другими людьми задают границы нашей свободы альтернативности
выбора и не разрушают наше бытие только при позитивной свободе в бытии
индивидуальности как бытия для других. Выбор «для другого» воспроизводит и
развивает многообразие отношений, в которых воспроизводится и развивается
всеобщность и универсальность индивидуальностей, актуализируется познава-
тельный, ценностный и ресурсный потенциал исторической бесконечности для
освоения потенциальной бесконечности со-бытия индивидуальностей. Одновре-
менное деятельностное самопорождение гуманизма и бесконечности бытия инди-
видуальности человека тождественно по смыслу тезису еще XIX века — «Сво-
бодное развитие каждого является условием свободного развития всех».

3.3. Диалогизация индивидуального бытия человека и принцип гуманизма

Определения гуманизма делают акцент на разных атрибутах индивидуаль-

ного бытия человека:
1. Гуманизм отражает социальную действительность с точки зрения не
сущего, а должного.
2. Признание человека самой высокой ценностью на земле.
3. Признание ценности человека как личности, его права на свободное раз-
витие и проявление своих способностей.
 278
4. Гуманизм — это система взглядов, признающая ценность человека как
личности, и желаемая норма отношений в обществе.
5. Современное понятие гуманизма отражает процесс развития личности
на основе общечеловеческих ценностей культуры.
6. Гуманизм — система взглядов, считающая благо человека критерием
оценки социальных явлений.
На основе имеющихся акцентов в приведённых определениях можно
сформулировать, что гуманизм (от лат. humanus — человечный) — это совокуп-
ность идей и взглядов, утверждающих ценность человека независимо от его об-
щественного положения и право личности на свободное развитие своих творче-
ских сил, провозглашающих ценности и принципы равенства, справедливости
человеческих отношений между людьми. Понятие «гуманизация» подразумевает
реализацию гуманизма как системы мировоззрения, в которой существует при-
знание ценности человека как личности, его права на свободное развитие и про-
явление своих способностей. А.П. Жёлобов отмечает опасность отождествления
гуманизма и антропоцентризма и, одновременно, призывает не отвергать прин-
цип антропоцентризма [ 106 ].
На наш взгляд, принцип гуманизма звучит примерно так: не навязывать
индивидуальности извне готовых вариантов развития, а стимулировать её соб-
ственное деятельностное сбывание в вариативных процессах выходов «за» в со-
бытии, которые имеют «пределы бесконечности» её универсальности и уникаль-
ности в его целостности при доминанте «для другого». Бытие индивидуальности
должно быть центрировано по поводу индивидуальности другого, а не себя и
предметов, которые только опосредуют центрацию внутри целостности их со-
бытия.
Изучением диалога внутри индивидуального бытия среди отечественных
исследователей занимались Г. С. Батищев, М. М. Бахтин, Н. А. Бердяев,
В. С. Библер, Ю. М. Лотман, С. Л. Франк.
 279
Центрация на отдельном человеке, например в психологии, привела к серь-
езным трудностям, которые А. А. Митькин сформулировал как отсутствие ясно-
сти по самому предмету психологии и отсутствие «конкретного психологическо-
го содержания» категории субъекта [199, с. 34]. Он, на наш взгляд, сформулиро-
вал в сложившейся ситуации парадокс субъекта: «При попытках конкретизиро-
вать субъектные качества человека, а тем более — выявить дефинитивные при-
знаки «субъекта» мы попадаем в парадоксальную ситуацию: оказывается, что он
присутствует «во всем» (в контексте взаимосвязанных психических явлений), а
изолированно — «ни в чем» [199, с. 41].
Думается, потеря субъекта происходит потому, что не получается осмысле-
ния онтологического воспроизводства физического и метафизического единства
процессов индивидуализации человека, сбывания субъектности индивидуальности
именно в постоянном выходе за пределы своего наличного бытия. Парадоксаль-
ность возникает из-за отождествления субъекта только с носителем субъектности,
без соотношения с процессом его становления и созидающей целостностью, где
носитель субъектности является необходимым, но недостаточным её компонентом.
Носитель субъектности в этом случае оказывается ограниченным своим физиче-
ским и телесным существованием, своими витальными потребностями. В отличие
от этого, со-бытие — это взаимосвязь части и целого, результата и процесса, ви-
тальных и социальных потребностей, носителя субъектности и процессов её реали-
зации в сбывании индивидуальностей.
Не столько жизненный опыт ребёнка предопределяет успех педагога,
сколько стремление выйти за его пределы, изменяя целостность своего
со-бытия. И. А. Колесникова пишет: «…воспитание может и должно быть понято
не как однонаправленная передача опыта и оценочных суждений от старшего по-
коления к младшему, но и как глубинное межчеловеческое взаимодействие и со-
трудничество взрослых и детей в сфере их совместного бытия» [139, с. 161]. Даже
в негативной социальной среде сотрудничество даёт возможность для позитивных
 280
действий педагога, опираясь на со-весть, прощение, раскаяние, покаяние, что ха-
рактерно для отечественной культурной традиции.
Со-общение индивидуальностей выводит их за пределы собственных огра-
ниченностей к следующим характеристикам со-бытия:
а) витальные потребности индивидуальностей при своем удовлетворении
проявляют другого человека как нечто большее, как необходимость и ценность
для других (надвитальных) потребностей — формируется со-чувствие;
б) знание, мысль индивидуальности образуется и реализуется в осмысле-
нии, в пространстве смыслов как нечто общее для многих — формируется со-
знание;
в) продукты и средства деятельности при своем производстве и примене-
нии в самореализации индивидуальностей изменяют предметную реальность и
отношение к этим изменениям у других — формируется со-действие;
г) время сбывания смыслов, целей, знаний, потребностей, действий инди-
видуальностей вариативно и неравномерно, что может привести к неадекватному
наличному состоянию, к несоответствию, к различиям в ответственности за со-
знание, со-чувствие, со-действие — формируется со-весть.
Социальные нормы служат средством реализации личности в конкретных си-
туациях конкретного социума и средством контроля, в первую очередь, за её пове-
дением со стороны этого же социума. Социальные нормы характеризуются импе-
ративностью; единством оценочного и предписывающего компонентов; наличием
средств контроля, оценки и определенных социальных санкций; внешней формой
выражения (например, юридические нормы оформляются в правовых актах, нрав-
ственные — в общественном мнении, традициях и обычаях, религиозные — в свя-
щенных писаниях и проповедях, эстетические — в художественных образах и про-
изведениях, нормы общественных и государственных организаций и учрежде-
ний — в законах, уставах, положениях и т. п.).
Педагогические нормы, естественно, относятся к социальным нормам. Их
особенности заключаются, в первую очередь, в акценте на ориентациях по опти-
 281
мальным возможностям природосообразности индивидуального развития чело-
века — на образовании целостности человека и на средствах по её ограничению
и контролю с доминантой «для другого». По сравнению со многими «сильными»
нормами по ограничениям, контролю, определению интервала допустимого
(дозволенного или обязательного) поведения педагогические нормы являются
«слабыми» взаимодействиями и регуляторами «слабых» взаимодействий. Они по
своей природе должны содействовать созиданию, творчеству в освоении смыс-
лового и предметно-вещественного пространства социума и социального опыта
этого социума. Педагогические нормы должны соответствовать природе челове-
ка и должны способствовать реализации потенциала природы человека [76].
Часто под отклонениями от нормы понимают девиантное поведение как
нарушение человеком принятых в социуме ценностно-нормативных ориентаций
именно в поведении. Но, по известному определению Р. Мертона, девиантное
поведение — это чаще всего нормальная реакция нормальных людей на ненор-
мальные условия. Всё зависит от того, какова «норма условий», что она отража-
ет и чьи интересы обслуживает.
Если нормой социума является применение на-силия для разрешения про-
блем, то у многих людей этого социума вырабатываются установки на возмож-
ное насильственное разрешение собственных проблем. Если нормой социума яв-
ляются прагматические ориентации на денежное богатство как на социальный
успех, то у «низших» слоёв населения, которые в значительной степени лишены
возможности (условий) достичь его законным путем, рост девиантного (пре-
ступного) поведения можно считать необходимым следствием существующей
разрегулированности между мерой труда, его оплатой и мерой потребления. Пе-
реход ненормальности «средств» или «условий» в ненормальность личностных
качеств, их закрепление и проявление в поведении — вот круг проблем с пози-
ций определения Р. Мертона. Конечно, если этот переход уже осуществился, то
отклонения от нормы необходимо искать в личностных притязаниях и само-
оценке человека. Если же переход еще не закрепился в личностных качествах, то
 282
акцент на «ненормальности» в условиях очень важен для процесса индивидуали-
зации.
Нормальные условия призваны удовлетворять жизненно важные — виталь-
ные — потребности человека, обеспечивать его безопасность, охрану жизни и здо-
ровья. Кроме того, они должны способствовать социальным потребностям — в об-
щении с другими людьми, в самореализации, в смыслообразовании. Условия оце-
ниваются на соответствие требованиям современного социума.
В последние десятилетия ведётся работа над профессиональными стандар-
тами деятельности с позиций компетентностного подхода, который обострил во-
просы: а) о конечных результатах образовательного процесса, б) о личностной и
профессиональной мобильности специалиста, в) о надпредметных и металич-
ностных качествах специалиста.
Часто необходимость ответов на эти вопросы сводилась к формулирова-
нию новых требований к специалистам в терминах «знать, уметь, иметь, владеть,
обладать». Эти глаголы еще не решали вопроса «иметь или быть?», так как, что-
бы специалисту «быть», сами эти требования должны превратиться на основе
образовательной программы в деятельностно освоенные и деятельностно
оформленные компетенции.
Компетенция понимается в двух смыслах:
а) как предметная область полномочий должностного лица или учрежде-
ния, отсюда и возможны требования социума к специалисту;
б) как деятельностное оформление способностей специалиста по возмож-
ностям реализации этого круга профессиональных полномочий.
Компетенция со стороны социума или работодателя — это требования,
должностные обязанности; со стороны специалиста — это соответствие его про-
фессиональной деятельности, реализации его профессиональных способностей
этим требованиям социума. Степень этого соответствия и называется компе-
тентностью.
 283
Поэтому определить компетентность можно, на наш взгляд, как формиро-
вание готовности специалиста к действию и поведению в типичных (нетипич-
ных) социальных ситуациях, позволяющих использовать или создавать потенци-
ал социума в интересах других людей по принципу «для другого здесь и сейчас»
и оптимальным образом.
В этом определении мы можем выделить акцент:
–на готовность специалиста, которая имеет интерактивную, деятельностную
реализацию;
–действия в типичных (нетипичных) социальных ситуациях;
–социальные ситуации, в которых профессионал использует или создает по-
тенциал социума (важна его позиция) «для других»;
–настоящее время и оптимальный процесс разрешения социальной ситуа-
ции с центрацией на другом, то есть максимальным образом в интересах
другого.
Компетенции же можно считать результатом и условием процесса инди-
видуального развития и самореализации в первую очередь как посредством обу-
чения и воспитания, что предполагает также самообразование и самовоспитание,
так и посредством сложившихся социальных практик в традиционной или наци-
ональной культуре.
Итак, нормирование образовательных условий, содержания образователь-
ного процесса и его результатов требует необходимости разработки стратегии
стандартизации. Но можно ли ставить вопрос о нормах самого процесса образо-
вания человека, его обучения и воспитания? Ведь каков процесс, таков и резуль-
тат. Можно ли ожидать в результате индивидуализации наличие компетенций,
если в самом процессе они не формируются или формируются без опоры на ан-
тропологические принципы, стихийно?
При обсуждении «нормы» следует принимать во внимание неоднознач-
ность самого термина. С одной стороны, нормой считается устойчивое регуля-
тивное или референтное (обязательное для соотнесения с ним) образование, ко-
 284
торое в этом качестве утверждено, признано и оправдано научным и образова-
тельным сообществом. С другой стороны, этим же термином обозначаются нор-
мы в статистическом смысле, которые оказываются общими для статистически
значимого большинства членов сообщества и проявляются только на уровне их
самореализации в деятельности. Из этого следует, что проблема нормы в инди-
видуализации человека имеет релятивистскую окраску, то есть с развитием со-
циума в соответствии с условиями, социальной ситуацией, возрастными и инди-
видуальными особенностями нормирование условий, содержания и результатов
процесса изменяется.
Регулирование реализации обратной связи в со-бытии осуществляется как
со-отношение между целями, задачами и результатами, между ожиданиями,
планами и результатами, между применяемыми средствами (технологиями, ал-
горитмами, методиками, инструментарием) и результатами. Формируется цен-
трация нормирования индивидуализации как во взаимодействии и со-отношении
наличных позиций «Я знаю», «Я хочу», «Я могу», «Я должен» одной индивиду-
альности, так и во взаимодействии и со-отношении с подобными позициями дру-
гой индивидуальности. Различия в степени сформированности и рассогласова-
ния этих личностных позиций определяют уровень освоения стандартов в обра-
зовании — базовый, оптимальный, расширенный и в перспективе — творческий
[76].
Мы исходим из того, что если развитие субъектности имеет со-бытийную
природу, то и образовательные процессы нуждаются в осмысленном со-
бытийном сопровождении. В отношениях «взрослый — ребёнок» предметно-
продуктивная деятельность ребёнка как реализация его субъектности — это не
самостоятельный вид деятельности, а один из составляющих более сложного це-
лого, один из видов опосредования взаимодействия взрослого и ребёнка. С дру-
гой стороны, движение предметного содержания от «взрослого» в качестве со-
зданных предметных условий и предлагаемых предметных посредников
(средств) взаимосвязи с ребёнком является необходимым коммуникативным
 285
действием, но недостаточным. Другое коммуникативное действие — со стороны
«ребёнка» — дополняет движение предметного содержания со стороны «взрос-
лого». Только тогда происходит акт взаимодействия, образующий направлен-
ное (осмысленное) движение предметного содержания. Акт взаимодействия
«взрослый — ребенок» — это прежде всего процесс передачи осмысленной
предметной информации (смыслов) от инициатора взаимодействия другому, ко-
торый её воспринимает и осваивает (со-относит) на основе уже имеющегося
опыта и уже освоенного предметного содержания и только после этого предмет-
но выражает ответный посыл. Образуется целостная цикличность взаимодей-
ствия, в которой происходит не только освоение ребенком смыслового простран-
ства предметных посредников его со-бытия, но и возникновение нового содержа-
ния и новых смыслов в предметно-продуктивной деятельности самого ребенка.
Развитие циклов взаимодействия в образовательных процессах ведет к обяза-
тельному проявлению субъектной активности (субъектности) как его инициато-
ра — взрослого, так и его со-участников — детей, а на основе вариативности и
неповторимости циклов — и к развитию индивидуальности ребенка. Образуется
процесс развития ребёнка в целостности со-бытия. Поэтому одна из задач в об-
разовании — поддержание целостности со-бытийного оформления развития
субъектности каждой индивидуальности обучающихся. «Эффективность усвое-
ния при этом (при личностно ориентированном образовании — В. Г.) собственно
предметного содержания возрастает благодаря тому, что это содержание обрета-
ет теперь качественно новый личностный смысл, выступает как содержание и
среда становления личностного опыта индивида» [256, с. 4].
В образовательной организации развитие субъектности обучающихся при
наличии обратной связи реализуется именно как совместная деятельность. Пер-
спективы разрешения проблем в самом образовательном процессе связаны с
перспективами развития и глубиной гуманизации образования. Диалог — это пе-
дагогическая парадигма построения образовательных взаимодействий по пути
реализации (субъект-субъектных) со-отношений внутри со-бытия. Такое взаимо-
 286
действие сопровождается в качестве условий изначальным взаимным уважением,
взаимным доверием и взаимной ответственностью. Все это может быть и ре-
зультатом диалогизации взаимодействия. Некоторые образовательные учре-
ждения пытаются достичь таких условий путем отбора и дифференциации детей
под свою образовательную программу. Иногда это получается. Но «подгонка де-
тей под программу», а не программы под детей — это не путь массовой общеоб-
разовательной школы. Диалог и диалогизация четырех «субъектов» — «учите-
ля», «ученика», смыслов и предметов взаимодействия — есть необходимое
условие гуманизации и организации образовательной деятельности в современ-
ном обществе.
Кроме уважения, доверия и ответственности, которые выражают от-
крытость участников диалога как условие, в диалоге внутри образовательно-
го процесса осуществляется взаимное обогащение и дополнение по смысло-
вому и предметному содержанию, то есть выход за пределы самого себя к
другому. А это уже реализация открытости, поддержание открытости об-
щающихся всему бесконечному МИРУ через другого. В этом суть процессов
развития индивидуальности человека как единства уникального и универсаль-
ного!
Монологизация со-общения в образовательном процессе деформирует реа-
лизацию открытости участников диалога, реализацию субъектности одной из
сторон диалога, а значит, в качестве результата может сопровождаться отрица-
нием предлагаемого (инициатором диалога) обогащения и дополнения. В итоге
возникает и формируется возможность диалога при отсутствии уважения, до-
верия, ответственности [76]. Тогда педагог и его деятельность превращается в
весьма специализированную «функцию» образовательного процесса в качестве
«справочника», «дрессировщика», «репетитора», «экзекутора» и т. п. Как след-
ствие — особенности индивидуальности Учителя и Ученика остаются за преде-
лами пространства диалога. Доверие и ответственность в таком диалоге Учите-
 287
лем не поддерживаются и не выдерживаются, а значит, у Ученика не формиру-
ются и не развиваются.
Это не отрицает диалогичности как общего принципа всех речевых жан-
ров, включая, разумеется, и лекцию. У каждого Ученика простой внутренний
диалог представлен вопросно-ответными структурами, а сложный — вопросно-
ответными циклами, развернутыми диалогами-спорами. Вопрос — это форма
ценностно-оценочного позиционирования индивидуальности в отношении к ми-
ру, другому, самому себе. Диалоговое пространство со-бытия является сред-
ством поиска ответов на вопросы.
Врастание диалогических конструкций в монологическую речь позволяет
реализовывать все формы образования:
1) в монологической речи осуществляется комплексный анализ ситуации,
начинающийся с постановки вопросов, характеристики проблемных областей,
установления существенных связей и отношений, установления альтернатив.
Следование за ходом аналитической мысли педагога позволяет обучающимся
выработать обобщенные алгоритмы анализа, учитывающие их мыслительные
возможности, опыт и ценностные смыслы;
2) диалогический характер может иметь исторический аспект анализа про-
блемы, когда имеет место ретроспективный характер диалога, когда оценка
прошлого социокультурного опыта экстраполируется на оценки текущего исто-
рического момента;
3) исторический аспект анализа вопроса может перерасти в диахрониче-
ский, обнаруживая вариативные и инвариантные компоненты рассматриваемого
вопроса;
4) сопоставление гуманитарных ценностей различных культур (и субкуль-
тур), научных направлений и школ, сосуществующих в одном временном срезе;
5) недосказанность, недоговоренность, приглашает, таким образом, сту-
дентов «достроить» ценностные смыслы. Разнообразные невербальные средства
 288
(интонации голоса, жестикуляция, мимика и др.) помогают повысить неопреде-
лённость диалога и усилить внутренний диалог;
6) диалог может стимулироваться в монологической речи преподавателя с
использованием сослагательного наклонения через частицу «бы» (если бы…, по-
ступил бы…, решил бы…), предполагающей наличие некоторого набора воз-
можных ответов либо альтернативных вариантов ответа;
7) монологическая речь может быть от известного или воображаемого персо-
нажа (персонажей) в виде вкраплений в целостное со-общение, что подчеркивает и
показывает необходимость осуществления экзистенциального выбора;
8) обращение к самому себе и возникновение «диалога-монолога» с собой
может вызвать переживания даже по отношению к самому себе в различные пе-
риоды жизни или в различных социокультурных ситуациях;
9) слушатель или зритель может быть «погружен» в специфические социо-
культурные обстоятельства, которые раскрывают контрастное несоответствие
ценностных установок его социокультурным ожиданиям, заставляя выбирать ал-
горитмы возможного поведения.
Таким образом, диалогические по характеру отношения в со-бытии опре-
деляются не только ситуациями и обстоятельствами в его социальном простран-
стве и времени, но и самими элементами речевых структур естественно развора-
чивающегося монолога. Диалог никогда не равен нулю.
Переход к личностно ориентированному образованию ставит перед нами
вопрос о качестве диалога. С какой направленностью развития Учителя и Уче-
ника мы можем и должны связывать диалогизацию образовательного процесса?
В чем и как это проявляется?
Как было уже отмечено, диалог может способствовать развитию субъект-
ности ученика. Но эта абстрактная характеристика диалога мало что дает нам в
понимании направленности развития индивидуальности ученика. Субъектность
всегда в нашей педагогике подразумевала единство сознания и деятельности,
знаний и действий с ними в виде умений и навыков. А вот, например, единство
 289
мысли и чувства, чувства и действия, осмысления и переживания долго остава-
лось и остаётся вне анализа диалога.
При рассмотрении феномена «переживание» большинство авторов ссыла-
ются на работу Ф. Е. Василюка, которая до сих пор является единственным ис-
следованием в отечественной психологии, специально направленным на этот
психологический феномен в процессе существования человека.
Принципиальная позиция Ф. Е. Василюка в деятельностном подходе к че-
ловеческим переживаниям, где «переживание рассматривается не как отблеск в
сознании субъекта тех или иных его состояний, не как особая форма созерцания,
а как особая форма деятельности, направленная на восстановление душевного
равновесия, утраченной осмысленности существования, словом — на „произ-
водство смысла“» [47, с. 5]. Так пишет в предисловии к книге Ф. Е. Василюка
известный психолог В. П. Зинченко.
Переживание — это вариативный процесс индивидуализации, включаю-
щий и процесс освобождения человека. Так, Ф. Е. Василюк считает, что «чело-
век обладает свободой переживания, возможны разные переживания одной и той
же критической ситуации и однотипные переживания разных критических ситу-
аций» [47, с. 37].
Переживание можно определить как процесс со-отношения на уровне сво-
их эмоций, чувств (влечений, желаний, ожиданий, стремлений) и смыслов про-
исходящих событий со-бытия, определяющих отношения и действия индивиду-
альности к ним. Тогда со-переживание — это достижение соответствия эмоцио-
нально-чувственного состояния индивидуальности состоянию другого по поводу
смыслов событий со-бытия, по поводу их значимого для обеих сторон ценност-
но-смыслового содержания.
Переживание может порождать разные виды процессов и результатов со-
отношений эмоций и чувств как внутри целостности индивидуальности, так и
внутри целостности со-бытия. Это зависит от доминирующих процессов внутри
циклов индивидуализации:
 290
а) преобразовательные (обновление, созидание, разрушение смыслов);
б) адаптационные (принятие, привыкание, восстановление ресурсов);
в) компенсирующие (дополнение через другие виды деятельности —
развлечения, творчество, секс);
г) отклоняющиеся от социальной нормы (раздвоение бытия на реальный и
виртуальный план на основе наркотиков, одиночества, алкоголя и т. п.).
Проявление субъектности учителя — обязательное условие развития субъ-
ектности ученика. Но все это должно сопровождаться успехом и успешностью в
их (учащихся) ведущей деятельности — учебной. Только тогда поддерживается
позитивная мотивация и развивается осмысленный и мотивированый оптимизм
в диалоге, проявляется глубина со-переживания и со-чувствия. Диалогизация
способствует развитию субъектности не только на рациональном уровне, но и на
чувственном, не только на уровне действия по отношению к чему-либо, но и в
со-ответствии отношения ответственности перед кем-либо.
Развитие субъектности участников диалога поддерживает и развивает
осмысленное единство знания и действия, знания и чувства, действия и отноше-
ния, чувства и действия и т. д. Собственно, осмысленное единство внутри диало-
га и есть движение смыслов и обновление смыслов как взаимное обогащение и
дополнение участников диалога. Когда смыслы и ожидания ученика совпадают
со смыслами и ожиданиями учителя, тогда происходит встреча в пространстве
диалога. Тогда педагог и его деятельность поддерживает осмысленное единство
диалога в качестве «Мастера», «Идеала», «Друга», «Врачевателя» и т. п. Учи-
тель, проявляя «качество» диалога, создает условия заинтересованного, равно-
правного взаимодействия в образовательном процессе, а ученик в этих условиях
развивает в себе «качество» диалога, поддерживая своей самореализацией его
длительность и пространство в образовательном процессе. Диалогизация образо-
вательного процесса сохраняет ребенка (школьника, студента) в центре событий
личностно ориентированного образования на основе центрации усилий со сто-
роны инициатора диалога — педагога.
 291
Реализация субъектности, успех и успешность, доминантность на друго-
го, отношение ответственности и осмысленность действий и чувств из ка-
честв и свойств процессов в пространстве диалога превращаются в качества и
свойства самих субъектов диалога. При следующих взаимодействиях эти каче-
ства субъектов диалога являются необходимыми условиями процессов в про-
странстве диалога, и образовательный процесс обретает некоторую устойчивость
и преемственность. Переход качеств образовательных процессов внутри це-
лостности со-бытия в качества обучающихся инициируется и интенсифициру-
ется педагогами от имени всего мира взрослых, а на определённых этапах раз-
вития субъектности педагог опирается на совокупного взрослого, образователь-
ное, профессиональное и научное сообщества.
Виды совместности ребенка и взрослых в образовательном процессе при
наличии деформации со-бытия ребенка имеют вектор движения от социальной
защиты, помощи, поддержки, опеки и сопровождения, в которых субъектность
ребёнка проявляется незначительно, к партнерству, со-трудничеству, со-
дружеству и со-творчеству, где субъектность ребёнка является необходимым
условием. Это движение индивидуальностей от деформации целостности к нор-
ме со-бытия, в которой внутренняя взаимосвязь со-отношений его целостности
созидательна для индивидуальности ребёнка и способна к новациям.
Так, участие педагога и ребенка в совместной деятельности (по А. С. Бел-
кину) оформлено и представлено следующим образом:
– опека характеризуется «максимальной ролью взрослых в определении
целей и помощи ребенку, низшим уровнем осознания целей и минимальной ро-
лью детей в оказании помощи взрослым»;
– наставничество отличается «решающей ролью взрослых при возраста-
ющей роли детей в оказании помощи учителю»;
– партнерство, где роль взрослых доминирующая, однако сохраняется
«недостаточное равенство в осознании целей. Успех деятельности обеспечивает-
ся при относительном равенстве совместных усилий»;
 292
– сотрудничество, в котором «роль взрослых руководящая. Достаточное
осознание единства целей. Успех обеспечивается равенством совместных уси-
лий, готовностью оказать помощь друг другу»;
– содружество (период старшего детства), рассматриваемое как «высшая
форма сотрудничества, когда обе стороны сливают воедино деловые, личные от-
ношения на основе сотворчества» [19].
Сотрудничество в учебно-воспитательном процессе достигает равенства
совместных усилий при диалогизации образовательного процесса. Содружество
часто достигается в учреждениях дополнительного образования, поскольку оно
опирается: а) на уже имеющуюся положительную мотивацию и заинтересован-
ность в предоставлении бесплатных образовательных, оздоровительных, досуго-
вых услуг, допрофессиональной подготовки как наименее обеспеченным, так и
одаренным детям и б) на добровольность совместной деятельности, сочетающей
освоение норм общения и формирование навыков достижения успехов.
В учебном пособии «Педагогическая поддержка ребенка в образовании»
(2006) предлагается изучать совместную деятельность ребенка и взрослого в
рамках таких взаимосвязанных друг с другом и оформленных явлений, как:
– защита, понимаемая как процесс ограничения, отстаивания жизненно
важных интересов ребенка в случае физической и/или психической опасности
при условии, если ребенок не справляется или просит о защите;
– помощь, изучаемая как процесс обеспечения становления индивидуаль-
ности, зачастую с демонстрацией способов и приемов разрешения трудностей
при условии, если ребенок не справляется или просит о защите;
– поддержка, трактуемая как процесс создания условий (совместно с ре-
бенком) для сознательного самостоятельного разрешения им ситуации выбора
при условии, если ребенок не справляется сам;
– сопровождение, исследуемое как процесс заинтересованного наблюде-
ния, консультации, личного участия, поощрения максимальной самостоятельно-
 293
сти подростка в проблемной ситуации при минимальном по сравнению с под-
держкой участии педагога [217, с. 66—67].
Основу предложенной В. А. Сластениным, И. А. Колесниковой типологии
составляет «идея постепенного перенесения ответственности за собственную
жизнь и самостоятельное решение индивидуальных проблем на самого растуще-
го человека» [217, с. 66—67]. На наш взгляд, это «перенесение ответственности
на другого» за самого себя возможно в формах совместности потому, что в них
присутствует явное и целенаправленное доминирование гуманной предметной
самореализации педагога для обучающегося или воспитанника. «И дело в том,
что при примате в со-бытии утверждения над отрицанием сама событийность
оборачивается процессностью порождения существа человека не извне, а внутри
со-бытия. Именно в со-бытии утверждение из средства оборачивается целью.
Именно в предметном со-бытийном утверждении себя для другого цели утвер-
ждения оборачиваются отношением к другому как к цели, а отношение к друго-
му как к цели оборачивается таким же отношением к себе» [67, с. 154]. Педагоги
и призваны обеспечить образовательный процесс как в предметном, так и в
смысловом пространстве.
Формы совместности, используемые в образовательном процессе в виде
социальной защиты, социальной помощи, поддержки и сопровождения детей,
инвалидов, престарелых и девиантов, устремлены именно к профилактике, кор-
рекции и реабилитации целостности со-бытия. Выход на со-трудничество, со-
дружество, со-творчество — это выход к гуманной «педагогической норме»
форм совместности со-бытия, которая обеспечивает преемственность базовых
смыслов и изменений в целостности самой индивидуальности и целостности её
со-бытия [79].
Педагог является «носителем» требований образовательного процесса и
одновременно педагогических норм (оптимумов) реализации и оценивания этих
требований. Строго говоря, «носителем» вышесказанного является педагогиче-
ский коллектив, а в чем-то — образовательное, научное и профессиональное со-
 294
общество, но нужно учесть, что к ученику приходит конкретный педагог и всту-
пает в диалог именно он. Посредническая функция педагога, конечно, не может
отрицаться.
Обогащение и дополнение (другого в диалоге) при встрече учителя и уче-
ника взаимно. Вследствие этого ответственность за динамику диалога также вза-
имна. Учащиеся при формировании ответственности за свою самореализацию,
свой выбор, свои действия по поводу выхода за границы им известного и осво-
енного проходят примерно ту же последовательность этапов углубления содер-
жательных смыслов диалога, что и педагоги, то есть не только знания и осозна-
ние, не только понимание и целенаправленные действия, но и со-переживание,
со-действие, со-чувствие и со-весть, их осмысленное единство и ответственное
отношение к ним и за них. Например, про стыд Ж. П. Сартр писал: «Я стыжусь
того, чем я являюсь. Стыд, следовательно, реализует моё интимное отношение с
собой; я открыл через стыд аспект своего бытия» [249, с. 361—362].
Концентрация усилий педагогов и педагогического коллектива по актуа-
лизации и реализации условий, содержания образовательной программы и рас-
ширению пространства диалога осуществляется с целью перевода и перехода
условий, смыслов, целей, мотивов, средств, технологий, темпов и ритмов диало-
гизации в компетенции и металичностные качества выпускника и специалиста.
Расширение пространства диалога (как движение по освоению и обновле-
нию смыслов) внутри образовательного процесса и «вытеснение» в нём моноло-
гизации, предметоцентризма, авторитарности — это путь обретения, реализации
и развития субъектных качеств у всех участников образовательного процесса с
доминантой «для другого». Наличие возможностей выбора приоритетов в цен-
ностных отношениях при диалоге как «слабой социальной связи», внимание к
трудностям в достижении успеха при наличии обратной связи, ответственность
перед другим за результаты собственной деятельности — вот что привносит
диалогизация в гуманизацию образовательного процесса. И наоборот — дефор-
мации пространства диалога имеют потенциал нивелирования индивидуальных
 295
особенностей его участников, их взаимообогащения и инноваций педагогов в
развитии обучающихся.
Что мешает выстроить такие гуманные отношения участников образова-
тельного процесса, которые приближают встречу учителя и ученика, родителей
и ребенка? Несомненно, пространство и динамика диалога зависят от возрастных
особенностей, от компетентности и компетенций, от приоритетов в ценностных
ориентациях, от сложившихся стереотипов, от нарушений преемственности и т.
д. Возможны деформации диалога и, как следствие, — деформации в развитии
индивидуальности.
У многих педагогов принципы гуманизации образовательного процесса
сформулированы в качестве целей, приоритетных ценностей, но только на уровне
знаний и отношения к знанию. Переход от «я знаю», «я понимаю», «я принимаю»,
«я должен» к «я могу» и «я хочу» требует наличия единства знания и действия, от-
ношения и чувства, действия и чувства, отношения и действия. Иначе не может
быть достигнуто осмысленное единство педагогической деятельности, и движение
смыслов в диалоге учителя и ученика весьма ограничено.
Так, например, доминирование авторитарных отношений в образовательном
процессе — это упрощение ситуации диалога до такой педагогической нормы, ко-
торая быстрее дает результат и менее затратна, но… для педагога (!?). При автори-
тарных отношениях взрослые нарушают диалог. Это аналогично тому, когда
взрослые нарушают игру детей, выстроенную как диалог между сверстниками. Так
же утверждение демонстративно-престижного образа жизни в некоторых семьях
позволяет осуществлять встречу родителей и детей, родителей и педагогов, педаго-
гов и детей, но, к сожалению, в рамках ценностей и амбиций прагматизма. Со сто-
роны родителей это проявляется в доминировании потребительского отношения к
школе — «школа должна, а мы имеем право…».
Поэтому расширение пространства диалога, объединение знаний и систе-
мы действий педагогов и родителей, смыслов всего образовательного
сообщества может наполнять смыслами и ценностными ориентирами развитие
 296
индивидуальности каждого из обучающихся, обеспечивая целостность их со-
бытия.
Диалог — это механизм гуманизации и поддержания успешности образо-
вательного процесса. И педагог — инициатор его диалогизации. Периоды адап-
тации в жизни обучающихся усложняют для них и педагогов поддержание
успешности диалога. Сам процесс адаптации каждого ученика глубоко индиви-
дуализированный и требует к себе внимательного, заинтересованного и вдумчи-
вого отношения. Возможности решения проблем адаптации связаны, с одной
стороны, с адекватностью действий педагогов, с другой стороны, с интеграцией
и концентрацией усилий родителей, педагогов, психологов, медицинских работ-
ников, т. е. всего образовательного сообщества [67].
Когда другой человек не есть предел моей свободы, а есть необходимое
условие и ценность ее осуществления, тогда свобода выбора есть реализация гу-
манизма индивидуального бытия. Двойственность бытия индивидуальности в
выборе «для» другого находит в гуманизме свою адекватную и несвоемерную
«технологию» развития. Гуманизм — это не только система взглядов и принци-
пов, но и социальная технология развития бесконечности бытия индивидуально-
сти, а нормы и границы гуманизма есть нормы и границы утверждающей пози-
тивной свободы выбора индивидуальности.

