Смирнова

Смирнова Н.М.
Социальная феноменология в изучении современного

общества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. - 400 с.
Смирнова Социальная феноменология 2009
УДК 1/14
ББК87.2
С 50
Рекомендовано к печати Ученым Советом ИФ РАН
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 05-03-03138а и№09-03-16079д
Рецензенты:
д-р филос. наук, проф. Пасюков В.Л.; д-р филос. наук, проф. Филатов В.П.
Смирнова Н. М.
С 50 Социальная феноменология в изучении современного общества / Н.
М. Смирнова. — М.: «Канон"1"» РООИ «Реабилитация», 2009. — 400 с.
ISBN 978-5-88373-186-4.
Эта книга - о новом для российского читателя стиле социально-
философского мышления. Зародившись как теоретический синтез двух
выдающихся интеллектуальных достижений XX в. - феноменологической
философии Э. Гуссерля и понимающей социологии М. Вебсра, - он
знаменует собою кардинальный сдвиг ракурса теоретического изучения
общества с макросоцнальных структур и институтов па характеристики
жизненного мира человека. Предмет социальной феноменологии «мир,
светящийся смыслом», универсум интерсубъсктивнмх значении,
объединяющий людей в социокультурное сообщество.
Автор вводит читателя в круг проблем становления, развития и современного
состояния социальной феноменологии. В книге рассматривается влияние
феноменологической эпистемологии на современные когнитивные науки,
проанализированы ее эвристические возможности для изучения
современного российского общества.
Книга адресована профессиональным философам, а также образованному читателю,
интересующемуся современными идеями в философии,
УДК 1/14 ББК 87.2
ISBN 978-5-88373-186-4
© Смирнова Н. М., 2009 © Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009
ВВЕДЕНИЕ
Лики смысла в современном социальном познании
Между сознанием и реальностью
поистине зияет пропасть смысла.
Э. Гуссерль.
«Идеи к чистой феноменологии»
Эта книга - о практически не освоенном в России стиле социально-философского мышления - о
социальной феноменологии. Он сравнительно молод в масштабах европейского «времени
культуры». Его рождение - ответ на глубокую культурную потребность определения
онтологической ниши человеческого бытия. Ибо человек - единственное существо в мире, не
имеющее в нем фиксированного места. Он должен определить его сам, утвердить себя в качестве
культурно-исторического субъекта. Проблематизация человеческого бытия на рубеже XIX-XX вв.
осуществлялась в определенной системе культурных координат эпохи. Их общим знаменателем
стало становление неклассической философии и науки. Классическая философия, задававшая
культурные рамки классической науки, выносила человеческое бытие в подстрочный
комментарий к логике Ratio, Абсолюта, объективного духа. Единичное человеческое сознание и
мышление принимались во внимание лишь «под залог» всеобщего, Идеи, Абсолютного разума.
Разборка крупнейших синтезов новоевропейской метафизики и «обмирщение философии»
сформировали решающие философ-ско-мировоззренческие предпосылки драматической про-
блематизации человеческого бытия, поиска человеком своего места в универсуме природы и
культуры.
Наиболее чуткие к изменению культурного климата эпохи умы остро чувствовали шаткость
культурно-онтологических устоев человеческого бытия. Последователь
ВВЕДЕНИЕ
А. Шюца, Р. Занер, солидаризируется с М. Шелером в том, что XX век предельно
проблематизировал научный образ человека. «Я сошлюсь на М. Шелера, - отмечает он, - еще в
1928 году заметившего, что никогда в человеческой истории человек не проблематизировал себя
столь глубоко, как в наши дни. Фундаментальной важности вопрос состоит в том, что означает
человеческое, быть человеком» . Ибо человек - исключительное явление в универсуме. Его
поведение не подчинено однозначно действующим «поверх сознания» закономерностям на манер
природной детерминации, а его место в социальном пространстве куда важнее сиюминутной
локализации в физическом универсуме. «Его бытие, - отмечает и видный отечественный
специалист в области философской антропологии Б.В. Марков, - не имеет заранее фиксированного
«места». Именно его он должен определить, формируя особую позицию, установку, оценку»" (и,
добавим, смысл).
XXI век вступил в свои права под знаком тех же «фаустовских» проблем. И сложность
философской проблемы человеческого бытия, инспирированная подобными вызовами, на порядок
выше структурной сложности мира природных объектов. Ибо «сознание (переживание) и реальное
бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле
другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом, - убежден Э. Гуссерль. - Между
сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» 3.
Заметный вклад в процесс философского самоопределения человека внесло становление
неклассической науки с присущим ей представлением о неустранимой «печати» субъекта в
познавательном образе объекта. Ныне широко
1
Zancr R. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A. Schutx. The Hague, 1970. P. 25.
2
Марков Б.В. Антропологический поворот в философии XX века // Очерки социальной антропологии. СПб. 1995. С. 26.
J
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10-11.
распространена трактовка B.C. Стёпиным классической науки как познавательной деятельности,

вдохновляемой классически трактуемым идеалом объективности как элиминацией культурно-
антропологических характеристик субъекта из итоговой картины мира. Классический идеал
объективности базируется на неявной презумпции «абсолютного наблюдателя» - бестелесного
сознания, очами разума взирающего на мир с позиций вненаходимости. Объективная точка
зрения, полагал Декарт, - это точка зрения господа Бога.
Важнейшей культурной предпосылкой формирования самосознания неклассической науки стал
«антропологический поворот» в философии XX в., в процессе которого существенно обогащаются
традиционные философские представления о механизмах деятельности сознания. Осознание
культурно-антропологической ограниченности натуралистической исследовательской программы
инспирирует расширение понятийного аппарата философии сознания. Введенные Э. Гуссерлем в
философский тезаурус понятия естественной установки, горизонта сознания, проекта, внутреннего
сознания времени, наконец жизненного мира, не только отвечали назревшей потребности
концептуального углубления представлений о деятельности сознания, но и сами внесли свою
лепту в становление концептуальных опор «антропологического поворота» в европейской фило-
софии XX в. Э. Гуссерль сформулировал базисные принципы «человекоразмерной» методологии,
связующие общезначимое (трансцендентальное) начало человеческого сознания с телесными и
интерсубъективными характеристиками человека. По справедливому замечанию И. А. Михайлова,
«...заслугой феноменологии стал отход от субстанциального понимания человеческой
субъективности (что подготовило концепции человека совершенно нового типа:
экзистенциализм, персонализм и др.), а также обоснование новых теорий свободы»1.
' Михайлов И.А. Макс Хоркхаймер: Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Ч. 1. 1914-1939 гг.
М., 2008. С. 31.
5
ВВЕДЕНИЕ
Когнитивной презумпцией классической философии сознания является вера в возможность
полноты саморефлексии - как в отношении содержания мышления, так и его предпосылок.
Неклассическая философия сознания полагает подобное допущение чрезмерной идеализирующей
предпосылкой. Постулат «многослойности» сознания и «непрозрачности» его глубинных слоев
(бессознательного) стал непроблематизируемой предпосылкой теории и практики психоанализа -
как классического (фрейдистского), так и его более поздних философски изощренных версий
(Бин-свангер, Босс и др.). Но глубинная герменевтика породила новые проблемы философского
анализа сознания. По справедливому замечанию П. Рикёра, сегодня «вопрос о сознании столь же
темен, что и вопрос о бессознательном» 1 (курс. авт. - Н.С.). Отказавшись от упрощенных
просветительских представлений о сознании как «зеркале души», неклассическая философия
сознания стремится разработать философски более сложные концепции сознания как
многомерного социокультурного феномена и форм его конструктивной деятельности.
Крупнейшую брешь в классической философии сознания пробила установка трансцен-
дентализма. «Расщепив» содержание человеческого сознания на эмпирическое (т.е.
индивидуально-психическое) и трансцендентальное («родовое», обусловленное априорными
формами чувственности и рассудка), И. Кант сосредоточил внимание на исследовании
«родового», т.е. трансцендентально «чистого» сознания и форм его конструктивной активности.
Трансцендентализм Канта сыграл решающую роль в формировании предпосылок
«феноменологического поворота» в философии XX столетия. Развитая Э. Гуссерлем в
«Картезианских размышлениях» конститутивная методология и по сей день является одной из
наиболее философски изощренных перспектив исследования конструктивных механизмов
сознания.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике М 1995. С. 153
б
_
^^^^••M»A»u!*MiiKBia£>Md>№ac%SU&B££Kfc

Э. Гуссерль, безусловно, прав, полагая, что в основании европейской культуры лежит Идея как
универсальный путеводитель по жизни. Обмирщение такой Идеи в процессе разборки
крупнейших синтезов Новоевропейской метафизики, выселение ее из обжитой онтологической
ниши про-блематизировали онтологический исток всеобщности как гаранта истинности,
всеобщности и необходимости человеческих суждений. Общекультурная значимость трансцен-
дентальной феноменологии Э. Гуссерля в том, что она олицетворяет собой философский ответ на
ситуацию онтологической растерянности человека перед лицом бытия, лишенного
легитимирующей его Идеи.
Глубокое влияние идей Э. Гуссерля на социально-философское мышление XX в. общепризнано.
Они легли в основу новой, неклассической парадигмы социально-философского мышления.
Философская суть его инноваций в том, что традиционная для европейской философии проблема
субстанции сдвигается из области онтологии, в классической философии сознания
противопоставленной сфере человеческого бытия, в наделенные всеобщностью структуры
человеческого сознания. Трансцендентальная феноменология лишает философски
интерпретируемое всеобщее -прообраз классических субстанций - ее обжитой онтологической
ниши. Наследница кантианского трансцендентализма, феноменология «приютила» всеобщее не в
особом слое бытия, отчужденного от бытия человеческого, а в коренящейся в человеческом
начале трансцендентальной субъективности, Ego cogito. Лишенная независимого от человеческого
бытия онтологического статуса, трансцендентальная субъективность предстает не в облике
абстрактно-всеобщих идей или объективных законов мироздания. Трансценден-талистски понятая
субъективность - это сублимированная реальность человеческого духа, воплощенная в объективи-
рованных продуктах культуры. Идея трансцендентальной субъективности сопрягает
основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к
платоновскому идеализму и идеалистическому
ВВЕДЕНИЕ
мистицизму христианства, с индивидуалистическими интенциями позднеевропейского
гуманизма.
Феноменологический поворот в европейской философии начала XX в. не означал полного разрыва
с традицией классического философствования. Важнейшим связующим звеном, выражающим
момент преемственности между классическим и феноменологическим стилем мышления, стано-
вится представление о научном статусе философии. Э. Гуссерль считал философию строгой и
универсальной наукой в самом радикальном смысле этого слова. Научный статус философии,
полагал он, задан самой идеей классического Ratio, позволяющей трансформировать платоновские
идеи как в свод объективных законов универсума, так и в общезначимые структуры человеческой
субъективности как фундамент объективированного мира культуры.
Э. Гуссерль заложил общий фундамент феноменологического анализа. Создание же
феноменологической теории общества и культуры он завещал своим ученикам. На страницах этой
книги я ограничусь рассмотрением лишь отдельных принципов феноменологического анализа,
релевантных исследованию общества. Усилием учеников Э. Гуссерля: А. Шюца и его
последователей П. Бергера, Т. Лукма-на, М. Фабера, Р. Занера, Р. Вагнера, А. Сикурела, Д. Кэрн-
са, А. Гурвича, Ф. Кауфмана и др. они конституировались в самостоятельную область
исследования, имеющую как методологические, так и собственно социально-философские
импликации, - социальную феноменологию. В настоящей монографии я постараюсь выявить как
когнитивные возможности, так и пределы целесообразности использования социально-
феноменологических методов анализа, — пределы, детерминированные характеристиками
наличной социокультурной ситуации. При этом я руководствуюсь методологической
презумпцией, что социальная феноменология «не отменяет», но лишь дополняет классические ме-
тоды социального анализа, комплементарна им. Социальная феноменология ориентирована не на
исследование структурно-институционального каркаса - скелета социального организма, но на его
всеобщие смысловые характеристики -
гпиперсубъективную смысловую структуру. Именно в ней социальный феноменолог усматривает
трансцендентальное основание социальных коммуникаций. В свете социально-
феноменологического анализа социальная реальность предстает не как структурно и
функционально упорядоченное единство всех сфер общественной жизни (предмет преиму-
щественного внимания классической социальной методологии), а как «мир, светящийся
смыслом». Интерсубъективная смысловая структура является матрицей непрерывного вос-
производства социального организма, его смысловыми скрепами.
Социальная феноменология как теоретически наиболее изощренный метод социального анализа
давно востребована в России. Она полезна не только специалистам в области социально-
гуманитарного знания для освоения «качественного», коммуникативно-смыслового подхода к
анализу социальной реальности, комплементарного жесткому схематизму классического
обществознания. Далекого от профессиональных занятий наукой образованного читателя
наверняка привлекут блестящие образцы социально-феноменологической публицистики,
демонстрирующей применение сложнейших социально-феноменологических подходов к решению
насущных проблем человеческой жизни. Диапазон смысложизненных проблем, поднятых отцами-
основателями социальной феноменологии, поражает своим размахом: от рутинных, повседневно-
житейских до фило-софско-метафизических. Как стать (и оставаться) своим среди своих, как не
порвать животворящую нить, связующую с ближним после долгой разлуки? Что дарует человеку
уверенность в том, что он действительно тот, за кого себя принимает? Почему давно прожитые
события жизни со временем отсвечивают новыми смысловыми гранями? — таков далеко не
полный перечень вопросов, ответы на которые поможет отыскать социально-феноменологический
анализ жизненного мира человека.
В обыденной жизни мы редко задаемся философско-мировоззренческими проблемами. Да в этом и
нет необходимости. Обжитое пространство жизненного мира содер-
ВВЕДЕНИЕ
жит готовый набор образцов опривыченных действий, стилей общения, языковых и культурных
практик. Социокультурные коды нашего круга общения мы усваиваем неосознанно, влекомые
мощным потоком жизни. «Привычка свыше нам дана, замена счастию она...», - приходят на ум с
детства знакомые слова А. С. Пушкина. Но опривыченные действия, сберегая усилия для
подлинно творческих свершений, все же не способны осчастливить человека. И каждому хотя бы
раз в жизни довелось ощутить мучительную горечь вопроса: «почему меня не понимают?»,
«почему исторгнутые из сокровенных глубин души слова не находят отклика?» «Как сердцу
высказать себя? Другому как понять тебя?»
В этих знаменитых тютчевских строчках выражена суть глубочайшей философской проблемы
понимания в социальном мире.
Социальная феноменология, умудренная знанием трансцендентально-феноменологической
философии и «понимающей» социологии М. Вебера, критична в отношении наивно-
оптимистического представления о том, что в жизни все можно понять, стоит лишь крепко
задуматься. Область доступного рациональному пониманию в социальном мире не безгранична, и
отнюдь не прозорливость человеческого разума кладет ей предел. Возможность рационального
понимания, в отличие от феноменологически иррационального «вчувствования», «вживания»
(эмпатии) в состояние чужой души или смыслы иных культур, коренится в запасе наличного
знания индивида. Накопленный личный опыт, порядок его седиментации во времени и
интенсивность его личностного освоения-проживания образуют специфически-личностную
конфигурацию персонального запаса наличного знания, который человек использует в дальнейшем
как схему интерпретации последующего опыта. Конечно, многие элементы персонального запаса
наличного знания мы разделяем с другими: с родителями, друзьями, коллегами по работе. Но,
повторим, особый порядок его осаждения во времени и интенсивность его личностного освоения,
схваченные в социально-феноменологическом понятии «се-
10
димептация значений», образуют когнитивную основу персональной идентификации человека.
Запас наличного знания содержит и отпечатки внутренней жизни человека: его воображения,
фантазий, снов, участвующих в формировании контуров его духовной биографии.
Кристаллизованный в запасе наличного знания опыт человеческой жизни уникален: ведь даже
неразлучные близнецы видят разные сны и обладают различной глубиной переживаний одних и
тех же событий. Темпоральные особенности седиментации социальных значений и глубина их
личностного освоения, т.е. генезис персонального запаса знания индивида, имеет первостепенное
значение для формирования личности. «Ах, кабы я знал(а) тогда то, что знаю сейчас!» Огромное, а
подчас и решающее значение в становлении личности имеет то, когда и в каком окаймлении
мыслей и чувств подвернулся под руку роман Ф.М. Достоевского, обжег душу огонь первой
любви, когда довелось познать великодушие, благородство, предательство. Ведь, строго говоря,
ни одно событие в жизни не повторяется: по видимости «то же самое» включается в новый
контекст непрерывности опыта и оставляет там иные отметины: в поток сознания нельзя войти
дважды, ибо каждое новое переживание окружено неповторимым, лишь ему свойственным
окаймлением мыслей и чувств. Уникальность персонального запаса знания - как в структурном
(по содержанию), так и в генетическом (последовательность обретения) отношении, помноженная
на разность интенсивности его личностного освоения, - делает невозможным абсолютное
взаимопонимание. Ибо в любой момент времени человек пребывает в собственной уникальной,
биографически детерминированной ситуации. Интерпретируя действия коммуникативного
партнера, он полагается на свой персональный запас наличного знания, «отвердевшего» в
образцах восприятия - когнитивных паттернах. Шутливое предостережение о том, что любое
предложение люди воспринимают иначе, чем тот, кто его вносит, содержит изрядную долю
истины. Но уникальность личной биографии отнюдь не превращает нас в «духовные атомы» -
11
ВВЕДЕНИЕ
монады без окон - благодаря наличию социально одобренных способов интерпретации.
Человеческая «открытость миру» означает, что для сохранения персональной идентичности,
«бытия-собою», человек должен непрерывно развиваться или, используя сказочный образ
Зазеркалья Льюиса Кэролла, бежать изо всех сил, чтобы оставаться собою. И каждый из нас время
от времени неосознанно «переписывает» свою духовную биографию, наделяя новыми смыслами
пережитое, дабы согласовать текущие переживания с уже обретенным опытом. Ранее мнившееся
поворотным пунктом отмеренной жизни, с годами видится самообманом, бесплодным зигзагом
жизненной траектории в неуемных поисках самого себя. И в этом - социально-
феноменологическом - смысле духовная биография человека столь же не предсказуема, как и
живая история народа.
А вот другая житейская проблема. Попав в кризисную ситуацию, человек обрел травматический
опыт, наглухо отгородивший его от родных и близких. Он утратил драгоценное
взаимопонимание, уют и обаяние его домашней группы. Как восстановить утраченное понимание
с родными после пережитого потрясения, долгой разлуки, пребывания на фронте, в местах
лишения свободы? В сознании человека, вернувшегося с фронта к семейному очагу, происходит
радикальный сдвиг всей системы релевантностей, и близкие люди должны помочь ему
адаптировать к мирной жизни всю обретенную на полях сражений систему ин терпретаций. В
понятиях социальной феноменологии это вопрос о том, как восстановить временно прерванную,
отложенную или утраченную структуру релевантности1. «И те, и другие должны быть
мудры», - предупреждает А. Шюц. И эти слова звучат предостережением и для нас с вами.
Тяготение духа современной культуры к феноменологии ощутимо в самых различных областях
философского
' Шюц. А. Возпращаюшийся домой / Пер. с англ. Смирновой II.М. Избранное. Мир, светящийся смыслом. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 550-556.
12
знания. Феноменологические подходы широко практикуются в логике и онтологии (в, Л. Васюков)
этике и религиоведении (М. Шелер, Ф. Кларк-Лоуэлл), эстетике (Р. Ингар-ден, К.М. Долгов, Л.В.
Молодкина), политологии (Р. Арон), культурологии (Анжела Аллее Белло, Даниэла Вердуччи),
педагогике (Л.И. Новикова, Е.А. Плеханов, Р.А. Куренкова, Е.Ю. Рогачева), в «святая святых»
сциентистского объективизма- науковедении (А. Койре, В.У. Бабушкин) наконец, в самой истории
философии (В.И. Молчанов, И.А. Михайлов, В. А. Куренной). Но наиболее значимой областью
приложения феноменологических идей и методов оказалась социальная философия. Миграция
методологических смыслов и специфического, философски изощренного языка транс-
цендентальной феноменологии в область «понимающей» социологии и ее концептуальное
обогащение на основе социальной феноменологии можно, без преувеличения, назвать Великим
синтезом. Их методологическая коммуникация обогатила современную социально-философскую
мысль как новыми образами социальной реальности, так и методами исследования смысловых
характеристик социальных процессов.
Социальная феноменология представлена в работе как теоретический синтез «поздней»
(конститутивной) феноменологии Э. Гуссерля и «понимающей» теории социального действия М.
Вебера, - синтез, осуществленный выдающимся американским философом и социологом
австрийского происхождения А. Шюцем. Биографические сведения об отце-основателе
социальной феноменологии скупы. А. Шюц родился в 1899 г. в Вене. Изучал юриспруденцию,
работал юрисконсультом в банке. Во время Первой мировой войны служил в Австро-Венгерской
армии. После выхода в свет в 1934 г. его первой книги «Смысловое строение социального мира»
(Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) лично познакомился с Э. Гуссерлем, с которым неодно-
кратно встречался. Вплоть до кончины Э. Гуссерля А. Шюц поддерживал с ним оживленную
переписку. Э. Гуссерль приглашал А. Шюца переехать во Фрайбург и занять место
13
ВВЕДЕНИЕ
его ассистента, но под давлением иных обязательств А. Шюц вынужден был отклонить
предложение. В 1928 г. перед лицом угрозы гитлеровской оккупации А. Шюц эмигрировал в
Париж, а годом позже переехал в Нью-Йорк, где начал преподавательскую деятельность в
университете Эл-вина Джонсона. С 1953 г. - профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы
социальных исследований. В Нью-Йорке А. Шюц получает возможность общаться с такими
учениками Э. Гуссерля, как Дорион Кэрнс (Dorion Cairns), Арон Гурвич (Aron Gurwitch), Марвин
Фабер (Marvin Faber), Феликс Кауфман (Felix Kaufman), ссылками на труды которых изобилует
данная книга. Совместно с М. Фабе-ром А. Шюц основал Международное Феноменологическое
общество, входил в редакцию журнала «Philosophy and Phenomenological Research» со дня его
основания в 1941 г. Преждевременная смерть (1959 г., Нью-Йорк) прервала его работу над
грандиозным проектом: систематическим изложением структуры повседневной жизни и
свойственной ей системе релевантности.
Помимо уже упомянутого сочинения - «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», - единственного,
написанного в Европе на родном автору немецком языке и переведенного на английский язык под
названием «The Phenomenology of the Social World», перу А. Шюца принадлежат еще 32 работы,
большая часть которых написана на английском, и лишь небольшая - на французском, немецком и
испанском языках. Работы А. Шюца, написанные в Америке, представляют собой набор статей, по
видимости тематически слабо связанных между собой. Поставив перед собой столь грандиозную
задачу, как теоретическое основание фундамента феноменологической социологии, А. Шюц мог
писать только в свободное от преподавательских обязанностей время. И лишь посмертно его
последователями Р. Занером, М. Фа-бером и М. Натансоном было издано трехтомное собрание его
сочинений (Collected Papers, 1962, 1964, 1966, Martinus Nijhoff, The Hague), куда вошли работы,
написанные после 1940 г. Мною подготовлено и осуществлено издание на
14
русском языке избранных работ А. Шюца под названием «Мир, светящийся смыслом»'. На
страницах этой книги я выражаю глубокую благодарность Институту углубленных
социогуманитарных исследований (NIAS) Королевской академии наук и искусств Нидлерландов,
пребывание в которой в рамках участия в международной программе «Современные тенденции в
социально-гуманитарном познании» (1995 г.) и позволило мне ознакомиться с изданным в Гааге
трехтомным собранием сочинений А. Шюца. Привезенные в Россию ксерокопии этого издания и
легли в основу публикации трудов А. Шюца на русском языке.
Современное социально-философское мышление, убежден А. Шюц, оказалось перед лицом
фундаментальной теоретической и методологической проблемы, пребывавшей в «слепом пятне»
классической социальной науки: исследования повседневных человеческих действий,
интерпретаций и опыта человека в социальном мире. Решающий шаг в этом направлении сделан
М. Вебером, волею судеб оказавшимся посредником между позитивистски ориентированной
классической социологией, с одной стороны, и идеалистическим историцизмом «философии
жизни», с другой. Не будучи феноменологом, патриарх немецкой социологии сыграл решающую
роль в становлении «понимающей», человекоразмерной социальной науки, положив предел
адекватности методологических принципов позитивистской социологии. Последние же, без
должной поправки заимствованные из физико-математического естествознания, не учитывали
важнейшей, конститутивной характеристики социального мира - его смысловой нагруженное™.
Ибо «объект» когнитивных социальных наук, в отличие от объектов естествознания, наделен
имманентным смыслом, т.е. имеет не зависимое от ученого «донаучное» представление о себе и
своих действиях. Именно на этих представлениях, утверждают социальные феноменологии, и
должна
1
А. Шюц. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Составление тома, пер с анг. и общая редакция Н.М. Смирновой. М.,
2004.
15
ВВЕДЕНИЕ
основываться «озаренная смыслом» понимающая социальная наука, дабы согласоваться с опытом
социальной жизни человека.
Для осуществления «прививки» феноменологической философии к древу немецкой понимающей
социологии А. Шюц использует фундаментальные установки гуссер-левской феноменологии в
качестве инструментов для феноменологического анализа социологического понятийного
аппарата. В полной мере осознав как блеск, так и ограниченность немецкой социологии
социального действия, он показал, что патриарх немецкой социологии не развивал общих
методологических и теоретических установок понимающей социологии в большей мере, чем
требовали интересы его проблематики. Он также не проанализировал различия в применении
ключевых понятий на различных уровнях социологического анализа. Принимая основные
постулаты М. Вебера, и важнейший из них - постулат субъективной интерпретации, -
основоположник социальной феноменологии проясняет скрытые смыслы одних понятий,
развивает другие далее того предела, на котором М. Вебер завершил свой анализ; наконец,
разводит значения веберовских понятий (напр., «субъективный смысл действия»), используемых в
различных контекстах. При этом он руководствуется представлением о том, что при переходе с
одного уровня социологического анализа на другой все ранее использованные понятия
претерпевают определенный сдвиг значений, зачастую остающийся не замеченным самим
исследователем.
Социальный феноменолог разворачивает свои исследования в направлении, обратном тому, в
котором исторически и логически развивалось само веберовское социологическое мышление. А.
Шюц анализирует такие его понятия, как «субъективно осмысленное действие», «понимание на
основе наблюдения», «мотивационное понимание»; разводит понятия субъективной и
объективной интерпретации. Фундаментальное для М. Вебера понятие «субъективное значение»
А. Шюц считает семантически не вполне проясненным. Тексты М. Вебера позволяют
интерпретировать
16
его и как значение, придаваемое действию самим действующим лицом, и как значение,
приписываемое ему коммуникативным партнером или наблюдателем. Подобная семантическая
недоопределенность неизбежно порождала и разногласия в отношении того, чем же является
конечный результат реконструкции субъективных значений: эмпирически ли выявляемым
представлением индивидов о смысле собственных действий или же идеализированным объектом,
теоретически замещающим представления обобщенного Другого?
К числу фундаментальных теоретических допущений понимающей социологии М. Вебер относит
представление о строго целерациональном поведении действующего лица. Подобное допущение
позволило М. Веберу идентифицировать субъективный и объективный значащие контексты, т.е.
отождествить смысл, придаваемый своему действию самим действующим, с одной стороны, и
коммуникативным партнером или наблюдателем, с другой. Это действительно сильное
идеализирующее допущение веберовской социологии. Снимая его, социальная феноменология
исследует уровни рассогласования и способы трансформации субъективных значений в
объективный значащий контекст. Иными словами, задаваясь поистине кантианским вопросом
«Как возможно осмысленное социальное действие?», социальная феноменология
проблематизирует краеугольные камни понимающей социологии и выходит на уровень ме-
таанализа, т.е. систематического обращения к вопросам, логически первичным по отношению к
любым утверждениям относительно самой социальной жизни1.
В отличие от трансцендентальной феноменологии, занятой поиском предельных оснований бытия
и познания, феноменология социального мира сфокусирована на изучении общества как
определенной системы жизненных смыслов, объединяющих людей в социокультурное
сообщество. Она исследует универсум интерсубъективных значений и спо-
1
Vaguer П. Introduction to: ShutzA. On Phenomenology and Social Relation. The Univ. of Chicago Press, 1970. P. 45. Q л
собы их порождения и трансляции, т.е. механизмы «фабрики социальных значений». Поэтому, в

отличие от масштабных системосозидающих подходов, в центре которых -функционирование
макросоциальной системы как целого, мир социальной феноменологии - это микромир повсе-
дневной жизни, жизненный мир, светящийся смыслом.
Понятие жизненного мира (Lebenswelt) - центральное в феноменологическом подходе к изучению
социальной реальности. Ибо жизненный мир воплощает опыт интерсубъективности. Для Э.
Гуссерля жизненный мир - это мир до-рефлексивных очевидностей обыденного сознания в естест-
венной установке. Любой опыт, полагал Э. Гуссерль, является опытом человека в жизненном
мире. А. Шюц в полной мере осознал тот факт, что именно в интерсубъективной природе
жизненного мира заложены возможности применения гуссерлевской трансцендентальной
феноменологии к исследованию мира социальных отношений. Проясняя бытийный смысл
интерсубъективности, конститутивная феноменология содержит не раскрытые самим Э. Гус-
серлем возможности применения феноменологических подходов в социальных науках. Путем
реконструкции отношений непосредственных чувственных переживаний людей в их жизненных
мирах с абстрактными конструкциями социальных наук А. Шюц надеялся решить завещанную Э.
Гуссерлем задачу восстановления связи науки с жизненным миром человека, утрата которой, по
мысли Э. Гуссерля, породила кризис европейских наук и европейского человечества вообще.
Следуя установкам гуссерлевского метода трансцендентально-феноменологической редукции,
социальные феноменологи исследуют смысловой Логос социального опыта безотносительно к
онтологическому статусу социальных объектов, - аналогично тому, как трансцендентально-фено-
менологическая редукция «выносит за скобки» любые смыслы бытийных суждений (утверждений
о существовании) для того, чтобы видеть чистые феномены сознания с непосредственной
очевидностью. Специфическое «эпохэ» (феноменологическая редукция) естественной установки,
18
по мысли феноменологов, выявляет эйдос всех мыслимых форм социального опыта, и тем самым
— бытийный смысл «социального». Феноменологически интерпретированный смысл социального
определен не его онтологической реальностью, но «значимостью». В феноменологической пер-
спективе такие социальные объекты, как мотив, план, проект, намерение, преступное недеяние,
упущенная возможность и т.п. столь же «реальны», сколь и любые другие творения ума и рук
человеческих. И те, и другие способны выступать центрами познавательных и практических отно-
шений, и, следовательно, подотчетны человеческому разуму и совести.
В социально-феноменологической перспективе социальный мир предстает, прежде всего, и
главным образом как мир значений, интерпретируемых людьми в их повседневной жизни.
Феноменологически понятые социальные значения не носят трансцендентального характера на
манер риккертовских абсолютных ценностей - посюстороннего аналога кантовской вещи-в-себе.
Социальные феноменологи исходят из представлений о конститутивном (не созерцательном, не
пред-заданном) характере социальных значений как «точке бифуркации» смысловых
характеристик типизированных форм человеческой деятельности. Под этим углом зрения
социальная реальность в качестве предмета исследования выступает как жизненный мир,
конституированный определенной системой социальных значений. Поэтому предмет социальной
феноменологии - это структурированный мир интерсубъективных социальных значений,
выступающих в форме типизированных представлений об объектах и событиях социального мира.
Феноменологически они объективны (в кантовском смысле), т.е. всеобщи и необходимы.
Объективные социальные значения являются цивилизационными скрепами культурного
сообщества, стабилизирующими подпорками накопленного социокультурного опыта. Они
выступают центрами познавательных и практических отношений, сгустками потенциальной соци-
альной энергии. Интерсубъективные значения культурного сообщества образуют схему
обыденных интерпретаций,
19
ВВЕДЕНИЕ
принимаемых как неоспоримая данность (taken for granted) средств социальной ориентации
человека. Социальные значения, являющиеся результатом седиментации негативного
социального опыта (негативной эвристики/ мы, модифицируя известный термин А.А. Гусейнова
(«негативная этика»), назовем негативными социальными значениями. Они не являются «черными
дырами» системы интерсубъективных социальных значений, но способны играть мобилизующую
роль в позитивной социальной динамике.
Наиболее фундаментальные объективные социальные значения выступают как ценности^.
Феноменологически ценность выступает как «присвоение», интериоризация и эмоционально-
чувственное переживание объективных социальных значений. В сознании отдельного индивида
ценность является результатом «духовной приватизации» объективных социальных значений
определенного культурного сообщества. Человек входит в определенное социокультурное
сообщество, когда конституирующую его систему объективных социальных значений переживает
как ценность2. Пафос социальной феноменологии - в снятии веберовской идентификации
объективных и субъективных социальных значений, которые не только не всегда соответствуют
друг другу, но и способны вступать в противоречия. Близкое к феноменологическому различение
объективного и субъективного аспекта социальных значений намечено у B.C. Стё-пина,
отмечающего, что каждая цивилизация отличается своим набором ценностей и жизненных
смыслов*. Методологически подобное различение полагает водораздел между отстраненным
наблюдением, в котором социологический
Оговоримся, что не все объективные социальные значения осознаются как ценности. Например, для преступного
сообщества объективное, т.е. всеобщее и необходимое значение права не осознается в качестве ценности.
- Л. Шюц описал подобную ситуацию в философско-публицистиче-ском очерке «Чужак» (пер. с англ. Николаева В.Г'.)
Избранное. Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 533-549.
Стёт/н B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000 С. 17-18
20
наблюдатель «воздерживается» от принятия чужих социальных значений, и «участвующим»
наблюдением, в котором наблюдатель переживает систему социальных значений изучаемого
культурного сообщества как свою собственную. Разработка методологических основ
«участвующего наблюдения» - бесспорное достижение социальной феноменологии, признаваемое
даже ее противниками.
Социально-феноменологическая ориентация на изучение мира повседневной жизни
методологически это означает изменение позиции исследователя по отношению к своему объекту
- смену локуса теоретической речи. Социальный феноменолог не претендует на статус
«абсолютного наблюдателя», вознесенного над повседневной жизнью и ее здравым смыслом.
Погруженность в структуры жизненного мира, «захваченность» своим объектом означает
принципиальную несвободу социального теоретика от предпосылок, разделяемых им с
обыденным мышлением. Социальная феноменология призывает ученого овладеть особой
методологической культурой систематической экспликации смыслов, почерпнутых из жизненного
мира и составляющих глубокую неотрефлектированную предпосылку его научных рассуждений
(постулат «чистоты метода»). И соблюсти методологический императив «чистоты метода»
сложнее, чем может показаться. Ведь каждый шаг на пути методологического прояснения
собственных жизчемировых предпосылок вовлекает все новые и новые допущения, нагруженные
повседневными социальными значениями и лексически не выразимыми коннотациями,
составляющими здравый смысл человека определенной культуры. Но, во избежание регресса в
дурную бесконечность, можно удовольствоваться практически достаточным их прояснением,
способным избавить социальное познание от грубых ошибок, к которым ведет невнимание к
неявным смысловым предпосылкам используемого метода.
Развитый в рамках социальной феноменологии коммуникативно-смысловой подход к анализу
социальной реальности особенно актуален в условиях осознания социокультурной
ограниченности классической парадигмы социаль-
21
ВВЕДЕНИЕ
ного знания. Изучение социальных объектов как продуктов определенного типа социальных
коммуникаций, вырастающих из рутинных, повседневных взаимодействий и интерпретаций,
высвечивает культурно-историческую ограниченность классического стиля социально-
философского мышления, отвлекающегося от смыслового измерения социального мира, в котором
живет и действует человек. Ибо знание того, сколько раз в году социологический «объект»
посещает музеи, церковь или концертные залы, как часто меняет работу или приходит на
избирательный участок, безусловно, полезно. Однако без реконструкции субъективных смыслов
подобных действий ученый не сможет составить адекватного представления о социальном
самочувствии человека.
Полагая своим предметом смысловое строение социального мира - структуру человеческих
смыслов бытия, - социальная феноменология вносит свою лепту в решение знаменитого
«фаустовского» вопроса: «Что значит знать?» Важнейшим направлением ее философских поисков
становится исследование теоретических оснований репрезентации социального как
иптерсубъективности высшего порядка. Социальная феноменология видит в смысловой струк-
туре социального мира всеобщую матрицу непрерывного воспроизводства социальности. Поэтому
в ситуации деградации социальных коммуникаций («смерти социального») феноменологический
анализ предельных оснований социальности, поиск фундаментальных жизнемировых констант
интерсубъективности становится философской пропедевтикой «новой атомизации» и
индивидуализации современного общества. И углубленный философский анализ новых форм
интерсубъективности, жизненного мира человека с позиций социальной феноменологии, пока
не освоенной отечественным обществознанием, поможет внести свою лепту в поиск
продуктивных альтернатив кризису иптерсубъективности, «закату социальности». И задача
данной книги - познакомить современного читателя с эвристическими возможностями этой
перспективы социально-философского мышления - с социальной феноменологией.
22
ГЛАВА 1
«МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ»,
В ФОКУСЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
§ 1. Философские метаморфозы классического Ratio
Знамением нашего времени стала массовая оппозиция традиционному, классически-
рационалистическому идеалу знания, воспетому философией Нового времени. Судьба всех
идеалов в динамичной и самокритичной новоевропейской культуре противоречива и драматична.
Возникнув как главный «персонаж» идеалистической философской онтологии, наделенный
свойствами божественной субстанции классический Ratio прошел долгий путь превращений от
«объективной сущности мироздания» до искусственного средства классификации опытных и
наблюдательных данных. Но, выступая в различных превращенных формах, он сохранял - как
предпосылку классического естествознания - унаследованный от средневековой теологии безлич-
ный и универсальный характер. Имперсональность классического Ratio, лишенного нимба
божественной сущности, воплотилась в Новоевропейской классической «философии сознания»,
тяготевшей к идеалу «чистого», абстрактного сознания, свободного от следов индивидуальности,
личного опыта и наделенного лишь общезначимым содержанием.
Э. Гуссерль, безусловно, прав, усматривая в истоках новоевропейской культуры идею единства
теоретической системы как основы человеческой жизни. Подобные системы принимали вид
универсальных онтологии, субстан-циалистских конструкций мироздания. В гегелевской логи-
23
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
ке-онтологии единичное и случайное - девиации рационального. Они принимаются как достойные
философского внимания лишь «под залог» всеобщего: как «явление» сущности, отблеск
Абсолютного Разума. Абсолютный дух Гегеля руками людей творит их историю. В
посюстороннем облике субстанциальный Ratio стал надличной основой человеческих дел и
поступков.
Панлогистская онтология Гегеля являла собой компромисс, попытку преодолеть главную
коллизию переходной эпохи на изломе привычной приверженности ко всеобщему, сакральному,
целостному, общезначимому, как божественная заповедь, и новому интересу к земному,
телесному, практическому. Разборка крупнейших синтезов традиционной метафизики означала
масштабные мутации новоевропейских универсалий культуры. Главной мишенью критики
гегелевской метафизики становится ее идеалистический панлогизм. Его уступки
развивающемуся опытному знанию трактуются как свидетельство бессилия традиционных под-
ходов, как непоследовательность общей философской позиции, которую следует либо
подвергнуть «критической критике» (младогегельянцы), либо «перевернуть с головы на ноги»
(марксизм»). Слово «критика» прочно входит в словарь ключевых терминов европейской
культуры второй половины XIX в. С социологической точки зрения интересен тот факт, что
деятельность большинства критиков гегелевской спекулятивной конструкции (за исключением,
пожалуй, лишь В. Дильтея) протекала вне рамок официальных университетских и академических
структур. В XX в. заметную роль в этом процессе сыграла и феноменология, сопрягающая
базисную установку европейской философии на постижение всеобщего с индивидуалистическими
интенциями позднеевропейского гуманизма.
Разложение школы Гегеля, ценою серии компромиссов сохранявшей рационалистические
интенции философии Нового времени, сопровождалось «обмирщением» гегелевского
Абсолютного духа. Индивидуальное обретает самостоятельную ценнность и более не принимается
лишь «под 24
залог» всеобщего. Не абстрактный Разум, а конкретная индивидуальность объектов человеческой
культуры и истории обретает статус действительного бытия, не нуждающегося в дальнейшем
обосновании на основе первопринципов. Низведение божественного духа к земному, пусть и бес -
плотному, знаменовало собою не только обмирщение Абсолютного Духа, но и возвышение
человеческого разума едва ли не до уровня божественного. Эта «новая вера» во всесильный
человеческий разум, несомненно, способствовала повышению социального статуса
интеллектуалов -служителей и носителей Разума. Она благоприятствовала расцвету наук,
расширению корпуса знания, зарождению научной историографии, наконец, развитию
методологических исследований.
Просвещенческий Ratio выражал социально-дифференцирующие функции культуры. Основанная
на противопоставлении просвещенного, «высшего» сознания экспертов и низшего, «темного»
обыденного сознания масс, в феноменологии трактуемого как «естественная установка созна-
ния», идеология Просвещения полагала свои достижения квинтэссенцией элитарного сознания,
призванного направлять здравый смысл в соответствии со всеобщими принципами
имперсонального Ratio.
Универсальная социальная концепция классического типа олицетворяет культурные претензии
«законодательного Разума» (3. Бауман) и утверждает себя как рациональная критика здравого
смысла и обыденного опыта. Ее теоретическая дальнозоркость позволяет ей «думать за всех
сразу» и олицетворять собой «мышление за другого», молчание которого она якобы озвучивает.
Поэтому неудивительно, что одна из первых попыток систематического изучения здравого смысла
была предпринята представителем противоположного идеологического лагеря - французским
иезуитом Клодом Бюфье. Однако в его апологии здравого смысла едва ли следует усматривать
идейную оппозицию «духу Просвещения». Это, скорее, ответная реакция на фетишизацию науки в
руссоистском духе. Исследование обыденного
25
мышления наиболее полно представлено в работах представителей Шотландской школы здравого
смысла'. Ее признанный лидер Т. Рид (1710-1796) разрабатывал философию здравого смысла как
теорию когнитивных способностей человеческого духа - аксиоматическое учение о познании и его
свойствах. В его понимании здравый смысл -изначальная дорефлексивная способность верить в
существование внешнего мира, Бога и самоочевидных истин. В соответствии с этим учением,
от здравого смысла не следует отказываться даже и тогда, когда мы не в состоянии опровергнуть
выдвинутые против него возражения со стороны скептической философии. И важнейшая задача
философа - защитить здравый смысл от нападок скептиков от философии". Развитые в
феноменологии представления о «естественной установке сознания» как совокупности до-
рефлексивных «неопровергаемых» истин созвучны этой когнитивной установке.
В эпоху кризиса великих метафизических систем и «обмирщения философии» конца XIX - нач.
XX вв. классический Ratio теснят с философского Олимпа его земные прообразы. Усилиями
левогегельянской критики на смену Абсолютному духу новоевропейской метафизики приходят
его посюсторонние аналоги в лице «духа европейской культуры», «духа народа»,
«самосознания», наконец, языка. В концепции В. Гумбольдта, например, язык наделен деми-
ургической силой главного социального конструктора («не человек овладевает языком, но язык
овладевает людьми»), универсального посредника между человеком и Богом, человеком и миром,
человеком и человеком. Наследующий ему «лингвистический позитивизм»,
абсолютизирующий социально-конструирующие функции языка как универ-
1
Грязное А.Ф. Философия шотландской школы. М., 1979.
2
Как отмечает A.M. Огурцов, методологические требования Шотландской школы здравого смысла оказали серьезное
воздействие на английскую математику и физику, в частности на работы по основаниям математики. См: Огурцов А.П.
От натурфилософии к теории науки. М., 1995. С. 187-188.
26
сального медиатора человеческой деятельности, заложил основы мощной традиции англо-
саксонской аналитической философии.
Субстанциальный Разум европейского Просвещения, укорененный в греко-римских системах
целостной метафи-: Зики философского триединства, расщепляется на относительно
самостоятельные предметные области. Ю. Хабермас квалифицирует подобную автономизацию
как дифференциацию различных сфер рациональности 1 - одну из наиболее зримых черт культуры
европейского модерна. В «расслоении» монолитной рациональности традиционной метафизики
философских субстанций по отдельным предметным областям - исток проблемы многообразия
исторических типов рациональности.
Все эти перемены не могли не отразиться и на философии, и на философских представлениях о
знании и познании. Сначала в массовом, а затем и в философском сознании научная
рациональность перестала выступать сущностью и идеалом человеческого мышления,
деятельности и социальной организации. Понятие рациональности стало почти тождественным
«целесообразности», - увы, именно так нередко интерпретируют веберовское представление о
целерациональности как предмете его «понимающей» социологии действия. Попытки осознания
смысла и тенденции этих перемен предпринимались в различных исследовательских программах.
Европейская философия конца XIX - середины XX столетия, отмеченная печатью отвержения
традиционной метафизики и поиском новых духовных ориентиров, дает богатейший материал для
размышлений над этой проблемой.
Поворот от Гегеля к Канту знаменует собою переход от традиционных для европейской
философии метафизических интенций на построение универсалистских конструкций бытия,
претендующих на выражение глубинной сущ-
1
Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1994. № 2.
27
ности мироздания, к поиску первоначала в базисном слое человеческого знания. Но кантианство
не было радикальным в преодолении «духа метафизики». Оппозиция трансцендентального и
трансцендентного, воплощенная в аффи-цирующей чувственность «вещи-в-себе», обернулась
философским выражением заниженной самооценки человека и продуктов его сознания в
сравнении со всемогуществом Бога или природы. Пресловутый агностицизм Канта теоретически
выражает не только конструктивные возможности человеческого сознания, но и скромность
когнитивных претензий человека в отношении трансцендентного. Неокантианская реформа
кантианства, отказ от понятия «вещи-в-себе» олицетворяют и иной уровень онтологических
притязаний: мир человека - не только его собственное, но и важнейшее онтологическое достояние,
впоследствии названное Э. Гуссерлем жизненным миром человека. Радикализация идеи
трансцендентальной субъективности сопрягает основополагающую установку европейской
культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому идеализму и
идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистическими интенциями
позднеевропейского гуманизма.
Ослабление метафизического тонуса постгегелевской философии означало и размывание
универсализма философской субстанции как основы человеческого бытия и познания.
Неклассическая рациональность не вдохновляется идеями онтологического редукционизма,
поисками базисного слоя бытия. Но ей в равной степени чужд и редукционизм теоретико-
познавательный: представление о наиболее общих законах познания, из которых выводимы
специфические познавательные процедуры, используемые в отдельных науках. В атмосфере
общего антиметафизического настроя конца XIX - начала XX вв., стремления опираться на
«единичное», а не на метафизически трактуемую субстанцию, происходит заметное усиление
собственно методологической проблематики в общем строе европейского философского
мышления. «Всеметодологизм» неокантианцев —
28
превращенная форма перехода европейской философской мысли от философского мировоззрения,
почитающего трансцендентное за высшее, и потому не постижимое средствами человеческого
разума, к новому, более «посюстороннему» мышлению человека европейской культуры.
«Обмирщенное» философское сознание принимает единичное не «под залог» всеобщего, не как
подстрочный комментарий к логике Абсолютного духа, но как обладающее суверенным бытием,
изучение которого - удел не метафизики, а специализированного знания, воплощенного в науках о
культуре.
Осознание предметного своеобразия и методологической специфики социальных наук -
культурный продукт разложения новоевропейской метафизики. Осознание «посюсторонности»
человеческого мышления об истории и культуре выразилось в манифестации неподопечности со-
циальных наук санкции метафизики и обернулось поиском специфических критериев
рациональности социогумани-тарного знания. Но если к концу XIX в. классическое есте-
ствознание, ведущее отсчет с математизированной физики Галилея-Ньютона, развивалось в
дисциплинарно организованных рамках со сложившимися идеалами и нормами внутринаучной
рефлексии, то предметному и методологическому самоопределению социальных наук еще
предстоял долгий процесс становления.
Социогуманитарное знание традиционно включало в себя гуманитаристику (мемуары,
художественную и литературную критику, исторические повествования, бытоописа-ния,
сакральные тексты и т. д.), обслуживающую наличные языковые и культурные практики
(повседневные, игровые, религиозные, художественные) и собственно социальные науки
(социологию, экономику, психологию, историю и т. д.). Последние отличались тем, что
выстраивали специализированные реальности идеализированных объектов, «по построению»
замещающих объекты исследования. Дискуссия же о методологической специфике «наук о духе»
оказалась в сердцевине методологических споров, отзвуки кото-
29
рых слышны на всем протяжении XX столетия. Их итоги подвел состоявшийся в декабре 1952
года Симпозиум1 Американской Философской ассоциации, на котором обсуждались проблемы
формирования понятий и теорий в общественных науках. Предметом его дискуссии стало проти-
воречие, более чем на полвека расколовшее не только философов, но и представителей
социальных наук, на два лагеря. Одни из них придерживались точки зрения, согласно которой
лишь методы естественных наук, приведшие к столь блистательным результатам, являются
собственно научными, и потому лишь их следует использовать для изучения человеческих дел.
Недооценка их важности для социальных наук, утверждали сторонники этой позиции (с которой
солидаризировались столь известные философы, как Нагель и Гемпель), не позволила социальным
наукам развить объяснительные модели, по когнитивным достоинствам сравнимые с
естественнонаучными. Она также породила споры по эмпирическим основаниям небольшого чис-
ла социальных наук, отвечавших этим требованиям, например, экономики.
Представители противоположной точки зрения настаивали на фундаментальном онтологическом
различии в структуре природного и социального миров. Они утверждали, что социальные науки
всецело отличны от естественных, поскольку человеческое поведение является выражением
мотивированных психических состояний. Корреляции и универсальные связи этих состояний не
схватываются методами естественных наук, ибо побудительные мотивы человека не доступны
чувственному восприятию наблюдателя. Что же касается метода, то естественные науки широко
практикуют измерения и эксперименты, тогда как в социальных науках они играют весьма
скромную роль. Словом, естественные науки должны иметь дело с материаль-
Материалы Симпозиума опубликованы п журнале: «Science, Language and Human Rights» (American Philosophical
Association, Eastern Division. Vol.1). Philadelphia, 1952. P. 43-86.
30
§ 2. Интуитивистская герменевтика В. Дильтея против...
ными объектами и процессами, социальные же - с душевными, психическими и
интеллектуальными состояниями. Поэтому методом первых является объяснение, вторых -
понимание1. Сформулированное выше методологическое противоречие Э. Гуссерль считал той
лептой широко обсуждаемого им «кризиса европейских наук», которую внесли общественные
науки. Рассмотрим полюса этого методологического континуума.
§ 2. Интуитивистская герменевтика
В. Дильтея против натуралистического
позитивизма в методологии
социальных наук
Сциентистская методология обществознания, ориентированная на естественнонаучный идеал,
формировалась в рамках механической картины мира. Механицизм как общенаучная картина мира
олицетворял основополагающие мировоззренческие универсалии новоевропейской культуры.
Идея мира как сложной системы рационально устроенных механизмов и стирание качественных
различий между естественным и искусственным обрела изощренное философское выражение как
в эмпиристски ориентированной концепции «простых природ» Ф. Бэкона, так и в классически-
рационалистической модели человека как автомата, наделенного инстинктами. Лейбниц,
заложивший последний камень в основание классического рационализма, элиминировал
бытийную разницу между причиной и основанием логического вывода. Так «формальная» логика
обрела содержательный характер и обернулась наукой о всеобщих законах самого мироздания. В
свою очередь, натуралистическое истолкование общественной жизни как подчиненной
1
Полр. см.: Scliutz A. Concepts and Theory Formation in Social Sciences. Collected Papers. The Hague, Nijhoff. V. 1. P. 48-66.
31

определенным закономерностям, выражало антитеологические настроения постпросвещенческой
идеологии, тесно связанные с натуралистически интерпретируемой философией истории'. Его
олицетворением стала натуралистически трактуемая концепция «естественной природы» человека
и соответствующая ей доктрина его «естественных прав».
Философский фундамент натуралистической исследовательской программы2 в социальных науках
составляет классический позитивизм. Экстраполяция картезианского идеала универсальной
математики на область социальных наук породила своеобразный отзвук пифагореизма - «демонв
квантификации». Когнитивным кредо классического обще-ствознания стало убеждение в том, что
все без исключения параметры социальной жизни поддаются калькуляции и цифровому учету, т.е.
вполне исчерпываются количественными методами если не в самой реальности, то уж, во всяком
случае, на уровне теоретической модели.
Натуралистическая исследовательская программа в методологии социальных наук впервые
воплотилась в позитивистской социологии О. Конта . Убежденный в том, что в традиционной
метафизике «воображение господствует над разумом», ученик Сен-Симона утверждал, что
метафизика не в состоянии исследовать реальные, т.е. «позитивные» связи наблюдаемых явлений.
Она лишь замещает теологические сущности фантазийными предположениями. Мето-
дологические приоритеты О. Конта воплощены в его линейной классификации наук, вершину
которой венчает социология как наука о наиболее конкретных процессах, тогда как в ее основание
заложена математика как наука о
1
См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М, 1983. С. 31-32.
2
Термин «исследовательская программа» введен в научный оборот И. Лакатосом. В отечественной литературе
разработан II.П. Гайдснко и В.Г. Федотовой.
3
См: Конт О. Общий обзор позитивизма // Родоначальники позитивизма. Сиб., 1913. Вып. 5.
32
4
наиболее абстрактных явлениях. Таким образом, социальная наука оказывалась основанной на
математике в буквальном смысле слова.
Социально-онтологическим основанием натуралистической исследовательской программы, во
многом определившим ее ориентацию на «количественные» методы, послужили сопутствующие
модернизации процессы «массо-визации», разрушения традиционных социокультурных гнезд,
размывания свойственной традиционному обществу гетерогенности социального пространства'.
Оперируя человеком как «колесиком и винтиком» индустриального механизма - статистической
единицей «массы», - модернистская эмпирическая социология абстрагировалась от культурно-
антропологических, смысловых характеристик человеческой деятельности. Такое отвлечение,
уподобляющее социальные факты вещам (Э. Дюркгейм), и позволяло ей эффективно использовать
методы галилеевско-ньютонов-ского естествознания для построения объяснительных моделей
социальных процессов. Методологически подобная установка выразилась в картезианской
устремленности к предельной ясности и отчетливости социологических понятий, многозначность
которых расценивалась как несоответствие нормативным критериям строгости научного мышле-
ния. Подобное проектирование в сфере классической социальной теории на практике воплотилось
в жестких социальных технологиях, конструктивистски-преобразовательном отношении к
природе, обществу и к самому человеку.
Эволюция исследовательских программ в методологии социальных наук в значительной мере
обусловлена тем, что к концу XIX в. в Западной Европе завершились начатые эпохой ранних
буржуазных революций процессы суверенизации личности. Их знамением стало утверждение
идеологии индивидуализма, нередко весьма в жесткой конфронта-
1
См. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4; Фарман И.П. Социально-
культурные проекты Ю. Хабермаса. М.: ИФ РАН, 1999.
33
23ак. 412

ции с конфессионально-религиозной и классово-корпоративной идеологией. Возрос интерес к
внутренней, душевной жизни человека, ранее изучаемой блистательно оправдавшими себя
естественнонаучными методами. Однако успехи опытных (экспериментальных и
наблюдательных) исследований в области психологии (поначалу не обладавшей четким
пониманием своей предметной и методологической специфики), а также знакомство с
неевропейскими культурами и первобытными формами мышления, до основания потрясли устои
классического рационализма. Но они дали и мощный импульс развитию социальной психологии,
культурной антропологии и этнографии в качестве самостоятельных социально-научных
дисциплин'.
Манифестацией «антропологического переворота» в европейском социально-философском
мышлении начала XX в. стала смена когнитивных образцов в науках о человеке. В работах В.
Дильтея уже не скроенная по меркам естествознания «социальная физика» (О. Конт), но
описательная психология как опытная наука о душевной жизни человека становится когнитивным
основанием «наук о духе». В методологическом отношении интересен тот факт, что когнитивные
усилия, направленные на теоретическую артикуляцию специфики методологии
социогуманитарного знания (т.е. становление культурологической исследовательской
программы), оказали серьезное влияние на эволюцию методологических установок классической
науки в целом, на формирование идеалов и норм неклассического естествознания.
1
Реальный процесс трансформации классического рационализма, детальное рассмотрение которого не входит в машу
задачу, был, конечно, куда сложнее. В. С. Швырё'в выделяет в нем две основные тенденции. Первая связана с
абсолютизацией его когнитивных возможностей и недооценкой «подводных камней» на пути его реализации, вторая
предполагает его критическую самооценку. См.: Швырёв B.C. От классической гносеологии к современной
эпистемологии // Философские исследования. 1999. №3. С. 14-15.
34
Когнитивные претензии описательной психологии В. Дильтея на роль парадигмальной рамки
«наук о духе» реализованы в исследовательской программе иптуитиви-стской герменевтики. В
общефилософском и социально-эпистемологическом ключе интересен тот факт, что в рамках
интуитивистской исследовательской программы переосмысливается взаимоотношение философии
и частных наук. Обмирщенное самосознание «наук о духе» принимает индивидуальное
человеческое сознание не «под залог» Абсолютно духа, но как обладающее суверенным бытием,
исследование которого - удел не метафизики, а специализированной отрасли научного знания.
Провозглашение предметной суверенности специализированных отраслей социального знания -
неизбежное следствие девальвации новоевропейской метафизики и последующей эволюции
представлений о предмете и задачах социальных наук. В интуитивистской герменевтике не
метафизика, но отдельная когнитивная дисциплина - описательная психология - очерчивает
парадигмальные рамки социальных наук. Конечной целью «наук о духе» провозглашается
«понимание», основанное на постижении ассоциативных связей явлений душевной жизни.
Дильтеевское противопоставление «наук о природе» как объясняющих «наукам о духе» как
понимающим предстает как предельное философское напряжение двух полярных
методологических позиций.
Интуитивистская исследовательская программа полагает в основание «наук о духе» опытную,
описательную и вместе с тем «антинатуралистическую» психологию. В отличие от
«объяснительной» психологии, ориентированной на естественнонаучный идеал (т.е. на
гипотетико-дедуктивный метод, на поиск конечных причин как на цель научного исследования и
т. д.), «описательная» (дескриптивная) психология ориентирована не на поиск причинных
зависимостей явлений сознания, но на выявление ассоциативной связи состояний душевной жизни
человека. Поэтому основанное на описательной психологии знание «наук о духе» составляют не
«явления», а переживаемая человеком действи
35
тельность. В духе общего антиметафизического настроя эпохи В. Дильтей полагал, что
естественнонаучная методология Нового времени базировалась на изжившей себя мировоз-
ренческой предпосылке - восходящему к картезианству искусственному разрыву тела и духа. А
они, по мысли Диль-тея, неразрывны в философски фундаментальном понятии жизни. Поэтому
онтологической импликацией его «герменевтической логики» становится «сама жизнь» , пребы-
вающая «по ту сторону» дихотомии духовного и телесного, Бытия и Понятия, мыслимых как ее,
жизни, определения. В «описательной психологии» В. Дильтея нет речи об отношении двух
сущностей, равно как и бессмысленно говорить об «отражении». Целостность жизни
непосредственно переживается, образуя «круг жизни», альтернативный как субъект-объект-
ному дуализму классических теорий познания, так и дуализму картезианской метафизики. Иссле-
дуя различные «объективации жизни» в философских концепциях Нового времени, В. Дильтей
намеревался осуществить философское «снятие» классических метафизических конструкций как
основанных на субъективном переживании времени. Таковы идейные истоки дильтеевской «Кри-
тики исторического разума», задуманной им как необходимое дополнение к трем знаменитым
Критикам И. Канта.
Один из главных вопросов дильтеевской «Критики» состоял в том, каким образом структура
духовного мира субъекта делает возможным познание духовной действительности. Человек, по
мысли В. Дильтея, является единственным мировым «объектом», способным к субъективному
восприятию и переживанию - «для-себя-наличному-бы-тию». Связность же духовного мира
субъекта, полагал В. Дильтей, основана на стремлении к смысловой связности сознания 2. А
поскольку научное изучение структуры духов-
1
См.: Дильтей В. Категории жизни: Глава из сочинения В. Дильтея «Структура исторического мира в науках о духе» /
Пер. А.П. Огурцова // Вопросы философии. 1995. № 10.
Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4. С. 135.
36
ного мира субъекта - предмет психологии, то и методологическим фундаментом «наук о духе»,
постигающих «связность духовного мира», по мысли В. Дильтея, должна стать описательная
психология. И хотя природа социально-исторической реальности отождествляется им с внерацио-
нальной и трудно поддающейся теоретической реконструкции субстанцией жизни, однако ее
теоретическое описание предполагалось осуществить рациональными методами, критерии
которых применительно к «наукам о духе» он и намеревался выработать.
К числу главных методологических регулятивов относится представление о целях и задачах «наук
о духе»: не объяснение связи явлений душевной жизни на основе гипо-тегико-дедуктивного
метода, а их понимание и интерпретация. Обретение понимания мыслится В. Дильтеем как
конечная цель «наук о духе»: все когнитивные усилия, в конечном счете, сфокусированы на
достижении понимания. При этом, в отличие от классической герменевтики Ф. Шлейермахера,
нацеленной на достижение единственно верного толкования сакральных текстов «на все времена»,
в рамках интуитивистской «герменевтики жизни» (жизни как текста) понимание отнюдь не
мыслится как раз и навсегда обретенное: в каждом последующем акте оно обнаруживает все
новые горизонты жизненных переживаний1.
Классической герменевтике Ф. Шлейермахера присущи черты методологической жесткости. Она
ориентирована на общезначимость «единственно верного» понимания и элиминацию
«неправильных», обусловленных нарушением канонов толкования. В рамках же дильтеевской
интуитивистской герменевтики «понимание» утрачивает общезначимый и обретает сугубо
личностный смысл. Интуитивистски трактуемое понимание — это личностное освоение. Понять
— значит пережить лично, выявить жизненную связь пони-
1
Впоследствии идея безграничного расширения смысловых пространств воплотились в феноменологии Э. Гуссерля в
понятии интеп-циопалыюго горизонта сознания.
37
маемого с совокупным личным опытом человека. Мы все понимаем по-разному, убежден В.
Дильтей, - если вообще понимаем.
В. Дильтей мыслит понимание как порожденное интересами практической жизни и повседневного
общения. Поэтому способы и результаты понимания столь же многообразны, сколь разнообразны
формы жизнедеятельности и типы жизненных переживаний. К числу элементарных форм
понимания В. Дильтей относит истолкование отдельных проявлений жизни - таких, как жест,
выражение лица, а также элементарные акты, из которых складываются связные поступки: удар
молотком, распиливание дерева, составление слова из букв. В своих высших формах понимание
доводится до уровня специализированного искусства интерпретации. Переход же от элементарных
форм понимания к его высшим образцам основан на том, что понимание, по мысли В. Дильтея,
укоренено в связи между многообразием проявлений жизни и выраженным в ней сознательным
началом. Таким образом, высшие формы понимания основаны на отношении между
многообразием проявления жизни человека и внутренней связью, лежащей в основе этого
многообразия. Понимание - это обнаружение жизненной связи , наведение мостов от единичности
жизненных впечатлений к полноте переживания жизни. Ведущая роль в этом процессе
принадлежит индукции. Но не как логически-рассудочной операции, используемой для
«расширения опыта» (Д. Ст. Милль), а в этимологически изначальном смысле наведения,
результатом которого становится сочувствие, настройка, психический резонанс. Индукция
исполнена «жизненного смысла»: она связующая нить жизни сознания. Восходя от отдельных
проявлений жизни к целостности жизненного отношения, дильтеевская
§ 3. Неокантианская ориентация в методологии социальных наук
индукция порождает связь конкретного человеческого переживания с совокупностью его
персонального жизненного опыта. В социально-антропологическом отношении обретение
понимания - процесс духовной «сборки» сознания, опыт самоотождествления. В когнитивном же
отношении противопоставление методологических установок естественных и социальных наук в
рамках интуитивистской герменевтики достигает предельного философского напряжения1.
Интуитивистская концепция понимания, укорененная в психологическом опыте переживания
жизни индивидуальным сознанием, не соответствовала трансцендентальному идеалу всеобщности
и необходимости. Ибо интуитивистски понятое знание-понимание не отвечает стандартам обще-
значимости и воспроизводимости, довольствуясь лишь субъективным ощущениям «понятности».
Когнитивный интуитивизм не знает правил, обладающих безусловной всеобщностью. Поэтому
дальнейшее развитие методологии социальных наук осуществлялось как в направлении осознания
социально-исторических рамок адекватности класси-
1
Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4. С. 135-152. Заметим, что
позиция В. Дильтея близка к той, что представлена Ф. Брентано в его «Психологии с эмпирической точки зрения», 1874.
38
1
Столь жесткое противопоставления объяснения пониманию во многом объясняется тем, что термин «понимание»
(Verstchcn) обладает лексической и контекстуальной полисемией. Отметим три его основных значения. Первое:
понимание как форма опыта индивидуального сознания. Второй смысл термина «понимание» покрывает набор
значений, связанных с его интерпретацией как метода социальных наук. Наконец, в третьем «понимание» предстает как
общая эпистемологическая проблема, равно присущая как социальным, так и естественным наукам. Специфическая
трудность реконструкции дильтеевской трактовки понимания, по-видимому, состоит в том, что, рассматривая его в
первом смысле, он фактически прямо экстраполирует его на второй. Последующее изложение так или иначе связано с
двумя последними значениями.
39

ческой рациональности с присущей ей универсализацией естественнонаучной методологии, с
одной стороны, так и по пути преодоления гипертрофированного субъективизма интуитивистской
герменевтики, с другой.
Основатель Баденской школы неокантианства Г. Рик-керт противопоставляет развиваемый им
методологический подход как психологизму, так и натурализму в социальных науках, полагая, что
«одной из главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом Просвещения,
окончательно победить который не удалось кантовскому идеализму» 1. Не подвергая сомнению
значимость психологии как самостоятельной научной дисциплины, он решительно отвергает ее
претензии на роль универсальной методологии социальных наук2. Не дело ученого, полемически
утверждал Г. Риккерт, заглядывать в глубины человеческих душ. Методологическое кредо
Баденской школы состоит в том, что предмет методологии - не мир субъективных переживаний
ученого, а общезначимые логические процедуры образования научных понятий. Поэтому своей
главной задачей Г. Риккерт считал обоснование рационалистического метода «наук о культуре»,
отражающего специфику культурного объекта, и, в то же время, гарантирующего общезначимый и
рационально воспроизводимый результат.
Основатель Баденской школы противопоставляет «но-мотетическому», т.е. обобщающему, методу
естествознания направленный на постижение единичного и особенного «идиографический» метод
наук о культуре. Всеобщим когнитивным образцом «наук о культуре» является история. В
структуре этого предмета запечатлен специфический метод, направленный на постижение
индивидуальных и неповторимых характеристик культурного объекта. Науки о культуре
стремятся избежать «мертвящей всеобщности»,
' Риккерт Г. Философия истории: Введение/ Пер. с нем. Спб, 1908. С. 1.
2
Так, Г. Риккерт высоко оценивает критику Э. Гуссерлем психологизма в логике, предпринятую тогда еще
малоизвестным автором. Э. Гуссерль подвергает критике тезис интуитивистов, согласно которому логика - не что иное,
как набор привычек интеллектуальной работы.
40
ибо «культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими
действительностями, но именно на том, чем оно отличается от них» (Г. Риккерт). Если
предметный мир наук о природе, организованный но-мотетическим методом, представлен в
теоретических понятиях естествознания и математических формулах, то предметный мир наук о
культуре, организованный идиографи-ческим методом, превращает действительность в картину
«событий» - предметных образований, предстающих в сознании как связанные с другими
событиями. Каждое из таких событий «индивидуально» (т.е. далее не делимо), т.к. имеет
собственное значение в системах событий, связанных друг с другом в обозримые целостности
посредством отнесения каждого из них к общезначимым ценностям. Эти свя-заные друг с другом
целостности тоже индивидуальны, поскольку отличаются от других подобных образований. Объ-
яснительный принцип наук о культуре состоит в выявлении системных связей целостностей
различных уровней — «целое должно плотно облегать частное». Идиографический метод наук о
культуре отличается от свойственного наукам о природе тем, что представляет собой не
подведение опытного материала под формальное (математическое) единство научного закона, а
связывание эмпирического содержания того или другого события с ценностями («отнесение к цен-
ности»). Ценности - это нормы долженствования, универсалии просвещенного разума, имеющие
общечеловеческий («трансцендентальный») характер даже и тогда, когда им не следуют. Однако,
в отличие от дильтеевской оппозиции объяснения - пониманию, риккертово различение «наук о
природе» (Naturwissenschaften) «наукам о культуре» (Kulturwissenschaften) не является
дильтеевски жестким. Основоположник Баденской школы проводит различие между ними как по
предметам, т.е. «с материальной точки зрения», так и по методам, т.е. «с формальной точки зре-
ния»1. Однако Г. Риккерт признает методологическую
Понятия материи и формы употреблены здесь Г. Риккертом в «античном», аристотелевском смысле.
41
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИМСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...
оправданность «перекрестного опыления» методов. Так, математические методы могут быть
использованы в изучении не только природы, но и общества; напр., в экономике, социологии и т.п.
Целесообразность такого методологического заимствования определяется исследовательской си-
туацией. Если задачей ученого является исследование обобщенных типов социальных явлений
(напр., социального типа английского фабричного рабочего конца XLX в.), а не уникальных
исторических объектов (напр., Великой французской революции), он вправе воспользоваться
обобщающим, номотетическим методом. В свою очередь, исторический метод приложим и к
исследованию уникальных природных объектов, например в космогонии. Так что «деление на
основании формальных точек зрения (т.е. по методу. - Н. С.) не совпадает с делением
материальным, ...однако при исследовании жизни природы все же пользуются преимущественно
естественнонаучным, при исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим
методом»1. Научные методы, т. о., мыслятся Г. Риккертом как взаимодополнительные:
естественнонаучный метод применим в обществознании, если исследователя интересуют за-
кономерности или обобщенные типы, а исторический - в естествознании в той мере, в какой
исследователя привлекает неповторимая индивидуальность природного объекта 2. Социолог и
экономист часто пользуются обобщающим, номотетическим методом, логически не отличимым от
естественнонаучного3.
| Там же. С. 49-50.
* Заметим, что в рассуждениях о возможности приложения методов общественных наук к уникальным объектам
природы Г. Риккерт предвосхищает некоторые идеи постнеклассической науки.
3
Причину «податливости» социологического и экономического материала обобщающему методу Г. Риккерт
усматривает в том, что в них «часто принимаются во внимание только массы. Например, исторически существенное в
крестьянине или в фабричном рабочем, у определенного народа в определенную эпоху, может весьма точно совпадать с
тем, что обще всем отдельным экземплярам соответствующего рода и что могло бы поэтому образовать их
естественнонаучное понятие». Поэтому, замечает I'. Риккерт. стремлению строить социально-исторические науки по
42
Метод конститутивен в отношении предмета исследования - это методологическое прозрение
неокантианства не вполне оценено по достоинству и до сих пор. В зависи мости от приложения
того или иного метода, в свою очередь, детерминированного исследовательским интересом
ученого, т.е. его системой ре.чевантностей, один и тот же объект может выступать и как
единичный экземпляр общего понятия, т.е. предмет естествознания, и как уникальный по
значимости феномен культуры. Иными словами, «действительность становится природой, если мы
рассматриваем ее с точки зрения общего, и она становится историей, если мы рассматриваем ее с
точки зрения индивидуального»1, -убежден Г. Риккерт. Именно исследовательский интерес
ученого конституирует объект исследования в предмет наук о природе или же наук о культуре.
Декларируя возможность работы на одном и том же объекте двух взаимодополнительных
исследовательских программ - натуралистической и культурологической, - каждой из которых
свойственны как собственные онтологические допущения (схемы объекта), так и специфические
способы формирования научных понятий (схемы метода), основатель Баденской школы, по
существу, предвосхищает позднейшую формулировку Н. Бором принципа дополнительности - по
отношению к социокультурным объектам. Это лишь один из примеров того, каким образом
осознание методологической специфики обществознания предвосхитило позднейшие наработки
неклассической науки в целом. В аспекте же формирования идейных предпосылок
феноменологической исследовательской программы существенна констатация зависимости
предметных характеристик объекта исследования от когнитивного интереса, ракурса
исследовательского взгляда, способов презентации в сознании.
образцу естественнонаучных нередко сопутствует убеждение в том, что всеобщая история в своей основе является
историей экономической дея-
тельности людей, i
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Снб., 1911. С. 92.
43
Стремясь отмежеваться от интуитивистской абсолютизации субъективистских подходов, Г.
Риккерт настоятельно подчеркивает необходимость работать на уровне «логики понятий». При
этом он существенно обогащает традиционные представления о логической процедуре
образования научных понятий: рамки классической логики, по убеждению Г. Риккерта, «слишком
узки» для отображения специфики методологических процедур в науках о культуре. Он убежден в
том, что «для логики, которая желает не поучать, а понимать науки, ложность учения Аристотеля,
согласно которому индивидуальное и особенное не могут быть введены в научное понятие, не
подлежит сомнению»1.
Восходящую к Аристотелю и практикуемую в естественных науках процедуру научной
концептуализации основатель Баденской школы характеризует как подведение наличного
многообразия под генерализирующие абстракции (индукцию). Целью и смыслом
естественнонаучной индукции - в отличие от рассмотренного выше ее интуитивист-ского
понимания - является «обуздание природного многообразия» в формулировке общего закона.
Подобный генерализирующий метод, названный им номотетическим, пригоден лишь в науках,
придерживающихся эссенциалистской установки, цель которых - теоретически понять сущность
наличного многообразия в форме научного закона.
Не обходясь без знания закономерностей, «науки о культуре» отводят им подчиненную роль. Ибо
«культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общее с другими действителы-
юстями, но именно на том, чем оно отличается от них» 2. Поэтому науки о культуре, дабы избежать
«мертвящей всеобщности», прибегают к индивидуализирующему способу образования научных
понятий - идио-графическому. Главной же предпосылкой индивидуализирующего метода,
основанной на кантианских допущениях об упорядочивающей роли рассудка по отношению к
эмпи-
1
Там же. С. 91.
2
44
рическим данным, является возможность приписать значимость тем или иным явлениям
культуры. Процедура теоретической концептуализации осуществляется как отнесение к
ценности. Ценностный эталон выступает критерием значимого в наличном культурном
многообразии, сортируя его на собственно научные данные и на «просто разнородное бытие».
Таким образом, относя феномен к ценности, историк культуры выявляет в нем не общее как
основу повторяемости, а значимое. «Значение» становится важнейшим «персонажем» социальной
методологии. Философское содержание этого понятия в рамках неокантианства не экс-
плицировано, но приданная ему когнитивная значимость столь высока, что процедура отнесения к
ценности возвышается до уровня критерия истины.
Полагая идиографический метод специфичным для «наук о культуре» в целом, основатель
Баденской школы иллюстрирует его применение исключительно на материале историографии, где
«неповторимость и уникальность» исторического события оказывается манифестацией более
глубоко лежащих культурных пластов - представлений об осевом историческом времени («время-
стрела»), контрастирующих с традиционалистским архетипом времени-круга («колесо времен»).
Физические науки, к рубежу XIX-XX вв. еще не вобравшие идею развития в круг собственных
онтологических допущений', оказались свободными от влияния подобного пласта «подсознания
культуры».
Г. Риккерт постулирует принципиальное отличие отнесения к ценности как исследовательского
метода «наук о культуре» от жизнепрактической оценки. Всеобщность и необходимость -
характеристики трансцендентального идеала, а не действительности, где ценность «исполняет
обязанности» кантовской «вещи-в-себе». Основатель Баденской школы убежден в том, что в науке
не должно быть места оценочным суждениям, хотя за ее пределами ученый
1
Пожалуй, единственным исключением, упоминаемым самим Г. Рик-кертом, является космология.
45
вправе высказывать их как частное лицо. Опираясь на унаследованную от Канта
трансценденталистскую установку, Г. Риккерт полагает оценку атрибутом эмпирической (ин-
дивидуализированной), а ценность, соответственно, - общезначимой (трансцендентальной)
составляющей трансцен-денталистски понятой структуры сознания. При этом процедура
отнесения к ценности предстает как удержание в понятии тех характеристик изучаемого объекта,
которые существенны с точки зрения определенной ценности. Историк, например, выделяет из
общего массива своего материала «исторически важные индивидуальности» и «просто
разнородное бытие». К первым относят те, индивидуальность которых воплощает в себе ту или
иную ценность (польза, справедливость, добро, красота и т. д.) в наибольшей степени. Выявляя
значимое, ученый основывается на всеобщем признании ценности, что, по мнению Г. Риккерта,
гарантирует наивысшую объективность наук о культуре.
В аспекте анализа становления предпосылок феноменологической исследовательской программы
существенно то, что предметный мир наук о культуре Г. Риккерта - это «мир, светящийся
смыслом». Более того, трансцендентальные ценности неокантианцев всеобщи и необходимы. В
рамках неокантианской исследовательской программы нет речи об их социальной
дифференциации и социальном распределении. Но как всеобщие смысловые регулятивы
познавательно-практической деятельности человека они выступают отдаленным провозвестником
социально-феноменологического понятия интерсубъективных социальных значений.
Разделяя антинатуралистический пафос дильтеевской герменевтики, М. Вебер солидаризируется с
Г. Риккертом в критике интуитивистского обоснования методологии социальных наук на
фундаменте описательной психологии. Соглашаясь с В. Дильтеем в том, что задачей «наук о духе»
является понимание своего предмета, М. Вебер категорически возражал против трактовки самой
процедуры понимания как основанной на субъективном переживании
46
и потому не отвечающей трансцендентальному идеалу всеобщности и необходимости.
Методология социальных наук, убежден М. Вебер, должна создать теоретические средства
реконструкции социально значимого смысла действия. Психологизм дильтеевской герменевтики
М. Вебер считал основным недостатком его критики исторического разума.
Возражая против проводимого В. Дильтеем и Г. Риккертом противопоставления наук о природе
как объясняющих наукам о духе (культуре) как понимающим, М. Вебер развивает собственный
взгляд на соотношение этих когнитивных процедур. При этом само понимание мыслится им не
субъективистски, не как опыт индивидуального сознания, но как универсальная методология
социальных наук. Но расхождения с В. Дильтеем этим не ограничиваются. Когнитивная
специфика веберовской концепции понимания состоит в том, что понимание, достигнутое на
основе реконструкции субъективного смысла действия, не рассматривается им как окончательное:
понятое требует последующей верификации с помощью эмпирических методов. И лишь будучи
подтверждено эмпирически в форме статистического закона, оно обретает высшую мыслимую
форму научной достоверности. Понимание, таким образом, требует статистического
подтверждения того, что действия определенного типа при известных обстоятельствах будут
совершаться и впредь. Иными словами, венцом понимания у М. Вебера выступает статистический
закон, в котором достигается синтез теоретического конструкта и эмпирического исследования'.
1
С точки зрения М. Вебера, о достоверности своих знаний относительно субъективного контекста значения социолог
может говорить в двух смыслах. Мотивационная интерпретация действия основана на реконструкции «контекста
значений». Она «в смысловом отношении очевидна», но в плане эмпирических каузальных связей не достоверна. При-
чинную достоверность она обретает лишь тогда, когда на основе эмпирических наблюдений социолог убеждается в том,
что приписываемые им человеческим индивидам мотивы всегда или часто приводят к одним
47
Не трудно видеть, что автор «Протестантской этики» социологически «обмирщает» абстрактно-
всеобщие ценности Баденской школы, придает им посюсторонний смысл. Выражая «интерес
эпохи», они задают социокультурную, историческую и прагматическую размерность человеческих
действий. «Именно человеческий интерес, - утверждает М. Вебер, - а не нечто присущее явлению
"объективно", позволяет считать его экономическим, политическим или культурным. Интерес
формируется в рамках специфического культурного значения, которое мы придаем тому или
иному событию в каждом отдельном случае»'. Например, «явление носит экономический характер
лишь в той мере и лишь до тех пор, пока наш интерес направлен исключительно на то значение,
которое оно имеет для материальной борьбы за существование» 2. Трансформация риккертовских
«абсолютных ценностей» в «интерес эпохи» в процессе философского «расколдования» мира
придает социологической концепции М. Вебера историческое измерение? - но не в плане
исторической фактичности, а на уровне неявных предпосылок теоретической концептуализации.
Представления же М. Вебера о конституирующей роли прагматических интересов в отношении
социальных значений отдаленно предвосхищают социально-феноменологическую концепцию
релевантности.
Если Г. Риккерт постулирует принцип дополнительности - возможности приложения различных
исследовательских программ к одному и тому же объекту, - то М. Вебер развивает
методологические наработки неокантианства в отношении «перекрестного опыления»
социологического
и тем же действиям людей в различное время. Автор «Протестантской этики» убежден, что в задачу социолога не
входит определение системы каузальных связей реального человеческого поведения. Даже в предельном случае он
определяет лишь «типичную возможность» того, к чему приведет со временем доступная социологическому
наблюдению фак-туальная констелляция человеческих действий.
' Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 360.
2
Там же. С.361
48
объекта методами различных, в том числе и естественных, наук. Ориентированный на конкретно-
научное, социологическое исследование, он анализирует социальное явление не только как
уникальный феномен культуры, но и стремится вскрыть его регулярности и правила протекания,
прибегая к использованию обобщающих методов? родственных естественнонаучным.
Отказываясь от честолюбивых претензий на открытие общих законов и ограничиваясь задачей
описания правил протекания событий, М. Вебер значительно смягчает сциентистскую жесткость
обобщающих методов и широко использует описательные (нарративные) приемы.
Методологическое «обуздание» законодательного разума и широкое использование описательных
подходов отдаленно предвосхищает возвышение роли «фе-помепо.чогичекой дескрипции» как
главного инструмента теоретической репрезентации феноменов в рамках социальной
феноменологии.
Идеально-типизирующая методологиями М. Вебера -его бесспорный вклад в методологию
социальных наук. Для М. Вебера, тяготевшего к кантианской ориентации, теоретические понятия
являются не столько отражением действительности, сколько продуктами конструктивной деятель-
ности рассудка. Поэтому логически первичное в рамках теоретической модели отнюдь не
рассматривается как causa fmalis самой социальной реальности, а выступает лишь как
объяснительный принцип. Основанная на кантианских презумпциях методологическая установка
М. Вебера полагает социологические идеальные типы не отражением наличной практики, но
продуктами конструктивной деятельности научного разума. В теоретическом отношении они
продуктивны и эвристичны, поскольку позволяют не только реконструировать существенные
черты исследуемой ситуации, но и описать целый класс ей подобных, - тех, в которых субъект
социального действия мотивирован сходным образом.
Кантианские презумпции социологического конструктивизма М. Вебера обусловили
амбивалентность когнитив-
49
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ.
ной природы его идеального типа, воплощающего как «должное», так и «сущее».
«Двойная методологическая идентичность» социологического объекта как поля приложения
«понимающих» и статистических методов воплотилась в амбивалентности веберовской идеально-
типизирующей методологии. Логический статус веберовского идеального типа неоднозначен и
даже противоречив. С одной стороны, М. Вебер характеризует его как результат рассудочной
деятельности по обработке эмпирических данных, «сгущение» релевантных черт реальных
агентов социального действия. С таких позиций идеальный тип предстает как усиление,
«предельный переход», «доорганизация» реальности. Это мысленный эксперимент с объектом
эмпирической природы, дающий более контрастное видение его наиболее значимых
характеристик. Ю. Н. Давыдов определяет подобную процедуру как «заострение некоторых черт
человеческого поведения, сведенных воедино» 1. Таков описанный М. Вебером в «Протестантской
этике» носитель «духа капитализма» - молодой человек, вдохновленный протестантскими
идеалами продуктивного предпринимательства, день-деньской разъезжающий по городам и весям,
поставляя сырье на переработку, а товар - на продажу. Подобная историческая реконструкция
лежит в основе исторического идеального типа. Социологический глаз «разглядел» его свойства в
самой реальности как типичное в индивидуальном. Исторический идеальный тип определяет
предметное поле эмпирического исследования: если события развиваются иначе, чем
предписывает идеально-типизирующая конструкция, то следует, проанализировав ситуацию,
отыскать причины расхождения реального положения дел с теоретической моделью. При этом, в
отличие от марксизма, основанного на гегельянских презумпциях тождества бытия и мышления,
кантианские презумпции социологического конструктивизма М. Вебера побуждают его
трактовать рас-
1
Давыдов ЮЛ. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности // Вопросы социологии. Вып. 6. 1996. С. 74.
50
хождение теоретической модели с реальностью не как теоретическую погрешность, но как
заданное теоретическими рамками предметное поле эмпирического исследования.
Логический идеальный тип имеет иную когнитивную природу. Он воплощает характеристики
абстрактно-всеобщей теоретической схемы, не имеющей непосредственного опытного
происхождения, - «явления в чистом виде». Если исторический идеальный тип представляет собой
усиление, заострение и доорганизацию черт реального объекта, то логический идеальный тип -
чисто теоретический конструкт, содержание которого задано контекстом теории. Это продукт
«рационально организованной фантазии» - марионетка, созданная in vitro теоретической техники.
Все его свойства заданы его создателем — социальным ученым, заложившим в него те мотивации,
которые необходимы ему для исследования определенного типа социального действия. В
реальной действительности, предостерегает он, «такой мысленный образ в его понятийной
чистоте нигде не обнаруживается; это утопия»1. Его невозможно квалифицировать и как
предположительное знание. «Идеальный тип — не "гипотеза", - предупреждает М. Вебер. - Он
лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и
изображения действительности, но предоставляет для этого однозначные средства выражения» 2.
Как «научно-дисциплинированная фантазия» 3, идеальный тип служит не для раскрытия связей
эмпирических явлений, а для моделирования зависимостей идеализированных объектов в рамках
теоретической схемы. Он соотносим с реальностью не непосредственно, но лишь как составная
часть модельной конструкции. Но он позволяет выйти за рамки наблюдаемых ситуаций,
раздвинуть область исследовательского горизонта.
1
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 390.
2
Там же. С. 389
3
51
ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ»., В ФОКУСЕ...
Нетрудно видеть, что приведенные выше трактовки логической природы идеального типа плохо
совместимы друг с другом в рамках целостной методологической концепции. И однозначного
решения проблемы соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической
реальности М. Вебер не дает'. В реальной научной работе он колеблется между методологическим
номинализмом и теоретическим реализмом понятий, варьируя теоретическую дистанцию по
отношению к ним в зависимости от содержания конкретной исследовательской задачи. В
собственно же методологических рассуждениях он предостерегал как от прямого
отождествления идеального типа с действительностью (реификации), так и от понимания
идеального типа как теоретического конструкта, продукта воображения ученого, выражающего
лишь фантазийные предположения о социальной реальности.
Основанную на кантианских презумпциях амбивалентность в трактовке идеального типа
(«должное» и «сущее») М. Вебер стремится преодолеть введением сильного идеализирующего
допущения. Он полагает, что, несмотря на различия когнитивной природы исторического и
логического идеальных типов, в ситуации целерационалъпого действия они дают сходное
описание объекта, достаточное для всех практических целей. Идеально-типизирующая методо-
логия М. Вебера исходит из идеализирующего предположения, что носитель «духа капитализма»
всегда и везде поступает целерационально, т.е. проектирует свои действия так, чтобы достичь
намеченных целей оптимальными сред-
1
Подобную противоречивость позиции М. Вебера отмечает и П.П. Гай-денко: «Хотя Вебер заботится о том, чтобы
отделить целерациональное действие как конструируемый идеальный тип от эмпирической реальности, однако
проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, как можно
было бы думать, и однозначного решения этой проблемы у самого Вебера нет». Гайденко П.П. Социология Макса
Вебера // М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990. С. 17.
52
ствами. Подобное действие не является эмпирически фиксируемым, а представляет собою
предельный случай рационального соотношения поставленных целей и оптимальных средств их
достижения. Чем «чище», прозрачнее связь между целью и средствами, тем ближе реальное дей-
ствие к целерациональному. Например, капиталистическое предпринимательство в чистом виде
имеет место лишь там, где каждый действует, руководствуясь исключительно интересами
максимального извлечения прибыли. Однако цивилизованное общество накладывает правовые и
нравственные запреты на подобный социал-дарвинизм. Так что такого капитализма в реальной
жизни нигде (или почти нигде) не обнаруживается. Поэтому задачу эмпирического исследования в
социологии М. Вебер видит в том, чтобы выявить и социологически объяснить отклонения
реальных действий от идеально-типических. Идеально-типичное действие является «правильно-
рациональным» (Richtigkeitra-tionalitat), в то время как отклонения от него, подлежащие
исследованию эмпирическими методами, вершатся по воле Случая. Таким образом,
целерациональные действия в ве-беровской теоретической модели рассматриваются как вы-
ражение сущностных интересов субъекта, отнюдь не тождественных в каждом конкретном случае
его «эмпирическим» интересам. Это и в самом деле сильная идеализирующая предпосылка, с
принятия которой начинает свое исследование социолог. Например, когда речь идет об изу чении
биржевых операций, его отправным пунктом становится вопрос о том, каким было бы действие
человека в ситуации биржевой паники в случае его чисто целерацио-нальной ориентации.
Расхождение же реального поведения с целерациональной установкой, т.е. отклонение действи-
тельности от идеального типа, М. Вебер квалифицирует как детерминированное конкретными
обстоятельствами и требующее дополнительного изучения эмпирическими методами. Таким
образом, в отличие от теоретико-познава-
53
тельных концепций, в рамках которых рассогласование «поведения» идеализированного и
эмпирического объекта квалифицируется как «погрешность», обусловленная несовершенством
теоретического аппарата и средств эмпирической фиксации, для М. Вебера констатация подобного
расхождения принципиально значима как рамка соотнесения эмпирического материала с
теоретическим конструктом. Объяснение рассогласования реальности с идеально-типическим
действием рассматривается им как теоретически заданный предмет эмпирического
исследования. С точки же зрения формирования предпосылок феноменологического метода
существенно то, что представления о рамках соотнесения эмпирического материала с
теоретическим конструктом предвосхищают социально-феноменологическую концепцию
фреймов референции (frame of reference).
Амбивалентность «понимающей» методологии М. Вебера, необходимость верификации понятого
средствами статистического анализа приветствовалась далеко не всеми его последователями. Но
одновременно она дала мощный импульс «феноменологическому повороту» в развитии «по-
нимающей» (смыслоулавливающей) методологии социальных наук. Не будучи феноменологом,
М. Вебер сыграл решающую роль в возникновении феноменологического движения в
общественных науках, оказавшись посредником между идеалистическим историцизмом и
феноменологическим конструктивизмом в методологии социальных наук.
54
ГЛАВА 2
ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ:
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
«ВЕЛИКОГО СИНТЕЗА»
§ 1. Трансцендентальная феноменология
Э. Гуссерля как теоретическая основа социально-феноменологического
анализа
Амбивалентность веберовской понимающей методологии приветствовалась далеко не всеми его
последователями. Ортодоксальные веберианцы считали главным методологическим достижением
его понимающей социологии синтез теоретического конструкта с опытными данными, в котором
идеальный тип задает теоретические рамки эмпирического исследования. Однако в 30-е годы
прошлого века образуется многочисленная группа последователей М. Вебера, развивающих и
совершенствующих его методологию на основе достижений конститутивной феноменологии Э.
Гуссерля. Воздавая должное выдающемуся вкладу М. Вебера в становление понимающей
социальной науки, они не приемлют амбивалентности его понимающей методологии -того, что
понятое теоретически нуждается в последующем эмпирическом обосновании. Отправляясь от
достижений феноменологической философии, они убеждены в том, что верификацией понимания
может стать лишь достижение более глубокого понимания. Феноменология социального мира, о
которой пойдет речь в последующих главах, является продолжением и радикализацией базисных
принципов
55
ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...
«понимающей» социологии М. Вебера, предмет которой — социальный «мир, светящийся
смыслом».
Предметом трансцендентальной феноменологии является смысловое строение мира. Ее
интересует не физическое строение мира и его объективные законы, но человеческие смыслы
бытия. И сложность феноменологически поставленной проблемы человеческого бытия отнюдь не
сводима к структурной сложности мира природных объектов. «Сознание (переживание) и
реальное бытие - это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один
подле другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с другом, - убежден Э. Гуссерль. -
Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» 1.
В чем же эвристический потенциал феноменологии для задач социального анализа? Почему
именно она оказалась востребованной на данном этапе становления методологического
самосознания социальных наук? Проблема, как показано выше, состояла в том, чтобы, сохраняя
заложенную В. Дильтеем и развитую М. Вебером «смыслопостигаю-щую» ориентацию в
методологии социального анализа, обрести всеобщую и необходимую основу ее достоверности,
«не растворив» ее в психологических особенностях единичного субъекта. Основоположник
феноменологии Э. Гуссерль по-новому ставит и решает вопрос об истоках всеобщности и
необходимости человеческих суждений. Наследник традиций кантовского трансцендентализма,
он энергично критикует психологизм в логике - представление о том, что логика не более, чем
набор привычек умственной работы. Э. Гуссерля вдохновляет отнюдь не стремление обрести
субъективную уверенность на пути преодоления картезианского сомнения, хотя заслуги Декарта в
становлении его собственной философской позиции он неоднократно подчеркивал. Им руководит
стремление обнаружить подлинные, всеобщие и необходимые основы достоверности
' Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10-11.
56
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля...
рационального знания. Подобная достоверность сродни трансцендентальному идеалу Канта, но
лишена аффинирующего чувственность кантианского трансцендентного первоисточника.
Феноменологическое конституирование и рассматривается Э. Гуссерлем как та фундаментальная
общезначимая процедура, которая гарантирует абсолютную достоверность любого знания,
выстроенного на его «трансцендентально чистой» основе.
Где же конкретно обнаруживаются точки соприкосновения феноменологической философии и
когнитивных наук? Основатель феноменологии социального мира американский философ и
социолог австрийского происхождения А. Шюц видит в феноменологии, прежде всего и главным
образом, инструмент прояснения базовых понятий социальных наук. Это операция приписывания
смысла, поставленная под контроль рефлексивной методологии. И если возразят, что ведь и сами
социальные науки с необходимостью включает в себя моменты саморефлексии, т.е. критичны в
отношении используемых методологических средств, на это можно ответить словами самого Э.
Гуссерля: с позиций трансцендентальной феноменологии методологическая рефлексия науки не
является окончательной познавательной критикой разума. Напротив, достоверность самого на-
учного знания, с точки зрения Э. Гуссерля, является порождением более глубоких когнитивных
оснований, родственных априорным структурам Канта, но без аффицирующего чувственность
трансцендентного первоисточника. В эпоху взлета культурного авторитета науки подобная
когнитивная установка, антисциентистская по духу, приветствовалась далеко не всеми коллегами
Э. Гуссерля по философскому цеху. Тем не менее, основоположник феноменологии был убежден
в том, что лишь постоянное прояснение смыслового горизонта человеческого сознания путем
исследования интенциональных процедур феноменологического консти-туирования любых
идеальных предметностей способно дать человеческому разуму гарант собственной достоверно-
сти, а социальным наукам - средство обоснования исполь-
57
зуемых понятий. Социальным наукам, понятийный аппарат которых находился в стадии
становления, использование углубленной методологической рефлексии в отношении
инструментов социального анализа позволяло занять подобающее место в почетном ряду
подлинно научных дисциплин. Но не только. Использование углубленных форм мето-
дологической рефлексии, предметом которых является не только научное, но и обыденное знание,
позволило феноменологически ориентированной социологии обрести изначально искомый Э.
Гуссерлем в трансцендентальной сфере когнитивный фундамент человеческого познания и
практики в структурах жизненных миров.
Задача феноменологического обоснования фундаментальных понятий определяет значение
феноменологии для любых социальных наук - социологии, педагогики, психологии, культурологи,
науковедения и т.д. Особое же значение феноменологических методов для социологии А. Шюц
усматривает в той роли, которую феноменология способна сыграть в прояснении
основополагающей для теоретической социологии проблемы интерсубъективности. Лишь
собственно философское исследование предельных (трансцендентальных) оснований социальных
коммуникаций способно прояснить «королевский» вопрос теоретической социологии -
теоретической репрезентации социальных связей. Поясним. Социальные связи не даны
непосредственно. Они, используя метафору Ч.Х. Кули, живут в воображении человека. «Жить в
обществе - значит быть в воображении другого», иметь референтную группу подтверждения соб-
ственной самости. Но какова референтная группа общества в целом, если воздержаться от
использования трансценден-талистской метафоры Бога-творца? В попытках ответить на этот
вопрос социально-философская мысль вкусила плоды парадокса самореферентного описания. В
его основе — тот принципиальный для неклассической науки факт, что в обществе нет
привилегированной социальной позиции (позиции абсолютного наблюдателя), с которой его
можно обозревать как целое. И чем глубже «погруженность» социоло-
58
гического наблюдателя в гущу социальных практик, тем сильнее зависимость теоретического
описания общества от «места» социологического взгляда, социально детерминированного ракурса
интерпретации. Феноменологическая концепция интерсубъективности и призвана дать социоло-
гии глубинные основания новых подходов к пониманию социальной реальности и теоретических
средств ее репрезентации.
Э. Гуссерль мыслит интерсубъективность как априорно-идеальную общность (Gemeinschaft),
составляющую трансцендентальную предпосылку любого эмпирического сообщества. Реальные
социальные сообщества суть лишь посюсторонние манифестации трансцендентально чистого
содержания, которые «лишь случайным образом могут быть не раскрыты». Впрочем,
исследование самих эмпирических сообществ не входило в исследовательскую задачу
основоположника феноменологии, поскольку, в соответствии с трансценденталистской
установкой, трансцендентально редуцированная сфера сохраняет базис значений естественной
установки сознания, но в более «чистом», идеализированном виде. Для самого же Э. Гуссерля
обращение к проблеме интерсубъективности имело совсем иной смысл. Оно мотивировано
стремлением более глубоко обосновать свою общую философскую позицию, аргументированно
ответить на обвинения в солипсизме.
Основоположник феноменологии не возражал против квалификации своей философской позиции
как «трансцендентального идеализма». Но обвинения в солипсизме решительно отвергал.
Ощущение недостаточности выдвинутого им в ходе полемики «трансцендентального аргумента»,
т.е. уверения в том, что феноменологический «солипсизм» носит исключительно
методологический характер и ограничен рамками трансцендентально-феноменологической сферы,
побудил основателя феноменологии специально заняться проблемой интерсубъективности и
развернуть свою аргументацию в теорию феноменологического конституиро-вания Другого.
59
Анализ процессов феноменологического конституиро-вания Другого и форм его социальной
организации нельзя трактовать ни как еще одну попытку философского доказательства
существования других сознаний, ни как способ исследования механизмов межличностных
коммуникаций. В рамках трансцендентальной феноменологии подобная задача означает
интерпретацию Другого как конституированного трансцендентальным сознанием идеального
предмета, обладающего собственным потоком сознания и атрибутами духовности. Ибо
предметность феноменологии идеальна. Это означает, что феноменология имеет дело с ког-
нитивной реальностью, воплощенной в структурах человеческого опыта - без апелляции к ее
онтологическому статусу. «Бытие мира не может быть для нас само собой разумеющимся фактом,
но лишь проблемой значимости», -убежден Э. Гуссерль 1. «В том и состоит задача феномено-
логической теории природы, - пишет он в письме к В. Дильтею от 29 июня 1911 г., - чтобы
подвергнуть сущностному исследованию конституирующее природу сознание во всех его
формообразованиях и корреляциях и добиться, чтобы все принципы, которым a priori подчиняется
бытие в смысле природы, приобрели окончательную ясность, и все проблемы, касающиеся
корреляций бытия и сознания в этой сфере, нашли свое решение» 2. Демонстрируя процесс
идеального конституирования объектов как смысловых образований, феноменолог преобразует
проблемы традиционной онтологии в вопросы о необходимых условиях и формах понимания
бытия. Ибо культурным априори активи-стски-деятельностной парадигмы мышления Нового
времени является представление о том, что окончательно понятым может считаться лишь то,
механизм созидания чего известен.
На ранних этапах своего творчества, т.е. до начала 30-х годов прошлого века, основной задачей
феноменологии
1
Гуссерль Э. Парижские доклады. //Логос. 1991. № 2. С. 9.
2
Ответ Э. Гуссерля на письмо Дильтея от 29 июня 1911 г. // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 146.
60
Э. Гуссерль считал достижение абсолютно достоверного фундамента человеческого знания -
«твердой породы» научного мышления и любого рационального суждения вообще. Подобный
фундамент мыслился им как предмет особого рода философии - универсальной науки о
предельных основаниях человеческого мышления. Он замыслил учение о Логосе бытия - об
априорных формах всех идеальных предметностей как центров мировых отношений. Феноме-
нологический анализ «выговаривает умолчания». Поэтому Р. Занер с полным на то основанием
определяет феноменологию как диалектический или рефлексивный критицизм, эксплицирующий
предпосылки любой человеческой деятельности, включая и свою собственную. И «в той мере, в
какой я феноменолог, - полагает он, - меня интересует неявное, само собой разумеющееся; словом,
фундаментальные предпосылки, без которых изучаемое явление не могло бы быть тем, что оно
есть. В этом смысле феноменолог имеет дело с сущностью, с неизменным при всех изме нениях»'.
Феноменологическое исследование, продолжает Дж. Фэтас, начинается в молчании. Это молчание
- борьба за то, чтобы «видеть» явления столь же ясно, сколь это возможно в непосредственном
опыте, в опыте нашего осознания этих вещей".
Фундаментальным понятием феноменологической психологии является заимствованное у А.
Бергсона понятие -метафора «поток сознания»3. Метафора «потока» означает, что сознание не
слагается из дискретных актов осознания, а является непрерывно длящимся процессом. Каждый
переживаемый миг внутреннего времени уникален: в поток сознания нельзя войти дважды, ибо
между любыми его со-
1
Zaner R. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A. Schutz. Tht Hague, Nijhoff, 1970. P. 32.
2
Psathas G. (ed.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. Toronto, 1973. Introduction. P XIII.
3
См: Бергсон А. Материя и память: Собр. соч. Т. 1. М, 1963.
61
стояниями существует временной разрыв, наполненный человеческими переживаниями. Человек
живет в нем как в непосредственной данности своего психофизического Я, в дорефлексивной
установке не выделяя себя из потока сознания, в котором сознающий субъект и его предметный
мир образуют нераздельное единство. Первым проявлением моей жизни в потоке сознания,
рассуждает Э. Гуссерль, является моя имманентная временность — длящийся бесконечный поток
переживаний . «Переживаемое время» далеко не всегда совпадает с астрономическим.
Психологическая длительность - это время-проживание (переживание) - мерило человеческого
«взросления». Внутреннее время (психологическая длительность) столь же отлично от
астрономического, как человеческое переживание - от тикания метронома. Э. Гуссерль убежден в
том, что однажды пережитое нельзя пережить заново, поскольку для подобного повторения
отсутствуют сопутствующие изначальному опыту ментально-аффективные «окаймления». «Поток
мысли», «поток опыта», «поток размышления», «поток персональной жизни сознания», наконец
«когитации» - таковы термины, используемые У. Джемсом, а впоследствии и Э. Гуссерлем, для
характеристики жизни сознания. Проживаемая «временность» стабилизирует структуры
человеческого бытия. Для поддержания самоидентичности, т.е. бытия-собою, сознание должно
«течь», т.е. непрерывно изменяться, подобно сказочным героям Зазеркалья Л. Кэррола, которые
непрерывно бегут, чтобы оставаться собою.
Э. Гуссерль не только синтезировал идеи А. Бергсона и У. Джемса, но и развил их в соответствии
с собственным когнитивным проектом - исследования предельных оснований человеческого
знания и происхождения важнейших универсалий культуры. Его концептуальной основой стала
теория «чистого» сознания трансцендентального субъекта. В соответствии с унаследованной от
Канта трансцендента-
листской установкой1, феноменологическая методология стремится полностью
десубъективизировать, очистить от психологических наслоений внутренний опыт и выявить его
общезначимое содержание в «чистом» сознании трансцендентального субъекта. «Феноменология
Э. Гуссерля возникла как радикально субъективный метод изучения явлений и сущностей
сознания, - утверждает Г. Вагнер. -Элементарной областью ее исследования являются наблю-
даемые формы непосредственного когнитивного опыта и рефлексии» 2.
Хотя мы и живем в нашем потоке сознания, конструктивная деятельность сознания, замечает Э.
Гуссерль, обычно ускользает от нашего взора. В процессе зрительного восприятия, например, мы
видим вещь, но не замечаем процесса ее видения. Сосредоточившись на объектах, мы упускаем из
виду сами акты субъективного опыта, посредством которых объекты представлены в сознании в
качестве предметов опыта. Чтобы их обнаружить, необходимо изменить «наивную» позицию -
ориентацию на объекты -и «повернуться к себе», осуществив специфический акт рефлексии в
отношении собственного опыта. В рефлексии же обнаруживается и фундаментальное свойство
сознания -интенциональность, нацеленность сознания на объект, о котором я думаю,
воспринимаю, размышляю; быть может, воображаю. Любой опыт детерминирован интенциональ-
ным объектом, т.е. тем, сознанием чего он является. Восходящий к Ф. Брентано принцип
интенциональности имманентно содержит отрицание значимости жесткой субъект-объектной
дихотомии как непроясненной метафизической предпосылки классической теории познания.
Интенцио-
См.: Молчанов В.И Время и сознание. Критика феноменологической философии. М, 1988.
62
' См: Гайденко П.П. Гуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии // Философия Канта и современность.
М., 1974; Мотрошило-ва Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной» философии // Философия Канта и
современность. М., 1974.
2
Vaguer II. The Scope of Phenomenological Sociology: Consideration and Suggestion // Phenomenology and Social Reality.
Essays in Memory of A. Schutz. Nijhoff, 1970. P. 61.
63
нальность объектов сознания означает, что не существует сознания как tabula rasa, т.е. чистой
доски, лишенного какого бы то ни было содержания. Сознание всегда является сознанием чего-то
и не может быть отделено от объекта, на который направлено. «Основное свойство форм
сознания, в которых я живу как Я, есть так называемая интенциональ-ность, есть соответствующее
осознание (Bewussthaben) чего-либо», - убежден Э. Гуссерль 1. Принцип интенциональ-ности
означает, что именно человеческое сознание, направленное на объект человеческого интереса,
наделяет его значением, отнюдь не присущим объекту «самому по себе». По интенциональность
имманентно несет в себе и отсылку к актам субъективного опыта, к способам презентации пред -
мета сознанию.
Изучая состав опыта, его структуру и способы образования, феноменолог движется путем,
противоположным его генезису. Он отправляется от конкретного содержания предметного мира в
сознании, затем исследует акты его восприятия, механизмы конституирования и, наконец, вос-
ходит к изначальным данным сознания. Способность задаваться «возвратными» вопросами Э.
Гуссерль считал величайшим достоинством феноменологического анализа сознания. В результате
феноменологического исследования опыт сознания предстает как единство предметности (Э.
Гуссерль называет ее поэмой) с содержанием акта восприятия предмета (ноэзой), т. е. как ноэтико-
ноэматиче-ское единство, продуцируемое совокупностью интенцио-нальных актов. В подобном
единстве «тает», обнаруживает пределы своей оправданности присущее классической ра-
циональности раздвоение познавательного отношения на противостоящие друг другу «субъект» и
«объект». Свойственные же классической рациональности представления о том, что анализ
наличного состава знания позволяет выявить в нем содержание, присущее объекту «как таковому»
(путем выявления и элиминации свойств субъекта) и харак-
теристик познавательной активности субъекта самих по себе Э. Гуссерль считает объективистской
иллюзией. Он убежден в том, что редукция состава знания до уровня объекта «самого по себе»
невозможна. Самое большее, на что может рассчитывать феноменолог, - это вычленение
нередуцируемого остатка интенционального предмета (ноэмы), с одной стороны, и акта его
конституирования (ноэзы), с другой. Характеристика же предмета трансцендентально-
редуцированной сферы как ноэтико-ноэматического единства развивает ранее изложенную в
«Логических исследованиях» трактовку предмета познания как предмета интереса («предмет
интереса и есть понятие интенционального предмета»). Этот тезис следует бергсоновским
рассуждениям о том, что напряженность сознания («внимание к жизни») производна от главного
регулятива нашего опыта -когнитивного интереса'. Впрочем, подобное представление было
свойственно и С. Кьеркегору.
Феноменологическая рефлексия обращена к изучению не только структуры сознания, но и
механизмов его деятельности - процессу феноменологического конституирования идеальных
предметностей, т.е. смыслов. Рефлексивная деятельность сознания выступает операциональной
основой «сотворения смыслов». Ибо феноменологически понятый смысл нельзя обнаружить в
готовом виде и лишь «раскрыть» - в каждом акте сознания он создается заново. Такого рода
понимание заметно расходится с присущим классическому рационализму (и воплощенным в
классической герменевтике) представлением об «истолковании» как процедуре «раскрытия»
смысла, т.е. мыслительной деятельности по анализу готового осмысленного содержания,
нуждающегося лишь в дополнительном прояснении. Феноменология развивает
конструктивистски-деятельностный подход к анализу смыслового содержания человеческого
опыта. Однако основоположник трансцендентальной феноменологии отнюдь не приписывает
смыслу статуса онтоло-
1
Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991.№2.С. 12-13.
64
1
Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. Т. 1. С. 168. ЗЗак. 412
65
гически объективной Идеи или Сущности на манер гегелевской «феноменологии духа».
Феноменология Э. Гуссерля тем и отлична от гегелевской феноменологии, что в ней нет
Абсолютного (объективного) духа, «самоотчуждающегося» в процессе саморефлексии и
порождающего все многообразие природы и культуры. Место гегелевского Абсолютного духа у Э.
Гуссерля занимает трансцендентальное сознание, а место «объективного мира» - предметный мир,
коррелятивный трансцендентальному субъекту.
Если в дорефлексивном потоке сознания каждая фаза опыта «проживается», «тает» в другой без
резких границ, то в процессе рефлексии мышление выделяет и фиксирует отдельные фрагменты
потока сознания. В акте рефлексии непрерывный поток опыта расчленяется на отдельные устой-
чивые образования - феномены. В изначальном потоке (до-рефлексивно) это лишь «предметы в
возможности». «Действительные» же трансцендентальные предметы появляются в результате
операции феноменологического синтеза, осуществляемого сознанием в ходе восприятия.
Конституи-рование предмета - это операция «опредмечивания» восприятия, наделение его
смыслом. Изучением механизма подобных процессов занимается трансцендентальная теория
восприятия. Она исследует первичные и вторичные восприятия, специфические способы
удержания в сознании (ретенции), структуры интенционального синтеза. В рамках
трансцендентальной теории восприятия свойственное классической теории познания жесткое
разделение на субъекта и объект значительно смягчается - феноменологическая реконструкция
опыта схватывает их не как онтологически разобщенные образования, но как моменты
феноменологической целостности. В феноменологическом дискурсе традиционные субъект и
объект предстают как моменты когнитивной целостности, в качестве коррелятов «сознающее —
сознаваемое», непрерывно трансформирующие друг друга в каждом акте сознания, в процессе
обретения нового опыта. И одной из задач феноменологии провозглашается исследование
механизмов подобной трансформации на различных
66
уровнях человеческого сознания- от обыденного до научного.
Следуя кантианским традициям, Э. Гуссерль полагал, что подлинная теория познания имеет
смысл лишь как исследование (критика) когнитивных способностей сознания. Работа по
систематическому прояснению познавательных возможностей человека, убежден Э. Гуссерль,
является
" " 1 " 1 ГТ Г"'
высшей мыслимой формой рациональности . Любые осмысленные вопросы о знании, по его

мнению, суть проблемы «трансцендентальной феноменологии». И ответ на них следует искать в
особом опыте самопостижения - трансцендентально-феноменологической (эйдетической) редук-
ции, именуемой греческим словом «эпохэ».
Целью и смыслом подобной редукции является смена познавательной установки, т.е.
переключение внимания самопостигающего Эго с предметов и ценностей внешнего мира на жизнь
собственного сознания. Если я абстрагируюсь от других в привычном значении этого слова, т.е. в
естественной установке сознания, рассуждает Э. Гуссерль, я просто остаюсь один. Но подобная
абстракция не радикальна. Бытие-одним не затрагивает моего отношения к естественной
установке сознания, как в случае, если бы эпидемия чумы оставила в живых меня одного.
«Феноменологическая редукция отсылает нас к живому потоку опыта этого мира, - поясняет А.
Шюц мысль своего учителя. -В процессе эпохэ мир не исчезает из поля опыта рефлексирующего
субъекта. Напротив, в ней схватывается чистая жизнь сознания, посредством которой мир
существует для меня»2.
Трансцендентально-феноменологическая редукция элиминирует любые предпосылки,
относящиеся как к физической природе объектов восприятия, так и их онтологическому статусу.
Труднопостижимая для обыденного созна-
1
Там же. С.25.
2
Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences // Luckman Th. (ed.)
Phenomenology and Sociology. Penguin, 1978. P. 124.
67
ния суть трансцендентально-феноменологической редукции, по Э. Гуссерлю, состоит в
«воздержании от веры» в существование внешнего мира. При этом реальность внешнего мира
отнюдь не отрицается, но вопрос о ней на время «выводится из игры», «заключается в скобки»,
т.е. отводится на второй план. Смысл подобных операций состоит в том, чтобы очистить сознание
от всех предваряющих истолкований, свойственных сознанию в дорефлексив-ном состоянии (в
«естественной установке сознания»), и выйти на уровень «чистых» феноменов сознания, пережи-
ваемых с непосредственной очевидностью. «Трансцендентальная установка всегда и непременно
предполагает, что, в соответствии с нею, все, доселе непосредственно сущее для нас, должно
приниматься только в качестве феномена, только так, как он в качестве коррелята подлежащей
раскрытию конститутивной системы получил и может получить для нас бытийный смысл»', -
поясняет Э. Гуссерль.
Трансцендентально-феноменологическая редукция предполагает различение мира «естественной
установки сознания» и мира чистого опыта трансцендентального субъекта. При этом
феноменологическая «естественность» - это не натурализм дочеловеческого мира, а
дорефлексивная данность человеческого сознания, принимаемая на веру в качестве само собой
разумеющегося, не нуждающегося в дальнейших оправданиях. В естественной установке сознания
мир дан человеку непосредственно. Мир естественной установки свободен от скрытых сущностей
и субстанций - он всегда «здесь, перед нами». Он доступен человеку и постоянно остается
таковым. Это «мир фактов, постоянно осознаваемый нами, самоочевидная и принудительная
фактичность». Естественная установка сознания - это архетип обыденного человеческого опыта. В
рамках феноменологического мышления пафос естественной установки сознания -в элиминации
скрытой метафизики объективистского толка.
Определяя соотношение трансцендентально-феноменологической и естественной установок
сознания, Э. Гуссерль замечает: «Как человек в естественной установке, такой, каким я был до
эпохэ, я наивно вживался в мир; почерпнутое из опыта сразу же получало для меня значимость, и
это было базисом для всех остальных моих точек зрения. Как естественно живущее Я, я был
трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал. Для того чтобы вникнуть в мое абсолютное
собственное бытие, я должен был проделать феноменологическое эпохе»'.
Трансцендентально-феноменологическая редукция «приостанавливает» воздействие на сознание
прежде всего, онтологических допущений - «суждений о существовании». Э. Гуссерль определяет
ее как «универсальное запрещение всех точек зрения в отношении объективного мира». Таким
образом, «феноменологическое эпохэ становится как раз тем методическим средством, благодаря
которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой
весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все, относящееся к
миру, все пространственно-временное бытие существуют для меня благодаря тому, что я
испытываю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо мыслю о нем, оцениваю его или
стремлюсь к нему и т.д. Как известно, все это Декарт обозначает как cogito. Для меня мир есть
вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня значимое»2.
Когнитивный смысл трансцендентально-феноменологической редукции состоит в воздержании от
объективирующих суждений типа «это реально», «это было на самом деле», «этого нет». При этом
столь существенные в естественной установке сознания различия между возможным и
действительным, реальным и потенциальным в трансцендентально-редуцированной сфере
исчезают. Возможное
1
Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortragc. Haag. Martinus Nijhoff, 1950. S. 124.
68
1
Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 14.
2
Там же. С. 9-10.
69
и действительное феноменологически равноценно. Ибо в трансцендентально-редуцированной
сфере, - полагает Э. Гуссерль, - «ничто не указывает на существование»'. В ней обнаруживаются
идеальные предметности особого рода, экзистенция которых исчерпывается парадоксальным для
естественной установки суждением: «существовать -значит быть возможным».
Трансцендентально-феноменологическое «очищение» от предикатов существования открывает
новый познавательный горизонт - важнейший шаг на пути обретения искомой Э. Гуссерлем
чистой беспред-посылочности знания как гаранта его феноменологической достоверности.
Э. Гуссерль полагает, что, освобождая сознание от объективистских иллюзий, метод
трансцендентально-феноменологической редукции не приводит к утрате каких-либо значений, т.е.
не обедняет состава знания. Напротив, трансцендентально-редуцированная сфера полагается
абсолютной основой всех значений, включая и значения трансцендентных предметов. Это
исключает, по мнению Э. Гуссерля, «всякую метафизику вещи-в-себе, опирающуюся на
Канта, равно как и всякую онтологическую метафизику а 1а Спиноза, выводящую науку о
наличном бытии из системы чистых понятий»". Э. Гуссерль подчеркивает, что осуществление
трансцендентально-феноменологической редукции не изменяет и структуру значений
«заключаемой в скобки» естественной установки сознания. Трансцендентальное редуцирование,
повторим, изменяет лишь познавательную перспективу. «Я и моя жизнь не затрагиваются в
своей бытийной значимости от того или иного решения о том, существует ли мир или нет, и
вообще независимо от какого-либо суждения по этому поводу» 3, - полагает Э. Гуссерль. В ре-
зультате феноменологического эпохэ индивидуальное (еди-
' HusserlE. Husserliana. 1950. Bd. 3. S. 104.
:
Ответ Э. Гуссерля на письмо Дильтея от 5-6 июля 1911 г. II Вопросы философии. 1995. № К). С. 148. '!* " Гуссерль
Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 11.
70
ничное) сознание, «очищаясь» от онтологических содержаний, редуцируется к
трансцендентальному (общезначимому). Тем самым оно обретает доступ к чистым феноменам
трансцендентального сознания - к глубочайшему источнику познавательных формообразований. В
трансцендентально-феноменологической редукции обнаруживается неразрывная связь сознания и
его интенционального предмета. Единицами же анализа трансцендентально-редуцированной
сферы становятся уже не объекты внешнего мира, а «чистые формы опыта». Чистый феномен дан
как идея, сущность, независимая от ее предметных воплощений. Это «центр мировых отношений»
(3. Какабадзе), конституирующий способ бытия сущего.
Опыт феноменологически-редуцированной сферы, по определению трансцендентален и не носит
индивидуально-психологического характера. Исходя из развитой в «Логических исследованиях»
критики психологизма в логике', Э. Гуссерль настаивает на том, что трансцендентально-
феноменологическая редукция отсекает и психологические характеристики, связанные с
переживанием собственного существования, - все предикаты душевной жизни. «Таким образом,
для меня нет никакого Я и никаких психических актов, психических феноменов в смысле
психологии»", -поясняет он.
Очищая сознание от онтологического и психологического содержания, Э. Гуссерль стремится
«стать лицом к лицу» с предельно чистыми структурами сознания как такового, обнаружить
«эйдосы», т.е. априорные формы человеческого опыта. Критико-рефлексивный пафос трансцен-
дентальной феноменологии, «заключающей в скобки» не только онтологические, но и
индивидуально-психические характеристики сознания, гораздо сильнее картезианского
«сомнения», идейную близость к которому Э. Гуссерль неоднократно подчеркивал.
' См.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Спб., 1909. " Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. II.
71
Основоположник феноменологии убежден в том, что, освобождая сознание от наивного
объективизма, свойственного классическому рационализму Нового времени, трансцендентально-
феноменологическая редукция открывает доступ к первоосновам знания, переживаемым с непо-
средственной очевидностью. Здесь, в царстве трансцендентально-феноменологического опыта,
свободного от онтологических допущений и некритических суждений естественной установки
сознания, Э. Гуссерль надеется обрести подлинный фундамент философии как строгой науки.
Открываемое с помощью феноменологической редукции трансцендентальное поле опыта
содержит, помимо опыта в ретенции (припоминании), также и воображаемый опыт сна, фантазии
и воображения, феноменологически равноценный первому. Подобный «опыт в возможности»
наделен теми же модусам, что и действительный, поскольку трансцендентально-
феноменологическая редукция позволяет достичь безразличия к любым смыслам суждений о
существовании. Обращение к возможному опыту, убежден Э. Гуссерль, позволит преодолеть
свойственный новоевропейской философии наивный объективизм, смысл философствования для
которого - в реконструкции сознанием «внешней» рациональной конструкции мироздания.
Осуществив редукцию к трансцендентально-феноменологической сфере, Э. Гуссерль смещает
фокус исследования с поиска нередуцируемых первооснов знания на процесс, в известной мере
противоположный - на конструктивную деятельность сознания. Развитая в «Картезианских раз-
мышлениях»1 конститутивная методология переключает внимание феноменолога на принципы
феноменологического конституирования, или всеобщие характеристики процесса «сотворения
смыслов». «... в обоих интересующих нас Картезианских медитациях (Гуссерля и Ма-мардашвили.
- Н.С.), - замечает Н.В. Мотрошилова, - при "отстранении", редукции мира и меня самого как
природно-
См: Itusserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Haag. Nijhoff, 1950.
72
§ 2. Alter Ego как аппрезентация трансцендентального Я
исторического существа впрок заготовлен "возврат" к ним на новой, когитально-
трансцендентальной основе, т.е. в первоначальный проект редукции заложена и своего рода
трансцендентальная онтология»'. Обращение феноменологической мысли к исследованию
конструктивной деятельности человеческого мышления т.о. развивает и дополняет гуссерлев
когнитивный анализ трансценденталыю-редук-цированной сферы. Ибо конститутивные предметы
как продукты конструктивной деятельности трансцендентального сознания обретают высшую
достоверность благодаря их происхождению из сферы абсолютной феноменологической
достоверности.
Анализ процессов феноменологического конституиро-вания представляет собой описание форм
конститутивной активности трансцендентального субъекта. Он включает в себя механизмы
конституирования любых идеальных предметностей, включая собственное Эго и его феномено-
логические аналоги - Alter ego и общий для них интерсубъективный мир. В свете конститутивной
методологии предметность феноменологии не только идеальна, но и категориальна, т.е. имеет
первоисточник в конструктивной деятельности сознания. Именно на этот аспект конструктивной
деятельности сознания сделан акцент в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля. Он и
является наиболее важным для реконструкции основополагающих идей феноменологической
теории интерсубъективности и влияния на социально-философское мышление в целом.

В отличие от ранних работ Э. Гуссерля, основная задача конститутивной феноменологии уже не
столько критиче-
1
Мотрошилова II.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили:
Двуединый путь к трансцендентальному Ego//Вопросы философии. 1995. №6. С. 141.
73
екая, аналогичная установке позитивизма в его борьбе с метафизикой, сколько позитивная. Если
пафос его ранних работ - в отвлечении от смысла «бытийных» суждений, то смысл
феноменологического конституирования - в отнесении к бытию. Одна из сторон
феноменологического конституирования принадлежит структурам сознания (cogito), другая -
структурам предметности (cogitatum). Полюса смыслов cogitatum составляют предикаты «быть»
или «не быть». В структурах же cogito им соответствуют понятия «истина» и «ложь». Таким
образом, постановкой вопросов о необходимых условиях и формах осмысления бытия кон-
ститутивная проблематика переводит трансцендентальную феноменологию в
феноменологическую онтологию. При этом конструктивистская установка Э. Гуссерля гораздо
радикальнее кантианской: он полагает трансцендентального субъекта источником смыслов
любых, в том числе и трансцендентных, предметов.
Механизмы феноменологического конституирования представляют собой универсальные
принципы или идеальные схемы предметности, благодаря которым сознание образует и
удерживает устойчивые и протяженные во времени смысловые единства - идеальные предметы.
Трансцендентальная субъективность является не набором разрозненных переживаний, но
единством синтеза, в котором конституируются все новые и новые типы интенциональных объек-
тов. Сознание не только «имеет» их, но и образует их в процессе синтеза отдельных сторон в
целостное единство. Таким образом, трансцендентальный субъект «излагает себя»
(Selbstauslegung) в рациональных схемах трансцендентальной предметности.
На первом этапе феноменологического конституирования сознание осуществляет смысловой
синтез, т.е. образует синтетические смысловые единства - идеальные предметности.
Предпосылкой смыслового синтеза является осознание временной протяженности внутреннего
восприятия. Подобная протяженность означает, что предмет конституируется сознанием в синтезе
различных временных перспек-
74
тив, в которых он воспринимается и помнится. Это позволяет к ранее образованным
синтетическим единствам присоединять все новые свойства. В результате феноменологического
синтеза ранее конституированный интенциональ-ный предмет («первое творение») постоянно
обогащается новыми предикатами. Синтетическая деятельность сознания как фундаментальная
форма конститутивной активности трансцендентального Эго, таким образом, постоянно
расширяет область его когнитивного горизонта. Горизонт же трансцендентального сознания, по
определению, шире горизонта опыта эмпирического субъекта, поскольку охватывает все
многообразие потенциальных предметностей, возможных миров последующего предметного
освоения. Постоянное обращение к горизонту возможного, вероятного, «не запрещенного»,
подчеркивает Э. Гуссерль, позволяет избежать грубых упрощений наивного объективизма,
свойственного классическому рационализму Нового времени.
Э. Гуссерль не возражал против квалификации феноменологии как «трансцендентального
идеализма». Но обвинения в солипсизме, как отмечалось ранее, решительно отвергал1.
Первоначально он планировал детально рассмотреть проблему интерсубъективности во втором
томе «Идей» . И хотя в дальнейшем Э. Гуссерль отказался от намерения издать второй том,
развернутое изложение проблемы идеального конституирования Другого представлено в его
«Картезианских размышлениях». Решению этой проблемы посвящено Пятое размышление -
заключительное и самое пространное изо всех.
Вопрошая себя, Э. Гуссерль рассуждает: «Когда я, размышляющий, посредством
феноменологической редукции
1
Обзор проблемы см.: Hall II. Idealism and Solipsism in Husscrl's «Cartesian Meditations» // Jorn. of the British Society of
Phenomenology. Vol. 7. January 1976. P. 53-55.
2
См.: Husscrl E. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. NY, 1931.
75
низвожу себя до моего абсолютного трансцендентального Эго, не превращаюсь ли я тогда в некое
Эго и не остаюсь ли таковым, пока занят последовательным самоистолкованием, называя это
феноменологией?»1 Действительно, трансцендентально-феноменологическая редукция связывает
субъекта с потоком чистых переживаний его сознания. В нем формируются устойчивые
смысловые единства - трансцендентальные предметности. Понятно, что подобные образования не
отделимы от сознания, в рамках которого конституированы. Но как же в подобном случае обстоит
дело с другими людьми, которые не являются лишь синтетическими единствами в структурах
сознания, но по смыслу своему именно Другие, обладающие собственным потоком сознания и
атрибутами духовности? Через все «Пятое размышление», не без основания отмечает Поль Рикёр,
проходит напряженное противоречие между требованием конституировать Другого во мне, т.е. в
поле опыта трансцендентально-феноменологического субъекта, и требованием конституировать
его как Другого2.
Специфически феноменологическая трудность решения подобной задачи состоит в том, что
феноменологическое конституирование ограничено полем опыта трансцендентального субъекта.
Но если так, то на каком основании мы можем заключить, что Другие существуют не только в
пределах сознания, пусть и трансцендентального, общезначимого, но лишь осознаются им?
Отвечая на этот вопрос, Э. Гуссерль обращается к рассмотрению амбивалентной процедуры
феноменологического конституирования Другого - процессу образования смысла Другого и
одновременно подтверждения его в качестве существующего.
Исследование процесса идеального конституирования Другого представляет собою
феноменологическое описание постижения смысла Другого как обладающего независимым
существованием. Подобное исследование составляет
Husserl E. Cartesianische Meditationen. S. 121. 1 RicoeurP. Husserl. Evanston, 1967. P. 116.
76
предмет трансцендентальной теории опыта Другого или трансцендентальной теории
интерсубъективности. Э. Гуссерль полагал, что трансцендентальная теория интерсубъективности
позволяет ему отвести обвинения в солипсизме. Но в трансцендентально-феноменологическом
анализе сознания роль феноменологической теории интерсубъективности оказалось куда более
значительной. В ее рамках сформулированы конститутивные принципы, позволяющие не только
наделить смыслом независимого существования Alter Ego, но и осуществить переход от
трансцендентальной эгологии (феноменологической теории чистого сознания
трансцендентального субъекта) к феноменологии трансцендентальной интерсубъективности, к
исследованию социальных сообществ и культуры. Описывая конституирование Другого,
трансцендентальная теория интерсубъективности обосновывает феноменологическую теорию
природы и культуры как идеальных коррелятов интерсубъективного опыта. Выводя за пределы
смыслов Ego, Другой отсылает к смыслам феноменологически трансцендентных предметов -
природы и культуры. Именно бытие Другого порождает смыслы этих важнейших трансценденций.
Феноменологическая теория интерсубъективности т.о. выводит Э. Гуссерля как на проблемы
феноменологии природы, так и на проблемы феноменологической онтологии культуры. В рамках
феноменологической теории опыта Другого социальный мир обретает культурно-
антропологическое измерение и предстает как смысловой горизонт человеческой жизни.
Э. Гуссерль определяет процесс феноменологического конституирования Другого как описание
пути, ведущего от имманентности трансцендентального Ego к трансцендентности Alter ego.
Исходной методологической процедурой процесса феноменологического конституирования
Другого Э. Гуссерль полагает редукцию к сфере принадлежности (Eigenheitssphaere), или
тематическую редукцию (эпохэ). Она выявляет в сфере опыта трансцендентального субъекта то,
что не является для него чужим. Смысл тематической
77
редукции т.о. состоит в исключении из поля рефлексивного анализа всех характеристик чужой
субъективности. Редукция к сфере принадлежности (примордиальной сфере) нацелена на то,
чтобы схватить смыслы чужого бытия как несобственного, но понимаемого по аналогии с ним. Я
должен сначала истолковать собственное как таковое, рассуждает Э. Гуссерль, чтобы понять, что в
нем получает смысл бытия как несобственного, но аппрезентируемого по аналогии с ним.
Тематическое исключение конститутивных факторов опыта Другого не идентично ранее
осуществленному абстрагированию от естественной установки сознания. Тематическая редукция
не затрагивает онтологическое содержание сознания - она лишь сужает поле видения трансценден-
тального субъекта в рамках трансцендентально-редуцированной сферы. В подобных нюансах
коренится существенное отличие тематической редукции Э. Гуссерля от описанной его
последователем Ж.-П. Сартром «неантизации» (от фр. le Neant - ничто) - способности сознания
«раскалывать» бытие, порождая в нем трещины «ничто» 1. Неантиза-ция - не только предельный
вариант редукции. Она осуществляется не в когнитивном, а в экзистенциальном пространстве, в
пространстве человеческого бытия, экзистенции. Субъективистски-онтологических «обращений»
конститутивной методологии, т.е. превращения рационалистической деятельности по
конституированию смыслов в вариант субъективистской онтологии, предпринятых его учениками
М. Хайдеггером и Ж.-П. Сартром, сам Э. Гуссерль, как известно, не одобрял 2. Тематическая же
редукция, или редукция к сфере принадлежности, не затрагивает трансцендентально-
феноменологическую. Если последняя принципиально изменяет познавательную установку
субъекта,
' Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Essai d'ontologie phenomrnologique. Pasis, 1968. P. 37-57.
См: Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Проблемы онтологии в
современной философии. Рига, 1988. С. 81-100.
78
освобождая его сознание ото всех предваряющих истолкований, то редукция к сфере
принадлежности - не более чем конструктивная абстракция для решения определенной по -
знавательной задачи. Элиминируя предикаты чужой субъективности, она сужает горизонт
сознания трансцендентального Ego до тех синтетических единств (идеальных предметностей),
которые неотделимы от него самого.
В сфере принадлежности я обнаруживаю один объект, заметно отличающийся от других,
рассуждает Э. Гуссерль. Это собственное тело, которым я могу управлять. Оно является
сенсорным полем моего опыта. Придавая философское и, более того когнитивное значение
телесности, Э. Гуссерль, таким образом, отходит от классически-рационалистических
представлений о человеке как о бестелесном субъекте, равном чистому сознанию. Сужая горизонт
сознания трансцендентального субъекта до сферы принадлежности, тематическая редукция
наделяет его тело смыслом организма, данного непосредственно в синтезе изначального
самоиспытания. Организм оказывается центром всех переживаний от простейших типа «тепло-
холодно» до самых возвышенных духовных. Благодаря же изначальной связи моего Я с его
телесной организацией, данной как возможность управлять собственным телом, полагает Э.
Гуссерль, я постигаю себя как целостное психофизическое единство.
В сфере принадлежности трансцендентальное Ego конституирует себя как полюс многообразных
чувственных переживаний, привычек, ценностей. То, что входит в мое душевное бытие, полагает
Э. Гуссерль, охватывает и процесс конституирования существующего для меня мира, а также его
разделение на то, что свойственно мне, и на чужое. При этом Э. Гуссерль полагает, что Ego
имманентно присуще различение на то, что является им самим и что им не является. Ведь само
осуществление редукции к сфере принадлежности предполагает, что не все свойственные Ego
модусы сознания являются и модусами самосознания. Поэтому уже в изначальном синтезе
самоиспытания Ego переживает себя составной частью множества внешних ему
79
объектов и проводит различие между собою и тем, что им самим не является.
Тематически исключив результаты синтезирующей деятельности сознания, направленной на
Другого, рассуждает Э. Гуссерль, я получаю в выделенной интенциональности новый смысл
бытия, выходящий за пределы моих собственных характеристик. Подобный не редуцируемый к
собственному психофизическому Я остаток конституирует другое Ego - Alter ego, не являющееся
моим собственным, но «отраженное в нем». Таким образом, второе Я конституировано как
производное от собственного. Другой, полагает Э. Гуссерль, по изначальному замыслу своего
консти-туирования отсылает меня ко мне самому как к «первому творению». Другой есть
отражение меня самого, но отражение не в буквальном смысле, на манер наивно-реалистической
теории отражения, а как восприятие по аналогии. Поясним.
Изначально Другой, как и любой предмет трансцендентально-феноменологической сферы,
конституирован как смысловое единство посредством синтетической деятельности сознания.
Однако конституирование Другого как идеальной предметности, очевидно, не исчерпывает его
специфики, отличия от других объектов трансцендентального опыта. Ведь подобная операция,
наделяя его смыслом интенционального предмета, еще не наделяет его смыслом человека как
психофизического единства. Специфика феноменологического представления Другого в опыте
сознания трансцендентального субъекта состоит в определении таких схем идеального
конституирования, посредством которых Другой дан как обладающий собственным потоком
сознания и свойственным ему миром интенциональных предметностей. Это означает, что
механизм конституирования Другого обладает важной особенностью: с одной стороны, он
конституируется как предмет трансцендентально-феноменологической сферы, с другой - как
организм с атрибутами духовности.
80
Специфическая трудность конституирования Другого как обладающего собственным потоком
сознания состоит в том, что чужой поток сознания не дан в опыте непосредст венно. Он мыслим
лишь как аналог того, что свойственно мне, рассуждает Э. Гуссерль, в качестве интенциональной
модификации моего собственного сознания. Иными словами, опыт чужого сознания
феноменологически открывается мне лишь через уподобление моему собственному. Подобное
сходство и обнаруживает редукция к сфере принадлежности.
Используя непосредственный доступ к собственному телу, редукция к сфере принадлежности
обнаруживает и способность им управлять. Наблюдая за выразительными (кинэстетическими)
движениями Другого, я могу предположить наличие в нем сходной с моею способности, откры-
вающей его не физическое, но психофизическое измерение. А поскольку в моей сфере
принадлежности смысл организма присущ единственно моему телу, функционально схожее с ним
тело за пределами сферы принадлежности по аналогии обретает значение организма. Подобное
уподобление и представляет собой аналогширующую апперцепцию (ve-rahnlichende Apperzeption) -
ассоциативное наложение характеристик одного трансцендентального предмета, лежащего в
основании апперцепции, на функционально сходный с ним, т.е. идентификацию смысла одного
предмета со смыслом другого. Аналогичное поведение такого предмета моему собственному
поведению, рассуждает Э. Гуссерль, а также сходство его физического облика с моим, влечет за
собою ассоциативный перенос смысла моего организма на тело Другого. Пробуждая чувственный
образ моего собственного тела, уподобляющая ассоциация превращает его тело из das Korp в das
Leib - в телесную плоть при чужой душе.
Э. Гуссерль неоднократно подчеркивал, что операция ассоциативного переноса смысла (в данном
случае - смысла собственного организма на тело Другого) не является ни индуктивным выводом,
ни рассуждением по аналогии, ни
81
дискурсивным мышлением вообще. Улавливание сходства и последующий перенос ранее
освоенного предметного смысла на новый предмет - одна из фундаментальных процедур
человеческого мышления, лежащая в основе обыденных типизации. Подобная операция
представляет собой «приписывание» вещи к уже известному типу, идентификацию с тем, что «уже
было», «осовременивание» как простейший способ мышления в естественной установке обуздать
бесконечность неисчислимого многообразия. Спонтанному подверстыванию под образец в
естественной установке сознания в трансцендентально-феноменологической сфере соответствует
процедура аналогизирующей апперцепции. Для своего осуществления она требует актуального
присутствия того смыслового образца- «первого творения» (die Urstiftung), - в отношении
которого подобный предметный смысл конституирован впервые. В трансцендентальной теории
опыта Другого роль «первого творения» играет собственное тело, непосредственно данное в опыте
самовосприятия.
Аппрезентация осуществляется в форме «спаривающей ассоциации», или образования пар
(Paarung), с последующим переходом к множественным конфигурациям. Спаривающая
ассоциация представляет собой отождествление двух сходных интенциональных предметов в
одном совместно разделяемом значении. Перенос смысла на то, с чем образовалась пара, - это
восприятие одного в соответствии со смыслом другого. Аппрезентация конституирует функ-
циональное сообщество одного восприятия, в пределах которого следует различать то, что
воспринято в нем непосредственно, и то, что непосредственно не воспринимается, но
наличествует совместно. Любая аппрезентация, таким образом, является трансцендирующим
восприятием: она полагает больше, чем актуально дано в наличии (praesent macht).
Применительно к трансцендентальной теории опыта Другого это означает следующее. Если в поле
восприятия попадает тело вне сферы принадлежности, которое ведет себя аналогично моему
собственному, и к тому же обладает
82
с ним структурным сходством, рассуждает Э. Гуссерль, оно образует пару с моим собственным. В
рамках вновь образованного единства и осуществляется процесс ассоциативного переноса
предметного смысла. При этом собственное тело как продукт ранее осуществленных
конститутивных синтезов самовосприятия обладает в паре статусом смыслового образца, «первого
творения» (die Urstiftung).
В трансцендентальной теории опыта Другого смысловой образец как матрица смыслов всех
возможных Других представляет собою не просто человеческое тело, но нераздельное
психофизическое единство, уникальное взаимоотношение сознания с собственной телесностью.
Поэтому аыалогизирующая апперцепция, строго говоря, уподобляет друг другу не тела, а
процессы непрерывно возобновляющейся данности тела самому себе при сохранении уникального
характера их индивидуальных взаимоотношений. Смысл аналогизирующей апперцепции состоит
в том, что члены спаренного единства, будучи уникальны, разделяют друг с другом схожее
отношение.
Феноменологическая теория интерсубъективности исходит из того, что поток сознания Другого не
дан непосредственно. Поэтому, в отличие от непосредственного постижения смысла собственного
организма, восприятие Другого всегда опосредовано. Подобная опосредованность, подчеркивает
Э. Гуссерль, составляет сущность аппрезентации. Аппрезентируемый предмет дан как аналог
чего-то другого. Поэтому аппрезентация нуждается в постоянном подтверждении доступными
презентациями, т.е. в «осовременивании», в связывании ассоциативными отношениями с «первым
творением». Применительно к феноменологической теории Другого роль верифицирующей
презентации играет его поведение (das Gebaren). Узнаваемые телесные движения (рук, ног, глаз)
постоянно подтверждают стиль собственного чувственного процесса. Впоследствии над этим
надстраиваются образования высшей психической сферы, проявляющиеся в телесных реакциях
веселья, гнева или печали. Сколь ни индивидуальны высшие психические
83
процессы, феноменологически они могут стать мне понятны в результате ассоциативного сходства
с моими собственными, благодаря доступности знакомого мне «эмпирически проявляющегося
жизненного стиля». Воспринимаемая в опыте чужая телесность манифестирует себя как из-
менчивая, но образующая некоторое психофизическое единство, т.е. обладающая
взаимосогласованной манерой поведения. Наблюдаемые психические процессы обладают
«синтетической взаимосвязью форм», доступной пониманию по аналогии с собственным
поведением. Иными словами, если я могу зафиксировать сходный с моим взаимосогласованный
характер поведения Другого, рассуждает Э. Гуссерль, он признается организмом, управляющим
своим телом. Если же такая взаимосогласованность отсутствует, чужое тело признается
организмом лишь по видимости.
Но Alter ego не является простым дубликатом моей телесности. Другой воспринимается в
пространственном модусе «там» (illic), в то время как мое собственное тело - в модусе «здесь»
(hie). Таким образом, тело Другого аппре-зентирует мое собственное в модусе пространственной
возможности, т.е. по аналогии с тем, «как если бы я был там», утверждает Э. Гуссерль. Однако
собственный жизненный мир организован вокруг пространственного положения «здесь».
Несмотря на все перемещения, я не перестаю быть сенсорным центром собственного мира,
заданного в модусе абсолютного «здесь». Другие пространственные модусы не доступны даже
гениальному актеру, вжившемуся в роль своего персонажа. Поэтому их восприятие как центра
чужого мира и функционального центра поведения Другого является опосредованным, данным в
модусе пространственной возможности. Аппрезентативный характер постижения Другого,
заключает Э. Гуссерль, позволяет сделать вывод о его самостоятельном, т.е. не зависящем от меня,
существовании. А различие в модусах пространственной данности, фундаментальное для
феноменологической теории Другого, обеспечивает независимость Alter Ego как суверенного пси-
хофизического единства.
84
Конститутивная методология исходит из того, что объективность (т.е. всеобщность и
необходимость) любого конститутивного предмета, в том числе и Другого в качестве «второго Я»,
гарантирована следованием определенным процедурам феноменологического конституирования.
Если трансцендентальный субъект действует в соответствии с описанными выше
конститутивными принципами - ассоциацией, образованием пар и аппрезентацией, — то консти-
туирование Другого, обладающего независимым существованием, не только возможно, но и
«трансцендентально неизбежно».
Ранее уже отмечалось, что значимость феноменологической теории интерсубъективности
оказалась куда выше, чем набор полемических аргументов против обвинений в солипсизме. В ее
рамках сформулированы конститутивные принципы, позволяющие не только наделить смыслом
независимого существования Alter Ego, но и осуществить переход от трансцендентальной
эгологии (феноменологической теории чистого опыта трансцендентального субъекта) к фе-
номенологической онтологии, т.е. к феноменологии трансцендентальной иитерсубъекпшвности.
А это, в свою очередь, открывает возможность феноменологического исследования социальных
сообществ и культуры.
Первой существующей между нами общностью, образующей фундамент прочих
интерсубъективных общностей более высокого порядка, является общность природы, полагает Э.
Гуссерль. Множество «там», по Э. Гуссерлю, образует идеализацию бесконечной открытости,
трансцендентной горизонту собственного Ego. Объекты же с предикатами духовности отсылают
нас к Другому как соучастнику в определении смыслов идеальных предметностей культуры.
Иными словами, конституируя независимость Другого, мы тем самым конституируем и
независимое существование общего для нас интерсубъективного мира - природы как общего
базиса всех интерсубъективных сообществ. Во-первых, постоянное присутствие моего
собственного тела как матрицы смыслов всех возможных Других превращает
85
поле опыта трансцендентального субъекта в бытие-для-нас - смысл, которым оно до
конституирования Другого не обладало. Во-вторых, данность Другого в модусе пространственной
возможности «как если бы я был там», т.е. различие пространственных перспектив, означает
выход за пределы сферы принадлежности к новому феноменальному миру, не являющемуся моим
собственным. Идеализация бесконечной феноменологической открытости порождает смысл
общего для нас и независимого от каждого интерсубъективного мира - идеального коррелята
интерсубъективного опыта. Трансцендентальная интерсубъективность, т.о. предшествует любой
объективности и обосновывает ее Быть объективным - значит быть воспринимаемым другим
сознанием, нести в себе отпечаток принадлежности к общему миру. В самой объективности
неявно присутствует взгляд Другого, а интенциональная жизнь сознания оказывается имманентно
интерсубъективной.
Другие не воспринимаются как атомизированные единицы - монады без окон. Напротив, любое
множество монад мыслимо не иначе, как явно или неявно превращенное в сообщество, совместно
конституирующее объективный мир и себя самих в качестве живых человеческих существ. Со-
вместное их бытие предполагает сосуществование во времени. Априори, правда, можно
помыслить, что любая группа монад обладает некой интерсубъективностью и своим миром,
который, возможно, выглядит иначе и не имеет связи с другими. Однако, полагает Э. Гуссерль, в
сознании трансцендентального субъекта изначально заложены структуры совместного
существования (Mit-Sein) с другими монадами. Подобные сообщества суть миры с открытыми го-
ризонтами, которые лишь случайным образом могут быть не раскрыты.
Интерсубъективность как бытие взаимосогласованного опыта предполагает изначальную
гармонию монад, образование интермонадических сообществ. Правда, другие, утверждает Э.
Гуссерль, изначально отделены от моей монады — нет пути от их переживаний к моим, и
наоборот. Тем
86
не менее, убежден основоположник феноменологии, мы обладаем взаимным бытием-друг-для-

друга, благодаря которому я и любой другой выступаем как «человек среди людей». Этот мир
имеет статус человеческого, социального мира как потенциально бесконечного горизонта
взаимосогласованного опыта. В каждом человеке он конституируется в его интенциональных
переживаниях, в душевной жизни. Аппрезентирующий опыт Другого, являясь личностным, носит
и социальный характер, поскольку его результатом становится конституирование совместного
интерсубъективного сообщества. Таким образом, опыт феноменологического конституирования
Другого изначально содержит в зародыше все возможные смысловые формы социальных
коммуникаций. Тщательное изучение этих форм в их различных составах, убежден Э. Гуссерль,
делает «трансцендентально понятной» суть любой социальности.
Аналогичным образом у Э. Гуссерля конституируется и специфически человеческий мир
культуры. Для каждого из нас, утверждает он, мир дан как общий мир культуры, в той или иной
степени доступный для каждого. Однако эту доступность нельзя считать безусловной. Человек
живет в природе, которую он в индивидуальной и совместной деятельности трансформирует в
значимый для себя мир культуры. Поэтому на одном и том же «материале» природы сосуще-
ствуют бесчисленное множество миров человеческой культуры. Проблема же понимания чужой
культуры связана с особенностями конституирования любого из возможных и действительных
миров. Чужая культура доступна как ранее описанный опыт Другого.
Таково феноменологическое представление о трансцендентальных истоках интерсубъективности.
Впоследствии трансцендентальная теория интерсубъективности перерастает в
феноменологическую культурологию - в конститутивную теорию смыслов универсалий культуры.
Разработку этой поистине исполинской проблемы Э. Гуссерль завещал своим ученикам.
87
§ 3. Социально-философские импликации трансцендентальной
интерсубъективности
Глубокое влияние идей Э. Гуссерля на социально-философское мышление XX века
общепризнано. Они легли в основу новой, неклассической парадигмы социально-
философского мышления. Философская суть его инноваций в том, что традиционная для
европейской философии проблема субстанции перемещается из области онтологии, в
классической философии сознания противопоставленной сфере человеческого бытия, в
наделенные всеобщностью структуры человеческого сознания. Трансцендентальная
феноменология лишает философски интерпретируемое всеобщее - прообраз классических
субстанций - ее обжитой онтологической ниши. Э. Гуссерль помещает его не в особый слой
бытия, отчужденный от бытия человеческого, а в коренящуюся в человеческом начале
трансцендентальную субъективность, Ego cogito. Лишенная независимого от человеческого бытия
онтологического статуса, трансцендентальная субъективность предстает не в облике абстрактно-
всеобщих идей или объективных законов мироздания. Трансценденталистски понятая
субъективность - это сублимированная реальность человеческого духа, воплощенная в
объективированных продуктах культуры. Идея трансцендентальной субъективности сопрягает
основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к
платоновскому идеализму и к идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалисти-
ческими интенциями позднеевропейского гуманизма.
Феноменологический поворот в европейской философии начала XX века не означал полного
разрыва с традицией классического философствования. Важнейшим связующим звеном,
выражающим момент преемственности между классическим и феноменологическим стилем
мышления, становится представление о научном статусе философии. Э. Гуссерль считал
философию строгой и универсальной
88
§ 3. Социально-философские импликации трансцендентальной...
наукой в самом радикальном смысле этого слова. Научный статус философии задан самой идеей
классического Ratio, позволяющей трансформировать платоновские идеи как в свод законов
объективного мира - в объективный Логос мироздания, - так и в общезначимые структуры
человеческой субъективности - в фундамент объективированного мира культуры.
Сколь бы значительным ни было влияние феноменологии на становление нового европейского
типа философствования, ее общекультурное значение не ограничено рамками размышления над
«вечными» философскими проблемами. Она оказала глубокое влияние на самосознание человека
европейской культуры и внесла заметный вклад в эволюцию образа человека XX века. «Новый
рационализм» Э. Гуссерля заложил теоретические основания антропологического поворота в
философии. Он предложил программу сосуществования рационального начала в сознании челове-
ка с жизнью телесно-чувственной и дал описание базисных принципов «человекоразмерной»
методологии. В результате подобного поворота классически-рационалистический «человек
мыслящий» замещается целостным мыслящим, чувствующим и переживающим человеком. Его
чувственная природа и ценностное содержание его сознания выходят на авансцену философского
мышления в оппозиции к ранее гипертрофированному рациональному началу. Подобные
трансформации философского образа человека свидетельствуют о том, что классически-
рационалистических представлений о механизмах работы сознания недостаточно для отражения
крупномасштабных изменений с человеком в XX веке, суть которых не исчерпывается ни сменою
исторических типов рациональности, ни эволюцией телесных практик в истории культуры.
В рамках заложенной Э. Гуссерлем и в дальнейшем развернутой в философскую антропологию
программы человек предстает как целостный психофизический субъект. Усложняются не только
представления о работе его сознания. Изменяется и отношение к телесности человека. Телесность
обретает статус подлинно философского понятия.
89

В философско-антропологической картине мира тело человека из субстрата познавательных
способностей и орудия преобразования мира трансформируется в предмет заботы, любви и
символических практик. В самой же конститутивной феноменологии, напомним, именно
телесность выступает основой аппрезептативпой референции — восприятия Другого по аналогии
с самим собой.
Влияние феноменологических идей не ограничилось рамками собственно философии. Конец 30-х
годов XX столетия отмечен широкой экспансией феноменологических идей и методов в
социологию, психологию, науковедение, искусствоведение и литературу. Их используют в логике
и онтологии (В.Л. Васюков), этике и религиоведении (М. Шелер), эстетике (Р. Ингарден),
политологии (Р. Арон) и даже в «святая святых» сциентистского объективизма -в науковедении
(А. Койре). Однако наиболее значимой областью приложения феноменологической методологии
оказались социальная философия и когнитивные науки о человеке. Прививку
феноменологических идей к социально-философской проблематике можно без преувеличения
назвать Великим синтезом. Он обогатил социально-философское мышление как новыми образами
(способами репрезентации) социальной реальности, так и методами объективного исследования
субъективного измерения социальных процессов.
Среди когнитивных наук о человеке, в наибольшей степени испытавших на себе влияние идей
феноменологии, следует особо выделить теоретическую социологию. «Великий синтез»
феноменологических идей с социологической проблематикой породил особое направление
теоретической социологии, которое на Западе принято называть феноменологической
социологией. Однако это название, на мой взгляд, не вполне отражает суть дела. И вот почему. У
философии и социологии разные предметы. Социолог занят не поиском предельных оснований
бытия и мышления, а исследованием исторически определенного, современного ему типа
социальных связей. Но феноменологиче-
90
екая социология выходит за эти пределы. Она задается поистине кантианскими вопросами: как
возможны взаимопонимание и коммуникация в социальном мире? каковы предельные основания
социальности? В поисках ответов на эти вопросы «феноменологическая социология» выходит на
уровень метаанализа, обращаясь к вопросам, логически первичным в отношении любых
высказываний о самой социальной жизни. И в этом отношении она является продолжением
философии социально-научными методами. Это своего рода «снятие философии в теории
общества» — свойственное философии XX в. специфическое «обращение» общефилософской
проблематики в социально-философскую. Подобные трансформации философского мышления
отечественные специалисты отмечают в отношении и других философских школ, например
Франкфуртской'. Поэтому англоязычному термину «феноменологическая социология» в русском
языке следует предпочесть синонимичный, но философски более адекватный, - «феноменология
социального мира» («социальная феноменология»).
Тенденцию «социально-философского обмирщения феноменологии» демонстрирует и тот факт,
что первая когорта последователей Э. Гуссерля, близко знакомых с ним лично (Эдит Штайн, Герда
Уолтер и др.), полагали, что конкретные проблемы социальных наук можно разрешить с помощью
непосредственного приложения к ним метода эйдетической редукции. Сходной же точки зрения
поначалу придерживался и один из наиболее выдающихся учеников Э. Гуссерля - М. Шелер.
Однако некритическое приложение феноменологических методов без учета предметной
специфики социальных наук приводило к обратному результату: недоверию к феноменологии в
сообществе социальных ученых. Это свидетельствует о том, что феноменологические идеи
способны эффективно воздействовать на
1
Михайлов И.А. Макс Хоркхаймср. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Ч. I. 1914-1939 гг.
М.: ИФ РАН, 2008. С. 10.
91
когнитивные стили социальных наук на уровне философских оснований теории, лишь частично
преломляясь в ее исследовательской «технике». Более того, развитие социальной феноменологии
дает блестящие образцы того, как философия вообще, и феноменологическая в частности,
способна воздействовать на когнитивные науки на уровне краеугольных камней их философских
оснований.
Не являясь составной частью феноменологической философии, феноменология социального мира
заимствует лишь часть ее социологически релевантного понятийного аппарата 1. При этом одни
понятия развиваются и уточняются в соответствии с задачами собственно социально-фило-
софского исследования, в отношении других проясняются их смысловые трансформации на
социально-философском уровне анализа и осуществляется соответствующая новому контексту
корректировка значений.
Центральное же место в феноменологическом подходе к анализу социальной жизни занимает
разработанное в поздних работах Э. Гуссерля понятие жизненного мира (Lebenswelt). В
соответствии с общей установкой социальной феноменологии на исследование смысловой
структуры социального мира, жизненный мир человека рассматривается как первичная структура
человеческого бытия, воплощение опыта переживания социальной реальности. Структуры
жизненного мира содержат имманентную отнесенность к Другому, стабилизируют опыт
совместного бытия (Mit-Sein), интерсубъективности. Содержание понятия «жизненный мир» не
ограничено лишь рамками социогу-манитарного знания. Основатель феноменологии придает ему
общекультурное значение - как философское, так и специально-научное. Так, анализируя истоки и
смысл кризиса европейских наук как проявления более глубокого
См.: Новые направления в социологической теории. М., 1978; Ионии Л.Г. Феноменологическая социология // Критика
совремсннной буржуазной теоретической социологии. М., 1977; Ионин Л.Г. Понимающая социология. М.,1979.
92
кризиса научной рациональности, Э. Гуссерль показывает, что понятие природы в классической
механике является не чем иным, как идеализированной абстракцией жизненного мира, —
абстракцией, элиминирующей человека и объекты культуры. «Включала ли она (реальность
математизированной науки. - Н. С.) человека? - вопрошает последователь Э. Гуссерля Т. Лукман. -
Декарт включил в этот мир человеческое тело, но, увы, не душу. Единство старого мировоззрения
раскололось: радикально различные стили мышления предписывались знанию о человеке (и Боге)
и остальному универсуму»'. В самой же методологии социогумани-тарного знания подобное
«раздвоение единого» заложило основы конкуренции натуралистической и культурологической
исследовательских программ. «Отделение человека от Универсума в новой космологии и
породило метафизическую дезориентацию, которая в течение двух веков довлела культуре всех
социальных классов, хотя народная традиция всегда сохраняла существенные структуры старой
мифологии, - убежден немецкий социолог. - Не удивительно, продолжает он, что возникли два
противоположных способа разрешения этой космологической непоследовательности:
1. Человек - часть природы; природа состоит из первичных качеств; человек сводим к первичным
качествам; нет мира человеческих дел, не подвластного научному методу, т.е. не редуцируемого к
математически фиксируемому многообразию в пространстве и времени.
2. Человек не сводим к первичным качествам. Специфическое происхождение его души и
уникальность его опыта не могут быть математизированы. Человек не сводим к природной
реальности; математически формализованная наука о человеке невозможна.
Подобная оппозиция составляла суть методологических коллизий нарождающихся социальных
наук. Э. Гуссерль
1
Luck/nan Tli. Philosophy, Social Sciences and Everyday Life // Phenomenology and Sociology. Penguin Books. N.Y, 1978. P.
226-227.
93
считал их лептой общего кризиса европейских наук, привносимой социальными науками»'.
Современные историко-научные исследования свидетельствуют, что Э. Гуссерль, безусловно,
прав, усматривая в основании исследовательской программы математизированной
новоевропейской науки пифагорейско-платонов-скую онтологию, отдававшую безусловный
приоритет абстрактно-всеобщему перед наглядным, материально-вещественным. В рамках
подобной программы именно философия, а отнюдь не практика повседневной жизни, выступает
основою всех наук, праматерью любого претендующего на научность человеческого знания, Ratio.
Размышления Э. Гуссерля над причинами кризиса европейских наук и культурными истоками
новоевропейского нигилизма и побудили его сосредоточить усилия на поисках незыблемого
основания, «твердой породы» научного мышления и любого рационального рассуждения вообще.
В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» 2 он неоднократно
подчеркивал, что любые используемые человеком понятия, включая изощренные абстракции выс-
шего уровня, вырастают на почве жизненного мира. Они коренятся в структурах естественной
установки сознания, в пределах которых понимание человеком своего социального окружения и
места в мире не проблематизируются, а принимается как само собой разумеющееся. Это наивная
(«дорефлексивная») точка зрения, приняв которую мы не сомневаемся в существовании внешнего
мира и других людей, а принимаем этот факт на веру как неоспоримую данность (taken for
granted).
Апелляция к жизненному миру сдвигает локус теоретической речи. Говорящий от имени науки
утрачивает статус вознесенного над жизнью абсолютного наблюдателя и
Luckman Th. Philosophy, Social Sciences and Everyday Life // Phenomenology and Sociology. Penguin Books. N.Y., 1978. P.
227-228.
2
См.: Husserl E. Die Krisis dcr europaischen Wissenschaften und die transcendentalc Phanomenologie. Nijhoff, Hamburg. 1977.
94
предстает в жизнемировом континууме, т.е. укорененным в структурах жизненных миров.
Методологически это означает, что научное мышление принципиально не свободно от
предпосылок, разделяемых с обыденным мышлением в естественной установке сознания.
Предпосылки такого рода являются глубокими отложениями социального опыта и, как правило,
носят неявный характер «само собой разумеющегося». Схваченная в понятии жизненного мира
глубокая общность жизнемировых предпосылок полагает предел «законодательным» претензиям
научного разума в отношении обыденного. Социально-феноменологический анализ показывает,
что научные понятия имеют глубокие неотрефлектированные корни в жизненном мире человека.
Они обнаруживают себя в естественном языке, на котором основаны языки науки (и эта
зависимость принципиально не устранима ввиду невозможности чисто «объектного языка), а
также в мировоззренческих презумпциях и культурных априори, не проблематизируемых в рамках
определенного культурного сообщества. Поэтому одной из важнейших задач методологической
саморефлексии науки Э. Гуссерль полагал исследование корней специализированного знания в
жизненном мире человека - процесса седиментации научных значений. Ибо любые научные
понятия, сколь бы абстрактны они ни были, - всего лишь «наивности более высокого уровня»,
творения «интеллектуальной стенографии», оставляющей не истолкованной интенциональную
работу сознания, если не сопровождаются исследованием их происхождения из донаучной
деятельности мысли и чувства.
Но, возникнув на почве жизненного мира, научные понятия впоследствии утрачивают с ним
видимую связь. Э. Гуссерль связывает разрыв естественнонаучных понятий с конечной сферой их
значений с зарождением математизированного естествознания. В отличие от «качественной»
(квалитатилистской) физики Аристотеля и наследующих ему натуралистов Возрождения, Галилей
разработал количественно-геометрический подход к природе, означающий
95
сведение характеристик естественнонаучных объектов к величине, конфигурации и количеству.
«Два процесса -геометризация природы и математизация науки - слились в работах Галилея, дав
мощный импульс переходу от натурфилософии к физике» 1, - констатирует А.П. Огурцов. Галилей
впервые представил определенные характеристики природы в абстрактно-всеобщих символах, не
имеющих непосредственных чувственных аналогов в естественной установке сознания. Утрата
неклассической наукой чувственной наглядности отразилась и в способах предметной
интерпретации научных формализмов. Ученый-«классик» склонен отождествлять концептуальные
связи научно-теоретической конструкции с объективными связями в самой природе. В рамках
механицизма, например, нет принципиального различия между самой действительностью и ее
теоретической моделью (хотя законное право на это имел бы лишь господь Бог, обживший место
абсолютного наблюдателя). Вжившись в искусственную реальность математизированной науки,
ученый-классик одержим «демоном реификации» — интеллектуальной привычкой отождествлять
систему идеализированных объектов науки с самой реальностью как объектом исследования. B.C.
Стёпин показывает, что подобная установка приводит к тому, что классическое естествознание
обнаруживает в природе слепки собственной теоретической и инструментальной деятельности.
Онтологизация научных процедур элиминирует проблему относительности научного результата к
операциям и средствам деятельности, что приводит к подстановке не-беспредпосылочных и
теоретически нагруженных научных конструктов на место характеристик самой природы. Так
происходит замещение реальности жизненного мира искусственной реальностью
идеализированных объектов науки, а ученый-классик принимает за характеристики природы
продукты собственной объективирующей методологии.
' Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995. С. 33.
96
Разрыв науки со структурами жизненного мира переживается как гипертрофированная экспансия
обесчеловечен-ного разума, насилие теории над жизнью. Современные «новые философы» (напр.,
А. Глюксман) полагают, что современный мир пал жертвой разума. Рациональная деятельность
олицетворяет для них насильственное переустройство мира - «терроризм законодательного
разума» (3. Бауман). В рамках подобных представлений разум демонизируется в агрессивную
силу: он-де насильственно подчиняет себе человека и объективированные продукты его
деятельности. На всем протяжении XX в. антирационалистические установки нередко
оборачивались подлинным бунтом против «насилия разума», ниспровержением установок
новоевропейского рационализма под флагом активизма, прагматизма, интуитивизма. В подобной
ситуации и сам научный и философский разум, увы, нередко готов признать свою ограниченность,
относительность, недостаточность. Ситуацию самоограничения научного и философского разума
и порожденный ею ощутимый крен в сторону иррационализма Э. Гуссерль расценивает не иначе,
как кризис европейских наук. И ущерб от умаления культурного авторитета разума столь велик,
что основоположник феноменологии не без основания видит в нем истоки кризиса европейского
человечества вообще.
Преодоление кризиса европейских наук, а в значительной мере и кризиса всей новоевропейской
культуры, сердцевину которой составляют воплощенные в галилеевско-ньютоновском
естествознании ценности классического рационализма, Э. Гуссерль мыслил как восстановление
изначальной связи науки с порождающими структурами жизненного мира. А это задача
методологическая, философская. Для преодоления интеллектуального нигилизма и духовного
возрождения Европы, убежден основоположник феноменологии, необходимо реставрировать дух
критического рационализма, поднять культурный авторитет науки. Сегодня этот призыв актуален,
как никогда. Сам же Э. Гуссерль надеялся внести свой вклад в решение этой задачи на
43ак. 412
97
пути феноменологического анализа генезиса базовых научных и фундаментальных
общекультурных понятий (культурных универсалий) из донаучного опыта человека в жизненном
мире.
Постановка задачи исследовать генезис основополагающих научных понятий отнюдь не роднит
конститутивную феноменологию с установками классического редукционизма позитивистского
образца, будь то в его феноме-налистической (сведение к чувственным данным) или фи-
зикалистской (сведение к протокольным предложениям) интерпретациях. Феноменологическое
прояснение научных понятий не направлено и на достижение чувственной наглядности -
нормативной установки классического естествознания, порою заставлявшей ученых сомневаться в
ценности научных концепций, не поддававшихся интерпретации по образцу механицизма (теории
относительности, квантовой механики и т.п.). Гуссерлевская программа прояснения базовых
научных и фундаментальных общекультурных понятий означает не наглядную их интерпретацию
(на манер механической модели), а исследование интен-циональных процедур их
феноменологического конституи-рования. Феноменологическая критика мыслится Э. Гуссерлем
как исследование интенциональных горизонтов культурных универсалий (человека, социального
сообщества, души, числа, предикативных отношений, ценностей, целей и т.п.). Конститутивный
анализ делает их «полностью понятными как интенциональную работу сознания». Этот вид
понятности, убежден Э. Гуссерль, есть высшая мыслимая форма рациональности, доступная
философии как строгой науке1. Ибо методологическая саморефлексия науки не является
окончательной познавательной критикой разума. И лишь исследование процесса седиментации
значений культурных универсалий способно прояснить бытийный смысл всех идеальных
предметностеи сознания - логос всех форм человеческого опыта. Поэтому конститутивная фено-
менология выступает как материнское лоно любого претендующего на истинность мышления, в
том числе и научного. И тот факт, что феноменологический анализ осуществляется в
трансцендентально-феноменологическом поле опыта, убежден основоположник феноменологии,
не умаляет его значения в отношении структур жизненного мира. Ибо редукция к
трансцендентальной сфере не приводит к утрате какого-либо содержания из состава знания. Она
лишь позволяет более корректно осуществить такой анализ, ибо трансцендентально-
редуцированная сфера, как неоднократно отмечал Э. Гуссерль, сохраняет все значения естествен-
ной установки сознания, но в трансцендентально-всеобщем, т.е. более отчетливом и очищенном
ото всех случайностей, виде.
Жизненный мир Э. Гуссерля как всеохватная сфера человеческого опыта интерсубъективен. Он с
необходимостью включает в себя переживание других. «Жизненный мир, который может быть
конституирован активностью трансцендентальной субъективности, - комментирует утверждение
Э. Гуссерля его ученик и последователь А. Шюц, - не является моим частным. К нему
принадлежат другие, и не только как тела или объекты моего опыта, но как Alter Egos, т.е.
субъективности, наделенные такой же активностью, как и я» 1. Именно в интерсубъективной
природе жизненного мира основоположник социальной феноменологии усматривает
эвристический потенциал феноменологической критики для анализа социальных отношений.
Интерсубъективность жизненного мира означает, что человеку в естественной установке сознания
присуща «имманентная отнесенность к другому»2. Анонимный или персонифицированный Другой
всегда «имеется в виду», присутствует в горизонте сознания даже в случае беспросветного
одиночества или затерянности в толпе. Поэтому, в отличие от М. Вебера,
1
Гуссерль Э. Парижские доклады / Логос. 1991. № 2. С. 25.
1
Scliutz A. Phenomenology and the Social Sciences. P. 125.
2
Schutz A. The Phenomenology of the Social World. Northwestern Uni-
vesity Press. Chicago, 1968. P. 218.
98
99
ограничившего круг собственно социальных действий «ориентированными на другого», т.е.
осуществляемыми в определенной системе коммуникативных ожиданий (антиципации),
социальные феноменологи относят к таковым и физические упражнения, и прочтение в
одиночестве молитвы, и воздержание от действия - терпеливое приятие. Тезис Э. Гуссерля об
имманентной социальности сознания контрастирует со взглядами Э. Дюркгейма, выделявшего в
человеческой психике социальный слой (коллективных представлений, высших психических
функций, научных понятий), с одной стороны, и не являющийся социальным уровень
индивидуальных представлений и предрассудков, с другой. Нетрудно видеть, что в
дюркгеймовской интерпретации социальность сознания сведена лишь к одному из ее уровней,
тогда как гуссерлева социальность сознания всеобъемлюща.
Современная психология склоняется к гуссерлевской (феноменологической), а не к
дюркгеймовской (позитивистской) точке зрения. Сходную с гуссерлевской позицию выражают и
ведущие отечественные психологи. Критикуя ранее широко распространенный в психологии (да и
в социально-философском мышлении вообще) подход «от социального к индивидуальному», А.В.
Брушлинский, по сути, солидаризируется с тезисом Э. Гуссерля об имманентном присутствии
другого в горизонте сознания личности. Он отмечает изначальную (выдел, авт.) социальность
любого человеческого индивида. «Тем самым социальны не только субъект-субъектные, но и
субъект-объектные взаимодействия. А потому остается в силе вопрос о том, до каких пределов
оправдано и перспективно разделение этого взаимодействия на два указанных типа»1.
Гуссерлевское понятие интенциональности и фиксирует их как неразрывное единство,
переживаемое в опыте сознания. Подобная
точка зрения развита и в семантическом конструктивизме В.Ф. Петренко.
Философское осмысление проблемы интерсубъективности - ключ к философскому пониманию
природы социальной реальности и ее теоретической репрезентации. Проясняя бытийный смысл
интерсубъективности, феноменологическая теория интерсубъективности содержит не раскрытые
самим автором возможности применения феноменологических методов в социальных науках.
Заметим, что столь волновавшая Э. Гуссерля проблема интерсубъективности имеет выраженное
социально-историческое измерение. Она актуальна лишь для западных социумов модернистского
образца с присущей им состязательной этикой раннего капитализма. В культурах же
традиционного типа, основанных на «органической солидарности» и персонификации социальных
связей, существование Другого и возможность коммуникации с ним не проблематизируются.
Проблемы приоритетности «Я» как интенционального источника общения, механизмов
социальных коммуникаций, равно как и пресловутая проблема «чужих сознаний», питаются куль-
турным слоем высоко атомизированного, персоноцентрич-ного социума. Э. Гуссерль же, похоже,
считал их общечеловеческими, «вечными».
Честь создания феноменологии социального мира принадлежит американскому философу и
социологу австрийского происхождения А. Шюцу'. Он с огромным уважением относился к своему
учителю и постоянно подчеркивал его заслуги в создании новой парадигмы философского
мышления. Вместе с тем А. Шюц разделял и мнение самого основоположника феноменологии о
том, что сосредоточение на общефилософских проблемах не позволило Э. Гуссерлю в должной
мере изучить конкретные проблемы социальных наук2. Недостаточная изученность именно
Брушлинский А.В. Проблема субъекта в психологической науке: Статья первая // Психологический журнал. Т. 12. № 6.
1991. С. 4.
100
1
Альфред Шюц (1899-1959). Философ и социолог. Его работы представляют собой «прививку» феноменологических
идей к социологии.
'•SchutzA. Collected Papers. Vol. 1. P. 140.
101
социальных проблем (в частности, проблемы интерсубъективности и статуса общества как
интерсубъективности высшего порядка) не позволила Э. Гуссерлю решиться на публикацию II
тома «Идей к чистой феноменологии»1. Но он искренне верил в то, что ему удалось найти ключ к
решению названных проблем в Пятом «Картезианском размышлении».
Однако найденное им решение основополагающей для социальных наук проблемы
интерсубъективности удовлетворило далеко не всех его учеников и последователей. И вот почему.
Как феноменолог, Э. Гуссерль исследует процесс конституирования смысла Другого в
пространстве эго-логической сферы, т.е. в пределах чистого опыта трансцендентального субъекта.
Предложенные им процедуры феноменологического конституирования смысла Другого, по
замыслу Э. Гуссерля, должны сделать «трансцендентально понятной» суть любого сообщества,
любой социальности. Но если, по мысли Э. Гуссерля, анализ любого состава знания,
осуществленный в трансцендентально-редуцированной сфере, сохраняет структуру значений
естественной установки сознания, то в отношении интерсубъективности подобного соответствия
между феноменологической и естественной установками нет. Ибо это проблема особого рода.
Многие исследователи полагают, что монадическая концепция сознания и акцент на
персональную очевидность препятствуют продуктивному исследованию форм социальной
организации. А. Шюц солидаризируется с Ж-П. Сартром2 в том, что проблема Другого в
феноменологии Э. Гуссерля сводится к отношению между трансцендентальными субъектами. Без
сомнения, «это одна из самых трудных проблем феноменологии, возможно, неразрешимая -
примирить понятие трансцендентального Ego как источника конституирования мира с идеей
плюральное™ со-
1
Ibid. Р.144.
2
Sartre J-P. L'etre et le Neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Gallimard, 1968. P. 275-310.
102
существующих трансцендентальных субъектов. Наш главный источник, V «Картезианское
размышление», не показывает того, как Другой конституируется в качестве трансцендентальной
субъективности, но лишь то, как он конституируется в качестве посюстороннего
психофизического единства»1, - полагает А. Шюц. Его последователь Ф. Дал-лмер убежден в том,
что исходная эгологическая установка приводит к тому, что интерсубъективные отношения рас-
сматриваются лишь как серия аналоговых опытов, и потому являются не более чем
синхронизацией монологов2.
С позиций естественной установки сознания решение Э. Гуссерля действительно противоречиво:
ведь речь идет о том, чтобы обосновать существование Другого, обладающего собственным, т.е.
не зависимым от моего, потоком сознания, не выходя за пределы сознания, пусть и транс -
цендентального! Но, с точки зрения последовательного феноменолога, подобное решение не
заключает в себе противоречия: найти феноменологическое решение проблемы
интерсубъективности - значит показать, посредством каких процедур феноменологического
конституирования Другой мыслим как идеальный предмет, обладающий собственным потоком
сознания с имманентно присущими ему механизмами ментальной активности. Напомним, что в
качестве процедуры феноменологического конституирования Другого для Э. Гуссерля выступает
аналогизирующая апперцепция, в свою очередь, основанная на способности чистого сознания к
спонтанному улавливанию сходства и к последующему переносу ранее конституированного
предметного смысла на сходный объект.
Но представителя когнитивных наук, не знакомого с фундаментальными установками
феноменологической философии, такое решение едва ли удовлетворит. Ведь суще-
1
Scliutz A. On Husserl's Theory of the Other // Collected Papers. The Hague, 1962. Vol. l.P. 194.
2
Dallmayr F. Phenomenology and Marxism: A Salute to En?,o Paci // Phenomenology and Social Reality. Nijhoff. 1970. P. 307.
103
ствование Другого и его «вторая производная» - общий интерсубъективный мир - гарантированы
столь непроясненной и лишь «интуитивно постигаемой» способностью человеческого сознания,
как спонтанное улавливание сходства! Но есть и еще одна трудность. Э. Гуссерль полагал, что по-
нятие потока сознания феноменологически фундаментально. Это изначальная и непосредственная
данность сознания. Еще А. Бергсон утверждал, что наличие собственного потока сознания не
подлежит вопрошанию. Любые сомнения в его данности Э. Гуссерль, вслед за А. Бергсоном,
считает «слишком метафизическими». Поток же сознания Другого ни при каких обстоятельствах
не может быть дан непосредственно. Он может быть воспринят лишь аппрезентативно, по
аналогии. Это означает, что чужое сознание не может быть всецело открыто мне даже в самых
интимных переживаниях, рассуждает А. Шюц. Ни при каких условиях мы не можем пережить в
сознании все богатство и своеобразие чужой личности. «Следует подчеркнуть, - настаивает он, -
что эта трансцендентальная интерсубъективность существует исключительно во мне,
медитирующем Эго. Она конституируется исключительно из ресурсов моей интенцио-нальности,
но таким образом, что является той же самой трансцендентальной интерсубъективностью в
каждом отдельном человеческом бытии, в его интенциональном опыте»1. Даже гениальный актер,
вжившийся в роль своего персонажа, лишь имитирует его, играя в чужую субъективность. А это
означает, солидаризируется с А. Шюцем его испанский коллега экзистенциальный феноменолог
X. Ор-тега-и-Гассет, что аналогизирующая апперцепция, «отвечающая» за перенос предметного
смысла с моего собственного организма на организм другого, базируется исключительно на
аналогии телесного облика - das Korp. По мнению X. Ортеги, Э. Гуссерль недооценивает тот факт,
что моему наблюдению открыт лишь внешний облик чужой
1
Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences // Liickman Tli.(ed.) Phrnomenology and Sociology. Penguin, 1978. P. 128.
104
телесности, в то время как свое собственное тело я испытываю во внутреннем опыте. Но столь
фундаментальное различие в содержании «внешнего» и «внутреннего» опыта, полагает Ортега, не
может быть сведено к проводимому Э. Гуссерлем различению пространственных перспектив
«здесь» и «там». А из того, что аналогия почти исключительно сведена к сходству внешнего
облика, следует, что она попросту невозможна, если я - мужчина, а другой -женщина. Ведь введя
понятие «горизонта нормальности» опыта, Э. Гуссерль предусмотрел лишь ситуацию, в кото рой
аппрезентируемый Другой - калека. Его увечье конституируется как отклонение от нормы. Но
любое ли отклонение имеет свои предзаданные конститутивные формы? Другой у Э. Гуссерля,
заключает X. Ортега, остается всего лишь отблеском собственной телесности, Alter ego в бук-
вальном смысле слова1. Это подверстанная под процедуры феноменологического
конституирования абстракция Другого. Подвергая критике гуссерлеву теорию Alter Ego как ана-
логовой проекции собственного тела на место другого, X. Ортега ссылается на то, что реальность
Другого в ее конкретном проявлении непостижима для меня, как и моя - для него. И хотя
утверждение о том, что искомая аналогия имеет место не столько между телами, сколько между
отношением сознания к собственному телу, т.е. - умению им управлять, логически выводима из
рассуждений Э. Гуссерля, сам он об этом, к сожалению, прямо не говорит.
Более того. Как отмечалось ранее, феноменологически существование интерсубъективного мира
«производно» от объективности Другого. Именно бытие Другого конституирует наше общее
окружение, совместно разделяемый социальный мир. Э. Гуссерль мыслит его как смысловое про-
странство трансцендентального опыта, превращающее поле опыта трансцендентального субъекта
в бытие-для-пас. Но если убедительность приведенного выше решения проблемы бытия Другого
ставится под сомнение, то и проблема
1
Ortega yCasset. Man and People. NY., 1957. P. 121-128.
105
мы бытия Другого ставится под сомнение, то и проблема конституирования общего
интерсубъективного мира не может считаться решенной 1. Общефилософских методов для анализа
социально-философских аспектов интерсубъективности, заключает А. Шюц, недостаточно.
Однако он не склонен умалять заслуг Э. Гуссерля в разработке философских подходов к проблеме
«чужих сознаний». Он убежден, что ее решение не может апеллировать ни исключительно к
эмпирической очевидности, ни лишь к моральному долженствованию. Основатель социальной фе-
номенологии видит непреходящую заслугу Э. Гуссерля в том, что он продемонстрировал
невозможность исчерпывающего решения социально-философских аспектов проблемы
интерсубъективности средствами трансцендентальной феноменологии. Тем самым, независимо от
того, каким виделось решение ему лично, основоположник феноменологии продемонстрировал
междисциплинарный статус проблемы интерсубъективности, т.е. необходимость привлечения не
только философских, но и научно ориентированных подходов. Главный же вклад Э. Гуссерля в
социальные науки, и в частности в немецкую социологию социального действия, А. Шюц
усматривает в том, что он:
1) дал детальное описание того, что представляет собой идеальный план действия,
проанализировав способ конституирования в сознании того состояния дел, которого действующее
лицо желает достичь2;
2) описал две базовые идеализации обыденного мышления, на которых основана жизнь человека
в жизненном мире: «И так далее, и тому подобное» (und so vveiter) и «Я могу сделать это снова»
(Ich kann immer wieder);
3) описав открытые и проблематичные возможности, Э. Гуссерль заложил основы анализа
проблемы рационального выбора, основополагающей для социальных наук;
4) осуществил детальный анализ различных перспектив видения с позиций «здесь» и «там» в
пределах трансцен-
1
SchutzA. Collected Papers. Vol. 1. P. 148.
2
Ibid. P. 145.
106
дентально редуцированной сферы, полностью сохраняющей свое значение в жизненном мире
естественной установки;
5) осуществил феноменологический анализ внутреннего сознания времени, позволяющий понять,
каким образом я могу участвовать в потоке сознания Другого;
6) показал, что жизнь чужого сознания доступна не иначе, как в форме аппрезентации,
восприятия по аналогии его телесных движений;
7) развитая Э. Гуссерлем теория аппрезентации может быть с успехом использована для описания
взаимоотношений между знаком и означаемым, символом и символизируемым; а также для
анализа конститутивного характера крупных символических систем - таких, как язык, миф, ре -
лигия, искусство, являющихся неотъемлемыми частями жизненного мира;
8) наконец, гуссерлев анализ допредикативного опыта в жизненном мире и природы обыденных
типизации (хотя и не примененных им самим к собственно социальному миру) чрезвычайно важен
для социальных наук, ибо «жизненный мир естественной установки сохраняет базис
значений трансцендентальной феноменологии» 1.
«Суммируя изложенное выше, - заключает А. Шюц, -можно сказать, что эмпирические
социальные науки найдут свое подлинное основание не в трансцендентальной феноменологии, но
в конститутивной феноменологии естественной установки. Значительный вклад Э. Гуссерля в
науки об обществе состоит не в попытке разрешить проблему конституирования
трансцендентальной интерсубъективности в редуцированной эгологической сфере и не в
непроясненном понятии эмпатии как основы понимания; наконец, не в его интерпретации обществ
и сообществ как интерсубъектив-ностей более высокого порядка, природа которых может быть
описана эйдетически, но, скорее, в богатстве его ис-
' Sctiutz A. Phenomenology and the Social Sciences // Phenomenology and Sociology. P. 122.
107
следований, относящихся к проблемам жизненного мира (Lebenswelt) и подлежащих развитию в
философскую антропологию. Тот факт, что многие из этих исследований осуществлялись в
феноменологически редуцированной сфере - и даже более того, многие из этих проблем и обна -
руживаются лишь в результате осуществления этой редукции, - не уменьшает достоверности его
результатов для сферы естественной установки сознания»'.
Однако отношение к самой естественной установке сознания у Э. Гуссерля, наследника
кантианского трансцендентализма, и А. Шюца, специализирующегося в области социальной
философии, различно. Поставленная Э. Гуссерлем задача обретения абсолютного фундамента
человеческого знания требовала вывести из игры, «заключить в скобки», временно элиминировать
естественную установку сознания, дабы получить доступ к сфере чистого трансцендентально-
феноменологического опыта. Следуя же задачам изучения эмпирических сообществ, А. Шюц,
напротив, сосредоточил внимание на предметном содержании именно этой элиминируемой Э.
Гуссерлем предпосылки его философских рассуждений. Главным объектом внимания фено-
менологии социального мира становится не чистое сознание трансцендентального субъекта, а
повседневное сознание человека в естественной установке. Основополагающее значение этого
предмета для феноменологии социального мира фиксируется в ее синонимичном - а для «ортодок -
сальной» феноменологии даже и в парадоксальном - названии: «феноменология естественной
установки». Место опыта трансцендентально чистого сознания в ней занимает опыт социального
отношения — опыт встречи (encounter) с чужим сознанием как соучастником в определении смы-
слов. Ее фундаментальной задачей становится описание процесса феноменологического
конституирования обыденного социального мира и прояснение когнитивных меха-
1
SclwtzA. Collected Papers. Vol. 1. P. 149.
108
низмов интерсубъективной интерпретации, лежащей в основании всех мыслимых форм