3.4. Смысловая детерминация индивидуального бытия человека и принцип

культуросообразности

Многие западные исследователи еще в 60—70-е годы прошлого века стали

использовать термин «скрытое содержание обучения» при том, что ничто осо-
знанно не скрывается, но при этом скрытое содержание существует параллельно
с официальным и принадлежит педагогической реальности.
В научных публикациях А. Г. Асмолова, А. С. Белкина, Э. Д. Днепрова,
Э. Ф. Зеера, И. А. Колесниковой, Е. В. Коротаевой, В. И. Слободчикова,
 297
А. Н. Тубельского, П. Г. Щедровицкого и других исследователей все большее
внимание уделяется феноменам многослойной педагогической реальности, не-
явным характеристикам школы, парадоксальным результатам и эффектам обра-
зования, неосознаваемым условиям обучения, школе в целом как объекту не-
определенной сложности.
Скрытой реальностью являются незамечаемые педагогами условия социаль-
ного контекста, выступающие как «система явных и неявных факторов и усло-
вий, оказывающих порой парадоксальное влияние на результаты и эффективность
образования» [294, с. 21]. К скрытым относятся не только условия, но и результа-
ты (эффекты) образовательного процесса, так как его последствия бывают весьма
отдаленными. На наш взгляд, в число скрытых факторов педагогической реально-
сти входят ожидания педагогов, родителей, обучающихся и работодателей, воз-
можности обратных связей между ними, реальность и последствия их совместной
деятельности, доминирующие смыслы и ценности.
Образование изменило свой статус не только в жизни общества, но и в
жизни отдельной личности. Если генеральная образовательная цель — целостное
развитие личности, то знания, умения, навыки и компетенции не цель,
а средства, обеспечивающие достижение полноценного развития личности;
главной целью должна быть потребность и готовность в осмысленной самореа-
лизации индивидуальности. В современных условиях изменились задачи образо-
вания: если ранее основной его задачей была подготовка молодого человека к
профессиональной и производственной жизни, то теперь на первый план выхо-
дит обеспечение многосторонней подготовки к вариативности жизни во всех её
проявлениях. В том числе развитие критического мышления, имеется в виду
осмысление своего «Я», собственной самореализации и окружающей действи-
тельности, а также способность [79] не только адаптироваться к явлениям, но и
изменять и созидать окружающий мир своего со-бытия.
Обращение к более широкому социальному контексту, в котором происхо-
дит образование, имеет несколько принципиальных следствий:
 298
а) недостаточность воздействия педагога и необходимость развития субъ-
ектных качеств у самих обучающихся;
б) недостаточность анализа процессов внутри целостности отдельного че-
ловека и необходимость осмысления процессов в целостности его со-бытия;
в) недостаточность понимания образования как усвоения и освоения знаний,
смыслов, способов жизнедеятельности предыдущих поколений (социализации) и
необходимость понимания образования человека как селективная деятельностная
устремленность (индивидуализация) к целостности и полноте своего со-бытия с
постоянным сбыванием через выход из наличного бытия.
Конституирование индивидуального бытия каждого человека происходит
в деятельностном взаимодействии, в котором участвуют как предметно-
вещественная, так и уже осмысленная стороны реальности. Как отдельный чело-
век, культура, общество функционируют и развиваются в пространстве смыслов
— это во многом вопрос не только философии, но и сферы образования челове-
ка, его образовательной практики.
В традиционной дидактике на основе классической рациональности, как
показал А. А. Вербицкий, происходит отрыв предлагаемого для усвоения знания
от контекста его возникновения и, на наш взгляд, порождается обезличенность
его субъектности, затрудняющая образование смыслов индивидуального бытия.
Так, о вузе А. А. Вербицкий пишет: «…в текстах, как знаковых системах самих
по себе, не содержится «ни грана» того реального мира, мира профессии, отраже-
нием которого эти знаковые системы призваны быть» [52, с. 51].
В современных подходах предлагается делать акцент на постижении
смыслов и ценностей культуры как процессе творческого освоения в режиме
диалога и, в частности, в педагогическом взаимодействии. Это основная форма
организации метафизической природы самоопределения человека, его постоян-
ного выхода за пределы наличного бытия. Так считает и И. И. Сулима:
«…открытость, незавершенность, интенциональность, пограничность человече-
 299
ской сущности определяет характер и структуру образования. Образование —
форма метафизического самоосмысления и определения человека» [265, с. 52].
Соотнесенность смысла с мыслью и предметом мысли имеет несколько
парадигмальных подходов:
1) словоцентристская парадигма — это акцент на обозначение и означение
в понятиях как соотнесенность мыслимого образа и вещи или её свой-
ства;
2) пропозициональная парадигма — это акцент на пропозицию как элемен-
тарную форму предложения, в которой происходит семантическая согла-
сованность значений и обозначенного;
3) деятельностная парадигма — это акцент не на соотношение знака
и объекта, а на осмысленную деятельность, которая проявляет черты
смыслов в своей последовательности, целесообразности, планомерности,
мотивированности;
4) эксзистенциальная парадигма, которая делает акцент на смыслах разви-
тия и сохранения целостности индивидуального бытия человека.
В. А. Звегинцев пишет: «Согласование значимого содержания предложе-
ния с ситуативными потребностями акта общения и образует смысл»
[107,с. 193]. Для нас важно отметить, что здесь отмечается связь смыслообразо-
вания с потребностями. И. Г. Торсуева отмечает различие содержание пропози-
ционального смысла и смысла высказывания: «Мы полагаем, что смысл выска-
зывания, т. е. его коммуникативная сущность, не тождественная его пропозици-
ональному смыслу, т. е. конкретному содержанию высказывания» [275, с. 50].
Если значения или предложения теряют устойчивость, то «Я» утрачивает инди-
видуальную идентичность, которая при деятельностной парадигме может быть
обеспечена длительностью и непрерывностью деятельностности в бытии. Мы
считаем, что выход к потребностям, к коммуникативному акту, к деятельности в
процессах смыслообразования вполне закономерен, но их синтез возможен при
реализации экзистенциальной парадигмы.
 300
В факте со-бытия как совместного существования, как смыслового простран-
ства и единства многих индивидуальностей обнаруживается социальная реаль-
ность в (над) сверхиндивидуальной форме. Со-бытие человека по своей природе
позволяет преодолеть антропоцентризм, своемерность человека, монологичность
его отношений с миром. Физиологическая своемерность и своецентризм виталь-
ных потребностей человека при недопотреблении порождают «потребностный
детерминизм». Преодоление своемерности потребностей в интересах и целях со-
здает возможность общей мерности живой предметной деятельности индивидов.
Поэтому определенность потребности в форме интереса и цели, в пределах об-
щей взаимозависимости индивидов по ее удовлетворению, несвоемерна, но она
своемерна по отношению к подобным другим общностям. В новом типе детер-
минации – в детерминации целей [74] утверждается несвоемерность социальных
потребностей, их надвитальная природа, скорее, надындивидуальная природа.
Смысловая детерминация – это следующий шаг в развитии метафизики детерми-
нации индивидуального бытия человека как со-бытия, выражающего нарастание
автономности и целостности индивидуальности каждого человека.
Со-бытие — это бытие человека с мыслью, со смыслом; это новый тип це-
лостности в природе и с природой; это возникновение нового типа
детерминации — смысловой детерминации. Если в причинно-следственной де-
терминации доминирует последовательность причин и следствий как связанных
друг с другом свершившихся и свершающихся событий, то в смысловой детер-
минации доминирует последовательность взаимосвязанных смыслов, которые
еще не актуализировались в событиях, но что предполагается или возможно в
деятельностном (по-существу, в целевом) сбывании индивидуальности.
Путь смысла в смысловом пространстве осуществляется посредством тра-
диций, обычаев, социальных норм, ценностей и целей как в семье, в конкретном
социуме, так и в образовательных учреждениях. Смысловая детерминация, кото-
рая не только объединяет, но и освобождает, так как возникает относительная
независимость каждого человека от внешних воздействий и даже от собственных
 301
влечений и потребностей, существенно отличается от причинной — она способ-
на влиять как на прошлое, так и на будущее человека. Переосмысление прошло-
го, актуализация прошлых смыслов, экстраполяция смыслов на возможности и
вероятные варианты будущего развития бытия человека, утверждение актуаль-
ных приоритетов и ценностных ориентаций позволяют сохранять единство все-
общих смыслов в индивидуальном развитии каждого человека в со-обществе
людей, обеспечивая единство многообразия как культуросообразность.
В образовании востребованны разработка и реализация ценностно-
смыслового направления, связанного с осмыслением ценностных систем обще-
ства, общечеловеческих ценностей. Актуальным стал поиск фундаментальных,
исходных жизненных смыслов — культурных универсалий, представляющих со-
бой наиболее общие ориентиры индивидуального бытия человека. Основные
смыслы для каждого человека во многом совпадают. К ним относятся:
а) удовлетворение витальных потребностей человека — ради здоровья;
б) самореализация человека — ради преодоления адаптации и преобразова-
ния предметной среды, созидания и творчества;
в) коммуникация между людьми — ради со-общения и идентификации;
г) кооперация — ради расширения и дополнения ресурсов и возможностей
отдельного человека по преодолению трудностей;
д) смыслообразование и осмысление — ради обновления и создания смыс-
лов и осмысленности чувств и ценностей, действий и отношений.
Универсальные смыслы можно рассматривать как предельно всеобщие и
надындивидуальные. Именно они образуют: противовес ценностному плюра-
лизму, единство культурного многообразия и «точку опоры» для свободы инди-
видуального выбора в смыслообразовании и в смыслореализации. Культурные
универсалии — это предельные экзистенциальные смыслы и ценности, выража-
ющие значимость основных со-отношений внутри индивидуального бытия как
со-бытия. Безусловность универсальных ценностей делает их необходимым
условием диалогизации образовательного процесса, в котором перевод и переход
 302
смыслов и ценностей происходит в процессах со-отношения знаний, чувств, дей-
ствий, ценностей и смыслов как минимум двух индивидуальностей. Смысл по
своей сути и есть само со-отношение и результат со-отношений, фундаменталь-
ным основанием и мерой которых является сама индивидуальность в отношении
к другой в целостности их со-бытия.
В процессе смыслообразования и смыслореализации поддерживается
устойчивость и баланс соответствия со-отношений на основе доминанты «для
другого». Другой человек не только расширяет пространство индивидуального
бытия у каждого человека и делает его надиндивидуальным, но и порождает си-
туацию со-относительного выхода за пределы самого себя и трансцендирования
к новым смыслам.
Когда смысловая детерминация осуществляется при доминировании смыс-
лов со-отношений внутри индивидуальности и её со-бытия, а не внешних усло-
вий и воздействий, которые принимаются без возможности свободного выбора,
тогда обретается потенциал своего со-бытия и своих со-бытийных качеств к са-
мостоятельному и ответственному деятельностному разрешению своих трудно-
стей и проблем, тогда можно говорить об успешности в реализации смыслов
[79].
Потенциал собственно взаимодействия как созидающего процесса должен
иметь в себе для обучения и воспитания не только наличие «движения» пред-
метного, но и смыслового (надындивидуального) содержания, не только форми-
рование системы знаний, но и возможности перехода содержания образования в
субъектные качества и индивидуальные смыслы. Ограничение содержания обра-
зования системой накопленных знаний не способствует продвижению исследо-
ваний и педагогической практики в этом направлении.
Конечно, при этом всегда присутствует связь между обучением и витаген-
ным опытом (по А. С. Белкину), наличие смыслообразующего контекста обуче-
ния (по А. А. Вербицкому), проектирование образовательных пространств на ос-
нове создания новых текстов (по А. Я. Данилюку). Тем самым делается акцент
 303
на разные средства смыслоактуализации. Но при этом ещё доминирует акцент на
том, что происходит с обучающимся внутри него, а не акцент на смыслообразо-
вании как процессе перехода смыслов от одного субъекта к другому, как перевод
смысла от одного со-бытийного качества внутри целостности индивидуальности
к другому. На наш взгляд, именно при обращении к природе целостности чело-
века, к природе процессов смыслообразования и смыслореализации, в которых
именно смысл делает витагенный опыт жизненным опытом, социальную сре-
ду — культурным контекстом, знаковые совокупности — текстом, мы и находим
обоснование целей и задач культуросообразности современного образования.
Чаще всего динамика смысла представлена его движением либо в созна-
нии, либо на стороне индивидуальности отдельного человека. Однако восхож-
дение к смыслу проходит несколько этапов: а) актуализация переживания со-
держания смысла на основе имеющегося витагенного опыта; б) осмысление
предметного содержания смысла в форме «значений»; в) интерпретация содер-
жания смысла на основе со-отношений наличных позиций «Я знаю», «Я хочу»,
«Я могу», «Я должен»; г) выбор траектории реализации смысла, которая под-
тверждает и утверждает осмысленность знаний, чувств, действий; д) реакция
другого (других) на реализацию смыслов; е) осмысление (поиск смысла) реакции
другого на выход «за». У индивидуальности, которая была инициатором дина-
мики смысла, в результате этих этапов возникает новое со-отношение смыслов.
На наш взгляд, представленную динамику смыслов необходимо рассмат-
ривать и при их переходе в циклических процессах целостности со-бытия от од-
ного к другому. Вектор направленности процессов перехода, например, содер-
жания образования в субъектные качества и индивидуальные смыслы в целост-
ности со-бытия определяется существенными различиями в предметном и смыс-
ловом (надындивидуальном) содержании взаимодействующих. Там, где проис-
ходит встреча процессов смыслореализации и смыслообразования в целостно-
сти со-бытия, в структуре последнего начинаются подпроцессы:
 304
а) различения (включая отличие) своих смыслов знаний, чувств, отношений,
действий от представленных другим при встрече;
б) осмысления и интерпретации обнаруженных различий и поиск со-
ответствия между компонентами со-бытия как во взаимодействии с дру-
гим, так и внутри своей целостности;
в) проектирования новых смыслов как обновление со-отношений компоне-
тов со-бытия по изучаемому или осваиваемому предметному содержа-
нию;
г) реализации обновленных и новых смыслов при использовании ресурсов в
виде условий, средств, времени и технологий.
Направленность, обусловленная существенным различием, оформляет
процесс перехода от носителя осмысленного предметного содержания накоплен-
ного опыта в обществе и выражает смыслореализацию к другому и для другого
как будущего носителя осмысленного нового предметного содержания и выра-
жает смыслообразование. Их взаимосвязь в целостности со-бытия необходима и
закономерна.
Образование есть та сфера по организации циклических процессов, в кото-
рых интенсифицируется смыслообразование во взаимодействии различающихся
по предметному и смысловому содержанию как минимум двух индивидуально-
стей (Учителя и Ученика) и развивается целостность индивидуального бытия
как целостность со-бытия.
Устремленность к смыслам всегда опиралась на несколько, на первый
взгляд, противостоящих и противоположных, но и дополняющих друг друга
ограничений внутри со-бытия:
а) устремленность к логике, рациональности и, одновременно, устремлен-
ность к образному представлению и эмоциональному выражению смыс-
лов;
 305
б) устремленность к власти, обладанию, использованию силы (на-силию) и,
одновременно, устремленность к гуманизму, любви, основой которой яв-
ляется любовь между мужчиной и женщиной.
Противоречивые смыслообразование и смыслореализация в обозначенных
диапазонах различий в устремлённости сохраняют постоянное присутствие не-
которой доли своей неопределённости и незавершённости. Подход к природе че-
ловека, где доминируют словесно-логические и абстрактно-понятийные состав-
ляющие со-знания, а не ценностные отношения к предметно-вещественной среде
и другим людям, может способствовать деформации целостности со-бытия.
В целостности со-бытия наличие неопределенности процессов, состояний,
со-отношений знаний, чувств и действий с необходимостью нуждается для их
определённости и смысловых переходов в единстве рационального и чувствен-
ного, а метафизика постоянного выхода индивидуальности «за», в целостность
со-бытия, к другому порождает и разные отношения — «за счёт другого», «вме-
сте с другим» и «для другого». Образование интенсифицирует эту противоречи-
вую устремлённость и в принципе отказывается от насильственной позиции
«за счет другого», а также стремится вывести смыслообразование на рациональ-
ный уровень.
В образовательном процессе при наличии обратной связи и при доминанте
«для другого» рождается со-отношение в режиме диалога. Целостность со-бытия,
поддерживаемая и развиваемая педагогом, обеспечивает взаимодействие не только
по причинно-следственным связям, но и на основе смысловой детерминации, объ-
единяющей современные (и своевременные) ценности, знания, цели, потребности,
способности, эмоции и чувства в направлении к будущему, к выходам за пределы
наличной социальной среды, к перспективам деятельностного сбывания индивиду-
альности, к взрослости, к социальной зрелости.
В итоге, можно сделать обобщения по особенностям педагогического вза-
имодействия по пути движения смыслов, которые состоят в следующем:
 306
1. Наличие потенциала существенных различий по предметному и смысло-
вому содержанию взаимодействующих сторон. Эта особенность создаёт соб-
ственно ситуацию педагогического взаимодействия в отношениях взрослый —
ребёнок, руководитель — подчинённый, врач — больной, специалист (профес-
сионал) — осваивающий ремесло или профессию.
2. Это специально организованная совместная деятельность со стороны
специалиста по предметному и смысловому содержанию взаимодействия.
3. Открытость педагога и педагогического взаимодействия достижениям
предметного содержания науки и смыслам мировой и национальной культуры.
4. Опосредованность педагогического взаимодействия предметным содер-
жанием образовательной программы образовательной организации, позициониро-
ванием основных субъектов образовательного сообщества (педагогическое сооб-
щество, ученическое сообщество, родительское сообщество и сообщество работо-
дателей (бизнес-сообщество)), социальной ситуацией в социуме.
5. Обязательное проявление и развитие субъектных качеств взаимодей-
ствующих сторон и индивидуальная ответственность за их реализацию.
6. Инициатор целей, организации процесса (его темпа и ритма), оценок и
достигнутых результатов взаимодействия — педагог (взрослый).
7. Цикличность и длительность процессов взаимодействия с обязательной
обратной связью, достаточной для достижения перехода предметного и смысло-
вого содержания.
8. Осуществление перехода предметного и смыслового содержания взаи-
модействия в личностные позиции и смыслы одной стороны сопровождается
целенаправленной реализацией или актуализацией личностных позиций и смыс-
лов другой стороны и, однрвременно, возникновением их со-отношения как вы-
хода за пределы самого себя.
9. Завершённость перехода предметного и смыслового содержания от
инициатора педагогического взаимодействия к усваивающей и осваивающей
стороне происходит в смысловом со-отношении ценностей, знаний, целей, по-
 307
требностей, способностей, эмоций и чувств при сопровождении оцениванием его
результатов.
Освоение уже известных знаний и смыслов происходит как индивидуаль-
ное оформление предметного и смыслового содержания при:
а) процессе перехода (от Учителя к Ученику) в со-общении и в со-знании;
б) процессе перевода со-общения и со-знания на уровень со-чувствия, со-
действия, со-вести внутри индивидуальности ученика как обретение собственно-
го смысла (значения — для — себя). Это вариативный (творческий) процесс об-
ретения понимания.
В процессе перехода доминируют со-отношения известного и неизвестно-
го, своих смыслов и предлагаемых, а в процессе перевода доминируют со-
отношения со-бытийных качеств самой индивидуальности.
Способы переходов и переводов:
1. Переход от одного субъекта к другому в со-бытии происходит через
усвоение «знаний всех тех богатств, которые выработало человечество».
2. Через причащение себя к статусной социальной общности и обретение
себя в надындивидуальном целом.
3. Восхождение к целостности через духовное развитие человека.
4. Через индивидуальное проживание и переживание собственного сбыва-
ния и обретение витагенного опыта.
5. Через медиативный тип взаимодействия, погружающий в глубины соб-
ственной индивидуальности.
6. Через перевоплощение, вживание в образ другого возникает возмож-
ность обогатить свою внутреннюю сущность и передать её в соответствии с осо-
бенностями другого, идентично другому.
Переход и перевод смыслов в образовании — это не благотворительность, а
обязанность государства в лице педагога. Это позволяет ребенку, подростку, моло-
дому и пожилому человеку осмысленно оценивать, действовать, удовлетворять
свои потребности и реализовывать свои способности, наполняя качество своего со-
 308
бытия позитивными чувствами и переживаниями, достоинством и свободой, гар-
монией и красотой, добром и истиной, уверенностью и надеждой [79].
Перевод негативных эмоций, отношений, ценностей и смыслов в позитив-
ные происходит через осознание, переживание, стыд, то есть через те же процессы
сбывания. Изменения в циклических процессах со-бытия может осуществляться и
начинаться в любом процессе сбывания через изменение восприятия и видения
смыслов событий, их понимание в этом процессе. Внесённое изменение смыслов в
одном процессе меняет со-отношение с другими процессами, что приводит к дис-
сонансу знаний, чувств, отношений, действий. С этого начинается перевод нега-
тивного в позитивное, а при педагогической поддержке есть возможность выстро-
ить последовательность необходимых изменений до достижения со-глассованной
самодостаточности индивидуальности как проявления её целостности без доми-
нирования внешних воздействий её сбывания в со-бытии.
В цикле со-бытия все эти процессы осуществляются как необходимые для
его целостности. Они способны нарушить целостность со-бытия, иерархию
смыслов в нём, сопоставление прежних и новых смыслов. Индивидуальность
сбывается, реализуя проекции со-бытийных качеств, выражающих её смысло-
утверждающую позицию. Цикличность со-бытия включает в себя эти проекции в
процессах осмысления, понимания, общения, переживания и предметных преоб-
разований. Освоение, обновление, созидание и утверждение смыслов — это эта-
пы сбывания индивидуальности в смыслопонимании, в смыслопереживании, в
смыслосообщении, в смыслопреобразовании. Сбываются не её отдельные экзи-
стенциалы, сбывается индивидуальность в целом!
Смыслообразование — это циклический процесс:
а) освоения наличного смыслового пространства индивидуальности;
б) обновления и создания смыслов индивидуального бытия;
в) утверждения приоритетных смыслов при со-отношении с доминантой в
со-бытии «для другого».
 309
При образовании логика этапов динамики смыслов определяет формы
совместности, позволяющие осуществлять переход и переводить, осваивать, со-
зидать и утверждать эти смыслы для другого от себя и для себя от другого внут-
ри целостности со-бытия.
Смыслосообразность, на наш взгляд, является составляющей принципа
культуросообразности образования и реализуется в целях, задачах, приоритетах
содержания образования и педагогического процесса, в формах совместности и
характере отношений, в выборе технологического и методического обеспечения,
критериях оценивания и диагностики результатов. Педагогика образования
смыслового единства со-бытия в своей последовательности от цели до оценки
создаёт смысловую преемственность в реализации «логики смысла» со стороны
педагога и освоение «логики смысла» со стороны обучающихся. Именно реали-
зация логики смыслов позволяет говорить о правомерности введения в педагоги-
ку понятия «технология». Компетентность педагога и его педагогическое ма-
стерство техноЛОГИЧНЫ, то есть соответствуют природе целостности со-бытия
и логике его смыслового единства.
Смыслосообразность в образовании реализуется при условии индивидуа-
лизации его содержания на основе направленности развития индивидуальности к
целостности её со-бытия. Стремление к технологичности педагогической дея-
тельности является выражением обоснования и поиска надёжного, логически
осмысленного профессионального сбывания педагога. Смыслореализация в со-
бытии одного и от одного направлена на смыслообразование в другом и для
другого. Наличие и утверждение различий позволяет отличать и различать зазо-
ры между со-отношениями, что позволяет создавать разные варианты смыслооб-
разования и смыслореализации:
1) со-отношение различий смыслов между индивидуальностями в со-бытии
ведет к поиску собственных смыслов;
2) со-отношение различий между со-бытийными свойствами самой инди-
видуальности ведет к усвоению, освоению, обогащению смыслов;
 310
3) со-отношение различий или единства содержания смыслов со-бытийных
свойств индивидуальности с достигнутым ею успехом или отсутствием такового
в ее предметной деятельности подтверждает или не подтверждает реализацию
смыслов;
4) со-отношение различий смыслов сбывания индивидуальности (утвер-
ждения её собственных отличий) с доминирующими смыслами в со-бытии ведет
к испытанию смыслами.
Смыслообразование как со-бытийный процесс выступает необходимым
условием вхождения обучающихся в педагогический процесс и самостоятель-
ным предметом проектирования (программирования, планирования) педагогиче-
ской деятельности. В процессе смыслореализации, за которую начинает нести
ответственность сам обучающийся, путь смысла продолжается в проявлении ка-
чества субъектности (в целенаправленности, самостоятельности, толерантности,
коммуникативности, ответственности), в ценностных приоритетах и притязани-
ях, в личностной позиции и предпочтениях в выборе, в переживаниях и поступ-
ках. В смыслореализации смысл обретает надындивидуальный характер и
надындивидуальную жизнь. В такой позиции и находится педагог в образова-
тельном процессе, реализующий принцип культуросообразности (смыслосооб-
разности), к такой жизненной позиции он готовит своих учеников в любой и к
любой профессии. Диалог с Учителем обеспечивается технологией педагогиче-
ского взаимодействия по всему пути движения смыслов — от смыслообразова-
ния до готовности Ученика к смыслореализации.
Событие со-бытия хотя бы для одного из субъектов вызывает рассогласо-
вания со-отношений внутри его целостности и, одновременно, потребность их
согласования. Потребность в процессах со-бытия — со-знания, со-чувствия, со-
общения, со-действия — созданная событием, позволяет осознать и принять
смыслы для себя или отвергнуть их, утверждая имеющиеся. При усвоении и
освоении нового смыслового и предметного содержания рассогласования возни-
кают из-за:
 311
а) повышения неопределённости любого со-бытийного качества индивиду-
альности;
б) наличия явных несоответствий в самом содержании;
в) отрицания предъявленного содержания;
г) неподтверждения имеющихся ожиданий;
д) появления стыда за свою наличную позицию.
Понимание нуждается в ряде условий. Объяснение является одним из не-
обходимых его условий. Объяснение Учителя имеет, как правило, однозначную
абстрактно-логическую трактовку явлений, и Ученик готовится к воспроизведе-
нию не им добытого знания.
Переживание является следующим условием понимания как объединения
знания и смысла. Наличие неопределённости, неравновесности, нелинейности
сопровождается серьёзной «работой переживания», проявляя и наращивая субъ-
ектность индивидуальности в целостности со-бытия при освоении открытости
себя смысловому и предметному содержанию при участии другого.
Понимание достигается согласованием:
а) при логической упорядоченности;
б) при идентификации смыслов и ценностей, что часто не нуждается в логи-
ческой упорядоченности; их идентификация с подобными у другого;
в) при экстраполяции собственных свойств и состояний на другого (дру-
гих);
г) при удовлетворении социальных потребностей, включая успешную са-
мореализацию индивидуальности;
д) при оптимальной (гармоничной) динамике цикличности полноты со-
бытия, в которой согласование чувств, знаний, действий, отношений
убеждает своим смысловым единством.
Понимание в своём достижении определённости имеет в себе элемент ве-
ры. Интуиция восполняет недостающие звенья в логике, экстраполяции, иден-
тификации, удовлетворении социальных потребностей, в реализации собствен-
 312
ных смыслов. Интуиция и вера — это необходимые шаги (или ступеньки) к по-
ниманию, а оно, в свою очередь, необходимая ступенька к принятию смыслов,
ценностей, знаний, позиций в качестве своих собственных.
Результаты образования в виде грамотности, образованности, компетент-
ности, мастерства, творчества требуют разной смысловой детерминации. Мето-
дология образования человека должна меняться в соответствии с меняющимся
миром и смысловой детерминацией.
Нарастание бессодержательной коммуникации заметно понижает роль куль-
туросообразности и «инаковости» участников диалога, что ведет к потере их инди-
видуальности и различий как оснований целостности со-бытия. При этом у инди-
видуальности ослабевают ценностные ориентации и базовые смыслы, изменяется
место другого в иерархии ценностей, закрепляются другие приоритетные личност-
ные позиции, что изменяет акцент в отдельных экзистенциалах её бытия. Домини-
рует то позиция «я мыслю, следовательно, существую», то позиции — «Я хочу…»,
«Я могу…», «Я должен…». Однако все они являются компонентами единой це-
лостности индивидуальности и выражают культуросообразное со-отношение меж-
ду её со-знанием, со-общением, со-чувствием, со-действием, со-вестью в целостно-
сти со-бытия. Ослабление субъектного (метафизического) потенциала со-бытия ве-
дет к ослаблению субъектности индивидуальности.
Важнейший критерий смыслового единства целостности индивидуально-
сти — это полнота со-бытия, которая не ограничивает, а способствует свободе
самореализации индивидуальности. Если в предметной преобразовательной са-
мореализации как составной части со-бытия доминируют результаты в виде
продуктов деятельности, то в целостности со-бытия при его полноте доминиру-
ют процессы индивидуализации. В первом случае результатом является пред-
метное изменение для индивидуальности и для другого в со-бытии, во втором
случае — изменяется сама индивидуальность. Предметный результат — это
только опосредующее звено в воспроизводстве целостности индивидуальности в
процессах целостности со-бытия.
 313
Полнота со-бытия проявляет себя как:
а) самодостаточность в деятельностном сбывании предметного содержания
со-бытия;
б) соответствие потребностей, интересов и целей способностям с доминан-
той «для другого»;
в) ритмичность и темпы циклов индивидуализации в со-бытии, способ-
ствующие целостности и субъектности индивидуальности человека. Они есть ре-
зультат индивидуализации в целостности со-бытия не только в соотнесенности с
предметной реальностью, но и в процессах со-знания, со-чувствия, со-общения,
со-действия, со-вести, что выражается в циклах целеобразования и целереализа-
ции, смыслообразования и смыслореализации.
Функциональная неполнота со-бытия:
а) актуализирует несоответствия внутри целостности со-бытия и индиви-
дуальности, порождая мотивацию к поиску разрешения неопределённости;
б) усиливает вариативность и цикличность индивидуализации всех процес-
сов со-знания, со-чувствия, со-общения, со-действия, со-вести;
в) имеет потенциал как изменения устойчивых образований во взаимодей-
ствии его процессов и структурных компонентов, так и деформаций его целост-
ности, требующих коррекции, реабилитации и профилактики.
М. Хайдеггер прав — неполнота бытия порождает вопрошание. Это отно-
сится и к неполноте со-бытия.
Полнота co-бытия индивидуальности, в отличие от совершенства абсолюта
в виде идеала или божественного представления, имеет собственный предел —
завершение этапа развития, понимаемого как социальная зрелость. Смысловое
объединение со-отношений на этом этапе достигает со-гласования и самодоста-
точной культуросообразной ценности для целостности индивидуальности. Со
стороны индивидуальности — это гармоничность её целостности, которая выра-
жает созидательную направленность индивидуализации внутри целостности со-
бытия и сама есть неповторимая уникальность культуры. Со стороны со-бытия
 314
— это со-отношение всех его уровней и процессов на основе нормы отношений с
другим с доминантой «для другого», отрицающей норму «за счёт другого».
Норма «для другого» не замыкает, а открывает человеку мир и человека миру и
обеспечивает ему культуросообразные основания успешной, продуктивной и
творческой самореализации.
В итоге педагог реализует технологии и технологичность принципов:
1. Гуманизма, реализуя слабые взаимодействия в форме диалога.
2. Природосообразности, формируя и развивая целостность индивидуаль-
ного бытия обучающихся как со-бытия.
3. Культуросообразности, организуя самоопределение и самореализацию
при освоении смыслов и ценностей современного общества, поддерживая субъ-
ектность в цикличности процессов сбывания с доминантой «для другого» в акту-
альных формах совместности.
4. Свободосообразности, поддерживая выход «за» для обретения со-
гласования и оптимизации рассогласований между со-знанием, со-чувствием, со-
действием, со-вестью и со-общением как внутри целостности со-бытия, так и
внутри целостности индивидуальности; обеспечивая освобождение от внутрен-
них и внешних ограничений и приобретение новых возможностей и реальных
вариантов свободного выбора в утверждении своей индивидуальности в качестве
значимой величины для другого и других.
В цикле со-бытия неопределённость и определённость одной индивиду-
альности достигается посредством изменения определённости и неопределённо-
сти другой индивидуальности, то есть посредством изменения их со-отношений.
В самой индивидуальности в результате изменений в целостности со-бытия мо-
гут доминировать результаты индивидуализации на когнитивном уровне, на
эмоционально-чувственном уровне, на уровне предметного действия, на уровне
отношений с другим, как со-ответствие (несоответствие) всех процессов и ре-
зультатов между собой.
 315
3.5. Деформации в реализации принципов образования целостности
и субъектности со-бытия и индивидуальности человека