социальных коммуникаций.
А. Шюц осуществил глубокий теоретический синтез основного содержания феноменологии Э.
Гуссерля с теорией социального действия М. Вебера. Показательно, что первая и единственная,
изданная на родном ему немецком языке монография А. Шюца «Смысловое строение социального
мира» (Der sinnhafte Aufbau der socialen Welt, 1932), имеет подзаголовок «Э. Гуссерль и М. Вебер».
Однако со временем, в полной мере оценив эвристический потенциал понятия «жизненный мир»,
А. Шюц планировал озаглавить обобщающую работу всей своей жизни «Структуры жизненного
мира» (The Structures of the Life-World). Но для осуществления этого замысла отпущенного ему
времени жизни оказалось недостаточно.
Современные социальные науки, полагает он, оказались перед лицом фундаментальной
теоретической и методологической проблемы, пребывавшей в «слепом пятне» традиционной
теоретической социологии: исследования повседневных человеческих действий и человеческого
опыта в социальном мире. Решающий шаг в этом направлении сделан М. Вебером, который волею
судеб оказался посредником между позитивистски ориентированной эмпирической социологией, с
одной стороны, и идеалистическим истори-цизмом «философии жизни», с другой. Не будучи
феноменологом, М. Вебер сыграл огромную роль и в осознании «человекоразмерности»
социальных наук, в определении пределов адекватности методологических принципов пози -
тивистской социологии, заимствованных из естествознания без должного учета особенностей
социологического «объекта», имеющего в отличие от объектов природы, собственное (донаучное)
представление о себе и своих действиях. Именно эти представления и должна учесть
«понимающая» социальная наука, теоретические основы которой и заложил М. Вебер.
В отличие от позитивистски ориентированной социологии, апеллирующей к «человеку массы» как
к статистиче-
109
ски детерминированной единице, «понимающая» методология М. Вебера наделяет агента
социального действия чертами индивидуальности. Она артикулирует субъективную
осмысленность действия, реконструкция субъективных значений которого и составляет главную
задачу социологического анализа. Но фундаментальное для понимающей социологии М. Вебера
понятие «субъективного значения» оказалось семантически не вполне проясненным, допус-
кающим двойственное толкование. Сам М. Вебер в различных контекстах использует его по-
разному: и как значение, придаваемое собственному действию самим действующим лицом, и как
значение, приписывамое этому действию другим - партнером или наблюдателем. Подобная
смысловая амбивалентность обусловила известную неопределенность в отношении результата
реконструкции субъективных значений: является ли им эмпирически фиксируемое (статистически
среднее) представление индивидов о смысле собственных действий, или замещающий подобное
«усреднение» идеализированный объект, характеристики которого заданы теоретически? Ответ на
этот вопрос следует искать в фундаментальных теоретических допущениях понимающей
социологии М. Вебера, к важнейшим из которых относится допущение о целерационалъности
социального действия. Широко распространенные действия, не являющиеся целерациональными
(ценностно-рациональные, аффективные, традиционные), - за пределами предмета понимающей
социологии.
А. Шюц полагает, что введение жесткого идеализирующего допущения, согласно которому агент
социального действия всегда поступает целерационально, обусловлено тем, что социологическому
настрою М. Вебера довлела эм-пиристская установка: ведь именно этот тип социального действия,
почти не встречающийся в «чистом виде», наиболее доступен внешнему наблюдению и анализу.
Постулат же эмпирической верификации, по-видимому, введен М. Ве-бером для того, чтобы
смягчить последствия недоопреде-ленности базовых понятий его социологической теории.
110
Социальная феноменология проблематизируют то, что М. Вебер принимал как само собой
разумеющееся, не требующее дальнейших прояснений, - представление о том, что существует
относительно устойчивая смысловая структура социального мира, «подключение» к которой
позволяет агенту социального действия ожидать осмысленного коммуникативного отклика
партнера на свои действия. «Вебер принял на веру предпосылку осмысленности социального мира
как результата интерсубъективной договоренности, - аналогично тому, как в нашей повседневной
жизни мы принимаем на веру факт существования законосообразного мира, соответствующего
нашим рассудочным понятиям»1, - убежден А. Шюц. М. Вебер исходит из факта
«непосредственной данности» осмысленного социального (т.е. ориентированного на другого)
действия как не подлежащего сомнению самоочевидного основания, не только не исследовав его
генезиса из элементарных форм человеческих действий, но и не осознав того, что сама его
возможность является наиболее важной проблемой понимающей социологии. Не
проблематизировав трансцендентальных предпосылок социальных коммуникаций, М. Вебер
обошел главный, воистину «королевский», вопрос теоретической социологии: как возможна
всеобщая смысловая структура социального мира? Феноменологически - это вопрос о тео-
ретической репрезентации интерсубъективности.
Там, где М. Вебер усматривал элементарную «клеточку» социальной жизни — осмысленное
социальное действие, - социальные феноменологи обнаруживают нераспаханное проблемное поле,
подлежащее «возделыванию» феноменологическими методами. Кроме того, М. Вебер был
убежден в возможности однозначной объективной интерпретации смысла действия, а также и в
том, что объективный смысл -т.е. смысл, приписываемый действию субъекта в рамках
теоретической модели, - соответствуют субъек-
Scliutz A. Phenomenology of the Social World. Evanston, 1967. P. 9.
Ill
тивному смыслу, т.е. такому, какой приписывает своим действиям само действующее лицо. Вводя
сильное идеализирующее допущение целерационального действия, М. Ве-бер постулировал
совпадение субъективного и объективного контекстов значении. Этот смысл (субъективный и
объективный одновременно) неизменен на протяжении всего исполнения действия. Он является
инвариантом социологического анализа при всех возможных вариациях обстоятельств
социального действия. Веберовская концепция целерационального действия абстрагируется и от
того факта, что в темпорально пролонгированном действии (и его интерпретации), как правило,
налицо трансформация изначальных смыслов и сотворение новых в результате накопления опыта
по мере исполнения действия - даже если оно и не было успешным.
«Согласно Веберу, - отмечает А. Шюц, - главная задача социологии состоит том, чтобы понять
значения, которыми действующее лицо наделяет свои действия. Но что представляет собой само
действие и его значение, и как возможно его понимание другим, будь он партнером по взаимо-
действию, наблюдателем со стороны или социальным ученым?» Все эти вопросы, справедливо
полагает он, возвращают нас к общим методологическим проблемам, которые поднял и частично
разрешил основоположник феноменологической философии Э. Гуссерль. Применение феномено-
логических методов к анализу основных социологических понятий М. Вебера, по мысли А. Шюца,
призвано прояснить ряд принципиальных положений, некритически принятых автором
«Протестантской этики» как самоочевидных. Основатель феноменологического анализа в
социальных науках А. Шюц ставит подобные вопросы поистине в кантианских формулировках:
• Как возможно осмысленное социальное действие?
• Каковы предельные основания интерсубъективности, т.е. адекватного понимания смыслов
чужого действия?
' SclwizA. Collected Papers. Vol. 1. The Hague, 1962. P. 145.
112
§ 3. Социально-философские импликации трансцендентальной.
• Всегда ли действующий ясно и отчетливо осознает свои действительные мотивы, дабы
адекватно соотнести поставленные цели с используемыми средствами?
• Насколько теоретически оправдан постулат постоянства смысла? Не способствует ли опыт,
обретаемый в процессе осуществления задуманного, корректировке изначального замысла?
Исходный постулат «понимающей» социологии М. Вебера, гласящий, что ничто не может быть
понято лучше, чем индивидуальное осмысленное действие, А. Шюц считает логически и научно
не проясненным, аксиомой, скорее, практического, чем теоретического разума. Постулируя не-
обходимость свободы от оценок, т.е. от суждений практического разума, сам М. Вебер, не без
основания утверждает А. Шюц, некритически привносит оценочные утверждения в исходные
теоретические допущения своей социологической концепции.
Феноменологический анализ проблематизирует то, что представлялось самому М. Веберу
наиболее самоочевидным, бесспорным. Способность задавать «возвратные вопросы», логически
первычные в отношении любых утверждений об объекте, Э. Гуссерль считал одним из величай-
ших достоинств феноменологического анализа научного знания. Подобные вопросы
разворачивают методологическое исследование в направлении, обратном тому, в котором
исторически развивалось само научное знание. Они пролагают дорогу от результата научного
исследования к реконструкции механизма его порождения и - более того -к феноменологическому
обоснованию этого механизма как в принципе возможного для разума. Конститутивная фено-
менология завершает свое исследование тем, с чего когнитивные науки его начинают - как с явной
или неявной предпосылки собственно научных рассуждений. Применительно к веберовской
социологии это означает, что феноменология социального мира проблематизирует фундамен-
113
тальную для понимающей социологии идею осмысленного социального действия. Поэтому вклад
А. Шюца в методологию социального познания, справедливо полагает Г. Вагнер, затрагивает
краеугольные камни социально-философского мышления. Его феноменологический анализ по-
нимающей социологии простирается до уровня метаанали-за, т.е. систематического обращения к
вопросам, логически первичным по отношению к любым утверждениям относительно самой
социальной жизни1.
Основоположник феноменологического анализа в социальных науках вполне осознал как
достоинства, так и пределы адекватности понимающей социологии. Его попытки развить ее далее
пределов, очерченных самим М. Вебером, привели его к убеждению, что философские основания
понимающей социологии нуждаются в дальнейшем укреплении на основе конститутивной
феноменологии Э. Гуссерля2. Ибо только феноменология, благодаря развитым в ее рамках
процедурам анализа порождающих механизмов рассудочной деятельности, способна
прояснить наиболее глубокие основания когнитивных наук. Развитие социальной феноменологии
дает блестящие образцы того, как философия способна воздействовать на когнитивные науки
на уровне краеугольных камней их философских оснований.
Отправным пунктом профессиональной рефлексии феноменологического социолога является
опыт повседневной жизни человека в его жизненном мире. Социологически жизненный мир - не
только совокупность дорефлексивных
1
Vaguer H. Introduction to: ShutzA. On Phenomenology and Social Relation. The Univ. of Chicago Press, 1970. P. 45.
2
Первая и единственная, опубликованная на родном автору немецком языке монография А. Шюца, изданная еще при
жизни Э. Гуссерля, «Смысловое строение социального мира» (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Einleitung in der
verstehende Soziologie. Wien, 1932), носит подзаголовок: Э. Гуссерль и М. Вебер.
114
очевидностей обыденного сознания (т.е. естественной установки сознания, по Э. Гуссерлю), но
социальный мир, в котором он родился, живет и культурно адаптируется. Существование
жизненного мира не проблематизируется до тех пор, пока причины особого рода не разрушают
наивную веру в его непосредственной данности. Столь же «естественным» и
непроблематизируемым представляется и факт существования других людей: жизненный мир
переживается человеком как общий для него и для других. В рамках естественной установки
сознания «существование других людей и наличие у них психической жизни не более про-
блематично, чем существование физических вещей»', -убежден Л. Шюц. В естественной установке
сознания у человека нет оснований усомниться в существовании Другого. Равно не
проблематизируемы в ней и возможность взаимного понимания и коммуникации посредством
общей системы знаков и символов. Подобные «возможности» обретают статус научных проблем
лишь в рамках специализированного социального знания.
В основе феноменологической социологии лежит амбивалентное понимание индивида как
мыслящего и «воляще-го» существа сферы собственного опыта, с одной стороны, и как
действующего лица, находящегося в определенной системе социальных коммуникаций, с другой.
Первый аспект является социально-психологическим. Он предполагает исследование структуры
индивидуального когнитивного опыта, типов поведенческих мотиваций и проектов индиви-
дуального поведения. Второй подход может быть назван микросоциологическим. Он описывает
типичные образцы (паттерны) социальных взаимодействий. Различие между двумя названными
аспектами является чисто аналитическим. Оно не существует для самого действующего лица,
воспринимающего социальную ситуацию сквозь призму
1
Scliutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 163.
115
§ 3. Социально-философские импликации трансцендентальной.
своего жизненного опыта, в котором субъективно-познавательные и когнитивно-типизирующие
элементы взаимно перетекают друг в друга.
Следуя базисным установкам метода трансцендентально-феноменологической редукции,
социальные феноменологи предлагают «воздерживаться» от объективации социальных объектов
(специфическое «эпохэ» естественной установки), аналогично тому, как трансцендентально-фено-
менологическая редукция «выносит за скобки» любые суждения о существовании. Подобная
редукция позволяет обрести смысл «социального» как трансцендентального основания всех
бытийно-практических отношений. Социальное как трансцендентальная предпосылка любых
эмпирических сообществ не существует, а «значит». Онтологические характеристики не
исчерпывает его бытия как продукта человеческой деятельности. В феноменологической
перспективе такие интенциональные «объекты», как мотив, план, проект, преступное недеяние,
упущенная возможность столь же «реальны», сколь и любые другие творения ума и рук
человеческих. И те, и другие способны выступать центрами познавательных и практических
отношений и, следовательно, подотчетны человеческому разуму и совести.
Социальная феноменология исследует процесс социального конструирования реальности как
превращенных форм человеческой деятельности и интерпретации. Поэтому феноменологически
трактуемое социальное - это, прежде всего и главным образом, универсум всеобщих значений, пе-
реживаемых и интерпретируемых людьми в их повседневной жизни. Но социальные значения не
предшествуют человеческой деятельности на манер неокантианских абсолютных ценностей -
априорных универсалий просвещенного Разума. Феноменологи исходят из представлений о кон-
ститутивном (не созерцательном) характере социальных значений как о квинтэссенции смысловых
характеристик типизированных форм человеческой деятельности. С фено-
116
менологической точки зрения социальный мир предстает как реальность повседневной жизни,
переживаемая и интерпретируемая людьми в естественной установке сознания. Социальная
феноменология рассматривает социальную реальность в аспекте социальных значений, корпуса
типизированных представлений жизненного мира. Подобные социально типизированные
представления вкупе с личным жизненным опытом образуют непроблематизируемые средства
ориентации индивида в социальном мире. «Социальное конструировние реальности» (П. Бергер,
Т. Лукман), т.о., следует понимать как приписывание социальных значений различным ее
проявлениям1. Поэтому феноменологически осмысленный ответ на вопрос, как возможно взаи-
мопонимание в социальном мире, предполагает изучение социально одобренных правил придания
значений, позволяющих коммуникативным партнерам «говорить об одном и том же» («на одном
языке»). Социальная феноменология, по меткому определению П. Бергера, исследует механизмы
«фабрики социальных значений», объединяющих людей в социокультурные сообщества.
Обращаясь к анализу генезиса всеобще разделяемых значений, социальный феноменолог
исследует истоки объективности, т.е. интерсубъективной смысловой структуры социального мира,
конституирующей собственно социальное в его отличии от мира природных объектов.
Моделирование общенаучной картины социального мира через осмысление многообразия форм
социальных коммуникаций приобретает особую актуальность в условиях осознания когнитивной
ограниченности классической парадигмы социального знания. Стремление изучать социальные
явления как обусловленные определенным типом социальных связей, вырастающих из рутинных,
повседневных
1
УолшД. Социология и социальный мир // Новые направления в социологической теории. М: Прогресс, 1978. С. 51.
117
взаимодействий и интерпретаций, с одной стороны, открывает новую когнитивную перспективу
микросоциального анализа, с другой - свидетельствует о неудовлетворенности традиционной
(позитивистской) социологией, «выносящей за скобки» субъективное отношение человека к тем
или иным аспектам его социального бытия. Ибо знание того, сколько раз в году
среднестатистический респондент посещает музеи, церковь или концертные залы, безусловно, по-
лезно; однако такое знание само по себе не содержит ответа на вопрос: что это значит для
человека? Но именно знание ценностно-смысловых ориентации необходимо для осмысления
нового, неклассического образа человека. Как справедливо заметил последователь и издатель А.
Шюца, Р. Занер, кризис модернистской социологии предельно про-блематизировал научный образ
человека. «Я сошлюсь на М. Шелера, - отмечает он, - еще в 1928 году заметившего, что никогда в
человеческой истории человек не проблема-тизировал себя столь глубоко, как в наши дни.
Фундаментальной важности вопрос состоит в том, что означает человеческое, быть человеком»1.
Сосредоточив внимание на исследовании субъективных значении, а также механизмов
формирования интерсубъективной смысловой структуры социального мира и методологических
основ их анализа, социальная феноменология вносит свою лепту в решение этого «фаустовского»
вопроса.
' Zancr К. Solitude and Sociality: The Critical Foundation of the Social Sciences// Phenomenology and Social Reality. P. 25.
118
ГЛАВА 3
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА КЛАССИЧЕСКОГО
ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ
§ 1. Позитивистская социология в поисках смысла
Сколь бы значительным и плодотворным ни было влияние идей Э. Гуссерля на социальные науки,
феноменологическая исследовательская программа едва ли смогла бы вырасти в серьезную
научную школу и обрести сторонников по обе стороны океана, если бы к середине XX в. не обна-
ружились пределы адекватности позитивистской исследовательской программы, реализованной
в рамках модернистской (классической) социологии. Прививка Л. Шюцем феноменологических
идей на древо немецкой социологии оказалась столь успешной потому, что почва к этому уже
была подготовлена. Представители английской, американской и немецкой социологических школ,
такие, как П. Бергер, Т. Лукман, Д. Уолш, М. Филипсон, Д. Силвермен, Г. Гарфинкель, А.
Сикурел, Э. Голднер, М. Поллнер, Д. Сад-нау, Г. Уинтер и др., солидарны в том, что к середине
XX в. традиционная социология оказалась близка к исчерпанию своего эвристического
потенциала. Их критика идет по широкому кругу принципиальных вопросов и означает факти-
ческий пересмотр философских оснований не только модернистской еоциологии, но и всей
классической парадигмы социального знания как таковой.
Абстрагирование классической теоретической социологии от смысловых характеристик
социального мира стало главной мишенью ее критики со стороны феноменологии социального
мира. Анализ содержания этой критики, разбор ее аргументов и составит предмет нашего
последующе-
119
ГЛАВА 3. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА...
го рассмотрения. Главный недостаток позитивистской социологии социальные феноменологи
усматривают в ее «наивном объективизме». Ей свойственно методологическое уподобление
социального мира природному, игнорирование смыслового измерения социального мира, наличие
которого только и делает этот мир собственно человеческим. Попытка приписать социальному
миру объективность на манер природных объектов ведет к искажающему овеществлению
социального мира, к натурализации «божественного социального». Ибо работа
естествоиспытателя, справедливо отмечает А. Сикурел, существенно отличается от деятельности
социального ученого. Если в сакрализованной картине мира средневекового ученого Книга
природы являлась вместилищем символических смыслов, заложенных в нее Создателем, то
десакрализованная природа естествоиспытателя Нового времени до и вне человека лишена имма-
нентного смысла. Этот смысл привносит в нее ученый -в процессе постановки и последующей
интерпретации научной проблемы. Сама же природа (во всяком случае, в механической картине
мира) не имеет внутренней смысловой структуры. «Явления природы сами по себе лишены смыс -
ла. Значимость не присуща природе как таковой, она является результатом избирательной и
интерпретирующей деятельности человека, занимающегося научными наблюдениями. Факты,
данные и события, с которыми имеет дело представитель естественных наук, являются именно
фактами, данными и событиями в поле его научного наблюдения, но это поле ничего не "значит"
для находящихся в нем молекул, атомов и электронов»1.
Руководствуясь наивно-объективистским пониманием природы социальной реальности,
классическая социология не артикулирует специфике своих схем объекта в сравнении с
заданными процедурами естественнонаучной методоло-
1
А. Шюц. Специфическая структура конструктов социальных наук / Пер. с англ. Смирновой Н.М. // А. Шюц. Избранное:
Мир, светящийся
гии. В результате такого некритического уподобления от мысленного взора социального теоретика
ускользает самое существенное, конститутивное для социального объекта -«мир, светящийся
смыслом». Но «понимающая» социальная наука не может абстрагироваться от того, что осмыс-
ленные действия человека отличны от движения лишенных собственного смысла физических тел.
Ее «объект», в отличие от объектов естествознания, обладает осмысленным представлением о
мире и о себе, т.е. приписывает смысл явлениям природы и общества в естественной установке
сознания - до прихода в мир социального ученого с его системой научных значений. Иными
словами, социальная реальность обладает имманентной осмысленностью в повседневных
обыденных интерпретациях людей - независимо от тех значений, которые готов приписать ей
социальный ученый. Изначально осмысленные действия человека создают «мир, светящийся
смыслом» (М. Натансон). Позитивистская же социология создала натурализированный образ
социальной реальности, отвечающий лишь классическому естественнонаучному идеалу
объективности. «Наш подход, -замечают П. Бергер и Т. Лукман, - не позитивистский, по скольку
позитивизм так определяет предмет своего исследования, что элиминирует самые важные
проблемы. В то же время, мы не склонны недооценивать вклад позитивизма, понятого в широком
смысле, в переопределение канонов эмпирического исследования для социальных наук»'.
Социальные феноменологи справедливо подчеркивают тот факт, что, в отличие от
«естественного» мира природы, социальный мир создан и изначально осмыслен в повседневных
интерпретациях. Именно такой мир, предварительно проинтерпретированный (preinterpreted) в
обыденной жизни, и является предметом рассмотрения феномено-
смыслом. М.: Росспэн, 2004. С. 9. 120
1
Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Reality. A Treatise on Sociology of Knowledge. Anchor Books. N.Y.,
1966. P.188. Русский перевод: Кергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологиии
знания. М.: Медиум. 1995.
121
логии социального мира. Способность социального мира к самоописанию, самоинтерпретации,
«самовысвечиванию» не должна быть предметом критики и последующего «снятия» социальным
теоретиком. Это необходимое условие научного осмысления общества. Свойственная же класси-
ческой социологии наивно-реалистическая установка феноменологически означает игнорирование
конститутивного характера социальных явлений как продуктов осмысленной человеческой
деятельности. «Нетрудно видеть, - иллюстрирует сказанное Д. Силвермен, - что фактуальный
статус любого природного объекта (например, дождя, тяготения или электричества) существенно
отличен от фактичности или «вещности» социальных конвенций или институтов (таких, как
развод, преступление или "благопристойное поведение"). Это отличие, в частности, состоит в том,
что социальные феномены являются "реальными" лишь постольку, поскольку мы организуем
свою деятельность таким образом, что постоянно подтверждаем их реальное существование»1.
В отличие от мира природы, социальная реальность как поле наблюдения социального ученого,
подчеркивает А. Шюц, «имеет специфическое значение и структуру релевантности для
человеческих существ, в нем живущих, думающих и чувствующих. С помощью серии конструктов
здравого смысла они пред-селектируют и пред-интерпре-тируют мир, данный в опыте как
реальность их повседневной жизни»2. Социальные феноменологи убеждены в том, что подобные
изначальные интерпретации чрезвычайно важны для социального ученого. Ибо сколь бы
наивными, поверхностными и ненаучными они ни были, не следует забывать, что основной
корпус социальных взаимодействий
Симвермен Д. Анализ традиционной социологии. Предварительные замечания // Новые направления в социологической
теории. М.: Прогресс, 1978. С. 35.
2
Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. The Univ. of Chicago Press, 1970. P. 273.
основан именно на таких представлениях естественной установки сознания. Поэтому равно
чуждую социальной феноменологии позицию занимают те, кто апеллирует к прояснению лишь
тех значений, которыми оперирует социальный ученый, т.е. научных социальных значений. В
рамках такого подхода социальный мир осмыслен лишь для ученого, чья единственная научная
цель состоит в описании его, социального ученого, опыта изучения социального объекта. Они
мыслят научные социальные значения исключительно как средство критики здравого смысла.
Так, сторонники такого подхода допускают, что такие социальные феномены, как нация,
правительство, рынок и т.д., относятся к донаучной деятельности социальных существ,
создающих мир их совместной жизни. Тем не менее, они полагают, что, приписывая социальному
миру научные значения, нет нужды осуществлять возвратное движение к деятельности тех, кто
его создал, для того чтобы дать описание и объяснение этой деятельности. Такие ученые
непоколебимо уверены в том, что они могут и должны ограничить себя теоретическими
размышлениями о том, что социальный мир значит для них, пренебрегая тем, что он означает для
самих людей в их естественной установке сознания. Цель таких ученых, как они ее понимают, -
собирать, описывать и анализировать факты, группировать их в категории и изучать регулярности
их формирования и дальнейшего развития. Таким способом они рассчитывают прийти к системе
социальных наук, открывающей базисные принципы и аналитические законы социального мира.
Подобный взгляд на задачу социальных наук, убежден А. Шюц, со спокойной совестью позволяет
им оставить смысловое измерение социального мира психологам и метафизикам'.
Отдавая должное разработанным в рамках позитивизма техникам эмпирического исследования,
социальные феноменологи справедливо отмечают, что мировоззренческие презумпции
позитивизма ведут к абсолютизации количест-
Ibid. P. 267-268.
122
123
венных и недооценке «качественных», т.е. не поддающихся формализации, методов исследования
социальных процессов. Вот в каких словах характеризует господство подобной установки в
социологическом образовании английский философ и социолог 3. Бауман: «Когда я был
студентом социологии, меня учили, что все, чем человек живет, о чем мыслит и мечтает, можно и
нужно измерять, и это знание о человеке тем глубже и основательнее, чем больше цифр после
запятой мы можем поставить. На все были свои меры и шкалы, а если на что-то шкалы и не
существовало, то это «что-то» и не считалось достойным научного внимания»'. Традиционная
социология, убеждены феноменологи, одержима «демоном квантификации» — методологическим
пристрастием к количественным методам. При этом она практически полностью игнорирует
«понимающие» подходы к изучению общественных явлений. А это чревато искажающим
овеществлением социального мира и теоретической дегуманизацией человека.
Объективистский подход к обществу как к конституированному совокупностью факторов, не
зависящих ни от характеристик человеческой деятельности, ни от мнений о нем самих членов
общества, справедливо полагают социальные феноменологи, имплицитно заряжен представлением
о человеке как несущественном, случайном артефакте в мире социальных «фактов-вещей» (Э.
Дюркгейм). Ибо «в универсуме, реальность которого задана его математической структурой, -
замечает Т. Лукман, - человек, как и Бог, проблематичны» 2. Но в отличие от явлений природы, в
большинстве своем доступных органам чувств и имеющих определенную пространственно-
временную локализацию, объекты социального мира существуют лишь как продукты
человеческой деятельности, нередко не имеющие осязаемо-
го субстрата. Феноменологически это означает, что они даны как значения или посредством
придания значений, и в этом отношении сродни объектам логики и математики. Таковы план,
мотив, ценность, упущенная возможность, преступное недеяние - любые характеристики
человеческого действия и интерпретации. Не обладая онтологическим статусом на манер объектов
естествознания, они феноменологически равноценны любым другим явлениям социального мира,
способным мотивировать деятельность человека.
Сказанное отнюдь не означает, что социальная феноменология трактует социальную реальность
как онтологию интерсубъективных смыслов. Она в равной мере не содержит утверждений о том,
что социальная реальность редуцируема к онтологии объективных (всеобщих и необходимых)
значений. Еще раз подчеркнем, что ее предмет - смысловая структура социального мира, что
отнюдь не означает отрицания онтологической реальности ее объекта, т.е. структурированного
материального субстрата общества, по определению превосходящего предмет ее исследования.
Достойно сожаления, что не вполне изжита точка зрения, в соответствии с которой социальную
феноменологию атрибутируют как разновидность субъективного идеализма, не совместимого с
научно-реалистическими подходами к анализу социальной реальности. Столь облегченный подход
к социальной феноменологии во многом объясняется довлеющим промарксистскому сознанию
стремлением классифицировать любые мировоззренческие установки на «материалистические» и
«идеалистические» - наследие классического рационализма, реализованное в «основном вопросе
философии». В отношении же к феноменологии подобная дуалистическая установка не позволяет
уловить тонкие различия между феноменологией социального мира и, например,
экзистенциальной феноменологией (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др). Социальная феноменология
не является вариантом субъективистской онтологии'. Подчеркивая
' Бауман 3. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1994. №4. С. 9.
2
Luckmann Т. Philosophy, Social Sciences and Everyday Life // Pheni-menology and Sociology. P. 224.
124
R нашем отечественном социально-философском мышлении, к сожалению, до недавнего времени превалировал именно
такой подход. Социальная феноменология рассматривалась сквозь призму решения
125
важность исследования смысловой структуры социального мира, она артикулирует значимость
человеческого, смыслового измерения в социальных науках. Она апеллирует к «забытому
человеку», оттесненному либо в подстрочный комментарий к логике Абсолюта, либо в «слепое
пятно» теоретически дальнозоркой классической социальной концепции.
В рамках социальной феноменологии социальный мир предстает не как внешняя сознанию
конструкция, но как смысловой горизонт человеческой жизни. Социальная феноменология
исследует функционирование определенных систем культурных значений, объединяющих людей
в социальные сообщества. Ее подход реализует единство «объективной фактичности» и
«социального смысла». Суть этого единства удачно выразил ученик и последователь А. Шюца М.
Натансон: «Социальный мир как объективно осмысленный мир предшествует своему
конструированию индивидами; но без этого конструирования обыденная (commonsense)
реальность существовать не может»1. И учет подобного единства имеет существенное значение
для самосознания самой науки. Он усиливает ее гуманитарную адекватность, предостерегает о
том, что рассуждение о вещах, пусть и «социальных», «не отменяет» того, что социальная наука в
конечном счете служит описанию человека своего времени. Приведу еще одно высказывание.
«Мы полагаем, - констатируют П. Бергер и Т. Лукман, - что интеграция достижений такого
анализа (социально-феноменологического. - Н.С.) в корпус социологической теории требует куда
большего, чем почтительный реверанс в сторону «человеческого фактора», скрывающегося за
«данными», полученными в процессе структурного анализа. Такая
пресловутого «основного вопроса философии», задававшего прокрустово ложе известной бинарной опппозиции,
отрицанием которой она, по сути, и являлась.
1
Natanson M. Anonimity: A Study in the Philosophy of Alfred Schutz. Bioomington, 1986. P. 66.
126
интеграция требует систематического изучения диалектики отношений между структурными
реальностями и человеческой деятельностью по конструированию реальности в истории»'.
Добавим, что подобная интеграция открывает возможность научного осмысления процессов
«социального конструирования реальности». Контроль над подобными процессами особенно
значим в ситуации «догоняющей модернизации», чреватой опасностью «темпорального раство-
рения идентичности», когда и почтительная оглядка на традиции в должной мере не обеспечивает
непрерывность исторического времени".
Социальные феноменологи, безусловно, правы в том, что природные объекты «равнодушны» к
нашему познанию. Их взаимодействие и развитие подчинено объективным закономерностям, не
зависящим от воли человека. Но ученый не выбирает произвольно систему конвенций, в которых
они находят общезначимое научное выражение. Подобные конвенции обусловлены не только
самим объектом, но и культурными детерминантами социального сообщества. Чтобы достичь
адекватного понимания научного описания, необходимо принять во внимание культурно обуслов-
ленные способы социального кодирования реальности. С позиций же социальной феноменологии
в качестве подобных социокодов выступает содержание естественной установки сознания.
Поэтому ответ на вопрос, что означает социальный мир для наблюдателя, требует - в качестве
предпосылки - ответа на другой, феноменологически более фундаментальный вопрос: «Что
означает этот мир для самого наблюдаемого в естественной установке сознания?» Поставив
вопрос таким образом, социальные феноменологи отказываются от наивного восприятия
социального мира как чего-то само собой разумеющегося, предданного и осмысленного. «Мы
предпринимаем изучение процессов идеализации и формализации как таковых, генезиса смы-
1
Berger P. Luckinann T. The Social Construction of Reality. P. 186.
2
См.: Люббе Г. В ногу со временем // Вопросы философии. 1994. № 4.
127

слов социальных феноменов - как для социальных ученых, так и для самих действующих лиц. Мы
не только всегда можем, но иногда и прямо обязаны делать это»', - утверждает основатель
социальной феноменологии. Приведу пример использования такого подхода в современном соци-
ально-философском мышлении. В социологической литературе активно используется понятие
«габитус». В широкий научный оборот его ввел крупнейший французский социолог П. Бурдье для
смягчения методологического напряжения, порожденного традиционной дихотомией «социаль-
ное-индивидуальное». По замыслу самого П. Бурдье, габитус олицетворяет телесность как
субстрат-носитель социальных смыслов. Это инкорпорированная социальность, корпус
«встроенных» в телесность социальных программ. Одним из наиболее удачных примеров
использования эвристического потенциала понятия «габитус» в отечественной литературе
является описание Н.Н. Козловой «короткой» социальной связи традиционного общества. Она
анализирует крестьянский габитус как реализацию социальной программы выживания общины.
Описывая хождения «в кусочки» (т.е. с сумою, за подаянием), она выражает несогласие с
народнической интерпретацией крестьянской взаимопомощи как проявлением высокой
духовности. В ее собственном понимании крестьянская взаимопомощь в рамках общины -
объективная характеристика их габитуса, лежащая вне моральных оценок. Все дело в том, что «в
их тело встроены техники выживания общности» 2, констатирует исследовательница. Подобная
интерпретация действительно служит объяснением, т.е. сопрягает индивидуальные действия с
условиями воспроизводства первичной социальной общности. Но социальная феноменология
предлагает дополнить объективистский анализ исследованием субъективной мотивации, т.е.
прояснением типичных мотивов «для» и типичных мотивов «потому что». Подобное применение
двух
' Schutz Л. On Phenomenology and Social Relations. P. 269.
2
Козлова //.//.Введение в социальную антропологию. М., 1996. С. 52.
128
различных исследовательских программ к одному и тому же объекту вскрывает такие
характеристики социального действия, которые «не улавливаются» в рамках сугубо объ-
ективистских подходов. Так, А. Н. Энгельгардт описывает тонкие социально-психологические и
смысловые нюансы этого социального действия, выпадающие из объяснительной модели
крестьянского габитуса как «встроенной техники». Кусочки подают всем одинаковые, замечает
он, от двух до пяти квадратных вершков. Просящие кусочка, обычно двое, входят в избу так, «как
будто случайно, мимоходом, без дела зашли, просто погреться». В свою очередь, никто в избе не
обращает на них внимания, а хозяйка, щадя их стыдливость, подает незаметно, как будто
невзначай. При этом едва слышно спросит: «Вместе собираете?» Если да, то подаст двойной
кусок, нет - разрежет пополам'. Исследование подобных действий, включающих в себя выражен-
ные моменты ценностной рациональности (М. Вебер), требует реконструкции их смысловых
характеристик и едва ли может быть исчерпывающе понято на основе сугубо объективистских
подходов.
Тем не менее, налицо устойчивая традиция трактовать смысловые аспекты социальной жизни как
артефакты, выходящие за рамки научной методологии. Доведенная до логического предела, она
ведет к методу бихевиоризма. Когнитивной презумпцией радикального бихевиоризма является
недоказуемость разумности другого. Вполне возможно, что он и является разумным существом,
но это «еще не факт», а в лучшем случае «слабая данность». При этом не вполне понятно,
полемически замечает А.Шюц, почему отстаивающие такую точку зрения (напр, Б. Рассел, Р. Кар-
нап) публикуют научные труды и даже встречаются друг с другом на конгрессах, чтобы доказать,
что разумность другого - под вопросом. И еще менее понятно, почему те же авторы, которые
убеждены в невозможности верифициро-
' Энгельгардт А.Н. Из деревни: 12 писем 1872-1887. М., 1987. С. 56-58. Цит. по: Козлова Н.Н. Введение в социальную
антропологию. С. 52.
53ак.412 129
вать разумность другого, считают утверждение о недоказуемости его разумности
верифицируемым. Ведь верификация суждения коренится в конвенции между учеными, -
конвенции, предполагающей использование общепонятного языка 1. Их рассмотрение исходит из
неявной предпосылки, что существует язык, что высказывание имеет смысл, а анализ речевых
реакций является легитимным методом бихевиористской психологии. При этом они оставляют без
внимания тот факт, что речь и вербальный ответ уже предполагают разумное существо, способное
понимать язык, верифицировать высказывания и интерпретировать смыслы.
Верно, конечно, и то, что на определенном уровне исследования реальная научная работа может
быть выполнена, и практически выполняется, без обращения к смысловым характеристикам
человеческой деятельности. В самом деле, можно далеко продвинуться в изучении социальных
структур и институтов, групп и сообществ, не имея базовой структуры референции, или, проще
говоря, не задаваясь вопросом, что это значит. Можно разрабатывать и применять
высокосложные системы абстракций, сознательно элиминирующие смысловые измерения
человеческих действий. Однако такой тип социальной науки имеет дело не непосредственно с
жизненным миром, а с его искусственно отобранными идеализациями и формализациями. Но воз -
можность успешно работать на уровне «институциональных» абстракций не умаляет
необходимости осуществлять референцию к субъективным значениям на более глубоком уровне
социального анализа, когда изучаемая проблема модифицируется под антропологическим углом
зрения. Социальный ученый всегда может вернуться к «забытому человеку» социальных наук, к
действующему лицу социального мира, чьи мысли и действия лежат в основе всей социаль ной
системы2. В теории же социального действия реконст-
1
Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 266.
2
Ibid. P. 268.
130
рукция субъективных значений точек зрения должна стать главной задачей социального
теоретика. Невыполнение этого требования чревато утратой базисной структуры референции
социальной теории к жизненному миру человека.
Учет субъективных смыслов социального действия является необходимой гарантией против
реификации теоретических конструктов. Референция к субъективным смыслам социального
действия снимает опасения в том, что социальная реальность будет замещена объективированной
конструкцией научного наблюдателя'. Поэтому современные социальные науки не могут
удовлетвориться лишь классическими методами, ориентированными на естественнонаучный
идеал. Теория, нацеленная на понимание социальной реальности, должна развивать и собственные
схемы метода, отличные от естественнонаучных, чтобы согласоваться с человеческим опытом
восприятия социального мира.
К их числу относится исследование типизированных образцов человеческой деятельности и
интерпретации. Социальные теоретики, игнорирующие значимость реконструкции смысловых
аспектов человеческой деятельности, закрывают дорогу к изучению устойчивых образцов (когни-
тивных паттернов) в субъективном опыте индивида, и тем самым - структуры социального опыта.
Игнорирование возможности отыскания образцов человеческого опыта, по мысли Дж. Фэтаса,
свойственно тем, кто принимает позитивистский и бихевиористский подходы, в соответствии с
которыми человеческий опыт слишком субъективен, вариативен и не поддается изучению . Но
именно анализ устойчивых образцов в многообразии человеческого опыта и позволяет
феноменологии социального мира развить общезначимые научные методы исследования
субъективного измерения социальных процессов. Фундаментальный методологический императив
социальной феноменологии ее
1
Ibid. P. 270.
2
Psathas G. (cd.) Phenomcnological Sociology. Issues and Applications.
- -- --- . ГЧ-.Ч w . I _,.;---- n v 1 I 1
A Wiilley-Interscience Publication. Toronto, 1973. Introduction. P. XI11

131
отец-основатель формулирует в следующих словах: «Выбирай схему референции, адекватную
исследуемой проблеме, оцени ее пределы и возможности, сделай ее термины совместимыми и
сравнимыми друг с другом, и, раз приняв, придерживайся ее!» 1 Если же вариации научной
проблемы приведут к принятию другой схемы референции, «не забывай, что с ее сменою все
термины предыдущей схемы с неизбежностью испытывают сдвиг значений. Чтобы сохранить
последовательность своего мышления, следи за тем, чтобы все значения терминов и понятий
оставались теми же самыми» . Подобные методологические императивы квалифицируются как
постулаты «чистоты метода». И следовать им гораздо труднее, чем может показаться.
Многие неудачи социальных наук, не без основания убежден А. Шюц, обусловлены смешением
уровней когнитивного анализа, т.е. забвением того, что одни и те же понятия при переходе с
одного уровня исследования на другой, претерпевают сдвиг значений, часто остающийся не заме-
ченным самим исследователем. Так, по его мнению, произошло и с виднейшим представителем
классической социологии Э. Дюркгеймом.
Ошибка Э. Дюркгейма, а вместе с ним и всей испытавшей на себе его влияние позитивистской
социологии, полагает Д. Уолш, состоит не столько в том, что он уподобил социальные факты
вещам. Подобная абстракция вполне допустима на определенном уровне социологического анали-
за. Более существенно то, что натуралистическая ориентация в методологии социальных наук
приводит к тому, что ученый принимает продукты собственного объективирующего метода за
саму реальность, якобы не зависимую от исследователя. При этом он игнорирует тот факт, что
именно «логика метода» определяет порядок фиксации явлений и жестко ограничивает отбор
исследуемых характеристик. Но социальный ученый всегда должен отдавать себе отчет
' SchutzA. On Phenomenology and Social Relations. P. 270.
• Ibid.
132
в том, что сами по себе «данные» не являются событиями в социальном мире. Это лишь материал
рефлексивного кон-ституирования, репрезентирующий теоретический конструкт.
Основанная на кантианских презумпциях, социальная феноменология исходит из того, что
эмпирические данные не стоят в отношении к теоретическому конструкту как мир к его
когнитивному «отражению». В теоретически развитых сферах научного знания эмпирические
данные всегда теоретически нагружены (theoretically provided). Они не существуют вне теории и
процессов ее продуцирования («миф данных»). Лишь в отношении к теоретическим формули-
ровкам они обретают научный смысл. Относимые же Э. Дюркгеймом к самой реальности
«вещность» и «фактичность» суть не что иное, как инобытие методов, используемых социологами
для прояснения ими же сконструированных и неотрефлектированных значений, неявно заключен-
ных в вопроснике социологической анкеты.
Методологическая значимость влияния теоретического каркаса на содержание данных
эмпирической социологии подтверждается и исследованиями отечественных философов и
социологов. Они свидетельствуют, что вопрос социолога воздействует на сознание респондента -
так или иначе. Ситуацию социологического опроса можно метафорически уподобить
исследованию тончайших структур материи с позиций соотношения неопределенностей
Гайзенберга, где роль кванта действия играет метод социолога. Чем более энергетически насыщен
квант (чем короче длина его волны), тем менее точно можно зафиксировать координаты
микрообъекта. Соответственно, чем сильнее давление на сознание респондента, тем менее
уловима его собственная смысловая конфигурация. В крайних случаях респонденту остается лишь
присоединиться к одному из мнений, заданных вопросником социологической анкеты. В свете же
феноменологического анализа адекватная реконструкция субъективных смыслов респондента
требует не только отыскания «лучшего вопроса», но и изучения закономерностей
133
того влияния, которому подвергается сознание респондента под влиянием того или иного типа
вопроса'.
Тонкий социально-феноменологический анализ свидетельствует, что рассматриваемый в качестве
вещи «объективный» факт на деле является продуктом не всегда осознанного выделения
значимого в исследуемой ситуации. Он не противостоит исследователю как независимая от него
объективная «фактичность», но конституирован, по меньшей мере частично, системой
существующих социальных значений. Некорректность же наивного онтологизма чревата не
только теоретическими искажениями, но может обрести и жизнепрактическое значение. Совсем
недавно специалисты в области социальной философии и политологии обсуждали проблему
исторического выбора России. Но методологические основания дискуссии не были должным
образом отрефлектированы - сказалась многолетняя привычка рассматривать теоретические
проблемы независимо от методологических. В целом же дискуссии шли в рамках классической
социальной методологии с присущей ей онтологизацией теоретических конструктов. И то, что в
зеркале классической методологии представлялось «исторической судьбой России», в
неклассической предстает как один из возможных ракурсов интерпретации ее истории. Ни один из
них не является «единственно верным». А методологически корректное рассмотрение
пресловутой проблемы «пути» требует «стереоскопического зрения» с учетом всех возможных
ракурсов интерпретации, т.е. мобилизации всей системы социальных значений. Именно система
неявно выраженных значений, принятая как неоговариваемая очевидность (taken for granted), и
представляет собой важнейший объект исследования социального феноменолога. Ибо именно это
«само собой разумеющееся» представляет со-
Мосичев А.В. Влияние формулировки вопроса на результаты эмпирических социологических исследований //
Методология и методы социологических исследований. (Итоги работы поисковых проектов 1992-1996г.) М, 1996. С. 35.
134
§ 2. Э. Дюркгейм против собственного метода
бой самые глубокие отложения социального опыта и образует матрицу социальных значений,
определяющих базисные структуры понимания и ориентации в жизненном мире человека.
Невыявленность фундаментальных допущений, заданных обыденным мышлением и здравым
смыслом, -главная мишень критики позитивистской социологии со стороны социальных
феноменологов. Феноменологически ориентированный социальный ученый призван выговари-
вать умолчания, которые не проговариваются (а часто и не продумываются), но реально
воздействуют на поведение актора, формируя его мотивацию («мотивы-потому-что» ). И анализ
подобных «фигур умолчания» - важнейшая составляющая исследования когнитивных оснований
социальных коммуникаций.
Спустя 35 лет после того, как Э. Дюркгейм сформулировал свой «фаустовский» вопрос о природе
социального факта, основатель феноменологии социального мира А. Шюц ставит вопрос о
когнитивных основаниях социальных коммуникаций. «Как возможны взаимное понимание и
коммуникация? Как возможно, что человек исполняет осмысленное действие (целенаправленно
или по привычке), что он руководствуется целями, которые хочет достичь, и мотивирован
определенным опытом? Не обусловлены ли понятия значений, мотивов, целей, действий
определенными структурами сознания, определенной ориентацией всего опыта во внутреннем
времени? Не предполагает ли интерпретация чужих значений, смысла чужих действий и
результатов самоинтерпретацию наблюдателя или партнера? Как я могу, как человек среди людей
и как социальный ученый, найти подход ко всему этому, не иначе как путем изучения опыта
1
О различии субъективной и объективной мотивации, т.е. «мотивов-для» и «мотивов-потому-что» см. далее.
135
моей собственной жизни? И как могут быть обоснованы методы интерпретации социальных
взаимодействий, если они не основаны на скрупулезном описании лежащих в их основании
допущений и импликаций?»1
В дюркгеймовском описании, развивает далее мысль А. Шюца Д. Уолш, недостает теоретического
анализа процессов порождения эмерджентнои социальной реальности в процессах социальных
взаимодействий. Вопрос о том, как складывается социальный мир из единообразно понимаемых
жестов, знаков, общего языка и как, благодаря каким процессам эта общность осознается как
таковая, игнорировались Э. Дюркгеймом2. В основе его «позитивной» социологической
концепции лежит наивное, некритически принятое на веру представление о социальном мире как
якобы всецело не зависимом от исследователя, т.е. «объективного» в классическом понимании
этого слова. Способы же социального конституирования реальности посредством обыденных
процедур интерпретации Э. Дюркгейм не про-блематизирует. А распространенная у социологов
позитивистской ориентации привычка рассматривать теоретические проблемы как
самостоятельные и независимые от методологических (питавшая практику онтологизации про-
дуктов объективирующего метода) породила «методологическую беззаботность» в отношении
неотрефлектирован-ных предпосылок собственного исследования - в кричащем противоречии с
декларированной беспредпосылочностью «позитивного» метода. Д. Уолш иллюстрирует
противоречие между декларированной установкой позитивистской социологии опираться лишь на
объективные «данные» и скрытой апелляцией к субъективным значениям (как средству
объяснения) на примере социологического анализа Э. Дюркгеймом статистики самоубийств 3. В
соответствии
' Schntz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 55. 2 Уолш Д. Разновидности позитивизма. Дюркгейм и социальные
факты // Новые направления в социологической теории. С. 81. Дюркгейм Э. Самоубийство. Спб., 1912.
136
с декларируемой им методологической установкой, самоубийство есть социальный факт, и
изучать его следует путем анализа взаимоотношения самоубийства с другими социальными
фактами - «вещами». В случае самоубийства роль объективных фактов-«вещей» играют
моральные и юридические нормы, а также сложная констелляция факторов, определяющих
степень социальной интеграции индивида. Однако, отвергнув обращение к субъективным значе-
ниям, замечает Д. Уолш, Э. Дюркгейм оказался перед неразрешимой средствами объективистской
методологии проблемой: как совместить универсальность моральных и юридических норм и
неизменность других факторов с конфессиональными и тендерными различиями в уровне
самоубийств? Вынужденный как-то объяснять подобные различия в статистических данных, Э.
Дюркгейм на каждом шагу обращается к им же самим отвергнутым субъективным значениям. Его
собственный анализ статистики самоубийств буквально пронизан апелляцией к типологическим
различиям субъективных значений социального действия. Так, изгнанное в дверь, проникает в
окно. Интерпретация субъективных значений становится неотъемлемой частью анализа Э.
Дюркгеймом статистических данных. При этом подобные значения выступают не в качестве
подлежащего изучению материала (предмета исследования), как того требуют установки
феноменологической социологии, а некритически черпаются из обыденных представлений чело-
века среднего класса.
Вопреки требованиям объективистского метода объяснять самоубийство исключительно в
терминах наблюдаемых факторов, субъективные значения, как показывает Д. Уолш, играют
решающую роль в объяснении Э. Дюркгеймом конфессиональных различий в уровне
самоубийств. Так, объясняя сочетание высокого уровня образованности и низкого уровня
самоубийств среди католиков в сравнении с высоким уровнем образованности и высоким же
уровнем самоубийств среди протестантов, Э. Дюркгейм ссылается
137
на ничем не подкрепленные суждения о высоком значении образования для католиков, которое
удерживает их на краю жизни. Подобная ссылка, справедливо замечает Д. Уолш, «хотя и служит
объяснением, но не является частью исследовательских данных»1. В таком случае закономерно
возникает вопрос: каков источник этих сведений, если они не выведены - в соответствии с
заявленным методом - из эмпирических данных? А поскольку сам Э. Дюркгейм оставил этот
вопрос без ответа, Д. Уолш констатирует, что для объяснения научной статистики Э. Дюркгейм
некритически привлек расхожие представления о культурном поведении современного ему
населения, т.е. осуществил референцию к обыденным социальным значениям.
Аналогично, объясняя диверсификацию уровня самоубийств мужчин и женщин (гендерные
различия), Э. Дюркгейм ссылается на различия - также ничем не подтвержденные - в уровне
социальной интеграции мужчин и женщин. Вдовы, полагает он, сравнительно легче переносят
свое одиночество, чем вдовцы(?). По мнению Э. Дюркгей-ма, это объясняется более низким
уровнем эмоциональных потребностей женщин в сравнении с мужчинами. А поскольку
эмоциональные запросы женщин невелики, полагает он, то они и сравнительно легко
удовлетворимы: благотворительность, домашнее животное, на которое можно излить свою ласку,
- и жизнь пожилой незамужней женщины полна до краев. А если она к тому же еще и религиозна,
то находит в вере надежную защиту от самоубийства, ибо эти простые формы жизни вполне
удовлетворяют ее эмоциональные потребности. Напротив, мужчина, убежден Э. Дюркгейм, —
существо более сложное. Поэтому он острее переживает свое одиночество. Для поддержания
жизни ему необходима верная жена. Будучи более сложно организован, он нуждается и в большем
числе социальных опор вне себя, поскольку его моральное равновесие менее устойчиво и
сравнительно легко нарушаемо.
1
Уолш Д. Дюркгейм и социальные факты. С. 81.
138
Нетрудно видеть, что приведенные выше рассуждения Э. Дюркгейма не только не выводимы из
эмпирических данных, но находятся в кричащм противоречии с устоявшимися представлениями о
большей эмоциональной уязвимости женщин в сравнении с мужчинами. Выносимые Э.
Дюркгеймом оценки выражают субъективную точку зрения ученого (субъективный смысл),
референция к которой запрещена правилами им же разработанного метода. Как бы то ни было,
ему не удалось объяснить самоубийство как социальный факт, т.е. исключительно в терминах
наблюдаемого поведения, как результат действия внешних сил, его детерминирующих. Напротив,
как показывает Дж. Дуглас', в аргументации Э. Дюркгейма непроясненные социальные значения
сами выступают в качестве причины самоубийства - в разительном противоречии с требованиями
строго объективистского метода.
Кроме того, Э. Дюркгейм, как и вся позитивистская социология в целом, исходит из неявной
предпосылки о ценностной нейтральности статистических методов, используемых в анализе
данных. Однако статистика, справедливо замечают социальные феноменологи, подобно теории,
основана на неявно выраженных принципах упорядочения, необходимо содержащих
определенные ценностные предпочтения. Так, сам Э. Дюркгейм отмечает, что статистические
данные самоубийств, собранные полицией и религиозными организациями, различны. Разные
ведомства по-разному квалифицируют одно и то же действие, повлекшее за собой смерть
человека, - в соответствии со своими профессионально-групповыми интересами. Полиция склонна
видеть в спорном случае преступление, церковь - несчастный случай. Самое существенное,
однако, состоит в том, что статистические данные сами по себе мало информативны. Их
«встраивание» в общую картину исследуемого процесса требует содержательной интерпретации.
И даже если
1
Douglas J. The Social Meaning of Suicide. Princeton University Press. Princeton: New Jersey, 1967.
139
подобная интерпретация осуществляется в строгом соответствии с определенными
теоретическими установками, она в значительной мере подвержена воздействию не от-
рефлектированных позитивистской социологией «фоновых критериев», здравого смысла самого
социолога, - всего того, что обычно «само собой разумеется». Более того, она имплицитно
подразумевает определенную модель человека и форм его деятельности. При этом вопрос о том, в
какой мере эти ценностные предпочтения согласуются с ценностными установками самого
«объекта» исследования, остается открытым. Исследовательские процедуры традиционной
социологии, справедливо полагают социальные феноменологи, не побуждают исследователя
осознать тот факт, что его теоретические суждения в значительной мере основаны на неявно
принятых на веру субъективных значениях. Методологическое самосознание позитивистской
социологии т.о. оказалось не в состоянии принять того, что практикуемые ею методы генерируют
те самые схемы объекта, на «объективное» исследование которых она и направляет свои
когнитивные усилия. Не артикулировав смысловых характеристик человеческой деятельности,
позитивистски ориентированные социологи полагают, что используемые ими понятийные схемы
служат исключительно целям объяснения независимой от них объективной реальности соци-
ального мира. Феноменология социального мира развивает более тонкие и философски
изощренные представления о взаимокорреляции предмета и метода исследования, соот-
ветствующие (а в значительной мере и развивающие) философские представления о
неклассической парадигме социального знания.
§ 3. Структурный функционализм: реификация организмических

метафор
Пересмотр идеалов и норм классического обществозна-ния сопряжен с формированием новой
онтологии человече-
140
§ 3. Структурный функционализм: реификация организмических метафор
ской субъективности, нового понимания отношения Я и Другого, человеческого бытия и
мышления, научного и вненаучного социального знания. Поэтому объектом критики социальных
феноменологов выступает не только свойственная позитивистской социологии бинарная
оппозиция предмета и метода. Серьезные теоретические возражения вызывают у ее
представителей и свойственная классической парадигме социального знания нормативно-эссен-
циалистская когнитивная установка. Суть ее состоит в представлении о том, что теория должна
выражать «сущность» исследуемых процессов «в чистом виде», как таковую не доступную
рядовым агентам социального процесса. Социальные феноменологи категорически не согласны с
тем, что социальная теория должна создаваться в отрыве от жизнепрактического понимания
социальных процессов. Они убеждены в том, что современное социально-философское мышление
должно раз и навсегда отказаться от того, что в рамках классической рациональности служило
оправданием его «научности»: от стремления законодательствовать над здравым смыслом.
Феноменологически ориентированное социально-философское мышление обосновывает
суверенность здравого смысла, в пределах жизненного мира не нуждающегося в теоретическом
обосновании своих императивов.
В русле критики классической парадигмы социального знания в фокус критического анализа
социальной феноменологии попадает одна из наиболее влиятельных теоретико-социологических
концепций XX в. - структурный функционализм. За исключительное влияние на теоретическую
социологию XX в. его нередко именуют «парсоновской империей». В рамках такого «имперского»
подхода общество рассматривается по аналогии с саморазвивающимися биологическими
системами. Однако при всей эвристической ценности этой организмической метафоры, ее
использование, по справедливому замечанию социальных феноменологов, обязывает сторонников
организмической модели эксплицировать социологический смысл заимствуемых по-
141
нятий. Структурные функционалисты же сплошь да рядом некритически прибегают к
метафорическим уподоблениям как к средству объяснения. Так, ограничившись, например,
замечанием, что в случае нарушения социального баланса организм «мутирует», т.е. превращается
в свое иное или просто «погибает», они не объясняют, что это означает эмпирически. Кроме того,
использование любых моделей, в том числе и организмических, требует прояснения связи между
элементами модели и структурой моделируемой реальности. Если же эта ясность не достигнута,
возникает «когнитивный соблазн» реификации - подмены реальности теоретической моделью.
Представители структурного функционализма допускают именно такую когнитивную
погрешность: они склонны видеть в организмической модели саму реальность, а не ее
идеализированный образ.
Т. Парсонс, как известно, полагал главной проблемой структурно-функционального анализа
общества проблему социального порядка, или баланса структур и функций социального
организма. Социальный порядок мыслится им как онтологическая структура, имеющая
принудительный характер для акторов, действующих в ее рамках. Социальные же феноменологи,
напротив, не приемлют свойственное структурному функционализму представление о жесткой
детерминации социального действия макросоциальны-ми структурами. Если и имеет смысл
говорить о «макродетерминации», то лишь в значении мягкой многоступенчатой
опосредованности социальных явлений повседневными, рутинными формами социальных
взаимодействий. Развивая представление о социальных институтах как об инобытии
типизированных форм человеческой деятельности, они переворачивают структурно-
функционалистские представления «с головы на ноги»: не социальные структуры детерминируют
человеческое поведение, но, напротив, опривычен-ные формы человеческих действий
поддерживают определенный институциональный порядок - пока он отвечает их ожиданиям и
интересам. Известно, например, что в родовом обществе нарушение табу на инцест каралось
смертной
142
казнью. Но было бы нелепо утверждать, - справедливо замечают П. Бергер и Т. Лукман, - что
сексуальное поведение человека в родовом обществе регулировалось отсечением голов 1.
Функциональная детерминация, убеждены социальные феноменологи, направлена в
противоположную сторону - «снизу вверх» - и призвана показать, каким образом повседневные
рутинные практические действия встраиваются в макросоциальные структуры, воспроизводя и
постепенно видоизменяя их. В социальных же структурах кристаллизуются, «отвердевают»
ставшие уже привычными формы деятельности и общения. «Социальный порядок, -утверждают
П. Бергер и Т. Лукман, - является продуктом прошлой человеческой деятельности и существует до
и постольку, поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать. Никакого
другого онтологического статуса ему приписать нельзя»2. Таким образом, феноменологически
основу социального порядка образуют не социальные структуры и институты, а опривыченные
формы социальных коммуникаций, генерирующие структурно-функциональное расчленение
общества.
Социальная структура, полагают социальные феноменологи, не обладает особой реальностью,
отличной от той, что продуцируется в формах человеческой деятельности. Поэтому понятие
социальной структуры осмысленно лишь в той мере, в какой отсылает к обыденным
представлениям индивидов о способах организации социальной жизни. Подобные представления
могут быть частичны, неполны и даже противоречить представлениям профессиональных
социологов о социальной структуре, однако социальная жизнь в конечном счете развивается на
основе именно этих типизированных представлений. Поэтому их изучение должно стать не только
предметом первейшей заботы профессиональных социологов: сопоставление с ними как
первичными социальными значениями необходимо для лю-
1
BcrgerP., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 55.
2
Ibid. P. 52.
143
бого претендующего на осмысленность научного суждения. Наделение же социальной системы
самостоятельным бытием, независимым от форм человеческой деятельности и интерпретации,
приводит к реификации понятия социальной системы. «Реификация, - по определению П. Бергера
и Т. Лукмана, - это представление человеческих явлений как вещей, т.е. в не-человеческих и над-
человеческих терминах. Реификация - восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-
то иного, нежели человеческих продуктов, -фактов природы, результатов действия космических
сил, манифестации божественной воли. Реификация подразумевает, что человек может забыть о
своем авторстве, и диалектика продукта и творца ускользает от сознания. Реифи-цированный мир,
по определению, бесчеловечен. Он воспринимается человеком как странная, нечеловеческая фак-
тичность... Реальные отношения между человеком и миром в сознании переворачиваются»'. При
этом названные авторы справедливо предостерегают от ошибочного суждения, будто бы
реификация возможна лишь на уровне абстракций высокой степени общности типа «социальной
системы». Сфера реифицированных объектов отнюдь не ограничена ментальными конструктами
науки. Она существует как на дотеоретическом, так и на теоретическом уровнях сознания. При
этом реификации высоко абстрактных научных понятий следует рассматривать как укорененные в
донаучных, обыденных реификациях. Было бы ошибкой видеть в них переворачивание обычного,
нереифицированного восприятия человека с улицы, когнитивную наивность обыденного сознания.
Этнографические и психологические исследования Л. Леви-Брюля и Ж. Пиаже свидетельствуют о
том, что изначальное восприятие социального мира высоко реифи-цировано как фило-, так и
онтогенетически. Ребенку свойственно воспринимать слова по аналогии с внешними объектами, а
в примитивных культурах восприятие имени аналогично восприятию телесности. Так что,
претендуя на
Ibid. P. 89.
144
«исправление» обыденного сознания в соответствии с требованиями строго научного дискурса,
структурный функционализм повторяет типичные когнитивные ошибки человека дописьменной
культуры или осваивающего язык ребенка, реифицирующего слова. «Мы пытались показать.., -
заключают П. Бергер и Т. Лукман, - почему мы должны рассматривать стандартные версии
функционалистских объяснений в социальных науках как теоретический фокус, ловкий обман,
надувательство. Более того, мы надеемся, что показали причину нашей уверенности в том, что
чисто структурная социология (т.е. отвлекающаяся от анализа социальных значений. - Я. С.)
чревата опасностью овеществления, представления как чего-то материального социальных
явлений, теоретической дегуманизацией человека. Даже если это начинается со скромного
предписания своим конструктам лишь эвристического статуса, она часто заканчивает смешением
своих концептуализации с законами универсума»'. Не одобряя чрезмерную вольность языка на-
учной критики, следует, однако, согласиться с тем, что это замечание учеников и последователей
А. Шюца, безусловно, содержит момент истины.
Последователи Т. Парсонса рассматривают человеческую деятельность как продукт системных
свойств социального организма. Социальное действие анализируется в рамках определенной
социальной структуры, детерминировано ею и «вторично» по отношению к ней. Детермини-
рующие функции системы по отношению к действию отчетливо представлены в понятии
социальной роли - структурированных видов деятельности, определяемых функциональными
требованиями системы как целого. Само же социальное действие рассматривается в абстракции от
его субъективных значений, как продукт исполнения ролей. При этом парсоновская концепция
игнорирует ситуационную обусловленность процесса институционализации (ин-териоризации
ролей) - тот факт, что усвоение социальных
Ibid. P. 186.
145
ролей протекает по-разному у различных типов действующих лиц и в различных социальных
контекстах. Поэтому, убеждены феноменологии, она не способна объяснить, как сами индивиды
понимают содержание ролей и практически организуют свое поведение в соответствии с
ролевыми предписаниями. Предположить же наличие изначального «общего согласия»
относительно содержания интернализи-руемых ролевых функций («само собой разумеющегося») -
значит постулировать то, что, с позиции социальной феноменологии, более всего нуждается в
объяснении.
Теоретические рассуждения Т. Парсонса действительно неявно апеллируют к «само собой
разумеющемуся» развертывающегося взаимодействия, молчаливо подразумеваемому всеми его
участниками. Кроме того, осуществление социального взаимодействия, которое, как полагают
сторонники структурного функционализма, детерминировано социальной структурой, задает
ориентацию участников социального взаимодействия друг на друга (в веберовском смысле). А это,
в свою очередь, предполагает и соответствующие подобной ориентации взаимные экспектации
-«фоновые ожидания». Каждый участник социального взаимодействия, в соответствии с
постулатами структурного функционализма, удовлетворяет экспектации другого, так что реакция
одного на ожидаемые действия другого служит подтверждением его намерений и отвечает общим
экспек-тациям. Однако само наличие подобных экспектации (фоновых ожиданий) неявным
образом предполагает существование определенного набора общих (интерсубъективных)
социальных значений, одинаково воспринимаемых всеми участниками взаимодействия. Именно
они обеспечивают возможную взаимность социальных экспектации. Но, допустив существование
подобных общих значений («фоновых ожиданий») или, в терминах социальной феноменологии,
интерсубъективной смысловой структуры, в качестве само собой разумеющегося, теоретики
структурно-функционального анализа полагают в качестве неявной предпосылки именно то, что
более всего требует объяснения. Тем
146
самым они уклоняются от объяснения наиболее фундаментальной проблемы: как возможны (в
кантовском смысле) взаимное понимание и социальная коммуникация, каковы их когнитивные
основания и способы теоретической репрезентации. Таким образом, презумпция
упорядочивающего характера социальной системы, базирующейся на общих экспектациях
(фоновых ожиданиях), сама по себе становится решением проблемы социального порядка, ради
объяснения которого и введена. Социальные феноменологи вскрывают порочный круг
объяснительной модели структурно-функционального анализа: существование социального
порядка становится в нем неявной предпосылкой, исходя из которой и строится объяснение того,
как возможна совместная жизнь в обществе.
То, что сторонники функционального анализа именуют как «система», «роль», «статус», «ролевое
ожидание, в опыте индивида воспринимается совершенно в иных терминах. Все, что схватывает
ученый в этих понятиях, в личном опыте индивида воспринимается как цепь типизации - образцов
привычного состояния дел, мотивов, целей или социокультурных продуктов. Всеобщая
конфигурация таких типизации образует схему референции, посредством которой ин-
терпретируется социальный и физический миры. Подобная схема референции содержит социально
одобренные образцы (pattern) поведения и интерпретации, достаточные для решения большинства
практических проблем .
С точки зрения социальной феноменологии, исследование содержания и процесса интериоризации
социальных ролей важно для понимания посредствующих звеньев (медиаторов) отдельных
секторов общего запаса социального знания. Роли являются типами действующих лиц в контексте
объективированного запаса знания, общего для коллектива действующих лиц. Играя роль,
индивид участвует в социальной жизни. Интериоризируя роль, он «присваивает» социальный мир,
делает его субъективно значимым. Для
SchutzA. On Phenomenology and Social Relations. P. 119.
147
социальной же феноменологии существенно то, что роль указывает человеку не только особую
область ролеспеци-фического знания с присущими ему ролевыми нормами и ценностями, но и
более широкую область социально объективированных знаний. Быть судьей, например, - значит
знать не только законы, но и более широкую область человеческих дел, типизированные способы
повседневного мышления и действия. В этом отношении каждая роль отворяет дверь и в
определенный сектор вненаучного социального знания, а не только специализированного. Кроме
того, недостаточно лишь выучить роль, чтобы успешно ее исполнять. Необходимо овладеть
жизнепрактическим и даже аффективным корпусом ролеспецифичного знания, прямо или
косвенно соответствующего данной роли. А это ставит перед исследователем более общую
проблему - социального распределения знания, которая и будет рассмотрена в последующих
главах.
Структурно-функциональный анализ полагает своей задачей интерпретацию данных, исходя из их
роли в более крупных социальных структурах, элементами которых они являются. При этом
упорядочивающим и интегрирующим фактором, обеспечивающим взаимосвязь частей и сохране-
ние целого, полагается система ценностей и норм. С когнитивной точки зрения нормы
представляют собой формально установленные или неписаные правила. Чтобы объяснить их
функционирование на практике, необходимо исследовать, как они «живут» в реальности. Иными
словами, необходимо проанализировать дифференцированное восприятие норм и ценностей
различными субъектами социального действия. Как сами индивиды понимают содержание писа-
ных и неписаных правил? Каким образом они оценивают соответствие конкретных действий
правилу, т.е. как именно происходит приложение общего правила к конкретной ситуации?
Наконец, как сам индивид решает вопрос о том, какому именно правилу следовать в том или ином
случае? Самым важным для социальных феноменологов становится проблема: как на практике
человек преодолевает разрыв
148
§ 3. Структурный функционализм: реификация органиэмических метафор
между универсализмом ценностей и норм, с одной стороны, и субъективным представлением о
том, как им следовать, с другой? Именно этот вопрос становится объектом специального
рассмотрения в «поздней» социальной феноменологии - этнометодологии, основные положения
которой будут рассмотрены в следующей главе.
Инспирированное структурным функционализмом представление о детерминирующем
воздействии социальных структур на социальное действие «размывается» и эволюционирует в
направлении, близком к феноменологии, в символическом интеракционизме. Его представители Ч.
Кули (Ch. Cooley), В. Томас (W. Thomas) и Г. Мид (Н. Mead) полагают, что социальное действие
детерминировано социальной ситуацией - сложной констелляцией институтов, ролей, статусных
позиций, организаций, норм, ценностей и социальных экспектаций. Таким образом,
«действующие, будь то индивиды или группы, поступают так или иначе в соответствии с
определенной ситуацией... В той мере, в какой культура и организация сформировала ситуацию, в
которой человек действует, и в той мере, в какой они обеспечили фиксированный набор символов,
которые люди используют для интерпретации их ситуаций, они являются составляющей тех сил,
которые формируют человеческое поведение»1.
Социальная феноменология не ограничивается изучением лишь социально-психологического и
микросоциологического уровней социальной реальности. «Заключить, что феноменологическая
социология ограничивается изучением микросоциологических событий, - утверждает Дж. Фэтас, -
значит, игнорировать ее важность для понимания более широких социетадьных событий. Когда
социальная наука осознает, что объективная реальность общества, сообществ и форм организаций
субъективно воспринимается в опыте индивидом, и что этот субъективный опыт имеет самое не-
Р. 87-8
Blunter Н. Symbolic Intcractionism. Prentice-Hall, N-Gersey, 1969.
149
посредственное отношение к последующей экстернализа-ции и объективации процедур, в которые
человек вовлечен в процессе своего мышления и действия в социальном мире, тогда социальная
наука станет более информированной и реалистичной» 1. И социальная феноменология вносит
свою лепту в повышение методологической и гуманитарной адекватности когнитивных
социальных наук.
Соответственно - подчеркнем еще раз - переосмысливается и свойственное классической
социологии представление о методологии как совокупности приемов, используемых для
обнаружения и исследования свойств «жесткого» мира фактов. В понимании социальных
феноменологов, методология должна служить отнюдь не целям когнитивного отражения свойств
социального мира, предсуществую-щих познавательным процедурам. Напротив, многие свойства
социальности, которые теоретик-классик полагает присущими обществу «самому по себе»,
являются ничем иным, как продуктами онтологизации (реификации) традиционных
социологических методов. И важнейший исток такой реификации коренится в привычке
рассматривать теоретические проблемы как независимые от методологических, т.е. в
свойственном классической парадигме социального знания абсолютном (неогюсредованном)
противопоставлении субъекта социального познания его объекту.
Но если в классическом естествознании, отмечает Э. Гуссерль, онтологизация идеальных
теоретических объектов ведет к отрыву науки от жизненного мира человека и в конечном итоге - к
кризису европейских наук, то в социальной практике попытки навязать жизни логику проекта
чреваты и негативными культурно-антропологическими последствиями. Когнитивный источник
таких опасностей коренится в способе предметной интерпретации классических идеализации. «В
социальных науках, - предупреждает
1
Psathas G. (ed.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. A Wiilley-Interscience Publication. Toronto, 1973.
Introduction. P. X111.
150
§ 3. Структурный функционализм: реификация органиэмических метафор
А. Шюц, - существует огромная опасность, что ее идеализации, в данном случае - типологии,
будут рассматриваться не как методы, а как подлинное бытие (курсив мой. — Н.С.). Эта
опасность особенно велика в науках, имеющих дело с человеческим бытием и его жизненным
миром, поскольку они работают с высокосложным материалом, включающим типы разной
степени общности. Этот материал не относится непосредственно к субъективной активности
индивидов»'. На подобную опасность указывали и наши отечественные авторы. «Источником
методологической установки, ориентированной на всезнание и всемогущество науки, является
онтологизация идеально чистых, истинных объектов науки, отождествление научных моделей с
реальностью»2, - отмечает В.Г. Федотова. К сожалению, подобной опасности нерефлексивного
(наивного) онтологизма современным когнитивным наукам все еще не удалось избежать в полной
мере.
Социальные же феноменологи убеждены в том, что социальные науки могут избежать подобной
опасности, развивая рефлексивную методологию. Ее важнейшим методологическим императивом
должна стать постоянная экспликация скрытых предпосылок и онтологических допущений в
философских основаниях теории. Ибо обыденные суждения здравого смысла, изгнанные в дверь,
проникают в окно. Создание же особого «объектного» языка науки, всецело отличного от
обыденного разговорного языка, как свидетельствуют безуспешные попытки логических
позитивистов, невозможно. Суждения обыденного языка полностью не элиминируемы из корпуса
научного знания. Научное знание всегда содержит в себе вкрапления вненаучного -«проблема
демаркации» не разрешима. И важнейшая задача внутриыаучной рефлексии состоит в постоянной
эксплика-
1
ScliutzA. On Phenomenology and Social Relations. P. 140.
2
Федотова В. Г. Что может и чего не может наука? // Философские науки. 1989. № 12. С. 3.
151
ции неявных предпосылок, почерпнутых из обыденного мышления, дабы обеспечить практически
достаточную чистоту научного метода.
Значимость подобного методологического императива фиксируется синонимичным названием,
нередко используемым применительно к феноменологии социального мира - рефлексивная
социология. «Меня глубоко вдохновляют, - замечает Р. Занер, - исследования Элвина Голднера, ос-
новные тезисы рефлексивной социологии которого та ковы:
а) социальная наука является не только концепций социального мира, но и его частью;
б) это означает, что социолог должен рефлексивно познать себя как "составную часть"
социального бытия. Он должен перестать смотреть на свой "материал" как на "отчужденных
других" или просто как на "объект изучения".
Самосознание, точнее - знание о себе, - подчеркивает Э. Голднер, - рассматривается как
необходимый путь познания социального мира. Ибо не существует социального знания, которое
не было бы знанием нашего собственного опыта и нашего отношения к нему»'.
Подобные представления о необходимости теоретического осознания факта укорененности
социальной теории и самого теоретика в структурах жизненного мира, в свою очередь, базируются
на двух «негативных» тезисах Э. Голднера:
а) это означает отказ от субъект-объектной дихотомии как модели понимания нашей социальной
самости (self)2;
1
Zaner R. Solitude and Sociality: The critical Foundation of the Social Sciences // Phenomenology and Social Reality. Nijhoff,
1970. P. 28; Gould-пег A. The Coming Crisis in Western Sociology. Basic Book. N.Y, 1970.
2
В отечественной социальной методологии на необходимость преодолеть классичекую бинарную оппозицию субъекта
и объекта как на-наследие классической познавательной установки, в свою очередь порождающей дихотомию
объяснения и понимания, указывала В.Г. Федотова. См: Федотова В.Г. Объяснение и понимание - проблема бытия и
познания // Объяснение и понимание в социальном познании. М., 1990. С. 7.
152
б) это отрицает значимость и саму возможность «ценностно-нейтрального подхода» в социальных
науках. «Ученый, познай самого себя», — таков тезис рефлексивной социологии1.
Эвристический потенциал феноменологического подхода в социальных науках состоит в том, что
он радикально меняет ракурс социологического взгляда, смещает фокус исследовательского
интереса с жестких социальных структур и институтов (предмета преимущественного внимания
классического обществознания) на основополагающие характеристики опыта социальной жизни
человека, предлагая метод, пригодный для описания этого опыта. Основной задачей социальной
феноменологии является «описание универсальных структур субъективной ориентации в мире, а
не объяснение всеобщих черт объективного мира»". Использование феноменологических методов
в социологии имеет конечной целью эксплицировать базисные структуры понимания и
ориентации в социальном мире, основанные на повседневных формах взаимодействия и
интерпретации. Подобная установка отвечает главной жизнепрактической задаче социологической
науки - изучению того, «как жить вместе». Социальная феноменология конкретизирует ее как
исследование условий достижения взаимопонимания в качестве предельных оснований
(«трансцендентальных предпосылок») социальности как таковой.
1
7мпег R. Solitude and Sociality. P. 28.
2
Luckmann Т. (ed.) Phenomenology and Sociology. Selected Readings. Penguin, NY, 1978. Preface. P. IX.
153
ГЛАВА 4
СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
КАК СМЫСЛОВОЙ ГОРИЗОНТ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
§ 1. Социальная реальность в зеркале личного опыта
Основополагающим понятием социальной феноменологии является понятие социального
значения. В социально-феноменологической интерпретации оно восходит к гус-серлевскому
понятию интенциональности, в свою очередь, заимствованному Э. Гуссерлем у Ф. Брентано.
Интенцио-нальность - это направленность сознания на иное, не являющееся данностью
персонального сознания. «Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство пере-
живаний "быть сознанием о чем-то", - подчеркивает Э. Гуссерль в «Идеях к чистой
феноменологии». В интенциональности, отмечает П.П. Гайдеыко, дано как бы совпадение чистой
предметности и чистой субъективности; сознание с самого начала у Гуссерля имеет предметную
направленность, которая и составляет основание его единства . Опыт сознания предстает в ней как
неразрывное единство интен-циональной предметности и духовных усилий ее освоения ( ego cogito
cogitatum). Интенциональность характеризует деятельность сознания как осмысленного
переживания, т.е. наделенного значением. Значение не есть ни логическая структура
высказывания, ни психологическое событие. Значение идеально и непредметно. Оно
характеризует человеческое отношение к предмету, а не сам предмет 2.
Гайдснко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы
философии. 1992. № 7. С. 122
См: Молчанов В.И. Проблема времени сознания в феноменологической философии: Автореф. лисе. ... докт. филос. наук.
Ростов-па-Дон. 1989.
154
Онтологические предпосылки феноменологической социологии, почерпнутые из
феноменологической философии, утверждают наличие социального мира, сконституи-рованного и
существующего как субъективно значимый мир; точнее - мир субъективных значений. В
субъективных значениях кристаллизуется личный опыт человека. Феноменология социального
мира снимает сильную идеализирующую предпосылку М. Вебера о совпадении субъективных и
объективных значений в рамках целерационального действия. Тем самым она артикулирует
значимость субъектного измерения в общественных науках, игнорируемого традиционной
социологией в интересах классически-рационалистического идеала научной строгости.
Отправным пунктом исследования социальных феноменологов является личностный духовный
опыт самостановления человека, - опыт обретения персональной, социальной и исторической
идентичности. Феноменологическая интерпретация понятия «опыт сознания» восходит к транс-
цендентальной феноменологии Э. Гуссерля и содержательно отличается от присущего
классическому эмпиризму Нового времени. Опыт феноменолога - это не эксперимент или
«испытание» объекта, а неразрывное единство знания и переживания. Познание неотделимо от
субъективного переживания, «проживания через» (living through), духовного освоения.
Феноменологическое понятие опыта выражает взаимообусловленность внутреннего и внешнего,
характеристик объекта познания и человеческого к нему отношения, выраженного в
направленности сознания на определенный объект. Сознание всегда селективно в отношении
избранных целей в соответствии с критериями значимости в определенной познавательной
ситуации. Опытный человек «взрослее» знающего. Это человек поживший и повидавший,
переживший и познавший. Отношение между знанием и опытом в феноменологическом смысле
отнюдь не покрывается различием между чувственным восприятием и понятийным мышлением.
Феноменологически трактуемый опыт - это «осадок» (sedimentation) прожитой жизни, «от-
155
ГЛАВА 4. СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ КАК...
вердевший» в образцах восприятия мыслящего и чувствующего индивида. Он «соткан» из
«осевших» результатов пережитого, организованного в «схемы опыта». Аккумулировавшие
накопленный опыт подобные схемы и есть базисные структуры ориентации человека в жизненном
мире.
Личный опыт контекстуален. Он воплощает непрерывность связи времен. В опыте жизни
отдельного человека, как в капле воды, отражен ее культурно-исторический контекст. Например, о
войне можно знать все, или почти все, в смысле осведомленности о причинах ее возникновения,
театре военных действий, фактическом сцеплении событий. И все же знание специалиста по
военной истории немногим схоже с «окопной правдой» солдат на войне. Ибо солдатская «правда»
- не беспристрастное исследование, но опыт проживания войны, «опыт взросления» (growing
elder) в ней, усвоение стереотипов военного поведения. Опыт -инкорпорированный осадок
исторического события в хитросплетениях человеческих судеб. Он сопрягает биографию с
историей.
Свойственная феноменологии трактовка опыта как переживания внутреннего времени отражает
осознание пределов адекватности классически-рационалистических когнитивных практик.
Феноменологическое понятие опыта выражает интенции «человекоразмернои» методологии, т.е.
анализа наличного состава знания, в классическом идеале объективности не зависимого от свойств
субъекта, в его культурно-антропологической размерности, в сопряжении с субъективным к нему
отношением, т.е. переживанием. Опыт всегда «поверх» субъект-объектной разнесенности. В
феноменологически понятом опыте традиционные «субъект» и «объект» предстают не в
онтологическом обличье как независимые друг от друга, а в качестве предельных абстракций
аналитического разума, полюсов континуального единства — опыта сознания. «Мир не наполнен
объектами, которые имеют облики, независимые от воспринимающего их человека, а
субъективный опыт не существует независимо от объектов, событий и воспринимаемых в опыте
156
форм деятельности, - утверждает Дж. Фэтас. - Не существует чисто субъективного субъекта и
чисто объективного объекта»1. Это означает, что в рамках феноменологического проекта
происходит ослабление сильной идеализирующей посылки классической теории познания,
«снятие» абсолютного противопоставления субъекта и объекта - атрибута классически понятой
объективности. Феноменологически субъект и объект испытывают непрерывное взаимное воз-
действие в процессе конституирования смыслов. Изучение этого воздействия позволяет достичь
большей рефлексивности социального знания, взять под сознательный контроль процесс
образования научных понятий и прояснить неявно используемые предпосылки. Классическая же
теория познания не в состоянии дать социальной науке инструменты контроля над образованием
собственных понятий. К сходным выводам сегодня приходят и ведущие отечественные
специалисты в области психологической науки. Субъект-объектная дихотомия как сильная
идеализирующая предпосылка классической эпистемологии претерпела фактическое «снятие» в
работах С.Л. Рубинштейна, Д.Н. Узнадзе, Б.Г. Ананьева, А.В. Брушлинского, В.Ф. Петренко и др.
Так, С.Л. Рубинштейн отмечал, что «поскольку с появлением человеческого бытия коренным
образом преобразуется весь онтологический план, необходимо изменение категорий, определений
бытия с учетом бытия человека. Значит, стоит вопрос не только о человеке в его взаимоотношении
с миром, но и о мире в соотнесении с человеком, как объективном (выдел, авт.) отношении»". К
тем же выводам приходят и ведущие специалисты в области генетической психологии на основе
изучения становления человеческой психики. Убедительно демонстрируя неадекватность
современным научным данным ранее широко распространенного в психологии принципа «от
внешнего к внут-
1
Psatlias G. (ed.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. A Wiilley-lntcrscicncc Publication. Toronto, 1973.
Introduction. P. XIV.
2
Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 259.
157
реннему», «от социального к индивидуальному», т.е. психологического прочтения классической
субъект-объектной дихотомии, А.В. Брушлинский настаивает на том, что «внутри бытия субъект
и объект (выдел, авт.) - это всегда единая нераздельная система, они соотносительны и не су-
ществуют друг без друга»1.
Отечественные авторы, в частности B.C. Стёпин, В.А. Лекторского, М.К. Петров, убедительно
показали, что свойственное классической теории познания представление о структуре
познавательного отношения выражает мировоззренческие универсалии техногенной цивилизации.
«Генетический код» новоевропейской культуры, воплощенный в презумпциях классического
рационализма, выражен в императиве активистски-деятельностного отношения к природе - в
представлении о том, что чем более человек выделяет себя из природы и господствует над нею как
над «объектом», тем в большей мере он обретает свойства субъекта, деятеля, преобразователя.
Инспирированный глобальными проблемами современности поиск новых мировоззренческих
ориентиров цивилизационного развития проблемати-зирует адекватность подобных активистских
установок, заключает B.C. Стёпин. Сегодня составной частью мировой цивилизации стали
продвинутые культуры неевропейского типа, генетические коды не содержат критериев
развитости как степени «выпадения» из природы. Напротив, «встроен-ность» в структуры
природного универсума является показателем развитости таких культур. Стремление феномено-
логов опереться на опыт, а не на рационалистически толкуемые «данные» - отблеск кризиса
европоцентристских установок техногенной цивилизации, основанных на активистском пафосе
преобразования природы. Именно он и нашел свое отражение в гуссерлевском «Кризисе европей-
ских наук»2.
Брушлинский А.В. Проблема субъекта в психологической науке: Статья первая //Психологический журнал. Т. 12. № 6.
1991. С. 3.
2
Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die trans-zendentale Phanomenologie. Hamburg, 1977.
158
Опыт сознания феноменологически фундаментален. Он является подлинной субстанцией
субъективной человеческой жизни. Субъективность опыта исключает внешнюю, внечеловеческую
перспективу - заимствованную классическим естествознанием из теологической картины мира по-
зицию «абсолютного наблюдателя». Человеческий опыт носит личностный характер. Это опыт
индивида, личности, а не сообщества. Его основной поток питают социальные источники. Но в
нем есть и анклавы абсолютной интимности, чье наличное бытие (being there, Dasein) столь же
несомненно, сколь и закрыто для изучения. Если воспоминание об опыте во внешнем мире
сравнительно отчетливо и легко реконструируемо, то успешность реконструкции внутреннего
восприятия зависит от степени его близости к абсолютно интимному ядру личности. Чем ближе к
нему репродуцируемое содержание, тем оно менее ретенциально, тем труднее его «припомнить».
Следствием уменьшающейся адекватности, по мере приближения к абсолютно интимному ядру
личности, является все большая расплывчатость припоминаемого содержания, т.е. убывание
способности к реконструкции личностного опыта вплоть до ее полного исчезновения. Э. Гуссерль
называет этот пласт сознания «примордиальным миром», или «сферой принадлежности». М.
Шелер постулирует наличие во внутреннем опыте индивида области «абсолютно личной
собственности», впоследствии названной А. Шюцем сферой «существенно актуального опыта».
Она непроницаема для опыта других и образует социально-психологическую основу
персональной идентичности - внутренний стержень личности, образованный осаждением личного
опыта. Опыт этой сферы не ре-metnfiianen, т.е. практически не доступен памяти. Наблюдения
показывают, утверждает А. Шюц, ссылаясь на данные современной ему психологии, что его
воспроизведение тем менее адекватно, чем ближе этот слой опыта к интимному ядру личности. К
этой сфере опыта относят переживание собственной телесности, душевную боль, любовные и
материнские чувства, глубоко личные психические наклонности
159
и аффекты. Границы воспоминаний в интимной сфере совпадают с границами
рационализируемое™ в широком смысле, т.е. с «возможностью приписать значение». Ретен-
циальность, т.е. схваченность в памяти, является первой предпосылкой рациональных
феноменологических реконструкций. То, что не подвластно памяти, не выразимо в языке. Оно
может быть пережито, прожито, но не наделено значением. Закрытость абсолютно личной сферы
человеческого опыта, провозглашение его суверенности выступает для социальных
феноменологов необходимым условием поддержания персональной идентичности.
Как же возможна наука о столь изменчивом и субъективном? Какими особенностями она должна
обладать? Прежде всего, социальный ученый должен, насколько это возможно, доверять опыту
тех, кого он изучает, убежден Дж. Фэтас. В отличие от теорий и методов, которые упро щают
человеческий опыт и редуцируют его до общезначимых форм в интересах научной строгости,
феноменологический подход отличает открытость по отношению к явлениям самим по себе. Он
избегает любых априорных предпосылок и метафизических допущений. Социальный фено-
менолог декларирует свою склонность начинать с того, что он «видит», нежели с того, что он
«предполагает». Онтологические характеристики изучаемых явлений «заключены в скобки», а
утверждения теории, верования и предрассудки не остаются не проясненными'. Заметим, что
допущение возможности абстрагироваться - хотя бы и на время - от любых предваряющих
истолкований само является сильной идеализирующей предпосылкой, не менее сильной, чем ве-
беровский постулат целерационального действия.
Отправным пунктом феноменологической дескрипции является уровень конкретных переживаний
индивида — «твердая порода» всех форм феноменологической рефлексии. У. Джемс, отмечал, что
все люди непоколебимо увере-
ны в том, что они мыслят и что они в состоянии отличить продукты собственной ментальной
активности от внешних объектов, с которыми имеют дело в познавательной ситуации. «Я
полагаю, - утверждает он, - что эта вера является фундаментальным постулатом психологии и
считаю все сомнения и размышления по поводу его истинности слишком метафизическими»1.
Существование персонального сознания и возможность его самопостижения является первым и
незыблемым фактом как для Э. Гуссерля, так и для его последователей - представителей
феноменологии социального мира.
Постулируемая Э. Гуссерлем интерсубъективность жизненного мира дает ключ к пониманию
социального характера субъективности. В отличие от трансцендентальной, в социальной
феноменологии субъективность предстает не в форме внутреннего сознания времени, а в виде
личного опыта социальных взаимоотношений. Место опыта самопостижения в феноменологии Э.
Гуссерля в социально-феноменологическом подходе занимает коммуникативный опыт, опыт
общественного отношения. Опыт социальных коммуникаций - это опыт встречи (encounter) с
чужим сознанием как соучастником в «сотворении смыслов». Через непрерывно
возобновляющуюся рефлексивную отнесенность к Другому человек осознает себя как личность и
постоянно обогащает собственный опыт.
Жизнь человеческого сознания удивительно многообразна. Она варьируется от планов
практического действия на одном полюсе до несбыточной мечты - на другом. Еще А. Бергсон
отмечал, что каждый из планов сознания характеризуется определенным напряжением внимания.
Различие степеней внимания к жизни (attention a la vie) производив от практического интереса.
План практического действия характеризуется наибольшим интересом и, соответственно,
«вниманием к жизни», мечта - наименьшим. В рам-
Psathas G. (cd.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. A Wiilley-Interscicnce Publication. Toronto, 1973.
Introduction. P. XI11.
160
1
James W. Principles of Psychology. Doves Publication. NY, 1950. P. 226.
63ак. 412
161
ках феноменологической психологии внимание к жизни оказывается базовым регулятивом
деятельности сознания. Оно очерчивает значимую для человека, т.е. релевантную. область его
жизни.
Для характеристики деятельности сознания А. Шюц заимствует используемую и самим Э.
Гуссерлем понятие-метафору А. Бергсона «поток сознания». В рецепции А. Шюцем гуссерлевской
феноменологической психологии огромную роль сыграло влияние идеи «раннего» А. Бергсона о
различии внутреннего (duree) и внешнего (астрономического) времени. Внутренняя
«длительность» не тождественна «внешнему» астрономическому времени, измеряемому по часам.
В «живой длительности» (duree) нет ни сторон, ни частей, а есть лишь непрерывный поток
осознания. А. Бергсон проводит различие между внутренним потоком длительности, длящимся и
уходящим гетерогенным качеством, с одной стороны, и гомогенным 'временем как кванти-
фицированным и дисконтинуальным количеством, с другой. В рамках различения внутреннего и
внешнего времени различие между жизнью в потоке сознания и проживанием в мире
пространства-времени не меньшее, чем между чувственным переживанием и тиканьем метронома.
Внутреннее время феноменологически фундаментально. Оно выступает субстанцией
человеческого сознания. Временность составляет глубинный пласт предельной реальности
трансцендентального Эго'. «Именно время, - отмечает П.П. Гайденко, - не время физического
мира, мира вещей, а время, в котором течет само сознание, время потока соз нания составляет то
последнее единство, которое служит у Гуссерля условием адекватного и очевидного восприятия.
Таким образом, внутренний поток времени выполняет у Гуссерля ту роль, какую в античной
философии играло Единое Платона и неоплатоников, вечный двигатель (ум) Аристотеля, в
средние века - Бог, или Бытие, а в новое вре-
мя - трансцендентальное единство апперцепции Канта. На место неделимого у Гуссерля, так же
как и у Бергсона, Дильтея и других философов жизни, встает непрерывное» 1. Феноменология
внутреннего сознания времени лежит в основе всех форм феноменологической рефлексии. Таким
образом, в отличие от классической социологии, напр. Э. Дюркгейма, обуславливавшего
темпоральный опыт индивида коллективными ритмами общества, феноменология социального
мира акцентирует внимание на индивидуальном аспекте темпоральных восприятий.
Отправляясь от бергсоновской концепции внутреннего времени, феноменологическая психология
проводит различие между опытом в чистой длительности и дискретными образами
пространственно-временного мира. Это различение заимствуют и социальные феноменологи. Они
показывают, что синхронизация «внутреннего» (duree) и «внешнего» времени требует от индивида
определенных усилий, опыта согласования темпоральных структур. Ребенок, еще не обретший
такого опыта, противится тому, чтобы спать и есть по часам, а не тогда, когда ему хочется. Но и
накопление опыта темпорального согласования не приводит к полной синхронизации внутреннего
и внешнего времени. Это скорее идеал, чем реальность.
Спустя год после выхода в свет «Материи и памяти»
A. Бергсона В. Джемс осуществляет фундаментальное исследование потока сознания как течения
мыслей, понятий, внутренних впечатлений в единстве с эмоциональными ассоциациями.
Условием жизни персонального сознания, по
B. Джемсу, является непрерывное обновление его содержания - «мысль постоянно меняется», -
подобно героям Зазеркалья Л. Кэрролла, которые непрерывно бегут, чтобы оставаться собою.
Никакое единожды пройденное сознанием состояние не может повториться. В поток сознания
нель-
1
Понятие временности у Гуссерля детально проанализировано и •грудах В.И. Молчанова
162
1
Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум н интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы
философии. 1992. № 7. С. 125.
163
зя войти дважды, ибо между любыми его состояниями существует прожитый временной разрыв
(time gap). «Сознание не является раздробленным на части, ... оно течет. Река или поток являются
метафорами, с помощью которых оно обычно описывается. Позвольте назвать его потоком мысли,
сознания или субъективной жизни»1.
Опыт сознания слагается из восприятий. Это «предметы в возможности», для актуализации
которых необходим акт идентификации, т.е. подведения нового переживания под уже известную
схему. Феноменологически это означает, что мы идентифицируем предметы не потому, что они
таковы «на самом деле» или во внешнем мире, а потому, что наш опыт типически сконструирован
так, что мы можем применить зарекомендовавшие себя образцы к новым ситуациям. Подобная
идентификация имеет источник в структурах самого опыта. Проиллюстрируем сказанное на при-
мере анализа А. Шюцем феноменологии музыкального восприятия - великолепного образца
применения феноменологического подхода к анализу культурного объекта.
Процесс исполнения музыки представляет собою длящуюся артикуляцию музыкальной мысли во
внешнем времени. Восприятие же музыки - наделенную значением организацию тонов во
внутреннем времени. А. Шюц определяет бергсоновское duree как «саму форму существования
музыки»2. Это поток тонов, организующий внутреннее время как значащее для композитора,
исполнителя и слушателя. Согласование тонов осуществляется в необратимом направлении
внутреннего времени. Конечно, игра на музыкальном инструменте, слушание записи или чтение
нотного текста - это события во «внешнем», гражданском времени, измеряемом на основе
астрономического времени по часам. С «внешним» временем обязан считаться исполнитель, что -
бы держать правильный темп. Но чтобы пояснить, почему внутреннее время рассматривается как
субстанция музы-
1
James W. Principles of Psychology. P. 239.
кального потока, представим себе, что мы прослушали запись симфонии в замедленном темпе.
Время, которое проживает слушатель, воспринимая медленную запись, «той же длины», что и в
обычной записи, поясняет А. Шюц. Слушая музыку, он живет во времени, не сравнимом с
внешним, - с тем, что может быть разделено на гомогенные части - равные интервалы, часы,
минуты. Они просто не существуют для внутреннего времени, которое проживает слушающий
музыку человек. Здесь пет равенства между интервалами, если во внутреннем времени они вообще
существуют. Слушатель, быть может, с удивлением узнает, что вторая часть Лунной сонаты Л.
Бетховена длится три с половиной минуты. Однако этот факт, убежден А. Шюц, имеет значение,
скорее, для составителей музыкальных радио- и телепрограмм, чем для тех, кто наслаждается
музыкальным посланием «к бессмертной возлюбленной»1.
Восприятие музыки является существенно политетиче-ским. Оно состоит в артикулированном -
шаг за шагом -появлении определенным образом организованных тонов. Поток сознания
слушателя движется одновременно в двух направлениях: от того, что он слышит в настоящий
момент, к тому, что он собирается услышать; но также и от того, что слушает сейчас, к тому, что
он услышал с самого начала музыкального произведения. Слушатель, следовательно,
воспринимает длящийся поток музыки не только в направлении от первого к последнему такту, но
и одновременно в возвратном направлении: к началу произведения. Это означает, что целостность
музыкального содержания может быть схвачена лишь повторным погружением в длящийся поток,
репродуцированием музыкального произведения по-литетическими шагами во внутреннем
времени. Подобные действия ведут к установлению квази-одновременности потока сознания
слушателя и композитора, написавшего произведение. Таким образом, две серии событий во
внутреннем времени - одна принадлежащая потоку сознания ком-
1
Scliuiz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 210.
Ibid. P. 211
164
165
позитора, другая - потоку сознания слушателя или исполнителя - сосуществуют, и эта
одновременность конституирована возвратными движениями во внутреннем времени. Таковы
отличительные особенности внутреннего сознания времени, позволяющие исполнителю и
слушателю участвовать в потоке сознания композитора. Они погружаются в особую артикуляцию
потока внутреннего времени, являющуюся специфическим значением музыкального произве-
дения. Исполнитель и слушатель «настраиваются» (tuning in) один на другого как живущие в
едином потоке сознания и «взрослеющие» (growing elder) совместно на протяжении исполнения
музыкального произведения. А. Шюц полагает, что описанное выше отношение настройки (tuning-
in relationship) конституирует опыт совместного «Мы-отношения», лежащий в основе прямых
социальных коммуникаций1.
Сказанное относится ко внутреннему, а не к 15-20 минутам внешнего времени, необходимых для
исполнения произведения. Однако любое исполнение как акт коммуникации основано на серии
событий во внешнем мире, в данном случае — продолжительности звукового потока. Фено-
менологически же социальное отношение между исполнителем и слушателем основано на общем
опыте, проживаемом одновременно в различных измерениях времени --внутреннем и внешнем.
Примечательно, что сходные проблемы рассматриваются и современными музыкальными
теоретиками. Так, на XI Международной конференции по логике, методологии и философии
науки композитор А. А. Кобляков поставил проблему адекватности нотного текста музыкальному
произведению. Ссылаясь на то, что нотный текст фиксирует лишь акустический эффект, не
учитывающий характера психического восприятия, он считает необходимым введение
музыкального метатекста2. Предположительно, роль
метатекста состоит в том, чтобы восполня i1, «скрытые параметры» музыкального произведения с
помощью предлагаемого автором проблемно-смыслового подхода. Неисключено, что
феноменологический подход, артикулирующий смысловое измерение музыкального восприятия в
понятии внутреннего времени, способен сыграть эвристическую роль в разработке заявленного на
Конгрессе проблемно-смыслового подхода в музыкально-теоретических дисциплинах.
При всей философской изощренности понятийного аппарата феноменологии, различение
«внутреннего» и «внешнего» времени способно играть инструментально-прикладную роль в
эмпирической социологии. Как показывают исследования американских социологов, оно оказыва-
ется в состоянии оценить степень вовлеченности респондента в ситуацию социологического
опроса. Так, американский социолог М. Флейхерти, опираясь на разработки А. Шюца и Т.
Лукмана, показывает, что для адекватной коммуникации, т.е. для понимания имплицитных,
«непроговоренных» смыслов, очень важно научиться читать «язык времени» - семиотику
темпоральности'. Она является важным инструментом исследования социологических аспектов
неявного знания - ключом к анализу «фигур умолчания». Отечественные социологи также
отмечают важность учета субъективного восприятия времени для оценки степени адекватности
методик конкретного социологического анализа. Так, для методического обеспечения интервью
чрезвычайно важно оценить степень рассогласования субъективного и «объективного»
гражданского времени2. Что же может дать социологу фиксация «замедления», «ускорения» либо
точной идентификации опросного времени? Семиотика темпоральности дает показатели степени
вовлеченности респондента в ситуацию опроса. При положи-
' Ibid. P. 209-220.
2
См. Кушнер Т. Структурные сходства - основа дескриптивных коррелятов в различных планах искусства // Вопросы
философии. 1995. № 12. С. 112.
166
' Flaherty M. Multiple Realities and the Experience of Duration // The sociological Quarterly. 1987. V. 28. № 3.
" См.: Веселкова Н.В. Проживание времени в интервью и адекватность коммуникации // Методология и методы
социологических исследований. М., 1996.
167
тельном, заинтересованном отношении респондента к предлагаемым вопросам время «летит»
стрелой. Психологически такой отрезок времени ощущается более коротким, чем на самом деле,
т.е. по часам. Напротив, время, затраченное на что-то скучное, а то и просто на неприятное,
«растягивается» в восприятии. При положительном отношении к вопросу ошибка в оценке
длительности интервью (в сторону уменьшения), как правило, меньше (в среднем на 2 минуты).
При отрицательном же отношении ошибка в оценке времени (в сторону увеличения), как правило,
в три раза больше1. Таким образом, внимание к семиотике темпо-ральности имеет и прикладное
значение, открывая дополнительные возможности оценки адекватности социологического
инструментария.
В повседневной жизни человек живет преимущественно во внешнем времени. Он думает и
действует в пространственно-временном мире. Его «внимание к жизни» (attention a la vie)
препятствует полному погружению в интуицию чистой длительности. Однако если «внимание к
жизни», т.е. напряженность сознания, по тем или иным причинам ослабевает, человек замечает,
что то, что ранее казалось четким и определенным, растворяется, тонет в индифферентности
«фона». Сходный же феномен «обращения в Ничто» (но в рамках субъективистской онтологии)
описан Ж.-П. Сартром в понятии «неантизации» (от фр. Neant - ничто) - разломе бытия на
«трещины» Ничто (fissure neantisant dans 1'Letre). По Ж.-П. Сартру, сознание «творит» Бытие и
Ничто посредством сдвига фокуса внимания. Если, например, рассуждает он, я прихожу в кафе
для того, чтобы встретиться там с Пьером, то все остальные посетители кафе «неанти-зируются» в
фон, на котором Пьер дан как выступающий вперед. Если же Пьера нет в кафе, то все остальные
для меня «тонут» в индифферентности этого фона. В подобной ситуации, полагает Сартр, для
меня здесь никого нет .
1
2
Sartre J.-P. L'Etre et Ic Neant. Paris, 1968. P. 37-84.
А. Шюц же рассуждает иначе. Он принимает тезис Э. Гуссерля о том, что человеческий опыт
является опытом в жизненном мире и по поводу него. Сам жизненный мир можно определить как
всеохватную сферу повседневного опыта, ориентации и действий, посредством которых люди
осуществляют свои дела и реализуют интересы, манипулируя объектами и коммуницируя с
другими людьми. Относящееся же к области философии сознания бергсоновское понятие
«внимания к жизни» в рамках феноменологии жизненно мира трансформируется в понятие
релевантности. Релевантность определяет область значимого, детерминированную
прагматическим интересом.
Практический повседневный мир организован в различные зоны (или домены) релевантности'.
Область высокой релевантности включает, как правило, то, что значимо для человека в его
повседневной жизни. За нею следует область относительной релевантности, в которой
располагаются объекты, не представляющие для действующего прагматического интереса, но
могущие оказаться в его фокусе в дальнейшем. Сартровское «Ничто» соответствует области
относительной релевантности. Между этими областями релевантности нет четких границ,
подобных тем, что присущи политической карте мира. Это, скорее, сумеречные зоны скользящего
перехода. Область относительной иррелевант-ности объединяет объекты, весьма удаленные в
пространстве и не связанные - прямо или косвенно - с прагматическими интересами актора. Их
влияние на мотивацию его деятельности теоретически возможно, но практически маловероятно.
Наконец, в области абсолютной иррелевантности сгруппированы объекты, вероятность
воздействия которых на мотивацию деятельности актора теоретически равна нулю. Социально-
феноменологическая концепция доменов релевантности является «социально-философским
обмирщением» феноменологической философии сознания.
168
' Шюц А. Размышления о проблеме релевантности / Пер. с ант. Смирновой П.М. // Л. Шюц. Избранное: Мир, светящийся
смыслом. М, 2004. Росспэн. С. 235-400.
169
§ 2. Многообразие миров человеческого опыта

Универсум социального феноменолога - это «мир, светящийся смыслом». Феноменология
социального мира обращена к смысловым, значащим структурам социального бытия. Из
трансцендентальной феноменологии она заимствует фундаментальное положение о
конститутивном статусе «объективного» как продукте всеобщей процедуры «сотворения
смыслов». Исходным пунктом для понимания «смыслосозидающих» процедур является
феноменологическая теория рефлексии. Рефлексивная установка по отношению к собственному
опыту феноменологически означает смену темпоральной перспективы. Узнавание опыта транс-
формирует его из актуального «сейчас» в припоминаемое «только что было» (having-just-been-
thus). Подобная ретроспектива позволяет локализовать определенный фрагмент опыта в длящемся
потоке сознания и делает его доступным вербализации и памяти.
Феноменологически понятая рефлексия по определению возможна лишь по отношению к
прошлому опыту. Акт рефлексии «вырывает» пережитый феномен из потока сознания и наделяет
его предметным смыслом. Настоящее — перелом в потоке длительности, его разрыв надвое. Акт
рефлексии, в котором я обращаю внимание на собственный жизненный опыт, рассуждает Э.
Гуссерль, не является опытом в потоке длительности. В рефлексии опыт становится объектом
рефлексивного внимания как конституированный опыт. В социальной феноменологии только
прошлый опыт, подвергнутый ретроспективному взгляду как завершенный, является значащим,
осмысленным. Ускользающий опыт длящегося мгновения феноменологически не осмыслен. И
лишь то, что прожито, пережито и окинуто рефлексивным взором, наделено значением. Лишь
пережитое (lived through) имеет смысл.
170
Феноменология социального мира разделяет основные положения феноменологической теории
рефлексии Э. Гуссерля. Однако ее собственный анализ направлен не на осмысление рефлексии как
смыслоконституирующей процедуры в рамках феноменологии внутреннего сознания времени, а
на исследование места и роли рефлексивного мышления в естественной установке сознания, в
повседневной жизни. Для А. Шюца рефлексия - это акт сознания, потребность в котором
возникает в связи с жизнепрактическими проблемами. В рамках социальной феноменологии
рефлексивный анализ всегда отправляется от практической проблемы, которая не может быть
решена путем отнесения к уже зарекомендовавшим себя схемам опыта. Речь идет о ситуациях,
когда первичного осознания через отнесение к типу недостаточно, и изучаемый феномен остается
прагматически «не освоенным». А это, в свою очередь, препятствует дальнейшему тематическому
упорядочению опыта. В подобных ситуациях сознание в естественной установке концентрирует
внимание на неординарном феномене и дистанцируется от него, с тем чтобы выделить его из
общего хода дел и сделать предметом специального рассмотрения. В трансцендентальной
феноменологии этому процессу соответствует понятие рефлексивной объективации, которая
«вырывает» объект из потока сознания и «схватывает» его в абстракции от длящегося потока
становления. Задача же рефлексивного мышления в повседневной жизни состоит в том, чтобы
посредством переноса практической проблемы в идеальный план тематизировать, оправдать,
легитимировать вызвавший затруднение феномен. Будучи прояснен, он вновь возвращается в мир
повседневной жизни и практического опыта.
Но, вырывая феномен из потока сознания, рефлексия обретает известную самостоятельность по
отношению к нему. Она выражается в способности сознания мысленно экспериментировать с ним
в идеальном плане, а на практике, путем проб и ошибок. Относительная независимость
рефлексивного мышления от деятельностных контекстов
171
позволяет ему создавать собственные миры, не сводимые к обыденной жизни. В. Джемс назвал их
«под-универсумы» или «суб-миры». Это миры человеческого опыта, обладающие специфическим
стилем существования и данности. К числу подобных суб-миров он относит миры человеческих
чувств, физических объектов, мир научных размышлений, философии, религии, «идолов языка»,
мир снов, фантазии, игровой мир ребенка. Они представляют собой различные пласты
человеческого опыта, многообразие аспектов эмоциональной и практической жизни человека.
Сегодня идея онтологического плюрализма обретает все большее признание в самых различных
отраслях научного знания: в физике, химии, биологии, в гуманитарных дисциплинах. И.
Пригожим отмечает, что наше видение природы претерпевает радикальные изменения в сторону
множественности, сложности, темпоральное™. «Ныне мы осознаем, что живем в
плюралистическом мире»'. В физических науках плюралистическое видение мира связано с идеей
выбора исследователем формальных средств теоретической репрезентации объекта. В свою
очередь, выбор теоретических формализмов накладывает свой отпечаток и на онтологические
параметры исследуемого объекта. Осознание опосредованное™ результатов исследования
операциями и средствами деятельности в современной физике влечет за собою описанный Г.М.
Чудиновым «парадокс альтернативных онтологии» — различий в принятых онтологических
допущениях, коррелятивных математическим формализмам. Истоки подобных различий
исследованы B.C. Стёпиным. «Картина мира, - констатирует он, - строится коррелятивно схеме
метода (курсив мой. - Н.С.), выраженного в идеалах и нормах науки. В наибольшей мере это
относится к идеалам и нормам объяснения, в соответствии с которыми вводятся онтологические
постулаты науки»2. О сложности со-
Пригожин И., Степгерс И. Порядок из хаоса. М: Прогресс, 1986. С. 34.
2
Стёпин B.C. От классической к постклассической науке (изменение оснований и ценностных ориентации) //
Ценностные аспекты развития науки. М., 1990. С. 156-157.
172
здания единой картины биологической реальности в современном биологическом мышлении
писала и Р.С. Карпинская, связывавшая плюрализм биологических картин мира с разнообразием
мира живого и способами его фиксации в научном мышлении. Она была убеждена в том, что
создать единую философию природы невозможно, ибо никакая общефилософская идея не
способна вобрать в себя выработанное современной наукой богатство и разнообразие онто-
логических представлений. Поэтому ей представлялось более разумным создавать различные
модели философии природы, в которых четко оговаривается предлагаемый подход как один из
возможных, и тем самым очерчиваются границы применимости того или иного подхода в научной
практике1. Более того. Сама наука представляет собой особую реальность. «Каждый раз, когда мы
имеем дело с устоявшейся областью исследования, ученый "живет" в какой-то особой реальности,
не сливающейся с другими реальностями; имеет в голове своеобразную, профессионально близ-
кую ему картину реальности. Иначе говоря, онтология, т.е. представление о бытии, оказывается
для науки в целом плюралистичной»2.
В социальных науках подобные естественнонаучным плюралистические представления развиты
значительно слабее. По-видимому, дает себя знать устоявшаяся за многие годы интеллектуальная
привязанность к единому легитимирующему дискурсу, привычка мыслить с позиций
«единственно верной» социальной концепции. И хотя тесные рамки такого универсалистского
подхода сегодня достаточно ощутимы, теоретико-множественный подход, например, в
социологии сегодня сводится лишь к оправданию множественности различных подходов,
теоретических средств описания социальной реальности, но не способов интерпретации. Тем не
менее ни один подход не может
1
Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.Н. Философия природы: коэволюнионная стратегия. М., 1995. С. 91-92.
Там же.
173

быть абсолютизирован, ибо каждый содержит «зерна истины» - высказывания, относящиеся к
различным моделям объекта. Подобные представления остаются на уровне программных
деклараций о необходимости «учитывать возможность и оправданность существования многих
онтологии; следует поставить и решить проблему соотнесения этой множественности с
классическим представлением о единственности научной истины» 1. Тем полезнее обратиться к
теоретическим наработкам социальной феноменологии в этой вопросе.
Теоретической предпосылкой плюралистической онтологии А. Шюца является учение В. Джемса
о множественности реальностей как областей человеческих переживаний (sub-universes),
конституированных прагматическим интересом. К ним, как уже отмечалось, относятся миры
физических вещей, идеальных объектов науки, религиозных верований, художественных образов,
фантомы безумия, сна, фантазий, игровые миры ребенка и т.д. Для их обозначения Э. Гуссерль
использует понятие «частных миров». В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология» он рассматривает частные миры как специализированные области культуры,
совокупность которых и составляет жизненный мир человека. Следуя антипсихологической
установке Э. Гуссерля (критике психологизма в логике, теории познания), А. Шюц освобождает
учение В. Джемса от психологического содержания и анализирует его собственно философские
импликации2. Он заменяет онтологически не вполне проясненный термин «реальность» на
когнитивно окрашенный «конечная область значений» (finite province of meaning). Подобной
терминологической заменой основоположник феноменологии стремится подчеркнуть, что так
называемая «реальность» является сферой человеческого опыта, а не онтологической структурой
внешнего мира. Конечные области значений - это локаль-
' Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов К. Поппера// Вопросы философии. 1995. N12. С. 66.
ные социокультурные пространства, конституированные определенным типом жизненных
переживаний. «Конечность» же означает, что рассматриваемые сферы человеческого опыта не
выводимы друг из друга и не соотносимы друг с другом непосредственно, - «нет референции
одной области реальности к другой»; каждая из них обладает известной автономией,
специфическим стилем бытия и презентации в опыте, а также определенным уровнем «внимания к
жизни»1. Артикулируя множественность не сводимых друг к другу сфер человеческого опыта —
конечных областей значений, - А. Шюц предписывает каждой из них и особый, отличный от
других конечных областей значения, когнитивный стиль. Этот особый стиль «обретения в опыте»
конституирует специфическую по содержанию конечную область значений. Опыт каждой из них
когерентен. Это означает, что весь опыт, обретенный в пределах отдельно взятой конечной
области значений, является последовательным и совместимым друг с другом. Каждая область
значений характеризуется специфическим напряжением сознания: от активного бодрствования
(wide awakeness) в реальности повседневной жизни до глубокой дремы в мире снов. Им
свойственны специфическая временная перспектива и форма восприятия в опыте, специфическая
форма социальности. Переход от одной конечной области значений к другой манифестируется как
прерыв постепенности в потоке внутреннего сознания времени, «скачок», переключение на иные
когнитивные характеристики. Его манифестацией в субъективном опыте индивида является
чувство потрясения, шока. «Я осознаю мир как состоящий из множества реальностей, -
утверждают П. Бергер и Т. Лукман. -Если я перехожу от одной реальности к другой, я ощущаю
этот переход как своего рода шок. Он продуцируется сдвигом внимания, свойственным такому
переходу. Переход ото сна к яви - наиболее простая тому иллюстрация» 2.
SchutzA. On Multiple Realities. Collected Papres. Vol. 1. P. 230.
1
SchutzA. Collected Papers. Vol. 1. P. 230.
2
BergerP. Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 21.
174
175
Суммируем. Как всеобщие структуры человеческого опыта , конечные области значений обладают
как типологическими характеристиками, так и собственным когнитивным стилем, специфичным
для каждой из них. Его характеризует:
1) специфическая напряженность сознания, т.е. степень «внимания к жизни»;
2) особая форма эпохе, т.е. воздержания от сомнения;
3) преобладающая форма спонтанной активности;
4) специфическая форма переживания собственного Я;
5) форма социальности;
6) особая временная перспектива.
Социализированные пласты человеческого опыта обретают статус предельных оснований
социальности - «конечных областей значений» (finite province of meaning) обыденного языка и
культурной символики.
«Конечность» смысловых областей означает, что:
1) все переживания в пределах каждой из них внутренне непротиворечивы и совместимы друг с
другом;
2) ни одна из них не сводима к другой посредством какой бы то ни было формулы
преобразования;
3) переход из одной конечной области значений в другую сопровождается субъективным
переживанием шока -радикальной модификацией напряженности сознания и степени
персональной вовлеченности.
Многообразие реальностей, феноменологически трактуемых как пласты человеческого опыта,
обладает упорядоченной иерархией. В. Джемс считал первичной (paramount), изначальной и
наиболее фундаментальной реальностью мир физических объектов. Исходя же из гуссерлев-ских
представлений об основополагающем характере жизненного мира, социальные феноменологии
полагают в качестве высшей реальности область значений повседневной жизни. Мир
повседневной жизни является архетипом на-
1
Schutz A. On Multiple Realities // Philosophy and Phenomenological Research. 1945. Vol. V. № 4. P. 533-576.
176
шего опыта социальной реальности, убежден А. Шюц 1. Все прочие области значений являются
конечными и могут рассматриваться как ее интенциональные модификации. «Среди множества
реальностей есть одна, которая является реальностью par exellence, - убеждены П. Бергер и Т.
Лукман. -Это реальность повседневной жизни. Ее привилегированная позиция позволяет назвать
ее высшей (paramount) реальностью. Напряжение сознания является наивысшим в повседневной
жизни, т.е. она навязывает себя сознанию наиболее интенсивно и мощно. Я испытываю опыт
повседневной жизни как активное бодрствование (wide awakeness). Это состояние сознания в
восприятии повседневной жизни рассматривается мною как нормальное и самоочевидное, оно
составляет мою естественную установку»". В повседневности напряженность сознания является
наивысшей, жизненный мир воспринимается как неоспоримая данность, преобладающей формой
спонтанной активности является работа. Собственное Я переживается как целостное,
специфическая форма социальности - как интерсубъективный мир социальных коммуникаций, а
специфическая временная перспектива образуется на пересечении внутреннего (психологиче-
ского) и астрономического (гражданского) времени. Пребывая в различных конечных областях
значений, сознание постоянно возвращается, как из экскурсии, в область повседневности как в
«верховную» (paramount) - в феноменологически фундаментальный мир естественной установки
сознания.
Статус реальности повседневной жизни как высшей означает, что она воспринимается как сама
собой разумеющаяся не оговариваемая очевидность, не требующая иного подтверждения сверх
простого присутствия. И если у человека появляются сомнения в том, что она существует, он
должен их отбросить. Это специфическая феноменологическая редукция («эпохэ») естественной
установки. Она отлична от трансцендентально-феноменологической редук-
1
Schutz Л. On Phenomenology and Social Relations. P. 256.
2
BergerP. Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 21.
177
ции: первая осуществляется в пределах естественной установки и нацелена на воздержание от
сомнения в реальности мира повседневной жизни, тогда как вторая имеет целью абстрагироваться
от самой естественной установки с целью выхода на уровень чистых феноменов
трансцендентального сознания, переживаемых с непосредственной очевидностью. Социальные
феноменологи рассматривают специфическое эпохэ естественной установки как неотъемлемую
черту когнитивного стиля высшей реальности - повседневной жизни.
Реальность повседневной жизни дана в естественной установке сознания. Человек не в состоянии
выйти за ее пределы, не ощутив потрясения, шока. Выход за пределы реальности повседневной
жизни в любую другую сопровождается радикальным изменением напряженности сознания. Взяв
в руки игрушку, ребенок испытывает ощутимые внутренние трансформации от перехода из сферы
повседневности в мир игры. Наиболее яркий пример подобной игры для взрослых - театр. Переход
из реальности повседневной жизни в театрализованную реальность художественного вымысла
отмечен подъемом и падением театрального занавеса. Когда гаснет и вновь вспыхивает свет
рампы, зритель испытывает легкий шок от «сшибки» двух реальностей. И чем он более
ретенциален, т.е. чем дольше мы лелеем его ощущение в памяти, тем более сильное эмоциональ-
ное воздействие театрализованной постановки мы испытали.
Эстетический и религиозный опыт, отмечает А. Шюц, богат сдвигами подобного рода,
известными каждому человеку. Опыт переживания подобного шока сам по себе свидетельствует о
том, что мир повседневной жизни является не единственной, но лишь одной из множества
областей значений, доступных интенциональной жизни сознания. Существует столько типов
потрясений, доступных переживанию в опыте, убеждены социальные феноменологи, сколько и
конечных областей значений, наделенных стату-
178
сом реальности1. П. Бергер и Т. Лукман называют их «анклавами внутри высшей реальности
повседневной жизни, высшая реальность заключает их со всех сторон»". Заметим, что сам А. Шюц
придавал термину «анклав» несколько иное значение. Для него анклавы - это «вкрапления» одних
реальностей в другие, чересполосица различных реальностей. И изучение особенностей их
восприятия в опыте он завещал своим ученикам.
Язык повседневной жизни служит проводником из одной конечной области значений в другую.
Мы далеко не всегда можем выразить повседневное в специализированном языке научной теории,
религиозного или художественного опыта. Но мы всегда можем поведать об опыте конечных
областей значений - с большей или меньшей степенью точности и полноты - в обыденном языке.
Обыденный язык - фундаментальная основа специализированных языков, и создание сугубо
научного языка, независимого от повседневного (т.е. решение пресловутой проблемы демар-
кации), как свидетельствует безуспешный опыт неопозитивизма, невозможно. Сознание
возвращается в мир повседневной жизни как из экскурсии домой, и этот «домашний» язык
повседневности фундаментален для любых типов опыта.
В естественной установке сознания реальность повседневной жизни предстает как сама собою
разумеющаяся, не требующая дополнительной верификации, как самоочевидная. Чтобы бросить
вызов этой самодекларации, проблема-тизировать ее требуются дополнительные усилия. Поэтому
в рамках социальной феноменологии мир повседневной жизни трактуется как базисная сфера
человеческого опыта, фундаментального для опыта сознания других сфер. Последователи А.
Шюца, однако, полагают, что отношение сферы повседневной жизни с другими конечными
областями значений является более сложным и не сводится к подчинению
1
2
Berger P. Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 25.
179
последних - высшей реальности повседневной жизни. Во взаимодействии с другими областями
значений повседневность превосходит себя, обнаруживает свое переливающееся красками иное,
внеповседневное'. Это процесс расповсе-дневпивания. Фантазируя, создавая миры произведений
искусства, философские системы и научные теории, человек получает доступ к тому, что в
обыденной жизни ему практически не доступно. Тем самым он расширяет горизонт личного опыта
и способствует развитию культуры в целом. Естественная установка сознания определяется таким
образом, что в ее пределах мы имеем к миру не теоретический, а сугубо практический интерес. В
этом смысле прагматический мотив управляет нашей естественной установкой по отношению к
миру повседневной жизни. Мир повседневной жизни является сценой и объектом действий и
интерпретаций человека. Его действия модифицируют и изменяют его объекты и их
взаимоотношения.
Миру повседневной жизни присущ свой собственный стандарт времени - гражданское время. Оно
образуется на пересечении астрономического («объективного») времени, лежащего в основе
социально установленного календаря, и ранее описанного внутреннего времени, субъективной
длительности, duree. Между этими уровнями темпорально-сти нет полного соответствия.
Временная структура мира повседневной жизни сложна, поскольку различные уровни
эмпирически данной темпоральное™ с трудом поддаются онтологической корреляции. Понятие
гражданского времени, по замыслу социальных феноменологов, призвано обеспечить восприятие
историчности мира повседневной жизни, возможность соотношения его временных координат с
биографической ситуацией отдельного человека.
Какой же смысл приписывается повседневности в современном социально-философском
мышлении? Философ-
ский анализ повседневности основан на интуициях обыденного словоупотребления, где
«повседневное» - это близкое и привычное. Оно обыденно и старо, как мир. Это наши привычки,
манера говорить, воспринимать жесты другого, решать житейские проблемы - все так называемые
«не замечаемые» консервативные и устойчивые феномены, в соответствии с феноменологической
традицией принимаемые как сами собою разумеющиеся. Именно на подобные, ранее
ускользавшие от внимания социального теоретика феномены и обратили внимание французские
историки школы «Анналов». Ф. Бродель, например, строит историческое повествование о жизни
средневекового города как описание атрибутов повседневной человеческой жизни: что люди ели,
пили, носили, чем украшали свои жилища, как строили отношения с родственниками, отмечали
знаменательные даты жизни. «Если изучать то, что вблизи, - полагал он, -внимание неизбежно
концентрируется на том, что быстро движется, блестит (хотя это и не обязательно золото), меня-
ется, производит шум и вообще поражает» 1. Анализ повседневности - это исследование
жизненных воплощений категорий научного дискурса. Это то, чего ранее не замечала большая
История и глобальная социальная концепция. История же школы «медленного дыхания» - это
история человека в окружающей его ландшафтной и культурной среде; это история, которая
длится медленно (la longue duree), a потому происходящие в ней изменения не так легко зафик-
сировать. То же можно сказать и об окружающем нас мире повседневной жизни. «Она ближе
всего к нам и непонятнее всего. Мы погружены в нее и находимся в не замечаемых феноменах
повседневности»2.
В отечественной социальной философии проблема повседневности обстоятельно разрабатывалась
Н.Н. Козловой,
1
См. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности // Социологос. Социология.
Антропология. Метафизика. Вып. 1.М., 1991.C. 50.
180
1
Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность// Философия и методология. М., 1977. С. 132.
2
Козлова Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность. № 3. 1992.
С. 53.
181
И.Т. Касавиным и С.П. Щавелевым. Н.Н. Козловой принадлежит заслуга в разработке культурно-
антропологических аспектов проблемы повседневности. В таком понимании повседневность
предстает как область персональной идентичности человека и сфера жизнепрактической проверки
специализированных продуктов культуры. Описывая социальные игры в низах советского
общества, она прослеживает становление нового культурно-антропологического типа - «свежего
человека» на больших дорогах Истории, носителя новых, советских программ деятельности,
поведения и общения. Парадоксально, но описанный ею «свежий человек» - слепок с культурно-
антропологического портрета современного постмодерниста. Он легко пересекает границы и
засыпает рвы традиционных культурных демаркаций. Для него, отмечает исследовательница, «все
на равных»: и судьбоносные битвы Великой отечественной войны, и борьба за кусок дворовой
территории для посадки картошки. И вчитываясь в собранные ею в газетных архивах и
опубликованные «на языке оригинала» культурные биографии простых (зачастую полуграмотных)
советских людей, трудно отделаться от впечатления, что современный постмодернистский
синдром «культурной усталости» - не столько следствие «культурного увядания» западной
цивилизации, сколько проявление того, что на авансцену культурной жизни вышла новая
генерация «свежих людей», сформированная в атмосфере ницшеанского нигилизма и общего
«кризиса европейских наук» (Э. Гуссерль). На материале отечественной истории советского
периода Н.Н. Козлова показывает, что изучение сферы повседневности - ключ к пониманию
механизмов преемственности типов общественных связей. Такой подход позволяет снять многие
мифологемы, в частности, скорректировать оценки послеоктябрьского периода отечественной
истории как ци-вилизационного провала, «черной дыры» мировой цивилизации. Ибо изучение
социальной жизни с позиций повседневности позволяет зафиксировать механизмы ее преемст-
182

венности на микроуровне социального организма даже и тогда, когда в макросоциальных
(социетальных) масштабах «распалась связь времен». В подобной интерпретации повседневность
выступает и как сфера вынашивания перемен, и как критерий глубины социальных
преобразований. Ибо, по остроумному и глубокому замечанию Ф. Броделя, если все меняется,
кроме повседневности, то ничего не меняется.
В отличие от культурно-антропологического ракурса интерпретации проблемы повседневности
Н.Н. Козловой, подход И.Т. Касавина и С.П. Щавелева к теме повседневности может быть
охарактеризован как социально-онтологический, с четко артикулированной методологической со-
ставляющей. Их подход к анализу повседневности сопрягает фундаментальные характеристики
социального бытия человека со способами повседневных интерпретаций. Акцентируя важность
исследования повседневных интерпретаций для реконструкции когнитивных характеристик жиз-
ненного мира, названный подход к анализу повседневности выступает как нетривиальная
методологическая ориентация в социальной эпистемологии. В качестве таковой повседневность
связывается ими с рядом фундаментальных оппозиций, типа «истина-заблуждение», «должное-
сущее», «сакральное-профанное». Эти полюса познавательного, морального и религиозного
опыта, полагают названные авторы, образуют в культуре два измерения: повседневность и миф; и
в их взаимодействии и напряженном противостоянии протекает вся человеческая жизнь. Ибо
повседневность, дабы обрести смысл, нуждается в отсылке к истокам и прототипам; она требует
создания мифа и мифического обоснования. Философия и гуманитарные науки постоянно
выдвигают различные аспекты повседневности в фокус своего исследования, колеблясь между
низведением повседневности к рутинному сознанию и практике и возвышением ее до
интегрального мифоподобного горизонта, свойственного современности.
183
В фундаментальном междисциплинарном исследовании «Анализ повседневности» 1 И.Т. Касавин и
С.П. Щавелев показывают, что повседневность выступает в следующих ипостасях:
1. Повседневность как социологический феномен выступает в форме усредненного
общественного мнения, измеренного с помощью репрезентативных опросов. Например,
современное российское повседневное сознание характеризует набор такого рода мнений:
политики и бизнесмены - в основном, жулики; народ в массе живет плохо; пенсии должны быть не
ниже прожиточного минимума; образование и медицина должны быть, в основном, бесплатными;
приватизация оказалась «прихватизацией»;
2. Повседневности в качестве психологического феномена соответствует набор неизменных
поведенческих реакций на изменяющееся окружение. Так, водитель притормаживает при виде
результатов автоаварии; мужчина провожает взглядом женщину в мини-юбке; женщина кричит
при виде мыши; младенец улыбается при виде матери и т.д.
3. Социально-антропологический ракурс повседневности - это кумулятивный опыт группы, в
котором осуществляется постепенный прирост содержания в ходе решения стандартных проблем
в контексте проживания повторяющихся структурно-подобных ситуаций. Группа транслирует
этот традиционный опыт при посредстве политических лидеров, руководящих процессом
социализации новых членов (изучение языка, ритуалов, навыков производственной деятельности
и т.п.);
4. В когнитивно-социологическом аспекте повседневность выступает как социальное
использование результатов культурного творчества. Индивидуальные творческие достижения
(новые технологии, произведения искусства, философские, религиозные идеи и т.п.), обязанные
определен-
' См. Касавин И.Т. нон +, 2004.
184
Щавелев С.П. Анализ повседневности. М: Ка-
ным авторам и знаменующие собой разрыв культурной преемственности, приобретают в процессе
социального использования интерсубъективную форму и закладывают фундамент традиционных
механизмов.
5. В методологическом плане повседневность являет себя как результат аналитической
процедуры, в которой осуществляется синхронный срез культурной миграции. Повседневность -
это статический образ мира, в котором искусственно приостановлены креативные,
инновационные процессы и выделяются исключительно стабильные, не подвергаемые
сомнению основания жизнедеятельности человека (традиции, ритуалы, стереотипы,
категориальные системы).
6. С трансцендентальной точки зрения, повседневность представляет собой «оповседневнивание»,
секуляризацию архетипа, или исторических априорных структур. Так, боги и герои древних мифов
не только «непосредственно» являлись людям в качестве нуминозных сущностей, но и служили
регулятивными ресурсами праздничных церемоний и жертвенных ритуалов, а становясь
литературными персонажами мифа, превращались в источники знания, навыков и норм
повседневного поведения. Одновременно повседневность сакрализирует феномены обыденной
жизни, придавая им статус повседневных мифов.
7. Наконец - last but not least, - экзистенциальное измерение повседневности состоит в ее
способности «переваривать» пограничные ситуации, превращать их из источника страха и
отчаяния в основу мужества и терпения. Повседневность трансформирует состояния потерянности
и заброшенности в мире в нахождение-себя-в-мире.
И в этом, резюмируя сказанное, значимость изучения повседневности не только для социальных
наук, но и для обретения человеком его собственной персональной идентичности.
185
§ 3. Типизированный конструкт как седиментация социального опыта
С трансцендентально-феноменологической точки зрения, сущность объекта представлена его
типом - общей смысловой конфигурацией, сложившейся эмпирически в синтезе
последовательности опытов. По мере накопления опыта эта конфигурация обогащается
нетипичными нюансами и задает контуры объекта, соотнесенного с его типической формой. Из
иерархии типических признаков складывается, по Э. Гуссерлю, инвариантная смысловая струк-
тура мира . Универсальная сетка типических представлений закрепляется в естественном языке и
служит предпосылкой относительно естественной картины мира. С позиций интенционального
анализа предметные типы - это смысловые единства, заключенные в пустых подразумениях
(объективирующих интенциях). Ноэматически эти подра-зумения являются репрезентациями.
Репрезентации не подразумевают активных процессов в сознании по формированию когнитивного
образа; они являются мобилизацией прошлых опытов - седиментации, - подспудно структури-
рующие наше представление о мире.
Лежащая в основе опыта повседневной жизни естественная установка сознания - это мир
типичного, усредненного, повторяющегося. Социально-феноменологическая концепция
типизации основана на сформулированных Э. Гуссерлем базовых идеализациях обыденного
мышления «И так далее, и тому подобное» (und so weiter) и «Я могу сделать это снова» (Ich kann
immer wieder). Типизация - это идентификация с тем, что уже было, срывание покровов новизны и
установление соответствия феномена тому типу, к которому он «приписан». Обладая
бесчисленным разнообразием свойств, феномен тождественен своему типу в пределах
характеристик, типизированных в конструкте. То,
1
Ilusserl E. Erfahrung und Urtcil. Hamburg, 1985. S. 35, 84.
186
что однажды воспринято в его типичности, несет в себе открытый горизонт «опыта в
возможности». Оно апеллирует к серии типичных характеристик, в данный момент не вос -
принимаемых, но антиципируемых, т.е. ожидаемых быть воспринятыми. Последующий опыт
подтверждает или не подтверждает подобных ожиданий. Если подтверждает — содержание типа
расширяется. Если не подтверждает - тип может быть разбит на подтипы, репрезентирующие
феномен в большей полноте значимых характеристик. Социальные феноменологи наделяют опыт
открытым горизонтом ранее неизвестных типических характеристик. Подобные типизирующие
структуры действительно позволяют практически преодолевать уникальность личного опыта и
наводить мосты взаимопонимания в жизненном мире. Мне представляется, что опыт критического
освоения наследия социальной феноменологии позволяет предположить, что столь значительная
роль типизированных образцов (когнитивных паттернов) социального мышления и действия
свойственна лишь обществам классической модернизации. Социально-онтологической
предпосылкой абсолютизации роли типизированных характеристик и образцов социального
поведения и действия служат объективно присущие модернистскому социуму классического
образца стандартизация и унификация - непременные условия массового производства в условиях
промышленного капитализма. В ситуации же догоняющей модернизации с присущей ей кон-
сервацией архетипов традиционализма (в сравнении с обществами классической модернизации)
роль подобных «социальных идиом» не столь значительна.
Каждое понятие, как научного, так и донаучного обыденного языка, содержит открытый горизонт
неисследованного типического содержания. Естественный язык - неиссякаемый кладезь
обыденных типизации, представляющих большой интерес для социальной феноменологии. Исход-
ным пунктом социально-феноменологического изучения типизированных структур естественного
языка выступает следующее рассуждение. Именуя объект опыта, мы соотно-
187
сим его с вещами, ранее данными в опыте сходной типической структуры. Его открытый горизонт
обращен к будущему опыту под тем же именем. Система релевантности выбирает из словаря
подходящий термин, и этот термин становится доопытным обобщением того, что существенно для
человека в определенной ситуации. «Приписывание» нового феномена к ранее известному и
социально одобренному типу означает объективацию его субъективного значения.
Исходя из представлений об иерархии реальностей, язык, используемый для объективации любого
опыта, рассматривается как основанный на опыте повседневной жизни и апеллирующий к ней. В
тех случаях, когда он употребляется для выражения опыта в конечных областях значений, он
транслирует не повседневный (художественный, религиозный, игровой и т.п.) опыт в высшую
реальность повседневной жизни 1. Восприятие повседневной жизни в опыте осуществляется в
различных степенях близости и удаленности, как в пространстве, так и во времени. Горизонт
непосредственной телесной манипуляции - это область действий по изменению реальности
повседневной жизни. Она наиболее важна для конструирования мира повседневности, и потому
характеризуется наивысшим напряжением сознания, т.е. наибольшим «вниманием к жизни».
Напомним, что А. Шюц называет ее «активным бодрствованием», или «полной
пробужденностью» (wide-awakeness). Состояние наивысшей «захваченное™ жизнью» «стягивает»
различные составляющие личного опыта индивида в нерасчлененную целостность. Какими бы
предикатами ни наделяли его другие, в работе по преобразованию мира повседневности он
является синтезом всех своих определений.
Деятельность в повседневной жизни наделяет человека опытом переживания собственной
телесности. Тело человека выступает в ней не только центром сенсорной активности, но и началом
пространственно-временных координат
fiergcr P., Luckniann T. The Social Construction of Reality. P. 26.
188
его микрокосма, организованного вокруг собственного «здесь и теперь». Опыт сенсорной
деятельности в сфере непосредственной манипуляции позволяет определять стандартные размеры
вещей, а их расстояние от тела становится мерилом доступности, полезности, степени подвласт-
ности телу. Ребенок, стремящийся ухватить звезды с неба, еще не обрел опыта собственного тела
как центра сенсорной активности. Накопление подобного опыта приводит к тому, что восприятие
объектов внешнего мира становится все более «избирательным», не пассивным. В свете такого
опыта внешний мир воспринимается как множество объектов возможного воздействия на них
собственного тела. Изменение характеристик сенсорного взаимодействия трансформирует и
характер восприятия объекта «телесным» существом, которое, в отличие от когнитивных
редукций классической теории познания, не сводимо к чистому сознанию.
Развитая в рамках социальной феноменологии когнитивно-антропологическая перспектива
находят свое продолжение и в современных теоретико-познавательных подходах, в частности в
экологической концепции восприятия крупнейшего американского психолога Дж. Гибсона. В рам-
ках его когнитивно-экологического (ориентационного) подхода зрительное восприятие, например,
трактуется как необходимый аспект повседневной деятельности в окружающей среде.
Смоделированная им онтология повседневного опыта разительно отличается от механической
картины мира. По замыслу автора, она представляет собой срез реальности, детерминированный
операциями и средствами рутинной повседневной деятельности. Элементами онтологии
повседневности являются вещества, поверхности, среды, прикрепленные и неприкрепленные
предметы, места, выпуклости, пути, события. Она содержит абсолютный верх и абсолютный низ,
но в ней нет субстанциального пространства и времени - абстракций, свойственных неповсе-
дневному (научному и философскому) сознанию. Онтология Дж. Гибсона сродни аристотелевской
физике и претен-
189
дует на постижение глубинных оснований повседневного мышления' как способов адаптации к
обыденной жизни.
Интерпретация социальной реальности как опыта повседневной жизни, воплощенного в корпусе
социально одобренных образцов (pattern), обязывает социальных феноменологов более тщательно
артикулировать ее когнитивные характеристики. Фундаментальной важности понятием
становится «социальный запас знания». Он слагается из накопленного социального опыта - как
нашего собственного, так и социально унаследованного. Социальный запас знания не только
устанавливает мировоззренческие презумпции культурного сообщества, его представления о
природном и социальном универсуме, но и функционирует как принятая им схема референции, т.е.
придания объективных, социально санкционированных значений.
Социальная феноменология исходит из того, что индивид в своих действиях руководствуется
субъективными значениями - глубокими отложениями личного опыта. Контуры личного опыта
образуют духовную биографию индивида. Любая проживаемая индивидом ситуация имеет био-
графическую глубину, а любое действие осуществляется в биографически детерминированной
ситуации. Феноменологически это означает, что личный опыт опосредует любые формы
восприятия и действия в социальном мире. Человек воспринимает любую жизненную ситуацию в
свете личного опыта, т.е. на основе сложившейся системы субъективных значений. Это означает,
что два человека не могут воспринимать одну и ту же ситуацию совершенно одинаково. Ибо
сказать, что ситуация биографически детерминирована, утверждает А. Шюц, - значит,
подчеркнуть, что она имеет свою историю в личном опыте индивида. Это кристаллизация
предшествующего опыта человека, организованного в запас его наличного или «подручного
знания» (knowledge at hand). Структура персонального запаса на-
1988 190
Гкбсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.,
личного знания определена смысловой конфигурацией жизненного опыта индивида, отложением
(sedimentation) в субъективных значениях всего лично значимого в его жизни.
Э. Гуссерль называет «осаждение» значимых характеристик опыта в схемы интерпретации
«процессом седиментации значения». Понятие седиментации значений (meaning sedimentation
process) играет ключевую роль в социально-феноменологической концепции типизации и
релевантности, о которой далее пойдет речь. Седиментация значений характеризует генезис
персонального запаса наличного знания. Это «осаждение» (sedimentation) восприятий, организация
их в практически достаточный для жизни корпус «подручного» знания. Он структурирован
типически и содержит набор практических рецептов для достижения типичных целей типичными
средствами. Новые восприятия соотносятся с практически апробированным запасом наличного
знания посредством «пассивного синтеза осознания». Наличный запас знания содержат
антиципации того, что последующие восприятия будут типически сходны с предыдущими в
пределах элементов, типизированных в конструктах. И до тех пор, пока такие антиципации
подтверждаются новым опытом, не выходящим за пределы предвосхищенного в запасе наличного
знании, мир понятен, предсказуем и воспринимаем как «неоспоримая фактичность».
Наличный запас знания характеризуется не только его содержанием (структурный аспект), но и
последовательностью седиментации значимого опыта (генетический аспект). Седиментация
значений имеет индивидуальный профиль, обусловленный временем обретения отдельных
элементов персонального запаса знания, стадией персонального развития, на которой они вошли в
его состав. Предположение, будто бы два человека имеют совершенно одинаковый запас
наличного знания, означало бы, что они имели не только одни и те же восприятия, длившиеся
одно и то же время с одинаковой интенсивностью, но и последовательность этих восприятий, т.е.
процесс седиментации значений во
191
времени, в точности совпадал. А это попросту означало бы, что эти сознания идентичны.
Понятие седиментации значений привносит дополнительные смысловые коннотации в
представления о биографически детерминированной ситуации. В своей биографии человек
обнаруживает набор «решающих восприятий», определивших его жизнь самим фактом того, что
они имели место в определенное время и при определенном стечении обстоятельств. Понятие
седиментации значений свидетельствует о важности изучения генезиса персонального запаса
знания, его роли в персональной и социальной идентификации человека.
Социальный запас знания организован в образцы. Обыденный язык поставляет названия и
определяет рамки, в которых они осмыслены. Человек в повседневной жизни всегда располагает
определенным запасом «подручного знания» (knowledge at hand), который служит не только
схемой интерпретации его прошлого и настоящего, но и содержит предвосхищения будущего.
Прогностическая функция персонального запаса знания основана на содержащихся в нем
социально одобренных схемах обобщений. Это типизации всех видов вещей и событий, с
которыми человек сталкивается в большинстве рутинных действий повседневной жизни.
Типизирующая тривиализация действия сужает границы слепой активности в типичных ситуа-
циях. Тем самым она сберегает усилия для подлинных инноваций. При этом достоверность таких
обобщений принимается как сама собой разумеющаяся. Сомнения же в истинности социально
одобренных типизации социальная феноменология требует «заключить в скобки» до тех пор, пока
человек не столкнется с проблемами, не разрешимыми с их помощью.
Персональный запас наличного знания дифференцирует воспринимаемую в опыте реальность
повседневной жизни по степени близости и отдаленности (анонимности) в отношении индивида.
Одни ее зоны ярко иллюминированы, т.е. знание, которым располагает о них индивид, ясно и
отчет-
192
ливо, по крайней мере, для реализации практических целей; другие затемнены. П. Бергер и Т.
Лукман уподобляют подручный запас знания лучу света, пролагающему дорогу во мгле. Он в
состоянии выхватить из мглы лишь небольшую пядь земли, за которой - непроглядная темь 1.
Наличный запас знания содержит сложную и высоко дифференцированную информацию о тех
секторах повседневной жизни, с которыми человек сталкивается постоянно. Но он располагает
куда более общей и менее дифференцированной информацией об отдаленных ее областях.
Наконец, персональный запас знания содержит и такую информацию, которая выходит за рамки
лишь прагматического интереса. Она связывает персональный и социальный запасы знания.
Человеческие интересы структурируют запас наличного знания на зоны различной практической
значимости, или релевантности. А поскольку в повседневной жизни доминируют прагматические
мотивы, рецептурное знание, ограниченное прагматической компетентностью, занимает в нем
главное место. Тезис о том, что наличный запас знания структурирован системой человеческих
интересов, означает, что практическая проблема, стоящая перед человеком в тот или иной момент
времени, определяет, что именно и с какой степенью точности следует знать, чтобы ее решить.
«Селективная функция интереса, - подчеркивает А. Шюц, - организует мир в области большей или
меньшей релевантности»2. Исследуя структурирование индивидуального запаса знания, А. Шюц
исходит из того, что ни один человеческий интерес не существует изолированно, в отрыве от
других его интересов. Единичный интерес является элементом сложной иерархической системы,
образующей планы нашей повседневной жизни: планы на работу и досуг, планы на час, на день,
на жизнь. Система интересов не является ни устойчивой, ни гомогенной. Ее структурные
компоненты находятся в непрерывном движении. Со вре-
1
2
Ibid. P. 100.
7 Зак. 412
193
менем одни интересы повышают свою значимость, другие, напротив, утрачивают ее. Кроме того,
гетерогенность интересов связана с необходимостью принятия множества социальных ролей.
Например, интересы человека в одной и той же ситуации - как отца, гражданина, члена
церковного прихода или профессионала - могут быть не только различны, но и подчас не
совместимы друг с другом. И лишь ему самому надлежит решить, который из этих интересов
главенствует над остальными. Осуществляя такой выбор, человек определяет ситуацию, в
которой он находится. Выбирая значимое (релевантное), человек структурирует мир естественной
установки сознания, и наше знание о нем распределяется по различным областям практической
значимости для индивида - по зонсш релевантности. Но поскольку определенный интерес со
временем может то выдвигаться на первый план, то уходить в маргинальную область, различ ные
зоны релевантности не образуют замкнутых областей. Между ними - «сумеречные зоны»
скользящего перехода. Поэтому социальные феноменологи уподобляют конфигурацию зон
релевантности не четким границам политической карты мира, а топографической карте рельефа с
ее плавными переходами.
Структуру персонального запаса знания образуют четыре домена релевантности, содержащие
знание различной степени ясности и отчетливости. Первый домен представляет собой
сравнительно небольшое ядро ясного, отчетливого и взаимосогласованного знания. Он охватывает
ту область повседневной жизни, которая находится в пределах досягаемости, наблюдаема и может
быть изменена в человеческих действиях. Эта зона первичной релевантности -мир воплощения
человеческих проектов и реализации прагматических интересов. Она требует максимально ясного
и отчетливого знания. Ядро первичной релевантности окружено зоной различной степени
неопределенности, неясности и неотчетливости. Это область вторичной релевантности. Она не
доступна прямому воздействию индивида, но опосредованно связана с зоной первичной релевант-
194
ности. Сектор мира, очерченный зоной вторичной релевантности, поставляет готовые
инструменты для действий в первой зоне, т.е. создает предпосылки для реализации проектов и
целей в зоне непосредственной досягаемости. В отличие от зоны первичной релевантности,
последующие домены релевантности не требуют столь ясного и отчетливого знания. Достаточно
простой осведомленности о возможностях, шансах и рисках, которые они содержат в отношении
интересов индивида.
В структуре персонального запаса знания есть место и тем областям, которые в определенный
момент времени никак не связаны с интересами индивида. Они относительно иррелевантны'. Их
можно просто принять во внимание до тех пор, пока происходящие в них процессы не воздей-
ствуют на зоны релевантности. За ними следует область слепых верований, догадок,
предположений и, наконец, полного незнания - абсолютной иррелевантности, любые изменения в
которой безразличны к целям и планам человека в повседневной жизни.
Наличный запас знания индивида, непоследовательного, неполного и лишь отчасти ясного,
функционируя в качестве схемы интерпретации, сам становится элементом наличной ситуации.
Члены определенной социальной группы принимают готовую стандартизированную систему
социокультурных образцов как не подлежащие сомнению (taken for granted) руководства к
действию в стандартных ситуациях. Это позволяет минимизировать усилия по освоению ситуа-
ции, дарует безопасность и уверенность. Содержание и порядок доменов релевантности,
превалирующий в определенных культурных сообществах, является элементом социокультурной
картины мира, принимаемой ими как неоспоримая данность. Это элемент социально одобренного,
а часто и институционализированного, знания. Функции культурных образцов в том, чтобы
элиминировать слепую активность по методу проб и ошибок и дать готовые,
Ibid. Р. 112.
195
социально одобренные рецепты для действия в типичных ситуациях. В повседневных делах,
убежден А. Шюц, достаточно знания типов событий, с которыми мы сталкиваемся в нашем
жизненном мире, чтобы управлять и контролировать происходящее в нем. Рецептурное знание
заменяет тяжелую истину комфортабельными трюизмами 1 в типичных ситуациях повседневной
жизни. Рецептам нужно следовать, но их необязательно понимать. Для тех, кто социализирован в
определенном культурном сообществе, не только эффективность его рецептурного знания, но и
лежащая в его основе типизация и анонимная установка не проблематизи-руются, а принимаются
как обязательные и несомненные. Типизация рутинных действий в структурах жизненного мира
обеспечивает непрерывность повседневности. В ее основе антиципации того, что мир останется
прежним, и то, что успешно сделано однажды, можно повторить. Подобные ожидания
схватываются выражением «чувствовать себя как дома», означающим высшую степень
понятности и предсказуемости. Домашняя жизнь следует организованным рутинным образцам и
имеет хорошо определенные цели и апробированные средства, состоящие из набора традиций,
привычек и распорядка всех видов деятельности. Бо.п.шинство проблем повседневной жизни
может быть решено путем следования образцам. Система релевантности, принятая членами
первичной (домашней) социальной группы, обнаруживает высокую степень конформности: члены
семьи, например, как правило, всегда могут предсказать действия другого в отношении самих
себя. Конечно, и в повседневности возникают непредвиденные ситуации и случаются
неожиданные события. Но даже отклонения от повседневности в хорошо обустроенном
сообществе управляются типичными способами улаживания экстраординарных ситуаций,
например пожаров, наводнений, социальных бедствий. Иными словами, в мире повседневной
жизни существуют и рутинные способы «оповседневнивания» инноваций 2.
'Ibid. Р. 81.
2
См.: Шюц А. Возвращающийся домой / Пер. с англ. Смирновой Н.М. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 550-556.
196
Установка типичности и анонимности, апеллирующая к культурно фиксированным образцам,
требует не знания чего-то (knowledge of), но полагается на простое знакомство (knowledge by
acquaintance). Так, в отличие от картезианских идеалов ясности и отчетливости знания,
свойственных классическому рационализму Нового времени, социальная феноменология
теоретически артикулирует «новую непрозрачность» - представление о том, что степень
проясненно-сти различных фрагментов знания прагматически детерминирована. В естественной
установке ясность и отчетливость знания адекватны требованиям практических интересов, за
пределами которых человек готов многое принять на веру. В повседневной жизни человек лишь
отчасти, смеем даже сказать - в исключительных случаях, интересуется достоверностью своего
знания, убежден А. Шюц. Мы постоянно используем сложные бытовые приборы, довольствуясь
самыми общими представлениями о принципах их действия. И до тех пор, пока телефонная связь
хорошо работает, мы не интересуемся устройством самого аппарата. Сидящие за рулем отнюдь не
всегда знакомы со всеми законами физики, управляющими движением автомобиля. А если и
знакомы, то это «знание на кончиках пальцев»: т.е. практические навыки вождения, куда важнее
фундаментальных знаний в области теоретической механики. Все, чего желает человек в
естественной установке сознания, - убежден А. Шюц, - это информации о возможностях,
изменениях и рисках, которые наличная ситуация содержит в отношении его действий.
Подобно знанию того, как действует бытовая техника, человек имеет рецептурное, т.е. отлитое в
образцы, знание о том, как «работают» социальные отношения. Большая часть такого рода знания
и в самом деле рецептурна. В естественной установке сознания человек не интересуется механиз-
мами социальных связей. Он привык с детства пользоваться деньгами, не задумываясь над тем,
воплощением какого рода социальных связей они являются. Там, где доминируют практические
интересы, он удовлетворяется знанием того, что определенные средства и процедуры достигают
197
желаемых или нежелательных результатов. В естественной установке сознания человек не ищет
истину и даже ясность, но хочет лишь достоверного знания, достаточного для его практических
целей. То, что он не понимает, как оно достигается, не мешает ему иметь дело с ситуациями,
вещами и людьми. Отвергая свойственную классической рациональности «риторику
верификации», А. Шюц справедливо замечает, что в изучаемых пределах, т.е. в анализе
повседневного мышления, «прагматизм, безусловно, прав» 1. Но то, что Ч. Пирс и В. Джемс
выдали за характеристики «человеческого мышления вообще», составляет его специфику лишь в
пределах естественной установки сознания. И в этом А. Шюц безусловно прав. Дальнейшее
углубление критического анализа прагматизма имеет смысл проводить не по линии опровержения
его когнитивных постулатов с позиций неклассической эпистемологии, а путем корректного
определения пределов адекватности прагматической теории познания.
Содержание персонального запаса знания определено укорененностью индивида в жизненном
мире, который, по определению, интерсубъективен. Ведь различные зоны релевантности - это
сектора мира в пределах актуальной или потенциальной досягаемости, разделяемые с другими. Я
и Другой имеем различные, лишь частично перекрывающиеся системы релевантностей. В любом
социальном взаимодействии у партнеров всегда остаются системы внутренних релевантностей, не
разделяемых с другими. И чем более анонимен Другой (особенно в непрямых социальных взаи-
модействиях), тем меньше зона общих релевантностей.
Рост взаимной анонимности коммуникативных партнеров - неотъемлемая черта современной
цивилизации. В отличие от свойственных традиционному обществу персонифицированных
отношений личной зависимости, человек модернистского социума все в большей степени имеет
дело с анонимными партнерами по коммуникации. Это высоко анонимные идеальные типы, не
имеющие фиксированного места в социальном пространстве.
А. Шюц не ограничился констатацией прагматической обусловленности человеческого знания -
тезис, ставший почти трюизмом благодаря крылатому афоризму Ф. Бэкона «Знание - сила». Он
описывает укорененные в повседневности факторы, структурирующие наличный запас знания
индивида по различным степеням ясности и отчетливости. Это позволяет ему прийти к выводу,
что степень ясности и отчетливости знания социально распределена.
Социальное распределение знаний - теоретическое положение социальной феноменологии,
исходящее из факта различия индивидуальных запасов знания как в структурном, так и в
генетическом отношении. Индивидуальный запас знания структурирован на различные области
ясности, отчетливости и точности. Поэтому различие состоит не только в том, что знает один
индивид в отличие от другого, но и в том, как оба знают об одном и том же. Ясность и от-
четливость различных сегментов индивидуального запаса знания биографически детерминирована
и определена превалирующей системой релевантностей. А. Шюц выделяет три идеальных типа,
репрезентирующих базовые структуры социального распределения знания: «эксперт»,
«обыватель» и «хорошо информированный гражданин» 1. Подчеркнем, что в рамках социальной
феноменологии все три идеальных когнитивных типа — не эмпирические данности, а теорети-
ческие конструкты. Они не имеют бытийного статуса. Человек в повседневной жизни и эксперт, и
обыватель, и информированный гражданин, - но в разной степени и в отношении различных
областей знания.
Знание эксперта узко специализировано, но в пределах его профессиональной компетенции оно
ясно и отчетливо. Мнения эксперта логически непротиворечивы, взаимосогласованы и, во всяком
случае отчасти, верифицируемы.
Schulz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 134.
198
' Schutz A. The well-informed Citizen: An Assay on the Social Distribution of Knowledge. // Social Research. 1946. Vol. 13. P.
463-478; Русск. пер.: Шюц А. Здравый смысл индивида является системой типизированных конструктов / Пер. с англ.
Смирновой П.М. // Избранное: Мир, светящийся смыслом. М: РОССПЭН, 2004. С. 17-18.
199
В отличие от эксперта, обыватель обладает смутными и не всегда взаимосвязанными знаниями в
различных областях. Его знание — преимущественно рецептурного характера, помогающее ему
достичь типичных целей типичными средствами и в типичных обстоятельствах. Он доверяет
рецептам, но не понимает их. При всей смутности и нечеткости, такое знание достаточно для
большинства практических целей в повседневной жизни. В случаях же, не связанных с
практическими целями, обыватель руководствуется чувствами и страстями. Под их влиянием
формируется набор слепых верований и непроясненных взглядов, на которые он и полагается до
тех пор, пока это не мешает ему искать счастья.
Хорошо информированный гражданин занимает промежуточное положение между идеальными
типами эксперта и обывателя. С одной стороны, он не обладает экспертным знанием и не
нуждается в нем, с другой — не довольствуется смутностью рецептурного знания обывателя,
иррациональностью его чувств и страстей. Хорошо информированный гражданин полагается на
разумно обоснованные мнения. Быть информированным гражданином, полагает А. Шюц, -значит
достичь разумных оснований в знании своих дел.
Обыватель знает, что есть эксперты, к которым можно обратиться, когда рецептурного знания
недостаточно. Он располагает информацией о том, в каких случаях обращаться к педагогу, врачу,
юристу, в страховое агентство. Эксперт же знает, к какому другому эксперту следует обратиться
за информацией из неведомой ему области знаний. Что касается хорошо информированного
гражданина, то он достаточно квалифицирован, чтобы решить, кто является экспертом в
определенной области знания. Но, в отличие от обывателя, он примет решение, лишь выслушав
мнения оппонирующих друг другу экспертов.
Обыватель не интересуется тем, что выходит за пределы его интересов. Он не задается вопросом,
почему зоны кажущейся иррелевантности часто скрывают элементы, которые завтра могут стать
высоко релевантными. Не обременяя себя наведением мостов между целью и средством ее дос-
200
тижения, он просто верит в то, что найдет мост там, где ему нужно. Эксперты принимают
навязанные релевантности в пределах той сферы, в которой чувствуют себя специалистами. Но эта
область строго ограничена. Существуют маргинальные проблемы на пересечении
специализированных областей знания. Эксперт, однако, склонен приписывать их другому
эксперту, в чьей компетентности, по его мнению, они находятся.
Информированный гражданин находится в свободной (ненавязанной) системе релевантностей.
Здесь нет готовых целей и фиксированных границ. Определяя свой интерес, он должен выбирать
адекватную ему систему релевантностей. Поэтому ему необходимо как можно больше знаний о
происхождении и источниках релевантности. В используемой А. Шюцем терминологии
информированный гражданин ограничен лишь той зоной релевантности, которая сегодня
относительно иррелевантна. Таким образом, его установка отлична как от эксперта, чья работа
ограничена единственной системой релевантности, так и от обывателя, индифферентного к
структуре релевантности как таковой. Социально запрошенным в современном обществе является,
конечно, хорошо информированный гражданин.
А. Шюц безусловно прав в том, что многие явления общественной жизни можно понять глубже и
обстоятельнее с учетом лежащих в их основе всеобщих структур социального распределения
знаний. Это касается социологической теории профессий, понятий престижа, харизмы, авторитета,
высокосложных отношений между артистами, публикой и критиками, промышленниками, их
агентами и потребителями, исполнительной властью, советниками и общественным мнением. В
отечественных когнитивных науках (социологии, языкознании, психолингвистике) проблема
социального распределения знания обернулась проблемой социального распределения языка. Ее
осознание связано с публикациями образцов «наивного письма» Н.Н. Козловой и И. Н.
Сандомирской. Обнародование оригинальных писем трудящихся в центральные газеты, и
особенно дневника Е. Киселевой в авторской редакции, вызвали настоящий
201
«шок непонимания» у интеллектуалов. Культурный шок от наивного письма, убеждена Н. Н.
Козлова, порожден столкновением идиом, рассогласованием свойственного интелли-гентстскому
сознанию представления о норме и открывшимися в письмах реальными социальными играми в
низах советского общества1.
Чем же способно обогатить социальную философию изучение социального распределения языка?
Во-первых, в основе социального распределения языка лежат всеобщие структуры социального
распределения знания. Как свидетельствует содержание писем, пишущий на «неправильном»
языке имеет существенно иное представление о жизни, отличное от представлений людей
образованных. Во-вторых, письмо воплощает социальные технологии власти, убеждена
исследовательница: распределение грамотности отражает и социальную иерархию. Наконец, в-
третьих, размышление над проблемами наивного письма наталкивает на мысль, что его автор не
действует в истории как автономный субъект - свойство, которое так не нравится политикам и
интеллектуалам. Описывать его - значит рассуждать об «интенциональности без субъектности», о
несубъектной рациональности2. К ней не приложимы никакие описания бытия, соотносящиеся с
метафизическими началами истории (метанарративами). Исследования «бессубъектной со-
циальности» особенно значимы в условиях смены социокультурных парадигм, когда прежние
макросоциальные ци-вилизационные скрепы не в состоянии удержать от «распада связи времен».
Развитое же в социальной феноменологии понятие социального распределения знания,
фиксирующее его распределение по степени ясности, отчетливости и -добавим - по степени
овладения родным языком, имеет высокую эвристическую ценность, помогая обнаруживать
скрытые трудности во взаимопонимании и общении.
1
Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. Я так хочу назвать кино: «Наивное письмо»: опыт лиигво-сониологического чтения.
М., 1997.
"Там же. С. 21,46, 54.
202
ГЛАВА 5
СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ В ЗЕРКАЛЕ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОГО
ОПЫТА
§ 1. Проектирование как антиципация будущего опыта
Социально-феноменологическая теория социального действия синтезирует достижения развитой
Э. Гуссерлем феноменологической теории рефлексии и предложенное М. Вебером «понимающее»
описание человеческого действия в терминах социальных значений. Но в отличие от гус-
серлевского понимания рефлексии как опыта самопостижения трансцендентально-чистого
сознания, социальные феноменологи рассматривают рефлексию как средство решения
жизнепрактических проблем. Тем не менее, социально-феноменологическое понимание рефлексии
сохраняет за процедурой рефлексии приданный ей Э. Гуссерлем смыс-локонституирующий, т.е.
созидающий значения, статус. Отправным пунктом социально-феноменологической теории
действия является заданный феноменологической психологией уровень непосредственных
переживаний индивида. Социальная феноменология определяет свои базовые понятия в терминах
индивидуального опыта человека в жизненном мире.
Предпосылкой феноменологического анализа субъективной мотивации социального действия
является тезис о «непрозрачности» человеческих мотивов. Они могут быть постигнуты не
непосредственно, с помощью феноменологически иррациональных эмпатии, интуиции,
вчувствова-ния, «вживания», но опосредованно - аппрезенпттивно. Субъективная мотивация
социального действия доступна пониманию по аналогии с собственными мотивами в ти-
203
ГЛАВА 5. СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ В ЗЕРКАЛЕ...
личной ситуации социального действия. Подобное представление питается конститутивной
методологией Э. Гуссерля - применением развитого им принципа аналогизи-рующей апперцепции
(с последующей аппрезентацией) для решения проблемы интерсубъективности. «Понимающий»
подход социальной феноменологии, безусловно, радикальнее веберовского. Но социальная
феноменология существенно обогащает понимание самого субъективного значения действия. В ее
рамках вводится представление об эволюции субъективного значения по мере осуществления
практического действия, а также о различении субъективного и объективного аспектов его
мотивации. Наконец, анализ субъективной мотивации и способов фиксации эволюции
субъективных смыслов по мере осуществления действия позволяет социальным феноменологам
обогатить теорию социального действия изучением причин рассогласования субъективной и
объективной мотиваций, практически важных для устранения истоков непонимания в социальном
мире.
Исходным понятием феноменологической теории действия является поведение. В отличие от Э.
Гуссерля, трактующего поведение как верифицирующую презентацию Alter ego, А. Шюц
определяет его как опыт сознания, наделяющий значением спонтанную активность во внешнем
мире. Все, составляющее опыт сознания, охватывается этим понятием. За его рамками остаются
лишь переживания «первичной пассивности». К их числу А. Шюц относит такие рефлекторные
реакции, как отдергивание руки от огня, вздрагивание от испуга, дрожь от холода. Большинство из
них не ретенциальны, т.е. переживаются лишь в момент их появления и не оставляют следов в
памяти. В отличие от подобных переживаний, поведенческие акты носят установочный
(attitudinal) характер. Именно установка отличает, например, ненависть от импульсивной агрессии.
Ненависть имеет субъективные, смысловые основания. Она интенцио-нальна и носит
поведенческий характер независимо от ее внешних проявлений.
204
§ 1. Проектирование как антиципация будущего опыта
Согласно феноменологической теории рефлексии, ее смыслоконституирующий луч направлен на
интенциональ-ный объект прошлого опыта. Длящееся же переживание, проживаемое «в живом
настоящем», еще не осмыслено. Акт рефлексии совершается «в прошедшем совершенном вре-
мени». Применительно к теории поведения это означает, что длящиеся поведенческие акты
рассматриваются лишь как пред-феноменальный опыт. В социально-феноменологическом
понимании они обретают статус феноменов опыта в собственном смысле слова, т.е. становятся
дискретными единицами рефлексивного анализа лишь по завершении длящегося процесса.
Феноменальный опыт, т.о., рассматривается как данный не в самом процессе поведения, но лишь
по его завершению. Только та форма спонтанной активности, которая рефлексивно воспринята как
опыт, наделена значением. Лишь то, что прожито (и пережито), - осмыслено.
Поведение на основе предварительного проекта определяется как социальное действие.
Феноменологи определяют проектирование как «специфический тип антиципации». Он
представляет собой предвосхищения будущего состояния дел с помощью рационально
организованной фантазии. Метафорически говоря, замечает А. Шюц, проектирование означает,
что я должен сначала иметь в своей голове картину того, что надо сделать 1. Для этого я должен с
помощью фантазии поместить себя в будущее, когда действие уже закончено, и реконструировать
отдельные шаги, ведущие к полученному результату, рассуждает он. Проектирование - это
действие в будущем совершенном времени.
Социальные феноменологи основывают проектирование на опыте ранее выполненных действий,
типически сходных с проектируемым. Иными словами, процесс проектирования опирается на
предшествующий опыт в форме наличного запаса знания (knowledge at hand). Именно апелляция к
знанию отличает проектирование от беспочвенной фанта-
1
Schulz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 140.
205
зии. Если человек воображает себя, например, наделенным магической силой, то это не
проектирование, а чистая фантазия, не укорененная в наличном запасе знания. Проектирование в
собственном смысле слова всегда мотивировано намерением осуществить проект. Практическая
реализуемость проекта является непременным условием проектирования, гарантией возможности
поставить цель. Проект не обязан быть детальным. Однако проектирование предполагает
уверенность в том, что проектируемые действия, по меньшей мере как тип, осуществимы, а их
цели и средства, по крайней мере как типичные, - в пределах досягаемости. В проекте
подразумевается, что цели и средства проектируемого действия сравнимы и совместимы с
типичными элементами ситуации, которые на момент проектирования оправданы настолько, что
могут гарантировать успех типично сходных действий.
В понимании механизмов социального проектирования социальная феноменология опирается на
разработанное Э. Гуссерлем понятие горизонта сознания. Руководствуясь наличным запасом
знания, человек в своих проектах предвосхищает будущее состояние дел по аналогии с тем, что
уже состоялось в прошлом. Тем не менее, утверждает А. Шюц, проектируя наши действия, мы не
творим будущую историю. Как и любые предвосхищения (антиципации), проектирование несет
открытый горизонт значений, заполняемый лишь по мере реализации проекта. Наши ожидания
образуют открытый горизонт будущего опыта. Этот горизонт не является застывшим. Он
постоянно изменяется и приглашает к обогащению опыта. Это означает, что для действующего на
основе проекта значение проектируемого действия с необходимостью отличается от значения
действия уже завершенного. Будучи воплощен в жизнь, реализованный «проект» обладает
несколько иными характеристиками, чем те, что изначально спроектированы. Что бы ни
произошло в результате наших действий, убежден А. Шюц, оно никогда так в точности не
ожидалось. Это отнюдь не противоречит тому, что в повседневной жизни корректное
206
§ 2. Исполнение действия как акт прерывистого синтеза
целеполагание способно предвосхищать ход событий с практически достаточной точностью. Но
более тонкий анализ свидетельствует, что в подобных ожиданиях мы всегда руководствуемся
лишь типизированными чертами предвосхищаемых событий. Поэтому определенное
рассогласование изначального проекта и полученного результата неизбежно. Сам же проект по
мере его воплощения все более обогащается эмерджентным опытом и постепенно утрачивает
изначально заданные характеристики. А по завершении исполнения спроектированного действия
действующее лицо не всегда в состоянии даже оценить содеянного. В крылатом выражении
«хотели как лучше, а получилось, как всегда», - изрядная доля истины.
Социальная феноменология снимает неявное идеализирующее допущение М. Вебера о
постоянстве значения действия на всем протяжении его исполнения. Она развивает значительно
более тонкие приемы анализа социального действия, субъективный смысл которого неизбежно
эволюционирует по мере обретения нового опыта его претворения в жизнь. Свойственное
феноменологии социального мира представление об эволюции значений действия от стадии
проектирования к практическому результату основано на заимствованном из феноменологической
психологии представлении о сознании как непрерывном потоке. По мере осуществления проекта
опыт действующего лица непрерывно обогащается. Поэтому в итоге его отношение к
изначальному плану с необходимостью отличается от отношения к полученному результату -
«вещи выглядят иначе на закате дня»1. Иными словами, способ презентации действия в опыте
зависит от того, на какой стадии оно ыа-
Ibid. Р. 131.
207
ходится: проектирования ли, начала исполнения или на завершающей стадии. Для исследующего
субъективные значения действия это означает, что вопрос о том, каково значение завершенного
действия, требует одного ответа, в то время как вопрос о значении лишь проектируемого действия,
- другого. На этом основании социальная феноменология решительно отказывается от
фундаментального идеализирующего допущения М. Вебера - инвариантности субъективного
смысла целерационального действия на всем протяжении его исполнения. Терминологически это
выразилось в том, что А. Шюц редко использует основополагающий для веберовской социологии
термин «рациональное действие», не отражающее факта непрерывного обогащения его
субъективного значения. Он отдает предпочтение синонимичным «обдуманное действие»,
«спланированное действие» и т.п.
Кроме того, А. Шюц справедливо подмечает, что М. Ве-бер рассматривает рациональное действие
изолированно, абстрагируясь от контекстуальной иерархии целей действующего лица.
Веберовское понятие рационального действия не учитывает места его цели в структуре
деятельност-ных установок личности, т.е. взаимоотношения цели данного действия с другими
целями, совместимыми или не совместимыми с нею. Равным образом, оно не содержит знания его
желательных и нежелательных последствий - побочного продукта реализации главной цели.
Наконец, ей не ведомо системное видение целей и средств - представление о том, что та или иная
цель может служить лишь средством на более высокой ступени в иерархии человеческих интере -
сов. Таким образом, понятие целерационального действия М. Вебера не в состоянии отразить
интерференции различных целей и средств, включая их побочные эффекты и незапланированные
последствия.
Сложность существенно возрастает, если рассматриваемое действие является социальным, т.е.
ориентированным на другого. В этом случае необходимо учесть и возможную неадекватную
интерпретацию действия партнером, т.е. не-
208
совпадение субъективного и объективного контекстов значений, а также возможную реакцию на
него других людей и их мотивацию. Иными словами, в исследованиях повседневной жизни
идеализация отдельно взятого, изолированного целерационального действия, убеждены
социальные феноменологи, не схватывает всей сложности жизненного мира человека как
системной иерархии целесредственных отношений. «Несомненно, что рациональные действия
вместе с их антитезами, определенными М. Вебером как "традиционные" и "аффективные",
представляют собой редко встречающиеся в повседневной жизни идеальные типы, -убежден А.
Шюц. - Я хочу лишь подчеркнуть, что идеал рациональности не является и не может быть
отличительной чертой повседневного мышления, а, следовательно, и методологическим
принципом интерпретации человеческих поступков в повседневной жизни»'. Вместо понятия «ра-
циональное действие» - основополагающего в классической социологии социального действия -
он прибегает к таким его синонимам, как разумное, сознательное, целесообразное или обдуманное
действие. Поэтому «рациональность» социальной феноменологии с ее преимущественным
использованием синонима «разумность» (reasoning) - более «мягкая» в сравнении с веберовской.
Она апеллирует к логике обыденного языка, истинность высказываний которого ускользает от
формализованных критериев.
Представления о «мягкой рациональности» сегодня широко практикуются в «философии для
детей», т.е. в процессах раннего обучения навыкам философского мышления. Такая педагогика
основана на представлении, что в выработке «мудрого» суждения не существует универсального
оселка. Для этого используются самые различные критерии. И момент релятивизма здесь
значительно сильнее, чем в критическом рационализме .
Ibid. Р. 136.
См: Философия для детей / Отв. ред. Юдина Н.С. М.: ИФРАН, 1996.
209
Подобные примеры содержат зерно проблемы, имеющей фундаментальное значение для
современных социальных наук. Речь идет об исследованной Э. Гуссерлем проблеме
проблематичных и открытых возможностей, в конечном счете - человеческой свободы.
Классическая социология определяет понятие рационального действия как сознательный выбор из
двух и более альтернатив. Такая модель рационального выбора утвердилась и в обыденном
мышлении. А. Шюц значительно усложняет представление о разумном выборе, делая его
философски более изощренным в сравнении с классическим. Современные общественные науки,
убежден он, существенно упрощают проблему человеческой свободы, сводя ее к сопоставлению
критериев рационального выбора. При этом неявно предполагается, что человек изначально
помещен в готовый контекст проблемных альтернатив. Мысленное «взвешивание» готовых
альтернативных возможностей позволяет одной из них перевесить другие и вырваться вперед. В
таком понимании в ситуациях, требующих ответственного решения, человек подобен былинному
витязю на распутье: направо пойдешь - коня потеряешь, налево пойдешь - голову сложишь и
т. д. Подобные возможности Э. Гуссерль назвал проблематичными, и простой выбор из них, чем
бы он ни мотивирован, строго говоря, оставляет нас за вратами подлинного царства свободы. В
более интересном для социальных наук случае конституирования открытых возможностей чело-
век черпает из персонального запаса наличного знания тот или иной вариант будущего
поведения, который может быть, а может и не быть трансформирован в проект. Так что в
ответственных жизненных ситуациях, требующих нестандартных решений, человек сам
прокладывает тропы своей жизни. И сделать это во внутреннем времени (в проекте действия)
зачастую куда сложнее, чем на земной тверди. Ибо «прокладывание тропинок во внутреннем
времени» никак не сводимо к перебору готовых возможностей. Оно созидает новые, ранее не
ведомые и, строго говоря, на момент проектирования еще не существующие возможности.
210
Вот подлинный пример из жизни. Молодая мама узнала, что спасти жизнь ее малышу может лишь
сложнейшая операция на сердце, которая в наших кардиологических клиниках в то время еще не
была освоена. Тщетно пыталась она докричаться до светил отечественной медицины, до нацио -
нальных женских и детских общественных организаций. Казалось, все наличные
(«проблематичные») возможности были исчерпаны, и на спасение жизни ребенка надежды не
оставалось. В отчаянии молодая женщина написала письмо - крик помощи - английской королеве,
и вскоре получила ответ от личного секретаря ее Величества. Последний уведомлял ее о том, что
ей и ее ребенку оплачено пребывание в одной из лучших кардиологических клиник Лондона. И
такая поездка - ценою новых неимоверных усилий - действительно состоялась. Во всей этой
невыдуманной истории меня восхищает не только беззаветная преданность этой женщины своему
материнскому долгу. Во имя гуманной цели она шагнула «поверх барьеров», став социальным
конструктором новой, уникальной («открытой») возможности. Тем самым она раздвинула
границы человеческой свободы.
А. Бергсон, а вслед за ним В. Джемс и Э. Гуссерль, обращали внимание на то, что движение во
внутреннем времени потока человеческого сознания нельзя уподобить перемещению в
пространстве без серьезного искажения сути дела. Ведь если, перемещаясь в пространстве,
человек пожелает свернуть назад, он всегда имеет возможность (по крайней мере, гипотетически)
вернуться в исходный пункт, ничего не изменив в окружающем мире. Но в поток сознания нельзя
войти дважды, поскольку каждому новому «вхождению» сопутствует иная непрерывность
человеческих переживаний, иные чувственные и эмоциональные «окаймления» (fringes).
Перемещение в пространстве столь же отлично от движения во внутреннем времени, как и че -
ловеческое переживание - от тикания часов. Живя в потоке сознания, человек «взрослеет»,
впитывает жизненный опыт, наращивает запас наличного знания, который служит схемой
интерпретации последующих восприятий. Любое, даже
211
самое неудачное решение, изменяет состав наличного знания, обогащая его опытом собственных
ошибок. Поэтому если человек заново и обращается к ранее отклоненному решению, то, строго
говоря, это уже совсем иное решение. А. Шюц видит несомненную заслугу А. Бергсона в том, что
ему удалось показать, что выбор между двумя альтернативами социального действия
(проблематичными возможностями) нельзя уподобить выбору пути к двум точкам пространства.
Не существует заранее определенных, преддан-ных тропинок, ведущих к действиям X и У до тех
пор, как они не исполнены. Однако если действие, например X, выполнено, то утверждение, что
можно снова вернуться в точку О (начала действия) и аналогичным образом выполнить У, строго
говоря, не верно. Утверждать обратное - значит не учитывать непрерывного обогащения
человеческого опыта, трансформирующего исходный проект. Равным образом не верно
утверждать, что причина, побудившая совершить действие X, останется неизменной по
возвращении в точку О. Упрощающее уподобление альтернативного выбора движению по
протоптанным тропинкам, убежден А. Шюц, основано на неправомерном смешении опростран-
ственного времени с внутренним временем, с психологической длительностью (duree). Оно
исходит из неявного (и неверного) допущения, что внутреннее время, длительность аналогична
«внешнему» времени. На самом же деле сходства между внутренним временем потока
сознания и «внешним» опространственным временем не больше, чем между чувственным
переживанием и движением стрелки часов. Применительно же к проблеме социального действия
это означает следующее. В процессе проектирования человек сначала проходит в воображении
серию физических состояний, в каждом из которых он взрослеет (grows elder), обогащает свой
опыт и изменяется. На этом этапе двух «возможностей», «тенденций», двух «путей» еще не суще-
ствует. Пока действие не завершено, существуют лишь Эго и его мотив, образующие
нерасчлененное единство. И детерминисты, и индетерминисты трактуют эти колеба-
212
ния как пространственные. При этом различия в их аргументации от «что сделано, то сделано» до
«то не сделано, что еще не сделано» не меняют сути дела.
Каков же вклад социальной феноменологии в интерпретацию процесса осуществления
социального действия? Вот как А. Шюц анализирует структуру связи между проектом,
совершаемым (длящимся) действием и результатом. Сначала проектируется поступок X в
будущем совершенном времени (in modo futuri exacti), т.е. так, как будто бы действие уже
завершено. Затем проектируется поступок У. Проектирование становятся объектом рефлексивного
внимания действующего. Процессы рефлексии репродуцируются, воспроизводятся в
бесчисленном множестве других интенцио-нальных актов и, накладываясь друг на друга,
сплетаются в сложную сеть взаимоотношений, детерминированных системой интересов.
Интересы, равно как и мотивы, цели и средства, взаимосвязаны, т.е. являются составными частями
более сложной системы. В системном видении изначальные альтернативы обретают не только
различный вес, но и статус. Средства предстают как цели более локальных действий, а цели сами
становятся средствами для целей более высокого порядка. Поэтому выбор любого проекта отсыла-
ет к ранее избранной системе взаимосвязанных проектов более высокого уровня, в свою очередь,
апеллирующий к эмпирической очевидности предыдущего опыта. Именно предшествующий опыт
более высокого уровня организации проектов и определяет весомость (weight) каждой возмож-
ности'.
Равно как и в антиципациях на уровне чистого опыта трансцендентального субъекта, для
действующего в повседневной жизни «прозрачность» всех вовлеченных в процесс выбора
элементов невозможна. На каждом уровне неясности (vagueness) процесс выбора может быть
повторен. Поэтому итоговый выбор складывается из множества мелких шажков (step-by-step)
выбора в эмпирически проблематич-
1
213
ной ситуации. При этом каждый новый шаг-выбор основан на биографически детерминированном
видении ситуации: избираемые элементы отвечают ближайшим целям действующего лица. В
терминах феноменологии Э. Гуссерля это означает, что проектирование является синтетическим
ин-тенциональным актом, внутренне дифференцированным на множество мелких, т.е.
политетическим. Его «сборка» является актом прерывистого синтеза. Каждый его шаг имеет свой
«дробный» объект, на который направлен проективный луч внимания. Поэтому синтетический
выбор с необходимостью оказывается «многолучевым». Но пребывать в разорванном сознании
неудобно. Поэтому в ретроспекции подобная прерывистость синтетического выбора не улавли-
вается: рефлексивному взору он открывается единым актом, а синтетический, «многолучевой»,
«пошаговый» характер проектирования исчезает из поля зрения. Тем не менее, отдельные стадии
синтетического акта проектирования сохраняют проективный статус. Э. Гуссерль определяет его
как «скорее нейтральный», чем «позиционный»: он относится не к тому, что есть, а к тому, что,
как решил действующий, будет. Это означает, что альтернативный выбор предстает как внутренне
недифференцированный результат прагматического «взвешивания» готовых возможностей
лишь с точки зрения его конечного результата. Именно на подобном ретроспективном
видении, игнорирующем эмерджентное появление новых возможностей в процессе
осуществления проекта, убежден А. Шюц, и основана вебе-ровская идеализация
целерационального действия. С феноменологической точки зрения ее неудовлетворительность
состоит в том, что М. Вебер не придал должного значения тому факту, что рациональная
рефлексия любого действия возможна лишь по его завершению, когда «дело сделано». Она не
может ему предшествовать1, т.к. у нас нет контроля над эмерджентными факторами, неизбежно
возникающими в процессе исполнения действия. Применительно к макро-
1
Ibid. Р. 151. 214
социальным масштабам это означает, что история творится не только перед нашими глазами, но и
за нашей спиной.
Кроме того, М. Вебер, как и большинство современных социологов, молчаливо предполагал, что
действующий определяет ситуацию в терминах проблематичных, т.е. «состязательных» или
конкурирующих возможностей, сосуществующих во «внешнем» социальном пространстве и пред-
ставленных его выбору в готовом виде. При таком подходе неявно предполагается, что при более
пристальном рассмотрении та или иная возможность может обнаруживать свои преимущества, т.е.
выходить на передний план, вырываться вперед. Однако в повседневной жизни человек, как
правило, имеет дело с открытыми для него в мире, т.е. незавершенными и потому равноценными,
возможностями, не представленными его выбору в готовом виде. Упрощенное представление о
том, что человек изначально помещен в определенный контекст готовых альтернатив, с
сожалением замечает А. Шюц, все еще широко распространено в общественных науках. Я
разделяю сожаления А. Щюца. Ведь если и имеет смысл говорить о специфике человеческого
бытия как свободного, не подверженного детерминации на манер природных объектов, то на
момент проектирования еще не существует готовых альтернатив. В качестве человеческих
возможностей они в физическом пространстве-времени не существуют: сознание «творит»
существенные компоненты открытых возможностей в форме проектов действий. Подобные
возможности существуют в его собственном, «имманентном пространстве» и внутреннем време-
ни. Феноменологически это означает, что открытые возможности являются результатом
конституирования, необходимо включающего элементы проектирования. В процессе
проектирования сознание обогащается все новым опытом, а если потом и возвращается к ранее
оставленным проектам, то в иной биографически детерминированной ситуации, т.е. под углом
зрения вновь обретенного опыта. Как видим, использование А. Шюцем гуссерлевского различения
открытых и проблематичных возможностей существен-
215
§ 3. Двойственность мотиваций и объективность второго порядка
но обогащает традиционные социологические представления о социальном действии, в то же
время делая их несравнимо более «тонкими» и философски изощренными в сравнении с
классическими1.
Сходные же идеи развивают и ведущие отечественные методологи. Так, обсуждая проблему
цивилизационного выбора России, В.Г. Федотова настаивает на том, что любой из вариантов
истолкования российской идентичности способен выявить некоторые ее реальные особенности.
Но он является ракурсом интерпретации, а не характеристикой пути российского развития. «Все
ракурсы интерпретации должны быть обсуждены и учтены, но не могут быть онто-логизированы,
представлены как реальные возможности (курсив мой. - Н.С.)» 2. Недопустимость их прямой
онтоло-гизации автор связывает с тем, что так называемый выбор представляет собой идеально-
типическую конструкцию в теоретическом пространстве, расположенную между полюсами
«Восток-Запад». В терминах социальной феноменологии это означает, что возможности, о
которых идет речь, являются не проблематичными, а открытыми - результатом сознательного
конституирования, созидающего идеально-типические конструкты.
§ 3. Двойственность мотивации и объективность второго порядка