Бытие на границе как бесконечность отрицания бытия другим и бесконеч-

ность утверждения новых границ, новых ограничений и есть процесс бытия ду-
ха, его событийность в философии Гегеля. Бытие на пределе как отношение с
Ничто, как ничтожение и есть бытие из времени, событийный путь бытия чело-
века в философии М. Хайдеггера. Различие бытия и другого, различие бытия и
ничто также положено в основу бытия, но в основу отрицания отрицающего дру-
гого и ничто. Различие есть необходимое условие отрицательного утверждения
бытия. Процесс отрицания и есть событийность бытия, т. е. событийность бы-
тия отрицательна.
Несомненно, от-личие себя от себе подобного другого является необхо-
димым моментом и в событийности со-бытия, но к нему не сводится. Ибо дея-
тельностное утверждение объективной самоценности индивидуальностей, т. е.
утверждение различия внутри индивидуального бытия, предшествует различе-
нию. Ибо отрицательная событийность есть необходимый момент определенно-
сти внутри индивидуального бытия только при наличии в нем различий. Вне раз-
личий в индивидуальном бытии нельзя различать, вне различий в нем не может
возникнуть и смысл, вне различий смысл и не нужен. Событийность со-бытия —
это, в первую очередь, деятельностное утверждение своего от-личия (различия)
для другого, а потом уже различение себя от другого. Вне деятельностного
утверждения своей индивидуальности для другого невозможно со-бытие, а вне
утверждения в индивидуальном бытии индивидуальности другого оказывается
недостижимым со-знание от-личия, т. е. различение себя от себе подобного дру-
гого и от иного в природе. Обретение и сохранение самотождественности инди-
видуальности соподчинено с реализацией в индивидуальном бытии своего раз-
личия, своих смыслов. Утверждение другого и себя для другого являются необ-
ходимыми событиями соподчиненных процессов со-бытия. Утвердительная (по-
 316
зитивная) событийность различий человека в природе дополняется различением
этих различий и поэтому различающимся отношением к природе.
В отрицательной философии событийный путь человека предстает как
нарастание могущества отличать и различать. Это могущество и есть свобода
человека отличать себя от друговости мира. Ограничение обретения и сохра-
нения самотождественности человека рамками мышления у Гегеля и бытийного
мышления у М. Хайдеггера не только не выражает со-бытийную природу бы-
тия человека, но и оставляет его в потоке отрицательной событийности перед
бездной абсолютного духа и ужасом неопределенной бесконечности Ничто.
По М. Хайдеггеру, бытие светит человеку от мысли, от «смысла», но
не создается этим «смыслом». Просвет, пространство смысла возникает именно
в событии через ничтожение как от-личие другого и обеспечивает человеку сбы-
вание, захваченность бытием, впускание в себя бытия. «Событие — закон зако-
нов, поскольку оно собирает смертных вокруг осуществления их существа и
держит в нем» [306, с. 269]. Вне событийности как бытия из времени, по Хайдег-
геру, ни о каком сбывании человека и речи быть не может, ни о каких законах
бытия человека и размышлять не имеет смысла. Вне события, в котором человек
способен от-личать себя от друговости мира, включая природу и историю, не
может быть и речи о возможности познавать мир, о возможности относиться к
миру.
Но такое нарастание способности человека в событии отличать и различать
себя от друговости мира, кроме нарастания его свободы, имеет и другую сторону
— нарастание могущества над друговостью мира. Это-то и пугает Хайдеггера! В
форме науки и техники он обнаруживает нарастание установленности (постав-
ленности) человека над бытием. В такой поставленности человек не заботится о
том, чтобы дать и давать слово бытию, он гонится за своим порождением-
могуществом над бытием. В этом весь ужас и драма человека в философской
концепции М. Хайдеггера.
 317
А по мнению Н. А. Бердяева, «последняя онтология, к которой пришел
очень одаренный философ Запада, оказалась не учением о бытии, а учением о
небытии, о ничто» [25, с. 222]. И достаточно оснований, чтобы согласиться с
этой оценкой и выводом. Но тогда могущество человека над бытием Хайдеггер
подменяет на могущество человека над Ничто! Ведь событийность и возможна-
то при выдвинутости человека в ничто, и осуществляется как процесс ничтоже-
ния, и обеспечивает пространство «смыслов» бытия в актуальном различении
вот-бытия от друговости мира, от ничтожного в мире. Событие — это «закон»
сбывания, осуществления существа человека из Ничто, на основе могущества
над Ничто.
Отрицательные отношения с миром, при которых существенным является
уничтожение ничтожного, акцентируют внимание исследователей на переходе
внешнего во внутреннее и ограничивают понимание существа человека процес-
сами усвоения и освоения сущностного содержания вне самого человека, напри-
мер, духа или (впускания в себя) бытия бесконечного мира. При таком подходе к
бытию человека акцент на реализацию, утверждение человека в мире занимает
подчиненное значение и является средством в понимании процессов причастно-
сти человека к духу или к бытию все-таки в отрицательных отношениях с миром.
Примат отрицания над утверждением в бытии человека не только подчиняет
утверждение отрицанию в качестве средства, но и дает философам основания
для «отрицательного» отношения к объективации (Н. А. Бердяев), к опредмечи-
ванию в форме науки и техники (М. Хайдеггер), к миру ОНО (М. Бубер), к об-
щему и единому (Л. Шестов)… Конечно, утверждение человека может быть
представлено в философской концепции наряду с «отрицательным» отношени-
ем к его предметной реализации, но при этом с необходимостью возникает от-
ношение к богу и божественному миру, в котором и утверждается человек. Од-
нако может ли предметная реализация человека, реализация его индивидуаль-
ности быть не средством, а целью бытия человека?
 318
Примат утверждения над отрицанием позволяет представить могущество
человека не над Ничто, а над бытием. И могущество человека над бытием может
достигаться в предметном утверждении индивидуальности человека. Именно со-
бытийность со-бытия позволяет дать положительный ответ на поставленный во-
прос. И дело в том, что при примате в со-бытии утверждения над отрицанием
сама событийность оборачивается процессностью порождения существа челове-
ка не из вне, а внутри со-бытия. Именно в со-бытии утверждение из средства
оборачивается целью. Именно в предметном со-бытийном утверждении себя
«для другого» цели этого утверждения оборачиваются отношением к другому как
к цели, а отношение к другому как к цели оборачивается таким же отношением к
себе [79]. Со-бытие по своей природе утверждающе, а событийность со-бытия
индивидуализирована в утверждении индивидуальностей друг для друга. Утвер-
ждать свое от-личие есть цель индивидуальности и цель ее со-бытия. Вне «диа-
лога различий» внутри со-бытия невозможно не только различение, но и обора-
чивание предметного утверждения индивидуальностей в качестве целей друга
для друга. В индивидуальном бытии без утверждения различия индивидуально-
сти другого [75] смысл нельзя различить, тогда его нельзя и разделить с другим.
А вне принятия для себя смысла другого не может и возникнуть общее единое
содержание со-бытия. Вне «диалога различий» смысл просто не нужен и ни о ка-
ком осмысленном индивидуальном бытии и речи быть не может.
Уникальное утверждение в уникальной событийности со-бытия — это мо-
гу-щество индивидуальности над своим индивидуальным бытием. И оно для ин-
дивидуальности настолько свое, насколько она может реализовать себя в нем при
обязательной ориентации на другого. Могущество над бытием — это не ницшев-
ская «воля к власти» или власть над бытием как постоянное умножение власти,
которое не дает человеку передышки и устремляет его на край животного бытия.
Преодоление в себе деградирующего животного (Ф. Ницше), центричности жи-
вых существ (Х. Плеснер), ограничений жизненного порыва (М. Шелер) через
властное воление, эксцентричность и встречу с духом — все это ответы на во-
 319
прос «Как сформированный в животном царстве человек покинул его?». Но ни
Ф. Ницше, ни Х. Плеснер, ни М. Шелер не объяснили того антропологического
факта, что бесконечный мир не задан человеку, а существует для него лишь по
мере сбывания самого человека, т. е. через самого человека. Могущество над бы-
тием — это «власть» над событийностью со-бытия, это центрирование эксцен-
тричности индивидуальности внутри со-бытия, это различение и утверждение
смыслов в отношении к другому в утверждающем со-бытии.
Примат утверждения над отрицанием в индивидуальном бытии — это реа-
лизация первичности целостности индивидуального бытия как со-бытия по от-
ношению к целостности индивидуальности, его центричности к процессу центри-
рования, его смыслов к процессу осмысления. Вне первичности бытия по отноше-
нию к индивидуальности не имеет и смысла ее могущество над бытием, так как
смысл могущества появляется только при своем сущностном значении для индиви-
дуальности. Однако вне событийности со-бытия невозможна реализация могуще-
ства над бытием, над его процессной целостностью. Динамическое подчинение
процессов внутри со-бытия и обеспечивается событиями в сбывании индивидуаль-
ности. В этом утверждающем сбывании индивидуальность реализует свои потреб-
ности в самореализации, общении и смыслообразовании, сохраняя самотожде-
ственность (идентичность) и центричность в целостности со-бытия. Событийное
сбывание индивидуальности утверждает различия и различает смыслы утвержден-
ного в индивидуальном бытии. Событийность со-бытия — это вариативность инва-
рианта, в котором вариативность реализуется самим сбыванием индивидуальности,
самой индивидуализацией человека.
Социальные деформации со-бытия возможны и выражают нарушения его
целостности. Когда имеются в виду алкоголизм и наркомания, которые приводят
к замыканию человека на своих состояниях «удовольствия» и «удовлетворения»,
тогда субъектный потенциал со-бытия ограничивается витальными потребно-
стями и влечениями индивидуальностей. При этом в его целостности доминиру-
 320
ет потребностный детерминизм индивидуального бытия и весьма ослаблены це-
левые и смысловые устремления.
Когда говорят о преступлениях и коррупции, тогда обращают внимание на
деформацию смыслов и ценностей человека, среди которых отношение к друго-
му человеку как к средству своих целей явно выделяется, а способы достижения
целей «за счет других» являются нормой. Когда рассматривается феномен про-
ституции в «мужском обществе», в котором мужчины господствуют со времен
неолитической революции в экономике, в семье, в любви, тогда в рыночных
условиях женщина может рассматриваться как меновая стоимость в сексуальном
диалоге с мужчиной. Именно мужчины воспроизводят проституцию как акт сво-
его со-бытия, как акт купли-продажи, как акт реализации спроса-предложения
или вариант ценностных деформаций. В таких социальных феноменах домини-
рует целевая детерминация индивидуального бытия.
Названные социальные деформации со-бытия — это формы социального
отчуждения между людьми, это нарушение антропологического принципа в уже
имеющейся и сложившейся целостности со-бытия, это сведение онтологической
уникальности человека к незначимой величине для других людей, это уничтоже-
ние ценности индивидуальности.
Развитие целостности со-бытия приводит к расширению возможностей
выбора в процессах индивидуализации и ликвидации деформаций самой инди-
видуальности. Со-участие индивидуальностей в реализации и создании смыслов,
ценностей, норм и правил общей (общественной) жизни конкретного социума на
основе взаимодополнительности и взаимообогащения создает новые варианты
возможностей их индивидуального развития.
Деформация целеполагания. Искусственное поддержание доминирования
негативной свободы посредством формирования престижного вещного потреб-
ления создает ситуацию доминирования витальных потребностей и ограничен-
ной реализации свободы социальных потребностей и способностей, утверждает
своемерность и своецентризм бытия индивидуальности, ограничивает его все-
 321
общность и универсальность, т. е. поддерживает ситуацию ограниченного нега-
тивной свободой развития безграничной по потенциалу позитивной свободы ин-
дивидуальности.
Поддержание единообразия престижного потребления при удовлетворяе-
мости витальных потребностей и уравнительный подход к удовлетворению ви-
тальных потребностей при недопотреблении по существу дают одинаковый эф-
фект — установление единообразия потребностей. Только в первом случае это
достигается через посредство обеднения разнообразия способностей, свобода
реализации которых не востребована из-за достигнутого престижа потребления,
а во втором — устанавливается непосредственно уравнительным распределени-
ем. Оптимизация посредством единообразия и равенства в потреблении дает
временный социальный эффект, но в принципе ограничивает индивидуализацию
потребностей и индивидуализацию человека в целом.
Уравнительный метод оптимизации — это достаточно сильное внешнее
отрицание выбора индивидуальности, это отрицание другими самооптимизации
моего индивидуального бытия, это позитивная свобода других для меня без моей
субъектной реакции. Вне выбора переход потребностей и способностей в свое
другое весьма ограничен, а в условиях недопотребления с необходимостью в
обществе возникают требования минимизации в удовлетворении потребностей и
максимизации в реализации способностей. Эффект оптимизации оказывается от-
носительным, но все-таки возможным при разных, даже противоположных по
степени реализации требованиях к потребностям и способностям, т. е. к разным
сторонам единого процесса.
Минимизация и максимизация, применяемые одновременно к одному и
тому же индивиду, в целеполагании не приносят эффекта оптимизации. В отли-
чие от возможности сознательной минимизации и максимизации в удовлетворе-
нии витальных потребностей, имеющих эффект оптимизации в границах вос-
производства человеческого организма, минимизация и максимизация целепола-
гания направлены на воспроизводство со-бытия индивидуальности, и их послед-
 322
ствия касаются отношений с другими людьми и бытия этих людей. При миними-
зации и максимизации целеполагания нарушается его несвоемерность, снижает-
ся потенциал его всеобщности и универсальности и эффекта оптимизации не до-
стигается. Если с минимизацией целеполагания вполне естественно возрастает
доминирование потребностного детерминизма, и оптимизация выбором уже ка-
сается собственно потребностей, а не целей, то максимизация целеполагания
требует дополнительных рассуждений.
Дело в том, что максимизация целеобразования и целереализации разли-
чаются между собой. Так, максимизация в целеобразовании приводит к неадек-
ватным бытию целям индивидуальности и, по существу, к жизни будущим или
ради будущего. Когда это касается больших групп людей, тогда максимизация
целеобразования, как правило, идеологически обосновывается — будь то рели-
гиозная или светская идеология. Жизнь людей «обосновывается» ради будущей
жизни в другом мире или ради лучшего будущего других людей.
При целереализации допускаются такие меры и действия, которые, возможно,
трудно понять и объяснить наличной социальной ситуацией, но которые вполне
допустимы и оправданы с позиций максимальных целей той или иной идеоло-
гии. Выбор при максимизации целеобразования расширяет свои границы, что ска-
зывается на некотором «оправданном» произволе выбора средств целереализа-
ции. Применение к другим людям и к себе максимально всеобщих ценностей,
смыслов, значений вряд ли может приводить к оптимизации актуального со-
бытия людей.
Максимизация в образовании целей приводит к общей формуле — цель
больше, чем жизнь — и может оправдать жертвы и самопожертвование как ве-
рующих в бога, так и атеистов. Отлитая в категорические императивы морали
долга или моральные принципы строителя любого нового общества, эта формула
утверждает о том, что долг, идеал, принцип больше, чем жизнь [74]. Так, в форме
пожеланий или, иначе, в форме реальных действий, отношение своих целей к се-
бе и к своему бытию переносится на отношение к другому человеку и его бы-
 323
тию; максимизация в целях не может быть автономной. Эти «формулы» целепо-
лагания имеют право на существование и реализацию только тогда, когда долг,
идеал, принцип или цель осуществляются не за счет другого или других, когда
они из сферы благих пожеланий становятся отношениями человека к человеку в
их со-бытии, когда утверждение долга, идеала, принципа, цели одной индивиду-
альности есть ценность для другой индивидуальности, когда торжествует жизнь
для другого и других, когда целью становится «новая» жизнь, и она больше
«старой». Жизнеутверждение «для другого» как проявление сущности гума-
низма бытия человека — это не максимизация, а оптимальное, нормальное его
состояние. Максимизация целей порождает отношения к другим людям на ос-
нове таких императивов, которые воспроизводят категорическую своемерность
и категорический своецентризм уже в самом бытии, ограничивая выбор в исто-
рической и актуальной бесконечности со-бытия.
При максимизации целереализации выбор цели, по существу, отсутствует.
Вполне естественно возникает потребность индивидуальности отказаться от
«трудных» целей в своей самореализации, возникает даже сопротивление навя-
зыванию реальных возможностей, вероятность реализации которых
не подготовлена со стороны необходимого и достаточного образования целей ин-
дивидуальности. В итоге возникает дефицит целевого единства в предметной де-
ятельности. Причем создается «шумовой фон» не только в формировании целе-
вого единства людей по всей технологической цепочке совместной деятельности,
но и в вероятности перевыбора при столкновении с действительными трудно-
стями или явными ошибками достижения навязанных целей. Ослабление ситуа-
ции выбора целей, а значит, ослабление обновления всеобщего содержания в
форме знаний, ценностей, смыслов, значений, приводит к резкому снижению но-
ваций в самом процессе целереализации, т. е. резко ослабевает самодетермина-
ция индивидуализации. Скорее, она начинает действовать в направлении нега-
тивной свободы индивидуальности.
 324
Например, в сфере материального производства дефицит целевого един-
ства проявляется в одновременном стремлении и выполнить производственное
задание, план, программу, и облегчить их; перевыполнить план и пересмотреть
нормы выработки в сторону их понижения; внедрить выпуск новой продукции и
уйти от трудностей и расходов реконструкции; направить усилия на те направле-
ния, которые дают наибольший успех, и на те направления, которые лучше фи-
нансируются и т. д. Максимизация целереализации обеспечивает, скорее, кон-
троль за ней, но не обеспечивает оптимизации целеполагания и, тем самым, оп-
тимизации индивидуализации. Для оптимизации целевой детерминации необхо-
димы свобода выбора и сам выбор.
Выбор в целевой детерминации — это механизм определения и осуществ-
ления наиболее вероятного перехода актуального состояния потребностей, спо-
собностей, интересов индивидуальности и наличных условий и средств ее бытия
в цель при целеобразовании и в предметный результат при целереализации. Со-
циальные потребности индивидуальности посредством целевой оптимизации, а
значит, и посредством выбора, осуществляют переход в свое другое, в ее соци-
альные способности. Внутри этого происходит переход возможности будущего
предметного результата в действительность цели и только потом в действитель-
ность предметного целевого результата бытия и все это происходит в процессе
живой деятельности. Единство оптимизации витальных потребностей и оптими-
зации социальных потребностей обеспечивается целевой оптимизацией всего
цикла деятельностного воспроизводства со-бытия индивидуальности. Эффект же
оптимизации витальных потребностей при их минимизации и максимизации
может достигаться потому, что потребностный детерминизм подчинен целевой
детерминации со-бытия и появляется осознанное саморегулирование потребно-
стей.
Нас интересуют деформации при наличии доминирования смысловой де-
терминации в целостности индивидуального бытия, что выражает не столько
верховенство «духа над телом», сколько субъектность индивидуальности и её
 325
индивидуального бытия. В первую очередь, это зависит от тех форм совместно-
сти и субъектов, которые участвуют в определении наличного состояния со-
бытия.
Мы уже пришли к выводу о том, что виды совместности с другим, напри-
мер, ребенка и взрослого в образовательном процессе при наличии деформации
со-бытия ребенка имеют вектор движения от необходимых форм социальной
защиты, помощи, поддержки, опеки и сопровождения, в которых субъектность
ребёнка проявляется незначительно или не так значительно, к партнерству, со-
трудничеству, со-дружеству и со-творчеству, где субъектность ребёнка является
необходимым условием их реализации. Траектория движения ребёнка в смысло-
вом пространстве организуется и сопровождается взрослыми. Само движение
индивидуальностей в этих формах совместности происходит от состояния де-
формации к норме, к полноте со-бытия, в которой взаимосвязь со-отношений
внутри его целостности созидательна для индивидуальности ребёнка и способна
к порождению новаций и новообразований.
Это позволяет ребенку, подростку, молодому человеку внутри образова-
тельного процесса развивать свои субъектные качества и осмысленно оценивать,
действовать, удовлетворять свои потребности и реализовывать свои цели и спо-
собности, наполняя качество своего со-бытия позитивными чувствами и пережи-
ваниями, достоинством и свободой, гармонией и красотой, добром и истиной,
уверенностью и надеждой.
Чтобы переход и перевод к полноте необходимой совместности произо-
шел, необходимо их подготовить или создать необходимые условия и механиз-
мы. В образовательном учреждении для мира детства использование потенциала
социума, педагогического коллектива, семьи, сверстников и собственных воз-
можностей ребенка должно быть дополнено и обогащено созданием потенциала
смыслов всех вышеперечисленных субъектов совместности со-бытия ребенка.
Создаваемые новые смыслы объединяют его индивидуальное со-бытие в обнов-
лённую целостность. Причем, как мы уже отмечали, смысл не только объединя-
 326
ет, но и освобождает индивидуальность ребёнка, так как возникает его относи-
тельная независимость от внешних воздействий и даже от собственных влечений
и витальных потребностей [79].
Таким образом, с одной стороны, формируется социальный запрос, напри-
мер школы, на новые виды и формы совместности с учреждениями дошкольно-
го, профессионального и дополнительного образования, учреждениями культу-
ры, спорта, социальной защиты, реабилитации, трудоустройства, а с другой сто-
роны, обновляющееся образовательное сообщество формирует сами эти формы
совместности в виде партнерства, в виде готовности субъектов образовательно-
го сообщества к сотрудничеству, в виде смыслового и информационного обеспе-
чения, в виде координации, организации, посредничества.
Пространство и время со-бытия. На наш взгляд, целостность со-бытия
позволяет рассматривать идентификацию индивидуальности «вне» и «внутри»
себя в пространстве субъектности не только со-знания. В пространстве субъект-
ности со-бытия происходит идентификация не только себя, но и других одно-
временно, поскольку она начинается с отличия себя от другого. Идентификация
смыслов подразумевает отличие должного, идеального, ценностей, истин, зна-
ний, идей, оценок, решений, выводов и происходит преимущественно в актах со-
знания, со-общения и со-вести. Идентификация отношений подразумевает от-
личие эмоций, чувств, нравственных норм, ритуалов, обрядов, дружбы, любви и
происходит преимущественно в актах со-чувствия
и со-общения. Идентификация действий подразумевает отличие поступков и
проступков, созидания и разрушения, достижения цели и бездействия, партнер-
ства и сотрудничества и происходит преимущественно в актах со-действия и со-
общения. Последнее в своем непосредственном акте обеспечивает обратные свя-
зи между субъектами внутри со-бытия «здесь и сейчас» и обеспечивает длитель-
ность отличия и различения всех перечисленных смыслов, отношений и дей-
ствий.
 327
Идентификация происходит в процессах удовлетворения, в первую оче-
редь, базовых социальных потребностей и достижения образованных целей в
циклах индивидуализации. Длительность цикла индивидуализации — это актуа-
лизация пространства субъектности со-бытия, в котором воспроизводятся грани-
цы пространства длительности настоящего в отличие от пространства длитель-
ности прошлого и возможного будущего. Так, потребность в самореализации
индивидуальности удовлетворяется в длительности субъектности от прошлого
(усвоенного, освоенного, образованного, потребленного) к будущему (целевому
результату, предметному утверждению себя). Весь цикл индивидуализации под-
разумевает идентификацию индивидуальности от настоящего прошлого к
настоящему будущего через утверждение длительности и рядоположенности
настоящего в настоящем. Время субъектности со-бытия необратимо, так как в
каждом цикле индивидуализации происходят неповторимые изменения, и насто-
ящее одного цикла отличается от настоящего других циклов. Но время субъект-
ности со-бытия и обратимо, так как возможна актуализация значимого про-
шлого и желаемого будущего. Для этого важен опыт самореализации, общения,
смыслообоазования, т. е. опыт выхода за пределы самого себя в удовлетворении
этих базовых социальных потребностей. Причем нет принципиального значе-
ния, с какого вида опыта выхода за пределы самого себя начинается идентифи-
кация в пространстве субъектности со-бытия. На основе любого выхода «за» в
комплексе со-отношений происходит корреляция между ними как внутри, так и
вне индивидуальности, а тем самым достигается относительное тождество
(единство) субъектности «внутри» и «вне».
Выбор среди со-отношений альтернативных возможностей со-бытия — это
выбор доминирующего смысла для индивидуальности, который включает в себя
выбор времени её сбывания. А выбор времени — это утверждение определенной
длительности настоящего, её продление или ограничение. Изменения времени и
пространства субъектности либо в со-знании, либо в со-чувствии, либо в со-
действии, либо в со-общении прерывают непрерывность длительности времени
 328
обратимостью к значимому прошлому или желаемому будущему, порождая его
неоднородность и неоднозначность, а значит, порождая различия темпа, ритма,
пауз, циклов процесса индивидуализации. Выбор времени — это выбор «буду-
щего» как возможности или варианта последующего сбывания индивидуально-
сти. Будущее (целевое) время делает прошлое настоящим и утверждает желаемое
в настоящем. Пространство со-бытия порождается временем сбывания инди-
видуальностей; оно есть накопленное время как временная последовательность,
ставшая рядоположенностью. Социальное время рода, включая и историческое,
реконструируется в смысловое пространство со-бытия индивидуальности, в ко-
тором есть метафизический потенциал порождения из прошлого и будущего
подлинного настоящего. По существу, со-бытие является той элементарной це-
лостностью, которая и способна порождать (быть субъектом) бесконечность инди-
видуальности человека.
В течение продолжительности жизни человека со-отношение времени
смыслового и предметно-вещественного пространства само изменяется и изме-
няет пространство отношений в со-бытии. Ребёнок, осваивая смысловое про-
странство, формирует способности действовать в предметно-вещественном про-
странстве и пространстве отношений. Осмысленное пространство ведет к «эко-
номии времени», т. е. к увеличению социального времени со-бытия. А бедность,
нищенское существование в предметно-вещественном пространстве приводят
многих людей к актуальному состоянию, когда они живут одним днем, насущ-
ным удовлетворением витальных потребностей и утрачивают перспективу разви-
тия своих социальных потребностей — перспективу значимых временных изме-
нений. В таких ситуациях время измерения может доминировать над временем
изменения, что существенно влияет на весь комплекс со-отношений со-бытия.
Временная идентичность — это часть социокультурной идентичности как пере-
живание со-временности и свое-временности смыслового содержания со-бытия.
Социальная зрелость человека — это этап гармонии времён — прошлого,
настоящего и будущего — как во внутриличностном развитии, так и в процессе
 329
его реализации. На этом этапе различия между временными периодами его реа-
лизации, например, между постановкой цели и получением результата, не раз-
рушительны, а созидательны и конструктивны. Удовлетворенность процессом и
его результатом на этом этапе имеет потенциал развития отношения человека к
своему развитию, в частности, развитию его мотивации («Я хочу»). По существу,
данному этапу сбывания характерна самодетерминация собственной самореали-
зации в социуме в процессе социальных практик. Социальной зрелости характер-
на высокая степень идентификации и идентичности своих жизненных целей и
смыслов с целями и смыслами проектов, планов и программ в профессиональной
деятельности.
Деформации диалога. Процесс диалога — это не столько обмен между ин-
дивидуальностями информацией, чувствами, смыслами, позициями, знаниями,
умениями, сколько технология идентификации комплекса со-отношений с до-
минантой «для другого» через другого и при помощи другого. Без такой гумани-
стической доминанты процессность диалога прерывается или деформируется.
Только сама индивидуальность при наличии длительности осмысленного диало-
га имеет возможность отличить именно свои мысли и смыслы, цели и ценности,
потребности и способности, чувства и переживания, действия и поступки от чу-
жих и чуждых, от навязанных ему другими. Отличие позволяет подтверждать
себя себе, сравнивать себя с другими и отрицать для себя чужое и чуждое.
Продолжается идентификация в процессах коррекции и корреляции со-
отношений как внутри целостности со-бытия, так и внутри целостности индиви-
дуальности (субъекта). Идентичность достигается через переходы от одного со-
отношения к другому, через обретение на основе переходов «баланса»
со-отношений, непротиворечивого соответствия между со-отношениями смыс-
лов и значений, идей и предметов, отношений и ценностей, чувств и действий.
Нарушение устойчивого соответствия между ними внутри индивидуальности
или внутри со-бытия — это вновь возникшие различия и отличия, вызывающие
актуализацию потребностей смыслообразования, общения, переживания, само-
 330
реализации по всему циклу индивидуализации, реализующие метафизический
потенциал субъектности со-бытия. Онтология идентичности — это не со-
отношения с абсолютом, например, богом, а соотношения внутри со-бытия, где
все способы идентификации индивидуальностей опосредуются со-отношением
себя с другими людьми на основе различия и отличия смыслов, чувств, дей-
ствий, ценностей.
Вне движения и развития содержательных для обучающихся смыслов
в пространстве диалога образовательный процесс является навязываемой со сто-
роны взрослых (социума) социальной технологией их развития в режиме дезин-
теграции и рассогласования природосообразной целостности их индивидуально-
го со-бытия на основе доминирования предметоцентризма и рационализма в
учебном процессе, монологичности и ослабления обратных связей в диалоге,
дисциплинарного ограничения психомоторики и двигательной активности. Ме-
тодика организации образовательного процесса вне базовых смыслов и ценно-
стей, вне живого дела в замкнутом образовательном пространстве класса под-
держивает такую «дидактику» со-бытия, которая вызывает дидактогенные изме-
нения в физическом, психическом и духовном состоянии обучающихся, то есть
особенности образовательных процессов переходят в особенности состояния це-
лостности индивидуальности даже на уровне здоровья организма. При этом вза-
имодействие в со-бытии становятся более «сильным», так как субъектность пе-
дагога реализуется последовательно и в определённом темпе и ритме, подчиняя
себе реализацию субъектности обучающихся. В результате такой реализации
субъектности педагога психологический и ценностный барьер целостности со-
бытия обучающихся против негативных внешних воздействий оказывается
весьма ненадежным. Собственно, разрушение физического, психического и ду-
ховного здоровья может фиксироваться как отсутствие механизмов защиты и
сформированных личностных качеств, которые возможны и должны быть у де-
тей данного возраста. Возникает вопрос об ответственности инициаторов диало-
 331
га за его последствия и динамическую направленность, за допущенные педаго-
гические ошибки.
Педагогическое насилие в авторитарной педагогике. Авторитарность пе-
дагога — это часто не личностные особенности, а профессиональная деформа-
ция. Она проявляется в доминирующем воздействии педагога на обучающихся, в
централизации всего учебно-воспитательного процесса, единоличном осуществ-
лении управленческих функций, использовании преимущественно распоряже-
ний, рекомендаций, указаний. Авторитарные педагоги тяготеют к различным
наказаниям учащихся, отказываются от сотрудничества с ними. Авторитарность
обнаруживается в снижении уровня рефлексии — самоанализа и самоконтроля
педагога. Этому способствует то обстоятельство, что педагог длительное время и
регулярно репродуцирует один и тот же учебный материал, применяет один и
тот же набор форм и методов обучения и воспитания.
Стереотипные приемы педагогического воздействия могут формировать у
педагога уверенность в необходимости и достаточности именно таких действий,
которые основаны на «силе»: предоставленной ему инициативе в учебной дея-
тельности и преимуществах в знаниях, компетенциях и должностных полномо-
чиях. Формируется склонность к упрощению педагогических задач, к примене-
нию уже известных методов и методик без учёта особенностей педагогических
ситуаций. Со временем накапливается неудовлетворённость подобным взаимо-
действием с обучающимися, что может приводить к равнодушию по отношению
к результатам собственной деятельности, к пренебрежительному отношению к
новациям. Состояние самоуверенности и самоуспокоенности — это результа-
тивные последствия «педагогического насилия» на стороне педагога. Такие учи-
теля предпочитают учеников покладистых, не доставляющих хлопот, послуш-
ных и относятся явно недоброжелательно к трудным подросткам, не щадят их
самолюбия, вступают с ними в конфликт и стараются заручиться поддержкой
класса в этом конфликте. С этой целью выставляются напоказ и осуждаются все
отрицательные черты этих учащихся и в противовес им хвалятся, поощряются
 332
положительные качества примерных, успевающих школьников. Это приводит не
к перевоспитанию «трудных», а к разрушению их отношений с классом, с кол-
лективом товарищей, с которыми они начинали учиться и учатся, что восстанав-
ливает их против класса, против действительно примерных и хороших учеников.
Проблема трудных подростков во многом может быть проблемой педагогиче-
ского насилия, когда профессионально деформированная целостность индивиду-
альности педагога является инициатором диалога в учебной деятельности и спо-
собствует развитию субъектности обучающихся по защите от «субъектности»
педагога(?!). Негативная свобода от субъектности педагога не порождает пози-
тивной свободы обучающихся для образовательного процесса.
В результате длительной неуспеваемости и постоянной недисциплиниро-
ванности у «трудных» детей, подростков складываются конфликтные отношения
с классом, учителями, родителями, что приводит к их изоляции в школе, разрыву
дружеских отношений с одноклассниками. В результате «трудные» оказываются
изолированными и отверженными, испытывают чувство одиночества и неполно-
ценности. Но главное последствие — это невозможность удовлетворять свои по-
требности в общении, в самореализации и в смыслообразовании именно в учеб-
ной деятельности и в отношениях с одноклассниками.
Тогда «трудный» подросток, пытаясь поддерживать целостность своего со-
бытия, старается завоевать определенное положение среди соучеников с помо-
щью негативизма, ярко выраженного непослушания, немотивированного упрям-
ства, демонстративной агрессивности и конфликтности. Тогда школа, техникум,
колледж перестают быть для трудных подростков основной сферой, где они удо-
влетворяют свои социальные потребности. Эти подростки ищут поддержки,
утешения и самореализации в уличных компаниях, где они «застревают» на про-
стейших формах проведения досуга, а удовлетворение статусных и базисных со-
циальных потребностей происходит примитивными способами: они курят, рас-
пивают спиртные напитки, пробуют или употребляют наркотики, играют в кар-
ты, слушают низкопробные музыкальные записи, что проявляется в отсутствии
 333
элементарных культурных запросов, преобладании в структуре потребностей ви-
тальных, а иногда и извращенных квазипотребностей. В результате деформиру-
ется смысловая детерминация их со-бытия.
Ненасилие противоположно насилию. Для современной концепции нена-
силия, которая существует не только и не столько как теоретическая конструк-
ция, но, прежде всего, как сумма практических опытов совместного бытия чело-
века (со-бытия), характерны, как отмечает А. А. Гусейнов, два важных момента.
Во-первых, ненасилие органически увязано со справедливостью, оно рассматри-
вается как действенное и адекватное средство в борьбе за неё. Ненасильственные
отношения есть единственно возможный и реальный путь к справедливости. Они
вносят изменения в со-бытие человека, являются завязью нового — справедли-
вого, отвечающего идеалам любви и сотрудничества — типа отношений между
людьми. Ненасилие предполагает ряд требований: а) не подчиняться несправед-
ливости, сопротивляться; б) не прибегать к ответному насилию; в) подставляя
«левую щеку», обращаться к совести осуществляющего насилие, принуждая его
к изменению своей позиции. Во-вторых, ненасилие, способное преобразовать
отдельного человека и межличностные отношения, способно также преобразо-
вать взаимоотношения внутри больших сообществ [89, с. 73].
Ненасильственные отношения внутри со-бытия охватывают всю полноту
индивидуального бытия — образ действий и чувств в такой же мере, в какой и
образ мыслей — и в этом случае их осуществление — процесс необычайно ред-
кий и в какой-то степени он связан с уходом из реального мира. Если ненасиль-
ственные отношения претендовали на всеобщность и универсальное примене-
ние, то в этом случае они связывались «с конструированием какого-то другого
— идеального — мира, находящегося либо рядом с реальным, либо внутри него,
но не совпадающего с ним, а лишь каким-то образом дополняющего, компенси-
рующего его» [90, с. 74]. На наш взгляд, в педагогической реальности это мир
детства.
 334
В мире детства, в зависимости от того на какую из потенций со-бытия —
созидательную или разрушительную — делается основная ставка, осуществля-
ются различные практические стратегии педагогического насилия-ненасилия.
Ненасилие — это и всеобщая, и вполне предметная педагогическая пара-
дигма. Обоснование реальности, практической осуществимости ненасильствен-
ной педагогической альтернативы является теоретической задачей педагогики, а
реальный опыт ненасильственной практической деятельности педагога — ос-
новным аргументом. Для мира детства сама идея равенства людей, равенства из-
начального, естественного, независимо от их социального статуса, способностей,
заслуг, воплотившаяся в практике обеспечения прав человека, означала отказ от
идеи селекции людей, чтобы блокировать деструктивные, разрушительные про-
явления человеческой природы, чтобы жить по смыслам совместного существо-
вания. Ненасилие как отношение и позиция является носителем смысла. Оно
имеет самоценное значение, заключает в себе то начало справедливости, во имя
которого педагог реализуется в образовательном процессе, осуществляя добро-
вольный отказ от насилия.
Ненасилие, помимо огромной внутренней работы и духовной активности
со стороны педагога, в практическом аспекте предполагает продуманную насту-
пательную тактику, определенную технологию деятельности с целью вызвать
изменение в позиции, основанной на силе. Педагогическое ненасилие — это со-
зидательная позиция педагога, который перерос насилие. Оно способно исправ-
лять деформации со-бытия в мире детства, проявляя силу слабых (синергетиче-
ских) взаимодействий.
Одиночество человека. Проблемы одиночества человека являются несо-
мненной предметной областью антропологии со-бытийной природы человека, по-
скольку самим феноменом ставят её под сомнение.
Как писал Н. А. Бердяев: «Основная проблема „Я“, которая бросает свет на
все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована
философски» [30, с. 267]. Он считает, что каждый человек в своем одиночестве
 335
возвышается над родовым, общим объективированным миром, так как мир объек-
тов никогда не может полностью вывести его из одиночества. Оно преодолевается
не встречей с объектом, которая не имеет в себе метафизического потенциала, а
встречей с субъектом, так как при этом возможно возникновение соборности ду-
ховной жизни. Бог и есть тот субъект, который способствует преодолению одино-
чества. Даже в обществе, даже при развитой социальности человека возможно со-
циальное одиночество. Такое одиночество связано с тем феноменом в истории, ко-
торый уже в его ранних работах был обозначен как эксплуатация социальным
большинством социального меньшинства. «Такими бывают творческие инициато-
ры, новаторы, реформаторы, революционеры духа» [30, с. 273]. Социальное одино-
чество может означать и углубление личности на пути духовного возвышения. Оно
есть мучительная болезнь человека, преодоление которой возможно, но только в
духовном плане, т. е. при встречах с субъектом, при касании вечности и бесконеч-
ности царства Духа. Такова позиция русского философа Н. А. Бердяева по вопросу
об одиночестве человека.
Феномен одиночества человека различно представлен в современных
научных дисциплинах:
1) в философии — это природа феномена одиночества человека и подходы
к его объяснению во взаимосвязи с природой человека;
2) в демографии — это проблемы воспроизводства населения, проблемы
репродуктивного возраста и поведения;
3) в социологии — это проблемы создания семьи, женское и мужское оди-
ночество, социальное одиночество;
4) в психологии — это состояние и переживание одиночества в разных
возрастных периодах, а также техники выведения из депрессивного со-
стояния;
5) в социальной и специальной педагогике — это негативные последствия
от одиночества, факторы и технологии его преодоления.
 336
Эти проблемы относятся к решению вопросов гармонизации отношений как
в социуме, так и гармонизации со-отношений внутри самой индивидуальности
человека и актуальны для разных возрастных групп населения.
Анализируя возрастные особенности проявления одиночества, Г. М. Ти-
хонов отмечает, что одиночество в юности — широко распространенное и ин-
тенсивно протекающее явление. Молодые люди в целом проявляют более высо-
кую уязвимость по отношению к одиночеству, чем зрелые или пожилые люди.
«Находясь в ситуации экзистенциального надлома, у молодых людей теряются
традиционные ориентиры и собственная идентификация. В результате повыша-
ется психологическая ранимость, а давление социального окружения становится
особенно ощутимо» [271, с. 35]. Одиночество в юности во многом определяется
объективными условиями: стремлением жить отдельно от родителей (быть неза-
висимыми от них), изменениями социальных (в том числе и межличностных) от-
ношений, переживаниями, связанными с поиском смысла своего существования,
вступлением в новые условия, связанные с учебой или профессией и т. п..
Г. М. Тихонов считает, что высокая вариабельность и многогранность
одиночества молодых вырастает из множества способствующих появлению это-
го феномена факторов, которые в общем можно разделить на три тематические
части:
– факторы, вызывающие одиночество (расставание с родителями, физиче-
ское и психическое становление, когнитивное развитие, стремление к самостоя-
тельности, стремление к значимости, реорганизация собственного «Я»);
– социальные структуры и культурные процессы (неодинаковые и марги-
нальные роли, чрезмерное отвержение и роль неудачника, чрезмерные ожидания
и нереалистические правила и нормы, социальные сравнения внутри молодеж-
ной субкультуры, борьба за независимость, изменение семейной структуры,
неполноценные отношения между родителями и детьми, ограниченные или бло-
кированные возможности осмысленной занятости);
 337
– личностные факторы (низкая самооценка, чувство бессилия, апатия и
бесцельность, робость, эгоцентризм, скудные социальные навыки) [271].
Последним факторам, с которыми чаще приходится сталкиваться педагогу в
отношении подростков, характерно: 1) чувство бессилия («от моих поступков ниче-
го не зависит»); 2) чувство бессмысленности («не ясно, во что верить»);
3) отсутствие норм и границ (неясность динамики процессов и социальных ориен-
тиров); 4) чувство изоляции (изоляция от ценностей «взрослого» общества);
5) чувство чуждости всему (теряется смысл обучения, удовлетворение от учёбы).
Распространенным стереотипом является утверждение, что старость как
жизненная фаза, связанная со снижением социальной активности, уменьшением
восстановительных способностей и упадком здоровья, якобы способствует появ-
лению одиночества — «старый, значит, живущий один, а живущий один, значит,
одинокий». Действительно, пожилые люди часто живут в одиночку, однако это
не означает, что они испытывают острое чувство одиночества. Внутри социаль-
ной группы пожилых людей особенно сильно подвержены одиночеству наиболее
старые люди. Но только в том случае, если они крайне нездоровы или имеют
проблемы с передвижением.
Наступление одиночества у людей старшей возрастной группы связано
с целым рядом причин как субъективного характера (удовлетворенность жизнен-
ными условиями, сравнение собственного прошлого опыта с опытом других), так
и объективного характера (количество друзей, возможность общения с детьми,
внуками и родственниками и т. п.).
Сформировалась настоятельная необходимость преодоления «дефицит-
ных» концепций одиночества человека. Так, Г. М. Тихонов пишет: «Преодоле-
ние концепции «дефицита», где одиночество понимается как результат дефицита
социальных связей, есть важное условие успешного изучения явления» [271,
с. 6].
Необходимо сказать и настаивать на том, что одиночество содержит в себе
возможность развития индивидуальности и поэтому может квалифицироваться
 338
как ресурс её развития, так как позитивный потенциал одиночества заключается в
том, что оно является, во-первых, своего рода индикатором неудовлетворенности
человека своим актуальным состоянием и положением и, во вторых, побуждает к
соответствию с идеальными представлениями о себе, то есть мотивирует к реали-
зации выбора и выбранной возможности. Использование одиночества как ресурса
развития должно осуществляться путём организации коррекции от негативного,
отрицательного одиночества к позитивному, положительному. Это возможно с по-
мощью организации ряда условий для целостности со-бытия, активизации и акту-
ализации его позитивного потенциала (создание смыслового пространства для по-
зитивных целей и переживаний, моделирование успешных жизненных событий,
организация разных форм совместности, использование экзистенциального прин-
ципа «здесь и сейчас»).
Позитивный потенциал одиночества реализуется в следующих его функци-
ях: (отчет, 234,11)
а) становления саморегуляции;
б) стабилизации психофизического состояния;
в) самопознания и самоопределения;
г) защиты «Я» человека от деструктивных внешних воздействий, особенно в
условиях социальной изоляции. Защита от внешних воздействий особенно
необходима и трудна для подросткового возраста, поскольку ещё не сфор-
мировано устойчивое смысловое пространство, способное обеспечить отно-
сительную самостоятельность каждому подростку.
На наш взгляд, рассматривая природу одиночества подростков по личност-
ным факторам, корректнее говорить о проявлении деформации целостности со-
бытия по доминантной направленности процессов внутри него — направленных
на мир людей (доминантность на другого) или направленных на себя (доминант-
ность на себе). Доминантность на другого человека может быть позитивной и
негативной. Последняя в конечном результате и способна приводить к социально-
му одиночеству. Негативная доминантность на другого может деформировать и
 339
даже разрушать целостность со-бытия, а позитивная — оптимизировать её. По-
скольку акцент в целостности со-бытия на другом в варианте «для другого» — со-
зидательный, а на варианте «за счёт другого» — разрушительный для целостности
и циклических процессов индивидуализации. Деформации будут проявляться как
в отношениях к себе, так и в отношениях к другим людям, проявляя гуманизацию
или дегуманизацию. Наиболее ярко эти различия проявляются в сопровождающем
спектре доминирующих чувств.
В процессах со-чувствия, со-переживания и со-страдания формируется до-
минантность на другого, которая даже при отсутствии взаимности может иметь по-
зитивный ресурс для одиночества. Даже процесс стыда есть процесс со-бытия, по-
скольку это стыд перед кем-то. Один из выводов Ж. П. Сартра: «Итак, другой яв-
ляется неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь,
каким я являюсь другому» [249, с. 362]. Эти процессы способны преодолевать чув-
ство изоляции и бессилия, придавать смысл отношениям и совместной деятельно-
сти, дополняя и обогащая со-бытие для каждого в нём.