Исполнение плана означает превращение проекта в эффект. Социальные феноменологи
определяют этот процесс как мотивированное действие. А поскольку целеполагание
детерминировано наличным запасом знания (knowledge at hand), то в свете социально-
феноменологического анализа мотивы предстают как социально организованные правила
'Ibid. Р. 150-159.
2
Федотова В.Г. Судьба России в зеркале методологии // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 25.
216
установления соответствия «субъективного» и «объективного», биографии и обстоятельств. Это
не свойства самих членов общества, а социально организованные методы приписывания значении.
Поэтому, утверждают А. Блам и П. Мак-Хью, мотивы следует искать не в объектах объяс нений и
толкований, а в самих объяснениях и толкованиях'.
Исследуя мотивацию социального действия, А. Шюц различает в ней содержание,
соответствующее субъективному и объективному значению социального действия. Для самого
действующего такое различение отражает прошлое и будущее состояние дел. В социальной
феноменологии термин «мотив» покрывает два феноменологически различных набора значений, в
естественном языке не всегда различаемых. В разговорной речи, например, мы можем сказать, что
мотивом преступления было получение денег жертвы. В этом контексте термин «мотив» означает
состояние дел, цель, которую действующий намерен достичь определенным действием, например
убийством или грабежом. Подобный тип мотивации А. Шюц обозначает как «мотив для» (in-order-
to-motive). С точки зрения действующего, такой тип мотивации обращен в будущее и отражает
проектируемое состояние дел. Мотив-для переводит проект в стадию исполнения - «let's go!» Он
моделирует действие в будущем совершенном времени.
Помимо непосредственных, «движущих» «мотивов-для», существует и более глубокая мотивация
- класс «мо-тивов-потому-что» (because-motives). В отличие от моти-вов-для, конституирующих
действия в их антиципациях, т.е. в стремлениях реализовать будущее состояние дел, социальные
значения мотивов-потому-что обращены к прошлому опыту. Они конституируют не целевую, но
биографическую детерминацию действия. Например, убийца планирует заполучить деньги именно
путем преступления, потому что вырос в криминогенной среде и, как свидетельст-
1
Blum A., Mcliugh P. The Social Ascription of Motives // American Sociological Review. Vol. 36. № 1. 1971.
217
вует его биография, приобрел в детстве негативный травмирующий опыт. Этот опыт и побуждает
его действовать определенным - преступным - образом. Ведь, чтобы удовлетворить свою
потребность в деньгах, он мог бы прибегнуть не к убийству, а использовать другие, легальные
способы: заработать, взять ссуду в банке, наконец, поиграть на бирже. Идея заполучить деньги
путем убийства детерминирована его биографической ситуацией, историей его жизни. Она
конститутивна для его мотива-потому-что.
Me только для внешнего наблюдателя, но и для самого действующего лица мотивация имеет как
субъективное, так и объективное содержание. Субъективное относится к опыту действующего в
непрерывном потоке «внутреннего времени», длительности. Это означает, что мотив-для служит
ему для определения будущего состояния дел и относится к стадии проектирования и
последующего осуществления действия. В процессе длящегося действия ему не открыты мотивы-
потому-что. Когда же действие закончено, он может ретроспективно вернуться к своим прошлым
действиям как наблюдатель и задаться вопросом, почему он поступил так, а не иначе. Иными
словами, мотив-потому-что может иметь объективной смысл не только для внешнего наблю-
дателя, но и для самого действующего лица. В ретроспекции он доступен реконструкции с
позиции того состояния дел, которого он достиг. Подобная саморефлексия, открывающая
биографическую детерминированность действия, осуществима как по завершении всего действия,
так и его отдельных этапов. То же самое справедливо и в отношении прошедших этапов еще
длящегося действия. В обоих случаях мотив-потому-что относится к предшествующему опыту и,
согласно феноменологической теории рефлексии, открывается лишь ретроспективному взору. Ибо
мотив-потому-что всегда предполагает временную перспективу и обращен к генезису самого
проектирования.
Разводя субъективный и объективный аспекты в рамках социального значения действия, А. Шюц
не только снимает сильное идеализирующее допущение М. Вебера о совпаде-
218
§ 3. Двойственность мотивации и объективность второго порядка
нии субъективного и объективного смыслов действия (в целерациональном действии), но и
открывает пространство объективного анализа собственных действий самим действующим лицом.
Социальные феноменологи исходят из того, что осуществление любого действия требует
изначальной идентификации действующего лица с социально объективированным смыслом
действия. Иными словами, в длящемся действии действующее лицо сливается с ним в едином
процессе, т.е. воспринимает себя в соответствии с социально объективированным значением. И
лишь когда действие закончено и его результат налицо, агент социального действия может
дистанцироваться от него и его объективного значения. Только теперь он осознает, что лишь
«часть» его личности реализована в качестве исполнителя действия, лишь фрагмент его «самости»
(self) объективирован в терминах социально одобренных типизации. Иными словами, действую-
щее лицо идентифицирует себя с типом в процессе действия, но дистанцируется от него в
последующем акте рефлексии. Подобная объективность «второго порядка» существенна в том
отношении, что позволяет действующему лицу дистанцироваться от самого действия еще до его
завершения и скорректировать дальнейшие усилия с учетом опыта, накопленного в процессе
исполнения его предыдущих этапов.
А. Щюц с сожалением отмечает, что столь значимые характеристики мотивации социального
действия нередко упускается из виду, а мотивы-для и потому-что не различаются в обыденной
речи. Но для тех, кто хочет возвыситься до понимания сложнейших взаимоотношений субъектив-
ных смыслов и объективного содержания социальных действий, необходимость подобного
различения чрезвычайно важна.
219
ГЛАВА б
СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В СИСТЕМЕ ТИПИЗАЦИИ И
РЕЛЕВАНТНОСТЕЙ
§ 1. Alter Ego как продукт темпоральной синхронизации
Феноменология жизненного мира основана на представлении об интерсубъективности
человеческого бытия. В конститутивной феноменологии Э. Гуссерля Другой дан и как телесный
объект, и как субъект психической жизни, т.е. обладающий собственным потоком сознания и
атрибутами духовности. Но если тело Другого репрезентируется в изначальном присутствии, то
его психическая жизнь дана не непосредственно, но лишь в со-присутствии (не репрезента тивно, а
аппрезентативно). И лишь зрительное восприятие взаимосогласованных кинэстетических
движений Другого, сходных с моими собственными, полагает Э. Гуссерль, позволяет
конституировать систему высокоорганизованных индикаторов его психической жизни и опыта
(аппрезен-таций).
В отличие от Э. Гуссерля, работавшего на уровне трансцендентально чистых структур сознания и
сосредоточившегося на собственно философских аспектах интерсубъективности, А. Шюц убежден
в том, что в рамках естественной установки сознания существование Другого не проблемати-
зируется. «Если придерживаться естественной установки как человека среди людей, - утверждает
А. Шюц, - то существование других не более проблематично для нас, чем существование
внешнего мира. Мы просто родились в мире других, и до тех пор, пока придерживаемся
естественной установки, не сомневаемся, что другой человек действи-
220
тельно существует. Только если радикальные солипсисты и бихевиористы требуют доказательства
этого факта, то оказывается, что существование другого оказывается "слабой данностью". Но в
естественной установке даже эти мыслители не сомневаются в этой "данности". Иначе они едва ли
стали бы встречаться друг с другом на конгрессах для доказательства того, что существование
других - под вопросом. Поскольку человеческие существа не состряпаны, подобно гомункулусам,
в пробирках, но рождены матерями, сфера "Мы" наивно предполагается» 1.
Интерсубъективный мир рассматривается как данный человеку в повседневной жизни. Это мир,
существовавший до его рождения и данный ему в опыте и интерпретациях других.
Интерсубъективность отличает сферу повседневной жизни от множества других реальностей -
конечных областей значений. Человек одинок в мире снов и грез, но мир повседневной жизни он
разделяет с другими. Он знает, что его естественная установка в этом мире соответствует есте -
ственной установке других. У них те же самые объективные значения, организующие этот мир.
Еще более важно, полагают П. Бергер и Т. Лукман, то, что «я знаю, что существует соответствие
между моими и их смыслами в этом мире, что мы разделяем здравый смысл относительно этой
реальности. Естественная установка является установкой здравого смысла как раз потому, что
относится к миру, общему для многих людей. Здравый смысл - это то знание, которое я разделяю с
другими в нормальной, самоочевидной рутине повседневной жизни» 2. Поэтому мир повседневной
жизни мыслится как состоящий из набора интерсубъективных объектов, разделяемых с другими и
данных в опыте и интерпретациях других, - «общий всем нам». Даже «субъективность» моей
биографически детерминированной ситуации, рассуждает А. Шюц, имеет свои пределы. Я
нахожусь в историческом - как природном, так и социокультурном -
1
ScliutzA. On Phenomenology and Social Relations. P. 163.
2
Herger P, Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 23.
221
мире, который существовал до моего рождения и останется таковым после моей смерти. Другие
также находятся в биографически уникальных ситуациях в мире, который, подобно моему,
сгруппирован вокруг их «здесь и теперь» исторически данного мира природы, общества и
культуры .
Человек в естественной установке не проблематизиру-ет, а принимает как сами собой
разумеющиеся телесную организацию других людей, их сознательную жизнь, возможность
взаимных коммуникаций, историческую данность социальной организации, природы и культуры.
Осознавать себя в отношении к интерсубъективному окружению - значит быть объединенным с
другими в социальном сообществе. И члены коммуникативного сообщества даны друг другу не
как объекты, а как взаимосубъекты, «личности, кон-социальные в социетальном сообществе
личностей. Социальность конституируется коммуникативными действиями» 2. Но в пределах
общего коммуникативного сообщества каждый субъект имеет свое собственное субъективное
окружение, свой собственный мир, данный лишь ему одному. Он воспринимает тот же объект, что
и его партнер, но в иной пространственной перспективе и в биографически детерминированной
ситуации.
Темпоральная структура интерсубъективного мира расценивается социальными феноменологами
как крайне сложная. Каждый субъект помещен сразу в несколько ее временных измерений:
длящееся внутреннее время - сферу конституирования опыта; время уже конституированного
опыта, данного в рефлексии, на основе которого он размышляет и действует; наконец,
интерсубъективное, гражданское время, образующее единый порядок времени для всех членов
общества. В этом гражданском времени вещь, данная одному в интерсубъективном «сейчас», дана
другому в том же временном модусе.
1
Scliutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 163.
2
Ibid. P. 165.
222
Вместе с тем А. Шюц хорошо понимал, что наивная вера в существование других людей,
присущая естественной установке сознания, не является решением проблемы теоретической
репрезентации социального и не в состоянии обеспечить надежное когнитивное основание
теоретической социологии. «Результаты анализа земных дел не могут служить основой
утверждения (метафизического или онтологического) нашего верования в существование других
людей», - признает он1. Гуссерлево же решение проблемы интерсубъективности справедливо лишь
в отношении трансцендентального субъекта, абстрагированного от естественной установки
сознания, наличной социальности. Осознание недостаточности апелляции к естественной
установке сознания побуждает А. Шюца развернуть свои рассуждения о «посюсторонних»,
социально-философских аспектах интерсубъективности в социально-феноменологическую
концепцию Alter Ego.
В когнитивном отношении наиболее значимой характеристикой интерсубъективности является
взаимопонимание. Понимание осуществляется посредством приписывания общих
(интерсубъективных) значений. В рассмотрении этого процесса А. Шюц движется от простейшего
случая - отношения двух человек - к более сложным формам социального взаимодействия.
Слушая лекцию, рассуждает он, мы непосредственно участвуем в развитии потока сознания
Другого. Но, делая это, мы принимаем существенно иную, чем лектор, установку. Согласно
феноменологической теории рефлексии, наш собственный опыт наделен значением лишь по
прошествии пережитого события или его отдельных этапов, в прошедшем совершенном времени.
Феноменологически понятая рефлексия - всегда прорыв за пределы «живого настоящего». Но
чтобы схватить смыслы чужой речи, нет нужды мысленно останавливать чужой поток сознания и
переводить его в иной временной модус (modo praetento), из «теперь» в «только что», как свой
собствен-
Ibid. P.167.
223
ГЛАВА 6. СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В СИСТЕМЕ ТИПИЗАЦИИ...
ный. Мы разделяем с ним «живое настоящее» и можем постигнуть его одновременной с ним
интенциональной активностью собственного сознания, рассуждает А. Шюц 1. Слушая другого, мы
схватываем чужую мысль не в модусе предшествования, как свою собственную, а в живом на -
стоящем, т.е. как данную «сейчас», а не «только что». Иными словами, мы можем схватить чужой
поток сознания в живом настоящем, в то время как свой собственный - лишь ретроспективно, в
рефлексии. Речь другого и наше восприятие ее на слух даны в опыте как живая одновременность.
Как далеко мы последуем за развитием его мысли, зависит от обстоятельств. Но в той мере, в
какой мы это делаем, мы участвуем в живом настоящем сознания другого. «Этот опыт сознания
другого в живой одновременности с моим я предлагаю назвать всеобщим тезисом существования
Alter ego», - заключает он2.
Феноменологическое значение термина Alter ego подразумевает, что поток сознания другого
обладает теми же характеристиками, что и наше собственное. Жизнь его сознания имеет ту же
самую темпоральную структуру; ему присущи градации различных уровней внимания,
специфический опыт удержания в памяти (ретенции), антиципации (протекции), способность к
рефлексии. «Второе я» может рефлексивно узнавать себя в опыте, но может и наблюдать мой
собственный поток сознания в живом настоящем.
Потенциально каждый из нас может уйти в прошлую жизнь своего сознания, насколько позволяют
его воспоминания, в то время как наше знание другого ограничено лишь наблюдаемыми
проявлениями его жизни. И в этом смысле мы, конечно, знаем о себе больше, чем о другом. Но
вместе с тем, в определенном, специфическом смысле мы знаем о другом больше, чем о самих
себе. Ведь мы можем приписать значение его речи и поступкам в живом настоя щем, тогда как
своим собственным - лишь в рефлексии, ибо
1
Ibid. Р. 166.
2
Ibid. P. 167.
(согласно феноменологической теории рефлексии как операции задания предметного смысла)
опыт длящегося мгновения еще не осмыслен. На подобном различии модусов временной данности
и основан парадоксальный по видимости вывод социальных феноменологов о том, что в живом
настоящем мы знаем другого лучше, чем самих себя. Я знаю о другом, и он знает обо мне больше,
чем каждый из нас знает о самих себе в живой одновременности нашего совместного бытия. Это
общее нам обоим бытие и является сферой «Мы». Это сфера дорефлексивного совместного
проживания. Мы проживаем в ней одновременно, не прибегая к рефлексии, тогда как собственное
«Я» возникает в сознании лишь в рефлексивном повороте. Мы можем постичь лишь прошлую
стадию собственного поведения в modo praeterito, в то время как поступки другого доступны вос-
приятию и могут быть наделены значением в живом исполнении. Таким образом, если в
трансцендентальной теории интерсубъективности Э. Гуссерля различия в модусах про-
странственной данности конститутивны для наделения другого смыслом самостоятельного,
независимого существования, то социологический аспект интерсубъективности акцентирует
значимость темпоральной синхронизации потоков сознания.
Социальные феноменологи убеждены в том, что, обеспечивая возможность непосредственной
эмпирической фиксации человеческих действий, всеобщий тезис Alter ego является необходимым
и достаточным основанием для эмпирических социальных наук. Это означает, что все наше знание
социального мира, включая его наиболее отдаленные от повседневной жизни явления, равно как и
эмпирическое многообразие типов социальных общностей, основаны на способности
воспринимать в опыте Alter ego в живом настоящем.
Обладающий собственным потоком сознания и атрибутами духовности, Alter ego выступает
всеобщим прообразом, архетипом восприятия другого. Именно в аппрезента-тивном уподоблении
другого нам самим социальная фено-
224
ХЗак. 412
225
менология видит ключ к решению «королевского» вопроса феноменологии социального мира: как
возможна реконструкция субъективных смыслов чужого действия, каким образом мы можем
приписать им значение? Решение этого вопроса означает феноменологическое прояснение
возможности взаимопонимания людей и социальных коммуникаций как таковых. Это «вопрос
вопросов» всей понимающей социологии. И значение социально-феноменологического анализа
проблемы понимания другого выходит далеко за рамки собственно понимающей социологии и
вносит существенный вклад в становление неклассической парадигмы социального знания как
таковой.
§ 2. Интерпретация чужого действия: всеобщий тезис взаимности
перспектив
Опираясь на гуссерлеву концепцию аппрезентации, т.е. восприятия другого по аналогии с самим
собой, А. Шюц настаивает на том, что подлинное понимание субъективно сти другого (genuine
subjective understanding) всегда опирается на собственный жизненный опыт интерпретатора. А
поскольку содержание чужих мыслей дано не непосредственно, но лишь по аналогии
(аппрезентативно), интерпре-тативные акты, обращенные на другого, в конечном счете являются
интерпретациями собственного опыта. Таким образом, стремление понять другого способствует
лучшему пониманию самого себя.
Вслед за М. Вебером, А. Шюц анализирует две базовые модели субъективной интерпретации
(схватывания субъективного смысла другого): действие без коммуникативного намерения и
действие, ориентированное на другого (т.е., в терминологии М. Вебера, социальное в собственном
смысле слова). Последуем за его рассуждениями.
Излюбленным примером М. Вебера для иллюстрации первой модели служит действие лесоруба.
Мы наблюдаем за действиями человека, рубящего дрова, и интересуемся,
§ 2. Интерпретация чужого действия...
какова его субъективная мотивация (мотивы-для). Прямое вопрошание исключено, так как
действие без коммуникативного намерения, рассматриваемое в первой модели, по определению
исключает использование знаков. Остается прибегнуть к интерпретации. А. Шюц опирается на
гуссер-левское представление об интерпретации как сложном, по-литетическом, т.е. состоящим из
множества мелких шажков (step-by-step), акте конституирования смысла. Из чего же складывается
политетический акт интерпретации в данном случае? Ее первый шаг состоит в интерпретации
того, что наблюдаемая персона является телесным человеческим существом, а не образом, не
духом бесплотным. Устанавливая присутствие тела другого, наблюдатель обращается к ин-
терпретации собственной телесности. Второй шаг представляет собою интерпретацию внешних
проявлений деятельности, т.е. телесных движений и их эффектов. И в этом - простейшем - случае
наблюдатель обращается к интерпретации собственных восприятий. Для того чтобы приписать
смысл наблюдаемому, он вновь обращается к своему прошлому опыту сходных действий и
старается не измышлять дополнительных гипотез по поводу того, чем мотивирован человек,
взявший в руки топор. То же справедливо и в отношении всех других экспрессивных движений
наблюдаемой персоны, равно как и знаков, ею используемых.
Но, говоря о понимании чужого действия, социальные феноменологи имеют в виду нечто
большее, чем аппрезен-тативное постижение телесных (кинэстетических) движений другого. Этот
«нечто» означает интерпретацию того, что внешние проявления (жесты и знаки) лишь манифести -
руют субъективное значение действия. В простейшем случае, как выяснили, приписывание
значения таким индикаторам осуществляется на основе сходного личного опыта интерпретатора.
По собственному опыту он знает, что объективное или публичное значение тех или иных знаков
коррелирует с их субъективными или «внутренними» значениями, наделенными персональными
ассоциативными и
226
227
эмоциональными «отделками» (fringes). Предположим, что нам ничего не известно о нашем
лесорубе, за исключением того, что он сейчас перед нашим взором. Отправляясь от собственных
чувственных впечатлений, вообразим себя исполняющим его действие. В подобном случае мы
проектируем цель другого как свою собственную и воображаем себя исполняющим действие по ее
достижению. Воображаемое действие может как осуществиться в соответствии с воображаемым
проектом, так и потерпеть неудачу. Последнее свидетельствует о том, что проект недостаточно
продуман, и аналогичные попытки следует продолжить.
Возможен и другой вариант. Вместо того чтобы воображать себя на месте действующего, мы
можем припомнить конкретные детали того, как мы однажды сами исполняли сходные действия в
подобных ситуациях. Такая процедура - лишь вариация ранее описанного принципа. В обоих
случаях мы ставим себя на место действующего и идентифицируем наш жизненный опыт. При
этом А. Шюц категорически возражает против уподобления феноменологического, т.е.
«аппрезентативного», подхода критикуемой им проективной теории эмпатии. Первый предлагает
искать аналогии собственного опыта в сознании наблюдаемой персоны, осуществлять
«переоткрытие» собственного прошлого. Рационально постигая другого посредством сложного
политетического акта интерпретации на основе собственного опыта, человек начинает лучше
понимать и самого себя. Проективная же теория эмпатии основана на честолюбивой вере в
возможность постичь содержание чужого сознания непосредственно, единым актом схватывания.
Она не конститутивна, а потому феноменологически иррациональна. «Если присмотреться
внимательнее, - утверждает А. Шюц, -мы увидим, что наша теория не имеет ничего общего с эм-
патией, кроме одного пункта. Это всеобщий тезис Alter ego, чей опыт конституирован так же, как
и мой. Но это лишь видимое сходство, поскольку мы исходим из того, что поток сознания другой
персоны не дан в опыте, в то время как теория эмпатии совершает прыжок от простого факта
эмпа-
228
тии к вере в возможность постичь чужое сознание. Наша теория лишь разрабатывает импликации
того, что уже представлено в самоэкспликативном суждении «Я воспринимаю в опыте бытие
другого»'. Фактически же, констатирует А. Шюц, все, что мы можем сказать о действии, не
имеющем коммуникативного намерения, уже содержится во всеобщем тезисе Alter ego. Поэтому
приведенное выше суждение является, как сказал бы Кант, аналитическим, а не синтетическим.
Личный опыт интерпретатора всегда выступает смысловым посредником между действующим
(говорящим) и наблюдающим за его действиями (слушающим). В свою очередь, он является
седиментацией значений его жизни, т.е. биографически детерминирован. Поэтому абсолютно
адекватное понимание другого не достижимо в принципе. Ведь субъективный опыт другого
человека по поводу его действий всегда отличен от воображаемой картины интерпретатора
относительно того, что бы делал он сам в подобной ситуации. Причина этого, как уже отмечалось,
состоит в том, что предполагаемое значение действия (intended meaning) всегда субъективно,
определено запасом наличного знания (knowledge at hand) действующего, персональной
конфигурацией его типизации и релевантностей.
В рассмотренном примере мы строили воображаемый проект мотивов-для (in-order-to-motives)
другой персоны как свой собственный. Осуществление этого действия в нашей собственной
фантазии служило схемой интерпретации его жизненного опыта. Но следует иметь в виду, что мы
проделали рефлексивный анализ уже завершенного действия - интерпретацию post factum. Когда
же наблюдатель видит процесс длящегося действия, - ситуация сложнее. Пока действие не
завершено, жизненный опыт наблюдателя не относит его к собственному прошлому или к
воображаемому опыту. Он видит не рубку дров, а то, что дрова рубят. Действия другого шаг за
шагом проходят перед его глаза-
Ibid. Р. 176.
229
ми. В подобной ситуации идентификация наблюдателя с наблюдаемой персоной не может
начинаться с интерпретации полученного результата, который ему пока не известен. Вместо этого
наблюдатель держит дистанцию на расстоянии, как минимум, шага политетического акта интер-
претации, идентифицируя себя с опытом наблюдаемой персоны лишь по завершении очередной
стадии его действия. Его заключения будут более надежны в том случае, если он осведомлен о
прошлом действующего, а также и о планах, в соответствии с которыми тот действует. В случае
наблюдения за действиями лесоруба, наблюдателю важно знать; занят ли лесоруб своим обычным
(профессиональным) делом, т.е. выполняет ли предписанное его социальной ролью, или же
занимается физическими упражнениями? Это означает, что в наблюдениях за длящимся или
незавершенным действием адекватная модель субъективного значения действующего требует
мобилизации более широкого контекста: знания биографии, социальной позиции действующего,
обстоятельств осуществления действия. В случае же экспрессивного действия - т.е. такого,
которым действующий не стремится осуществить изменения во внешнем мире, а хочет лишь
обратить на себя внимание, - тело действующего открыто наблюдателю как поле выражения его
намерений. Экспрессивные движения и действия интерпретируются наблюдателем как
индикаторы жизненного опыта действующего лица. При этом, считает А. Шюц, если я понимаю
определенное выражение лица, словесные восклицания и импульсивные движения наблюдаемого
как взрыв гнева, само это понимание допускает различную интерпретацию. Оно, например, может
означать не более чем саморазъяснение - посредством организации и классификации моего
собственного телесного опыта. И только со следующим актом внимания, вовлекающим
наблюдателя в более пристальное наблюдение за действующим лицом, т.е. в рассмотрении чужого
субъективного опыта в живой одновременности с собственным восприятием, наблюдатель может
схватить телесную экспрессию другого как гнев. Адекват-
230
пая интерпретация экспрессивных действий другого, убежден А. Шюц, возможна лишь в том
случае, если наблюдатель ранее испытал в опыте нечто подобное хотя бы в фантазии, или ранее
сталкивался с ними во внешних проявлениях. В противном случае экспрессивные действия друго-
го - не более чем гримасы, которыми грешат плохие актеры. Экспрессивные действия, таким
образом, входят в значащий контекст лишь того наблюдателя, который способен видеть их как
индикаторы жизненного опыта наблюдаемой персоны. Понимание персонально. Не всякое
проявление чужой субъективности дано понять другому.
В отличие от экспрессивных действий, экспрессивные движения не нацелены на самовыражение и
коммуникацию. Это не действие в собственном смысле слова, но поведение: в нем нет ни проекта,
ни мотива-для (in-order-to-motive). Примером экспрессивных движений могут служить жесты и
выражение лица, без явного намерения входящие в беседу. Экспрессивные движения имеют
значение для наблюдателя, но не наблюдаемого. Именно это отличает их от экспрессивных
действий. Ибо экспрессивные действия - это подлинно коммуникативные действия, взывающие к
интерпретации. Внешнее наблюдение само по себе еще не позволяет интерпретатору понять,
имеет он дело с экспрессивным движением или с экспрессивным действием. Он в состоянии их
различить, лишь апеллируя к более широкому контексту опыта. Например, игра человеческих черт
лица и жестов в повседневной жизни может не отличаться от действий актера на сцепе. Мы видим
его мимику и жесты как набор знаков, используемых сценическим актером для выражения
жизненного опыта персонажа. Наш коммуникативный партнер может имитировать кого-то, т.е.
выступать «знаком» другого, шутить, скрывая свои подлинные цели и намерения; наконец, иметь
в виду вовсе не то, что у него на языке. Но в повседневной жизни мы никогда не знаем, «иг рает»
ли наш коммуникативный партнер или нет, до тех пор, пока не обратим внимание на другие
факторы, не сво-
231
димые к экспрессивным движениям. К ним относится использование знаков.
Существует множество степеней понимания чужого действия. Я не должен, и даже не могу,
рассуждает А. Шюц, постичь всего многообразия мотивов другого в горизонте личного опыта.
Такое идеальное, т.е. абсолютно адекватное, понимание предполагает полную идентичность моего
потока сознания с Alter ego, что означало бы фактическое отождествление нас обоих. Поэтому для
коммуникативных целей достаточно редукции действия другого к типичным мотивам-для и
потому-что, т.е. их отнесение (референцию) к типичным ситуациям, к типичным целям и
типичным средствам1.
С другой стороны, существуют и различные уровни моей осведомленности о самом действующем
лице, различные степени близости и анонимности. Он может оказаться моим близким другом или
случайным дорожным попутчиком. Но чтобы понять типичные мотивы действующего лица, нет
необходимости знать его лично. Можно, например, понять действия анонимного государственного
деятеля или исторической личности, жившей задолго до нас. Мы не можем знать о содержании их
потока сознания, но мы можем приписать их действиям типичные мотивы, идентифицирующие их
действия с уже известным типом. Понять социальное явление с позиций социальной
феноменологии - значит свести его к формам человеческой деятельности, в свою очередь,
доступным пониманию, путем приписывания им типичных мотивов-для (in-order-to-motives) и
потому-что (because-motives). Иными словами, в естественной установке сознания я могу понять
действия других, убежден А. Шюц, лишь представив себя выполняющим аналогичные действия
на их месте, ориентированный теми же мотивами-потому-что и Направляемый теми же мотива-
ми-для2.
1
Ibid. Р. 180.
2
Ibid. Р. 181.
232
Ранее упоминалось, что феноменология социального мира исходит из того, что в естественной
установке сознания человек не проблематизирует существования другого. Интерсубъективность
мира повседневной жизни дана как сама собой разумеющаяся. Она конституирована восприятием
общего физического и социального мира. Это означает, что объекты внешнего мира столь же
доступны познанию других, как и моему. Но мы также понимаем и то, убежден А. Шюц, что
«один и тот же объект» может иметь разное значение для меня и для других. Определенный вклад
в различие наших восприятий вносит несовпадение пространственных перспектив видения: моего
«здесь» и его «там». Однако главное, как уже отмечалось, состоит в том, что ситуация, в которой
мы оба находимся, является биографически детерминированной. Мы воспринимаем ее, исходя из
сложившейся у каждого системы типизации и реле-вантностей, в свою очередь,
детерминированных интересами индивида. А они различны, по крайней мере, до известной
степени.
Обыденное мышление преодолевает различие индивидуальных перспектив пространственного
видения и биографической обусловленности ситуации с помощью двух базовых допущений:
идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадения систем релевантности. Взаимо-
заменяемость точек зрения (interchangeability of the standpoints) означает, что я полагаю само собой
разумеющимся (и ожидаю, что другой делает то же самое), что если нас с ним поменять местами
так, что его «там» станет моим «здесь», я буду находиться на том же, что и он, расстоянии от
объектов и видеть их в той же самой системе типизации. Более того, в пределах моей
досягаемости будут те же самые вещи, что сейчас - в пределах его (и наоборот). Соответствие
систем релевантностей (congruence of the system of rele- vances) означает, что пока не доказано
обратное, я считаю (и полагаю, что другой делает то же самое), что различие перспектив,
исходящее из различий биографической детерминации ситуации, не имеет отношения ( irrelevant) к
по-
233
ставленным нами целям. Мы оба отбираем и интерпретируем общие объекты и их характеристики
одним и тем же способом, или, по крайней мере, в «эмпирически идентичной манере»,
достаточной для всех практических целей'.
Идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадения систем релевантностей совместно
образуют всеобщий тезис взаимности перспектив. Он конституирует всеобщие типизации
обыденного мышления. Использование подобных идеализации и позволяет предположить наличие
общего сектора мира, воспринимаемого одинаково, невзирая на различие биографических
ситуаций. Этот сектор мира включает не только «нас», но и каждого, чья система релевантностей
совместима с «нашей». Таким образом, всеобщий тезис взаимности перспектив ведет к
пониманию объектов и их характеристик как к знанию «поверх» личных перспектив видения.
Такое знание объективно и анонимно, т.е. не зависимо от того, каким образом определяет ситуа-
цию коммуникативный партнер, от моих и его уникальных биографических обстоятельств, от
наших актуальных и потенциальных практических целей.
Идеализация взаимности перспектив предполагает, что коммуникативный партнер находится в
пределах прямого опыта, т.е. разделяет пространство взаимной досягаемости. Партнерам доступна
телесность друг друга с симптомами внутренней жизни чужого сознания. Они разделяют общее
гражданское время, и их потоки сознания синхронизированы во внутреннем времени. Подобную
ситуацию актуальной одновременности двух потоков сознания и непосредственной данности друг
другу в пространстве общего восприятия, благодаря которым тела партнеров становятся полем
выражения их субъективного опыта, А. Шюц называет ситуацией «лицом-к-лицу» (face-to-face). В
ситуации лицом-к-лицу человек приобретает опыт встречи с чужим сознанием. Она
феноменологически фундаментальна для изучения всех типов социальных коммуникаций.
Ibid. Р. 183.
234
§ 3. Социальные взаимодействия прошлого и настоящего
Ситуация лицом-к-лицу описана как типизация множества эмпирически различных ситуаций, в
которых субъективность другого открыта для прямого наблюдения. В самом деле, разделять
живое настоящее с человеком, которого мы любим, и со случайным дорожным попутчиком - раз-
ные типы отношений лицом-к-лицу, но с одинаковой структурой «данности». В ситуации лицом-
к-лицу субъективность другого является «эмпатически близкой». Симптомы психической жизни
коммуникативных партнеров даны друг другу с максимально возможной открытостью. Можно,
конечно, и их истолковать неправильно, например, принять улыбку за ухмылку. Но ни в одной
другой ситуации симптомы субъективной жизни другого не представлены более полно, чем в
ситуации лицом-к-лицу. Современные исследователи отмечают, что, вводя понятие «ситуация
лицом-к-лицу», А. Шюц, по существу, закладывает теоретические основы социологии телесности,
впоследствии развитой П. Бурдье в понятии габитуса как инкорпорированной социальности и -
шире - социологии пространства' .
§ 3. Социальные взаимодействия
прошлого и настоящего в системе типизации и релевантностей
Социальные феноменологи постоянно подчеркивают, что ориентация на другого еще не означает
нацеленности на получение знания о его субъективной мотивации. Ее суть - в интенциональной
направленности на восприятие присутствия другого как живого и сознательного человеческого
существа.
Отношение с другим в ситуации лицом-к-лицу квалифицируется как сравнительно «мягкое». Ему
довольно трудно навязать жесткие образцы взаимодействий. Даже если ситуация организована как
«жесткая», свойственные
1
Филиппов А.В. Элементарная социология пространств // Социологический журнал. 1995. № 1. С. 60.
235
ГЛАВА б. СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В СИСТЕМЕ ТИПИЗАЦИИ...
ей образцы взаимодействий в ходе обмена значениями постепенно «смягчаются». С другой
стороны, даже ситуация лицом-к-лицу предполагает наличие типизированных схем. Однако эти
схемы более пластичны, более доступны взаимному наложению (интерференции), чем в
анонимных формах социальных взаимодействий.
Нетрудно видеть, что представление об аппрезентатив-ном постижении другого в ситуации
лицом-к-лицу основано на феноменологической теории рефлексии. «Мое знание себя требует
рефлексии. Оно не дано мне непосредственно. В ситуации же лицом-к-лицу другой дан мне
непосредственно. Эта данность является продолжительной и дореф-лексивной. В отношении же
самого себя это не так. Я должен остановить длящийся поток моего опыта и переключить
внимание на свое прошлое»1. Когнитивные характеристики ситуации лицом-к-лицу в современной
эпистемологии используется при исследовании коммуникативных практик психоанализа".
«Ориентация на другого» - безусловно, теоретическая идеализация. Встречая реальных людей с их
телесными чертами и поведенческими характеристиками, мы едва ли сводим их восприятие лишь
к «чистому присутствию». Тем не менее, «наиболее важный опыт другого имеет место в ситуации
лицом-к-лицу, - убеждены П. Бергер и Т. Лукман. - Все остальные типы взаимодействий
производны от него»3.
Непосредственная данность коммуникативных партнеров в ситуации лицом-к-лицу конституирует
специфическую интенциональность подобных ситуаций - Ты-ориен-тацию (Thou-orientation). Она
представляет собою совокупность тех интенциональных актов, в которых ego схватывает наличие
другого в поле собственного восприятия не только «в модусе его присутствия», но в тотальности
всех доступных наблюдению характеристик. В Ты-ориентации
' Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 29. " См.: Лекторский В.А. Научное и вненаучпое мышление:
скользящая граница// Научные и пненаучные формы мышления. М: ИФРАН, 1996. 3 Schutz A. On Phenomenology and Social
Relations. P. 28.
236
коммуникативный партнер личностно ориентирован. Он имеет конкретного человека, а не тип в
качестве партнера. Таким образом, с помощью базовых идеализации взаимности перспектив и
понятия «ситуация лицом-к-лицу» социальные феноменологи дают социологически значимое -в
пределах принятых допущений - решение проблемы интерсубъективности, социологическую
нерешимость которой средствами трансцендентальной феноменологии они неоднократно
подчеркивали.
Заимствованное из трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля понятие «схемы опыта» в
феноменологии социального мира трансформируется в представление о присущих естественной
установке сознания «типических конструктах», «типизациях» или просто «типах». По Э. Гуссер-
лю, человеческий опыт «соткан» из осевших в схемах восприятий результатов прошлой
деятельности сознания, образующих открытый горизонт будущего «опыта в возможности».
Подобные схемы и выступают как правила консти-туирования предметов в опыте. Система
типизации и реле-вантностей функционирует как матрица интерпретаций мира повседневной
жизни. С одной стороны, чтобы понять другого, необходимо приложить к его действиям систему
типизации, принятую в той группе, к которой он принадлежит. С другой, чтобы самому быть
понятным другому, необходимо руководствоваться той же системой типизации. Это, конечно,
всего лишь шанс, лишь вероятность того, что используемая система типизации в качестве схемы
ориентации совпадает с той, что присуща коммуникативному партнеру. Но в противном случае
понимание между людьми, убеждены социальные феноменологи, было бы и вовсе невозможным.
Шансы на успех понимания увеличиваются, если схема типизации стандартизирована, а система
релевантностей институционализирована. Этой цели служат различные механизмы социального
контроля: мораль, законы, ритуалы, «правила игры». Обретая рутинный характер, они
«отвердевают» в виде социальных институтов, в которых кристаллизуются ставшие привычными
формы деятельности и общения.
237
Феноменология социального мира исходит из того, что социальный запас знаний содержит
обобщающие схемы, с помощью которых другие представлены в типичных ситуациях, в том числе
и лицом-к-лицу. Другой может быть воспринят как «человек», «европеец», «турист»,
«покупатель». Отнесение коммуникативного партнера к определенному типу определяет характер
межличностных взаимодействий и постановку типичных целей: например, намерение показать
ему город или продать продукт. Повседневные взаимодействия типичны в двояком смысле:
партнер воспринимается как тип в ситуации, которая сама по себе типична.
Если представление о ситуации лицом-к-лицу как основополагающей форме социальных
коммуникаций базируется на феноменологической теории рефлексии, то в понятии идеального
типа нетрудно усмотреть преемственность понятийных конструктов А. Шюца и М. Вебера.
Идеальный тип структурирует восприятие эмпирического многообразия и гарантирует
объективность научных построений. Однако, в отличие от идеально-типизирующей методологии
М. Вебера, идеальные типы А. Шюца - не столько инструменты познания, сколько всеобщие
структуры обыденного опыта, фундаментальные основания подобных «инструментов».
Типизированные знания, структурирующие индивидуальный опыт, конституируются в ходе
повседневной жизни. Они позволяют практически преодолевать уникальность биографически
детерминированного восприятия и дают возможность говорить об «одном и том же».
Понятие Ты-ориентации (Thou-orientation) служит не только прояснению социологических
аспектов интерсубъективности. Взаимная ориентация на другого становится Мы-отношением
(We-relationship) и конституирует прообраз социальных отношений любого типа. Эмпирически это
означает, что воспринимаемые в опыте социальные отношения являются реализацией и
конкретизацией чистых Мы-отношений. С позиций же естественной установки сознания,
возможность Мы-отношений задана самим фактом рождения человека в социальном мире.
238
Элементарным образцом Мы-отношений являются повседневные беседы. Утверждению о том, что
один понимает смысл речи другого, в социальной феноменологии присущ двоякий смысл:
объективный - понимание произносимых слов на основе их словарных значений; и субъективный -
понимание того смысла, который вкладывает в свои слова сам говорящий. Чтобы схватить
субъективный смысл, необходимо интерпретировать интенциональные акты говорящего,
соответствующие выбору его слов. Субъективное понимание возможно в той мере, в какой
говорящий и слушающий могут схватить содержание субъективных контекстов друг друга.
Мы-отношение по определению предполагает жизнь в синхронизированном потоке сознания.
Поэтому реконструкция опыта Мы-отношений основана на тех же феноменологических
принципах рефлексии, что и персонального потока сознания. Это означает, что она требует
выхода за пределы общего потока сознания и рефлексивного рассмотрения предшествующей фазы
Мы-отношений. Иными словами, для осмысления совместного опыта необходимо сместить фокус
внимания друг с друга на само Мы-отношение. Но это означает выход за пределы отношений
лицом-к-лицу, поскольку именно в них дано Мы-отношение.
Внимание к жизненному опыту Мы-отношений предполагает, что этот опыт истек. И чем больше
каждый из партнеров знает о Мы-отношениях, тем менее глубока его персональная
вовлеченность в них, тем менее тесными узами он связан с коммуникативным партнером. Чем
больше один из них рефлексирует, тем в большей мере он превращает другого из партнера в
объект.
Социальные феноменологи, безусловно, правы в том, что Мы-отношение является
фундаментальным для реализации человеческой способности к самоопределению. Лишь развив в
себе способность относиться к другому как к уникальной личности, человек может
индивидуализироваться, оттачивать собственные личностные характеристики. Высокоразвитой
индивидуальности, быть может, и не нужны постоянные контакты с людьми. Но ресурсы даже и
такой
239
личности не безграничны. Воображая, что обрел в себе архимедову точку опоры, человек на деле
закрывает себе дорогу к дальнейшему развитию. В патологических случаях он утрачивает
способность отличать желаемое от действительного, себя от других, и даже границы собственного
тела могут составить для него проблему. Неспособность постоянно входить в Мы-отношения
блокирует самоидентификацию.
Строго говоря, Мы-отношение является лишь взаимной формой Ты-отношений. Социальное
отношение в ситуации лицом-к-лицу требует и специфического знания - знания того способа,
каким партнеры видят друг друга. В Мы-отношении встречаются взгляды партнеров. Обмен
взглядами - «столикое зеркало друг друга» 1. Это специфически человеческое, социальное событие.
Бытие Другого открывает нам его взгляд, замечает Ж.-П. Сартр, - у куклы нет взгляда.
Особый интерес для социальных наук представляет случай, когда я знаю о другом нечто, а он, как
я думаю, об этом не догадывается. Наиболее важным в этом отношении являет ся наблюдение за
поведением другого. Когнитивный анализ такого наблюдения является ключом к пониманию
способа, каким собирают эмпирические данные социальных наук.
В прямом социальном наблюдении ориентация партнеров в ситуации лицом-к-лицу является
односторонней: один наблюдает, другой, быть может, и не подозревает об этом. Вопрос в том,
каким образом наблюдатель может уловить субъективные смыслы наблюдаемой персоны? Тело
наблюдаемого является полем выражения его духовной жизни. Следя за ним, наблюдатель
рассматривает свои собственные восприятия его тела как знаки сознательного опыта на-
блюдаемого. Слова, движения, выражение лица являются индикаторами его субъективного
значащего контекста. Наблюдатель может схватить единым взглядом как его внешние
манифестации, так и процессы, в которых конституируется лежащий в их основе сознательный
опыт другого. Социальные феноменологи полагают, что возможность такого постижения
обусловлена тем, что настоящие переживания
1
240
другого темпорально синхронизированы с моей интерпретацией его слов и жестов в живом
настоящем. Личность другого дана наблюдателю телесно. Его слова слышимы, а жесты видимы.
Они выступают индикаторами его внутренней жизни. Но это лишь возможность, вероятность
схватить субъективные смыслы другого, а не уверенность. Наблюдатель лишен возможности
проверить свои наблюдения, не меняя позиции наблюдателя на роль участника. Если в ситуации
лицом-к-лицу поток сознаний обоих партнеров темпорально синхронизирован, а симптомы их
субъективной жизни максимально открыты друг другу, то в прямом наблюдении поведение
наблюдаемой персоны не ориентировано на наблюдателя, но совершенно независимо от него.
Партнер по отношению лицом-к-лицу знает с определенной долей вероятности, что поведение
другого ориентировано на его собственное, и даже осведомлен о модификациях его внимания. Он
может сравнить их со своими собственными. У наблюдателя же нет доступа к модификациям
внимания наблюдаемой персоны. Он не в состоянии ни влиять на поведение наблюдаемого, ни
испытывать на себе его влияние. Он не может проектировать свои мотивы-для, чтобы понять его
мотивы-потому-что. Поэтому он не может судить о том, достиг ли другой, и в какой мере, успеха в
выполнении своих планов. В крайних случаях, наблюдаемых в экспрессивных проявлениях, он
может даже усомниться в том, наблюдает ли он деятельность как таковую, а не бесцельные
движения. Поэтому наблюдателю остается удовлетвориться следующими непрямыми подходами:
во-первых, он может поискать в своей памяти сходные собственные действия, на основе которых
и нарисовать аналогичную картину мотивов-для и потому-что. Таким образом, наблюдатель
интерпретирует деятельность другого, ставя себя на его место;
во-вторых, когда недостает собственного опыта сходных действий, он может обратиться к своему
знанию привычного поведения наблюдаемой персоны и вывести из него предполагаемые мотивы-
для и потому-что. Например, явись чужак в лекционную аудиторию, зал суда или цер-
241
ковь, он не всегда сможет понять различия в том, что там происходит. Но если ему сказать, что в
одной - профессор, в другой - судья, а в третей - священник, он как разумное существо, вероятно,
окажется в состоянии интерпретировать их действия и приписывать им мотивы;
наконец, в-третьих, может быть и так, что наблюдателю недостает существенной информации о
наблюдаемой персоне. Все, что ему остается, - это придумать ее мотивы-для с помощью
собственной фантазии, в процессе наблюдения непрерывно вопрошая себя, этими ли
гипотетическим мотивам в действительности руководствуется исполняющий изучаемое им
действие. Наблюдая за действием, он должен интерпретировать его эффекты с точки зрения
предполагаемых мотивов и постоянно задавать себе вопрос: тот ли эффект был им предусмотрен?
Прямое наблюдение социальных отношений является более сложным, чем наблюдение
индивидуального поведения. Однако социальные феноменологи не отличают его от последнего в
принципе. И в этом случае наблюдатель должен обратиться к собственному опыту социальных
взаимоотношений вообще, конкретного социального отношения и опыту вовлеченных в него
партнеров. При этом интерпре-тативная схема наблюдателя не может быть идентифицирована со
схемами отдельных партнеров такого отношения по той причине, что их и его модификации
внимания различаются кардинальным образом. Наблюдатель знает обе, в то время как каждый
участник знает только свою. С другой стороны, наблюдатель находится в худшем положении, чем
участники, поскольку, не будучи уверен в мотивах-для одного из них, он едва ли сможет
идентифицировать их с мо-тивами-потому-что другого. Наблюдатель не участвует в сложном
зеркальном отражении, в котором мотивы-для действующего становятся понятными партнеру как
его собственные мотивы-потому-что, и наоборот. Именно этот факт, убеждены социальные
феноменологи, прозволяет говорить о так называемой «незаинтересованности», или «от-
страненности», наблюдателя. Его система релевантностей отлична от присущей
взаимодействующим сторонам, но
242
именно поэтому она позволяет увидеть то, чего не замечают партнеры. При всех обстоятельствах
— это лишь манифестируемые фрагменты действия обоих партнеров, которые доступны его
наблюдению. Чтобы их понять, наблюдатель должен воспользоваться знанием типично сходных
образцов взаимодействия в типично сходных ситуациях и сконструировать мотивы действующих
лиц в пределах того сектора действий, который доступен его наблюдению'. Конструкты
наблюдателя, следовательно, отличны от тех, что используют сами участники взаимодействия,
поскольку как цели наблюдателя и действующих лиц, так и их системы релевантностей различны.
Социальные феноменологи убеждены в том, что именно подобного рода незаинтересованность
или отстраненность наблюдателя и позволяет ему объективным образом реконструировать
смыслы чужих действий.
Последователи А. Шюца отмечают его вклад в разработку семиотических аспектов
коммуникации, а также осуществленный им в поздних работах анализ семантических
характеристик знака и символа. Нас же будут интересовать лишь «прикладные», служебные
аспекты его учения о знаках, существенные для реконструкции его теории социальных
взаимодействий.
Знак, используемый в социальной коммуникации, адресован непосредственно воспринимающему
коммуникативному партнеру или анонимному интерпретатору. Он всегда в пределах
манипулятивной сферы коммуникативных партнеров, и интерпретатор воспринимает его как
объект, факт или событие в пределах его досягаемости. Коммуникативный знак интерпретирован
тем, кто его использует в терминах ожидаемой интерпретации адресата. Феноменологически это
означает, что тот, кто использует знак в коммуникативных целях, должен предвосхитить
апперцептивную, ап-презентативную и референциальную схемы коммуникативного партнера-
интерпретатора. Иными словами, использующий знаки для обмена значениями с партнером по
взаимодействию, должен «отрепетировать» их возможую
Ibid. Р. 189.
243
интерпретацию, предвосхитить, «как слово наше отзовется». Иными словами, успешность
коммуникации предполагает, что интерпретативная схема, которой руководствуется
использующий коммуникативный знак, и та, которую, как он ожидает, использует партнер-
интерпретатор, существенно совпадают. Соответствие знаковых содержаний интер-претативных
схем является условием и определяет границы возможной коммуникации.
Полное соответствие интерпретативных схем, строго говоря, невозможно. Ибо каждая из них с
необходимостью детерминирована биографической ситуацией коммуникативного партнера и
присущей ему системой релевантно-стей, лишь частично «снимаемой» идеализацией «взаимно сти
перспектив». Эти факторы полагают предел абсолютному точному пониманию смысла
коммуникативным партнером. Но коммуникация может быть и действительно является успешной,
достигая оптимума в высокоформализованных и стандартизированных языках, например, в техни-
ческой терминологии. Практическое следствие подобных рассуждений состоит в том, что
успешная коммуникация возможна лишь между персонами, социальными группами и нациями,
разделяющими существенно сходную систему типизации и релевантностей. Чем они более
различны, тем меньше шансов на успех. Полное несоответствие систем типизации и
релевантностей делает общий дискурс практически невозможным'. Таким образом, определяя
пределы возможности коммуникации, социальная феноменология воздерживается от прямого
ответа на весьма актуальный, особенно в ситуации постмодерна, вопрос: как достичь
взаимопонимания между людьми, принадлежащими к различным ценностно и мировоззренчески
ориентированным культурам? Как достичь коммуникативного согласия с представителем другой
культуры, оставаясь носителем свой собственной, не уповая на прогрессистскую установку пре-
словутого «преодоления исторически сложившихся культурных различий»? По-видимому, ответы
на подобные во-
Ibid. P. 203.
244
просы взывают к компаративным культурологическим исследованиям, к изучению