Таблица 6. Доминантность чувств человека в со-бытии

Доминантность на себе, Доминантность на другого, Доминантность на другого,

деформирующая со-бытие поддерживающая целостность деформирующая целостность
со-бытия со-бытия
Самолюбование Любовь Ненависть
Всепрощенчество Дружба, дружелюбие Неприязнь, злоба, злость
Самоуверенность Уверенность Вина
Самоценность Самодостаточность Зависть
Гордыня Гордость и достоинство Унижение
Лицемерие Совесть Стыд
Самовосхваление Благодарность, Обида
признательность
Преклонение ради выгоды Уважение Презрение

Жалость к себе Сострадание Равнодушие

 340

Негативная доминантность на другого разрушает или деформирует целост-

ность со-бытия, так как отрицает другого в качестве необходимого условия под-
держания своей целостности. Следствием длительности такой позиции может
явиться закрепление доминантности на себе. Дружба и дружелюбие может пере-
ходить во всепрощенчество (беспринципность), а уверенность — в неадекватную
самоуверенность или уверенность в собственной непогрешимости. Собственная
самодостаточность может перейти в собственную сверхценность, а гордость — в
гордыню, признательность — в неадекватное самовосхваление, уважение — в
культовое или выгодное преклонение и идолопоклонство, любовь — в любовную
слепоту или самолюбование и, в результате, всё это может привести к неадекват-
ной самооценке и потере собственной индивидуальности.
Даже намеренное уединение, самоизоляция могут выступать в виде созна-
тельного обособления и служить сохранению индивидуальности. Такой поиск
происходит не только при одиночестве, но и в других формах, в которых циклич-
ность внутри со-бытия способна к самоорганизации. Это феномены любови,
дружбы, социального партнёрства, которые могут обретать многообразные прояв-
ления компромисса, консенсуса, баланса, равновесия, оптимума. Одиночество
способно активизировать поиск границ центрации со-бытия с возможностью об-
рести внутреннее со-гласие и равновесие. Если же этих состояний со-бытия не до-
стигается, то состояние одиночества может вновь активизировать свой позитив-
ный или негативный потенциал.
Любовь — это процесс сбывания по созданию и открытию любящим чело-
веком «абсолютного центра» своего со-бытия в другом человеке. При взаимной
любви два любящих человека могут являться абсолютными ценностями друг для
друга. Образуется единство целостности, в которой каждый готов идти навстречу
другому и даже жертвовать ради другого. Без взаимной любви нет обратной свя-
зи, нет диалога чувств, смыслов и действий; деформируется цикличность со-
бытия, способная разрушить любящего человека и даже перерасти в ненависть по
 341
отношению к другому, так как жертвенность и готовность движения к «абсолют-
ному центру» своего со-бытия не принимается, не переживается, адекватно не
оценивается. В любовных отношениях мужчины и женщины возможность и спо-
собность продолжения себя в другом (в детях) помогает им открывать себя друг
другу в качестве абсолютной ценности своего со-бытия, впуская в него и тем са-
мым созидая в нём компонент «божественной бесконечности». В любви каждый
открывается (доверяет) другому в той мере, в которой готов открыться, то есть
жертвовать, переживать, действовать, оценивать, видеть, слышать. В этом ин-
тимном и глубоко индивидуализированном откровении и состоит существо фе-
номена взаимной любви и позитивного потенциала со-бытия для каждой оди-
нокой индивидуальности в форме со-чувствия, со-переживания и со-страдания.
Формируется доминантность на другого, которая даже при неразделённой люб-
ви может иметь позитивный ресурс для одиночества любящего человека.
Дружба и социальное партнёрство способны преодолевать чувство изоля-
ции и бессилия, придавать смысл отношениям и совместной деятельности, допол-
няя и обогащая со-бытие для каждого.
Коррекция в со-бытии возможна при достаточно выраженных чувствах с
позитивной доминантностью на другого, превышающих по силе чувства с нега-
тивной доминантностью на другого. Чем больше сближающих чувств в со-бытии,
чем интереснее предметное содержание общения с ближайшим окружением
сверстников и взрослых, чем глубже идентичность индивидуальных смыслов гу-
манизму общечеловеческих ценностей, тем полнее, совершеннее со-отношение
чувств и мыслей, чувств и действий, чувств и отношений внутри индивидуально-
сти. Но даже одно сильное негативное чувство или конфликт отношений с другим
могут разрушить единство со-бытия даже при имеющейся позитивной доминант-
ности на другого.
Перевод негативных чувств, эмоций, отношений, ценностей и смыслов в
позитивные происходит через осознание, переживание, стыд, то есть через те же
процессы сбывания. Внесённое изменение смыслов в одном процессе меняет со-
 342
отношение с другими процессами, что приводит к диссонансу знаний, чувств,
отношений, действий. Так начинается перевод негативного в позитивное, а при
педагогической поддержке есть возможность выстроить последовательность не-
обходимых изменений.
Таким образом, деформации при одиночестве будут проявляться как в от-
ношениях к себе, так и в отношениях к другим людям. Они находят свое под-
тверждение в характеристиках целостности со-бытия и каждой его индивидуаль-
ности. Как одиночество, так и чувства человека возможны только относительно
чего-либо, то есть опосредованы отношениями с другим, и принадлежат целост-
ности со-бытия. Однако одиночество — это не одна из характеристик со-бытия, а
феномен всей его целостности, и поэтому может выражать любые состояния (от
негативных до позитивных) внутри этих же со-чувствия и со-переживания, со-
участия и со-действия, со-трудничества и со-дружества. Негативная доминант-
ность на другого может деформировать и даже разрушать целостность со-бытия,
а позитивная — гармонизировать её.
Освоение уже известных знаний и смыслов происходит как индивидуаль-
ное оформление предметного и смыслового содержания при:
1) процессе перехода (например, от Учителя к Ученику) в со-общении и в
со-знании;
2) процессе перевода со-общения и со-знания на уровень со-чувствия, со-
действия, со-вести внутри индивидуальности как обретение собственного смыс-
ла (значения — для — себя). Это вариативный (творческий) процесс обретения
понимания. В (1) доминируют со-отношения известного и неизвестного, своих
смыслов и предлагаемых, а в (2) доминируют со-отношения со-бытийных качеств
самой индивидуальности. Особенно со-весть как совместная значимая весть в со-
бытии, которая, как мера измерения несоответствий внутри индивидуальности,
согласовывает их до уровня принятия на веру или до уровня понимания.
Так, у И. А. Ильина имеется много разных определений совести:
1) совесть есть именно начало нравственной гениальности в человеке;
 343
2) совесть есть живая и цельная воля к совершенству;
3) совесть есть основной акт внутреннего самоосвобождения;
4) совесть есть живой и могущественный источник справедливости;
5) совесть есть то светящееся лоно, из которого исходят, пронизывая всю
жизнь, лучи качественности, ответственности, свободы, справедливости,
предметности, честности и взаимного доверия.
Можно представить совесть как некий побудитель, который характеризу-
ется как могучий импульс, сердцевина всех наших духовных сил. «Совестный
акт, в отличие от всякого формального закона, имеет в виду не общее всем лю-
дям, а индивидуальное состояние одного человека; он не уравнивает людей, а зо-
вет каждого отдельного к осуществлению всего добра, которое ему доступно, и
всей справедливости, которая причитается от него другим людям. Если бы все
люди стали жить по совести, то они совсем не начали бы делать «одно и то же»,
хотя все начали бы действовать в едином направлении, ибо совесть несла бы им
всем однородные содержания» [119, с. 179].
Даже сам термин «совесть» в русской транскрипции означает свести во
единое некие противоположности, например, наши и чьи-то еще вкусы, предпо-
чтения, интересы. Тем самым совесть есть некий способ (средство) координа-
ции, согласования, приведения в соответствие собственных и несобственных
ценностных ориентаций в общее приемлемое состояние.
Гармония в со-бытии возможна при достаточно выраженных чувствах с по-
зитивной доминантностью на другого, превышающих по силе чувства с негатив-
ной доминантностью на другого. Мы считаем, чем больше сближающих чувств в
со-бытии, чем интереснее предметное содержание общения с ближайшим окру-
жением в сообществе, чем глубже индивидуальные смыслы идентичны гуманиз-
му общечеловеческих ценностей, тем полнее, совершеннее гармония внутри ин-
дивидуальности. Но даже одно сильное негативное чувство или конфликт отно-
шений могут разрушить гармонию со-бытия даже при выраженной позитивной
доминантности на другого.
 344
Выявление одиночества на его первичных стадиях в любом возрасте поз-
воляет преодолеть негативное влияние на индивидуальность и использовать его
позитивный потенциал в целях развития со-бытия. Важно не позволять затянуть-
ся одиночеству, так как человек начинает неправильно понимать и оценивать его
причины; неправильное понимание может привести к тому, что он постарается
изменить не те аспекты своего положения в обществе, какие нужно, или вообще
откажется от любых попыток что-либо изменять.
 345
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Антропологический кризис в обществе поддерживает высокую неопределен-

ность бытия человека, риски сохранения его целостности и созидательной субъект-
ности человека. Нарастают социальные деформации и девиации на уровне индиви-
дуального бытия человека. При доминировании направленности в развитии индиви-
дуальности человека процессов потребления, в которых преобладают витальные по-
требности, полезность и прагматизм, накапливаются негативные последствия инди-
видуализма и эгоцентризма как замкнутость на себя и для себя.
Со-бытитийная парадигма позволяет преодолеть: 1. Центрацию на отдель-
ном человеке (антропоцентризм) или на приоритете общества (социоцентризм) и
обосновать центрирование в целосности со-бытия в процессах индивидуализа-
ции, в которых уникальность и неповторимость индивидуальностей и их взаи-
модействия порождают новые неопределённости, потребности в общении, смыс-
лообразования, самореализации. 2. Абстрактный анализ проблем абстрактного
человека (при использовании понятия «субъект») и концептуально обосновать
необходимость использования понятия «индивидуальность человека», что позво-
лило рассмотреть процессы индивидуализации в циклических со-отношениях
уникального и универсального в целостности со-бытия. 3. Монологичность чело-
века во взаимодействиях с миром и обществом и обосновать их диалогичность во
всех процессах и уровнях со-бытия: а) на когнитивном уровне, б) на эмоциональ-
но-чувственном уровне, в) на уровне предметного действия, г) на уровне отноше-
ний с другим и в д) состоянии диссонансов как со-ответствие (несоответствие) в
каждом процессе и между процессами.
Формирование со-бытийных качеств индивидуальности — со-знание, со-
чувствие, со-общение, со-действие, со-весть — и её субъектности основано на
первичности со-отношений и двойственности индивидуального бытия как со-
бытия. Аргументами к такому выводу являются возможности выведения струк-
туры, процессов и экзистенциалов индивидуального бытия из его со-бытийной
 346
природы, подтверждая фундаментальное научное утверждение — подобное по-
рождается подобным.
Другим серьезным аргументом является обоснование со-бытийной природы
принципов образования целостности и субъектности индивидуального бытия и
индивидуальности человека. Каждое со-отношение в комплексе со-отношений
внутри со-бытия и есть та точка опоры, которая обеспечивает выход индивиду-
альности за свои пределы, реализуя «природосообразность», «свободосообраз-
ность», «культуросообразнось» и «гуманизм» производимых изменений внутри
неё. Обоснование онтологии данных принципов и есть обоснование онтологии
общечеловеческих ценностей индивидуального бытия человека.
Современное общество нуждается в новой онтологии индивидуальности
человека, бытие которой открыто другому человеку и миру, имеет потенциал
расширения и углубления своей социальности. Эксцентричная перспектива эк-
зистенциальной реализации антропологического принципа Л. Фейербаха имеет
потенциал дальнейшего развития философской антропологии. Перспективы ис-
следования темы диссертации мы связываем с дальнейшим углублением 3
направлений:
1. Анализ потенциала смысловой детерминации в развитии индивидуального
бытия человека с доминантностью «для другого» или обоснование порож-
дения созидательных смыслов индивидуальности и развитие её смыслово-
го пространства.
2. Переход (инверсия) объективированной в процессах самореализации ин-
дивидуальностей культуры в их уникальные и неповторимые свойства. Со-
отношение и есть та точка опоры, которая обеспечивает выход индивиду-
альности за свои пределы, реализуя природосообразность производимых
изменений внутри неё.
3. Перевод со-ответствий (несоответствий) от одного со-бытийного качества
индивидуальности к другому в процессах самоорганизации комплекса со-
отношений в её целостности и субъектности. Эту проблему ставил
 347
М. М. Бахтин, ее пытался решать и М. Хайдегер. Для нас это формулиру-
ется как событийность со-бытия.
Необходимо продолжить исследования по логике «подобное порождается
подобным». В философии такой путь мы связываем с исследованием именно со-
бытийности со-бытия. Мы обосновываем утверждающую событийность со-
бытия. Утверждение другого и себя для другого являются необходимыми собы-
тиями соподчиненных процессов со-бытия. Бесконечный мир не задан человеку,
а существует для него лишь по мере сбывания самого человека, т. е. через самого
человека. Могущество над бытием — это «власть» над событийностью со-бытия,
это центрирование эксцентричности индивидуальности внутри со-бытия, это
различение и утверждение смыслов в отношении к другому в утверждающем со-
бытии. Развитие целостности со-бытия и утверждение единства в со-бытии раз-
личающихся «объективных субъективностей» происходит в процессах утвер-
ждения самоценности и уникальности каждой индивидуальности! Можно удив-
ляться такой парадоксальности вывода, но подходы к индивидуальности челове-
ка с позиций категории «отдельное» как единство общего, особенного и единич-
ного позволяют избежать кажущихся логических противоречий.
Не прекращает быть актуальной тема категориальной строгости, точности
и обоснованности употребления философских понятий. Приведу два «свежих»
примера. 1. Категория «социальное отчуждение». Автор монографии делает вы-
вод: «Таким образом, отчуждение создаёт свободу, но одновременно разрушает
её. «Плодами» отчуждения следует признать не только социальные бедствия —
аномию и «атомизацию», но также фундаментальное социальное достижение —
формирование развитой индивидуальности рефлексивного и творческого типа,
способной обладать личной совестью и личной ответственностью» [124, с. 212].
2. Категория «индивидуализм». Авторы раскрывают содержание понятия
так: «…индивидуализм, включающий в себя самостоятельность, свободу в при-
нятии решений и ответственность за них, независимость, поиск нового и захва-
тывающего, возможность развития собственных интересов, творческую работу,
 348
возможность самосовершенствования, свободу в удовлетворении собственных
желаний» [133, с. 102]. Первая категория определяется автором, как ни странно,
при исследовании феномена «свобода человека» и автор, по-видимому, отчуж-
дение отождествляет с объективацией. Вторая категория в таком содержании
была предложена молодёжи 5-ти стран по 6 укрупнённым блокам ценностей и
предложенные «ценности индивидуализма» в данном варианте после ценностей
блока «семья» оказались на 2-ом месте.
Для нас очевидно, что данные категории не отрефлексированы и, в лучшем
случае, методологически обоснованы весьма однобоко. С позиций нашего ис-
следования — это шаг к разрушению гуманистической культуры. Во-первых,
утверждение отчуждения и индивидуализма в качестве экзистенциалов человека
и позитивных ценностей общества ведёт не только к потере идеи индивидуаль-
ности, но и к доминированию обособленности, замкнутости человека над его от-
крытостью, доверием, ценностным отношением к другому, то есть к отрицанию
или, как минимум, к ограничению целостности со-бытия, к ограничению цик-
лических процессов внутри неё, а, значит, к ограничению реализации и развития
его субъектности и субъектных качеств индивидуальностей. Во-вторых, перенос
центрирования бытия человека либо в сферу отчуждения и отчуждённого, т. е.
во вне его бытия, либо в сферу индивидуализма, т. е. внутрь индивидуальности,
воспроизводит противостояние индивидуального и социального. В третьих, про-
пуская и распространяя такие разрушительные шаги по категориям бытия чело-
века на философском или социологическом уровне, мы расширяем риски их ис-
пользования в прикладных исследованиях, в педагогике и психологии.
 349
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абишев, К. Человек. Индивид. Личность [Текст] / К. Абишев. – Алма-Ата :