межкультурных универсалий. Полагая предел собственным объяснительным возможностям,
социальная феноменология более честна и менее честолюбива, чем укорененные в рационализме
Просвещения классические концепции социального анализа.
Непрямые социальные взаимодействия - особый тип социальных коммуникаций. В непрямых
социальных коммуникациях другой рассматривается не как целостная личность, но лишь как
организатор тех или иных действий, не разделяемых с ним в живом настоящем. Каждому типу не -
прямых социальных взаимодействий соответствует определенный тип временной перспективы,
производной от живого настоящего. Это особое квази-настоящее, интерпретируемое как результат
взаимодействий с другими: написанное письмо, напечатанная книга и т.д. без непосредственного
контакта с партнером в коммуникативном процессе.
Переход от прямого к непрямому социальному опыту описан А. Шюцем как плавный переход в
сторону уменьшения в спектре данности. Первый шаг за пределы непосредственной данности
характеризуется уменьшением числа восприятий другой персоны и сужением перспектив ее
видения. Рукопожатие, обмен прощальной улыбкой, наконец, расставание. Издалека видно, как
уходящий машет рукой, постепенно исчезает его удаляющаяся фигура. И вот она скрылась из глаз.
Очень трудно, замечает А. Шюц, точно зафиксировать тот момент, когда уходящий покидает поле
прямого восприятия простившегося с ним и входит в теневое царство его воспоминаний, где оба -
лишь современники, а не коммуникативные партнеры лицом-к-лицу. С социально-
феноменологической точки зрения это значит, что переход от непосредственного взаимодействия
лицом-к-лицу к общению с миром современников является плавным. Современник - это тот, кто
сосуществует в едином гражданском времени, но не воспринимается непосредственно. А
поскольку множество непосредственно наблюдаемых реакций партнера при его удалении тает
постепенно, то и способ общения с миром современников, утверждает
245
А. Шюц, - лишь предельный вариант ситуации лицом-к-лицу. Это два полюса коммуникативных
форм, между которыми - целый спектр промежуточных ситуаций. В повседневной жизни переход
от одной ситуации к другой, как правило, не проблематизируется. Даже если ситуация ли цом-к-
лицу «вызвана из прошлого» и является настоящим лишь в нашей памяти, она удерживает черты
настоящего, модифицированные аурой прошлого1.
Воспоминания удерживают значимые характеристики непосредственного опыта. Тем не менее
социальные феноменологи различают память о ситуации лицом-к-лицу и ин-тенциональный акт,
направленный на современника. По мере удаления от ситуации лицом-к-лицу опыт восприятия
современников становится все более отдаленным и анонимным. Он включает в себя как
коллективные сущности, анонимные по самой природе (государство, нация), так и объективные
системы значений, конституированные в мире современников и живущие собственной,
независимой жизнью, например, правила грамматики. Поэтому промежуточную область между
ситуацией лицом-к-лицу и «просто современником» А. Шюц предлагает обозначить как «регион
анонимности».
Знание этой области является непрямым. Восприятие в опыте «просто современника»
имперсонально. Он дан в непрямом опыте в форме всеобщих типов субъективного опыта. В
терминах социальной феноменологии это означает, что «весь опыт восприятия современников
является предикативным по природе. Он образуется путем интерпретации суждений, включающих
все мое знание социального мира, хотя и с разной степенью ясности и отчетливости. И это
реальная ориентация на другого, сколь бы непрямой она ни была» 2.
Интенциональные акты, направленные на современников, являются «Они-ориентацией» (They-
orientation). В отличие от Ты-ориентированных интенциональных актов прямого социального
опыта, они не направлены на чей-
1
ScliutzA. On Phenomenology and Social Relations. P. 220. Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 224.
246
либо субъективный опыт в его уникальности, на персональную конфигурацию значений. Объект
Они-ориентации -опыт социального мира вообще, человеческого бытия и его восприятия. Это
означает, что опыт восприятия современников основан на объективном контексте значений, и
только на нем. В нем нет внутренних референций ни к личности, ни к субъективной матрице ее
значений, в пределах которой конституирован исследуемый опыт. Абстрагированный от
субъективного контекста, он является типичным опытом сознания «кого-то», гомогенным и
повторяемым. Опыт восприятия современников построен на синтезе собственных интерпретаций
их опыта. Именно в подобном синтезе конституируются персональные идеальные типы.
Социальная феноменология, напомним, исходят из понимания персонального идеального типа
как, прежде всего, теоретического объекта, а не «доорганизации» черт эмпирически данного.
Неважно, сколько человек «приписано» к определенному идеальному типу, - сам он не совпадает
ни с одним из них. Именно поэтому М. Вебер и назвал их «идеальными». Существует, например,
множество идеальных типов профессий. Человек, отправляющий письмо и соблюдающий закон,
полагается на почтальона и полицейского, ожидая, что они поведут себя определенным, т.е. со-
ответствующим их профессиональным обязанностям, образом. В его представлении они не
реальные люди, а анонимные сущности, определенные лишь кругом их профессиональных
обязанностей. В терминах социальной феноменологии это означает, что «они релевантны моему
социальному поведению лишь как носители определенных функций. Что они чувствуют,
пересылая мое письмо или проверяя мой доход, - эти рассуждения даже не приходят мне в голо-
ву. ... Их поведение в осуществлении долга определено для меня с помощью объективного
контекста значений. Иными словами, когда я Они-ориентирован, я имею «типы» в качестве
партнеров»1. Это означает, что понять «просто современников» можно лишь в терминах типичных
характери-
1
Ibid. P. 226.
247
стик, фиксируемых в понятии определенного идеального типа. При этом различные уровни
конкретизации подобных отношений определяются степенью анонимности, закрытости по
отношению к прямому опыту. Чем более анонимен персональный идеальный тип, тем в большей
мере его понимание опирается на объективный значащий контекст. Alter ego современника
анонимно в том смысле, что его существование - лишь индивидуализация типа. О комму -
никативных партнерах такого рода говорят «один из них». В рамках объяснительной схемы
феноменологии социального мира они вправе ждать друг от друга лишь типизированного
понимания своего поведения.
В непрямом общении современников, убеждены социальные феноменологи, следует
довольствоваться лишь вероятностью того, что тот, кто представлен как анонимный идеальный
тип, ориентирован тем же образом. Каждый вправе ожидать, что интерпретативная схема другого
соответствует его собственной. Однако это предположение нельзя проверить. От партнеров
чистого Они-отношения тем более резонно ожидать адекватного ответа, чем более
стандартизованы их схемы интерпретации. Подобное имеет место, когда схема интерпретации
возникает на основе закона, традиций и систем порядков всех типов, - того, что М. Вебер называл
рациональными интерпретативными схемами. Тем не менее, элемент сомнения, убеждены
социальные феноменологи, всегда входит и в это отношение. В нем всегда есть доля случайности.
Ибо, в отличие от ситуации лицом-к-лицу, анонимный партнер лишен возможности сенситивно
улавливать нюансы субъективных значений другого. Поэтому чем более анонимны
коммуникативные партнеры, тем более «объективно» им следует использовать знаки.
Социальные феноменологи отличают опыт восприятия предка от восприятия современника.
Отношения между людьми, жившими в прошлом, уже фиксированы, а потому их понимание не
требуют дальнейшего конструирования идеальных типов. Точнее, мир предков понимаем
исключительно в идеальных типах. Но когда события прошлого зафиксированы, исторические
типы, с помощью которых их
248
можно понять, более не нуждаются в повторной фиксации. «Ориентация» в мире предков
рассматривается как пассивная. Сказать, что действующее лицо ориентировано на человека,
жившего в прошлом, - значит сказать, что его действия испытывают непрямое воздействие этого
человека. Сказанное справедливо и в отношении веберовского понятия традиционного действия.
Поэтому к миру предков различие между социальным отношением и социальным наблюдением не
применимо. Отношения между действующим лицом и человеком, жившим в прошлом, рассматри-
ваются как односторонняя ориентация на последнего. Если социальный опыт личности относится
к миру прошлого, он воспринимается как собственный прошлый опыт, данный как субъективный
значащий контекст той личности, которая повествует о прошлом. И в той мере, в какой опыт
предков черпается из письменных источников или устных рассказов, он рассматривается как
детерминированный жизненным опытом автора или рассказчика.
Опыт предков приходит с помощью знаков, анонимных и отдаленных от потока сознания нашего
современника. Исторические источники апеллируют к прямому или непрямому опыту их авторов.
С этой точки зрения, процедура, исторического исследования рассматривается по аналогии с
вербальной коммуникацией. Это непрямой коммуникативный опыт автора источника,
воспринимавшего описанное событие непосредственно. Читая исторический документ, можно и в
самом деле представить себя находящимся лицом-к-лицу с его автором и от него узнавать о его
современниках. Мир людей, живших в прошлом, таким образом, содержит много уровней
социального опыта различной степени общности. Социальные феноменологи уподобляют его
миру современников на том основании, что его персонажи известны как идеальные типы. Но это
знание отличается от знания мира современников в одном важном отношении. В постижении
современника можно допустить наличие общего ядра знания, обусловленного сходным
социальным опытом. Люди прошлого жили в отличном от нас и о наших современников мире.
Наш опыт выглядел бы совсем иным
249
в культуре их времени. Строго говоря, неточно определять его как «тот же самый» опыт. Но его
можно интерпретировать как «общечеловеческий». При этом наши схемы интерпретации мира
предков с необходимостью отличны от тех, что использовались ими самими для интерпретации их
собственного социального мира1.
Если мир людей, живших в прошлом, фиксирован и определен, то мир потомков полностью
индетерминирован. Ни один идеальный тип не является ключом в его царство. Ибо идеальные
типы основаны на опыте наших предков и современников. Не существует принципов,
позволяющих экстраполировать их на будущее, в мир наших потомков, т.к. в будущем может
возникнуть то, что не укладывается в рамки привычных типизации. Остается лишь надеяться,
полагает А. Шюц, что те, кто нас переживут, будут действовать аналогично нам самим, т.е. в
«эмпирически сходной манере». Предположив подобное, можно установить нечто вроде
транзитной зоны между двумя мирами. Но чем дальше удален от нас мир наших потомков, тем
менее надежны любые его интерпретации.
Социальные феноменологи убеждены в том, что рассуждения о границах экстраполяции наличных
систем типизации и релевантности свидетельствуют, сколь ненадежны в принципе все так
называемые «исторические предвидения». Мир потомков аисторичен и открыт всем мыслимым
возможностям. Его можно предвосхитить в абстракциях, но невозможно изобразить в деталях. Его
нельзя проектировать и планировать, поскольку у нас нет контроля над эмерджентными
факторами, неизбежно возникающими в процессе реализации плана. Иными словами, идеально-
типизирующая методология может быть использована не для предсказания событий, а лишь для
определения границ протекания процессов при условии, что набор характеристик,
типизированных в конструкте, т.е. отобранных как «типичные», остается неизменным как в
отношении персонального идеального типа, так и в отношении идеального типа действия.
Ibid. P. 234.
250
ГЛАВА 7
СОЦИАЛЬНЫЙ МИР
КАК СОВОКУПНОСТЬ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫХ ЗНАЧЕНИЙ
§ 1. Опыт трансцендентного и понятие символического универсума
А. Шюц не был бы учеником Э. Гуссерля, если бы не исследовал человеческий опыт восприятия
трансцендентного. Понятие трансцендентного у Э. Гуссерля существенно отлично от кантовского.
Это не вещь-в-себе, аффицирую-щая чувственность и не доступная чувственному восприятию.
Трансцендентное - продукт феноменологического конституирования. По Э. Гуссерлю, сферой
трансцендентного является все то, бытие чего является мне «исключительно чужим». Это сферы
объектов природы и культуры, которым соответствуют свои формы феноменологического
конституирования. В социальной феноменологии трансцендентное - это выходящее за пределы
естественной установки сознания; например, символические абстракции предельно высокого
уровня. Не присутствуя актуально в опыте повседневной жизни, трансцендентное так или иначе
намекает о себе с помощью особых «знаков влияния». Подобные символические намеки,
долженствующие быть разгаданными, К. Ясперс называл «шифрами трансцендентного».
Первичным знанием трансцендентного в социальной феноменологии считается представление о
том, что природа выходит за пределы реальности повседневной жизни человека как в
пространстве, так и во времени. Это знание о том, что мир существовал до рождения человека, а
также того, что в пространстве мир имеет открытый бесконечный горизонт потенциальной
досягаемости для человека. Ана-
251
ГЛАВА 7. СОЦИАЛЬНЫМ МИР КАК СОВОКУПНОСТЬ ...
логично этому, индивид обладает знанием того, что и социальный мир превосходит реальность его
повседневной жизни. Человек родился в организованном социальном мире, который, вероятно,
переживет его и его детей. «Мы можем говорить о трансцендентной непрерывности социального,
равно как и природного мира, - утверждает А. Шюц. - Я воспринимаю в опыте обе эти
трансценденции - Природы и Общества - как навязанные мне в двояком смысле: в любой момент
моего опыта я нахожу себя как внутри природы, так и внутри общества. И то, и другое являются
элементами моей биографической ситуации и, следовательно, воспринимаются в опыте как
неотъемлемо принадлежащие ей»1.
С другой стороны, трансценденции Природы и Культуры задают рамки возможного в любой
наличной ситуации. И в этом отношении, не являясь элементами самой ситуации, они становятся
ее детерминантами. Таким образом, навязанные трансценденции природы и общества человек
испытывает в опыте в индивидуальной перспективе, в терминах релевантных ему вещей и
событий.
Порядок природы является общим для всего человечества. Он определяет циклы индивидуальной
жизни: детства, отрочества, зрелости, жизни и смерти. Каждый человек участвует в ритмах
природы, для каждого смена дня, ночи и времен года является элементом его собственной
ситуации. Социальный порядок определяет системы родства, возрастные и общественные
дифференциации, связанные с властью и командованием, с социальным статусом и престижем.
Однако в естественной установке человек довольствуется знанием того, что Природа и Общество
навязывают ему определенный порядок, сущность которого как таковая ему не известна. Он
воспринимается в опыте лишь в образцах социального поведения и действия.
Социальная феноменология исходит из того, что восприятие трансцендентного опосредовано
социальным запасом знания. В рамках социального запаса знания человек
Sclml: A. On Phenomenology and Social Relations. P. 246.
252
находит готовые социально одобренные ответы на вопросы о незнакомых трансценденциях. Так
что явления, трансцендентные миру повседневной жизни, воспринимаются по аналогии со
знакомыми явлениями в ее пределах. «Обмирщение» же трансцендентного, т.е. установление его
связи с уровнем повседневной жизни достигается с помощью «аппрезентативных референций»
более высокого уровня --символов. Символ и выступает «шифром трансцендентного».
Теория символизации А. Шюца не является вполне завершенной. В ранних работах он не делал
различия между знаком и символом, в поздних же подобное различие проводится именно в
контексте описания опыта восприятия трансцендентного. Исходным для понимания шюцевской
теории символизации и роли символов в социальных коммуникациях является не раз
упоминавшаяся концепция ана-логизирующей апперцепции Э. Гуссерля. Как его ученик, А. Шюц
считал необходимым использовать все богатство анализа, осуществленного Э. Гуссерлем в
трансцендентально-феноменологической сфере, для исследования опыта социальной жизни.
«Сущность анализа, проведенного в сфере феноменологической редукции, сохраняет свою дос-
товерность в коррелятивных феноменах сферы естественной установки, - писал он. - И задача этой
науки - приложить все богатство знаний, открытых Э. Гуссерлем, к своей собственной сфере» 1.
Напомним, что предваряющей аналогизирующую апперцепцию процедурой, по Э. Гуссерлю,
является «образование пар» (Paarung), т.е. смыслового единства двух объектов в результате
переноса предметного смысла с одного на другой. Именно такую пару, полагает А. Шюц, и
образует символ с тем, что он обозначает. Он рассматривает аппре-зентирующий член пары
(«первое творение») как объект, факт или событие в пределах реальности повседневной
1
Sclniiz A. Phcnomenogy and the Social Sciences // Luckmann T. (ed.) Phenomenology and Sociology. P. 140.
253
ГЛАВА 7. СОЦИАЛЬНЫЙ МИР КАК СОВОКУПНОСТЬ
жизни, в то время как ее аппрезентируемыи член относится к идее, трансцендентной опыту
повседневной жизни. Но как возможно, чтобы объект, факт или событие повседневной рутины
«спаривался» с идеей, выходящей за пределы реальности повседневной жизни? Эту проблему, по
мнению А. Шюца, следует рассматривать на двух уровнях.
Во-первых, существует набор высокосложных абстракций («репрезентативных референций»),
коренящихся в общечеловеческом опыте. Это культурные универсалии, пригодные к
использованию для символизации. Задачу изучения подобного набора А. Шюц завещает
философской антропологии.
Во-вторых, необходимо исследовать конкретные формы символических систем, развитых в
разные времена в различных культурах. Это проблема культурной антропологии - культурной
истории дописьменных обществ. И современная антропология действительно обратилась к по-
добным проблемам. В ней исследуется роль символа как средства бессознательной оценки опыта
индивида'.
Открытая дальнейшим философским, историческим и культурологическим исследованиям, теория
символизации А. Шюца не является завершенной. Но зафиксирована ее принципиальная
установка: опыт постижения трансцендентного апеллирует к аналоговым образам повседневной
жизни. Как заметил еще Т. Лессинг, чудом из чудес является то, что чудеса являются нам в
повседневном обличье.
Ученики и последователи А. Шюца П. Бергер и Т. Лук-Man развивают основополагающие идеи
шюцевской теории символизации в концепцию символического универсума. Термин
«символический универсум» заимствован ими из дюркгеймовской теории религии - сам А. Шюц
предпочитал использовать понятие тотальной конфигурации социального опыта. Символический
универсум по определению объемлет конечные области значений (пластов человече-
1
См: Сепир Э. Антропология и социология // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.
254
ского опыта) и конституирует целостность символического порядка. Все сектора символического
порядка объединяются во всеохватную схему референции, интегрирующую весь социальный
опыт.
Символический универсум рассматривается как матрица, т.е. упорядоченная система, всех
социально объективированных значений. В нем протекает вся история индивида и общества.
Символический универсум легитимирует индивидуальную биографию, сопрягая ее с историей.
Авторы концепции символического универсума определяют его роль в легитимации личного
опыта простыми словами: «Он ставит все на свои места»', т.е. выполняет легитимирующую
функцию в отношении корректности индивидуальных субъективных идентификаций. Лишь
«вписавшись» в структуры символического универсума, индивид может быть уверен в том, что он
действительно тот, за кого себя принимает.
Символический универсум воплощает человеческий опыт «связи времен». Социальные
феноменологи убеждены в том, что понятие символического универсума помогает внести порядок
и в историю, упорядочить сцепление исторических событий. В рамках символического
универсума события поставлены в принудительную связь прошлого, настоящего и будущего. По
отношению к прошлому он устанавливает историческую память, по отношению к будущему -
систему референции для проектирования индивидуальных действий. Символический универсум,
убеждены П. Бергер и Т. Лукман, выражает представления о связи человека с его
предшественниками и потомками в значащую целостность, преодолевающую конечность личного
опыта, и наделяет значением индивидуальную жизнь и смерть".
Исследование конфронтации альтернативных символических универсумов выводит социальную
феноменологию на проблему власти. Власть в обществе, полагают назван-
' ВегцегР., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 97. 2 Ibid. P.103.
255
ГЛАВА 7. СОЦИАЛЬНЫЙ МИР КАК СОВОКУПНОСТЬ ...
§ 2. Социальная структура как седиментация опривыченных действий
ные авторы, всегда стремится присвоить право продуцировать символическую реальность. Если
налицо конкурирующие системы символических универсумов, то вопрос о том, которая из них
станет задавать тон в обществе, решается властными методами. Властвующая социальная группа
навязывает обществу свое видение мира — таково положение дел, ставшее трюизмом еще со
времен К. Маркса. Если два культурных сообщества спорят по поводу конструкции
символического универсума, то вопрос о том, кто победит, убеждены социальные феноменологи,
скорей всего решат властными методами, а отнюдь не на диспуте. При этом определение
реальности, навязанное властью, не менее убедительно, чем то, что принято добровольно. Ибо
высоко абстрактные символизации, далекие от непосредственной '.J жизнепрактической
верификации, обладают, скорее, соци- } альной, чем эмпирической поддержкой, - «у кого длиннее
палка, у того и больше шансов навязать свою дефиницию обществу». Иными словами, все
определения символиче- ! ского универсума имеют реальные социальные основания: их
продуцируют и поддерживают определенные общественные силы. Поэтому в изучении процессов
трансляции значений, убеждены социальные феноменологи, философски абстрактное «что?»
требует социологической конкретизации «кто сказал?».
Социальные феноменологи, безусловно, правы в том, i что в любом обществе есть социальные
основы конкурен- ; ции между альтернативными определениями реальности, определяющими
систему объективных значений. И результаты «состязания смыслов» в структурах символического
универсума в значительной мере, если не целиком, предопределены расстановкой социальных сил
в рамках определенного общества. Альтернативные определения реальности принадлежат сфере
конкурирующих социальных интересов. Интересы же транслируются в теоретические пред-
ставления. Так что исход «битвы идей», в конечном счете, решают надтеоретические факторы, так
как представленные в обществе социальные группы идеологически связаны с
256 :
различными конкурирующими теориями. И вопрос о том, насколько искренни в своем отношении
к той или иной доктрине те, кто ее поддерживает, представляет второстепенный интерес для
социологического анализа этих процессов. Рассмотренное выше понятие символического универ-
сума является предтечей ныне широко используемых понятий символического капитала и
символических полей, введенных в широкий научный оборот П. Бурдье'. Последний убежден в
том, что «если отношения объективных сил стремятся воспроизвести себя в том видении
социального мира, которое постоянно включено в эти отношения, то, значит, принципы,
структурирующие это видение мира, коренятся в объективных структурах социального мира, и
что отношения силы также представлены в сознании в форме категорий восприятия этих
отношений (курсив мой. - Н.С.)»2. Иными словами, соотношение общественных сил
воспроизводит себя в соотношении символических сил, в способе видения социального мира.
Представление же П. Бурдье о том, что конкурирующие интересы в современном обществе
принимают вид борьбы за «стиль легитимной перцепции», равно как и разработанная им концеп-
ция символических полей и символического капитала, в значительной мере подготовлены
социально-феноменологическим анализом понятий опыта, интерсубъективных значений и
символического универсума.
Повседневная жизнь состоит из привычных, повторяющихся, рутинных действий. Наиболее часто
повторяющиеся
1
См: Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов»; его же: Рынок символической продукции // Вопросы
социологии. 1993. № 1/2; Bourdieu P. Distinction, A Social Critique of the Judgement of Taste. Harvard Univ. Press, 1984.
" Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Вопросы социологии. Т. 1. № 1. 1992. С. 21.
93ак. 412
257
действия, как уже отмечалось, кристаллизуются в образцы, впоследствии воспроизводимые с
минимальными усилиями. Социально-психологический смысл «опривычивания» (habitualization)
состоит в том, что оно освобождает от бремени решений «на каждом шагу», дарует безопасность и
уверенность в стабильности базисных структур жизненного мира. Этот тезис и лежит в основе
социально-феноменологической концепции институцгюнализации. Она дает ответ на вопрос
кардинальной важности, сформулированный поистине в кантианской манере: «Как возможно,
чтобы субъективный смысл стал объективной фактичностью?»'. Ведь социальный институт
существует и как объективный «предмет», и как деятельность субъектов, его поддерживающая. С
одной стороны, раз возникнув, институты и образуемый ими институциональный порядок
обладают собственной логикой, независимой от конкретных людей. Они воспринимаются в опыте
как обладающие принудительной реальностью для любого индивида. Именно эту сторону дела и
зафиксировала позитивистская социология. Э. Дюрк-гейм, например, определял социальный факт
как «вещь», оказывающую на индивида принудительное воздействие. Подобную ограниченность
позитивистской социологии отмечали и наши отечественные авторы. «В большинстве со-
циологических курсов социальные установления и институты рассматриваются как готовые,
предсуществующие человеку. Отношения человека и общества кажутся лишь насилием
социального театра над индивидуальностью, к которому остается только приспособиться»2, -
отмечает Н.Н. Козлова. Но социально-феноменологический анализ вскрывает за «вещностью»
институтов систему высокосложных типизации, аккумулирующих опыт «прилаживания»
индивидуального сознания к социально одобренным образцам. По оценке П. Бергера и Т.
Лукмана, развивая концепцию институционализации, социальная феноменоло-
^ Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 18.
' Козлова Н.Н. Введение в социальную антропологию. М, 1996. С. 5.
258
гия стремится проникнуть в диалектику социальной реальности и индивидуального
существования1. Рассмотрим ее основные положения.
Социальные феноменологи исходят из того, что инсти-туционализация социальных связей
возникает там и тогда, где и когда осуществляется типизация привычных действий.
Парадигмальной рамкой институционализации является ситуация лицом-к-лицу, в которой
происходит первичная седиментация общих значений и образование типов. Подобная типизация
охватывает действия, релевантные для всех участников, в общей для них ситуации. В различных
ситуациях релевантными могут оказаться разные действия. Но в любом случае типизируется сам
процесс коммуникации. Зародыши институционализации возникают даже у двух людей,
принадлежащих к различным культурам - вроде Робинзона и Пятницы. Типизация действий
одного делает их предсказуемыми для другого, снимая взаимное напряжение и недоверие.
Ставшие привычными действия другого более не являются предметом удивления, беспокойства
или же потенциальной опасности. «Оиривычен-ные» действия образуют «задний план» всех
прочих форм взаимоотношений. Благодаря тому, что рутинные действия уходят «в тень», они
осуществляются на более низком уровне внимания. В терминах социальной феноменологии
«опривычивание» рутинных действий означает, что двое индивидов сконструировали общий
фундамент, служащий целям стабилизации их взаимоотношений 2. Подобная стабилизация сводит
к минимуму проблематичность социальных взаимодействий. Таким образом, истоки любого
институционального порядка укоренены в структурах жизненных миров, в присущих им
процессах «опривычивания» и в типизации исполнения привычных действий.
1
Berger P., Lickmamt T. The Social Construction of Reality. NY, 1966. P. 186.
2
Ibid. P. 56.
259
Типизация действий означает, что они обрели объективный смысл, подчеркивают П. Бергер и Т.
Лукман, требующий символической репрезентации. И, будучи объективирован в языке, этот
смысл может быть понят независимо как от действующих, так и от самого действия.
Какие же факторы определяют сферу институционализированной деятельности - в сравнении с
неинституционализированной - в каждом конкретном обществе? Социальные феноменологи
связывают масштаб институционализа-ции со степенью общности структур релевантности. Если
большая часть структур релевантности является всеобщей, то сфера институционализации
охватывает большую часть социальных действий. Если же лишь незначительная часть структур
релевантности разделяется всеми, то и сфера институционализации сравнительно невелика.
Наконец, институциональный порядок будет крайне неустойчивым и фрагментарным, если
всеобщие структуры релевантности распределены между отдельными социальными группами и не
разделяются обществом в целом.
Институционализированный порядок требует легитимации, т.е. способов объяснения и
оправдания. И не потому, что кажется нереальным. Но его реальность иная - она ис торична, т.е.
представляет собой седиментацию значений прошлых действий. П. Бергер и Т. Лукман отмечают,
что пока институционализированная деятельность осуществляется лишь в пределах ситуации
лицом-к-лицу, ее объективность остается слабой, почти игровой. Задний план не устойчив, а
может быть и вовсе аннулирован. Но социально унаследованный новым поколением институт
усиливает свою объективность не только для детей, но и для их родителей. Он обретает
устойчивую значимость в сознании и не может быть произвольно изменен. В естественной
установке сознания история седиментации его значения приобретает характер «объективной
логики института». Она состоит в утверждении программ поведения в сознании людей. Ин -
ституциональный порядок социально наследуется новым поколением в виде социально
укорененной традиции, а не
260
индивидуальной, биографической памяти. Невозможно понять институт, не изучив генезиса
(«седиментации») социальных значений, которым он сформирован. Проблема легитимации
социального института, таким образом, рассматривается как трансляция смыслов сложившегося
институционального порядка другому поколению.
Термин «легитимация» заимствован у М. Вебера, использовавшего его преимущественно в сфере
политической социологии. Феноменологи значительно расширяют сферу его применения. В
рамках социальной феноменологии понятие легитимации используется для рассмотрения любых
проблем объективации знаний. Легитимация в ее социально-феноменологическом понимании
является операцией продуцирования новых значений, помогающих интегрировать опривыченные
формы деятельности в наличный институциональный порядок. Легитимация оправдывает ин-
ституциональный порядок, приписывая нормативный статус его практическим императивам.
В отличие от структурно-функционального анализа, социальные феноменологи не постулируют
никакой аисто-ричной «социальной системы», «структуры» или «человеческой природы».
Полагать, что социальные структуры определяют человеческое поведение, считают они, - значит
ставить телегу впереди лошади. Социальная система является продуктом общей схемы
интерпретации, позволяющей индивидам осмысленно воспринимать окружающий социальный
мир. Социальные феноменологи солидарны с М. Вебером в том, что различные элементы
социальной структуры - такие, как семья, суды, полиция и т.д. - «реальны» лишь постольку,
поскольку сами члены общества организуют свое поведение таким образом, что постоянно
подтверждают их существование. Социальная феноменология, т.о., придает первостепенное
значение изучению того, как люди в повседневных рутинных взаимодействиях осмысливают,
создают и воспроизводят то, что традиционная социология именует социальными структурами, не
пробле-
261
матизируя те социальные механизмы, которые его создают и поддерживают.
В контексте объективированного запаса знания, общего для коллектива действующих лиц,
социально одобренные типизации выступают как социальные роли. Конституиро-вание ролевых
типов в социальной феноменологии с необходимостью связано с институционализацией
поведения. Институциональный порядок преломляется в индивидуальном опыте в исполнении
ролей. Играя роль, индивид участвует в институционализации социальной жизни. Социальный
запас знания содержит стандарты исполнения ролей. Но, как ранее уже отмечалось, в отличие от
классической социологии, например, структурно-функционального анализа, социальную
феноменологию интересуют не столько формы связи ролей с макросоциальными структурами и
институтами, сколько опыт индивидуального «присвоения» ролей, их интериоризация
отдельными индивидами - способ, посредством которого объективированный социальный мир
становится субъективно реальным. Как индивид осмысливает содержание роли? каким образом
решает, какому ролевому предписанию последовать в каждой конкретной ситуации, наконец,
каким образом ему удается совмещать различные социальные роли, которые он исполняет в жизни
- ответы на все эти вопросы социальные феноменологи надеются получить в содружестве с
психологией, социологией знания и психолингвистикой. И в этом отношении феноменология
социального мира прокладывает дорогу междисциплинарным исследованиям в когнитивных соци-
альных науках.
Исполнение ролей предполагает социальное распределение знаний. Социальные роли выступают
медиаторами различных слоев общего запаса знания. Ибо в жизни человек играет сразу множество
ролей. Отдельная социальная роль определяет не только собственно когнитивную область
социально объективированного знания. Недостаточно просто выучить роль, чтобы успешно ее
исполнять, - необходимо быть посвященным в различные жизнепрактические и даже аффективные
слои корпуса знания, прямо или кос-
262
венно соответствующие социальной роли. Чтобы быть судьей, например, нужно знать не только
законы, но и более широкую область человеческих дел в сфере повседневности. Изучение
процессов субъективного «обживания», «присвоения» социальных ролей очень важно для
социальной феноменологии для обнаружения механизмов взаимодействия макро- и
микросоциального уровня общественной жизни, т.е. способа, посредством которого система соци-
ально объективированных значений становится субъективно реальной для индивида.
Социальные роли репрезентируют институциональный порядок. Институт с его набором
запрограммированных действий подобен неписаному либретто социальной драмы. Проигрывание
драмы зависит от успешности исполнения ролей. При этом ни сама драма, ни институты
эмпирически не существуют вне их постоянного воссоздания в процессе исполнения ролей. Он
воспроизводит существование институтов как реально присутствующих в опыте индивидов. С
одной стороны, институциональный порядок является реальным, поскольку постоянно
воспроизводится в исполнении ролей; с другой стороны, роли репрезентируют ин-
ституциональный порядок, определяющий их содержание и объективный смысл. Таким образом, в
отличие от классической социологии, социальная феноменология рассматривает институты не в
качестве первичных по отношению к человеческой деятельности жестких структур,
канализирующих социальную активность, но как формы постоянно возобновляющейся
«опривыченной» человеческой деятельности, протекающей во множестве социальных ролей.
С социально-феноменологической точки зрения, любой общественный институт можно уподобить
надындивидуальному опыту, типологически сходному с индивидуальным, но онтологически от
него отличным. Такого рода понимание восходит к конститутивной методологии Э. Гуссерля,
согласно которой процессы феноменологического конституирования Другого «с
трансцендентальной необходимостью» формируют зародышевые единства любых эм-
263
ГЛАВА 7. СОЦИАЛ ЬНЫЙ МИР КАК СОВОКУПНОСТЬ ...
пирических общностей. Понимание социального института как надындивидуального опыта
предполагает известное сходство переживаний и действий индивидов, формирующихся в ходе
социальных взаимодействий. Социальные феноменологи полагают, что седиментация опыта
социальной жизни человека осуществляется в объективных смысловых контекстах особого рода -
в типах идентичности. Это типизации различных социально одобренных образцов поведения.
«Объективная реальность» института реализуется в задании программ поведения в сознании
людей посредством интериоризации типов идентичности. Они, как неписаное либретто драмы,
проигрываются социальными актерами - носителями институциональных ролей. «Исполнение
ролей делает возможным само существование институтов как актуально присутствующих в опыте
индивидов»1.
Подход к институту как к опыту совместного проживания позволяет социальным феноменологам
исследовать его интерсубъективные характеристики. Они убеждены в том, что такой подход
гораздо адекватнее структурно-функцио-налистского, реифицирующего социальный институт.
Понимание же института как воплощенного опыта совместной жизни позволяет ослабить
когнитивную напряженность противопоставлений субъективного и объективного в об-
ществознании, проводить параллели между телом человека и символами социальных институтов,
между индивидуальной памятью и традициями культурного сообщества. Развивая подобную
аналогию, Н. Элиас, вводит в научный оборот понятие фигурации как инкорпорированной
социальности", впоследствии развитого П. Бурдье в понятие «габитус». В современном
социально-философском мышлении понятия, опосредующие противопоставленность социального
и индивидуального, обладает высоким эвристическим потенциалом. Их используют для снятия
жесткой дихото-
мии социального и индивидуального в изучении многих явлений общественной жизни .
Социальные институты являются инструментами контроля за человеческим поведением.
Институциализация как таковая означает, что поведение человека поставлено под социальный
контроль. Первичный контроль задан самим фактом существования института. Санкционируя
определенные образцы поведения, институты побуждают человека действовать тем или иным
образом. Контролирующий характер, подчеркивают П. Бергер и Т. Лукман, присущ инсти-
туционализации как таковой и является фундаментальным по отношению к любым механизмам
поддержания института. Дополнительные контролирующие механизмы нужны там, где процессы
институционализации не вполне успешны 2.
Институционализированный мир воспринимается в опыте как объективная реальность. Он имеет
свою историю и предшествует рождению индивида. Индивидуальная биография воспринимается
как эпизод истории общества. Причем объективная реальность институтов не умаляется в том
случае, если индивид не понимает их предназначения или способа действия. Он может
воспринимать целый сектор мира как непостижимый, возможно, давящий своей непрозрачностью,
но тем не менее реальный. С точки же зрения социальной феноменологии принципиально то, что
объективность институционализированного мира, сколь бы мощной она ни казалась, - это всегда
человечески продуцированная, конституированная объективность. Нет смысла говорить о
существовании социального института до и помимо человеческой смыслосозидающей
деятельности, убежден В. Хесле, поскольку «социальный институт онтологически зависит от
индивидов, которые его поддерживают» 3. Реальная социально-философская проблема, таким
образом, состоит в том, чтобы осмыслить его бытие «поверх» упро-
1
Ibid. P.75.
2
Б\'рдье П. Социология политики. М., 1993 С. 29, 35, 36; Бурдье П. Начала. М, 1994. С. 64.
264
1
См: Козлова И.И. Введение в социальную антропологию. М., 1996. С.37-44
Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 55.
" Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 117.
265
§ 3. Коммуникативная поддержка субъективной реальности
щающей дихотомии внешней индивиду социальной структуры и эманации субъективных
смыслов.
На признании онтологического статуса общества как объективной реальности построена
социально-феноменологическая концепция социализации - «прилаживания» индивида к
социальному миру, воспринимаемому им как «принудительная фактичность».
Микросоциологический и социально-психологический анализ процессов социализации в
феноменологии социального мира опирается на макросо-циологическое понимание их
структурных аспектов. Реконструируем эту концепцию в ее наиболее существенных чертах.
Феноменологически успешная социализация означает установление высокой степени
соответствия между субъективной и объективной реальностями, когерентности субъективного и
объективного контекстов значений. При этом социально-феноменологическая концепция
социализации исходит из презумпции того, что абсолютное соответствие объективного и
субъективного значащих контекстов невозможно в принципе. Объекгивная реальность,
когнитивно представленная в форме социального запаса знания, богаче индивидуального запаса
наличного знания (knowledge at hand), так как содержание социализации детерминировано
социальным распределением знания. С другой стороны, всегда есть элементы субъективной
реальности («сферы принадлежности»), непосредственно не связанные с процессом социализации,
например, переживание реалий собственного тела - таких, как удовольствие, боль, страдание,
любовные чувства. Признание «интимного ядра личности», т.е. субъективных переживаний
индивида, непосредственно не сводимых к социальным, убеждены социальные феноменологи,
делает абсолютную социализацию антропологически невозможной.
Первичную социализацию индивиды проходят в детстве. В ней, как правило, не возникает
проблемы персональной идентификации. Хотя ребенок и не пассивен, «правила игры» задает
взрослый. Ребенок может играть с энтузиазмом или с молчаливым сопротивлением. Но другой
игры пока нет. И потому он воспринимает свой повседневный мир не как один из возможных, но
как единственный и не-
избежный. Реальность первичной социализации закрепляется в сознании гораздо прочнее, чем
миры вторичных социализации. Первичная реальность детства - это дом'. По отношению к ней все
прочие реальности являются вторичными и воспринимаются как искусственные. Вторичная
социализация - это интериоризация институциональных субмиров, приобретение
ролеспецифичного знания. Помимо него, в процессе вторичной социализации человек обретает и
неявное знание, оценки и аффективные корреляции его семантического поля. Субмиры вторичной
социализации являются «частичными реальностями» по отношению к миру первичной
социализации в повседневной жизни.
Если первичная социализация не может протекать без эмоциональной идентификации ребенка со
значащими другими, то вторичная социализация этого, как правило, не требует. Ей присущ
формальный и анонимный характер. Тяжело расставаться с родительским домом, но легко оста -
вить реальность вторичной социализации в классной комнате. Различение понятий первичной и
вторичной социализации означает, что человек устанавливает дистанцию между
целостным//первичной социализации, с одной стороны, и ролеспецифичным, «частичным»//, с
другой.
Если объективная реальность поддерживается институционально, то субъективная реальность
нуждается в коммуникативной поддержке. Инструментом поддержки субъективной реальности
индивида является его ближайшее социальное окружение, как правило - первичная социальная
групппа. Но значимые другие играют особую роль в этом
«Мы будем понимать под домом нулевую тоску системы координат, которую мы приписываем миру, чтобы найти свое
место в нем» // А. Шюц. Возвращающийся домой / Пер. с англ. Смирновой Ы.М Избранное. Мир, светящийся смыслом.
М: РОССПЭН, 2004. С. 550-556.
266
267
процессе. Они практически важны для непрерывного воспроизводства собственной идентичности.
Значение, которым наделяют человека значимые другие, коррелирует с его собственным
субъективным значением. И если при этом достигается высокая степень соответствия, то это и
убеждает индивида в том, что он действительно тот, за кого себя принимает, а не впадает, по
выражению Ж.-П. Сартра, в «дурную веру» (mauvaise foi) относительно собственной самости.
Иными словами, значимые, другие выступают агентами поддержания субъективной реальности.
Но если между этими реальностями нет должного соответствия, возникает психологически
дискомфортная асимметрия между социально-идентифицирующим предписанием и субъективно-
реальной идентичностью. Утраченную симметрию можно восстановить путем модификации
поддерживающих субъективную реальность отношений. Например, можно уволить секретаршу
или развестись с женой, завести новых друзей. В высокомобильном и роледифференцированном
обществе, убеждены П. Бергер и Т. Лукман, существует множество способов усилить
коммуникативную поддержку субъективной реальности 1.
Общества, в которых широко представлены различные социокультурные миры, содержат
специфические констелляции субъективной реальности и социальной идентичности. Они
открывают для индивида возможность играть в бытии. Этот тезис прекрасно иллюстрирует
роман Р. Му-зиля «Человек без свойств» 2. Молодой математик, живущий в мире чистой науки,
решает на год уйти в «другое измерение». Он поселяется с сестрою в Вене и ведет жизнь от-
шельника, проводя время в чтении мистических книг и в их обсуждении. Что только не угрожает
их стремлению вести отшельническое существование! Но попытка поддержать «другое
измерение», альтернативную субъективную реаль-
Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 151. Феноменологический анализ содержания романа Р. Музиля см.: Berger
P. The Problem of Multiple Realities: Alfred Schutz and Robert Mu-sil // Natanson M. (cd.) Phenomenology and Social Reality. Essays in
Memory of A.Schutz. Evanston, Northwestern University Press, 1970. P. 213-233.
268
ность в целом удалась. Многое из описанного в романе представляет интерес для феноменологии
жизненного мира. П. Бергер считает Ульриха, главного героя романа, прототипом современного
человека. Он один из самых «безликих» персонажей в современной литературе. И это не худо-
жественный провал автора. Безликость героя и его «лишенность свойств» существенны. «Человек
без свойств» - это «человек возможности». Он открыт всевозможным трансформациям своей
субъективной реальности. Ему присущи две сугубо современные черты: открытость ко всем воз-
можным способам существования и высоко рациональная рефлексивность в отношении мира и
самого себя. Р. Музиль дал художественный образ современного человека, удивительно схожий с
социологическими и социально-философскими портретами постмодернистов. Он весьма схож и с
введенным М. Маффесоли в современную социологию понятием «персона», которая, в отличие от
«актора», не имеет относительно стабильной социальной роли. Персона меняет сценические
костюмы, как перчатки, проигрывает различные социальные роли, сродни описанному Р. Музилем
«человеку без свойств». Для социальной же феноменологии возможность современного человека
«вращаться» в различных культурных реальностях - пластах социального опыта - означает
необходимость сосредоточить внимание на изучении типов идентичности и образцов динамики
социальной стратификации.
Элементарным процессом поддержания субъективной реальности считаются повседневные
беседы. «Беседа» означает, что люди просто говорят друг с другом. Когнитивным фоном
повседневных бесед является взаимный обмен субъективными значениями. Таким образом,
беседы выступают средством легитимации субъективных и постоянно возобновляющимся
процессом седиментации объективных социальных значений. Речевая коммуникация занимает в
ней главное место, но беседа обладает и мощной аурой невербальной коммуникации.
Коммуникативная поддержка субъективной реальности в процессе беседы является неявной
(имплицитной). В повседневных беседах люди, как
269
правило, не дают ни определения символического универсума, ни оценки собеседника и самих
себя. Но повседневные беседы ведут с позиций определенных представлений о мире, о себе и о
других, молчаливо принимаемых говорящими как сами собой разумеющиеся. Ибо любое высказы-
вание «встроено» в определенную картину реальности, в рамках которой оно осмыслено.
Посредством обмена подразумеваемыми (неявными) значениями и осуществляется
коммуникативная поддержка субъективной реальности. Самооценка, которую поддерживает в
человеке коммуникативный партнер, постоянно убеждает его в том, что он действительно тот, за
кого себя принимает («короля играет свита»). И значение беседы как первичной формы комму -
никации для поддержания субъективной реальности и всего символического универсума столь
велико, что Г. Сакс определяет продуцирование социального порядка в повседневной жизни как
«линейный порядок практик беседы»1. Он полагает, что исследование повседневных речевых
структур и воплощенного в них «фонового» (неявного) знания должно стать главным предметом
исследования социальной феноменологии.
Но, поддерживая символический универсум и субъективную реальность, повседневные беседы
постепенно изменяют их. Капля за каплей ослабляется значение одних секторов социального
знания и усиливается значение других. Кардинальные изменения в мировосприятии людей входят
в их жизнь незаметно, «на лапках голубя», в процессе рутинных повседневных взаимодействий.
Рассмотрев роль повседневных бесед в процессах поддержания субъективной реальности и
символического универсума, феноменологически важно задаться вопросом: как они возможны?
Почему в повседневных беседах люди понимают друг друга «с полуслова»? Каковы трансцен -
дентальные предпосылки взаимопонимания? Подобные вопросы отсылают нас к социально-
феноменологическому анализу речевых коммуникаций.
1
Sacks H. Introduction.P.V 11 // Garfinkel H. (ed.) Stuies in Ethnometh-odology. Ethnomethodological Studies of Work.
London, 1986.
270
ГЛАВА 8
СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ РЕЧЕВЫХ
КОММУНИКАЦИЙ
§ 1. Язык как опыт персональной
идентификации: интерсубъективные
и социально-дифференцирующие
функции языка
Современные социальные коммуникации основаны на использовании знаков и знаковых систем -
естественных и искусственных языков. Знаковые системы воплощают опыт интерсубъективности.
Важнейшей знаковой системой социальной жизни является естественный язык. Роль языка в
жизни социума, а также его социально-конструктивные функции, описаны еще в философии
Нового времени. Суб-станциализацией языка как основания социальности мы обязаны разборке
крупнейших теоретических синтезов новоевропейской метафизики. Критические усилия левоге-
гельянской критики трансформируют Абсолютный дух гегелевской метафизики в дух
европейской культуры, субстанцией которой и выступает язык. «Обмирщение» фундаментальных
объективистских онтологии европейской философии Нового времени привело к осознанию
креативной роли языка как земного аналога Абсолютного духа, субстанции, ratio. Взвалив на себя
земные обязанности Абсолютного духа, язык стал подлинным социальным конструктором,
активным участником «сотворения социального мира».
Одним из первых всесторонний анализ когнитивных и креативных функций языка осуществил В.
Гумбольдт. Он утверждал, что не люди овладевают языком, но язык овладевает людьми: его
грамматические и лексические формы
271
ГЛАВА 8. СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ...
задают определенный способ видения мира и модели социальных отношений. Придание языку
социально-конструирующих свойств означало, что структура языка определяет предметное
расчленение мира, а структурные и лексические характеристики языков отражают национальные
различия в миросозерцании. В таком понимании естественные языки детерминируют как
представление о структуре универсума, так и типы обыденного миросозерцания. И хотя
метаморфозы новоевропейской культуры не раз посягали на субстанциалистские претензии языка,
низводя его до уровня средства регистрации опытных данных, но девальвации его значимости, как
правило, сопутствовало и умаление роли самой философии - до роли средства очищения и
рационализации языка науки.
Антрополого-лингвистический поворот в европейской философии XX в. привел к смещению
фокуса исследовательского внимания на коммуникативно-смысловые аспекты анализа социальной
реальности. Устремленность к анализу коммуникативных функций естественного языка - от-
личительная черта современного обществознания, симптом утраты им «культурно-
антропологической стерильности» классических идеалов. Ибо в рамках классической парадигмы
социального знания язык выступал абсолютно «прозрачным» медиатором коммуникативных
процессов, аналогичным светоносному эфиру классического естествознания. Язык классической
науки абсолютно «прозрачен» в смысловом отношении. Он неискажающий переносчик соци-
альных значений. Для просвещенческого рационализма пресловутые «идолы» языка легко
растопить в лучах критики и просвещения. В рамках классической пауки язык -теневой
посредник, непроблематизируемое средство объективистских объяснений.
Классическая наука, как показали исследования B.C. Стё-пина, основана на представлении, что
познающий разум дистанцирован от изучаемых объектов. Не будучи погружен в предметный мир,
он как бы «со стороны» его созерцает и познает. Р. Декарт, например, полагал, что научное
272
§ 1. Язык как опыт персональной идентификации
описание объективно в той мере, в какой из него элиминирован научный наблюдатель. Само же
классически понятое научное наблюдение производится из точки, de jure лежащей вне мира, т.е. с
божественной точки зрения, доступной человеку лишь потому, что он сотворен по образу и подо-
бию Божию1. Поэтому следование классическому идеалу означало элиминацию из теоретического
объяснения всего того, что относится к субъекту, к средствам и операциям его деятельности - как
условие классически понятой объективности научного знания2. Самосознание неклассической
науки осознает культурно-исторические рамки классического идеала объективности как
«очищения» от инструментальных и ценностно-смысловых характеристик субъекта познания. Оно
нацеливает на изучение воздействия средств и операций познания на конечный познавательный
результат. В равной мере в ней не приемлема позиция абсолютного наблюдателя. Рассмотрение
парадоксов в самоописаниях современных обществ приводит к выводу, что в них нет социальной
позиции, с которой общество могло бы обозреваться как целое. «В обществе нет ни независимой
позиции наблюдателя, ни единой инстанции наблюдения, - убежден Н. Луман. - Ни классический
"субъект", ни "прогрессивный класс", ни "научная объективность" уже не могут считаться
гарантами достоверности высказываний»3. В социально-гуманитарном знании в роли инструмента
познания выступает естественный язык.
Гипостазирование языка, придание ему социально-конструирующих функций обрело второе
рождение в философии лингвистического анализа Э. Сепира и Б. Уорфа, Л. Витгенштейна, а
отчасти и М. Хайдеггера. В рамках философии анализа естественного языка границы языка зада-
' Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 144.
2
Степан B.C. Становление идеалов и норм постнеклассической науки // Проблемы методологии постнеклассической
науки. М., 1992. С. 7.
3
Луман П. Наблюдения современности // Социологический журнал. 1991. № 1.С. 185.
273
ют и границы мира: онтология есть функция грамматики, лексики и прагматики, а сам «язык есть
дом бытия» (М. Хайдеггер).
По их мнению, мы расчленяем мир по линиям, предписанным нашим родным языком (vernacular).
Придание языку креативных свойств означает, что структура языка определяет предметное
расчленение мира, а морфологические и лексические характеристики языков отражают националь-
ные различия в миросозерцании. Таким образом, естественный язык детерминирует наши
представления о структуре универсума. Существительным соответствуют предметы,
прилагательным - их свойства, глаголам - типы действия и т. д. И если в языке культурного
сообщества отсутствуют, например, существительные (подобный случай описан в одном из
рассказов Х.-Л.. Борхеса), то в его картине мира предметы - не более, чем «сгущение» свойств и
отношений («луна- небесное, ночное, круглое, светящееся...»).
Действительно, «опредмечивающая» (типизирующая) функция языка заложена в самой природе
языковой объективации. Будучи объективирован в языке, смысл может быть транслирован
другому члену языкового сообщества, а грамматические и лексические формы языка играют важ-
ную роль в онтогенетическом развитии человеческого мышления. Однако языковые формы
все же не определяют онтологических представлений всецело, как полагал Б. Уорф, -
корректнее, вероятно, было бы говорить о «частичной детерминации», т.е. утверждать, что они
вносит в них свой вклад. Лингвистический позитивизм абсолютизирует социально-
конструирующие функции языка, фактически элиминируя его творца и носителя. Социально-
феноменологическая же интерпретация языка, которая и будет предметом нашего дальнейшего
анализа, исходит из противоположной, социально-антропологической презумпции. Она
исследует язык как опыт иитерсубъекпшвности, персональной идентификации и средство
трансляции социальных значений. При этом в исследовании языка социальная феноменология
выходит на более глубокий, чем лингвисти-274
ка, уровень анализа и задается вопросами, выходящими за пределы противостояния различных
лингвистических концепций (например, структурной лингвистики, концепции «порождающих
грамматик» или теории речевых актов). Предметом ее анализа является фундаментальный вопрос
генезиса смыслов и роли смыслообразующей деятельности в персональной и социальной
идентификации человека.
Основатель феноменологии социального мира А. Шюц убежден в том, что Э. Гуссерль, не будучи
сведущ в конкретных проблемах общественных наук, не уделял языковым аспектам
коммуникации того внимания, которого они заслуживают. Мы не найдем у него определенного
ответа на вопрос, подлежит ли язык «вынесению за скобки» в процессе феноменолого-
эйдетической редукции. Феноменологический анализ языка - это достижение позднейших этапов
развития феноменологической мысли. И значительный вклад в него внесла феноменология
социального мира.
Исходя из общих представлений, заданных трансцендентальной феноменологией, А. Шюц
рассматривает языковые взаимодействия как особый пласт человеческого опыта. Он до
определенных пределов разделяет основную идею В. Гумбольдта о социально-конституирующей
роли естественного языка как опыта опредмечивания, первичного структурирования мира,
задающего тип пред-интерпретации реальности в грамматических и лексических формах. Но на
этом сходство и заканчивается. В отличие от суб-станциалистских представлений В. Гумбольдта,
полагавшего, что не человек овладевает языком, а «язык овладевает человеком», А. Шюц
развивает радикально номиналистическую перспективу. Исходным пунктом его анализа языка
становится уровень языковой практики отдельного индивида как члена лингвистического
сообщества. М. Вебер не считал действия, не ориентированные на другого, социальными в
собственном смысле слова. Поэтому сочинение стихов или прочтение в одиночестве молитвы
таковыми, по М. Веберу, не являются. Исходя из гуссерлевских представлений об имманентном
присутствии Другого в горизонте
275
сознания личности, социальные феноменологи убеждены в том, что «трансцендирующая и
интегрирующая сила языка сохраняется и тогда, когда я говорю сам с собою, а не с другим»'. В
языке же происходит «осаждение» (sedimentation) и последующее закрепление первичных
социальных значений (Я, Другой, дом, труд, семья и т.д.). В языковых формах зафиксированы
культурные универсалии и исходные легитимации социального порядка (свое, чужое, можно,
нельзя и т.д.).
Язык конститутивен в отношении символического универсума (П. Бергер, Т. Лукман), обжитого
человеком едва ли не лучше природного. И в этом смысле язык есть «фабрика социальных
значений», продуцирующая «структурированное сожительство смыслов», выполняющих важней-
шие социально-интегративные функции.
Феноменологически естественный язык - неиссякаемый кладезь обыденных типизации. Опыт
очерчивает горизонт ранее неизвестных типических характеристик, а каждое понятие обыденного
языка содержит открытый горизонт ранее не исследованного типического содержания. Типизация,
лежащая в основе опыта повседневной жизни, - это идентификация с тем, что «уже было»; это
срывание покровов новизны и отождествление феномена с тем типом, к которому он может быть
«приписан». То, что однажды воспринято в его типичности, несет в себе открытый горизонт
«опыта в возможности». Оно апеллирует к серии типичных характеристик, актуально не
воспринимаемых, но потенциально антиципируемых. Актуальный опыт подтверждает или не
подтверждает подобных ожиданий. Если подтверждает - содержание типа расширяется. Если нет -
тип может быть разбит на подтипы. Подобные типизирующие структуры позволяют преодолевать
своеобразие личного опыта и наводят мосты взаимопонимания в повседневной жизни.
Но социальные феноменологи не ограничиваются изучением языка как средства трансляции
социальных значе-
1
Rergei- P., Luckmann T. The Social Construction of Reality. P. 39.
276
ний. Они придают особое значение изучению языка как опыта персональной и социальной
идентификации человека. В языке кристаллизуется и стабилизируется уникальность личного
опыта. Социально-феноменологический анализ языка как опыта персональной идентификации
видит в нем важнейший инструмент первичной рационализации субъективных переживаний. Язык
очерчивает сферу доступного осмыслению и памяти. Он конституирует неподвластную
самопостижению область «абсолютно личной собственности» («сферы принадлежности»). Чем
ближе опыт переживаний к интимному ядру личности, полагает М. Шелер, тем труднее выразить
его в языке. Пределы осмысленности человеческих переживаний совпадают с границами их
вербализации: то, что не выразимо в языке, может быть прожито, пережито, но не наделено
значением. Наиболее интимные чувства (материнские, любовные), по М. Шелеру, и вовсе не
выразимы в языке, - они конституируют неподвластную самопознанию область «абсолютно
личной собственности»1. Закрепленный в языке опыт человеческих переживаний делает человека
биографически детерминированным существом, конституирует человеческую индивидуальность.
Воплощая опыт рационального самопостижения, язык выступает важнейшим средством
формирования субъективной реальности и персональной идентичности.
' Понятие «абсолютно личной собственности» М. Шелсра как сферы невсрбализирусмых переживаний, без сомнения,
отсылает к более фундаментальному понятию Э. Гуссерля «примордиальная сфера». Это та сфера сознания
трансцендентального Ego, из которой - посредством «редукции к сфере принадлежности» - элиминированы все
атрибуты чужой субъективности, а собственное Ego дано непосредственно в синтезе самоиспытания. Примордиальная
сфера выступает когнитивным основанием аналоговой апперцепции в процессе феноменологического консти-
туировапия Ater Ego.
277
§ 2. Ситуативная детерминация значений:

эмерджентные коннотации и схема выражения.
Антиципация схемы выражения
как условие понимания
Социально-феноменологическая концепция языка заимствует классическую (корреспондентскую)
теорию значений языковых знаков (конструкцию соответствия), но вводит в нее дополнительные
идеализирующие допущения. Понятие соответствия в социально-феноменологической
интерпретации опирается на гуссерлеву концепцию анало-гизирующей апперцепции.
Аналогизирующая апперцепция объединяет явления в смысловое единство на основе спонтанной
способности сознания к интуитивному схватыванию сходства. Она конституирует два различных
по природе явления как одинаковые в смысловом отношении, безотносительно к тому, связаны
они природными узами или нет. Но на этом сходство с Э. Гуссерлем и заканчивается. Ибо, по Э.
Гуссерлю, все мыслимые, т.е. трансцендентально возможные, формы социальности в
зародышевой форме коренятся в формах конститутивной активности трансцендентально чистого
сознания Ego, и посюсторонние проявления такого «бытия в возможности» не представляют для
него интереса. Социальную феноменологию интересуют именно «посюсторонние» функции языка
как медиатора социальных коммуникаций.
Основанная на презумпции коммуникативной природы субъективной реальности, социальная
феноменология использует принятый в современной лингвистике ситуацион-но-
интеракционистский подход к значению. Его конструкция корреспонденции (т.е. соответствия
знака и референта) ситуативна. Это означает, что значение языковых знаков не является жестко
фиксированным, но зависит, по крайней мере частично, от ситуации, в которой они
употребляются. Ситуация употребления детерминирует как выбор подхо-
278
§ 2. Ситуативная детерминация значений..
дящего слова из словаря, так и его ситуативные смысловые оттенки. Устойчивое ядро
референтных значений, зафиксированное в словарях, воплощает лишь типизированный опыт
использования слова лингвистическим сообществом и не исчерпывает собою всей полноты его
значения. Для адекватного понимания слова необходимо принять во внимание его ситуативные
коннотации, выражающие личный опыт использующего его человека применительно к кон-
кретной ситуации речевого общения'.
В отечественной литературе подобный взгляд на природу значения языковых знаков развивал А.Р.
Лурия. «Значение» есть устойчивая система обобщений, стоящая за словом, одинаковая для всех
людей, причем эта система может иметь только разную глубину, разную обобщенность, разную
широту охвата обозначаемых им предметов, но она обязательно сохраняет неизменное «ядро» -
определенный набор связей». Наряду с этим названный автор вводит и другое понятие,
обозначаемое термином «смысл». В отличие от значения, смысл - «индивидуальное 'значение
слова, выделенное из этой объективной системы связей; оно состоит из тех связей, которые имеют
отношение к данному моменту и к данной ситуации. Поэтому если «значение» слова является
объективным отражением системы связей и отношений, то «смысл» - это привнесение
субъективных аспектов значения соответственно данному моменту и ситуации»2. Иными словами,
«референтное» значение универ-
1
Подобное различие двух аспектов значения можно обнаружить еще в книге Л.С. Выготского «Мышление и речь»
(1934). Он придает большее значение объективному аспекту значения, по его мнению свидетельствующему о глубине
отражения объективного мира.
Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979. С. 53. Подобную же двойственность отмечают и современные исследователи
речевых практик. «Как представляется, в философии языка и культуры недооценена антиномия прямого значения знака
и его идиоматического использования, - полагают П.II. Козлова и И.И. Сандомирская. - В основе же тгой антиномии, -
убеждены названные авторы, лежит оппозиция референции и тропа». См.: Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. Я так хочу
назвать кино. «Наивное письмо»: опыт лингво-социологического чтения. М., 1997. С. 22.
279
сально и выражает лингво-коммуникативный опыт всего культурного сообщества. Смысл же
«относителен» к личному опыту человека и конкретной ситуации его использования. В
социальной феноменологии этому различению соответствуют понятия объективного и
субъективного контекстов значения.
В любом языке есть слова с различными оттенками смыслов (коннотаций). С позиций
ситуационно-интерак-ционистского подхода существенно то, что не существует установленных
правил их выбора для всех ситуаций речевого взаимодействия, ибо значение знака
детерминировано не только семантически (взаимным отношением знаков), но и способом их
использования (семиотически). Употребление слова, т.е. выбор его подходящего значения из
словаря, опосредован личным опытом говорящего. А. Шюц убежден в том, что язык каждый раз
рождается заново в процессе его использования - устоявшееся (словарное) значение слова всегда
испытывает коннотативные модификации в процессе употребления его в различных ситуациях
речевого взаимодействия. Ситуативная детерминация значения состоит в том, что в различных
ансамблях речевых практик слово обрастает эмерджентными, ситуативно обусловленными ассо-
циативными и эмоциональными «окаймлениями» (fringes). Эти «добавочные» маргинальные
значения образуют нечто вроде смысловой ауры, окружающей ядро устоявшегося «словарного»
значения слова. Подобные эмерджентные смыслы несут в себе следы прошлого опыта
использующего слово человека и нагружены лексически не выразимыми смысловыми
импликациями.
Эмерджентные смыслы намекают, но «не говорят». Их можно выразить невербально (взглядом,
жестом, танцем), положить на музыку. На ауре маргинальных смыслов построена вся мировая
поэзия. Не называя вещи своими именами, они позволяют «создать настроение» - эмоциональную
и аффективную ауру художественного произведения.
Эмерджентные смыслы нельзя деконтекстуализировать, т.е. понять на основе лишь словарных
значений в отрыве от 280
§ 2. Ситуативная детерминация значений.
конкретной ситуации коммуникации. Не существует общезначимых правил их выбора для всех
ситуаций речевого взаимодействия, т.к. когда аппрезентативное соответствие знака и референта
установлено, в самих знаках нет следов этой работы. «Значение знака определяется как взаимным
отношением знаков, так и тем, как их используют» 1, - убежден Г. Гарфинкель. Это же
обстоятельство отмечают и современные исследователи. «Как представляется, в философии языка
и культуры недооценена антиномия прямого значения знака и его идиоматического
использования», -убеждены Н.Н. Козлова и И.И. Сандомирская. В основе же этой антиномии,
полагают названные авторы, «лежит оппозиция референции и тропа»", которую и надлежит иссле-
довать.
Употребление любого слова, т.е. выбор из словаря подходящего значения или выражения, всегда
опосредован как прошлым коммуникативным опытом говорящего, так и его определением
наличной ситуации. А. Шюц убежден в том, что язык каждый раз рождается заново в процессе его
использования. Это значит, что устоявшееся словарное значение слова всегда испытывает
определенные модификации в практике его употребления применительно к определенной
ситуации речевого взаимодействия, а почерпнутые из коммуникативного опыта эмерджентные
смыслы обеспечивают дополнительную «ситуативную» окраску каждому отдельному случаю их
употребления. «Каждое слово значит ровно столько, сколько я хочу», - уверял Шалтай-Болтай, и в
этом, как ни парадоксально, изрядная доля истины. Осуществив феноменологическую «прививку»
к древу ситуационного интеракционизма в анализе значения языковых знаков, социальная
феноменология очерчивает когнитивный горизонт их потенциально возможных интерпретаций.
1
Carfmkel H. Ethnomethodological Studies of Work. Studies in Eth-nomethodology. L., 1986. P. 114.
2
Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. Я так хочу назвать кино. «Наивное письмо»: опыт лингво-социологического чтения.
М., 1997 С. 22.
281
Эмерджентные смысловые нюансы детерминированы коммуникативным контекстом и имеют

специфическую «ситуативную» окраску в каждом отдельном случае их употребления. Это
позволяет «играть словами». С помощью ситуативных нюансов речи («игры слов») говорящий
может донести до коммуникативного партнера совсем иной смысл, чем тот, что задан прямым
(словарным) значением его слов. Подобная языковая игра с гениальной психологической
тонкостью описана в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Римский прокуратор Понтий
Пилат в беседе с начальником тайной стражи Афранием предупреждает его о якобы готовящемся
покушении на Иуду. Но с помощью тонких словесных ухищрений, намеков и ассоциаций про -
куратор доносит до Афрания совсем иной приказ: организовать его убийство. Поначалу, не
включившись в «игру слов» и придав им буквальный смысл, отважный рыцарь плаща и кинжала
не сразу схватывает потаенный смысл Пилатова замысла. Чтобы донести до него подлинный (но
тайный) смысл приказа, Пилат осыпает его милостями в благодарность за якобы оказанные ему
некогда одолжения. «Так убьют, игемон?» - восклицает прозревший, наконец, Афраний и
отправляется исполнять тайное поручение. В своем отчете об организации убийства Иуды он
следует установленным прокуратором правилам словесной игры. Прибегнув к помощи
возлюбленной Иуды для того, чтобы заманить того в западню, он категорически отвергает пред-
ложенную Пилатом официальную версию убийства из ревности («ищите женщину») и с
неподдельным возмущением повествует о собственном деянии как дерзости убийц, подбросивших
«иудины сребреники» в дом иудейского первосвященника.
«Добавочные», маргинальные смыслы необходимо принять во внимание не только для
адекватного понимания повседневной разговорной речи, но и в научно-социологических
исследованиях. Практика эмпирического социологического анализа свидетельствует, что
вербализация маргинальных смыслов существенно повышает информативность
282
§ 2. Ситуативная детерминация значений...
социологических опросов. Исследования, проведенные отечественными учеными, показывают,
что если, например, к вопросу «Предпочли бы Вы иметь работу, если бы это было возможным?»
добавить «Или Вы предпочитаете заниматься своим домашним хозяйством?», разница в ответах
достигает 50%. При этом, в случае введения уточняющей альтернативы количество
неопределенных ответов («затрудняюсь ответить») резко падает (в данном случае - с 26% до 8%).
Подобные исследования свидетельствуют, что мнение, согласно которому подразумеваемые,
неявные (tacit) смыслы настолько очевидны, что не нуждаются в экспликации, ошибочно. Столь
существенный разброс в статистических данных свидетельствует о необходимости упоминания в
вопросе всех подразумеваемых смыслов', относимых как к персоне, так и к ситуации их
использования.
Спектр возможных смысловых коннотаций «словарных» значений образуют специфическую
схему выражения разговорного языка. Она может носить персональный характер, если
«непроговоренные смыслы» носят характер личностного знания, определять культурный лик
членов социальной группы, наконец, быть присущей лингвистическому сообществу в целом. Но
даже и в последнем случае схема выражения транслируема исключительно в коммуникативном
процессе и не может быть почерпнута лишь из словаря и грамматики - приписывание «прямого»
смысла идиоматическим выражениям ведет к бессмыслице. «Для того чтобы освоить чужой язык
как схему выражения, - убежден А. Шюц, - нужно написать на нем любовное письмо, помолиться
и выругаться»2. Ибо экспрессивная и интерпрета-тивная схемы языковых знаков постигаются
лишь в живом опыте, в котором конституируются и воспроизводятся.
' См.: Моспчев А.В. Влияние формулировки вопроса на результаты •эмпирических социологических исследований //
Методология и методы социологических исследований: Итоги работы поисковых проектов 1992-1996 гг. М., 1996. С. 22-
23.
2
Scltuiz A. On Phenomenology and Social Relations. The Univ. Of Chicago Press, 1979. P. 98.
283
Основанный на способности человеческого организма к вокальной экспрессии, язык возникает
лишь с возможностью отделиться от ситуативного «здесь и теперь» переживаемого состояния.
Социально-феноменологический анализ коммуникативной функции языка состоит в исследовании
его способности транслировать социальные значения. С помощью языка человек облекает в
слова и сообщает партнерам по коммуникации содержание личного опыта. Как вариант
неклассической когнитивной установки, социальная феноменология отвергает свойственную
классической науке метафору языка как неискажающего переносчика социальных значений -
идеального подобия светоносного эфира классического естествознания. Она вводит сильное
идеализирующее допущение: непременным условием адекватного восприятия речи является
совпадение, по меньшей мере частичное, упомянутых выше схем выражения. Совпадение схем
выражения в просторечье означает, что люди «говорят на одном языке». В ситуации лицом-к-
лицу, где симптомы чужой субъективности максимально открыты, в этом, как правило, можно
убедиться, наблюдая за выражением лица коммуникативного партнера. Говорящий
интерпретирует реакцию партнера как гнев, отчаяние, безразличие аппрезентативно, т.е. на
основании «эмпирически сходной манеры собственной телесной экспрессии». Но
феноменологическая теория аппрезентации содержит сильное ограничение: для того чтобы
подобная интерпретация чужой телесной экспрессии стала возможной, использующий
коммуникативные знаки должен предварительно пережить сходные эмоции в собственном опыте.
Ибо наличие гуссерлевского «первого творения» (в данном случае -опыта собственного
переживания) - непременное условие феноменологически понятой аппрезентации. Непременное
наличие сходных переживаний в собственном опыте очерчивает предел феноменологически
интерпретируемого понимания в ситуации «лицом-к-лицу».
Сложность адекватного восприятия языковых знаков существенно возрастает в ситуации
непрямых социальных
284
§ 2. Ситуативная детерминация значений.
взаимодействий. Обращаясь к анонимному коммуникативному партнеру, использующий
языковые знаки лишен возможности наблюдать за выражением его лица и телесной экспрессией.
В таком случае говорящему следует иметь в виду, что ему не удастся скорректировать возможное
(а отчасти и неизбежное) несовпадение субъективных контекстов значений в самом процессе
языкового взаимодействия. Поэтому, чтобы быть правильно понятым, говорящий должен
провести воображаемую «репетицию» чужого восприятия, т.е. осуществить антиципацию
аппрезентативной и референциальной схем восприятия своего адресата -предвосхитить, «как
слово наше отзовется». Если же коммуникативный партнер представлен идеальным типом, рас-
суждает А. Шюц, то использующий языковые знаки должен, по возможности, придерживаться их
социально санкционированного, «словарного» значения. Чем более анонимен коммуникативный
партнер, тем более «объективно» следует использовать языковые знаки.
На уровне макроструктуры ситуативная детерминация значений означает необходимость
специального исследования интерпретативных процедур как способов приписывания
интерсубъективных значений. Нормативные правила сами по себе не содержат инструкций по
приписыванию значений окружающим объектам или событиям. Поэтому, «чтобы решить
проблему формулировки всеобщих правил в определенном социальном контексте, - рассуждает А.
Си-курел, - я использую понятие интерпретативных процедур как инвариантных свойств или
принципов, которые позволяют приписать субъективное значение правилам, называемым
социальными нормами»1. Когнитивной психологии, убежден он, недостаточно для понимания
генезиса смысла социальной структуры. Она не раскрывает, как формулируются отдельные
социально структурированные мысли, как воспринимаются образы событий и объектов на основе
1
Cicourel A. Cognitive Sociology. Language and Meaning in Social Interaction. Penguin, 1973. P. 85.
285
более общих социальных правил и норм, т.е. не исследует ситуативный базис значении. Усвоение
же языковых правил сходно с усвоением норм: и то, и другое предполагает умение
интерпретировать. Ребенок должен учиться интерпретировать общее правило или норму вкупе с
конкретными случаями их употребления: невозможно научить ребенка быть вежливым, не
предъявляя образцов (когнитивных паттернов) вежливого поведения. «Члены общества, - убежден
А. Сикурел, - должны усвоить знание того, как приписывать значение их окружению, так чтобы
общие правила могли быть артикулированы применительно к отдельным случаям» . Внешние
правила, следовательно, всегда требуют осознания и знания некоторых особенностей, которые
делают эти правила полезными для использования в каждом конкретном случае.
В философско-методологическом плане это означает, что универсалистские претензии
классического обществоз-нания на открытие «всеобщих и необходимых законов» социальной
жизни замещаются исследованием «правил интерпретации». При этом любые интерпретации суть
временные конвенции и могут быть приняты лишь до тех пор, пока не будут опровергнуты
последующими интерпретациями. И задача методолога - изучать культурные детерминанты
таких интерпретаций в социально-санкционированных способах мышления и деятельности.
Развивая си-туационно-интеракционистский подход к значению языковых знаков, социальные
феноменологи обосновывают принципиальную незавершенность процессов интерпретации, огра-
ничивая претензии классического обществознания на открытие всеобщих и необходимых законов
общественной жизни.
Благодаря способности преодолевать ситуативную ограниченность отдельных актов
коммуникации, естественный язык в состоянии наводить мосты между различными пластами
человеческого опыта — конечными областями значений (finite province of meaning). При этом
естественный
язык служит проводником из одной конечной области значений в другую, например, из области
грез, научного исследования или религиозного опыта в сферу повседневной жизни. Можно,
например, интерпретировать значение сна, выразив его содержание в обыденном языке
повседневной жизни. С помощью языка можно связать эстетический и религиозный опыт, введя
его образы в строй повседневного мышления. Наконец, формализованный язык науки также
основан на повседневном обыденном языке. Попытки логических позитивистов создать особый
язык-объект науки, не зависимый от естественного, т.е. решить проблему демаркации, не
увенчались успехом.
Исследование языковых ресурсов объективации личного опыта приобретает особую значимость и
в свете важнейшего методологического требования социальной феноменологии: постоянной
экспликации предпосылок социального теоретика, почерпнутых из обыденного мышления. Пре-
зумпция погруженности социального теоретика в различные ансамбли языковых практик и,
следовательно, несвободы от когнитивных предпосылок, обусловленных его социально-
групповым положением, - отличительная черта методологической рефлексии неклассической
науки. Сформулированный в рамках социальной феноменологии постулат чистоты метода
предписывает трактовать как аналитически проблемную не только языковую деятельность как
таковую, но и свою собственную практику использования языка как члена языкового сообщества 1.
Это означает тре-
Ibid. Р. 51.
286
1
Но процесс экспликации предпосылок, почерпнутых из обыденного языка и мышления, потенциально бесконечен,
поскольку, как только такие значения обнаружены, допущения, сделанные в их анализе, также должны быть прояснены.
В свою очередь, их экспликация заставляет делать дополнительные допущения, и так ad infinitum («парадокс беско-
нечной триангуляции»). Чтобы избежать редукции в бесконечность, ученый должен удовлетвориться если не
исчерпывающим, то практически достаточным объяснением. И до тех пор, пока оно не опровергнуто новыми
интерпретациями, найденное объяснение должно быть временно принято. Экспликация собственных предпосылок, т.о.,
является бесконечным процессом, поэтому социальный ученый должен осознавать, что
287
бование достижения практически достаточного уровня рефлексии неявных предпосылок,
почерпнутых из обыденного языка и мышления.
Исследования А. Шюцем практики речевого взаимодействия в повседневной жизни развивает
далее представитель «поздней» социальной феноменологии А. Сикурел. Он опирается на
современные ему работы в области лингвистики, также основывающиеся на ситуационно-
интеракционист-ском подходе к значению 1, и развивает этот подход в соответствии с собственным
когнитивным проектом. А. Сикурел подвергает критике присущую структурному функцио-
нализму нормативную установку, ориентирующую исследователя на то, чтобы ограничиться
формулировкой всеобщих правил и оставить «в слепом пятне» способы их функционирования в
мыслях и действиях конкретных людей. Ведь правило зафиксировано в словесных предписаниях.
В отличие от него, действие, в том числе речевое, носит спонтанный характер и детерминировано
множеством жизненных обстоятельств, отсутствующих в формулировке правила. Действие может
лишь отчасти следовать правилу. Между ними - неустранимый зазор, преодолеваемый -в случае
успешного действия - личным усилием говорящего-действующего. А. Сикурел2 обращает
внимание на тот факт, что сами по себе всеобщие правила, функционирующие в виде ценностей и
норм, не содержат сведений о том, как их использовать на практике, т.е. применять в каждом
отдельном случае. Подобное знание всегда контекстуально. Оно возникает в процессе социальных
коммуникаций и содержит невербализируемые моменты, определяемые жестами, мимикой,
телесной экспрессией говорящего. Словар-
сго научные открытия являются временными, «предпосылочными» истинами, зависящими от путей познания и
способов интерпретации.
1
Из сравнительно недавно опубликованных работ следует отметить: Romaine S. Language in Society: Introduction to
Sociolinguistics. Oxford: Oxford University Press, 1994.
2
Cicoure/ A. Cognitive Sociology. Language and Meaning in Social Interaction. Penguin, 1973.
288
ные же значения, несмотря на их контекстуально-сенситивное происхождение, еще предстоит
сделать ситуативно релевантными, т.е. специально отобрать для решения определенной задачи
речевого взаимодействия. В каждом конкретном случае они имеют эмерджентные коннотации ad
hoc. Поэтому значения, содержащиеся в словарях, пригодны для решения конкретных
практических задач лишь постольку, поскольку тот, кто их использует, руководствуется не
логическими критериями выбора значений, но сам решает, какие именно черты коммуникативной
ситуации оправдывают его лексический выбор.
Социальные феноменологи не были первыми, кто сформулировал подобные проблемы. Но они в
полной мере осознали их важность для современной эпистемологии. Практически в то же время
проблемы «личностного знания» активно исследовал американский ученый и философ М.
Полани1. Изучая генезис личностного знания, он убедительно показал, что усвоение «максим», т.е.
правил искусного действия, само по себе еще не приводит к умению их использовать на практике.
Ибо нормативно зафиксированного знания недостаточно для успешного исполнения действия.
Между императивом нормы и контекстуальным знанием того, как его использовать на практике,
всегда существует «эпистемологический разрыв» (epistemological gap), преодолеваемый (в случае
успешного действия) или не преодолеваемый личным усилием действующего, будь его действие
телесным или вербальным. При этом знание того, как преодолеть подобный разрыв, в принципе не
формализуемо. Его очень трудно выразить в языке. Оно является личностным в подлинном
смысле слова, т.е. обретаемым в коммуникативном опыте индивида.
1
Polanyi M. Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy. The University of Chicago Press, 1958. Corrected
cddition 1962; Сокр. пер. с англ.: Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М.: Прогресс,
1985; Polanyi M. Tacit Knowing: Its Bearing on Some Problems of Philosophy // Reviews of Modern Physics. Vol. 34. № 4.
October, 1962.
ЮЗак. 412
289
С другой стороны, проведенный М. Полани скрупулезный анализ личностного знания показывает,
что и успешное действие отнюдь не всегда основано на знании правил (максим) его
осуществления. Например, пловцы и велосипедисты зачастую не могут внятно объяснить, за счет
чего они сохраняют равновесие или держатся на плаву. Но даже если это и удается,
объективированного в языке знания недостаточно для не имеющего подобных навыков новичка,
поскольку есть множество ситуативных нюансов, отсутствующих в формулировках общего
правила, которые необходимо учесть на практике. Поэтому хотя знакомство с правилами и
полезно, т.к. облегчает формирование навыка, заключает М. Полани, однако само по себе знание
правил не учит их практическому использованию. То, как достичь виртуозного исполнения
действия, заключает М. Полани, не выразимо и всегда остается предметом искусства - умения
личностным усилием преодолеть разрыв между ограниченным набором правил и бесконечным
множеством ситуативных нюансов, отсутствующих в формулировке правила, которые необходимо
учесть на практике. Знание того, как преодолеть эпистемологический разрыв, не поддается прямой
трансляции и является личностным в собственном смысле слова.
Для характеристики описанного М. Полани личностного знания, укорененного в индивидуальном
опыте, можно использовать термин М. Шелера «абсолютно личная собственность» - аналог
гуссерлевой «примордиальной сферы». Как отмечалось ранее, у М. Шелера опыт этой сферы не
ретенциален и потому практически не поддается выражению в языке.
В научной практике сложность неартикулируемого перехода от общих установок к тому, как
действовать в конкретной исследовательской ситуации, определяет значимость «невидимых
колледжей» - научных школ. Именно в них молодой ученый учится практически преодолевать по-
добный разрыв на образцах (когнитивных паттернах) ведущих ученых. М. Полани полагает, что,
подражая своим учи-
290
телям, он может обрести собственное личностное знание, когнитивным усилием преодолев
«эпистемологический разрыв» между образцами его действий и своими собственными. Для
теоретического описания подобных процессов эвристически полезно феноменологическое
понятие анало-гизирующей апперцепции как переноса предметного смысла с одного объекта на
другой. Но личностное знание, повторим, не может быть транслировано «в готовом виде».
История науки повествует о том, что в период освоения Нового Света вновь создаваемые и щедро
финансируемые американские университеты долгое время оставались куда менее продуктивными
в области фундаментальных исследований, чем обедневшие европейские, продолжавшие ос-
таваться средоточием признанных научных школ.
Анализ личностного знания приобретает особую значимость для понимания искусного действия -
виртуозного исполнения навыка. Горько смотреть, сокрушается автор «Личностного знания», как
вооруженные новейшей техникой специалисты тщетно пытаются достичь того уровня звучания
скрипок, которого полуграмотные Страдивари и Гварнери добивались с помощью куда более
простых инструментов. То, как использовать методики для осуществления виртуозного действия,
заключает М. Полани, не выразимо и всегда остается предметом искусства - умения личностным
усилием преодолеть разрыв между ограниченным набором правил и бесконечным множеством
эмерджентных факторов конкретной ситуации, отсутствующих в описании соответствующего
правила.
Сказанное об использовании инструментов М. Полани полагает справедливым и по отношению к
интеллектуальным орудиям — к человеческим понятиям. Их формальное содержание, как
правило, характеризуется сравнительно небольшим набором признаков - в сравнении с неисчер-
паемостью характеристик самого объекта. Преодоление «эпистемологического разрыва» между
ограниченностью «словарного» значения слова и когнитивно значимыми характеристиками
объекта достигается исключительно прак-
291
§ 3. Предметные трансформации «поздней» социальной феноменологии
тикои использования этого понятия в различных контекстах. Это означает, что значение любого
слова является, скорее, контекстуально-ситуационным, чем конвенциональным. Это же
обстоятельство настоятельно подчеркивает и Л. Витгенштейн, утверждавший, что значение слова
есть его употребление в языке. Человек может виртуозно использовать слова и достигать
взаимопонимания, но не всегда в состоянии объяснить значения употребляемых слов. Л.
Витгенштейн в этой связи подчеркивал, что ясное и отчетливое знание содержания понятий не
обязательно для практического овладения обыденным языком, т.к. свойственная ему
многозначность и контекстуальная полисемия ускользает от понятийного схватывания. Поэтому
невозможно освоить чужой язык лишь путем заучивания словарей. Очень трудно научиться
следовать социальным нормам, ограничившись знакомством лишь с их содержанием, а не со
способом «жизни» в реальности.
Принципиальное же расхождение социальных феноменологов с М. Полани касается проблемы
экспликации предпосылок научной деятельности. Автор «Личностного знания» убежден в том,
что попытки эксплицировать предпосылки науки столь бессодержательны потому, что ученые
«вживаются» в них, как в собственное тело. Знание предпосылок науки является неявным (tacit),
«периферическим», трудно выразимым в языке.
Социальные же феноменологи, напротив, убеждены в том, что ученый обязан эксплицировать
свою систему допущений, т.е. оговорить свои предпочтения и выборы. Не сделав этого, он просто
спекулирует на том, что, по его представлениям, наверняка известно каждому. Экспликация
предпосылок социально-теоретического исследования позволяет достичь если не исчерпывающей,
то практически достаточной степени «чистоты метода» как условия методологической
корректности научного исследования.
292
§ 3. Предметные трансформации
«поздней» социальной феноменологии:
этнометодологическая программа анализа
речевых коммуникаций
Теоретически проблема ситуативного базиса значений языковых знаков в социальной
феноменологии формулируется как проблема индексных выражений, указателей или просто
«индексов» (index). Возникнув в истории логики, она притягивала к себе внимание всех крупных
философов, так или иначе касавшихся проблем языка. Э. Гуссерль упоминал выражения, чей
смысл не может быть постигнут слушателем без необходимого знания биографии и целей того,
кто говорит, без обстоятельств их произнесения, а также того, что говорилось ранее с учетом
специфики отношений между говорящим и слушающим1. Б. Рассел указывал на описания,
содержащие индексные выражения, употреблявшиеся в одном случае для указания на одну вещь,
но в других случаях - на другую 2. Каждый индекс отсылает к определенной ситуации и персоне,
времени, месту и указывает на нечто, не названное в словах. Значение индексных выражений
относительно к каждому отдельному случаю их употребления. Нельсон Гудман заметил, что их
употребление зависит от отношения говорящего к объекту, времени и месту их произнесения.
«Время релевантно темпоральным индексным выражениям... Пространственные индексные
выражения релевантны тому месту, где они произносятся» .
Индексные выражения содержат указатели либо эголо-гического характера (как правило, личные
местоимения), либо пространственно и темпорально относительные выражения, содержащие
индексы типа «здесь», «там», «справа»,
1
Mohonlv C.N. Edmund Husserl's Theory of Meaning. The Hague, 1964. P. 77-80.
2
Rassel B. Inquiry into Meaning and Truth. L., 1940. P. 102-109.
3
Goodman N. The Structure of Appearance. Harvard Univ. Press, 1951. P. 290.
293
«слева», «далеко», «близко», «раньше», «позже», «сегодня», «завтра», «потом», т.е. указатели
конкретной ситуации, понятной лишь для вовлеченного в нее. Осмысленность таких выражений
строго ограничена рамками ситуации их употребления, т.к. используемые в них указатели
являются носителями эмерджентных смыслов ad hoc.
Но сам по себе индекс не обеспечивает рефлексивного конституирования, т.е. не указывает на
ситуацию, в пределах которой осмыслен. Например, приводимое Г. Гарфин-келем высказывание
«Я в курсе дела» справедливо в отношении одной персоны, но может не быть таковым в отно-
шении другой. При этом компетентность первой персоны, в отношении которой это высказывание
справедливо, имеет свои границы. Осмысленность приведенного высказывания обусловлена
временем его произнесения, статусом персоны, а также кругом проблем, которыми она
занимается. Чтобы уменьшить неопределенность этого выражения, можно заменить местоимение
«Я» на имя, понятное всем; следует добавить дату, а также уточнить круг дел, которыми зани-
мается «посвященный». Но ситуативная недоопределен-ность, «относительность к случаю»
полностью не устраняется. Ибо беседа носит чувственный характер. Она является частью
взаимодействия, имеющего свои случайности, круг которых расширяется по мере ее продолжения.
Как научные, так и повседневные суждения нагружены индексными выражениями (индексами).
Индексы «контекстуально относительны» и служат для выражения ситуативно
детерминированного знания. Каждое индексное выражение отсылает к определенной ситуации
или персоне, к времени и месту, и указывает на нечто, не названное в словах. Индексные
выражения - головная боль логиков и лингвистов. Их бесконечные методологические усилия
направлены на исключение неопределенности индексных выражений, на устранение
альтернативных смыслов. Ибо все, что может быть сказано, убежден Л. Витгенштейн, может быть
сказано ясно. О том, что не может быть сказано ясно, по его мнению, следует молчать. Однако
упорные методологиче-
294
ские попытки заменить индексные выражения «объективными», т.е. описанием типичных,
внеситуативных свойств объектов, не увенчались успехом. Решить проблему «достраивания»
контекста, недоопределенного индексными выражениями, не удается.
Программное изучение формальных свойств естественных языков свидетельствует, что
универсального средства элиминации ситуативной неопределенности индексов, их
«относительности к случаю» найти невозможно. Индексные выражения не устранимы ни из
разговорного, ни даже из более строгого научного языка. Отнюдь не недооценивая сложности
проблемы рационализации индексов, социальная феноменология вносит свой вклад в
исследование проблемы экспликации смыслов индексных выражений. Исследование индексных
выражений составляет особую ветвь «поздней» социальной феноменологии — этномепюдологии.
Этнометодология - направление социолингвистического анализа как повседневного знания, так и
науки, понятой как «повседневность ученого». Этнометодология использует методологический
опыт этнографического исследования дописьменных культур для «понимающего» изучения раз-
личных сфер современной социальной реальности: от поведения масс в мегаполисах до описания
повседневных взаимодействий в научной лаборатории. Этнометодологический анализ науки
ориентирован на способы конституирования и интерпретации научных фактов и схем
деятельности в повседневной научной практике (Б. Латур, С. Уолгар).
«Онтологическим допущением» этнометодологии является представление о конститутивном
характер социальной реальности как о продукте повседневных взаимодействий и интерпретаций.
Предпосылкой этнометодологического анализа любого взаимодействия является представление о
системе социально-объективированных значений, конституирующих малые группы.
Этнометодологическое изучение культурных образцов (когнитивных паттернов) подобно
этнографическому исследованию чужой культуры: ее методологическим императивом является
воздержание от прив-
295
несения в исследуемую ситуацию «посторонних» социальных значений, почерпнутых
исследователем из повседневности своей социальной группы, традиций образования, научной
школы, научного сообщества (постулат чистоты метода). Теоретически «когнитивная
стерильность», т.е. исчерпывающее «заключение в скобки» повседневных и научных значений,
невозможно, однако в каждой конкретной ситуации можно достичь практически достаточного
уровня «чистоты метода».
Этнометодология исследует социально-конструирующие функции языка в повседневной жизни.
Разговорный язык предстает в ней как естественный «кладезь» повседневных типизации,
объективированный опыт участников речевого взаимодействия. Он также «исполняет обязанно-
сти» социального конструктора, «творящего» социальную ситуацию как систему
интерсубъективных значений. Методологически это означает, что «объективность» любых со-
циальных феноменов является человечески продуцированной, обусловленной типизирующими
свойствами естественного языка. Поэтому социальный теоретик должен принять во внимание
факт нагруженное™ научных суждений закодированными в естественном языке типизациями
здравого смысла.
Этнометодологическая программа родилась в трудах Г. Гарфинкеля (Harold Garfinkel. Studies in
Ethnomethodol-ogy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New-Jersey, 1967) и развивалась в работах Г.
Сакса (Harvey Sacks), А. Сикурела, Дж. Дугласа, Э. Блама, П. Мак-Хью, Дж. Мак-Кини, М. Пол-
лнера как социолингвистическая конкретизация идей, развитых в рамках социальной
феноменологии. Г. Гарфинкель формулирует исходную задачу как необходимость исследовать
формальную структуру повседневной деятельности. К числу сторонников этнометодологической
программы, кроме упомянутых выше Г. Сакса и Г. Гарфинкеля, причисляют себя А. Сикурел
(Cicourel Aaron), Мак-Эндрю (Mac-Andrew Crag), М. Поллнер (Pollner Melvin), Э. Роуз (Rose
Edvard), Д. Циммерман (Zimmerman Don). Перечисленных
296
выше авторов объединяет убеждение в том, что для уяснения формальных структур повседневной
рациональности необходимо знание индексных свойств естественного языка. В фокусе их
интереса — механизмы конституирования эмерджентных смыслов. Именно индексные свойства
естественного языка способны, по их мнению, прояснить связь между заведенным порядком
повседневной рутины и рациональностью повседневных практик. Исследование индексных
выражений, т.о., позволяет заглянуть в «плавильный тигель рациональности» (Б. Вальденфельдс).
Какому же направлению в исследовании индексных выражений предлагают следовать сторонники
этнометодологической программы? Посредством анализа и сравнения повседневных разговоров
они стремятся к реконструкции имплицитных смыслов - «фонового знания», - продуцируемого в
процессе повседневных взаимодействий. Задачей этнометодологии провозглашается
выговаривать умолчания, т.е. содержание, принимаемое участниками речевого взаимодействия
как «само собой разумеющееся» (taken for granted). Без схватывания непроговоренных смыслов
взаимное понимание не мыслимо. Но если факт взаимопонимания налицо, этнометодологу
надлежит сформулировать содержание того неявного знания, которое делает его возможным.
Представители этнометодологии особо подчеркивают то обстоятельство, что речевое
взаимодействие основано на фонде неявного, подразумеваемого, «нетематизи-руемого» знания,
принимаемого партнерами по речевой коммуникации в качестве само собой разумеющегося. Этот
имплицитный фонд когнитивных презумпций необходимо эксплицировать и выразить в
«формулировках». «Мы полагаем, - убежден Г. Гарфинкель, - что такого рода формулировки не
только всегда присутствуют, но и осознаются как существенный конститутивный элемент беседы,
в которой они продуцируются. Мы также предполагаем, что они поддаются трансляции и
комментарию»'.
1
Ibid. Р. 171.
297
ГЛАВА 8. СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИМ АНАЛИЗ...
Опираясь на социально-феноменологические представления о социальной реальности как об
универсуме объективированных значений и правилах их трансляции, этномето-дология исследует
социальные коммуникации как речевые взаимодействия, «объективацию и обмен значениями»,
отождествляя структурную организацию разговора с синтаксисом повседневной речи.
Фундаментальный для социальной феноменологии образец социального взаимодействия -
«ситуация лицом-к-лицу» - в рамках этнометодоло-гии конкретизируется как «говорящий-
слушающий» (speaker-hearer).
Когнитивным основанием этнометодологии является метод участвующего наблюдения,
методологические императивы которого детально разработаны А. Шюцем. Но термин «участие»
относится здесь не к персоне, осуществляющей наблюдения, а к разговорному языку. Предполага-
ется, что те, кто используют разговорный язык, вовлечены в объективное производство
повседневного знания как наблюдаемого и подлежащего сообщению феномена. Но для получения
объективного знания социальный ученый как член языкового сообщества обязан
проблематизировать сам факт использования языка. Этнометодологическая пробле-матизация
проблемы рационализации индексов слагается из следующих вопросов:
1. Что позволяет говорящему и воспринимающему понимать естественный язык?
2. Что делает его наблюдаемым и подлежащим сообщению феноменом?
3. Наконец, что представляет собою сам феномен естественного языка?
Основываясь на данных логики и лингвистики о невозможности полной «деконтекстуализации
индексов», этно-методология исследует принятые в определенном культурном сообществе
правила приписывания значений («рационализации индексов»). С этой целью в рамках этнометодо-
логической программы осуществляется изучение повседневных разговорных взаимодействий.
Поле исследования
298

этнометодолога - кипящая событиями улица; инструмент -магнитофон; объект исследования -
речевые аспекты «реа-лити-шоу». Записывая и комментируя повседневные речевые
взаимодействия, исследователь ищет упомянутые выше «формулировки» («фигуры умолчания») и
заключает их в скобки. Использование скобок призвано напомнить, что непроговариваемые
смыслы являются неотъемлемой (но скрытой, подобно подводной части айсберга) частью про-
цесса речевого взаимодействия. Содержание формулировки носит существенно контекстуальный
характер. Неявное знание, неизбежно входящее в беседу, - контекстуальный феномен. Он не
устраним. От него нет моратория, тайм-аута. Но как его «уловить»? Как сформулировать
пресловутые «фигуры умолчания»?
Идеалом этнометодологов, стремящихся эксплицировать «фоновое знание», является нахождение
«простых речевых правил» (plain spoken rules) для обеспечения адекватного описания, адекватного
объяснения, адекватной идентификации и анализа повседневных практических взаимодействий. И
задачей «практической» (конверсационной) логики является найти простое правило обеспечения
каждого индексного выражения дополнительной контекстуальной информацией. Идеал подобного
рода, равно как и любой идеал, не достижим. И сознавая неразрешимость проблемы индексов в
общем виде, этнометодологи предлагают ограничиться «практически достаточным» для
осуществления эмпирических описаний решением. Таким образом, «формулировки»
предлагаются как способ, посредством которого социальные науки могли бы осуществлять более
строгий анализ практических действий, адекватных всем практическим целям.
Г. Сакс исходил из того, что та или иная форма социальных коммуникаций («социального
порядка») продуцируется в процессе повседневного общения. Подобное общение осуществляется
с помощью естественного языка. Поэтому практика интерпретации повседневных бесед и явля-
ется ключом к пониманию когнитивных механизмов соци-
299
альных коммуникаций. «Продуцирование локального социального порядка существует как
линейный порядок практик беседы (conversational practieces), на котором основывались все
предыдущие изучения, но упускали это из виду»', -констатирует он. Исследуя индексные свойства
обыденного языка, этнометодология изучает механизмы конституиро-вания эмерждентных
смыслов.
Повседневные беседы рассматриваются как способ коммуникативной поддержки субъективной
реальности за счет апелляции к самоочевидным истинам, принимаемым на веру, «фоновым
ожиданиям», которые могут быть эксплицированы лишь путем сопоставления с себе подобными в
«антропологически чуждой среде». Этнометоды воплощают «повседневную рациональность» -
социально санкционированные способы поддержания привычных структур взаимодействия.
Выговаривая «фигуры умолчания» (фоновое знание), этнометодология тем самым выявляет когни-
тивный фундамент определенного типа социальных взаимодействий, обеспечивающий
принципиальную возможность взаимопонимания и коммуникации.
А. Сикурел убежден в том, что любое социальное взаимодействие можно понять, анализируя его
лингвокоммуни-кативную составляющую. Поэтому для выявления структуры социальных
взаимодействий он использует аппарат всеобщей семантики. Элементарным социальным
взаимодействием для него является феноменологически фундаментальная ситуация лицом-к-лицу
(в ее лингвистическом измерении), а базовой моделью социальной коммуникации -отношение
«говорящий-слушающий» (speaker-hearer). Исходя из нее определяются всеобщие принципы
интерпрета-тивных процедур, используемых в обыденной жизни. Подобные принципы основаны
на следующих идеализациях.
1. Взаимность перспектив (reciprocity of perspectives). Этот принцип постулирует, что ребенок
должен учиться
1
Garjlnkel H. Ethnomethodological Studies of Work. Studies in Eth-nomethodology. L, 1986. Introduction. P. VI1.
300
ориентироваться на партнера по коммуникации так, чтобы можно было предположить, что они
разделяют одно и то же социальное окружение. Это предполагает, что каждый из участников
взаимодействия будет обладать тем же опытом, если их поменять местами. Если не оговорено
иначе, они могут не обращать внимания на индивидуальные различия в приписывании значений
вещам и событиям. Фонетические, синтаксические и словарные знаки, которые используют
участники социального взаимодействия, должны быть замкнуты на ограниченные контексты.
Таким образом, участники полагают, что занимают стандартизированную ориентацию,
воспринимают одну и ту же информацию и имеют одно и то же «самоочевидное» знание для
обоих. Иными словами, оба участника принимают идеализацию взаимности разделяемого опыта и
один и тот же принцип для приписывания значений и придания релевантности непосредственному
окружению.
2. Нормативные формы (Normal Forms). Интерпретатив-ная процедура, называемая «нормативные
формы», основана на описанной выше идеализации взаимности перспектив. Этот принцип учит
ожидать (и требовать), чтобы каждый участник коммуникативной ситуации принуждал коммуни-
кативного партнера произносить узнаваемые и осмысленные звуки независимо от возможных
разногласий. Взаимное понимание предполагает, что оба участника обладают сходными
нормативными формами, принятыми в их культуре. Если принцип взаимности перспектив учит
участников речевого взаимодействия навязывать друг другу идеализированную
взаимозаменяемость точек зрения и следовать одинаковым процедурам приписывания значений и
принятию сходных систем релевантности, то принцип нормативных форм помогает устранять
препятствия к общению: говорящий и слушающий будут пытаться нормализовать (т.е. свести к
одной норме) возникающие несоответствия. Использующие этот принцип снабжены общей и стан-
дартизованной системой сигналов и кодов. Без них повседневное общение было бы невозможным,
поскольку ничто
301
ГЛАВА 8. СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИМ АНАЛИЗ...