Казахстан, 1978. – 168 с.
2. Агацци, Э. Человек как предмет философии [Текст] / Э. Агацци // Вопросы
философии. – 1989. – № 2. – С. 24-34.
3. Амонашвили, Ш. А. Гуманная педагогика [Текст] : актуал. вопр. воспитания
и развития личности / Ш. А. Амонашвили. – М. : Амрита-Русь, 2010. – Кн.
1. – 288 с.
4. Ананьев, Б. Г. О проблемах современного человекознания [Текст] /
Б. Г. Ананьев. – М. : Наука, 1977. – 380 с.
5. Ананьев, Б. Г. Человек как предмет познания [Текст] / Б. Г. Ананьев. – Л. :
Изд-во Ленингр. ун-та, 1969. – 351 с.
6. Андреев, И. Л. Осторожно с «часами» истории! [Текст] : (методолог. про-
блемы цивилизацион. процесса) / И. Л. Андреев // Вопросы философии. –
1998. – № 9. – С. 38-54.
7. Андрюхина, Л. М. Культура и стиль [Текст] : пед. тональности /
Л. М. Андрюхина. – Екатеринбург : Изд-во ИРРО, 1995. – 188 с.
8. Арсеньев, А. С. Философские основания понимания личности [Текст] : цикл
популяр. лекций-очерков с прил. : учеб. пособие для студентов вузов / А. С.
Арсеньев. – М. : Академия, 2001. – 592 с.
9. Артемов, В. А. Социальное время [Текст] : проблемы изучения и использо-
вания / В. А. Артемов. – Новосибирск : Наука, 1987. – 240 с.
10. Ахутин, А. В. Поворотные времена [Текст] : ст. и наброски /
А. В. Ахутин. – СПб. : Наука, 2005. – 743 с.
11. Барабанщиков, В. А. Коммуникативный подход в исследованиях восприятия
[Текст] / В. А. Барабанщиков // Психологический журнал. – 2012. – Т. 33, №
3. – С. 17-32.
 350
12. Бартини ди, Р. О. О множественности геометрий и множественности физик
[Текст] / Р. О. ди Бартини, П. Г. Кузнецов // Проблемы и особенности со-
временной научной методологии : сб. ст. / отв. ред.
В. И. Корюкин. – Свердловск, 1979. – С. 56-65.
13. Барулин, B. C. Социально-философская антропология. Общее начала соци-
ально-философской антропологии [Текст] / В. С. Барулин. – М. : Онега,
1994. – 256 с.
14. Батенин, С. С. Человек и его история [Текст] : монография /
С. С. Батенин. – Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1976. – 296 с.
15. Батищев, Г. С. Деятельностная сущность человека как философский прин-
цип [Текст] / Г. С. Батищев // Проблема человека в современной философии
/ под ред. И. Ф. Балакиной. – М., 1969. – С. 73-144…-….
16. Бауман, З. Индивидуализированное общество [Текст] / З. Бауман ; пер. с
англ. В. Л. Иноземцева. – М. : Логос, 2002. – 390 с.
17. Бахтин, М. М. К философии поступка [Текст] / М. М. Бахтин //
Бахтин М. М. Работы 20-х годов / М. М. Бахтин. – Киев, 1994. –
С. 9-69.
18. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества [Текст] / М. М. Бах-
тин. – М. : Худож. лит., 1979. – 424 с.
19. Белкин, А. С. Педагогика детства [Текст] : (основы возраст. педагогики) / А.
С. Белкин. – Екатеринбург : Сократ, 1995. – 152 с.
20. Беляева, Л. А. Проблема понимания в педагогической деятельности [Текст]
: учеб. пособие к спецкурсу / Л. А. Беляева ; Урал. гос. пед.
ун-т. – Екатеринбург : [б. и.], 1995. – 74 с.
21. Белякова, Е. Г. Смыслообразование в педагогическом взаимодействии
[Текст] : монография / Е. Г. Белякова. – Тюмень : Изд-во ТюмГУ,
2008. – 208 с.
22. Бердяев, Н. А. Дух и реальность [Текст] / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Фи-
лософия свободного духа / Н. А. Бердяев. – М., 1994. – С. 362-461.
 351
23. Бердяев, H. A. О назначении человека [Текст] / Н. А. Бердяев ; сост.
Л. И. Греков, А. П. Поляков. – М. : Республика, 1993. – 383 с.
24. Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека [Текст] : опыт персоналист.
философии / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря /
Н. А. Бердяев. – М., 1995. – С. 4-162.
25. Бердяев, Н. А. Опыт эсхатологической метафизики [Текст] /
Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря /
Н. А. Бердяев. – М., 1995. – С. 163-286.
26. Бердяев, Н. А. Самопознание [Текст] : (опыт филос. автобиографии) / Н. А.
Бердяев ; сост. А. В. Вадимова. – М. : Книга, 1991. – 446 с.
27. Бердяев, H. A. Смысл творчества [Текст] / H. A. Бердяев // Бердя-
ев Н. А. Философия творчества, культуры и искусств : в 2 т. /
Н. А. Бердяев ; сост. Р. А. Гальцева. – М., 1994. – Т. 1. – С. 37-342.
28. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа [Текст] : проблематика апология
христианства / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Философия свободного духа /
Н. А. Бердяев. – М., 1994. – С. 14-228.
29. Бердяев, Н. А. Царство Духа и царство Кесаря [Текст] / Н. А. Бердяев //
Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря / Н. А. Бердяев. – М., 1995. –
С. 287-364.
30. Бердяев, Н. А. Я и мир объектов [Текст] : опыт философии одиночества и
общения / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Философия свободного
духа / Н. А. Бердяев. – М., 1994. – С. 230-322.
31. Бибихин, В. В. Слово и событие. Писатель и литература [Текст] /
В. В. Бибихин. – М. : Рус. Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. –
416 с.
32. Библер, В. С. Мышление как творчество [Текст] : введ. в логику мыслен.
диалога : (над чем работают, о чем спорят философы) /
В. С. Библер. – М. : Политиздат, 1978. – 399 с.
 352
33. Библер, B. C. От наукоучения к логике культуры [Текст] : два филос. введ. в
XXI в. / В. С. Библер. – М. : Политиздат, 1991. – 413 с.
34. Бисько, А. Т. Современная педагогика: основные концепты развития методо-
логии [Текст] : монография / А. Т. Бисько, И. А. Бисько. – СПб. : Изд-во
СПбГУСЭ, 2007. – 283 с.
35. Богатова, Л. М. Пол как метафизическая тайна человеческого бытия [Текст] /
Л. М. Богатова. – Казань : Центр инновац. технологий, 2007. – 178 с.
36. Бодрийяр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структура [Текст] / Ж.
Бодрийяр. – М. : Культур. революция : Республика, 2006. – 269 с.
37. Бондаревская, Е. В. Смыслы и стратегии личностно-ориентированного вос-
питания [Текст] / Е. В. Бондаревская // Педагогика. – 2001. – № 1. – С. 17-24.
38. Боулби, Д. Создание и разрушение эмоциональных связей [Текст] /
Д. Боулби ; пер. с англ. В. В. Старовойтова. – М. : Акад. Проект, 2006. – 232
с.
39. Брушлинский, А. В. Деятельностный подход и психологическая наука
[Текст] / А. В. Брушлинский // Вопросы философии. – 2001. – № 2. –
С. 89-95.
40. Бубер, М. Два образа веры [Текст] / М. Бубер. – М. : Республика, 1995. – 464
с.
41. Бубер, М. Проблема человека [Текст] / М. Бубер ; пер. Ю. С. Терентье-ва //
Бубер М. Два образа веры / М. Бубер. – М., 1995. – С. 158-232.
42. Бубер, М. Я и ТЫ [Текст] / М. Бубер ; пер. В. В. Рынкевича // Бубер М. Два
образа веры / М. Бубер. – М., 1995. – С. 15-91.
43. Буева, Л. П. Духовность и проблемы нравственной культуры [Текст] / Л. П.
Буева // Духовность, художественное творчество, нравствен-
ность : (материалы «круглого стола) // Вопросы философии. – 1996. – № 2. –
С. 3-9.
 353
44. Буева, Л. П. Культура и образование [Текст] / Л. П. Буева // Культура, куль-
турология и образование : (материалы «круглого стола») // Вопросы фило-
софии. – 1997. – № 2. – С. 12-18.
45. Буева, Л. П. Человек: деятельность и общение [Текст] / Л. П. Буева. – М. :
Мысль, 1978. – 215 с.
46. Вальверде, К. Философская антропология [Текст] / К. Вальверде ; пер. с исп.
Г. Вдовиной. – М. : Христиан. Россия, 2000. – 412 с.
47. Василюк, Ф. Е. Психология переживания [Текст] : (анализ преодоления кри-
тич. ситуаций) / Ф. Е. Василюк. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1984. – 200 с.
48. Ватин, И. В. Человеческая субъективность [Текст] / И. В. Ватин. – Ростов
н/Д : Изд-во Ростов. ун-та, 1984. – 200 с.
49. Вачков, И. В. Полисубъектный подход к педагогическому взаимодействию
[Текст] / И. В. Вачков // Вопросы психологии. – 2007. – № 3. – С. 16-29.
50. Ведин, И. Ф. Бытие человека: деятельность и смысл [Текст] /
И. Ф. Ведин. – Рига : Зинатне, 1987. – 212 с.
51. Велихов, Е. Сознание как предмет изучения [Текст] / Е. Велихов,
В. Зинченко, В. Лекторский // Общественные науки. – 1988. – № 1. –
С. 99-106.
52. Вербицкий, А. А. Активное обучение в высшей школе [Текст] : контекст.
подход / А. А. Вербицкий. – М. : Высш. шк., 1991. – 207 с.
53. Вернадский, В. И. Философские мысли натуралиста [Текст] /
В. И. Вернадский ; сост. М. С. Бастракова [и др.]. – М. : Наука, 1988. – 520 с.
54. Видт, И. Е. Педагогическая культура: становление, содержание и смыслы
[Текст] / И. Е. Видт // Педагогика. – 2002. – № 3. – С. 3-7.
55. Гагарин, А. С. Феноменологическая топика: смысложизненное простран-
ство экзистенциалов человеческого бытия [Текст] /
А. С. Гагарин // Научный ежегодник Института философии и права Ураль-
ского отделения Российской академии наук. – 2009. – Вып. 9. – С. 7-26.
 354
56. Гадамер, Х.-Г. Актуальность прекрасного [Текст] : пер. с нем. /
Х.-Г. Гадамер. – М. : Искусство, 1991. – 368 с..
57. Гадамер, Х.-.Г. Истина и метод [Текст] : основы филос. герменевтики / Х.-Г.
Гадамер ; пер. с нем. Μ. Α. Журинской [и др.]. –.М. : Прогресс, 1998. – 704 с.
58. Газман, О. С. От авторитарного образования к педагогике свободы [Текст] /
О. С. Газман // Новые ценности образования. 1995. – Вып. 2. – С. 16-45.
59. Газман, О. С. Педагогика свободы: путь в гуманистическую цивилизацию
XXI века [Текст] / О. С. Газман // Новые ценности образования. – 1996. – №
6. – С. 10-37.
60. Гайденко, П. П. Время. Длительность. Вечность [Текст] : проблема времени
в европейс. философии и науке / П. П. Гайденко. – М. : Прогресс-традиция,
2006. – 464 с.
61. Гарбузов, Д. В. Антропологическая концепция времени [Текст] : автореф.
дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01 / Д. В. Гарбузов ; Волгоград. гос. ун-т. –
Волгоград. 2011. – 50 с.
62. Гегель, Г. В. Ф. Сочинения [Текст] : в 14 т. / Г. В. Ф. Гегель. – М. : Соцэкгиз,
1929. – Т. 1. – 386 с.
63. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук [Текст] : в 3 т. /
Г. В. Ф. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – Т. 1 : Наука логики. – 456 с.
64. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук [Текст] : в 3 т. /
Г. В. Ф. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – Т. 2 : Философия природы. –
696 с
65. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук [Текст] : в 3 т. /
Г. В. Ф. Гегель. – М. : Мысль, 1977. – Т. 3 : Философия духа. – 472 с.
66. Гелен, А. О систематике антропологии [Текст] / А. Гелен // Проблема чело-
века в западной философии : переводы / сост. П. С. Гуревич. – М., 1988. – С.
152-175.
 355
67. Герт, В. А. Диалог как педагогическая норма [Текст] / В.А. Герт // Образо-
вание и наука. Известия Уральского отделения РАО. – 2007. – № 8 (12). – С.
15-21.
68. Герт, В. А. Деятельностный подход: этапы и перспективы развития [Обос-
нование экзистенциальной перспективы деятельностного подхода]. [Текст] /
В.А. Герт // Педагогическое образование в России / Научное издание
ФГБОУ ВПО «УрГПУ». – Екатеринбург. – 2014. – № 11. – С. 36-42.
69. Герт, В. А. Индивидуальность и индивидуализация человека [Текст] / В.А.
Герт // Педагогическое образование в России / Научное издание ФГБОУ
ВПО «УрГПУ». – Екатеринбург. – 2014. – № 4. – С. 209-214.
70. Герт, В. А. Индивидуальность человека: бытие и деятельность [Текст] / В.
А. Герт ; Урал. гос. горно-геол. акад. – Екатеринбург : Изд-во УГГГА,
1996. – 234 с.
71. Герт, В. А. К методологической целостности в профессиональном образова-
нии специалиста [К анализу целостности индивидуального бытия и принци-
па природосообразности] [Текст] / В.А. Герт // Педагогическое образование
в России. – ФГБОУ ВПО «УрГПУ». – Екатеринбург. – 2012. – № 4. – С. 6-
13.
72. Герт, В. А. К онтологии целостности человека [Текст] / В.А. Герт // Изве-
стия Уральского федерального университета. Серия 3. Общественные
науки. – 2012. – № 3 (106) – С. 95-103.
73. Герт, В.А. О концепции индивидуального бытия человека в работах С.Л.
Рубинштейна //Социально-педагогическая деятельность в социуме: теория,
практика, перспективы: материалы VI Международных социально-
педагогических чтений им. Б.И. Лившица, 14 ноября 2014 г. / ФГБОУ ВПО
«УрГПУ». Ч.1-Екатеринбург, 2014. С.184-189.
74. Герт, В. А. От потребностного детерминизма к целевой детерминации [Раз-
витие детерминации индивидуального бытия человека] [Текст] / В.А. Герт //
 356
Педагогическое образование в России / Научное издание ФГБОУ ВПО
«УрГПУ». – Екатеринбург. – 2015. – № 10. – С. 284-289.
75. Герт, В.А. Природа со-отношений и двойственности индивидуального бы-
тия человека [Текст] / В.А. Герт // Педагогическое образование в России /
Научное издание ФГБОУ ВПО «УрГПУ». – Екатеринбург. – 2015. – № 3. –
С. 27-32.
76. Герт, В. А. Со-бытийная природа деформаций индивидуальности в образо-
вательном процессе [Одна из деформаций целостности индивидуального
бытия] [Текст] / В.А. Герт // Известия Южного федерального университета.
Педагогические науки. – 2010. – № 8. – С. 30-38.
77. Герт, В. А. Социальное время индивидуального бытия человека [Текст] /
В.А. Герт // Вестник Челябинского государственного университета. №31
(212). 2010. Философия. Социология. Культурология, вып. №19.– С.17-24.
78. Герт, В. А. Субъектность индивидуального бытия человека [Текст] : моно-
графия / В. А. Герт ; Урал. гос. пед. ун-т. – Екатеринбург : [б. и.], 2012. – 172
с.
79. Герт, В. А. Философский анализ природы форм совместности в образова-
тельном процессе [Текст] / В.А. Герт // Философия образования. – Новоси-
бирск. – 2010. – № 4 (33). – С.340-348.
80. Герт, В. А. Целостность со-бытия индивидуальности человека и принцип
природосообразности [Текст] / В.А. Герт // Педагогическое образование в
Росси / Научное издание ФГБОУ ВПО «УрГПУ».–Екатеринбург.– 2014.-№
8.–С. 37-42.
81. Гершунский, Б. С. Философия образования для XXI века [Текст] : (в поис-
ках практико-ориентир. образоват. концепций) / Б. С. Гершун-ский. – М. :
Совершенство, 1998. – 608 с.
82. Григорьян, Б. Т. Философская антропология [Текст] / Б. Т. Григорьян. – М. :
Мысль, 1982. – 192 с.
 357
83. Григорьян, Б. Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире
[Текст] : монография / Б. Т. Григорьян. – М. : Мысль, 1986. –
224 с.
84. Грушин, Б. А. Возможность и перспективы свободы [Текст] /
Б. А. Грушин // Вопросы философии. – 1988. – № 5. – С. 3-18.
85. Гуревич, П. С. Проблема целостности человека [Текст] : монография / П. С.
Гуревич. – М. : Ин-т философии РАН, 2004. – 178 с..
86. Гуревич, П. С. Философия человека [Текст] / П. С. Гуревич. – М. : ИФ РАН,
2001. – Ч. 2. – 211 с.
87. Гуревич, П. С. Философская антропология [Текст] : учеб. пособие /
П. С. Гуревич. – М. : Омега-Л, 1997. – 607 с.
88. Гусейнов, А. А. Мораль как предел рациональности [Текст] /
А. А. Гусейнов // Вопросы философии. – 2012. – № 5. – С. 4-17.
89. Гусейнов, A. A. О совести [Текст] / А. А. Гусейнов // Человек. – 1995. – № 4.
– С. 108-111.
90. Гусейнов, А. А. Этика ненасилия [Текст] / А. А. Гусейнов // Вопросы фило-
софии. – 1992. – № 3. – С. 72-81.
91. Давидович, В. Е. Одиночество как феномен бытия [Текст] /
В. Е. Давидович, Н. Л. Алоян // Гуманитарные и социально-экономические
науки. – 2008. – № 6. – С.46-50.
92. Давыдов, А. П. Механизм смыслообразования как предмет философского
анализа [Текст] / А. П. Давыдов // Мир психологии. – 2001. – № 2. – С. 35-45.
93. Данилюк, А. Я. Развитие человеческого потенциала средствами воспитания и
социализации в условиях модернизации России [Текст] /
А. Я. Данилюк, А. М. Кондаков // Педагогика. – 2011. – № 1. – С. 3-13.
94. Делез, Ж. Логика смысла [Текст] : пер. с фр. / Ж. Делез. Theatrum philosophi-
cum / М. Фуко ; пер. с фр. Я. И. Свирского. – М. : Раритет ; Екатеринбург :
Деловая кн., 1998. – 480 с.
 358
95. Делез, Ж. Различие и повторение [Текст] / Ж. Делез. – СПб. : Петрополис,
1998. – 384 с.
96. Делез, Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по
Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза [Текст] / Ж. Делез ; пер. с фр. Я. И. Свирского. – М. : ПЕР СЭ, 2001.
– 480 с.
97. Деятельность: теория, методология, проблемы [Текст] / отв. ред.
И. Т. Касавин. – М. : Политиздат, 1990. – 174 с.
98. Дильтей, В. Основная мысль моей философии [Текст] / В. Дильтей // Вопро-
сы философии. – 2001. – № 9. – С. 122-123.
99. Дильтей, В. Предпосылки или условия сознания либо научного познания
[Текст] В. Дильтей // Вопросы философии. – 2001. – № 9. –
С. 124-125.
100. Дмитриев, С. В. Социокультурная теория двигательных действий человека:
спорт, искусство, дидактика [Текст] / С. В. Дмитриев. – Н. Новгород : Изд-во
НГПУ, 2011. – 359 с.
101. Доброхотов, А. Л. Категории бытия в классической западно-европейской
философии [Текст] / А. Л. Доброхотов. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1986. –
248 с.
102. Дудина, М. Н. Педагогика: долгий путь к гуманистической этике [Текст] /
М. Н. Дудина. – Екатеринбург : Наука, 1998. – 312 с.
103. Дудина, М. Н. Свободосообразность как фундаментальный принцип орга-
низации учебного процесса [Текст] / М. Н. Дудина // Международ-ный жур-
нал прикладных и фундаментальных исследований. – 2009. – № 4. – С. 111-
114.
104. Ермаков, Д. С. Компетентностный подход в образовании [Текст] /
Д. С. Ермаков // Педагогика. – 2011. – № 4. – С. 8-15.
 359
105. Жданова, С. Ю. Психология познания индивидуальности человека [Текст] :
автореф. дис. ... д-а психол. наук : 19.00.01 / С. Ю. Жданова ; Перм. гос. пед.
ун-т. – Пермь, 2005. – 37 с.
106. Жёлобов, А. П. Идея гуманизма и традиции русской этической мысли
[Текст] : автореф. дис. … д-ра. филос. наук : 09.00.13 / А.П. Жёлобов ;
Санкт-Петербург. Гос. ун-т – Санкт-Петербург. 1999. – 32 с.
107. Звегинцев, В. А. Предложение и его отношение к языку и речи [Текст] / В.
А. Звегинцев. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1976. – 308 с.
108. Здравомыслов, А. Г. Потребности. Интересы. Ценности [Текст] /
А. Г. Здравомыслов. – М. : Политиздат, 1986. – 224 с.
109. Зеер, Э. Ф. Профессионально ориентированная логико-смысловая модель
личности [Текст] / Э. Ф. Зеер // Мир психологии. – 2005. –
№ 1 (41). – С. 141-147.
110. Зеер, Э. Ф. Психология профессий [Текст] : учеб. пособие для студентов ву-
зов / Э. Ф. Зеер. – Екатеринбург : [б. и.], 1997. – 244 с.
111. Зиновьев, А. А. Коммунизм как реальность. Пара беллум [Текст] /
А. А. Зиновьев. – М. : АСТ : Астрель, 2012. – 509 с.
112. Зинченко, В. П. О целях и ценностях образования [Текст] /
В. П. Зинченко // Педагогика. – 1997. – № 5. – С. 3-16.
113. Зинченко, В. П. Психологическая теория деятельности [Текст] : («воспоми-
нания о будущем») / В. П. Зинченко // Вопросы философии. – 2001. – № 2. –
С. 66-85.
114. Зинченко, В. П. Психология доверия [Текст] / В. П. Зинченко // Вопросы
философии. – 1998. – № 7. – С. 76-93.
115. Зинченко, В. П. Философско-гуманитарные истоки психологии действия
[Текст] / В. П. Зинченко // Вопросы философии. – 2014. – № 3. –
С. 73-84.
 360
116. Иконникова, Н. И. Бытие человека как целостная система: социально-
философский аспект [Текст] : автореф. дис. ... д-а филос. наук : 09.00.11 / Н.
И. Иконникова ; Моск. гос. соц. ун-т. – М., 2004. – 39 с.
117. Ильенков, Э. В. Что такое личность? [Текст] / Э. В. Ильенков // С чего начи-
нается личность : сборник / общ. ред. Р. И. Косолапова. – М.,
1979. – С. 319-358.
118. Ильенков, Э. В. Философия и культура [Текст] / Э. В. Ильенков. – М. : По-
литиздат, 1991. – 464 с.
119. Ильин, И. А. Путь к очевидности [Текст] / И. А. Ильин. – М. : Республика,
1998. – 432 с.
120. Ильяева, И. А. Культура общения [Текст] : опыт филос.-методолог. анализа
/ И. А. Ильяева – Воронеж : Изд-во ВГУ, 1989. – 150 с.
121. Информатизация общего среднего образования [Текст] : науч.-метод. посо-
бие / под ред. Д. Ш. Матроса. – М. : Пед. о-во России, 2004. –
384 с.
122. Каган, М. С. Мир общения [Текст] : проблема межсубъект. отношений / М.
С. Каган. – М. : Политиздат, 1988. – 319 с..
123. Канке, В. А. «Капитал» К. Маркса и двойственность экономических явле-
ний [Текст] : (к вопр. о специфике социального) / В. А. Канке // Философ-
ские науки. – 1988. – № 9. – С. 18-25.
124. Карамзина, Е. В. Свобода и система: дилемма субъектности и объективации
[Текст] : монография / Е. В. Кармазина ; Новосиб. гос. техн. ун-т. – Новоси-
бирск : Изд-во НТГУ, 2015. – 345 с.
125. Кассирер, Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культу-
ры [Текст]. / Э. Кассирер // Проблема человека в западной философии : пе-
реводы / сост. П. С. Гуревич. – М., 1988. – С. 3-30.
126. Кассирер, Э. Познание и действительность [Текст] : (понятие субстанции и
понятие функции) / Э. Кассирер. – М. : Гнозис, 2006. –
456 с.
 361
127. Кассирер, Э. Человеческий мир пространства и времени [Текст] /
Э. Кассирер // Философская и социологическая мысль. – 1991. – № 5. – С.
66-86.
128. Келле, В. Ж. Теория и история [Текст] : (проблемы теории ист. процесса) /
В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон. – М. : Политиздат, 1981. – 288 с.
129. Кемеров, В. Е. Введение в социальную философию [Текст] : учеб. пособие
для гуманитар. вузов / В. Е. Кемеров. – М. : Наука, 1994. –
187 с.
130. Кемеров, В. Е. Гуманитарное и социальное: от оппозиции к синтезу [Текст] /
В. Е. Кемеров // Человек, – 2011. – № 1. – С. 5-19.
131. Киселев, Г. С. «Кризис нашего времени» как проблема человека [Текст] / Г.
С. Киселев // Вопросы философии. – 1999. – № 1. – С. 40-52.
132. Киселёв, Г. С. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции [Текст] /
Г. С. Киселев // Вопросы философии. – 2007. – № 4. – С. 9-23.
133. Китайцева, О. В. Доверие и индивидуализм в мировоззрении современной
молодёжи восточноевропейских стран [Текст] /
О. В. Китайцева, А. В. Кученкова // Социс. – 2014. – № 12. – С. 97-104.
134. Князева, E. H. Интуиция как самодостраивание [Текст] / E. H. Князева, С. П.
Курдюмов // Вопросы философии. – 1994. – № 2. – С. 110-122.
135. Ковальзон, М. Я. О специфике пространства и времени как категорий со-
циально-философской теории [Текст] / М. Я: Ковальзон,
Р. И. Эпштейн // Философские науки. – 1988. – № 8. – С. 18-28.
136. Коган, Л. Н. Человек и его судьба [Текст] : монография / Л. Н. Коган. – М. :
Мысль, 1988. – 288 с.
137. Козин, Н. Г. Идентификация. История. Человек [Текст] / Н. Г. Козин // Во-
просы философии. – 2011. – № 1. – С. 37-48.
138. Колесник, И. И. Проблема трансформации человека в философии культуры
XX века [Текст] : автореф. дис. ... канд. филос. наук :
09.00.13 / И. И. Колесник ; С.-Петерб. гос. ун-т. – СПб., 2009. – 22 с.
 362
139. Колесникова, И. А. Педагогическая реальность: опыт межпарадигмальной
рефлексии [Текст] : курс лекций по философии педагогики /
И. А. Колесникова. – СПб. : Детство-Пресс, 2001. – 288 с.
140. Коломиец, Б. К. Образовательные стандарты и программы [Текст] : инвари-
ант. аспекты / Б. К. Коломиец. – М. : Исслед. центр проблем качества под-
гот. специалистов, 1999. – 145 с.
141. Колычев, П. М. Категория соотношения [Текст] / П. М. Колычев. –
СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 259 с.
142. Кондратова, Г. А. Человеческое измерение истории [Текст] : монография / Г.
А. Кондратова. – Архангельск : КИРА, 2007. – 312 с.
143. Конев, В. А. Категориальная структура культуры [Текст] /
В. А. Конев // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Филосо-
фия. Филология. – 2007. – № 1. – С. 122-131.
144. Конт, О. Курс положительной философии [Текст] : в 6 т. / О. Конт. – СПб. :
Посредник, 1900.
145. Корольков, А. А. Духовная антропология [Текст] / А. А. Корольков. – СПб. :
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. – 324 с.
146. Коротаева, Е. В. Педагогика взаимодействий в современном образователь-
ном процессе [Текст].: автореф. дис. … д-ра пед. наук : 13.00.01 / Е. В. Ко-
ротаева ; Урал. гос. пед. ун-т. – Екатеринбург, 2000. – 48 с.
147. Коротаева, Е. В. Педагогические взаимодействия и технологии
[Текст] : пособие для учителей и педагогов / Е. В. Коротаева ; Урал. гос.
пед. ун-т. – М. : Академия, 2007. – 256 с.
148. Корюкин, В. И. Концепции уровней в современном научном познании
[Текст] / В. И. Корюкин. – Свердловск : УрО АН СССР, 1991. – 232 с.
149. Кравец, А. С. Смыслы и ценности [Текст] / А. С. Кравец // Вестник Москов-
ского университета. Серия 7, Философия. – 2007. – № 6. –
/С. 3-27.
 363
150. Кравец, А. С. Теория смысла Ж. Делеза: pro и contra [Текст] /
А. С. Кравец // Логос. – 2005. – № 4. – С. 211-242.
151. Краевский, В. В..Методология педагогики. Новый этап [Текст] : учеб. посо-
бие для студентов вузов / В. В. Краевский, Е. В. Бережнова. – М. : Акаде-
мия, 2008. – 400 с.
152. Краевский, В. В. Методология педагогики: прошлое и настоящее [Текст] /
В. В. Краевский // Педагогика. – 2002. – № 1. – С. 3-10.
153. Кришталёва, Л .Г. Философия и этика поступка [Текст] : (структура и значе-
ние поступка в различ. культур.-ист. обстоятельствах – опыт реконструкции)
/ Л. Г. Кришталёва. – М. : ИФРАН, 2010. – 123 с.
154. Крылова, Н. Б. Культурология образования [Текст] / Н. Б. Крылова. – М. :
Нар. образование, 2000. – 272 с.
155. Крылова, Н. Б. Культурные практики ребенка: обоснование культурной па-
радигмы образования [Текст] / Н. Б. Крылова // Культурологический подход
в образовании : материалы IV Всерос. науч.-практ. конф.,
26 февр. 2005 г. – Екатеринбург, 2005. – С. 34-38.
156. Крымский, С. Б. Экспликация философских смыслов [Текст] /
С. Б. Крымский. – М. : Идея-Пресс, 2006. – 240 с.
157. Кульневич, С. В. Педагогика личности от концепций до технологий [Текст] :
учеб.-практ. пособие / С. В. Кульневич. – Ростов н/Д : Учитель, 2001. – 160 с.
158. Кьеркегор, С. Страх и трепет [Текст] : этич. трактаты / С. Кьеркегор ; пер. с
дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. – М. : Республика, 1993. – 383 с.
159. Левитес, Д. Ценности образования: как сделать их рабочими целями учите-
ля и школы [Текст] : проблемы реформирования образования /
Д. Левитес // Первое сентября. – 2006. – 23 февр. (№ 4). – С. 3.
160. Лейбниц, Г. В. Монадология [Текст] / Г. В. Лейбниц // Лейбниц Г. В. Сочи-
нения : в 4 т. / Г. В. Лейбниц. – М., 1982. – Т. 1. – С. 413-429.
 364
161. Лекторский, В. А. Деятельностный подход: смерть или возрождение?
[Текст] / В. А. Лекторский // Вопросы философии. – 2001. – № 2. –
С. 56-65.
162. Лекторский, В. А. Идеалы и реальность гуманизма [Текст] /
В. А. Лекторский // Вопросы философии. – 1994. – № 6. – С. 22-28.
163. Лекторский, В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме [Текст] / В.
А. Лекторский // Вопросы философии. – 1997. – № 11. – С. 46-54.
164. Лекторский, В. А. Трансформация рациональности в современной культуре
[Текст] / В. А. Лекторский. – М. : ИФ РАН, 2005. – 217 с. .
165. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность [Текст] /
А. Н. Леонтьев. – М. : Политиздат, 1975. – 352 с.
166. Липская, Л. А. Философско-антропологический фундамент современ-ного
образования [Текст] / Л. А. Липская // Педагогика. – 2006. – № 2. – С. 23-28.
167. Лисина, М. И. Проблемы онтогенеза общения [Текст] / М. И. Лисина. – М. :
Педагогика, 1986. – 144 с.
168. Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура [Текст] / А. Ф. Лосев. – М. :
Политиздат, 1991. – 525 с.
169. Лотман, Ю. М. Семиосфера [Текст] / Ю. М. Лотман. – СПб. : Искусство,
2001. – 704 с.
170. Лысков А. П. Индивидуальная форма человеческого бытия в предметном
поле социальной философии [Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук :
09.00.11 / А. П. Лысков ; Калининград. гос. ун-т. – СПб., 2000. – 46 с.
171. Лэйнг, Р. Д. Феноменология переживания. Райская птичка. О важном [Текст]
: пер. с. англ. / Р. Д. Лэйнг. – Львов : Инициатива, 2005. – 352 с.
172. Лэнгле, А. Что движет человеком? [Текст] : экзистенциал.-аналит. теория
эмоций : пер. с нем. / А. Лэнгле. – М. : Генезис, 2008. – 352 с.
173. Любутин, К. Н. Диалектика Людвига Фейербаха [Текст] : монография / К.
Н. Любутин. А. А, Коряковцев. – Екатеринбург : УрО РАН, 2010. – 220 с.
 365