не могло бы считаться известным и очевидным, и весь диалог приобрел бы черты бесконечного
регресса в сомнения.
3. Принцип «и так далее...» (et cetera) требует неразмышляющего следования изложенным выше
принципам, не обращаясь к вопросу о том, какой консенсус по их поводу существует или
необходим. Использование имплицитных правил невозможно до тех пор, пока эти принципы не
становятся сами собой разумеющимися (taken for granted). Презумпция того, что участники
повседневных взаимодействий оперируют одними и теми же принципами, т.е. «играют в одну и ту
же игру», является решающей1. Подобные процедуры, убежден А. Сикурел, достаточны для
достижения понимания в повседневной жизни. Этнометоды, т.о., воплощают «повседневную
рациональность» - социально санкционированные способы поддержания привычных структур
понимания и взаимодействия. Выговаривая «фоновое знание», повторим, этнометодология
выявляет когнитивный фундамент социального взаимодействия, обеспечивающий
принципиальную возможность человеческого понимания и коммуникации.
ГЛАВА 9
СПЕЦИАЛИЗИРОВАННОЕ
СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И ЖИЗНЕННЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА
§ 1. Понятие жизненного мира: предварительные итоги
Понятие жизненного мира человека восходит к поздним работам Э. Гуссерля. Основоположник
феноменологии спорадически использовал его еще в работах 1910-1930-х, гг. Поначалу смысл его
не был четко определен. Феноменологическая дескрипция жизненного мира изобилует метафо-
рами («действительный», «конкретный», «здесь, перед нами», «сущий», «пред-данный»),
синонимичными понятию Umwelt (окружающий мир). Теоретически жизненный мир соотнесен с
феноменологическим понятием горизонта сознания как «почва и горизонт теоретической и
внетеоретиче-ской практики»'. Жизненный мир древнего грека, например, - не только мир его
материальной культуры, но и его историческая и духовная аура - мир дорефлексивных оче-
видностей его сознания, на которых зиждется вся его жизнь. Это пантеон языческих богов,
демонов, Олимпа и священных рощ
Выявление инварианта значения понятия «жизненный мир» затруднено тем, что в различных
исследовательских контекстах оно отсвечивет различными смысловыми гранями. В
«Картезианских размышлениях», например, Э. Гуссерль говорит о конкретных жизненных мирах,
тогда как в «Кризисе» тяготеет к его всеобъемлющей характеристике как мира в аспекте его
явленности человеку. Ментальные
1
Cicourel A. Cognitive Sociology. P. 85-87. 302
Husserliana. Bd. VI. S. 461.
303
ГЛАВА 9. СПЕЦИАЛИЗИРОВАННОЕ СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ...
конструкции жизненного мира, по Э. Гуссерлю, первичны по отношению к теоретическим
репрезентациям природы и культуры. Наука, полагал он, является лишь изощренным типом
интеллектуальной стенографии, если не анализирует генезиса своих понятий из донаучной
деятельности мысли и чувства.
Жизненный мир - форма социокультурной презентации повседневности. Последняя является
человеку не иначе, как в формах и содержаниях жизненного мира. Человеческое познание не
трансцендирует до мира «самого по себе». Мир сам по себе, вне присутствия человека, рассуждает
Э. Гуссерль, «вторичен». Это идеализированная абстракция жизненного мира, исключающая
человека и человеческие смыслы бытия из структуры универсума. Жизненный мир представляет
собой архетип восприятия социальной реальности, конечную совокупность способов осмысления
действительности. В силу этого он имеет свои границы на фоне мира как целого. Это смысловые
границы, спектр которых составляют характерные для данного сообщества формы проживания и
осмысления мира. Мир как социокультурная целостность превосходит границы как
индивидуального опыта, так и сферу интерсубъективности с конституированными в ней
порядками значений. Но и онтологически мир в целом превосходит («мощнее») жизненного мира.
Последний черпает свои содержания из его полноты и конституируется на его бытийном
фундаменте.
Какой бы аспект жизненного мира мы не затронули, в любом из них это мир, проживаемый
человеком. Проживаемый - значит наделенный значением, осмысленный. Конечность
индивидуального опыта, в силу которой мир раскрывается в нем как горизонт, транслируется в
конечность форм культуры, посредством которых мир осваивается интерсубъективным
сообществом. Жизненный мир - это мир интерсубъективного опыта и культурных значений,
продуцируемых интерсубъективным сообществом в процессе освоения действительности, и
формы проживания в нем носят существенно интерсубъективный характер. Только в совме-
304
стном опыте возможно конституирование устойчивых социальных значений, которыми
наделяются наличные объекты, и посредством которых формируются устойчивые социальные
порядки. «Другие» изначально «встроены» в структуру жизненного мира. Они его опорные точки,
центры мировых смыслоотношений. Поэтому роль других в структурах жизненных миров куда
важнее, чем неодушевленных вещей или животных. Эта особая значимость состоит в том, что
присутствие других расширяет весь миро-горизонт. Благодаря «другим», горизонт личного опыта
дополняется новыми перспективами, своего рода «окнами в мир», через которые и происходит
расширение и обогащение опыта. Жизненный мир в его полной конкретности -универсум
значений интерсубъективного сообщества, универсум культуры в широком смысле слова.
Методологически главной областью тематизации жизненного мира здесь является
феноменологическое соотнесение («возврат») всеобщих понятий «объективных наук» к
изначальным очевидностям жизненного мира человека. Именно этот аспект тематизации
жизненного мира и представляет наибольший интерес для методологии социальных наук.
Основоположник социальной феноменологии полагал, что значение Э. Гуссерля для социальных
наук состоит не во введении в научный оборот не вполне проясненного понятия феноменолого-
эйдетической редукции, и даже не в трансцендентально-феноменологической концепции интер-
субъективности, а в богатстве содержаний, относящихся к жизненному миру человека 1.
Эвристический потенцал этого понятия для социальных наук произвел на него столь сильное
впечатление, что он замыслил посвятить исследованию смысловых структур социального мира
итоговую работу всей своей жизни. И завершить ее он завещал своим ученикам.
1
См.: А. Шюц. Значение Гуссерля для социальных наук / Пер. с англ. Смирновой Н.М. // Избранное: Мир, светящийся
смыслом. М, 2004. С. 151-160.
305
Основоположник социальной феноменологии освобождает понятие жизненного мира от
трансценденталистских предпосылок. Место опыта самопостижения чистого сознания
трансцендентального Эго в социальной феноменологии занимает опыт социального отношения -
опыт встречи с чужим сознанием как соучастником в сотворении смыслов. Поэтому
фундаментальной задачей социальной феноменологии становится описание процессов
феноменологического конституирования интерсубъективного социального мира и социально-
одобренных способов его интерпретации, т.е. постижение смысловой структуры социального
мира.
В социально-феноменологической перспективе понятие «жизненный мир человека» сопрягает
социальное, индивидуальное и общечеловеческое. Воплощая и опыт общечеловеческого, понятие
жизненного мира в смысловом отношении богаче и эвристичнее большинства современных теоре-
тико-социологических конструктов (фигурации Элиаса, структурации Э. Гидденса, габитуса П.
Бурдье и т.п.), направленных на преодоление традиционной социально-философской дихотомии
«социальное-индивидуальное».
В социально-историческом измерении жизненный мир выступает как предельно глубокая сфера
вынашивания социальных перемен, история «медленного дыхания». Но это и тест на
масштабность и глубину социальных преобразований. В небесах социальной жизни могут
свершаться верхушечные перевороты, перекраивающие политическую карту мира, но, по
остроумному и глубокому замечанию Ф. Броделя, если все меняется, кроме повседневности, зна-
чит, ничего не меняется.
В рамках наличной социальности жизненный мир предстает как всеохватная сфера человеческого
опыта, ориентации и действий, посредством которых люди осуществляют свои планы, дела и
интересы, манипулируя объектами и общаясь с другими людьми. Социально-философский смысл
понятия жизненного мира состоит в том, что он является своего рода матрицей, т.е.
упорядочивающей структурой обыденного мышления, понимания и коммуникации.
306
Когнитивный аспект понятия «жизненный мир» состоит в следующем. В своих поздних работах Э.
Гуссерль, как известно, полагал, что познавательный контакт человека с миром является опытом
жизненного мира и по поводу жизненного мира. Жизненный мир - не только «обжитой» мир
природных и рукотворных культурных объектов, но и результат седиментации
интерсубъективных значений в процессе социального конструирования реальности. Это горизонт
человеческого опыта восприятия реальности, всеобщая форма манифестации мира в горизонтах
конечного опыта культурного сообщества. И развитие позднефеноме-нологических интенций в
современной социальной эпистемологии позволяет выдвинуть новые аргументы в защиту научно-
философского реализма.
В социально-феноменологической перспективе философски абстрактное понятие жизненного
мира конкретизируется в трех аспектах. Каждый их них схватывает жизненный мир в
определенной когнитивной перспективе, выступая по отношению к ним объединяющей
целостностью. Во-первых, жизненный мир - это мир в естественной установке сознания (natural
attitude), в которой человек живет и действует в повседневной жизни. Эта установка прагматична,
утилитарна и включает в себя различные области релевантности. Во-вторых, жизненный мир - это
интегративная характеристика человеческого бытия и поведения в социальном мире. Каждая
отдельно взятая ситуация является эпизодом в цепи человеческой жизни, и поведение в ней
человека основано на его предшествующем жизненном опыте - седиментации субъективных
значений. Структура субъективных значений - как в содержательном отношении, так и
генетически - уникальна. Для нее существенны не только содержание и глубина, но и порядок
чередования, отложения в памяти человеческих переживаний. Феноменологически это означает,
что жизненный мир - это бытие человека в биографически детерминированной ситуации.
Наконец, в-третьих, понятие жизненного мира включает в себя и те средства, с помощью которых
человек ориенти-
307
руется в жизненной ситуации и достигает поставленных целей, используя ранее рассмотренный
персональный запас наличного знания. Человек не в состоянии ни интерпретировать свой опыт и
наблюдения, ни строить жизненные планы, ни даже определить ситуацию, в которой он нахо-
дится, не обращаясь к персональному запасу наличного знания.
В отличие от общефилософской проблемы «чужих сознаний», в рамках которой
проблематизируется сам факт наличия сознания у другого, интерсубъективность жизненного мира
не подлежит вопрошанию. В рамках жизненного мира коммуникативная сфера первична, тогда
как опыт моей собственной «самости» (Self) появляется лишь в рефлексивном повороте.
Интерсубъективность жизненного мира означает, что персональные интерпретации относительно
естественной концепции мира синтезируются в общезначимую картину мира определенного
культурного сообщества. Это возможно благодаря использованию стандартизированных образцов
и формулировок, «комплексной самоидентификации», представляющей общие взгляды опреде-
ленной группы (in-group) и поддерживающие его. Члены иной культурной общности, имея
собственные относительно устойчивые концепции мира, воспринимают чужую группу как
внешнюю. Эмигрировав в США из Австрии, А. Шюц уделял много внимания смысловым
аспектам проблемы того, каким образом происходит «прилаживание» человека, выросшего в
одной культурной среде, к социокультурным кодам другой. Поначалу «чужак» 1 (the stranger)
поневоле становится отстраненным наблюдателем способов жизни в новом сообществе. Затем, по
мере накопления социокультурного опыта, он пытается шаг за шагом реконструировать по
отдельным фрагментам набор «неписанных правил практического поведения», которым следуют
члены того культурного сообщества, куда он стремится войти. Эти
' См.: Шюц А. Чужак // Избранное: Мир, светящийся смыслом. М, 2004. С. 533-549.
308
неписаные правила - социокультурные коды - «сами собой разумеются» (taken for granted) для тех,
чья первичная социализация протекала в данной культурной среде. Но они чужды и непонятны
эмигранту. Однако без их практического освоения невозможна его новая жизнь.
С другой стороны, члены самой группы смотрят на эмигранта как на «чужака», и его групповая
лояльность для них проблематична. Но подобная позиция невовлеченного наблюдателя имеет и
ряд преимуществ. Не разделяя образцов жизни данной группы, системы ее типизации и реле-
вантностей, невовлеченный наблюдатель может составить объективный социокультурный портрет
этой общности, не доступный членам самой наблюдаемой группы. Поэтому он в состоянии
заранее предвидеть симптомы возможного кризиса, способного до основания потрясти
социальные устои на вид вполне благополучного культурного сообщества.
Какие же проблемы «высвечивает» рассмотрение социальной реальности как жизненного мира? В
свете анализа проблемы теоретической репрезентации социального главная из них состоит в том,
каковы пределы, если они существуют, социального (интерсубъективного) конструирования
реальности в терминах жизненного мира. В понятиях «поздней» конститутивной феноменологии
Э. Гуссерля это проблема границ жизненного мира человека. На наш взгляд, ключевым в
разграничении понятий социального и жизненного мира является феноменологическое понятие
горизонта.
Феноменологическая открытость миру означает трансцендентность мира любому
познавательному горизонту. Понятие же феноменологического горизонта имплицитно
подразумевает возможность его бесконечного «раздви-жения»: никакой интерсубъективный опыт
не способен охватить мира в целом. Мир как целое онтологически богаче, «мощнее» любой
полноты внутренних горизонтов, перспектив, ожиданий и ноэматических репрезентаций. Бытие
превосходит совокупность субъектных перспектив его видения и не вмещается в систему их
антиципации. Оно про-
309
«Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», -поэтически выразил проблему сложности
антиципации восприятия Ф. И. Тютчев. Социальная феноменология, убежденная в бесплодности
поисков всеобщих законов единственно верного понимания, анализирует условия, при которых
практически достаточное понимание возможно. При этом само понимание мыслится не как
реконструкция данного, готового смысла, подлежащего «раскрытию», а как непрерывно длящийся
процесс смыслотворчества - феноменологического конституирования. Несозерцательный,
конститутивный характер смысла французский феноменолог М. Мерло-Понти выражает
следующими словами:
310
рывается сквозь опривыченные системы типизации и реле-вантностей в переливающееся новыми
красками иное. А это означает, что опыт жизненного мира - социального конструирования
реальности - не исчерпывает собою онтологического опыта человека как бытийной предпосылки
такого конструирования. «Дикое», неподопечное бытие полнее (. любых форм его
когнитивного и культурно-антрополо- ; гического освоения. Из него черпают свое содержание
когнитивные науки. И в процессе экспансии феноменологических подходов на новые предметные
области феноменологическая философия отнюдь не утрачивает своей роли на манер
шекспировского короля Лира, раздавшего свое методологическое достояние когнитивным наукам.
Напротив, ее «философско-методологическая дальнозоркость», способность разомкнуть
предметно ориентированные когнитивные горизонты и обратиться к онтологическому опыту че-
ловека в мире - позволяет считать ее центральным элементом структуры междисциплинарного
феноменологического синтеза.
§ 2. Понимание и интерпретация
как процесс рефлексивного анализа смыслов
«Смысл невидим, но невидимое не противоположно видимому: видимое само имеет невидимое
членение, а невидимое — это потаенное дополнение к видимому, оно являет себя только в нем...
Это не явленное в изначальной данности, которое именно в качестве такового представляет мне
себя в мире, - его невозможно увидеть в мире, и любое усилие, направленное на то, чтобы его там
увидеть, приводит к его исчезновению; оно лежит в черте видимого, является его виртуальным
средоточием, оно вписывается в него (между строк)»'.
Объективный же, относительно устойчивый смысловой каркас культурного сообщества -
смысловая структура социального мира - выстраивается из социально одобренных образцов
субъективной интерпретации.
Какое соотношение интерпретативных схем делает возможным понимание в принципе? К каким
идеализирующим допущениям нужно прибегнуть, чтобы описать условия, при которых
понимание практически возможно? Можно ли предвосхитить (апперцепировать) ту
референциальную схему, под которую собеседник подведет слова коммуникативного партнера? И
при каких условиях можно понять человека наилучшим образом, будь он мой современник, че-
ловек из прошлого или даже потомок?
Исследования отца-основателя феноменологии социального мира свидетельствуют о том, что
поднятые им вопросы общечеловеческой значимости глубоко укоренены в традиционных
проблемах эпистемологии, и прежде всего -в проблеме оснований познания. Рассуждая в духе
неклассической когнитивной парадигмы, представители социальной феноменологии убеждены в
том, что не существует «изначальных», когнитивно фундаментальных фактов -«исходных
клеточек», способных играть роль «краеугольных камней», подпирающих все здание
человеческого знания. Так называемые нейтральные, или объективные, факты суть результат
когнитивной селекции. Они отобраны из
1
Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006. С. 293.
311
обширного контекста интерпретирующей деятельностью нашего разума, направляемого

прагматическим интересом. Прагматическая обусловленность познания отнюдь не означает, что в
науке и обыденной жизни мы не в состоянии объективно познавать реальность окружающего
мира. Это значит, что следует помнить, что в любой познавательной ситуации предметом
познания являются лишь его определенные аспекты - те, что имеют непосредственное значение
для субъекта познания. Мы отбираем их постольку, поскольку они для нас тематически
релевантны.
А. Шюц обнаруживает истоки проблемы когнитивной природы и сущности интерпретации (и
целый кластер взаимосвязанных проблем и понятий) в учениях древнегреческих скептиков1. В
античной философии проблема субъективного измерения знания занимала весьма почетное место
- не в последнюю очередь благодаря деятельности скептической Академии, оспаривавшей
стоическую догматику. В середине XX в. А. Шюц переоткрывает эту важную философско-
эпистемологическую проблему, задвинутую на второй план объективистским пафосом
новоевропейской эпистемологии абстрактного гносеологического субъекта. Так, по свидетельству
Секста Эмпирика, еще скептик Кар-неад пытался разграничить понятия правдоподобия, воз-
можности и вероятности. Он задавался вопросом: при каких условиях сказанное правдоподобно,
возможно, вероятно? Какую роль в подобном различении играет степень субъективной
уверенности того, кто выносит суждение? Критикуя учение стоиков о «постигающем
впечатлении», Карнеад полагал, что любое впечатление может быть как истинным, так и ложным.
Убежденный в невозможности достижения объективной истины, он считал: что то, что мы
привыкли называть знанием, - не более чем «вооруженная вера» в то, что наши ожидания
сбудутся. Однако и Карнеад, а впо-
1
См. Шюц А. Проблема Карнеада: вариации на тему / Ппер. с англ. Смирновой Н.М. // Избранное: Мир, светящийся
смыслом. М., 2004. С. 246-277.
312
следствии также А. Бергсон и Э. Гуссерль, сходились в том, что любая интерпретация так или
иначе воплощает человеческие предвосхищения, предпочтения, ожидания, страхи или, в
феноменологической терминологии, annepifemipye-мый порядок релевантности. Представим себе,
что в пределах определенного поля сознания несколько перцептивных конфигураций состязаются
за право стать интерпретацией. Которая из них победит, перевесив остальные, зависит не только
от объективных условий, но и, не в последнюю очередь, от человеческих предпочтений, опасений,
страхов, ожиданий. Релевантность проблемы становится тематической релевантностью -
предметом когнитивных усилий человека. И заимствованный А. Шюцем пример Карнеада призван
засвидетельствовать не то, что любое знание - лишь когнитивно вооруженная вера в свершение
ожиданий, а то, сколь велика роль субъективных человеческих пристрастий, страхов и
предвосхищений в процедуре приписывании смыслов, т.е. интерпретации. Вот этот пример.
Предположим, что, войдя в дом, человек обнаружил в углу комнаты предмет, напоминающий
моток веревки. Уж не змея ли это? И если верна первая интерпретация («моток веревки»), нет,
конечно же, оснований опасаться расположиться в этой комнате на ночлег, тогда как если верна
вторая («змея»), то следует поостеречься. Человек, быть может, на личном опыте убедился в том,
сколь опасны могут быть многие из этих созданий. Сообразно этому он выделяет те элементы
ситуации, которые служат его определению предмета в свете релевантной ему проблемы - рас-
положиться на ночлег. Если, например, в доме проживает моряк, то это, скорее всего, моток
веревки. Но если расширить представление о ситуации и принять во внимание и то, что на дворе
зима, а в холодное время года змеи, как известно, заползают в теплые помещения, то чаша весов,
вероятно, склонится ко второй интерпретации. Оба предположения правдоподобны, и необходимо
оценить степень вероятности каждого, распутывая сложный клубок объек-
313
тивных и субъективных обстоятельств. Осуществляя процесс интерпретации - приписывания

смысла предмету путем подведения его признаков под «родовые» характеристики уже знакомых
вещей, — человек вынужден различать условия, при которых его суждение будет
правдоподобным, а при каких - возможным и даже вероятным. Предмет неподвижен, значит, он не
живой? Но ведь и впавшие в зимнюю спячку змеи тоже неподвижны. Его здесь не было прежде, а
в дом, скорее всего, никто не входил, значит, он проник туда сам? Но утром тени падают иначе, и
можно было попросту не заметить лежавшего в углу предмета. А если в доме все же побывал
посторонний: нет ли его следов? Человеку довлеет проблема безопасного ночлега, и, скованный
страхом перед змеями, он вынужден вновь и вновь обращаться к анализу причудливых
хитросплетений жизненных обстоятельств.
Но вот, наконец, он отважился пошевелить незнакомый предмет палкой. Тот остался недвижим
(не змея!), но для мотка веревки слишком уж мягок. Это дает пищу иному фантазийному
предположению, претендующему на роль новой интерпретации: а не ворох ли это тряпья? Однако
с элиминацией одного из предыдущих предположений (змея) исчезает и прагматический мотив,
управляющий процессом интерпретации. Ведь если человек вознамерился расположиться на
ночлег, то не все ли равно, тряпье или веревка, если и то, и другое можно убрать, не подвергая
себя опасности? Новая дилемма (тряпье-веревка) не релевантна_его проблеме (найти безопасное
место для ночлега). Проблема считается решенной, ее прагматический мотив исчерпан, хотя
процесс интерпретации так и не завершен. Подобный прерыв процесса интерпретации
феноменологически определяется как «исчезновение темы», сдвиг луча внимания в область
горизонта. Пример Карнеада иллюстрирует важный для анализа повседневности теоретический
вывод А. Шюца: процессом интерпретации управляет прагматический мотив. Именно он
конституирует тему и управляет ее перемещением из фокуса сознания в область его горизонта, и
наоборот.
314
«Исчезновение темы» может носить как временный, так и окончательный характер. Исчезнувшая
тема может быть возобновлена, если вновь окажется релевантной. В таком случае процесс
интерпретации может быть продолжен. Но выдвижение темы в фокус сознания может и не
состояться даже и в случае высокой релевантности проблемы, если основные элементы ситуации
существенно не определены. Позаимствуем другой пример Карнеада, приводимый Сек-стом
Эмпириком.
Человек, спасаясь бегством от врагов, замечает на своем пути пещеру. Засада это или возможное
укрытие? И если в первом примере человек имел достаточно времени для обдумывания своих
предположений, а также и возможность проверить их с помощью палки, находясь на безопасном
расстоянии, то во втором случае он лишен и той, и другой возможности. Так что попавшая в поле
зрения спасающегося бегством пещера просто не выдвигается в фокус внимания из области
горизонта, несмотря на высокую степень релевантности самой проблемы (найти укрытие). Это
несостоявшаяся тема, или пробел; и к рассмотрению последнего мы еще вернемся.
Человеческое сознание тематически весьма сложно структурировано. Одна тема главенствует,
временно вытесняя или замещая другие, подобно тому, как некстати разразившаяся болезнь
нежданно-негаданно исцеляет другой застарелый недуг. Поясним на примере. Предположим,
человек занят решением научной проблемы, которая в данный момент для него тематически
релевантна. Неожиданно до его слуха доносится оглушительный шум. Что это? Взрыв? Обвал
дома? Грохот падения засохшего дерева? Человек подходит к окну. В этот момент причина
необычного звука обладает для него наивысшей тематической релевантностью. Решение научной
проблемы временно приостановлено. Это отложенная релевантность. Но вот человек убедился,
что ничего страшного не произошло, и причина столь внезапного шума ему не угрожает. В таком
случае он может возобновить решение своей научной проблемы, ко-
315
торая вновь стала главенствующей темой его сознания. Это возобновленная релевантность. Если
же, напротив, происшествие за окном требует немедленных действий, например оказания помощи
пострадавшим, то человек, вероятно, не скоро вернется к своим научным занятиям. Это
прерванная релевантность.
Для невовлеченного наблюдателя остается открытым вопрос: когда, с какого момента проблему
считать решенной, т.е. когда происходит безвозвратное исчезновение темы? А. Шюц,
настаивающий на разграничении субъективной и объективной мотивации, убежден в том, что
ответить на этот вопрос может лишь сам действующий (постулат субъективной интерпретации
применительно к проблеме релевантности). Только он, «определяя ситуацию», может сказать, где
начинается, а где завершается его действие. Представим себе, что Вы решили составить заявку на
грант. Ваш коллега видит, что Вы садитесь за компьютер. Если вы не сочли нужным поделиться с
ним своим замыслом, то для невовлеченного наблюдателя ваше действие заканчивается в тот
момент, когда, завершив составление текста заявки, вы отключили компьютер. Для вас же,
действующего лица, это действие может продлиться либо до объявления результатов, либо до
завершения заявленного в проекте исследования, растянувшегося на несколько лет, либо до его
опубликования - в зависимости от того, как вы сами определили ситуацию на основе Ваших
субъективных значений и порядка релевантностей. Ибо проживаемые человеком ситуации
«нагружены» его субъективными смыслами.
§ 3. Специализированное социальное знание и опыт повседневной жизни

Когнитивным идеалом Просвещения является наука, обладающая наивысшим культурным
авторитетом в универсуме человеческого знания. В рамках просвещенческого рационализма
когнтивный опыт, не отвечающий требова-
316
ниям научной обоснованности, не обладают статусом подлинного знания. Вненаучные формы
знания рассматриваются как выполняющие внекогнитивные функции: социальной адаптации,
объективации жизненных впечатлений и сплочения социальных групп. Сциентизм Просвещения
не отрицает глубокого воздействия на науку вненаучного знания, но полагает его значимость
свидетельством влияния на научное знание исторически случайных обстоятельств его генезиса из
донаучных форм когнитивного освоения мира. В самосознании классической науки функции
вненаучного социального знания ограничены возведением строительных лесов (термин Э.М.
Чудинова) корпуса научного знания.
Рассмотрение социального мира в феноменологической перспективе — естественной установке
сознания — высвечивает тот факт, что монополизировавшее интерес классической методологии
научное социальное знание не только не исчерпывает собою всего корпуса социального знания.
Оно составляет лишь видимую часть айсберга - наиболее заметную. Вненаучное социальное
знание невозможно элиминировать из корпуса научного знания в принципе. И это не
свидетельство несовершенства научного знания, обусловленного его происхождением из
донаучных форм, но сущностная черта социального знания, укорененного в «высшей реальности»
(paramount reality) повседневной жизни.
Социально-феоменологический подход к анализу наличного запаса социального знания
(Knowledge at hand) задает такой ракурс его интерпретации, в котором повседневное социальное
знание предстает как система типизированных конструктов^. Все интерпретации социальной
реальности укоренены в предшествующем опыте ее восприятия -как в нашем собственном, так и в
социально унаследован-
1
Шюц А. Мыслительные конструкты здравого смысла / Пер. с англ. Смирновой Н.М. // Избранное: Мир, светящийся
смыслом М., 2004. С. 10-34.
317
ном. Феноменологически это означает, что каждый объект воспринимается в горизонте уже
знакомого и предстает как неоспоримая фактичность до тех пор, пока обстоятельства не требуют
его проблематизации. Система типизированных конструктов функционирует как схема
референции. В терминологии Э. Гуссерля это означает, что опыт реально воспринимаемого
объекта апперцептивно передается другому сходному объекту, воспринимаемому не в полноте
своей конкретности, но лишь как тип. Реальный опыт подтверждает или не подтверждает такого
предвосхищения (антиципации). Если типическое сходство с другими объектами подтверждается,
антиципируемое содержание типа увеличивается. Если же нет - тип может быть разбит на
подтипы. В случае же, если объект не демонстрирует типичных свойств, то его принадлежность к
данному типу проблема-тизируется, и его идеально-типический статус может быть «отозван». В
повседневной жизни человек, как правило, наделен типизированными предписаниями не только
того, как действовать в стандартных случаях, но и того, как справляться с экстраординарными
ситуациями, и даже с трансцендентным.
Абстрагируясь от вненаучного, повседневного социального знания, невозможно реконструировать
скрытые механизмы социальной динамики - пресловутую «логику жизни». Ибо в повседневной
жизни человек живет не по теории. Обыденное мышление является той «фабрикой значений»,
которая обеспечивает слаженную жизнедеятельность всего социокультурного сообщества. И хотя
с разреженных с высот теоретических абстракций оно выглядит поверхностным, фрагментарным,
а подчас и вводящим в заблуждение, не следует забывать, что повседневные социальные
коммуникации осуществляются преимущественно на основе обыденных, а не научных
представлений - на запасе наличного знания. И в силу «мягкой рациональности» обыденного
знания, высокой коннотативной нагруженности значений естественного языка и
недоопределенности его
318
§ 3. Специализированное социальное знание и опыт...
высказывании индексными выражениями, осуществить его философско-эпистемологический
анализ намного сложнее, чем формализованного научного знания.
Сосредоточение исследовательского внимания лишь на специализированном социальном знании
не только существенно ограничивает сферу анализа социального знания, но и не позволяет
составить адекватного представления об истоках и генезисе собственно научного знания.
Социальная же феноменология не ограничивает исследование роста научного знания
теоретической реконструкцией становления научных теорий - процессом, «нагруженным»
множеством вненаучных включений и, по справедливому замечанию К. Поппера, не
поддающимся исчерпывающей рациональной реконструкции1. Социальная феноменология
ориентирована на выявление корней специализированного социального знания в жизненном мире
человека - жизнемировых констант научной интерсубъективности. Обыденное знание,
убеждены социальные феноменологи, образует не только важнейшую составную часть общего
социального запаса знания, но и не может быть противопоставлено научному, т.к. образует с ним
единый когнитивный континуум. Относительность исторически подвижных границ научного и
вне-научного знания в современной эпистемологии В.А. Лекторский характеризует термином
«скользящая граница»", В.Г. Федотова - размыванием жестких границ между episteme и doxa.
Добавим, что исторически подвижной, «скользящей» является не только граница между научным
и вненаучным социальным знанием, но и между философией, специализированным знанием и
жизненным миром человека .
Несомненно, что в замечании К. Поппера о том, что процесс рождения музыкальной темы, драматического конфликта и
наукой теории не подлежит рациональной реконструкции, изрядная доля истины.
2
Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница// Научные и вненаучные формы мышления.
М: ИФРАН, 1996.
3
См. Смирнова Н.М. Философия, специализированное социальное знание и жизненный мир человека // Наука глазами
гуманитария / Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: Прогресс-Традиция, 2005. Гл. VII. С. 167-201.
319
Социальные феноменологи вносят свой вклад в обоснование неразрешимости проблемы

декларации (разграничения научного знания от вненаучного). Как известно, в философской
методологии выдвигались различные критерии такой демаркации: принцип верификации Р.
Карнапа, фальсификации К. Поппера, «позитивного решения проблем» И. Лакатоса и др. Заметим,
что упомянутые критерии относились к естественнонаучному, преимущественно физико-
математическому, естествознанию. Однако и здесь проблема так и не была решена. С позиций же
социальной феноменологии проблема демаркации в социальном познании не разрешима в
принципе, поскольку специализированное социальное знание предстает в ее рамках как
генетически связанное с обыденным - вторичная рационализация обыденных интерпретаций.
Поясним.
В картине мира классического естествознания — в отличие от символического универсума
высокой схоластики -объекты природы лишены сакрального смысла. Секуляризированная
природа Нового времени не имеет имманентного смысла и внутренней структуры релевантности.
Социальный же мир имеет собственное значение и структуру релевантностей для людей, живущих
обыденной жизнью в естественной установке сознания. Он уже предварительно
проинтерпретирован и расчленен в обыденном мышлении до того, как стал предметом
специализированного научного анализа. Объект социальных наук - в отличие от объектов
естествознания - уже наделен имманентным смыслом до того и независимо от того, что
приписывает ему научный наблюдатель. Смысл не привносится в социальный мир ис-
следователем. Социальный, очеловеченный мир изначально «светится собственным смыслом».
Игнорирование этой специфики социального объекта ведет к искажающему овеществлению
социального мира и к теоретической дегуманизации человека. Подверженное позитивистской
«детской болезни» самоопределения, социогуманитарное и, в частности, научно-историческое
знание поначалу копировало естественнонаучные идеалы и нормы познания, дабы
320
отмежеваться от спекулятивной философии истории и причислить себя к «лику святых» того
времени - к корпусу подлинно научных дисциплин. Наряду с естественнонаучным,
социогуманитарное знание использует общенаучные процедуры логического вывода, выстраивает
теоретическую реальность идеализированных объектов, апеллирует к общезначимым процедурам
верификации и т.п. Подобное уподобление методов, безусловно, имеет реальные когнитивные
основания, но и они имеют свои границы. Ибо есть и одно существенное различие, бросающее
вызов уютному и методологически необременительному «методологическому изоморфизму»
(термин М.А. Розова), - наличие смысловой структуры социального мира и отсутствие таковой у
мира физических объектов. Смысл - важнейшее, конститутивное понятие социальной
эпистемологии'. Физический, дочеловеческий мир «ничего не значит» для молекул, атомов и
элементарных частиц, его составляющих. Неокантианец Г. Риккерт, полемизировавший с
позитивистской традицией в методологии социогуманитарного знания, прозорливо заметил, что
познание в науках о культуре есть «отнесение к ценности», т.е. к смыслам важнейших
универсалий культуры.
«Вторичность» научного социального знания по отношению к обыденному в рамках социально-
феноменологической методологии означает, что научные интерпретации социального мира
«надстраиваются» над представлениями здравого смысла. Научная картина социального мира не
корректирует обыденное мышление в соответствии с императивами просвещенческого
рационализма, но основывается на нем как на фундаментальной культурной предпосылке. Эта
«вторичность» составляет важнейшее методологическое кредо социальной феноменологии.
Соотнесенность с жизнемировыми константами составляет критерий осмыс-
1
См. редакционную статью: Касавип И. Т. Смысл как проблема эпистемологии и науки./ // Эпистемология и философия
пауки. Т. XIII. № 3. 2007. С. 5-14.
I Зак. 412
321
ленности социологической аргументации. Проиллюстрируем сказанное на примере

взаимоотношения обыденной «исторической интуиции» и профессионального знания ученого-
историка.
Прошлое культурного сообщества так или иначе осмыслено в обыденном сознании, т.е. включено
в его смысловую структуру. Даже далекий от профессиональных занятий историей человек имеет
обыденное представление о своем месте в социальном универсуме, об отношении к другим; ему
присуще интуитивное (дорефлексивное) ощущение разрывов в привычном течении жизни
(«распалась связь времен»). Повседневное сознание вырабатывает и схемы «феноменологического
прощупывания» истории, оценивает стабильность заведенного порядка связи времен и качество
повседневной жизни. Поэтому огромной - теоретической и практической - важности вопрос
состоит в их отношении к историографии как к специализированной научной дисцип лине. Должна
ли, и если да, то в какой мере, профессиональная историография учитывать ценностно-смысловые
аспекты исторических реконструкций обыденного сознания? Эта, на первый взгляд,
исключительно теоретико-методологическая проблема обретает жизнепрактическую значимость в
случае кардинальных расхождений массового исторического опыта и официальных идеологически
нагруженных исторических реконструкций. Так, в массовом сознании советского периода
отечественной истории закрепилось представление о коллективизации как о геноциде
крестьянства, тогда как официальная идеология интерпретировала ее как крупное достижение на
пути социалистического строительства. Другой пример: официальная точка зрения на переходный
период в России 90-х г. («духовное возрождение России», «обретение суверенной демократии»)
резко контрастировала с обыденными интерпретациями тех же событий как вакханалии воровства
и коррупции, снятия фундаментальных нравственных и культурных запретов. Для адекватной
оценки этих событий необходимо, по меньшей мере, принять во внимание седиментацию
322
важнейших социальных значений в структурах жизненных миров. Ибо исторические интуиции
обыденного сознания глубже укоренены в действительности, чем научные реконструкции
ценностно нейтральной классической историографии. И задача социального эпистемолога -
изучать социальные функции различных исторических репрезентаций, их относительность к
социально-групповым идентификациям, идеалам и нормам профессионального сообщества.
Социальная память представляет собой глубокие отложения социокультурного опыта,
седиментацию важнейших социальных значений. Лишь ядро этого опыта кристаллизуется в
социально одобренных образцах (когнитивных паттернах), общий фонд исторической памяти
пополняется непрерывно. Процесс обогащения исторической памяти не носит кумулятивного
характера, но чреват парадигмальны-ми сдвигами и сменами когнитивной установки. Феномено-
логически это означает, что человек непрерывно (но не всегда осознанно) «переписывает» свою
духовную биографию, наделяя новыми смыслами пережитое, дабы согласовать прошлое с вновь
обретенным опытом. То же (хотя и на ином уровне) происходит и с исторической памятью народа.
Поэтому расхожие суждения о «непредсказуемости советского прошлого», скорее, остроумны,
чем глубоки. Процесс модификации смысловой структуры исторической памяти непрерывен, как
сама жизнь. И адекватность научных исторических реконструкций определяется не только их
соответствием императивам метода исторической науки, но и ценностно-смысловому содержанию
исторической памяти всего культурного сообщества.
Заметим, что когнитивная установка на поиск корней специализированного социального знания в
жизненном мире человека выражает гуманистические интенции социально-феноменологической
методологии. В основании этой установки - фундаментальный культурно-нравственный
императив сохранения непрерывности повседневной жизни. Императивы экологии социальности
несут в себе запрет на «молниеносные», «кавалерийские» социальные преобразо-
323
вания, революции и перевороты. Ибо в условиях эволюционных, постепенных преобразований

человек успевает адаптировать к новым условиям свою систему обыденных интерпретаций -
«повседневную метафизику» - как средство ориентации в бытии. Молниеносные же
преобразования и кавалерийские наскоки на повседневность чреваты «обвалом» устоявшейся
системы интерсубъективных значений, служащей не только средством социальной интеграции, но
бытийной ориентации человека. Разрушение отлаженных механизмов седиментации значений
приводит к субъективному ощущению того, что «распалась связь времен», «мир перевернулся»,
стал чуждым и враждебным. Феноменологически это означает разрушение базисных структур
ориентации в .жизненном мире. И культурные императивы социальной феноменологии налагают
на это строгий запрет.
Важнейшей задачей методологии социальных наук социальная феноменология полагает
исследование принципов организации человеческого опыта в жизненном мире, лежащего в основе
интерсубъективных социальных значений. Следуя гуссерлевскому требованию отказа от любых
метафизических предпосылок, феноменология естественной установки провозглашает свою
«близость к самим вещам». «Вместо того, чтобы начинать с теорий и методов, которые упрощают
и редуцируют человеческий опыт в интересах научной строгости, феноменологический подход
открыт явлениям самим по себе, - утверждает Дж. Фэтас 1. Подобная открытость означает отказ от
построения концептуально жестких систем идеализированных объектов, нивелирующих
многообразие жизненного опыта. Социальная феноменология - это тип рационального
повествования (нар-ратива), феноменологической дескрипции отдельных сторон социальной
жизни, которые, подобно мозаике, складываются в относительно целостный образ. Она укоренена
в «мягкой» рациональности, апеллирующая к логике есте-
1
Psathas G. (cd.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. A Wiillcy-Interscience Publication. Toronto, 1973.
Introduction. P. XIII.
324
ственного языка и естественной установке сознания как фундаментальному основанию вторичных
научных рационализации.
Во многих случаях социальные науки могут абстрагироваться от смыслов человеческого действия
или, используя известную метафору Э. Гуссерля, «вынести их за скобки». Но следует помнить,
предупреждает А. Шюц, что операции с обобщениями и идеализациями на высоком уровне абст-
ракции являются ничем иным, как типом интеллектуальной стенографии, оставляющей
интенциональную работу сознания не истолкованной, а интенциональный горизонт используемых
понятий - не проясненным. Когда исследуемая проблема этого требует, социальный ученый
должен сдвинуть фокус своего исследования на индивидуальную человеческую деятельность. В
реальной научной работе, убежден он, подобный сдвиг всегда возможен. И если явление природы
интерпретируется как проявление общих законов, не зависящих от сознания человека, то
человеческое действие мы хотим понять не иначе как в схеме человеческих мотивов, целей и
планов, т.е. в категориях собственно человеческого бытия.
Социальный ученый, предлагающий свое объяснение событий, осуществляет научное
конструирование социального мира, т.е. выстраивает одну из возможных его моделей, а не
выявляет его «объективное» строение. Позитивистская социология оказалась не в состоянии
осознать, что практикуемые ею методы вносят свой вклад в конструирование того самого
предмета (схем объекта, коррелятивных схеме метода), на исследование которого она направляет
свои когнитивные усилия. Что на самом деле требует объяснения - так это когнитивные процессы,
посредством которых такое конструирование осуществляется. Именно эти процессы и являются
главным предметом исследования в рамках феноменологии социального мира. Сам А. Шюц
формулирует задачу социальных наук как развитие методологических схем для достижения
объективного и верифицируемого знания структуры социальных значе-
325
ний'. «Объективность» и верифицируемое^ означает их интерсубъективный характер в рамках
наличного культурного сообщества.
Социальные феноменологи убеждены в том, что необходимо отказаться от честолюбивых
претензий классического обществознания на поиск «единственно верной» интерпретации
социальной реальности. Методологически это означает отказ от свойственной классической
парадигме социального знания позиции абсолютного наблюдателя. Ибо суть классической
установки можно свести к «архимедову допущению», укорененному в теологическом мышлении,
о существовании единственно правильного образа мира и единственно верной перспективы его
видения. Стремление же классической социальной теории говорить от имени безличной истины
является нечем иным, как неявно выраженной претензией на позицию «абсолютного наблю-
дателя» - привилегированную позицию интеллектуала, игнорирующего факт своей вовлеченности
в «объект» своего же исследования. Отказавшись от классической дихотомии «первичное-
вторичное», социальная феноменология направляет свои когнитивные усилия на выявление
взаимокорреляций социально-структурирующих начал и индивидуальной человеческой
деятельности. Такая установка ставит социальную феноменологию в ряд важнейших направлений
неклассического обществознания.
Социальную науку, равно как и науку вообще, можно изучать и как систему знаний, и как
социальный институт, и как особый тип коммуникативного сообщества. Феноменологическая
перспектива позволяет взглянуть на науку как на повседневность ученого. С позиций социальной
феноменологии, общественные науки рассматриваются, прежде всего, как особая установка
ученого, отличная от естественной установки сознания. В естественной установке сознания
индивид не мотивирован проблематизировать структуру значений своего жизненного мира. Он
«вживается»
1
Sclwtz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 275.
в них, как в собственное тело. Презумпция изначальной «за-хваченности» социального ученого
миром повседневной жизни обязывает социальных феноменологов артикулировать особую
установку по отношению к предмету научного интереса - установку незаинтересованного
наблюдателя. Принятие установки незаинтересованного наблюдателя означает, что исследователь
временно покидает пределы повседневных интенциональностей, воплощающих непробле-
матизируемые очевидности жизненного мира. Решив занять позицию незаинтересованного
наблюдателя, социальный ученый временно отстраняет себя как от биографической ситуации в
социальном мире, так и от связанной с нею естественной установки сознания. Он совершает
феноменологическую редукцию к системе научных значений. В ситуации научного наблюдения
корпус знаний его науки заменяет ему естественную установку, а научная проблема - праг-
матический интерес в повседневной жизни. Одновременно он сознательно исключает себя и из
наблюдаемой ситуации. Она обретает для него не практический, но когнитивный интерес. Это не
театр его действий, а объект размышлений. Он не действует здесь заинтересованно, но взирает на
него столь же отстранение, как и естествоиспытатель на свой лабораторный объект. В позиции
незаинтересованного наблюдателя структуру релевантностей определяет его научная проблема,
являясь «локусом» всех возможных конструктов, релевантных ее решению. Любой сдвиг в
рассмотрении проблемы влечет за собою модификацию структур релевантности: много
непонимания и противоречий в социальных науках, уверены социальные феноменологи, возни-
кает вследствие игнорирования этого факта 1. В отличие от человека в повседневной жизни,
социальный ученый в позиции незаинтересованного наблюдателя не имеет собственного центра
активности внутри социального мира. Точнее, он рассматривает свою позицию в нем и систему
релевантностей, с ним связанную, как иррелевантную для науч-
Ibid. P. 276.
326
327
ного исследования. Специфика научной установки состоит во «взятии в скобки» своих ценностей,
надежд, интересов и страхов - всего того, чем руководствуется человек в повседневной жизни.
Персональным запасом его наличного знания становится корпус знания его науки.
Но ученый не может проникнуть в образцы взаимодействий изучаемой группы как одно из
действующих лиц, не отказавшись, хотя бы на время, от своей научной позиции. Именно это и
надлежит ему сделать, если он проводит «участвующее», т.е. «включенное», наблюдение.
Когнитивный анализ участвующего наблюдения - бесспорное методологическое достижение
социальной феноменологии, признанное даже ее противниками. Участвующее наблюдение прочно
вошло в арсенал современных научных методов и является неотъемлемой частью инструментария
социальных и гуманитарных наук. Реконструируем его наиболее существенные когнитивные
характеристики.
Самый общий методологический принцип участвующего наблюдения состоит в том, что тот, кто
его осуществляет, устанавливает человеческий контакт с наблюдаемой группой как с товарищами,
«как человек среди людей». Феноменологически это означает, что он принимает систему
релевантностей той группы, в которой проводит свое полевое исследование. При этом система
релевантностей, определенная его научной установкой и служившая ему схемой селекции и
интерпретации данных («схема метода»), временно «приостанавливается», чтобы по окончании
полевых исследований быть возобновленной заново. Наблюдаемые им образцы взаимодействия
следует интерпретировать в терминах «внутренней», субъективной, структуры значений,
разделяемых членами изучаемой группы. Это фундаментальный методологический императив
того, кто проводит участвующее наблюдение. На языке социальной феноменологии оно означает
требование воздерживаться от привнесения в исследуемую ситуацию собственных субъективных
значений. Нарушая подобный императив, ученый теряет возможность «схватить» реальность,
конституиро-
328
ванную совместным опытом исследуемого им культурного сообщества.

В социальной феноменологии сознание в естественной установке полагается первичной сферой
социальных значений. Поэтому обыденное, повседневное знание - исходный пункт
профессиональной рефлексии феноменологического социолога. Приступая к изучению
социального объекта, ученый опирается на предваряющую интуицию обыденного сознания,
прежде чем сформулирует свое суждение о нем с исследовательской точки зрения. Социальные
феноменологи, безусловно, правы в том, что, погруженный в структуры жизненного мира,
социальный ученый всегда имеет жизне-практическое, обыденное знание об изучаемом
социальном объекте и в определенной степени зависит от него как от неявной когнитивной
презумпции. Вопрос лишь в том, осознается ли теоретически сам факт подобной зависимости.
Социальная феноменология настаивает на необходимости такого осознания. Поэтому значения,
выработанные профессиональным ученым, феноменологически являются «значениями второго
порядка» - вторичными в отношении повседневных интерпретаций. Подчеркнем, что социальные
феноменологи отнюдь не постулируют тождественности социологических конструктов понятиям
здравого смысла. Но они настаивают на их принципиальной соотносимости как критерии научной
осмысленности модельных конструктов социальных наук. Исследовательские конструкты со-
циолога лишь тогда обретают социологическую значимость, когда ученый может
продемонстрировать их истоки в структурах жизненных миров. Их социологическая ос-
мысленность гарантирована сохранением генетической связи с конструктами обыденного
сознания.
Опираясь на представления, данные в естественной установке, социальный методолог путем
рациональных логических рассуждений (по возможности воздерживаясь от введения
дополнительных идеализирующих допущений) должен продемонстрировать соответствие между
«контекстом первичных значений» и специализированным науч-
329
ным знанием. Прослеживание подобного соответствия является процессом «седиментации

научных значений», т.е. установлением связи специализированного научного знания со
значениями в жизненных мирах. Таким образом, научные конструкты оказываются вторичными в
отношении жизнемировых значений. А это означает, что, с позиций феноменологической
методологии, специализированное социальное знание растет не «сверху», а «снизу», - путем
систематического выявления связи между структурными элементами жизненных миров и
макросоциальными феноменами. На практике это означает, что для феноменологического
описания какого-либо института следует выяснить его значение для тех, кто действует в его
рамках. М. Бэкас формулирует этот методологический императив в следующих словах:
«Исследовательское понятие того или иного социального явления ... должно основываться на
понимании естественного употребления (курсив мой. — Н.С.) работающих понятий данного
предмета»1. Феноменологическая методология рекомендует ученому начинать с интерпретации и
документирования этих первичных процедур. Научное объяснение будет считаться
феноменологически осмысленным, если социальный ученый сможет продемонстрировать, что оно
основано на значениях, используемых индивидами в повседневных практиках конструирования
социальной реальности. Основополагающий методологический постулат социальной
феноменологии, т.о., можно сформулировать в следующих словах: чтобы смоделировать
социологически осмысленную реальность социальной жизни, теоретические конструкты
социального ученого должны не терять связи со здравым смыслом людей в естественной
установке сознания. Это означает, что понятийные конструкты социальных наук «отсылают нас к
объектам мышления, созданным здравым смыслом людей, живущих повсе-
1
Baccus M.D. Sociological Indication and the Visibility Criterion of Real World Social Theorizing // Garflnkcl C.(ed.)
Ethnomethodological Studies of Work. Studies in Ethnomethodology. London, 1986. P. 2.
330
дневной жизнью среди других людей, и основаны на таких объектах. Так что используемые
социальным ученым конструкты являются, так сказать, конструктами второго порядка (second-
order), а именно конструктами конструктов, созданных действующими лицами на социальной
сцене, чье поведение социальный ученый наблюдает и пытается объяснить в соответствии с
процедурными правилами своей науки»1.
Различие между предметно интерпретированной и спекулятивной социальной теорией состоит в
том, что в первом случае связи между теорией и переживаемой реальностью выявлены, во втором
- нет. Демонстрация связи между конструктами первого и второго уровней, по мысли фе-
номенологов, и отличает социально-феноменологическое объяснение от позитивистского, не
ориентированного на постижение характера взаимоотношений ментальных конструктов
различных уровней социального знания. В отличие от позитивистских, феноменологические
объяснения, принимая во внимание неизбежную зависимость любых объяснений от здравого
смысла, осуществляют систематическое выявление, «феноменологическое прояснение» этой
зависимости. Социально-методологический «принцип соответствия» составляет бесспорное
методологическое достижение социальной феноменологии.
Осознав себя полноправным участником «сотворения социального мира», но вместе с тем -
«невыделенной» точкой социального пространства, социальный теоретик обязан освоить навыки
саморефлексии в отношении оснований личного выбора значимого в исследовательской ситуации.
Он должен искать и пути выявления «скрытой метафизики» собственных (кажущихся философски
«нейтральными») теоретических рассуждений. В целях лучшей презентации социально-
феноменологического требования саморефлек-
1
Шюц Л. Специфическая структура конструктов социальных наук / Пер. с англ. Смирновой Н.М. // Избранное: Мир,
светящийся смыслом. М„ 2004. С. 9.
331
сии предпосылок проведем аналогию с известным методологическим императивом М. Вебера.

Патриарх немецкой социологии полагал, что отсутствие дистанции по отношению к изучаемому
объекту столь же предосудительно, сколь и отсутствие дистанции по отношению к человеку.
Перефразируя веберовскую методологическую установку, можно было бы сказать, что в
социально-культурном исследовании неотрефлектированность собственных предпосылок,
некритически заимствованных как из личного, так и из социально-группового опыта,
методологически столь же предосудительна, как эгоизм в повседневной жизни.
Стремясь к постоянному контролю над собственными предпосылками, социальный феноменолог
сталкивается с методологической проблемой особого рода, названной А. Сикурелом «парадоксом
бесконечной триангуляции». Понятие бесконечной триангуляции, полагает А. Сикурел, требует
прояснения механизмов взаимодействия практической обусловленности и внутренней
рефлексивности1. Парадокс состоит в том, что процесс выявления исследователем собственных
жизнемировых предпосылок чреват регрессом в дурную бесконечность. Ибо как только их значе-
ния выявлены, допущения, сделанные в их анализе, также требуют прояснения. В свою очередь,
их экспликация привлекает дополнительные идеализирующие допущения, требующие
прояснения, и так ad infinitum. Процесс экспликации жизнемировых предпосылок становится
потенциально бесконечным. Но наблюдатель не может бесконечно осуществлять прояснение
своих неявных предпосылок на каждом шагу. На практике это означает, поясняет Дж. Фэтас, что
цель, мотивирующая его анализ собственных предпосылок, и не требует экспликации каждого
последующего шага, т.е. выявления предпосылок каждого вновь сделанного допущения. Поэтому
социальный ученый вполне может достичь
Cicourel A. Ethnomethodology // Sebeok T (ed.). Curent Trends in Linguistics. Vol. 12. Mouton, The Hague, 1974. P. 43.
332
если не исчерпывающего, то практически вполне достаточного научного объяснения. И до тех
пор, пока оно не опровергнуто новыми интерпретациями, найденное объяснение должно быть
временно принято. Само же прояснение исследовательских предпосылок, а следовательно и
процесс понимания, потенциально бесконечны. Поэтому социальный ученый должен сознавать,
что его научные открытия являются относительными истинами, зависящими и от путей познания,
и от способов интерпретации, которые впоследствии могут быть изменены. Постулируемая
зависимость результата познания от процесса его осуществления, а также и от принятых
предпосылок, означает, что не существует раз и навсегда достигнутого понимания. Феномено-
логия социального мира и не претендует на окончательное понимание своих предметов. Но,
артикулируя обусловленность интерпретаций укорененностью социального теоретика в
структурах жизненного мира, она открывает доступ к изучению условий возможности понимания
в когнитивных социальных науках.
Приняв научную установку, ученый пользуется уже не обыденными типизациями, а научными
конструктами -«идеальными типами» и правилами научной процедуры. Вместе с заменой
«наивной» позиции на «место теоретической речи», значения, принятые ученым как человеком в
повседневной жизни, претерпевают существенный сдвиг. И задачей научного социального знания,
убеждены социальные феноменологи, является разработка метода фиксации подобных смысловых
модификаций посредством контроля над процессом идеализации. Идеализация и формализация в
социальных науках играют ту же роль, что и в естественных, поясняет А. Шюц, за исключением
того, что в них прибегают не к математическим абстракциям, а к типологиям.
Типизирующая идеализация является искусством разглядеть типичное в индивидуальном в
материале эмпирических исследований. В когнитивном отношении она сродни гуссерлевскому
методу интуитивного усмотрения сущности
333
посредством мысленной вариации свойств объекта. «В эйдетическом анализе мы анализируем

феномен, - поясняет Дж. Фэтас, - т.е. направляем наше сознание на то, чтобы обнаружить его
конститутивные элементы и их взаимоотношения. Таким образом, концептуализация является
"разглядыванием" и пониманием эмпирической репрезентации идеально-типического»'.
Научные обобщения основаны на использовании обыденного языка. Но обобщения первого
порядка, выраженные в обыденном языке, являются приблизительными и поверхностными. Это
означает необходимость обобщения второго порядка. Однако феноменологически ориентиро-
ванный социальный ученый не может надеяться на совершенство количественного или
математического описания социальных явлений, поскольку их природа, убеждены социальные
феноменологи, является «качественной и нематематической».
Научная концептуализация, основанная на обобщениях обыденного языка, может стремиться к
большей строгости и точности; но в той мере, в какой первичные обобщения являются
поверхностными и неточными, обобщения второго порядка всегда носят искусственный характер 2.
Выразить социальные отношения количественно, убеждены социальные феноменологи, - значило
бы исказить их свойства ради достижения интеллектуального комфорта. Для некоторых целей
такое искажение, однако, возможно и даже необходимо, но при этом нельзя забывать, ради чего
оно осуществляется и каковы его пределы. Когда же об этой искусственности вторичных
концептов забывают, замечает Дж. Фэтас, это приводит к объективирующей иллюзии, реифи-
кации.
Научные конструкции носят идеально-типический характер, и как таковые отличны от понятий
повседневного
' Psathas С. (ed.) Phenomenological Sociology. Issues and Applications. A Wiilley-Intersciencc Publication. Toronto, 1973.
Introduction. P. IX-X.
Ibid. P. X-XI.
334
мышления. Хотя они и растут «снизу», но впоследствии этот уровень превосходят. Их

«вторичность» и абстрактность позволяют им подняться («трансцендировать») уровень
повседневности и репрезентировать всеобщий человеческий опыт. Построенная же с их помощью
социальная теория позволяет выявить взаимоотношения между макро-социологическими,
социетальными феноменами и единицами социальных переживаний индивидов в жизненных
мирах. Постановка подобной задачи и поиск методологических средств ее разрешения -
бесспорный вклад феноменологии жизненного мира в социальную методологию. Ибо связь микро-
и макроуровней общественной жизни не фиксируема эмпирически. Она требует теоретической
репрезентации. Социальная феноменология предлагает свой, один из возможных, вариант
решения этой проблемы, развивая методы исследования смысловой структуры социального мира.
Общеметодологическое требование выявления взаимосвязи специализированного социального
знания с изначально данным в опыте реализуется в ряде практических императивов. Так, Дж.
Фэтас предлагает несколько тестов на достоверность социологических исследований. Первый тест
состоит в выяснении того, насколько доверяют результатам исследования те, кто является их
«объектом». В какой мере результаты научных исследований соответствуют тому, что думают о
себе сами действующие лица? Будет ли отчет социологического наблюдателя признан ими заслу-
живающим доверия описанием того, что представляет собою та или иная социальная
деятельность?
Второй тест состоит в том, позволяют ли, и если да, то в какой мере, описания и отчеты о
наблюдаемой деятельности другим, не являющимся участниками исследования, но разделяющими
тот же самый социальный запас знаний, распознать эту деятельность в жизни лишь на основании
такого описания? Иными словами, сможет ли посторонний,
335
вооруженный лишь описанием ученого-наблюдателя, узнать такую деятельность, например

судопроизводство, на практике?
Наконец, третий тест, который сам автор считает наиболее строгим, таков: социологическое
наблюдение может считаться достоверным, если правила игры описаны так, что, ознакомившись с
ними, можно обеспечить себя образцами рецептов исполнения ролей и практически включиться в
игру. Единственный риск принятия этого теста, замечает он, состоит в том, что наблюдатель
может ограничить себя наблюдением над теми видами деятельности, образцы которых легче всего
сформулировать в языке1.
Модельные конструкции социальных наук удовлетворяют изложенным выше требованиям, если
они сформированы в соответствии со следующими постулатами:
1. Постулат логической последовательности (внутренней согласованности). Он гласит, что
система типических конструктов должна быть выстроена в соответствии с правилами формальной
логики. Строго логический характер модельных построений является одной из наиболее важных
черт, отличающих конструкты научного мышления от объектов здравого смысла.
2. Постулат субъективной интерпретируемости. Чтобы объяснить человеческие действия,
социальный ученый должен задаться вопросом: какая модель индивидуального сознания может
быть сконструирована и какое типичное содержание может быть ему присуще, чтобы объяснить
наблюдаемые факты? Этот постулат гарантирует возможность соотнесения (референции)
человеческого действия с его субъективным смыслом, т.е. с тем, что подразумевается са мим
действующим лицом.
3. Постулат адекватности. Он требует, чтобы каждый термин в научной модели социального
действия должен
Ibid. Р. XII-XIII.
336
быть определен так, чтобы исполняемое человеческое действие указывало бы на типические

конструкты, понятные самому действующему лицу в терминах здравого смысла повседневной
жизни. Постулат адекватности гарантирует генетическую связь конструктов социальных ученых с
понятиями естественной установки сознания 1.
Нетрудно видеть, что постулат логической согласованности носит общенаучный характер.
Требование субъективной интерпретируемости (хотя и в ослабленном варианте) присуще и
социологической концепции М. Вебера. Постулат же адекватности характеризует собственно
социально-феноменологический подход.
Все модельные конструкции социального мира, чтобы быть научными, должны отвечать,
убеждены социальные феноменологи, требованиям всех трех постулатов. При этом, поясняя
методологические требования к рациональным конструкциям моделей человеческого действия,
они стремятся четко разграничить их от моделей рационального человеческого действия. Ведь
наука (например, психиатрия) может конструировать и рациональные модели глубоко
иррациональных действий. С другой стороны, обыденное мышление часто конструирует
иррациональные модели в высшей степени рациональных действий. Было бы серьезным
непониманием подобных различий, убежден А. Шюц, верить в то, что цель модельных
конструкций социальных наук - интерпретировать образцы иррационального поведения как
рациональные. Социальную науку интересует использование рациональных образцов рацио-
нального поведения. Подобная «презумпция рациональности» формулируется в следующих
словах: «Рациональное действие и персональные идеальные типы должны быть сконструированы
таким образом, чтобы действующий в жизненном мире выполнял типичные действия, если у
Scliuiz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 279. 123ак. 412
337
него есть ясное и отчетливое знание всех элементов, определенных социальным ученым как
релевантные его действию, и намерение использовать наиболее подходящие средства для
достижения поставленных целей»1.
Преимущества использования моделей рационального действия в когнитивных социальных
науках социальные феноменологи усматривают в том, что эти модели дают возможность
конструировать образцы взаимодействий в пределах допущения, что все коммуникативные
партнеры действуют рационально. Они также позволяют моделировать стандартизованное
исполнение социальных ролей и институциональное поведение. Кроме того, в отличие от
непредсказуемого индивидуального поведения, рациональное поведение сконструированного
персонального типа по определению предсказуемо в пределах элементов, типизированных в
конструкте. Следовательно, модель рационального действия может быть использована и как схема
выявления девиантного поведения. Наконец, вариации некоторых элементов модели, и даже набор
различных моделей рационального действия, может быть сконструирован для решения одной и
той же проблемы в целях их последующего сравнения друг с другом, т.е. создания
конкурирующих моделей для решения одной и той же научной проблемы.
Постулируя возможность построения альтернативных моделей социального действия, социальные
феноменологи заимствуют у Э. Гуссерля понятие внутреннего горизонта проблемы.
Трансцендентальная феноменология использует метод варьирования условий с целью
обнаружения сущности (эйдоса) априорных форм опыта. В социальной феноменологии в качестве
подобных условий выступают предполагаемые мотивы, степень близости и анонимности взаи-
модействий, наконец типология воображаемых действующих лиц. Экономист, например, может
построить одну мо-
Ibid. P. 280.
338
дель поведения производителя в условиях нерегулируемой конкуренции, другую - в условиях

навязанных ему ограничений. В обоих случаях действия осуществляются персональными
идеальными типами, сконструированными экономистами в искусственной среде, куда они
поместили своих «гомункулусов».
Основоположник социальной феноменологии полагает веберовское понятие целерационального
действия неоправданно сильной идеализацией. И хотя телеологическая структура конститутивна
для любого действия, строго це-лерациональное действие, убежден он, может быть не столько
проектом, обращенным в будущее, сколько ретроспективным «очищением» уже исполненного
действия от проб и ошибок («актом прерывистого синтеза»). Конститутивное для
целерационального действия оптимальное сочетание целей и средств, т.е. конструирование
оптимальной стратегии действия, возможно лишь post factum, на основе уже обретенного опыта
его практического исполнения'. Идеальный тип как теоретический конструкт укоренен в опыте его
предшествующих практических ратификаций, но имманентно отсылает и к горизонту возможного
опыта. Такое обогащение теоретических представлений о когнитивной природе идеального типа
восходит к гуссерлевской трактовке восприятия как потока, в котором в любой момент
«удержано» то, что уже было (ретенции), вкупе с тем, что еще произойдет в ближайшем будущем
(протенции). Поэтому феноменологически трактуемый идеальный тип представляет собой
глубокий теоретический синтез исторического и логического. Однако не описательный («истори-
ческий»), но именно конструктивистский («логический») момент играет ведущую роль в
структуре этого синтеза. Конструктивистская компонента социально-феноменологи-
1
Поэтому, в частности, А. Шюц предпочитает употреблять термин «обдуманное», т.е. мысленно проработанное
действие, полагая понятия «целерационалыюе действие», равно как и «рациональный выбор», коварной ловушкой
языка.
339
ческой идеально-типизирующей методологии гораздо радикальнее веберовской, ибо идеальный
тип выступает в ней чисто теоретической конструкцией, а не первичным обобщением
эмпирически данного.
На основе наблюдений ученый конструирует образцы (когнитивные паттерны) исполнения
действий или поведения. В соответствии с ними он создает идеальную модель действующего -
«персональный идеальный тип», наделяя его сознание тем содержанием, которое ему необходимо
для исследовательской работы. Персональный идеальный тип вступает во взаимодействие с
другими идеальными типами - марионетками социального театра, движимыми ученым. При этом
их цели, мотивы и планы распределены между собой так, как того требует научная проблема.
Обстоятельства, в которых действуют персональные идеальные типы, могут варьироваться, но
приписываемый им набор мотивов и релевантностей остается неизменным. Это позволяет
конструировать альтернативные модели действия в различных условиях с целью их последующего
сравнения друг с другом.
Понятие «идеальный тип человеческого поведения» социальный феноменолог использует двояким
способом. Оно может означать не только идеальный тип персоны, но и идеальный тип действия
или его результат. Если первый тип А. Шюц назвал персональным (personal) идеальным типом, то
второй - идеальным типом действия (course-of-action type)1. Между обоими идеальными типами
существует внутренняя связь. Невозможно, например, определить идеальный тип почтового
служащего, не имея представления о характере его деятельности. Подобное определение типа
деятельности и представляет собой идеальный тип действия - объективный контекст значения
персонального идеального типа. Таким образом, лишь прояснив типичные характеристики
действия, можно сконструировать персональный идеальный тип, т.е. тип того, кто эту
деятельность
' Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 284.
340
осуществляет. Процесс подобного конструирования означает представление соответствующего

субъективного значащего контекста, адекватного ранее определенному объективному. Таким
образом, в феноменологии социального действия персональный идеальный тип является
производным от идеального типа действия. Последний же может рассматриваться и независимо, в
качестве объективного контекста значений. Иными словами, если социальный ученый стремится
понять поведение другого идеально-типическим образом, он может начать с завершенного
действия, т.е. с его результата, затем определить тип самого действия и лишь затем установить тип
персоны, которая его осуществила. Напротив, если известен персональный идеальный тип,
нетрудно вывести соответствующее данному типу действие. Таким образом, перед социальным
ученым возникают две различные методологические проблемы. Одна заключается в том, как из
множества характеристик завершенного действия отобрать типичные, и каким образом на их
основе создать персональный идеальный тип. Другая состоит в том, как вывести характерные
действия из персонального идеального типа.
Первая проблема обладает большей степенью общности. Она обращена ко всеобщему генезису
типизации: консти-туированию идеальных типов, персональных или социального действия, из
эмпирически данных конкретных действий. Вторая касается вывода типичных действий из персо-
нального идеального типа. Как уже отмечалось, понимание персонального идеального типа
основано на понимании типического способа действия. Чтобы понять персональный идеальный
тип через идеальный тип действия, интерпретатор должен обратиться к собственному опыту
восприятия подобных действий. Его цель состоит в припоминании собственных мотивов-для и
мотивов-потому-что, стоящих за этим действием, и их последующем переносе на исследуемый им
персональный идеальный тип. Подобный перенос содержания собственного опыта на опыт Alter
ego означает интерпретацию действия в объективном значащем контек-
341
сте: один и тот же мотив приписывается всем действиям, достигшим того же результата теми же
средствами. Этот мотив рассматривается как постоянный для данного действия, независимо от
того, кто именно выполнял это действие и каков его субъективный опыт. Таким образом, для
персонального идеального типа постулируется существование одного и того же типичного мотива
для типичного действия. Рассматривая его, ученый абстрагируется от индивидуального
субъективного опыта действующего, от модификаций его внимания и проч. Идеально-типическое
понимание действия всегда выводит его типичные мотивы-для и моти-вы-потому-что из
идентификации постоянно достигаемой им цели. Остается сделать следующий шаг -
постулировать агента действия, т.е. тип персоны, ориентированной типичным образом на
типичное действие.
Нетрудно видеть, что персональный идеальный тип -чисто логическая конструкция, научная
идеализация. Он выведен из типичного действия, но кажется по времени ему предшествующим.
При этом вопрос о том, будет ли типичное действие успешным, не проблематизируется. Оно явля-
ется таковым по определению. Мотив же идеально-типичного действующего лица всегда прям и
определенен. Идеальный тип не выбирает. Его мотивы-для и мотивы-потому-что определены
контекстом типичного опыта. Таким образом, конституирование персонального идеального типа
представляет собой постулирование персоны, чьи жизненные мотивы могут быть объективным
контекстом значения тех действий, которые определены как типичные. Это персона, чей
собственный жизненный опыт обладает субъективным контекстом значений, соответствующим
объективному контексту. Таким образом, процедура конструирования персонального идеального
типа состоит в постулировании персоны, мотивированной посредством уже определенного
идеального типа действия. Наблюдаемое действие преобразуется в субъективный контекст
значений, который и приписывается сознанию персонального идеального типа на основе ранее
определенного объективного
342
контекста, полагаемого базисом персонального идеального типа. Но те черты, которые
отбираются как типичные, зависят от точки зрения наблюдателя. Они варьируются в зависимости
от его научных интересов и постановки проблемы. Следовательно, набор характеристик,
отобранных как типичные, детерминирован точкой зрения интерпретатора. Как в повседневном
мышлении, так и в научном познании ответ во многом предопределен вопросом.
В рамках социальной феноменологии персональный идеальный тип является теоретической
идеализацией. У него нет ни собственной жизни, ни духовного мира, ни свойственных ему
субъективных смыслов. Не является он и центром спонтанной активности. У него нет задачи
обжи-вания социального мира и, строго говоря, нет мира вообще. Он создан «в пробирке»
теоретической техники. Его жизнь регулируется его создателем - социальным ученым. Именно он
наделяет персональный идеальный тип тем знанием, которое ему, ученому, необходимо для его
«работы». Персональный идеальный тип - безликая марионетка социального мира. Его лицо -
точка зрения ученого. Эта точка зрения и есть его научная проблема. А. Шюц уподобляет пер-
сональные идеальные типы куклам, а ученого - кукловоду. Он может свободно манипулировать
ими, не опасаясь последствий. С их помощью он может создавать и отвергать теории, ничего не
меняя в действительном положении дел. Но социальные феноменологи категорически предостере-
гают против реификации персонального идеального типа, трактовки его как реальной личности,
т.е. придания персональному идеальному типу онтологического статуса.
Подобные предостережения приобретают особую актуальность, когда речь идет об идеальных
типах коллективов. В разговорной речи часто используют суждения, в которых «коллективные»
идеальные типы - такие, как «государство», «народ», «пресса» - используются в качестве грамма-
тического подлежащего. Поэтому носители языка склонны персонифицировать эти абстракции,
рассматривать их как реальные персоны, известные в непрямом социальном опы-
343
те. А это чревато реификацией, т.е. приписыванием мыслительным конструктам атрибутов

поведения. Но это не дает права наделять их субъективным контекстом значений. И в этом
отношении социальные феноменологи солидаризируются с М. Вебером, полагавшим, что не
существует коллективной персональности, способной к переживанию. Деятельность государства,
например, слагается из деятельности его должностных лиц, принимающих решения. Она пости -
гается с помощью персональных идеальных типов, которые можно рассматривать как анонимные
идеальные типы современников. Следовательно, с социально-феноменологической точки зрения,
термин «государство» - лишь аббревиатура для сложной системы персональных идеальных типов.
Когда говорят о каком-либо коллективе как о действующем, всегда имеют в виду эту сложную
структуру. Затем отдельным элементам этой структуры приписывают объективный значащий
контекст, с помощью которого можно понять анонимные действия персональных идеальных типов
этого коллектива. Но, делая это, часто забывают, предупреждают социальные феноменологи, что в
то время, как опыт сознания индивидов постижим в типических конструктах, опыт сознания
коллективов - нет. Ибо в понятии деятельности коллектива недостает субъективного знача щего
контекста. Редукция социальных коллективов к персональным идеальным типам, конечно, не
означает, что такие конструкты не могут быть постигнуты социологически. А. Шюц полагает, что
их изучение может составить предмет социологии конструктивных формаций, задачей которой
станет описание стратификации социальных коллективов1. Именно ей он завещал решение
вопроса о том, каков точный смысл, если он существует, в котором субъективный значащий
контекст может быть приписан социальной коллективности.
Сказанное феноменологами о социальной коллективности сохраняет свое значение и в
отношении носителей
Ibid. Р. 291.
344
определенного языка и культуры. Возможность гипостазировать, например, образ идеального
«говорящего по-английски», сохраняется и в этом случае. Здесь также необходимо воздержаться
от того, чтобы трактовать идеальный тип носителя языка как индивида, обладающего субъектив-
ным контекстом значения. Поэтому идеализация «объективного духа языка» социально-
феноменологически не осмыслена.
Предостережения о недопустимости гипостазировать социальные коллективы распространяется на
все социальные сообщества, объединенные общей субкультурой. Идеальной объективности
культурных конструктов не соответствует никакого субъективного значащего контекста в соз-
нании реальных индивидов. Разумнее ожидать, что можно отыскать соответствующий
объективному значащему контексту персональный идеальный тип.
Социальные феноменологи артикулируют важное различие между конституированием и
применением идеального типа. Идеальный тип играет роль интерпретативной схемы в отношении
конкретного действия. Он определен как обладающий инвариантными мотивами, благодаря
которым осуществляет типичные действия. Например, если о ком-то говорят, что он бюрократ,
можно предположить, что он регулярно посещает офис. Но применение идеальных типов к
будущей деятельности дает лишь вероятностное знание. Если персона не действует так, как
предписано на основании определенного идеального типа, ее идеально-типизированный статус
может быть «отозван». Это означает, что для ее понимания использован не тот идеальный тип, и
надо поискать другой, который сделает ее действия более понятными и предсказуемыми.
Социальные феноменологи считают этот принцип справедливым независимо от того,
воспринимается ли изучаемая персона в опыте непосредственно или известна лишь как тип. При
этом чем менее она анонимна, тем меньше вероятность того, что ее действия подпадают под тот
или иной тип. Напротив, в случае высокоанонимного персонального идеального типа действия
345
наблюдаемой персоны могут получить позитивную верификацию на основе корректной идеально-

типизирующей методологии.
Каждая достигшая теоретической стадии отрасль социальных наук, убежден А. Шгоц, является
фундаментальной гипотезой, определяющей как поле исследования, так и регулятивные принципы
построения системы идеальных типов. Основоположник феноменологии социального мира по-
ясняет смысл сказанного в следующем методологическом императиве: «Строй свои идеальные
типы так, как если бы все действующие лица ориентировались на жизненный план, и будто бы их
деятельность организована так, чтобы достичь главной цели минимальными усилиями. Таким
образом определенная деятельность является предметом твоей науки» .
Как видим, в отличие от классических установок на объективистское описание социального
объекта с присущей им интенцией на исключение инструментальных и ценностно-смысловых
характеристик человеческой деятельности, методологические характеристики познавательной
деятельности запечатлены в самом определении предмета феноменологии социального мира.
Однако, следуя ранее приведенным постулатам логической последовательности и адекватности,
ученый может не обременять себя методологическими проблемами на каждом шагу. Методология,
убежден Л. Шюц, - не врач и не учитель ученого. Она всегда его ученик. Нет большего, чем сам
ученый, авторитета в научной области, который мог бы учить методологов, как делать свое дело.
Но истинно великие учителя всегда учились у своих учеников. И в этой роли методология должна
ставить вопрос о технике своего учителя, осуществлять «методологическое сопровождение» его
деятельности. Поэтому я солидарна с А. Шюцем в том, что если подобные вопросы помогают
ученым размышлять над тем, что они делают, и устранять скрытые трудности в основании своей
науки, -методология феноменологического социального анализа выполнила свою задачу.
Ibid. Р. 314.
346
ГЛАВА 10
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ РАЗМЕРНОСТЬ
СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
§ 1. «Смерть социального» как вызов социальной эпистемологии
Компаративный анализ многообразия типов социальной связи, свойственных различным
историческим типам цивилизации (традиционному обществу, индустриальному и по-
стиндустриальному), свидетельствует, что социальным коммуникациям современного общества,
наряду с элементами преемственности, социального наследования и культурно-исторической
памяти, свойственны характеристики, ранее невиданные в истории человечества. Один из наибо-
лее глубоких критиков современного общества, известный английский социолог 3. Бауман,
убежден в том, что современное общество коренным образом отличается от прежних форм
человеческого сосуществования не просто кризисом всех предшествующих форм социальной
организации, но закатом сог/иалыюсти как таковой. Не склонный видеть в нем лишь проявление
перманентного «культурного кризиса», он убежден, что ныне «мы вступили на территорию,
которая никогда ранее не была заселена людьми, - на территорию, которую культура в прошлом
считала непригодной для жизни. Повторяю еще раз: в этих местах мы никогда не были прежде. И
нам еще предстоит увидеть, что значит оказаться здесь и какими будут долгосрочные последствия
всего этого»1. Подобную же социальную озабочен-
Кауман 3. Индивидуализированное общество. М, 2002. С. 316.
347
ГЛАВА 10. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ РАЗМЕРНОСТЬ...
ность проявляют и наши отечественные исследователи. «Для меня нет никаких сомнений в том,
что надвинувшаяся на наш мир глобальная катастрофа подготовлена скрытыми духовными
катастрофами - духовной капитуляцией нашего современника. Напрасно он ищет алиби во
внешних причинах и объективных тенденциях. Все общественные науки эмпирической
направленности готовы ему в этом потакать и выдавать своеобразное алиби в виде ссылок на те
или иные "непреложные закономерности" или давление остающихся немодернизированными
сторон жизни. Но философия не должна нам потакать; она прямо говорит современному человеку:
у тебя нет алиби, это ты произвел изумляющие и шокирующие тебя обстоятельства, твоим попу-
щением в мир пришел убийственный хаос» 1.
Тревожным симптомом нашего времени становится заметное ослабление фундаментальных
цивилизационных скрепов - утрата устойчивых форм социальной организации. Деградация
социальной связи выражается в нарастающей тенденции к «социальной энтропии», т.е. заметном
ослаблении социально-структурирующих начал общественной жизни. В социально-
онтологическом отношении это означает разрушение относительно устойчивых цивилизационных
образований, унаследованных от прошлого: классов, социальных «прослоек», стабильных
социальных групп, присущих не только классическому Модерну, но и более ранним историческим
типам цивилизации. Социально-онтологические основания устойчивых социальных общностей и
обусловленные местом в системе материального и духовного производства формы совместной
деятельности — базис устойчивых социальных интересов — все более диверсифицируются под
влиянием возрастающего многообразия социальных потребностей и способов их удовлетворения.
Символом диверсификации потребностей служит рекламная надпись, прочитанная моим коллегой
на одном
1
Папарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М.: ИФ РАН, 2005. С. 18.
348
из американских супермаркетов: «Если Вы и сами не знаете, чего Вы хотите, заходите к нам, - у

нас это есть!» Возрастание социально-культурного многообразия и сопутствующая ему
диверсификация материальной и духовной деятельности трансформируют дисциплинированное
нормами и структурно устойчивое индустриальное общество в «мягкую индустриальность»
(liquid, soft, velvet modernity).
Вероятно, краеугольный камень в основание процессов деградации социальной связи заложило
размывание производственной этики и технологических навыков, некогда основанных на
моральных и религиозных стимулах к труду (в частности, протестантской и старообрядческой
этике). Как ни парадоксально, но высокотехнологическая индустрия современного
потребительского общества производит не добротные вещи, а тем более не изделия-шедевры -
предмет гордости цеховых общин Средневековья, - но недолговечные и плохо сработанные
поделки. Организаторы ныне столь популярного «экстремального» туризма советуют обзавестись
для него снаряжением кустарного производства - надежность изделий массового промышленного
производства в таком предприятии опасна для жизни. Техногенная цивилизация, замечает
итальянский философ У. Эко, стремительно близится к тому, чтобы стать обществом мгновенно
приходящих в негодность ненужных предметов. К тому же высокоразвитые «общества
потребления» все более перекладывают бремя производства потребительских товаров на страны
третьего мира, еще более усугубляя упадок собственного промышленного производства в угоду
оглушительному росту культурно невзыскательной шоу-индустрии.
«Размягченному» Модерну свойственна условность социальной стратификации. Современный
«класс», убежден крупнейший французский социолог П. Бурдье, - не что иное, как «класс на
бумаге», т.е. категория организационно и идеологически не связанных друг с другом людей, объе-
диненных лишь сходством налоговых деклараций. Стратификационные единицы классического
Модерна - классы и
349
социальные прослойки, скрепленные общностью социальных интересов, - теснят «летучие»

эвентуальные объединения, как по мановению волшебной палочки исчезающие по завершению
одной-единственной публичной акции. Таковы молодежные флеш-мобы, по Интернет-зову
готовые сбиваться в стаи, дабы пускать мыльные пузыри. Более устойчивые социальные
объединения в условиях «мягкого» Модерна также не предполагают продолжительной и целена-
правленной социально-групповой деятельности. Ибо их социальные скрепы зиждутся на
условности культурного символа или на ритуале символических практик (клуб болельщиков
«Спартака» или фанатов рок-звезды). Обессмысленное идолопоклонство, помноженное на
готовность беспрекословного повиновения своему шаману — религиозному пророку или
эпатажному шоу-мену, - поглотившее уставший от бремени культуры молодежный Запад, не
обошло стороной и Россию. Неотрайбализм и неоязычество, нетрадиционные религиозные секты
и эстетизация примитива стали знаковыми явлениями и постсоветской молодежной субкультуры.
Оборотной стороной размывания устойчивых социальных общностей стала масштабная
массовизация современных экономически развитых обществ, классические формы которой
описаны еще X. Ортегой-и-Гассетом1. Однако, в отличие от классической массовизации,
связанной с разложением традиционалистских структур кланово-родовой идентификации и
становлением новых классов индустриального общества, «новая массовизация» - это социальная
энтропия, ведущая к деградации и обеднению социальной связи. Алармистским
предостережением служит трактовка постмодернистской массовизации французским философом
Ж. Бодрийаром как «симуляции референтных систем социального» - превращение социальности в
пустой знак, лишенный предметного содержания. Размывание устойчивых структур социально-
групповой идентификации, «новая
Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М., 1997.
350
атомизация» и ее оборотная сторона - «массовизация» - со-временное проявление «смерти

социального», ее обращение в «симулякр» (Ж. Бодрийяр).
Деградация социальной связи выражается в нарастающей фрагментации личной и общественной
жизни человека, ; в стремлении отказаться от долгосрочных целей ради получения немедленных
результатов. Современное общество -быть может, первое со времен дикости, не вознаграждающее
«отложенный спрос» в пользу перспективных целей. Лозунг «все сразу» стал подлинным
манифестом современного общества потребления, дав название одной из популярных российских
телепередач. Но социум, члены которого не озабочены перспективами собственного устойчивого
развития, принципиально не устойчив и не способен к саморегуляции.
Деструкция социального как публичного, интерсубъективного выражается в размывании
свойственного Модерну приоритета общественного над приватным, подмене масштабных
социальных задач партикулярными устремлениями. Общественный интерес, справедливо замечает
3. Бауман, деградирует до уровня любопытства к частной жизни публичных политиков (и,
добавим, звезд шоу-бизнеса), тогда как частная жизнь человека становится биографическим
разрешением системных противоречий, к возникновению которых он, по большей части, не имеет
никакого отношения. «Бессилию эклессии» (сферы публичного) сопутствует «запустение агоры»
(места встречи публичного и приватного). Неизбежным следствием подобных сдвигов в структуре
социальности является «новое заколдование» мира - потеря контроля над большинством
социальных процессов, ранее казавшихся вполне «прозрачными».
Проявлением «деградации социального» становится все возрастающая тенденция к
самодостаточности экономических, и прежде всего финансовых, процессов, тогда как собственно
социальное начало становится все менее значимым. Подобный сдвиг в структуре социальных
связей - в подо-
351
плеке риторического вопроса нашего времени: «Если ты такой умный, почему ты такой бедный?»
Сдвиг от всеобщности социального к партикулярности экономического свойственен не только
странам «золотого миллиарда» - господствующему «классу» мирового сообщества. Он болезненно
ощутим и в странах «догоняющей» модернизации, включая Россию. Финансовые потоки свободно
утекают из страны, не стесненные ни государственными границами, ни национальными
интересами. Финансовая глобализация позволяет мировой финансовой элите выйти из системы
национального консенсуса и образовать своего рода «олигархический интернационал»,
преследующий собственные интересы, в кричащем противоречии с интересами своих народов1.
Ощущение эрозии «божественного социального» (Э. Дюрк-гейм) инспирирует попытки обрести
твердый социальный фундамент в реликтах прежней социальности, затерянной в веках. На фоне
противоречивых контркультурных процессов «деградации социального» заметно оживились
неоархаические тенденции. Итальянский писатель и философ У. Эко убежден в том, что «Средние
века уже начались»2. Современные университетские городки, убежден он, по царящим в них
замкнутости и корпоративному духу сродни монастырям позднего Средневековья; путешествие по
современным городским джунглям не менее опасно, чем по Римской дороге в Средние века, а
привязанность к месту, трепетное «ощущение дома», столь свойственное человеку традиционного
общества, трансформировалось в «новый локализм» на фоне возрастающей глобализации
(«глокализации»).
Однако наиболее тревожный синдром неоархаизации, способный более всего озадачить философа,
это, конечно же, кризис рационального мышления. Его манифестацией в современной жизни стал
невиданный в Новейшей истории
№4. 352
1
Панарин А,С. Искушение глобализмом. М., 1998. С. 27. Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература.
1994.
§ 1. «Смерть социального» как вызов социальной эпистемологии
взлет культурного авторитета архаичных практик, укорененных в формах мышления и
деятельности доиндустри-альных, а то и дописьменных обществ. Вот уставший от
государственных дум народный избранник истово молится с братией Савво-Сторожевского
монастыря, астрологические прогнозы разносятся по домам (и умам) государственными радио- и
телеканалами, а респектабельная столичная пресса рекламирует услуги ведьм, колдунов и
ворожей. Подобного рода архаичные практики (совещаться с астрологом, гадать на картах и
кофейной гуще), оказавшиеся востребованными в верхних слоях российской политической и
культурной элиты, ныне трудно назвать маргинальными. Ибо сегодня их адепты восседают в
креслах советников публичных политиков и активно участвуют в принятии решений, значимых
для всего общества. В терминах социальной феноменологии это означает, что налицо попытки
универсализации социальных значений крайне узкого (административно-управленческого,
олигархического и т.д.), а то и вовсе маргинального слоя современного российского общества. И
они отнюдь не безобидны. Ибо не следует забывать, что деградация рационального мышления
бросает вызов фундаментальным бытийным императивам современной цивилизации. Ведь
«неорганическое тело» техногенной цивилизации - социальное инобытие опредмечен-ной
рациональности. «Любая техническая машина сама по себе есть домен рациональности, -
констатирует автор «Научного рационализм» Г. Башляр. - ... Для всякого, кому ясно ее
функционирование согласно принципам рациональной механики, иррационализм заблокирован»-
(курсив мой. - //.С.). Поэтому «новая архаизация», удовлетворяя потребность человеческих душ в
чудесах, архаическое «расповседневнивание» 2 (Б. Вальденфельс), угрожает самому выживанию
человека в техногенном «обществе риска».
1
Башяяр Г. Избранное: Научный рационализм / Пер. с фр. Зотова Л.Ф. М. - СПб., 2000. С. 166.
2
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности // Социологос. Социология. Антропология.
Метафизика. Вып. 1. М., 1991.
353
Не менее тревожный симптом неоархаизации - культивация корпоративного духа, ведущая к

девальвации всеобщности универсалий культуры. В этом же ряду и усиление социально-
культурного локализма, цивилизационно «перемолотого» в модернизационных процессах ломки
традиционалистских социокультурных барьеров. В современных мегаполисах возрождается
локализм средневекового уклада жизни. Маргинальные этнические меньшинства более не
стремятся к культурной интеграции, а образуют территориально-городские кланы. Каждый клан
обживает собственный городской район, подобный средневековому кварталу («контраде»),
случайное вторжение в который чревато непредсказуемыми последствиями. Автору этих строк
довелось на себе ощутить холодок такой непредсказуемости в самом сердце Рима - в районе
станции метро «Тритони», облюбованном выходцами из Малой Азии, а также и в «монгольском»
квартале в двух шагах от центральной улицы старинного китайского города Сиань.
Культурный парадокс постмодерна - в возрождении глубоко архаичных структур
традиционалистского синкретизма публичного и приватного на технической основе современных
информационных средств. Казалось бы, времена, когда королевская спальня служила
одновременно и общественной приемной, безвозвратно канули в Лету - если бы не парадоксальная
популярность телепередач «Фабрика звезд», «Дом-2», «Секс с Анфисой Чеховой» и иных
телеподглядок в замочную скважину.
Разрыв узелков невидимых нитей социальной ткани, текучесть социальных структур liquid
Modernity чреваты «новой робинзонадой» — разрушением структур социально-групповой
идентификации. Невозможность постоянного самоотождествления с устойчивой социальной
группой и, как следствие, - фрагментация человеческого существования - рождают специфический
социально-психологический феномен, широко известный под названием «кризис легитимации».
Человек современного общества не находит в социуме устойчивых классов и социальных
прослоек, к ко-
354
торым мог бы причислять себя на сравнительно долгое время. Маргинализация социологически

фундаментальных отношений лицом-к-лицу в условиях нарастающей глобализации и
виртуализации социальных связей приводит к тому, что человек в современном обществе лишь
условно причисляет себя к одной из временных социальных групп. Лишенный социального
пространства всеобъемлющей личностной самореализации, он вращается во множестве социо-
культурных реальностей, феноменологически трактуемых как пласты человеческого опыта
(«конечные области значений»), реализуя в каждой из них лишь часть своей персональное™.
Диверсификация временных групп самоидентификации превращает его в человека-функцию, в
«одномерного человека» (Г. Маркузе), а то и просто в «человека без свойств» (Р. Музиль). Вот как
повествует о культурных метаморфозах современного человека У. Эко в своем знаменитом эссе
«Средние века уже начались».
«В пригородных виллах обычный руководящий работник с прической бобриком еще воплощает
доблестного Римлянина древнего склада, но его сын уже носит волосы, как у индейца, пончо, как
у мексиканца, играет на азиатской цитре, читает буддийские тексты или ленинские брошюры и
часто умудряется (как это случалось во времена поздней Империи) соединять Гессе, зодиак,
алхимию, маоизм, марихуану и технику городской партизанской войны; достаточно почитать
«Сделай это» Джерри Рубина или подумать о программах Альтернативного университета, кото-
рый два года назад организовал в Нью-Йорке лекции о Марксе, кубинской экономике и
астрологии. С другой стороны, и сам уцелевший еще Римлянин в минуту тоски развлекается,
обмениваясь женами с другом, и разрушает модель пуританской семьи. Все еще оставаясь членом
большой корпорации (большой деградирующей системы), этот Римлянин с бобриком на самом
деле уже живет при абсолютной децентрализации и кризисе центральной власти (или властей),
превратившейся в фикцию (каковой и является теперь Империя) и в систему все более и более
абст-
355
рактных принципов. Почитайте впечатляющее эссе Фурио Коломбо («Власть, группы и конфликт
в нефеодальном обществе»)- из него становится ясно, насколько современна для нас эта типично
средневековая ситуация. Мы все знаем и без всяких социологических исследований, до какой сте-
пени формальными бывают у нас решения правительства по сравнению с второстепенными, на
поверхностный взгляд, решениями крупных экономических центров, которые не случайно
начинают создавать собственные разведслужбы, используя при этом силы государственного
сектора, а также и собственные университеты, нацеленные на особую эффективность, чтобы
противостоять Краху, постигшему Центральное Управление Обучения. Ну, а вопрос о том, может
ли политика Пентагона или ФБР быть совершенно независимой от политики Белого Дома, стал
ныне достоянием повседневной хроники».
«Кризису идентичности», размыванию социально-онтологических оснований групповых и
персональных идентификаций сопутствуют и глубокие изменения в социальном самочувствии
человека. Жизнь как игра забавна и насыщенна, но ее цена - ощущение социальной бездомности,
«неотмирности». «Кризис идентичности» - вечный спутник децентрированной личности,
утратившей социальную нишу в общественном бытии, - сопровождается переживанием свободы
как пустоты и социальной невостребованности, порождая парадоксальный для классического
капитализма феномен «бегства от свободы» (Э. Фромм). Разрушение базисных групп социальной
идентификации лишает человека социально-психологической защищенности, даруемой со-
циальным классом, старорусской общиной, европейской маркой. Современный человек
европейской культуры, прошедшей горнило Реформации и Просвещения, утратил веру в небесное
покровительство и лишился социально-групповой поддержки. Он стал социально бездомным.
Социальный бомж не только открыт всем социальным невзгодам. Он экзистенциально одинок
перед лицом универсума. Его культурно-антропологическая неукорененность в бытии
356
порождает парадоксальный социально-психологический синдром «ускользания реальности».