174. Любутин, К. Н. Диалектика субъекта и объекта [Текст] / К. Н. Любутин, Д. В.
Пивоваров. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 1993. – 416 с.
175. Любутин, К. Н. Истоки философской антропологии. Кант. Шопенгауэр.
Фейербах [Текст] / К. Н. Любутин, А. С. Чупров. – Челябинск : [б. и.], 2005. –
298 с.
176. Любутин, К. Н. Человек в философском измерении: от Фейербаха к Фромму
[Текст] / К. Н. Любутин. – Псков : Изд. ПОИУУ, 1994. – 134 с.
177. Маковецкий, Е. А. Феномен подражания в культуре: концептуальные и исто-
рические аспекты [Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук : 24.00.01,
09.00.13 / Е. А. Маковецкий ; С.-Петерб. гос. ун-т. – СПб.,
2012. – 46 с.
178. Мамардашвили, М. К. Как я понимаю философию [Текст] /
М. К. Мамардашвили. – 2-е изд., изм. и доп. – М. : Прогресс, 1992. – 416 с.
179. Мамардашвили, М. К. Проблема человека в философии [Текст] /
М. К. Мамардашвили // О человеческом в человеке / под ред.
И. Т. Фролова. – М.,1991. – С. 8-21.
180. Марков, Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории [Текст]
: учеб. пособие для студентов и аспирантов / Б. В. Марков. – СПб. : Лань,
1998. – 384 с.
181. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1955. – Т. 1. – 700 с.
182. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1955. – Т. 3. – 630 с.
183. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1957. – Т. 6. – 762 с.
184. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1957. – Т. 8. – 706 с.
185. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1961. – Т. 20. – 828 с.
 366
186. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1961. – Т. 21. – 746 с
187. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1961. – Т. 23. – 908 с.
188. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1961. – Т. 25. – 546 с.
189. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1962. – Т. 26. – 498 с.
190. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Госпо-
литиздат, 1962. – Т. 27. – 696 с.
191. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Полит-
издат, 1968. – Т. 46, ч. 1. – 559 с. :
192. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Полит-
издат, 1969. – Т. 46, ч. 2. – 620 с.
193. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Полит-
издат, 1973. – Т. 47. – 660 с.
194. Маркс, К. Сочинения [Текст] : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М. : Полит-
издат, 1974. – Т. 49. – 556 с.
195. Маркс, К. Из ранних произведений [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс. –
М. : Госполитиздат, 1956. – 622 с.
196. Маркс, К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. [Текст] : первонач. вари-
ант «Капитала» : в 2 ч. / К. Маркс. – М. : Политиздат, 1980. –
Ч. 1. – 567 с.
197. Маркузе, Г. Одномерный человек [Текст] : исслед. идеологии рзвитого о-ва :
пер. с англ. / Г. Маркузе. – М. : REFL-book, 1995. – 341 с.
198. Маслоу, А. Дальние пределы человеческой психики [Текст] : пер. с англ. /
А. Маслоу. – СПб. : Евразия, 2002. – 430 с.
 367
199. Митькин, А. А, Субъектность человека: грани и границы [Текст] :
часть 2 / А. А, Митькин // Психологический журнал. – 2008. – Т. 29,
№ 4. – С. 27-43.
200. Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке
[Текст] / под общ. ред. Б. Г. Юдина. – М. : Прогресс–традиция, 2007.– 368 с.
201. Мотрошилова, Н. В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризи-
сов [Текст] / Н. В. Мотрошилова. – М. : Канон+, 2010. – 482 с.
202. Мысливченко, А .Г. Мятежный апостол свободы [Текст] /
А. Г. Мысливченко // Бердяев Н. А. Философия свободного духа /
Н. А. Бердяев. – М., 1994. – С. 3-13.
203. Мунье, Э. Манифест персонализма [Текст] / Э. Мунье ; пер. с фр. /
И. С. Вдовина, В. М. Володин. – М. : Республика, 1999. – 589 с.
204. Мясникова, Л. А. Тайна и смысл индивидуального бытия [Текст] /
Л. А. Мясникова. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 1993. – 218 с.
205. Наливайко, Н. В. Взаимодействие демократии и образования [Текст] : (фи-
лос. анализ) / Н. В. Наливайко, В. И. Панарин // Философия образования. –
2008. – № 4. – С. 21-27.
206. Налимов, В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и
смысловая архитектоника личности [Текст] / В. В. Налимов. – М. : Акад.
Проект : Парадигма, 2011. – 279 с.
207. Наумова, Н. Ф. Целеполагание как системный процесс [Текст] /
Н. Ф. Наумова. – М. : ВНИИСИ, 1982. – 65 с.
208. Невелева, В. С. Антропологический принцип в философии истории: совре-
менность и истоки [Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.13 / В.
С. Невелева ; Урал. гос. ун-т им. А. М. Горького. – Екатеринбург, 2002. – 40
с.
209. Нескрябина, О. Ф. Индивидуальность: на границе реального и идеального
[Текст] : монография / О. Ф. Нескрябина ; Сибир. юрид.
ин-т МВД России. – Красноярск : [б. и.], 2001. – 160 с.
 368
210. О теории деятельности: диалог о том, чем они богаты и чего в них недостает
[Текст] : (беседа В. А. Лекторского и Л. Гараи) // Вопросы философии. –
2015. – № 2. – С. 25-44.
211. Огурцов, А. П. Образы образования. Западная философия образования. XX
век [Текст] / А. П. Огурцов, В. В. Платонов. – СПб. : РХГИ, 2004. – 520 с.
212. Орлов, А. Б. Психология личности и сущности человека: парадигмы, проек-
ции, практики [Текст] : учеб. пособие для студентов вузов /
А. Б. Орлов. – М. : Академия, 2002. – 272 с.
213. Орлов, В. В. Человек, ускорение, научно-технический прогресс
[Текст] : комплекс. науч. программы / В. В. Орлов, Т. С. Васильева. – Крас-
ноярск : Изд-во Краснояр. ун-та, 1989. – 192 с.
214. Орлов, Ю. М. Личность и индивидуальность [Текст] / Ю. М. Орлов. – М. :
Импринт-Гольфстрим, 1994. – 32 с.
215. Ортега-и-Гассет, X. История как система [Текст] / X. Ортега-и-Гассет // Во-
просы философии. – 1996. – № 6. – С. 78-103.
216. Очерки социальной антропологии [Текст] / С.-Петерб. гос. ун-т ; отв. ред. В.
В. Шаронов. – СПб. : Петрополис, 1995. – 154 с.
217. Педагогическая поддержка ребенка в образовании [Текст]. : учеб. пособие
для студентов вузов / Н. Н. Михайлова [и др.] ; под ред.
В. А. Сластенина, И. А. Колесниковой. – М. : Академия, 2006. – 288 с.
218. Пелипенко, А. А. Рождение смысла [Текст] / А. А. Пелипенко // Мир психо-
логии. – 2001. – № 2 (26). – С. 20-26.
219. Петровский, А. В. Субъектность: новая парадигма в образовании [Текст] /
А. В. Петровский // Наука и образование. – 1996. – № 3. –
С. 100-105.
220. Петровский, В. А. Человек над ситуацией [Текст] / В. А. Петровский. – М. :
Смысл, 2010. – 559 с.
 369
221. Плеснер, Х. Ступени органического и человек [Текст] : введ. в филос. ан-
тропологию / Х. Плеснер // Проблема человека в западной философии. : пе-
реводы / сост. П. С. Гуревич. – М., 1988. – С. 96-151.
222. Плеснер, Х. Ступени органического и человек [Текст] : введ. в филос. антро-
пологию / Х. Плеснер ; пер. с нем. А. Г. Гаджикурбанова. – М. : РОССПЭН,
2004. – 368 с.
223. Поршнев, Б. Ф. О начале человеческой истории [Текст] : (проблемы палео-
психологии) / Б. Ф. Поршнев. – М. : Мысль, 1974. – 487 с.
224. Потемкин, В. К. Пространство в структуре мира [Текст] / В. К. Потем-кин,
А. Л. Симанов. – Новосибирск : Наука, 1990. – 176 с.
225. Пригожин, И. Порядок из хаоса [Текст] : новый диалог человека с природой
/ И. Пригожин, И. Стенгерс ; пер. с англ. Ю. А. Данилова. – М. : Прогресс,
1986. – 432 с.
226. Просандеева, Н. В. Феномен индивидуальности в постнеклассической пара-
дигме: нелинейная методология [Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук :
09.00.11 / Н. В. Просандеева ; Ростов гос. ун-т. – Ростов н/д, 1999. – 50 с.
227. Просекова, М. Н. Культурная антропология в философском измерении:
концептуальный смысл и основные тенденции [Текст] : автореф.
дис. …. д-ра филос. наук : 09.00.13 / М. Н. Просекова ; Тюмен. гос. нефтегаз.
ун-т. – Тюмень, 1998. – 41 с.
228. Пространства жизни субъекта. Единство и многомерность субъектно-
образующей социальной эволюции [Текст] / отв. ред. Э. В. Сайко. – М. :
Наука, 2004. – 608 с.
229. Прохоренко, Ю. И. Субъектность в структурах социальной реальности
[Текст] : автореф. дис. … д-ра филос. наук : 09.00.11 / Ю. И. Прохорен-ко ;
Дальневост. гос. ун-т путей сообщ. – Хабаровск, 2004. – 42 с.
230. Пучков, Д. Б. Рациональные основания индивидуального бытия человека
[Текст] : автореф. дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01 /
 370
Д. Б. Пучков ; Рос. гос. пед. ун-т им. А. И. Герцена. – СПб., 2010. –
22 с.
231. Развитие общения дошкольников со сверстниками [Текст] / под ред.
А. Г. Рузской. – М.: Педагогика, 1989. – 216 с.
232. Раушенбах, Б. В. На пути к целостному рационально-образному мировос-
приятию [Текст] / Б. В. Раушенбах // О человеческом в человеке / под ред.
И. Т. Фролова. – М., 1991. – С. 22-39.
233. Рахамимова, Е. И. Диалектико-феноменологическая специфика субъектного
вопрошания [Текст] : автореф. дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01 / Е. И. Ра-
хамимова ; Омск. гос. пед. ун-т. – Омск, 2008. – 18 с.
234. Резвицкий, И. И. Личность. Индивидуальность. Общество [Текст] : пробле-
ма индивидуализации и ее социал.-филос. смысл / И. И. Резвиц-кий. – М. :
Политиздат, 1984. – 142 с.
235. Резвицкий, И. И. Философские основы теории индивидуальности [Текст] :
монография / И. И. Резвицкий. – Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1973. – 176 с.
236. Рикер, П. Личные способности и взаимное признание [Текст] /
П. Рикер ; пер. с фр. И. С. Вдовиной // Философские науки. – 2015. –
№ 9. – С. 96-98.
237. Рикер, П. Я - сам как другой [Текст] : пер. с фр. / П. Рикер. – М. : Изд-во гу-
манитар. лит., 2008. – 416 с.
238. Роджерс, К. К науке о личности [Текст] / К. Роджерс // История зарубежной
психологии, 30-60-е гг. XX в. : тексты / под ред.
П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. – М., 1986. – С. 200-231.
239. Ромас, Т. А. Феномен индивидуальности в культурном контексте: философ-
ский аспект [Текст] : монография / Т. А. Ромас. – Армавир : РИОАГПУ,
2015. – 132 с.
240. Рубинштейн, С. Л. О философских основах психологии [Текст] : (ран. руко-
писи К. Маркса и проблемы психологии) / С. Л. Рубинштейн // Рубинштейн
 371
С. Л. Проблемы общей психологии / С. Л. Рубинштейн ; отв. ред. Е. В. Шо-
рохова. – М., 1973. – С. 47-67.
241. Рубинштейн, С. Л. Принцип творческой самодеятельности [Текст] : (к фи-
лос. основам соврем. педагогики) / С. Л. Рубинштейн // Вопросы психоло-
гии. – 1986. – № 4. – С. 101-108.
242. Рубинштейн, С. Л. Человек и мир [Текст] / С. Л. Рубинштейн // Рубинштейн
С. Л. Проблемы общей психологии / С. Л. Рубинштейн ; отв. ред. Е. В. Шо-
рохова. – М., 1973. – С. 253-381.
243. Рягузова, Е. В. Личностные репрезентации взаимодействия «Я - Другой»:
социально-психологический анализ [Текст] : автореф. дис. ... д-ра психол.
наук : 19.00.05 / Е. В. Рягузова ; Саратов. гос. ун-т
им. Н. Г. Чернышевского. – Саратов, 2012. – 49 с.
244. Савенков, А. И. Развитие детской одаренности в образовательной среде
[Текст] : монография / А. И. Савенков. – М. : Прометей, 2005. – 199 с.
245. Сагатовский, В. Н. Бытие идеального [Текст] / В. Н. Сагатовский. – СПб. :
Петрополис, 2003. – 104 с.
246. Сагатовский, В. Н. Триада бытия [Текст] : (введ. в неметафизичес. корреля-
тив. онтологию) / В. Н. Сагатовский. – СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. –
123 с.
247. Сагатовский, В. Н. Философия развивающейся гармонии [Текст] : (филос.
основы мировоззрения) : автор. курс : в 3 ч. / В. Н. Сагатов-ский. – СПб. :
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. – Ч. 3 : Антропология. – 288 с.
248. Сайко, Э. В. Субъект: созидатель и носитель социального [Текст] : моногра-
фия / Э. В. Сайко. – М. : Изд-во Моск. психол.-социал. ин-та ; Воронеж :
МОДЭК, 2006. – 424 с.
249. Сартр, Ж. П. Бытие и ничто [Текст] : опыт феноменологич. антропологии / Ж.
П. Сартр ; пер. с фр. В. И. Колядко. – М. : АСТ : Астрель, 2015. – 928 с.
 372
250. Сартр, Ж. П. Первичное отношение к другому: любовь, язык. мазохизм
[Текст] / Ж. П. Сартр // Проблема человека в западной философии. : перево-
ды / сост. П. С. Гуревич. – М., 1988. – С. 207-228.
251. Сартр, Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм [Текст] / Ж. П. Сартр // Су-
мерки богов / Ф. Ницше [и др.] ; ред.-сост. А. А. Яковлева. – М., 1989. – С.
310-345.
252. Свасьян, К. А. Человек как творение и творец культуры [Текст] /
К. А. Свасьян // Вопросы философии. – 1987. – № 6. – С. 132-138.
253. Свирский, Я. И. Самоорганизация смысла [Текст] : (опыт синергетич. онто-
логии) / Я. И. Свирский. – М. : ИФ РАН, 2001. – 182 с.
254. Семенов, Ю. И. Как возникло человечество [Текст] / Ю. И. Семенов. – М. :
Наука, 1966. – 576 с.
255. Сериков, В. В. Образование и личность [Текст] : теория и практика проек-
тирования пед. систем / В. В. Сериков. – М. : Логос, 1999. – 272 с.
256. Сластенин, В. А. Педагогика [Текст] : учеб. пособие для студентов высш.
пед. учеб. заведений / В. А. Сластенин, И. Ф. Исаев,
Е. Н. Шиянов ; под ред. В. А. Сластенина. – М. : Академия, 2002. –
576 с.
257. Слободчиков, В. И. Антропологическая перспектива отечественного обра-
зования [Текст] / В. И. Слободчиков. – Екатеринбург : Изд. отдел Екатерин-
бург. епархии, 2009. – 254 с.
258. Сорокин, П. Кризис нашего времени [Текст] : социал. и культур.
обзор / П. Сорокин. – М. : ИСПИ РАН, 2009. – 131 с.
259. Сравнительная философия. Знание и вера в контексте диалога культур
[Текст]. – М. : Вост. лит. РАН, 2008. – 342 с.
260. Степин, В. С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция
[Текст] / В. С. Степин. – М. : Прогресс-Традиция, 2000. –
744 с.
 373
261. Степин, B. C. Философия и образы будущего [Текст] / В. С. Степин // Во-
просы философии. – 1994. – № 6. – С. 10-21.
262. Степин, В. С. Философская антропология и философия культуры [Текст] :
избранное / В. С. Степин. – М. : Акад. Проект ; Альма Матер, 2015. – 542 с.
263. Степин, B. C. Философская антропология и философия науки [Текст] / В. С.
Степин. – М. : Высш. шк., 1992. – 191 с.
264. Субъект во времени социального бытия [Текст] : ист. выполнение про-
странств.-времен. континуума социал. эволюции / А. С. Ахиезер
[и др.] ; отв. ред. Э. В. Сайко. – М. : Наука, 2006. – 598 с.
265. Сулима, И. И. Образование как форма социального бытия человека [Текст] :
автореф. дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.11, 09.00.01 /
И. И. Сулима ; Нижегор. гос. архитектур.-строит. ун-т. – Н. Новгород, 2002.
– 52 с.
266. Сэв, Л. Марксизм и теория личности [Текст] / Л. Сэв ; пер. с фр.
И. С. Вдовиной, Э. А. Гроссман. – М. : Прогресс, 1972. – 583 с.
267. Тавризян, Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме
[Текст] : критич. анализ / Г. М. Тавризян ; отв. ред. Б. Т. Григорьян. – М. :
Наука, 1977. – 141 с.
268. Тарасова, О. И. Фактор понимания в современном образовании
[Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.11, 09.00.13 /
О. И. Тарасова ; Волгоград. гос. ун-т. – Волгоград, 2011. – 46 с.
269. Тейяр де Шарден, П. Феномен человека [Текст] / П. Тейяр де Шарден ; пер.
с фр. Н. А. Садовского. – М. : Наука, 1965. – 240 с.
270. Тельнова, Н. А. Целостность человека: онтологический подход
[Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01 / Н. А. Тельнова ; Сара-
тов. гос. ун-т им. Н. Г. Чернышевского. – Саратов, 2002. – 53 с.
271. Тихонов, Г. М. Одиночество: стереотип и реальность [Текст] /
Г. М. Тихонов ; Ижев. гос. техн. ун-т. – Ижевск : Изд-во ИжГТУ,
2005. – 374 с.
 374
272. Тишков, В. А. Реквием по этносу [Текст] : исслед. по социал.-культур. антро-
пологии / В. А. Тишков. – М. : Наука, 2003. – 544 с.
273. Тищенко, П. Д. Институт человека как философская идея [Текст] /
П. Д. Тищенко // Человек. – 2008. – № 6. – С. 30-42.
274. Томашов, В. В. Проблема ответственности в эксзистенциональной антропо-
логии США (1940-1980-е гг.) [Текст] : автореф. дис. ... д-ра филос. наук :
09.00.03 / В. В. Томашов ; Ярослав. гос. ун-т
им. П. Г. Демидова. – М., 1999. – 56 с.
275. Торсуева, И. Г. Интонация и смысл высказывания [Текст] /
И. Г. Торсуева. – 2-е изд., испр. – М. : Либроком, 2009. – 112 с.
276. Трубников, Н. Н. Время человеческого бытия [Текст] / Н. Н. Трубни-ков. –
М. : Наука, 1987. – 255 с.
277. Трубников, H. H. О смысле жизни и смерти [Текст] / Н. Н. Трубников ; сост.
Е. Никитина. – М. : РОССПЭН, 1996. – 384 с.
278. Тулъчинский, Г. Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии
невменяемости к метафизике свободы [Текст] / Г. Л. Тулъчинский // Вопро-
сы философии. – 1999. – № 10. – С. 35-53.
279. Ушинский, К. Д. Человек как предмет воспитания [Текст] : опыт пед. антро-
пологии / К. Д. Ушинский. – М. : ФАИР-ПРЕСС, 2004. – 576 с.
280. Федотова, В. Г. Душевное и духовное [Текст] / В. Г. Федотова //
Философские науки. – 1988. – № 7. – С. 50-58.
281. Федотова, В. Г. Человек в экономических теориях: пределы онтологизации
[Текст] / В. Г. Федотова // Вопросы философии. –
2007. – № 9. – С. 20-31.
282. Фейербах, Л. Избранные философские произведения [Текст].: в 2 т. /
Л. Фейербах. – М. : Госполитиздат, 1955. – Т. 1. – 676 с.
283. Фельдштейн, Д. И. Психология становления личности [Текст] /
Д. И. Фельдштейн. – М. : Междунар. пед. акад., 1994. – 192 с.
 375
284. Фельдштейн, Д. И. Психолого-педагогическая наука как ресурс развития со-
временного социума [Текст] / Д. И. Фельдштейн // Педагогика. –
2012. – № 1. – С. 3-16.
285. Философия культуры. Становление и развитие [Текст] : учеб. пособие для
вузов / под ред. М. С. Кагана [и др.]. – СПб. : Лань, 1996. – 448 с.
286. Фофанов, В. П. Социальная деятельность как система [Текст] : монография /
В. П. Фофанов. – Новосибирск : Наука, 1981. – 304 c.
287. Франк, С. Л. Реальность и человек [Текст] : метафизика человечес. бытия /
С. Л. Франк. – М. : Хранитель, 2007. – 416 с.
288. Франкл, В. Воля к смыслу [Текст] / В. Франкл ; пер. с англ. Д. Гурьева, А.
Суворовой. – М. : Апрель-Пресс : Эксмо-Пресс, 2000. – 368 с.
289. Франкл, В. Человек в поисках смысла [Текст] : пер. с англ. и нем. /
В. Франкл ; под общ. ред. Л. Я. Гозмана, Д. А. Леонтьева. – М. : Прогресс,
1990. – 367 с.
290. Фролов, И. Т. О человеке и гуманизме [Текст] : работы разных лет /
И. Т. Фролов. – М. : Политиздат, 1989. – 559 с.
291. Фролов, И. Т. Перспективы человека [Текст] : опыт комплекс. постановки
проблемы, дискуссии, обобщения / И. Т. Фролов. – 2-е изд., перераб. и доп.
– М. : Политиздат, 1983. – 350 с.
292. Фромм, Э. Бегство от свободы [Текст] / Э. Фромм ; пер. с англ.
Г. Ф. Швейника. – М. : Прогресс, 1990. – 271 с.
293. Фромм, Э. Иметь или быть? [Текст] / Э. Фромм ; пер. с англ.
Н. И. Войскунской, И. И. Каменковича. – М. : Прогресс, 1986. – 238 с.
294. Фрумин, И. Д. Тайны школы [Текст] : заметки о контекстах /
И. Д. Фрумин. – Красноярск : Изд-во Краснояр. гос. ун-та, 1999. –
256 с.
295. Фукуяма, Ф. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологи-
ческой революции [Текст] / Ф. Фукуяма ; пер. с англ.
М. Б. Левина. – М. : АСТ : Люкс, 2004. – 349 с.
 376
296. Хабермас, Ю. Понятие индивидуальности [Текст] / Ю. Хабермас // Вопросы
философии. – 1989. – № 2. – С. 35-40.
297. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне [Текст] : двенадцать лекций /
Ю. Хабермас ; пер. с нем. М. М. Беляева [и др.]. – М. : Весь Мир, 2008. – 415
с.
298. Хайдеггер. М. Введение к: «Что такое метафизика?» [Текст] /
М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие : ст. и выступления : пер. с
нем. / М. Хайдеггер ; сост. В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 27-35.
299. Хайдеггер, М. Вещь [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие :
ст. и выступления : пер. с нем. / М. Хайдеггер ; сост.
В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 316-326.
300. Хайдеггер, М. Вопрос о технике [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдег-
гер М. Время и бытие : ст. и выступления : пер. с нем. / М. Хайдеггер ; сост.
В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 221-237.
301. Хайдеггер, М. Время и бытие [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время
и бытие : ст. и выступления : пер. с нем. / М. Хайдеггер ; сост.
В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 391-406.
302. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики [Текст] / М. Хайдеггер //
Хайдеггер М. Время и бытие : ст. и выступления : пер. с нем. /
М. Хайдеггер ; сост. В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 327-344.
303. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме [Текст] / М. Хайдеггер // Проблема че-
ловека в западной философии : переводы / сост. П. С. Гуревич. – М., 1988. –
С. 314-386.
304. Хайдеггер, М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» [Текст] /
М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие : ст. и выступления : пер. с
нем. / М. Хайдеггер ; сост. В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 36-40.
305. Хайдеггер, М. Преодоление метафизики [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер
М. Время и бытие : ст. и выступления : пер. с нем. /
М. Хайдеггер ; сост. В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 177-191.
 377
306. Хайдеггер, М. Путь к языку [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и
бытие : ст. и выступления : пер. с нем. / М. Хайдеггер ; сост.
В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 259-272.
307. Хайдеггер, М. «Что такое метафизика?» [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер
М. Время и бытие : ст. и выступления : пер. с нем. /
М. Хайдеггер ; сост. В. В. Бибихин. – М., 1993. – С. 16-26.
308. Хайек, Ф. А. Познание, конкуренция и свобода [Текст] : антол. соч. /
Ф. А. Хайек. – СПб. : Пневма, 1999. – 287 с.
309. Хальбвакс, М. Индивидуальное сознание и коллективный разум
[Текст] / М. Хальбвакс ; пер. с фр. О. И. Мачульской // Философские науки.
– 2015. – № 9. – С. 105-115.
310. Хамитов, Н. В. Философия одиночества. Опыт вживания в проблему. Одино-
чество женское и мужское [Текст] / Н. В. Хамитов. – Киев : Наукова думка,
1995. – 172 с.
311. Хамитов, Н. В. Философия человека: от метафизики к метаантропологии
[Текст] / Н. В. Хамитов. – Киев : Ника-Центр ; М. : Ин-т общегуманитар. ис-
след, 2002. – 336 с.
312. Ханипов, А. Т. Интересы как форма общественных отношений [Текст] / А.
Т. Ханипов. – Новосибирск : Наука, 1987. – 256 с.
313. Хесле, В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности [Текст] / В.
Хесле // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 112-123.
314. Хоружий, С. С. Антиантропология классического немецкого идеализма
[Текст] / С. С. Хоружий // Вопросы философии. – 2007. – № 6. –
С. 114-129.
315. Хоружий, С .С. Неотменимый антропоконтур. 3 : Антиантропология класси-
ческого немецкого идеализма [Текст] / С. С. Хоружий // Вопросы филосо-
фии. – 2007. – № 7. – С. 113-126.
 378
316. Хоружий, С. С. Очерки синергийной антропологии [Текст] /
С. С. Хоружий. – М. : Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2005.
– 408 с.
317. Хюбнер, Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием [Текст] /
Б. Хюбнер ; пер. с нем. Е. В. Алымовой. – СПб. : Акад. исслед. культуры,
2011. – 172 с.
318. Черников, В. Г. Общественное пространство [Текст] : социал.-филос. анализ
/ В. Г Черников. – Воронеж : Изд-во Воронеж. ун-та, 1984. –
195 с.
319. Чижевский, А. Л. Физические факторы исторического процесса
[Текст] / А. Л. Чижевский. – Калуга : 1-я Гостиполитография, 1924. – 74 с.
320. Шадриков, В. Д. Ментальное развитие человека [Текст] : монография / В. Д.
Шадриков. – М. : Аспект Пресс, 2007. – 328 с.
321. Шаронов, В. В. Основы социальной антропологии [Текст] : учеб. пособие /
В. В. Шаронов. – СПб. : Лань, 1997. – 192 с.
322. Швырев, В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена чело-
века» [Текст] : (попытка соврем. оценки) / В. С. Швырев // Вопросы филосо-
фии. – 2001. – № 2. – С. 107-115.
323. Шелер, М. Избранные произведения [Текст] : пер. с нем. / М. Шелер. – М. :
Гнозис, 1994. – 413 с.
324. Шелер, М. Положение человека в Космосе [Текст] / М. Шелер // Проблема
человека в западной философии : переводы / сост.
П. С. Гуревич. – М., 1988. – С. 31-95.
325. Шестов, Л. К. К философии истории [Текст] / Л. К. Шестов //
Шестов Л. К. Сочинения : в 2 т. / Л. К. Шестов. – М., 1993. – Т. 2. –
С. 251-404.
326. Шестов, Л. К. Дерзновения и покорности [Текст] / Л. К. Шестов //
Шестов Л. К. Сочинения : в 2 т. / Л. К. Шестов. – М., 1993. – Т. 2. –
С. 149-250.
 379
327. Ширшов, В. Д. Педагогическая коммуникация [Текст] : теория, опыт, про-
блемы / В. Д. Ширшов ; Урал. гос. пед. ун-т. – Екатеринбург :
[б. и.], 1994. – 128 с.
328. Школа диалога культур [Текст] : идеи, опыт, перспективы / под общ. ред. B.
C. Библера. – Кемерово : АЛЕФ, 1993. – 414 с.
329. Шпенглер, О. Закат Европы [Текст] : очерки морфологии мировой истории :
в 2 т. / О. Шпенглер ; пер. с нем. К. А. Свасьяна. – М. : Мысль, 1993. – Т. 1 :
Гештальт и действительность. – 664 с.
330. Шпенглер, О. Закат Европы [Текст] : очерки морфологии мировой истории :
в 2 т. / О. Шпенглер ; пер. с нем. И. И. Маханькова. – М. : Мысль, 1998. – Т.
2 : Всемирно-исторические перспективы. – 608 с.
331. Щедровицкий, Г. П. Избранные труды [Текст] / Г. П. Щедровицкий. . – М. :
Шк. Культ. Политики, 1995. – 800 с.
332. Юнг, К. Г. Архетип и символ [Текст] / К. Г. Юнг ; сост. А. М. Рутке-вич. –
М. : Ренессанс, 1991. – 299 с.
333. Юнг, К. Г. Синхронистичность [Текст] / К. Г. Юнг. – М. : Релф-бук : Ваклер,
1996. – 320 с.
334. Ясвин, В. А. Образовательная среда: от моделирования к проектированию
[Текст] / В. А. Ясвин ; Моск. гор. психол.-пед. ин-т. – М. : Смысл, 2001. –
365 с.
335. Ясперс, К. Духовная ситуация времени [Текст] / К. Ясперс // Ясперс К.
Смысл и назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. – М., 1994. –
С. 288-418.
336. Ясперс, К. Истоки истории и ее цель [Текст] / К. Ясперс // Ясперс К. Смысл
и назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. – М., 1994. –
С. 28-286.
337. Ясперс, К. Философская вера [Текст] / К. Ясперс // Ясперс К. Смысл и
назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. – М., 1994. – С. 419-508.
 380
338. Яцкевич, В. В. Диалектика оптимального выбора [Текст] /
В .В. Яцкевич. – Киев : Наукова думка, 1990. – 96 с.
339. Glassner, A. What stands and develops between creative and critical thinking?
Argumentation? [Текст] / A. Glassner, B. B. Schwartz // Thinking Skills and
Creativity. – 2007. – № 2. – P. 10-18.
340. Maslow, A. H. Religions, Values and Peak-Experiences [Текст] /
A. H. Maslow. – New York : Penguin Books, 1981. – 123 p.
341. The Boundary Approach of Competence: A Constructivist Aid for Understanding
and Using the Concept of Competence [Текст] / A. Stoof,
R. L. Martens, J. J. G. van Merrienboer, T. J. Bastiaens // Human Resource De-
velopment Review. – 2002. – Vol. 1, № 3. – P. 345-366.
342. Cote, J. E. Sociological perspectives on identity formation [Текст] : the culture-
identity link and identity capital / J. E Cote´ // Journal of Adolescence. – 1996. –
№ 19, – P. 417-428.
 381
СПИСОК ИЛЛЮСТРАТИВНОГО МАТЕРИАЛА

Таблица 1. Опосредование индивидуальности индивидуальным бытием ...... 236

Таблица 2. Критерии и показатели целостности и субъектности со-бытия .... 239
Таблица 3. Алгоритм формирования и реализации компетентности
специалиста ............................................................................................................. 250
Таблица 4. Вариант подхода к металичностным качествам молодого
специалиста ..................................................................................................... 250-251
Таблица 5. Взаимосвязь процессов и их результатов в со-бытии ..................... 255
Таблица 6. Доминантность чувств человека в со-бытии ................................... 339