Ускользание реальности усугубляется проблематизаци-ей границ и собственного Я. Размывание
устоев социально-групповой идентификации, кризис идентичности влекут за собою заметное
ослабление коммуникативной поддержки субъективной реальности. В социально-феноменологи-
ческой перспективе индивидуальность человека формируется не только «обстоятельствами и
воспитанием», как полагали философы Просвещения, но социально конструируется отражением
в сознании значимых других. Персональная идентификация человека, его представление о собст-
венной личности всегда корректируется общественным мнением — «короля играет свита».
Предтеча символического интеракционизма Ч.Х. Кули определял социально-идентифицирующую
роль первичной социальной группы как «эффект зеркального Эго»'. Невозможность достичь
зеркального Эго-эффекта, т.е. отражения собственного Я в значимых для себя зеркалах-сознаниях,
ведет к ослаблению, а в крайних случаях - и к деструкции, субъективной реальности. Не здесь ли
социально-онтологические истоки современных представлений о «конце сознания» (В.А. Ку-
тырев)?2
Ослабление коммуникативной поддержки субъективной реальности означает, что человек не
только изживает социокультурный стержень, заложенный первичной социализацией. Его
«самость» дробится на множество фрагментов сообразно тем социокультурным мирам, с
которыми он временно себя отождествляет. Ж. Делёз диагностирует подобное состояние как
«социальную шизофрению». В патологически крайних случаях кризис идентификации чреват
проблематизацией границ даже собственного тела - чело-
1
Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок / Пер. с англ, и общая редакция Смирновой II.М. М., 2001.
2
Кутырев В.А. Конец сознания - начало мышления // Эпистемология и философия науки. М., 2007. № 4.
357
век, выходя из душа, «забывает» вытереть, например, левую руку. Феноменологически это
означает, что человек в состоянии поддерживать персональную идентичность и оттачивать
черты индивидуальности лишь в процессе непрерывного обмена значениями с членами
относительно стабильной группы социальной идентификации. В процессе седиментации
социально-группового опыта и конституируется совместно разделяемая структура
интерсубъективных значении (А. Шюц), служащая средством стабилизации не только
определенного культурного сообщества в целом, но и субъективной реальности каждого из его
членов.
Психологически кризис идентичности переживается человеком как возрастающая
неопределенность и незащищенность перед лицом неконтролируемых им перемен. Идеологи
глобализации стремятся навязать представление о такой неопределенности как «естественной»,
призывая людей получать удовольствие от риска. Вот как пишет об этом ранее уже цитированный
У. Эко:
«"Неуверенность" - ключевое слово: это чувство следует поставить в контекст "милленаристских",
или "хилиа-стических" [2], тревог: вот-вот наступит конец света, заключительная катастрофа
завершит тысячелетие. Знаменитые ужасы тысячного года были легендой, это уже доказано, но
доказано также и то, что в течение всего X века распространялся страх перед концом света (если
не считать, что к концу тысячелетия этот психоз уже прошел). Что касается наших дней, то
постоянно повторяющиеся темы атомной и экологической катастроф являются достаточным
свидетельством апокалиптических тенденций. В качестве утопического корректива тогда
существовала идея "renovate imperii" (обновления империи), а сейчас существует достаточно
гибкая идея "революции"; обе имеют серьезную реальную перспективу, если не считать
некоторых конечных изменений по отношению к первоначальному проекту (не империя
обновится, но неуверенность будет преодолена благодаря возрождению общин и национальным
монархиям). Но неуверенность - факт не только исто-
358
рии, но и психологии, она непрерывно связана с взаимоотношениями "человек-природа",
"человек-общество". Ночью в лесу люди видели множество враждебных существ: не так уж легко
решались они выходить из своего жилища, обычно передвигались вооруженными; к таким же
условиям жизни приближается житель Нью-Йорка. После пяти вечера он не ступит на территорию
Центрального парка, старается не ездить по линии метро, ведущей в Гарлем, и вообще не входит
один в метро после полуночи и даже раньше, если речь идет о женщине. Между тем, полиция
повсюду ведет борьбу с грабежами, убивая без разбора правых и виноватых, и тут же
устанавливается практика революционного похищения и захвата послов, подобно тому как какой-
нибудь кардинал со своей свитой мог быть захвачен неким Робин Гудом и затем освобожден в
обмен на пару веселых друзей из леса, которых поджидали виселица или колесо. Последний
штрих к картине всеобщей неуверенности - тот факт, что в нарушение обычаев, установленных
современными либеральными государствами, войну, как и тогда, больше не объявляют (разве
только под конец конфликта, см. Индию и Пакистан), и никогда не известно, находимся ли мы в
состоянии войны или нет. Что же касается остального, то поезжайте в Ливорно, в Верону или
на Мальту и вы увидите, что войска Империи расквартированы на различных национальных
территориях как постоянный гарнизон, и речь идет о многоязыких армиях, возглавляемых
адмиралами, постоянно пребывающими в искуше-|нии использовать эту силу для того, чтобы
повоевать (или ?! заняться политикой) в своих собственных интересах». '' Кризису
идентичности сопутствуют и радикальные сдвиги в теоретической репрезентации человека.
Терминологически это выразилось в замене привычного «субъекта» на «актор», введении в
научный оборот непривычного для классически ориентированного социального теоретика тер-
мина «бессубъектная социальность» (М. Маффесоли, де Серто). И это, прозорливо заметила Н. Н.
Козлова, «отнюдь не языковая прихоть, но свидетельство методологического
359
сдвига, ибо за каждым из этих слов - шлейф коннотаций»'. Понятие субъекта в контексте
классической философии Нового времени означало взрослого бодрствующего, наделенного
сознанием и способного к саморефлексии человека, рационально познающего и преобразующего
окружающий мир. В социально-философском плане классический субъект был «сгустком»
социальных коммуникаций, основных на состязательной этике раннебуржуазного общества, и вы-
ражал прогрессистские устремления восходящего капитализма. Он преобразователь природы,
общества и самого себя, носитель исторически прогрессивных форм деятельности и сознания. Но
человек массы столь высоким требованиям не отвечает. Он олицетворяет бессубъектные формы
социальности, вылепленные то ли интеллектуалом, то ли властью 2. Актор - не личность, а
марионетка, влекомая мощным течением жизни. Он играет по правилам, не им писаным, а смысл
его деятельности задан другими. Все, что остается актору, - это бессознательно прилаживаться к
наличным структурам жизненных миров. Не здесь ли исток, на первый взгляд, парадоксальных
утверждений В. А. Ку-тырева, что «мышление лишь случайно паразитирует на человеке» 3? Не
автор, но актор выходит на авансцену современного общества. Не лишенный сознания, он
«децен-трирован» утратой идентичности. Но разумно ли считать его «бессубъектной
социальностью» (М. Мафессоли, де Серто) в угоду французской болезни «зачарованное™ своим
объектом» (М. Пэнсон-Шарло), т.е. жизненным стилем высшей французской аристократии? Не
думаю.
Деградация социальных коммуникаций и сопутствующий ему кризис идентичности
актуализируют проблему теоретической репрезентации социального. В чем ее суть?
Современная социально-философская мысль вкусила плоды парадокса самореферентного
описания. В его осно-
Козлова И.И. Советские люди: Сцены из истории. Европа, 2005. С. 59. 2 Козлова. Н. Н. Там же.
Кутырев В.А.. Там же.
360
ве - тот принципиальный для неклассической науки факт, что в обществе нет социальной позиции,
с которой его можно обозревать как целое. Социальный ученый - и сам «подопытный
наблюдатель», а вовсе не картезианский субъект, взирающий на сцену социального театра из
привилегированной царской ложи. И чем глубже «погруженность» социального теоретика в гущу
социальных практик, тем сильнее зависимость теоретического описания общества от «места»
социологического взгляда, социально детерминированного ракурса интерпретации. И
углубленный философский анализ новых форм интерсубъективности, жизненных миров человека
с позиций социальной феноменологии, пока не освоенной отечественным обществознани-ем,
несомненно, внесет свою лепту в поиск продуктивных альтернатив «смерти социального».
§ 2. Компаративный анализ цивилизационных типов

социальных коммуникаций - ключ
к пониманию эволюции интерсубъективной
смысловой структуры
Чтобы глубже понять истоки и суть происходящих в современном обществе изменений и отыскать
адекватные методологические средства их теоретической фиксации, прибегнем к компаративному
анализу социальных коммуникаций различных исторических типов обществ. Предварим его
некоторыми общими соображениями методологического характера.
Сравнительный анализ важнейших цивилизационных параметров основных исторических типов
обществ - традиционного, индустриального и постиндустриального - основан на анализе
цивилизационой типологии, позволяющей теоретически выразить сущностные характеристики
того или иного типа цивилизации вне зависимости от их ситуативного культурно-исторического
контекста. Такие истори-
361
ческие типы обществ суть идеальные объекты, которые в социальной реальности в чистом виде не
встречаются. Они представляют собой продукт «рационально организованной фантазии» (М.
Вебер) - аналитической деятельности ученого по сравнительному изучению типологических
характеристик различных социальных организмов и сведению воедино их наиболее существенных
черт, т.е. описанное ранее «разглядывание типичного в индивидуальном». Идеально-
типизирующая методология позволяет строить теоретические модели социальной реальности.
Выводы, полученные на основе теоретической модели, непосредственно к реальности не
применимы. Отождествление теоретической схемы с действительностью возможно лишь при
особых, теоретически оговоренных условиях, заданных предпосылками построения научной
модели. Капитализм, описанный К.Марксом в «Капитале», социальная структура которого
исчерпывается двумя антагонистическими классами - капиталистами и наемными рабочими, - едва
ли можно отыскать в самой реальности. Он существует лишь в рамках марксовой теоретической
модели, схематизирующей социальную структуру индустриального общества в интересах
простоты и наглядности. Но и описанный М. Вебером носитель «духа капитализма», всегда и
всюду действующий целерационально, в жизни также отыскать невозможно. Это идеальный тип -
марионетка, созданная «в пробирке» теоретической техники путем «сгущения» качеств, присущих
агентам «продуктивного капитализма». Не совпадая с действительностью, теоретическая модель
позволяет ученому абстрагироваться от нерелевантных характеристик конкретной ситуации,
второстепенных для решения его научной задачи. Неоправданная экстраполяция теоретической
схемы на область социальной реальности без учета эмерд-жеитных факторов, не типизированных
в конструктах (реи-фикация) на практике чревата соблазном простых решений. Реификация, т.е.
приписывание бытийных смыслов теоретической схеме, репрессивна в отношении социальных ар-
тефактов, в теорию «не вписывающихся». Так, герой романа А. Платонова «Чевенгур»
руководитель коммуны А. Че-
362
пурный рассудил «по-научному»: «Раз у Маркса ничего не сказано про этот класс, то его и быть не
должно», и решает уничтожить всех «деклассированных» - бродяг и бездомных. Но социальный
объект несравнимо богаче любой его теоретической схемы, основанной на идеально-типических
представлениях и не способной вобрать в себя все многообразие культурных артефакторов. В
любом социальном организме всегда присутствуют как унаследованные черты прошлых
социокультурных формаций, так и зародыши будущих, сложным образом взаимодействующие с
«настоящим». Осторожное и бережное отношение к тому, что не вписывается в проект
современности, - культурнрый императив социальной экологии, основанной на этике ненасилия.
Насильственное же искоренение «пережитков прошлого», движимое стремлением подогнать
историю, антропологически репрессивно в отношении человеческих жизненных миров, базисных
структур понимания и ориентации человека в социальном мире.
Конкретно-исторические метаморфозы цивилизационных характеристик в определенном
обществе изучают в самых различных отраслях социогуманитарного знания: в экономике,
социологии, политологии, в социальной психологи и даже в социолингвистике. Философ же,
исследуя конкретный социально-культурный организм (например, современную Россию в ее
цивилизационном измерении), видит в ней свой предмет. Предмет его социально-философского
интереса - цивилизациоипая идентичность, т.е. типологическое отнесение к цивилизационному
типу. И он едва ли обнаружит в социальном организме идеальный тип цивилизации в чистом виде:
скорее всего, его мысленному взору предстанет интерференция различных цивилизационных
характеристик, превращенные формы функционирования одних цивилизационных структур в
условиях преобладания других, а подчас и мимикрирующих под них. Ему предстоит выявить
конкретное сочетание различных цивилизационнных характеристик в определенном социальном
организме. Социально-философский подход предполагает выявление сложной взаимосвязи
различных типов
363
социальных коммуникаций, а также интерсубъективной смысловой структуры, т.е. «ценностей и

жизненных смыслов» (B.C. Стёпин), конституирующих изучаемый социальный организм. Ибо
любой социальный организм, во всяком случае в Старом свете, где индустриальное общество
возникало не с «чистого листа», представляет собой причудливую констелляцию различных
типологических черт традиционного, индустриального и постиндустриального общества,
образующих относительно устойчивую целостность. Поэтому в основе социального мышления
современного человека - причудливое сочетание традиционалистского, модернистского и
постмодернистского архетипов восприятия социальной реальности. Но в каждом социальном
организме конкретный характер их взаимодействия обладает не меньшим своеобразием, чем
отпечатки человеческих пальцев. Сравнив, например, шведский и британский «капитализм», мы
сможем обнаружить больше различий, чем сходства, хотя с позиций жесткого экономоцен-тризма
эти различия не столь существенны. Отнесение их к одному и тому же цивилизационному типу
подчеркивает то важное обстоятельство, что в многослойной цивилизацион-ной структуре этих
обществ индустриальный тип преобладает, подчиняя себе остальные и преобразуя их на собст-
венной основе, хотя и не исчерпывает цивилизационную структуру в целом. В индустриальном
обществе атлантического образца «пережитков прошлого», т.е. цивилизацион-ных характеристик,
свойственных традиционному обществу, сравнительно немного. В странах же «догоняющей мо-
дернизации», где переход на рельсы индустриального развития еще далек от завершения, черты
традиционализма в общей цивилизационной структуре представлены куда масштабнее (Испания,
Португалия, Турция). Социальный опыт догоняющей модернизации свидетельствует о том, что
попытки их насильственного искоренения, движимые намерением «подогнать историю»,
способны породить мощный потенциал возвратного движения - синдром неоархаизации. Опыт
социальной модернизации в Азиатско-Тихоокеанском регионе свидетельствует, что укорененные
в массовом соз-
364
нании традиционалистские ценности (преданность сообществу, трудовая этика, способность к

бескорыстию и самопожертвованию, наконец, нравственная регуляция отношений с окружающей
средой) зачастую оказываются весьма эффективными для решения собственно модернизационных
задач.
Итак, в цивилизационном измерении любой социальный объект является многомерным,
«многослойным», воплощенным многообразием различных исторических типов социальных
коммуникаций. В простейшем случае превращенные формы цйвилизационных характеристик
принимают вид сознательных культурных стилизаций (использование одежд римских патрициев
во времена Великой Французской революции, «дворянские собрания» в постсоветской России). В
современной же ситуации интересны черты сходства цйвилизационных характеристик
традиционного и даже родоплеменного общества с социальными продуктами индустриального и
постиндустриального развития. Так, немецкая исследовательница X. Арендт, изучавшая массовые
движения в условиях авторитарных режимов, пришла к выводу, что человек «массового
общества», участвуя в многолюдных митингах, шествиях и манифестациях, ведет себя отнюдь не
целерационально. В терминологии М. Вебера, аффективному типу социального действия нельзя
приписать субъективный смысл. Ибо вовлеченный в массовые действия человек безотчетно
следует эмоциям толпы, поведение которой зачастую сродни экстазу первобытных людей в
ритуальном танце (неотрайбализм). Трагический опыт масштабных общественных движений XX
в. развеял миф о том, что овладение высокой культурой служит достаточным противоядием от
саморастворения в массе. В условиях авторитарных режимов оно не только не предотвращает, но
зачастую и побуждает интеллектуала безотчетно следовать настроению масс 1, порождает
конформистское стремление сбиться в «единый громящий кулак», «каплею слиться с массами» (В.
Маяковский).
' Арендт X. Массы и тоталитаризм // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 2.
365
Симбиоз различных цивилизационных черт характерен и для современной России. В основе

культурно детерминированного восприятия социальной реальности - сложная интерференция
цивилизационных архетипов. Активно внедряемые в массовое сознание стандарты рыночного
поведения (индивидуализм, профитизм, конкуренция) накладываются на устойчивые социальные
привычки, восходящие к традиционалистской социальной связи персонифицированного типа
(коллективизм, товарищеская взаимопомощь, бескорыстие, уравнительная справедливость). К
тому же постсоветский архетип отягощен заимствованием социокультурных ориентации
постиндустриальных обществ: гедонизма, консьюмаризма (потребительского соблазна), установки
которого явно контрастируют как с традиционалистской, так и с модернистской системой
ценностей и жизненных смыслов. Философский подход к анализу таких феноменов - в сравнении
с культурологическим, социологическим, социально-психологическим, также имеющим в них
свой предмет - состоит в выявлении и анализе их циви-лизационной «многослойное™» и
изучении дифференцированного воздействия различных цивилизационных пластов на
направление и характер протекания социальных процессов. Просветительский рационализм,
базисные установки которого заимствованы марксизмом, недооценивал значимость изучения
фреймов массового сознания, противопоставляя ему теоретическую дальнозоркость научной соци-
альной теории. Жизнь, однако, свидетельствует, что социальный процесс развивается более
причудливым образом, чем логика теоретического вывода. Социальные проекты, основанные на
научных рекомендациях, при воплощении в жизнь сложным образом взаимодействуют с
фреймами массового сознания. И осмысление опыта социальных реформ в постсоветской России
заставляет задуматься о том, насколько историческая судьба масштабного социального проекта,
призванного изменить жизнь целого народа, зависит от его соответствия базовым структурам
понимания и ориентации в жизненных мирах (стуктурам типизации и релевантности) - ценностям
и жизненным смыслам обы-
Збб
денного сознания. Ибо, в отличие от мира природы, социальный мир — это «мир, светящийся
смыслом». Поэтому изучение любого социального явления предполагает реконструкцию его
смысловой структуры. Преподанный российскими реформаторами и не вполне усвоенный
социально-философской мыслью урок состоит в том, что исход любого начинания зависит от того,
каким образом масштабные проективные конструкции взаимодействуют с базисными структурами
понимания в жизненных мирах. Их воздействие на фреймы массового сознания требует
предварительного изучения, культурно-антропологической экспертизы. Социально-
феноменологический подход к изучению социального явления состоит не только в том, чтобы
представить его как продукт определенного типа социальных коммуникаций, но и культурно-
антропологически, т.е. под углом зрения его значимости для человека. Это означает, что в анализе
сложных социальных явлений вопрос «Какой тип социальных связей его порождает?» следует
дополнить: «Какие интерсубъективные смыслы его конституируют?». Интерсубъективные
смысловые структуры, свойственные определенному типу цивилизации, в социальной феномено-
логии предстают как структуры объективных социальных значений. В когнитивном отношении
это «фоновое знание», «само собой разумеющееся», культурное априори определенного
исторического типа цивилизации.
Система интерсубъективных социальных значений не является «надстройкой» над объективной и
не зависимой от него социальной реальностью. Она ее неотъемлемая составная часть, культурная
матрица непрерывного воспроизводства определенного типа культурного сообщества. Социально-
феноменологическое понятие объективной смысловой структуры, или структуры
интерсубъективности, выражает активное, программирующее воздействие сложившихся
человеческих представлений, способов восприятия и базисных структур понимания и ориентации
в жизненном мире на формирование социальной реальности. Вне объективной смысловой
структуры самой социальной реальности как культурного артефакта совместной человече-
367
ской деятельности не существует. Для иллюстрации этого поставим «решающий» мысленный

эксперимент. Допустим на мгновение, что где-то на белом свете все творения ума и рук
человеческих, как по мановению волшебной палочки, исчезли с лица земли. Но остались люди -
носители объективной смысловой структуры исчезнувшей цивилизации. Нетрудно предвидеть,
что они не станут долго жить у костров и пещер, но, мобилизовав информационные и матери-
альные ресурсы, рано или поздно, с той или иной степенью полноты, восстановят утраченный
образ жизни. Аналогичный эксперимент был поставлен самой историей над поверженной во
Второй мировой войне фашистской Германией, которая смогла в рекордно короткий срок
подняться из руин и выйти на передовые рубежи технико-экономического развития. Обратное же,
строго говоря, не верно. Самая современная техника, оставшись без человека, восприимчивого к
высоким технологиям, быстро приходит в упадок. Подобный эксперимент был также поставлен
самой историей в странах, освободившихся от колониальной зависимости. Провозглашению
национального суверенитета, как правило, сопутствовал скорый упадок созданной «колони-
заторами» технической инфраструктуры. Подобную «первичность идеального» в современной
культуре мы ощущаем на собственном теле, дорогой читатель, когда, приходя, например, в
поликлинику, узнаем, что дорогостоящее импортное диагностическое оборудование без дела
простаивает в подвале. Важнейшим компонентом объективной смысловой структуры являются
мировоззренческие универсалии культуры, выражающие принципиальные грани взаимоотношения
людей с природой, друг с другом и с самим собой. Культурные универсалии являются
квинтэссенцией человеческого опыта осмысления и переживания социальной реальности.
Благодаря универсалиям культуры история не начинается заново с каждым новым поколением.
Напротив, опираясь на них, новое поколение социализируется, познает и преобразует мир'. С
социально-феноменологической точ-
1
О мировоззренческих универсалиях культуры см.: Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М.,
1992. С. 32-47.
368
ки зрения существенно то, что понятие универсалий культуры шире понятия философских
категорий, поскольку первое воплощает повседневный человеческий опыт проживания
реальности, а не только интеллектуального осмысления эмоционально выхолощенных
схематизмов практической деятельности. Говоря об объективной смысловой структуре, например
об индустриальной цивилизации, мы имеем в виду интегративиую характеристику культурных
универсалий техногенной цивилизации, выражающих целостное видение человеком природы,
общества и самого себя как наделенного безграничными возможностями властелина природы, с
одной стороны, и социального конструктора, с другой. Содержание культурных универсалий
изменяется по мере накопления и развития человеческого опыта. Но они отличаются
значительным постоянством и «не поспевают» за изменениями «неорганического тела» цивилиза-
ции. Поэтому при рассмотрении цивилизационной типологии мы отвлечемся от неизбежно
возникающих смысловых коннотаций и будем исходить из идеализирующего предположения, о
том, что культурные смыслы таких фундаментальных универсалий, как «человек», «общество»,
«природа», «мир», «труд» и т.д., сохраняют относительно устойчивое смысловое ядро в рамках
системы интерсубъективных значений определенного типа цивилизации.
Современный многомерный архетип социальной реальности представлен сложнейшим сочетанием
традиционалистского, индустриального и постиндустриального архетипов. Но в компаративном
анализе культурных универсалий различных цивилизаций мы рассмотрим их «в чистом виде»,
хотя в процессе «обмирщения» они утрачивают когнитивную стерильность и «являются» в
превращенной форме - в сплаве различных цивилизационных типов, конфигурация которых
детерминирована особенностями конкретной социально-исторической ситуации. Руководствуясь
подобными методологическими соображениями, сравним содержание объективных смысловых
структур трех основных типов цивилизаций.
133ак. 412
369
В традиционном обществе, как правило, преобладают «короткие» социальные связи, основанные

на личной зависимости (в отношении различных уровней социальной иерархии), на знакомстве и
доверии (на одном уровне социальной иерархии). В экономоцентристских моделях социального
развития такой тип социальной зависимости нередко именуют «внеэкономическим
принуждением». Ему свойственна двойная детерминация', отношения непосредственного
иерархического соподчинения «по вертикали» («феодальная лестница»), с одной стороны, и
ответственность («по горизонтали») членов первичной группы за поддержание коллективной
жизнедеятельности («круговая порука»), с другой. Для традиционного общества характерно
строгое подчинение человека социальной общности, идеальная встроенность в структуры
первичных социальных групп. Следствием жесткой социально-групповой идентификации
традиционного общества является сращенность человека с унаследованной социальной ролью -
как улитки со своим домиком. Непоколебимость ролевой идентичности традиционного общества
отражена в метафоре предначертанной человеку Судьбы («на роду написано»), Рока - главного
персонажа античных трагедий, одерживающего верх над человеком вопреки его героическим
усилиям. В социально-антропологическом плане традиционному обществу свойственна теплота
насиженного поколениями социально-культурного «гнезда», а превалирующие в нем отношения
лицом-к-лицу обеспечивают целостное восприятие Другого во всем многообразии его
индивидуальных проявлений. Европейское Средневековье как архетип традиционного общества
изобилует фактами религиозных гонений, династическими войнами и крестьянскими бунтами, но
ему не ведомо отчуждение человека от человека. Традиционное общество не знает и жесткого
разделения публичной и приватной сфер: в крестьянском мироощущении «мир» и «двор»
нераздельны, а королевская спальня выполняет функции общественной приемной.
Авторитарный характер политического господства в традиционном обществе, нередко
«спаянный» с духовным
370
(в теократических формах правления) породил невиданную ценность власти в системе

объективных значений традиционализма. Теократическая власть обеспечивала «двойное»
подчинение человека властным институтам. Абсолютистским монархиям феодальной Европы
нередко свойственна и персонификация государства в лице носителя высшей власти («государство
- это Я»).
Персонифицированный характер социальной связи традиционного общества не способствует
масштабной инсти-туционализации социальной жизнедеятельности - в ней просто нет
необходимости. Традиционное общество нередко называют дисциплинарным, т.к. стереотипы
поведения и мышления (социальные коды) «встроены» в габитус. Подобному типу социальной
связи методологически отвечает понятие социоцентризма - представления о том, что сущность
человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, но задан ансамблем социальных
отношений того общества, к которому он принадлежит.
Система интерсубъективпых социальных значений традиционного общества соответствует
«коротким», персонифицированным социальным связям. Внеэкономическому принуждению
соответствуют ценности нестяжательства и идеал благородной бедности. Народники описывают,
что крестьянину, побирающемуся «кусочком» (подаянием), деревенский сосед отдаст последнее,
даже если завтра самому доведется отправляться с сумою в мир. Современная социальная
антропология объясняет это не столько пресловутой крестьянской нравственностью, сколько
коллективистским характером самого традиционного общества, - тем, что в крестьянский габитус
«встроены тактики совместного выживания общности», необходимые в условиях жизни на
границе природного и социального'. Традиционалистскому менталитету свойственен приоритет
мировоззренческих (в том числе религиозных) ценностей над инструментальным знанием,
ценностной рациональности над рациональностью целей. С подобной ценностной иерархией
связан
1
Козлова Н.Н, Социально-историческая антропология. М, 1999. С. 56.
371
идеал созерцательно-бездеятельной личности. Ее психологический тип гениально отражен в

русской литературе в образе обаятельного увальня И. Обломова (А.И. Гончаров),
сибаритствующего П. Кирсанова, противопоставленного деятельно-разрушительному Н. Базарову
(И.С. Тургенев). Созидательные усилия созерцательной личности обращены не столько вовне, на
переделку жизни, сколько вовнутрь, на душевное благоустройство, идеалы которого в значитель-
ной мере заданы религиозной традицией.
Традиционное общество обладает устойчивой повседневностью. Поколения неспешно сменяют
друг друга в одних и тех же избах, саманных хижинах и «дворянских гнездах». Восприятие места,
в котором человек родился и прожил жизнь, эмоционально окрашено и наполнено сакральным
смыслом. Дом человека - центр его жизненного мира и точка отсчета всех социальных координат.
Дом - это выделенная область неоднородного (и неизотропного) тра-диционалистски понятого
социального пространства. Столь же выделенными областями неоднородного социального
пространства являются и пантеоны предков, места отправления религиозного культа («священные
места») и т.д. Это означает, что традиционалистскому сознанию присуща особая г/енность места,
философской сублимацией которой являются представления перипатетической физики о
пространстве как совокупности «естественных» мест физических тел.
Темпоральная метафорика традиционного общества задана природными циклами
сельскохозяйственных работ -основой жизнеобеспечения человека. Метафора «времени-круга» и
вошедшее в поговорку «все возвращается на круги своя» — обобщенные выражения цикличности
годичных земледельческих работ, периодичности возвращения к одним и тем же сезонным
формам хозяйственной деятельности. В повседневном обиходе большинства традиционных
обществ практически отсутствуют инструменты измерения времени. В средневековой Европе,
например, население ориентировалось во времени по церковным праздникам и звону колоколов.
Механические часы считались предметом
372
роскоши. Показания же солнечных часов, которыми обычно располагали церкви, разнились в

зависимости от географической долготы. Поэтому традиционному обществу свойственен
темпоральный локализм, существенно ослабленный лишь введением единого гражданского
времени с развитием транспортных коммуникаций в индустриальном обществе. Но (в отличие от
индустриального общества) традиционалистскому сознанию не ведомо представление о социаль-
ной ценности времени. Традиционалистский архетип тем-поральности отражен в философской
интерпретации традиционалистского восприятия времени - теории исторического круговорота Дж.
Вико.
«Цивилизационные мутации традиционной культуры» (B.C. Стёпин) и распространение
протестантской этики в Европе с присущим ей культом производительного труда порождают
новый тип цивилизационного развития - индустриальную современность Модерн1. В
индустриальном обществе не короткие, персонифицированные социальные связи, но вещно-
институционально опосредованные анонимные олицетворяют социальные коммуникации
Модерна. Индустриальная современность (Модерн) знаменует собой не только разложение
родовых и клановых структур идентификации (общины, «мира», марки), но и глубокое изменение
социального образа человека. Из элементарной частицы первичной социальной группы (в
традиционном обществе) он преобразуется в «гражданина мира», способного к социально-
культурной миграции. Ролевую идентичность, заданную жестким положением в
традиционалистской социальной иерархии, замещаяет социальная мобильность, а
предопределенность «на роду написанной» Судьбы -«бремя выбора» профессиональной карьеры и
поиск собственного «места под солнцем». Ценности индивидуальной свободы и автономии
личности идеологически закрепляется
1
Английский социолог Э. Гидденс считает индустриализм и капитализм различными институциональными
измерениями Модерна. Для некоторых исследовательских целей эти понятия целесообразно различать. Мы же будем
употреблять их как синонимы.
373
в доктринах приоритета личностных прав («естественных» прав человека, правового государства,
прав ребенка и т.д.).
Социально-онтологические предпосылки новых жизненных смыслов Модерна - личной свободы и
автономии личности - сформировались в процессах социальной и религиозной эмансипации, с
одной стороны, и массовой миграции в процессах модернистской урбанизации, с другой. В
сравнении с традиционным, индустриальное общество предоставляет человеку гораздо большую
социальную подвижность. Личная свобода как «открытая возможность» (Э. Гуссерль)
социального конструирования собственных жизненных траекторий становится фундаментальной
ценностью индустриального общества. Свобода уже не только не ассоциируется со смертью, к
которой приравнивалось изгнание из античного полиса («изгой»), но в романтиче-ски-
революционаристских контекстах прямо противопоставляется ей («свобода win смерть!»).
Подобному типу социальной связи методологически соответствует понятие антропоцентризма -
представления о том, что «тип общества определяется природой составляющих его единиц» (Г.
Спенсер). Классическая формулировка Г. Спенсера «каждое социальное явление должно иметь
своим источником известные свойства индивидов» выражает индивидуалистские интенции
индустриального общества.
Мощное развитие товарного производства создает не только новую предметную среду обитания
человека, но и продуцирует новые социальные значения, неведомые традиционному обществу.
Если традиционалистское сознание отдает приоритет привычно-знакомому, традиционному, то
индустриализм олицетворяет глубокие изменения традиционалистского архетипа восприятия
времени, осознание ценности инноваций и прогресса: новое ценно само по себе и не нуждается в
легитимации прошлым. В традиционном обществе инновационная деятельность, как известно,
носила латентый характер: незапланированные социальные изобретения мимикрировали под
традицию. Социальный запрос на инновации - порождение состязательного этоса ин-
дустриального общества. Ценность инноваций порождает
374
феномен моды, отражающий динамику потребительских вкусов. В производственной сфере
«принципиальная подвижность настоящего» (Г. Зиммель) реализуется в представлении о
«моральном старении» оборудования, в науке -в гонке за «безумными идеями». Риторический
вопрос выдающегося физика XX в. Н. Бора «Достаточно ли безумна Ваша теория, чтобы быть
истинной?» способен шокировать ученого классической ориентации.
Зависимость результатов экономической деятельности от скорости оборота капитала,
продолжительности трудового дня и скорости конвейера породила новую ценность ин-
дустриального общества, не ведомую традиционному, -ценность времени, выраженную в
поговорке «время - деньги». Невиданная для традиционного общества ценность времени
воплощена в фундаментальном понятии капиталистического товарного производства - стоимости
(стоимость товара определяется общественно-необходимым временем его производства). Если
ритмы сельскохозяйственной деятельности регулировались протяженностью светового дня, то
введение единого декретного времени с развитием искусственного освещения в городах знаменует
закат темпорального локализма. «Дух капитализма» действует не «по солнцу», а «по часам», т.е.
по объективированному гражданскому времени. В свою очередь, свойственная тра-
диционалистскому сознанию метафора вечного возвращения («все возвращается на круги своя»),
олицетворявшая периодическое чередование ритмов природы и связанных с ними форм
хозяйственной деятельности, в архетипах модернистского сознания замещается метафорой
стрелы времени. Понятие прогресса отражает нецикличный, восходящий характер
индустриальной современности, ценностное превосходство нового над старым. Вхождение в
индустриальную современность способствовало невиданному взлету качества человеческой
жизни, заметному возрастанию ее продолжительности. И содержание понятия прогресса уко-
ренено в критериях индустриальной эффективности. Определяющим (если не единственным)
показателем модернистски понятого прогресса становится уровень технико-эконо-
375
мического развития. Линейность и поступательный характер прогресса отражены в марксистской

концепции общественно-экономических формаций. При этом «скрытыми параметрами»
формационной теории прогресса становятся представления о «естественно-историческом»
характере прогресса - об «исторической необходимости» как материалистической интерпретации
гегелевского провиденциализма. В философском же самосознании Модерна XX в. бытийная
метафорика стрелы времени воплощается в представлении об осевом историческом времени (К.
Ясперс).
Модернистская урбанизация не пощадила сакрального ореола «домашнего очага».
Неоднородность традиционали-стски понятого пространства, разделенного на сакральные и
профанные области, замещается однородным и изотропным десакрализированным пространством,
воплощенным в механике Галилея-Ньютона. Традиционалистское расчленение пространства на
«сакральное-профанное» (воплощенное в изначальном разделении механики на земную и
небесную) уступает место десакрализированному, «однородному» пространству. Единая система
мер и весов -культурная предпосылка индустриального нормативизма и универсализации
производственных и потребительских стандартов.
Культурным продуктом Модерна является разграничение частной и публичной сфер: четкое
разделение городского пространства на жилые, производственные и социально-культурные
помещения и территории. Размывание «ценности места» в системе объективных социальных зна-
чений коррелирует с восприятием Модерна как «общества равных возможностей».
В системе объективных значений индустриального общества искусственное, рукотворное ценнее
естественного. Индустриальная современность — это мир артефактов, апофеоз техники,
воспринимаемой не только как средство облегчения человеческого труда, но и в качестве
самостоятельной ценности. Идеология догоняющей модернизации нередко прямо отождествляет
социальный прогресс с уровнем технического развития («Техника решает все!»). «Ма-
376
шинизация» повседневного мышления отразилась в «ново-речи» русского поэтического языка
периода послеоктябрьской модернизации: «Нам разум дал стальные руки-крылья, а вместо сердца
- пламенный мотор». Писатели с готовностью числят себя по ведомству «инженеров человеческих
душ», а представление об обществе как об органической целостности замещается понятием
социальной системы, проектируемой средствами социальной инженерии. Социальное
конструирование реальности становится одной из ведущих тем индустриального Модерна'.
Социальные коммуникации - невидимые нити социальной ткани - в индустриальном обществе
обретают форму товарного обмена (продуктов труда, рабочей силы, услуг). Поэтому в
модернистском сознании социальная зависимость выступает в превращенной форме власти денег
и вещей. Представление о том, что «деньги правят миром», становится символом веры
модернистского сознания. Так, «религиозное расколдование мира» (М. Вебер) в эпоху
Просвещения оборачивается новым «заколдованием» индустриального общества вещными и
символическими посредниками социальных коммуникаций. Это означает, что прогресс имеет
свою культурно-антропологическую цену. Обезличивание социальной связи, восприятие Другого
как комплекса социальных функций, отождествление человека с его социальной ролью чревато
отчуждением человека от человека. Посетитель современного медицинского учреждения не без
грусти вспоминает описание А. П. Чеховым теплых и заботливых рук земского врача. Для
современных врачей - операторов диагностической аппаратуры - он выступает в единственной
социальной роли: потребителя медицинских услуг. Отчуждение - социальный продукт Модерна,
следствие замены «коротких», личных социальных связей функционально-обезличенными
анонимными. В сравнении с традиционалистским коллективизмом, доверием и взаимопомощью (в
рамках первичной социальной группы)
1 См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
377
мы вправе назвать его негативной ценностью, отрицательным социальным значением.

Следствием возрастания ценности индивидуальной свободы и социальной мобильности является
развитие социальных институтов, канализирующих социальную активность и закрепляющих
сложившиеся образцы социально одобренных форм деятельности, поведения и общения. В
отличие от дисциплинарного характера традиционного общества, индустриальное общество
нередко называют обществом социального контроля. Контролирующие функции заключены в
самом бытии социального института. Развитие средств социального контроля составляет сущность
инсти-туционализации. В сравнении с традиционным обществом, где феодальный сеньор
(помещик-крепостник) пользовался неограниченной властью над телами и душами своих под-
данных, прибегая к прямому насилию, социальный контроль индустриального общества носит
более мягкий и цивилизованный характер. В отличие от несанкционированного насилия
традиционного общества, разлитого по всему социальному пространству, Модерн сосредоточил
власть и отправление правосудия в определенных точках социального пространства. Подобная
централизация социального насилия, направленная на снижение общего уровня социально не
санкционированных насильственных действий, способствовала формированию ценности права
как основного регулятора социальных отношений индустриального общества. Становление
правовой инфраструктуры и правового пространства, создающие предпосылки формального
равенства богатого и бедного, знатного и безродного, открыло невиданные ранее источники
социальной энергии, стимулировало мощное развитие социальной инициативы. Но свойственные
Модерну представления о «логике истории», восходящие к модернистской идее Прогресса, и
основанная на них вера в «железные законы исторической необходимости», действия которых не
зависимы от воли и сознания людей, препятствовали формированию представлений об
ответственности человека за результаты собственных действий. Их философской сублимацией
стали представления
378
Спинозы о свободе как о познанной необходимости, заимствованные идеалистическим

провиденциализмом Гегеля и впоследствии переработанные в марксизме в понятие объективных
законов истории.
Эволюция культурных смыслов природы в активистски-деятельностном модернистском контексте
экстраполируется на социальные технологии. Жесткие социальные технологии индустриализации
направлены и на «создание нового человека». «Перековка» и «переплавка» доставшегося в на-
следство «человеческого материала», «раскрестьянивание», «расказачивание», т.е.
принудительный отказ от традиционалистских ценностей - стабилизирующих подпорок
накопленного социального опыта, - чреваты серьезной деструкцией системы объективных
социальных значений. В социально-философском плане это означает нарушение
фундаментальных принципов социальной экологии, сбой механизмов социальной
преемственности. Ибо система объективных социальных значений, напомним, — это неотъ -
емлемая часть социальной реальности, программа ее непрерывного воспроизводства, сбои в
которой чреваты синдромами децивилизации (варварства) и неоархаизации.
Социальные коммуникации постиндустриального общества представляют собой сочетание
«персонифицированного» и анонимно-безличного типов социальной связи, при этом и тот, и
другой оказывает (и испытывает) взаимное преобразующее воздействие. Тенденцией развития по-
стиндустриального общества является «удлинение» безличных, анонимных социальных связей до
глобального масштаба с помощью виртуальных информационных технологий на фоне заметного
уменьшения удельного веса персонифицированных социальных связей. Унаследованные от
традиционного общества «короткие» социальные связи ли-цом-к-лицу в условиях
постиндустриальное™ приобретают временный, «эвентуальный» характер и не определяют ус-
тойчивой социальной позиции человека в социальном пространстве. Ослабление роли социально-
структурирующих начал выражается в существенном росте многообразия и значимости
временных неформальных объединений, созда-
379
ваемых для решения определенных задач (ведения предвыборных кампаний, протестных акций,
реже - благотворительных мероприятий и т.д.).
Сопричастность индивида к различным социокультурным сообществам, без идентификации себя с
какой-либо из них, выражено в постмодернистском понятии игры. Игра как метафора социальной
деятельности отражает постмодернистскую интенцию к освобождению от «тирании нормы»,
стремление «переходить границы» и «засыпать рвы» (В. Вельш). Жизнь как игра забавна и
насыщенна, но ее цена - синдром социальной бездомности, неотмирности, «ускользания бытия».
Высокий уровень социальной диверсификации, культурного многообразия и виртуальный
характер социальных коммуникаций постиндустриального общества рождает острое ощущение
утраты твердого социального основания, даруемого античным полисом, европейской маркой или
старорусской общиной. С утратой социальной группы идентификации «гражданин мира» теряет
столикое зеркало собственной самости - социально-онтологический фундамент субъективной
реальности, обеспечивающий устойчивость и социально-психологическую идентичность собст-
венного «Я». Отражаясь в калейдоскопе социальных зеркал-сознаний различными аспектами
своей личности, человеческое Я «расслаивается», «децентрируется». Социальное самочувствие
человека обретает черты болезненной неустойчивости. Современный человек, убежден
французский философ Ж. Делёз, подобен больному шизофренией. Вращаясь во множестве
реальностей, он не в состоянии сформировать целостного образа мира и самого себя. Это не ду-
шевная, но духовная болезнь современного человека. В социальном познании образу
человека-«разбитого зеркала» адекватна методология «шизоанализа»-плюрализма не сводимых
друг к другу (а порой и взаимоисключающих) точек зрения.
Социальная отверженность, неукорененность в бытии отражена в ключевой метафоре
постмодернистского сознания — «смерти субъекта». «Отчуждение» как негативная
380
ценность индустриального общества в постмодерне обращается в «кризис идентичности».
«Кризис идентичности» -неизбежный спутник децентрированной личности, утратившей
«экологическую нишу» в социальном бытии. В социальном самочувствии человека он
переживается как пустота, социальная невостребованность, порождающая парадоксальный для
классического Модерна феномен «бегства от свободы» (Э. Фромм).
Если человек традиционного общества снимал «усталость» от социальной роли в ритуальной
смене статуса в периоды многочисленных празднеств «карнавальной культуры» (М. Бахтин), то
современный человек, напротив, обречен на постоянное пребывание в «карнавальной» ситуации.
Ибо понятие социальной роли применимо лишь к обществам с устойчивой,
роледифференцированной социальной структурой. Заметное ослабление роли социально-
структурирующих начал, размытость и диффузность социальной структуры постиндустриального
общества пробле-матизирует социальную целостность не только отдельного человека, но и
постиндустриального общества в целом.
Ослаблению роли социально-структурирующих начал, размытости и диффузности социальной
структуры постиндустриального общества соответствует «условность социальной
стратификации». Критерии социальной дифференциации существенно усложняются, приобретают
синтетический, многомерный характер. Понятие «символический капитал», вобравшее в свое
содержание широкий спектр социокультурных различий (образования, престижа, известности,
степени социального признания и уважения и т.п.), не является классообразующим.
Исследователи отмечают, что оно служит, скорее, целям маркировки определенного жизненного
стиля. Поэтому ведущие западные социологи не без основания констатируют условность соци-
альной стратификации постсовременного общества, состоящего из «классов на бумаге» (П.
Бурдье).
В культурно-антропологическом отношении постмодерн означает глубокую трансформацию
архетипа восприятия Другого: от «одномерного человека» (Г. Маркузе) - ано-
381
нимного носителя социальных функций или «человеческого фактора» индустриальной

цивилизации, - к децентрирован-ной личности как субъекту игры и иронии - актору без корней в
бытии - в постмодерне. Субъект информационных технологий воспринимает коммуникативного
партнера даже не как «частичного Другого» - сгустка ролевых функций Модерна, - но как систему
информационных кодов, знаков-сообщений. В виртуальных информационных технологиях
человек, его сущность - это не «совокупность всех общественных отношений», но точка
пересечения языковых игр. Виртуальные коммуникации, соединяя людей информационно, но
разобщая социально и эмоционально, чреваты эрозией социальной ответственности. Так,
«виртуализация» военных действий резко снижает ощущение личной ответственности за
массовые убийства. «Дистанционная» война субъективно и не воспринимается как массовое
убийство. Совесть победителя спокойна: ведь он не убивал, а нажимал кнопки! И куда проще
завести виртуальное животное Тама-гочи, чем ухаживать за живым домашним любимцем. Мы еще
недостаточно понимаем, какими социально-психологическими последствиями чревата
«виртуализация» смерти для культурно-антропологической идентификации человека. Но и
сегодня ясно, что культурно-антропологическая цена информационных технологий достаточно
высока. Они приводят к серьезным, и пока не вполне изученным сдвигам в системе объективных
социальных значений, глубокой трансформации традиционных универсалий культуры.
Модернистский триумф искусственного над естественным одержал пиррову победу в
постмодерне. Виртуальное ценнее телесного, знак ценнее объекта. Понятие симулякра (Ж.
Бодрийяр) выражает превышение ценности знака над объектом (копии - над оригиналом) в
структуре интерсубъективных социальных значений постмодерна. Разумной антитезой этой
негативной ценности, способной сыграть ключевую роль в динамике ценностей
постиндустриального общества, является устойчивая коэволюционная стратегия взаимосвязи
природы и общества.
382
Философии постмодерна свойственны автономные игры со словами и текстами, «свободное
парение» над традиционными культурными смыслами. «Пролиферация интерпретаций» (Ж.
Деррида) и «радикальный интерпретацио-низм» (Д. Дэвидсон), «онтологическая относительность
перевода» (У. Куайн), отражая реальные проблемы философского анализа языка, имплицитно
полагают их лежащими в основании и собственно социальных проблем. Текст становится
ключевой метафорой самой социальной реальности, а социальное конструирование реальности,
понятое как сознательное выстраивание ее смыслового каркаса, потеснила социально
безответственная «игра в значения». Деконструкция, т.е. сознательное разрушение объективной
смысловой структуры, «играет» на стороне негативных социальных значений.
Современному постмодернистскому менталитету свойственно многовариантное, альтернативное
видение истории, вопреки известной поговорке, все же имеющей сослагательное наклонение.
Осознание того, что человеку довлеет не жесткая необходимость, но «созвездие возможностей»
(B.C. Стёпин), в созидании и использовании которых он утверждает себя в качестве социально-
исторического субъекта, инспирирует глубокие трансформации модернистского восприятия
времени. Историческое время постмодерна вновь обретает свойственную традиционализму
неоднородность. В нем обнаруживаются зоны неустойчивой турбулентности, ветвления
исторических альтернатив - «точки бифуркации», в окрестностях которых даже сравнительно
небольшое воздействие чревато значительными изменениями в социетальных масштабах. И
открытие «синергети-ческих» эффектов социальной динамики накладывает дополнительную
ответственность не только на политиков и социальных реформаторов.
383
§ 3. Система интерсубъективных значений

в трансляции социального опыта
Исторически наиболее ранней формой трансляции социального опыта является традиция -
социальное закрепление образцов (когнитивных паттернов) деятельности, поведения и общения в
соответствии с культурными запросами своего времени. Феноменологически когнитивные
паттерны - результат седиментации социального опыта. Они инкорпорированы в габитус,
закрепились в обыденном мышлении в многочисленных пословицах и поговорках. Традиционное
общество не знает массовой грамотности и массовой системы образования - опривыченные
навыки различных форм деятельности передаются «на кончиках пальцев», в личном контакте.
Невысокий удельный вес знаковых форм закрепления социального опыта чреват прерыванием
традиции при отсутствии возможности дальнейших личных (лицом-к-лицу) коммуникаций.
Американский ученый и философ М. Полани приводит такой пример. Когда после отмены
Нантского эдикта («эдикта милости») изгнанные католиками ремесленники-гугеноты покинули
пределы средневековой Франции, производство многих традиционных ремесленных изделий
замерло - традиция прервана. Ибо инкорпорированные знания «на кончиках пальцев»
транслируемы путем наглядной передачи зарекомендовавших себя схем опыта. Не переданное «из
рук в руки» инкорпорированное знание утрачено навсегда. Сегодня на новейшем оборудовании с
трудом удается изготовить скрипку такого же уровня, какие полуграмотные Страдивари и
Гварнери создавали с помощью самых простых инструментов. Высокая значимость научных и
художественных школ в современном образовании - феномен той же когнитивной природы'.
Индустриальный тип цивилизации обогатил человечество созданием институтов массового
воспитания и обучения. «Символом веры» модернистского образования является убеждение
Гегеля в том, что только через всеобщие формы воспитания и обучения можно приобщиться к
высшим тво-
Полапи М. Личностное знание. М., 1986. Гл. 4. С. 82-100.
384
рениям человеческого духа. Тем самым были созданы решающие социальные предпосылки
мощного технологического «прорыва» от мануфактурного производства к современной машинной
промышленности. Рабочее наставничество опытного мастера над заводским новичком, распро-
страненное в советской России в период послеоктябрьской индустриализации, - не что иное, как
адаптированный к нуждам модернизации феномен традиционалистской трансляции социального
опыта. С другой стороны, свойственное индустриальному обществу углубление общественного
разделения труда («я гайки делаю, а ты - для гаек делаешь винты») порождает дилемму
специализации (включения в существующую систему разделения труда) и широты (готовности
ответить на вызов грядущих технологий). Свойственное культуре постиндустриального общества
широкое внедрение дистанционных образовательных технологий позволяет снять дилемму
широты и специализации в процессе практически непрерывного пожизненного обучения. Оно
создает социальные и информационные предпосылки перехода ко всеобщему высшему
образованию, которое уже сегодня стало целью многих технологически продвинутых обществ. Но
атрибутом полноценного образования все же остается личное общение. Превращение учителя в
«текст», а школы - в «парк свободных штудий» во главе с компьютером заряжено опасностью
дегуманизации, расчеловечивания учащегося в биологическую приставку к компьютеру.
Дегуманизация образования, эмоциональное обеднение образовательных коммуникаций —
негативная ценность культуры постмодерна.
§ 4. Россия в парадигме компаративного цивилизационного анализа

О России принято говорить как о стране с непредсказуемым прошлым. Это не совсем так.
Социально-феноменологический анализ (П. Бергера) свидетельствует, что глубокие исторические
перемены, чреватые изломами человеческой повседневности, неизбежно порождают потребность
в частичной переинтерпретации прошлого социального опыта с высоты вновь обретенного.
Рассмотренная
385
сквозь призму наличного опыта прошлая жизнь человека столь же «не предсказуема», как и живая
история народа. Сегодня у отечественных специалистов в области социальной философии нет
консенсуса по поводу определения современной социокультурной ситуации в России. Великое
множество ракурсов интерпретации порождает и различные, нередко несовместимые, картины
современной социальной реальности. Их плюрализм отражает в большей мере уровень свободы
дискуссий, чем глубину социально-философского обобщения наличных социальных практик.
Другая объективная сложность анализа современной социокультурной ситуации в России состоит
в том, что и по сей день отсутствует консенсус по поводу теоретических рамок интерпретации
данных социологических исследований, которые «сами по себе», т.е. без включения в систему
объективных социальных значений, мало что объясняют. Это не позволяет создать относительно
надежную «базу данных» для построения возможных сценариев устойчивого развития. Сложность
ситуации усугубляется тем, что ответы на извечные «русские вопросы», будоражащие российское
общественное мнение («Куда идет Россия?», «Какова судьба российской "суверенной"
демократии?» и т.п.) отражают расстановку экономических сил, нежели результаты непредвзятого
социально-философского анализа. Не миновала нас, заимствуя крылатое выражение П. Бурдье,
«борьба за стиль легитимной перцепции» - определенной концепции «символического
универсума» современного российского общества.
Если в обществах классической модернизации социальные инновации постепенно вызревают в
лоне повседневности, то в России (что вообще свойственно обществам «догоняющей»
модернизации) модернизационные импульсы исходили «сверху», а не вырастали из рутинных,
обыденных, повседневных взаимодействий. Но властным образом привитые «сверху» инновации,
как правило, не устойчивы, ибо в рамках жизнемировых структур ориентации воспринимаются
как «навязанные», «чуждые». Быть может, поэтому судьба многих крупных российских
реформаторов воистину трагична.
Объективная сложность социально-философского анализа социальной реальности в современной
России усугуб-
386
ляется и тем, что наиболее зарекомендовавшие себя западные методологии - веберовская теория
целерационального действия и структурно-функциональный анализ (даже в его обновленной
версии - неофункционализме), не адекватны наличной социокультурной ситуации в России, как
бы ее ни понимать. Ибо все они являются элементами того образа социального знания, который
адекватен экономически и социально стабильному гражданскому обществу с развитым средним
классом, — менталитету Модерна1.
Теория социального действия М. Вебсра, например, основанная на когнитивной презумпции его
целерациональ-ности, исходит из прозрачности отношения цели и средств. Действие считается
целерациональным, если агент социального действия, руководствуясь типичными мотивами в
ситуации общественно-нормальных «фоновых» ожиданий, достигает поставленной цели
оптимальными подручными средствами 2. В российской экономике целесредственные отношения
«замутнены» множеством институционально-бюрократических посредников 3, действующих
отнюдь не рационально, а подчас и противоправно.
Что же касается структурно-функционалистской модели, в современной методологии социального
анализа переживающей свое возрождение в лице неофункционализма, то социально-
онтологической предпосылкой ее эвристич-ности является наличие устойчивого и
высокоструктурированного социума с четко распределенной системой институциональных ролей.
В рамках подобной структурно-функциональной модели культура - падчерица российской
«суверенной демократии» — выполняет важнейшую функцию сохранения и трансляции
социальных образцов дея-
1
Заметим, что менталитет - не «надстройка» над независимой от не го социальной реальностью. Он ее неотъемлемая
составная часть. Менталитет - культурная матрица непрерывного воспроизводства определенного цивилизационного
типа. Понятие «Менталитета» выражает активное, программирующее воздействие человеческих ценностей, способов
восприятия и базисных структур понимания на формирование социальной реальности как таковой.
2
Вебер М. Основные социологические понятия // Его же. Избранные произведения. М., 1990. С. 602-633.
3
Потёмкин А. П. Элитная экономика. М.: ИНФРЛ-М, 2001. С. 352.
387
тельности, поведения и общения. И если, согласно структурному функционализму, в основе

общественной стабильности лежит баланс структур и функций социального организма, то
важнейшая функция культуры состоит в том, чтобы обеспечивать преемственность форм
социальной деятельности гражданского общества, устойчивые образцы которой, как уже
отмечалось, в России пока так и не сформировались.
В отсутствие стабильных социокультурных паттернов деятельности, поведения и общения,
свойственных транзитному социуму, архетип восприятия российской социальной реальности
представлен взаимным наложением и смысловой интерференцией реликтов традиционалистского
сознания, модерна и постмодерна. Напомним, что перечисленные цивилизационные типы суть
идеальные теоретические объекты, которые в «чистом виде» практически не встречаются.
Поэтому выводы, полученные на основе идеально-типизирующей методологии, применимы к
социальной реальности лишь в рамках теоретически оговоренных условий. Так, практически во
всех странах «запаздывающей» (догоняющей) модернизации, наряду с развитыми структурами
индустриального типа, сохраняются заметные анклавы традиционализма, сложным образом
взаимодействующие с индустриальной современностью и постиндустриальными «мега-трендами»
(Дж. Несбит). И если на уровне теоретической модели объективные смысловые структуры
исторических типов цивилизации существенно различны, то в социальной реальности они
сложным образом переплетаются и наслаиваются друг на друга. Одни цивилизационные формы
выступают в обличье других, а иногда и мимикрируют под них, подобно вождям Великой
французской революции, рядившимся в римские тоги. Практический разрыв «связи времен»
деструктивен в отношении базисных структур понимания и ориентации в жизненном мире, а толе -
рантность в отношении того, что не вписывается в проект современности, в условиях догоняющей
модернизации становится важнейшим требованием социальной экологии.
В свою очередь, социально-феноменологическая концепция понимания неявно предполагает
наличие устойчивых типизации (социокультурных образцов-паттернов), аккумулирующих
социально одобренный опыт. Именно они выступают
388
в качестве когнитивной схемы понимания типичного социального действия в системе типичных

целей и средств. Подобные образцы в условиях бесконечных изломов российской повседневности
в настоящее время лишь начинают складываться. «Седиментация значений» (А. Шюц) - процесс
неспешный, требующий относительно устойчивого развития и стабильной повседневности.
Социально-онтологической предпосылкой адекватности социально-феноменологической ме-
тодологии для анализа социальной реальности России является обретение пути-аттрактора
устойчивого развития.
В современном социально-философском мышлении наметилась плодотворная тенденция
рассматривать семидесятилетний этап социалистического строительства в СССР не как провал,
«черную дыру» отечественной истории, «пробившей брешь в мировой цивилизации» (А.С.
Панарин), но в качестве особого социоисторического образования - ци-вилизационного симбиоза
устойчивых образцов мышления и деятельности традиционного общества, сложным образом
взаимодействующих с архетипами модернистского сознания. Социально-онтологической основой
такого цивилиза-ционного синтеза стала ускоренная реализация советской властью модернистско-
просвещенческого проекта в условиях практически полного господства в крестьянской стране
традиционалистских архетипов социального мышления и действия. Заметную роль в утверждении
взгляда на советское общество как на особый цивилизационный симбиоз сыграли работы Н.Н.
Козловой, трактовавшей этот сложный и неоднозначный период отечественной истории не как
результат верхушечного большевистского переворота, а как особое цивилизационное образование,
детерминированное структурами советской повседневности, массового сознания и речевого
поведения1.
Сходную установку развивает и виднейший отечественный специалист в области социальной
философии А. А. Кара-Мурза. В рамках его этнофилософии социали-
' Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи (голоси из хора). М.: ИФ РАН, 1996; Козлова II. П.,
Сандомирская И. И. Я так хочу назвать кино. «Наивное письмо»: опыт лингво-социологичеекого чтения. М.: Гнозис,
1996.
389
стическое строительство - это обретение особых цивилиза-ционных скреп, помогающих

удержаться на пониженном уровне цивилизационного развития во избежание полного обвала в
архаику, т.е. «способ элиминации варварства». Идея социально-исторической природы советского
общества как цивилизационного синтеза развита в работах А.С. Панарина, определявшего
социализм как наложение политических технологий западной модернизации на структуры
традиционалистского менталитета . С этой мыслью, по существу, солидаризируется и B.C.
Стёпин, полагающий, что результаты социалистического строительства в России оказались столь
впечатляющи потому, что идеология большевизма в значительной мере опиралась на
традиционалистские ценности коллективизма и социальной справедливости 20.
Специфическая сложность цивилизационного анализа современной российской действительности
состоит в том, что, в отличие от стран классической модернизации, в которых последовательность
смены цивилизационных типов традиционного, индустриального и постиндустриального
общества фиксируется если не эмпирически, то, во всяком случае, на уровне теоретической
модели, - цивилизацион-ные процессы в современной России, подобно голографи-ческому
изображению, разворачивается в трех цшилизаци-оипых измерениях одновременно. В
причудливом сплетении различных цивилизационных пластов традиционалистскому все еще
принадлежит весьма заметная роль. Социалистическая модернизация в России - как, впрочем, и
мощнейший экономический рывок тихоокеанских «драконов» — основывалась отнюдь не на
протестантской этике, а на моральных скрепах традиционалистского сознания: нестяжательстве,
коллективизме и готовности к самопожертвованию во имя будущего. «Моральный кодекс
строителя коммунизма» - не что иное, как адаптированный к задачам социалистическо го
строительства архетип традиционалистского сознания,
1
Панарип А.С. Россия в цивилизациониом процессе. М.: ИФ РАН, 1995.
2
Стёпин B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996.
390
в фундаментальных нравственных установках противоположный буржуазному индивидуализму.

Российская ментальность не утратила ценностей и жизненных смыслов традиционного общества.
В своем электоральном поведении современный россиянин склонен более доверять личным
качествам кандидата, чем его социальным программам, а в поисках защиты полагаться на
первичную 1 группу идентификации (семью, друзей), а не на социальную ''поддержку. В таких
поведенческих стереотипах просматривается приоритет персонифицированных (коротких) соци-
альных связей перед анонимными модернистскими. Консервация структур традиционалистского
менталитета в сознании современного россиянина, на мой взгляд, и дала основание известному
отечественному исследователю в области социальной философии В.А. Кутыреву полагать, что
традиционное общество - не особый, исторически преходящий тип цивилизации, а «твердая
порода» социальности как таковой, плавильный тигель общечеловеческих ценностей на все
времена'.
Несомненно и то, что архетип восприятия социальной реальности в России включает в себя и
элементы, свойственные менталитету Модерна. Пользуясь благами техногенной цивилизации, мы
преобразуем наше мышление в духе индустриальной современности. В период социалистической
индустриализации литератор с гордостью носил звание «инженера человеческих душ», а в
известной песне советский человек гордился сравнением сердца с «пламенным мотором».
Подобные поэтические метафоры выражали глубокую интериоризацию модернистских
социальных значений, ибо «поэт в России - больше, чем поэт».
Если модернистски ориентированная российская интеллигенция (в частности, авторы «Вех»)
сетовала на то, что в России право стоит на низшей ступени ценностной иерархии, то в
современном «синкретическом» сознании место «социального изгоя» прочно занято
нравственностью, демонстративное презрение к которой столь явно демонстри-
1
Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
391
руют «новые русские». И сегодня мы воочию убеждаемся в том, что человек, не обремененный
нравственными запретами, гораздо более удачлив в бизнесе, чем его более совестливые коллеги. И
если в начале прошлого века нувориши считались изгоями респектабельного общества, то ныне,
по горькому признанию вице-президента российского общества социологов Н. Е. Покровского,
«некоммерческий человек- никчемный человек, и даже не человек вообще» .
Наконец - продолжая ряд метафорических уподоблений, - сознание современного россиянина уже
обогатилось категориями постсовременной, информационной цивилизации. Однако нередко в
обличье современных информационных средств функционируют глубоко архаичные структуры
традиционалистского сознания. Для примера вспомним ныне столь популярные телепередачи «За
стеклом», «Дом-2», «Голод», «Фабрика звезд» и иные телеподглядки в замочную скважину.
Казалось бы, давно канули в Лету те времена, когда королевская спальня выполняла функции
общественной приемной: нераздельность публичного и приватного пространств - атрибут
традиционалистского менталитета. Провидческим оказалось прозрение К. Маркса в том, что
история повторяется дважды: один раз - в виде трагедии, в другой - в виде фарса.
Сложность анализа конфигурации цивилизационных пластов в ментальное™ современного
российского общества усугубляется тем, что они «социально распределены» 2 отнюдь не в
соответствии с имущественной, социально-культурной и образовательной дифференциацией.
Один и тот же человек может демонстрировать все три цивилиза-ционные модели сознания в
различных социальных ситуациях. Электоральное поведение среднестатистического россиянина,
например, независимо от его образовательного уровня, почти исключительно ориентировано на
традиционалистский архетип. «Голосуют сердцем» («умом Россию не понять...»), т.е. выбирают не
проекты и программы пре-
' Покровский U.E. Великий отказ // На перепутье (Новые Вехи). М, 1999. С. 174.
2
Понятие социального распределения знания разработано в рамках социальной феноменологии А. Шюцем.
392
образований, а человека, которому доверяют, - вполне в духе персонификации социальных связей,

свойственной менталитету традиционного общества.
Но, потребляя досуговые технологии, современный россиянин, во всяком случае в крупных
городах, явно демонстрирует черты постмодернистского сознания. Пленительные виртуальные
реальности телесериалов, компьютерных игр и ;вакханалии шоу-бизнеса, имитирующие
ритуальные пляски дикарей, все более вытесняют из сознания (да и из школьных программ)
великую русскую литературу - бесценное культурное достояние, без которого Россия культурно
бездомна.
Каковы же ресурсы позитивной социальной динамики у столь сложного и многомерного
цивилизационного симбиоза? В попытке «догнать Запад» российские реформаторы гайдаровского
призыва действовали по атлантической, монетаристской схеме. Они, как справедливо
отмечает В.Г. Федотова, «догоняли» Запад XVIII века, создавали предпосылки свободного
рынка, «невидимая рука» которого якобы в состоянии автоматически разрешить все социальные
проблемы. Между тем английский экономист Дж. Кейнс, еще в 1936 г. проанализировав
причины экономического кризиса, поразившего ведущие капиталистические страны, показал, что
хотя рынок и способен адекватно определять соответствие между спросом и предложением, но
сам по себе он не в состоянии обеспечивать это соответствие на оптимальном уровне1. Влияние
идей Дж. Кейнса было столь значительным (как в области экономической науки, так и в
экономической практике), что в развитых капиталистических странах ответственность
государства за обеспечение занятости, сбалансированного развития и за принятие
антимонопольных законов стала нормой демократической практики. Современный уровень
разделения труда, широкое внедрение дистанционных технологий, а также поразивший
современные страны Запада «кризис идентичности», очерчивают жесткие рамки адекватности
экономического либерализма, лишая его универсального значения
1
Кейнс Дж-. Общая теория занятости, производства и денег. М.: Прогресс, 1978.
393
социального регулятива «на все времена». В условиях постмодернизации с ее ослабленными

цивилизационными скрепами решающим преимуществом обладает тот, кто наилучшим образом
«отладил» механизм воспроизводства социальных коммуникаций. Зримый тому пример - страны
Тихоокеанского региона («Тихоокеанские драконы»), осуществившие мощный технологический
прорыв в цифровую эру отнюдь не на основе индивидуалистски ориентированной протестанской
этики, а на духовных скрепах традиционалистского сознания. Для постсовременной ментальное™
характерно осознание того, что рожденный в эпоху Просвещения буржуазный индивидуализм не
адекватен вызовам современной цивилизации. Именно поэтому в странах классической
модернизации прилагают огромные усилия к тому, чтобы реставрировать ценности традиционного
общества (взаимопомощь, социальную ответственность, бережное отношение к природе и
человеку и т.д.), утраченные («уплаченные») в результате «рубки, произведенной Модерном» (Ю.
Хабермас). Такова цена прогресса.
В Западной Европе попытки реставрировать общечеловеческое содержание традиционалистских
ценностей пока не дали ощутимых результатов, т.к. в странах развитого капитализма названные
ценности утратили способность мотивировать человеческое поведение. От мышления в парадигме
силы и власти к устойчивой коэволюционной стратегии путь не скор. В России же многие из
искомых ныне Западом социальных ценностей сохранились в структурах традиционалистского
менталитета. Поэтому сегодня мы, как это ни парадоксально, более подготовлены к вызовам
постсовременности, чем экономически развитые страны. И задача специалистов
междисциплинарного характера в области общественных наук - определить такие пути-
аттракторы устойчивого развития, на которых вся совокупность наличных социокультурных
предпосылок может быть реализована в полной мере. Возможно, в этом и состоит залог нашей
способности адекватно ответить на вызов постсовременности.
394
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подведем итоги. Классическая социальная методология адекватна идеальному типу
индустриального общества со свойственной ему жесткостью социальных структур и институтов.
Ситуация деградации социальной связи инспирирует поиск новых методологий, адекватных
теоретическому описанию как «диссипативных структур» постиндустриального общества, так и
многослойное™ цивилизационных характеристик современных социальных организмов. Осоз-
нание неадекватности транзитному социуму классических методологий, обобщающих социальные
практики устойчивого и высокоструктурированного общества (Модерна), порождает целый
комплекс проблем методологического характера. Преодоление «теоретической дальнозоркости»
макросоциетальных концепций, выражающих «мировую схематику», и обращение к
исследованию низовых, рутинных практик повседневной жизни, формируют социальный запрос
на «смыслопостигающие» методы социального познания с гибкой настройкой на социально-
культурную стилистику исследуемого объекта. При этом системно-структурные,
макросоциальные и коммуникативно-смысловые подходы взаимодополнительны, и использование
того или иного в конкретной исследовательской ситуации -вопрос когнитивной целесообразности.
Присущий постиндустриальному обществу кризис идентичности и сопутствующая ему
деградация социальных коммуникаций актуализирует проблему теоретической репрезентации
социального. Социальная феноменология, сфокусированная на изучении интерсубъективной
смысловой структуры социального мира, - один из наиболее адекватных подходов к изучению
механизма воспроизводства социальных коммуникаций. И если Вы, дорогой читатель, все еще
держите эту книгу в руках, феноменологическая методология социального анализа выполнила
свою задачу.
395
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
АрендтХ. 365 ЛромР.13,90 Аллее Бслло А. 13
Бабушкин В.У. 13
Бауман 3. 25, 97, 124,347,351
Башляр Г. 353
Бергер П. 8, 117, 143-145, 175, 177,
179, 193,220,236,255,258,265,
268,277,385 Бергсон А. 14,65, 104, 121, 162, 211,
212
Бетховен Л. 165 Блам А. 217,297 БодрпйарЖ. 350, 352, 382 Бор Ы. 43, 375 Брешано Ф. 38, 63, 154 Брушлинский А.В. 100, 157, 158
Бретель Ф. 181, 183 Булгаков М.283 Бэкас М.330 Бэкон Ф.31 Бюфьс К. 25
Вагнер Г. 8,63, 114
ВасюковВ.Л. 13,90
ВеберМ. 10, 16, 17,46,49-58, 109-115, 129, 155,207,208,214,215, 226,248,249,261,362,377
Вердучми Д. 13
Витгенштейн Л. 274, 293, 295
Галилей Г. 377
Гайленко П.П. 52, 63, 154. 162
ГаНзенбсргВ. 133
Гарфинкель Г. 119, 281, 295, 297
Гемпель К.30
Гибсон Дж. 189
Глюксман А. 97
ГолднерЭ. 119, 152
Гончаров A.M. 373
Гудман П.295
Гумбольдт В. 26, 271,275
Гурвнч А. 8, 14
Гусейнов А.А. 20
Гуссерль Э. 4, 5, 7, 8, 13, 14, 18, 23, 28,31,56-89,91-115, 150, 154, 159, 161, 162, 170, 174, 182, 191, 203, 204-206, 210,211,214, 220, 237,
251, 253, 263, 275, 278,303-305,308,326,339,374
396
Давыдов Ю.Н. 50 ДаллмерФ. 103 Декарт Р. 273 ДерридаЖ. 383 Джемс В. 62, 160, 176,211 Делез Ж. 358,381 Дильтей В. 24, 34-38, 46, 47
Долгов К.М. 13 Достоевский Ф.М. 11 Дуглас Дж. 139,297 Дэвидсон Д. 383
Дюркгепм Э. 33, 100, 124, 132, 135-139,163,352
Запер Р. 4, 8, 14,61, 118, 152 Ингарден Р. 13,90
Какабадзс 3.71
Кант И. 27, 36, 57
Кара-Мурза А. А. 389
Карнап I'. 129
Карнсад312,313,315
Карпинская Р.С. 173
Касании И.Т. 182-184
Кауфман Ф. 8, 14
Кейнс Дж. 393
Киселева 11 201
Кларк-Лоуэлл Ф. 13
Кобляков А.А. 166
Козлова II.11. 128, 181-183,201,202,
258,282,359,389 КойреА. 13,90 КонтО. 32,34 Куайн У. 383 Кули Ч.Х. 58, 149,357 Куренкова Р.А. 13 Куренной В.А. 13 Кутырев В.А. 357,
360, 391 КэрнсД. 8, 14 Кэрролл Л. 11,62, 163
Латур Б. 295
Леви-Брюль Л. 144
Лекторский В.А. 158,236,319
Лессинг Т. 254
ЛукманТ. 8, 93, 117, 119, 121, 143-145, 167, 175, 177, 179, 193,220, 236,255,258,265,268,273
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Луман II. 274 Лурия А.Р. 279
Мак-Хью П. 217,297 Мамардашвили М.К. 72 Марков Б. В. 4 МаркучеГ. 355, 381 Маффесоли М. 269, 359, 360 Маяковский В.В. 365
Мсрло-Понти М. 311 МпдГ. 149 Милль Дж. Ст. 38 Михайлов И.А. 5, 13,91 Молодкина Л.В. 13 Молчанов В.И. 13, 154 Мотрошилова
11.В. 72 Музиль Р. 269, 355
Нагель Э. 30 Натансон М. 14 Новикова Л.И. 13
Огурцов А.П. 26, 96, 172 Ортега-и-Гассст X. 104, 105, 350
Панарин А.С. 348, 352, 390 ПарсомсТ. 145,146 Петренко В.Ф. 101, 157 Петров М.К. 158 Пиаже Ж. 144 Платонов А. 362 Плеханов В.А.
13 Пирс Ч. 198
Полани М.289-292,384 ПоллнерМ. 119,297 Пригожий И. 172 Пушкин А.С. 10
Рассел Б. 293 Рид Т. 26 Рикер П. 6, 76 Риккерт Г. 40-48, 323 Рогачева Е.Ю. 13 Розов М.А. 322 Рубинштейн С.Л. 157
Сакс Г. 270, 297
Сартр Ж.-П. 78, 102, 125,168,240,
268
Сепир Э. 274 Сикурел А. 8, 119, 120,286,287,
289, 297, 300, 302, 333 Силвермен Д. 119, 122
Спенсер Г. 374 Спиноза В. 70
Степин B.C. 5, 20, 96, 158, 172, 364, 373,383,390
Томас В. 149 Тургенев И.С. 371
Узнадзе Д.Н. 157
Уоя! ар С. 295
Уолт Д. 119, 132, 136-138
Уорф В. 273,274
ФаберМ.8, 14
Федотова В.Г. 151,216,320,394 Флеихерти М.167 Фромм Э. 356, 381 Фэтас Дж. 691, 131, 149, 157,325, 335,336
Хабсрмас Ю. 27, 33, 394 ХайлеггерМ. 125,273,276 Хесле В. 265
Циммерман Д. 297
Чехов А.II. 377 Чудиков Г.М. 172,318
ШелерМ. 4, 13,90,91, 118, 158, 277,290
Шлейермахср Ф. 37
ШюцА. 4, 8, 12, 13, 15, 16, 18,58, 67, 102, 104,107-115,118, 119, 122, 126, 129, 135-159, 162, 167 : 178, 179, 188, 190, 193, 196, 197
199, 204-206, 208, 210-210. 215 217, 219-224, 226-230, 232, 233, 238, 245-247, 252-254, 276, 309 313,326,341,348,389
ЩавелевС.П. 182-184
Эко У. 349 ЭлиасИ. 306 Эмиирик Секст 315 Энгельгардт А.Н. 129
Юлина Ы.С. 209 Ясперс К. 376
397
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Лики смысла в современном социальном познании.......... 3
ГЛ А ВА 1
«МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ
МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА................... 23
§1. Философские метаморфозы классического Ratio......... 23
§2. Интуитивистская герменевтика У. Дильтея против натуралистического
позитивизма в обществознании........... 31
§3. Неокантианская ориентация в методологии социогуманитарпого
знания..................................... 39
ГЛАВА 2
ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К
ФЕНОМЕНОЛОГ ИИ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ:
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
«ВЕЛИКОГО СИНТЕЗА».............................. 55
§ 1. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля как теоретическая
основа социально-феноменологического анализа ..............................................
55
§2. Alter Ego как аппрезентация трансцендентального Я..... 73
§3. Социально-философские импликации трансцендентальной
интерсубъективности ............................... 88
ГЛАВА 3
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА
КЛАССИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ.............. 119
§ 1. Позитивистская социология в поисках смысла........... 119
§2. Э. Дюркгейм против собственного метода.............. 135
§3. Структурный функционализм: реификация организмиче-ских
метафор...................................... 140
ГЛАВА 4
СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ КАК СМЫСЛОВОЙ ГОРИЗОНТ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ............................ 154
§1. Социальная реальность в зеркале личного опыта......... 154
§2. Многообразие миров человеческого опыта.............. 170
§3. Типизированный конструкт как седиментация социального
опыта.......................................... 186
ГЛАВА 5
СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ В ЗЕРКАЛЕ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОГО ОПЫТА.................... 203
§ 1. Проектирование как антиципации будущего опыта....... 203
§2. Исполнение действия как акт прерывистого синтеза...... 207
§3. Двойственность мотивации и объективность второго по-
рядка ............................................. 216
398
ГЛАВА 6
СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В СИСТЕМЕ
ТИПИЗАЦИИ И РЕЛЕВАНТНОСТЕЙ .................. 220
§1. Alter Ego как продукт темпоральной синхронизации...... 220
§2. Интерпретация чужого действия и всеобщий тезис взаимности
перспектив................................... 226
§3. Социальные взаимодействия прошлого и настоящего в
системе типизации и релевантностей................ 235
ГЛАВА 7
СОЦИАЛЬНЫЙ МИР КАК СОВОКУПНОСТЬ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫХ ЗНАЧЕНИЙ................. 251
§ 1. Опыт трансцендентного и понятие символического универсума 251 §2.
Социальная структура как седиментация опривыченных
действий .......................................... 257
§3. Коммуникативная поддержка субъективной реальности . . 267
ГЛАВА 8
СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ РЕЧЕВЫХ
КОММУНИКАЦИЙ 271
§1.Язык как опыт персональной идентификации: интерсубъективные и
социально-дифференцирующие функции языка .... 271
§2. Ситуативная детерминация значений: эмерджентные коннотации и схема
выражения. Антиципация схемы выражения как условие
понимания .......................... 278
§3. Предметные трансформации «поздней» социальной феноменологии:
этнометодологическая программа анализа речевых
коммуникаций ............................... 293
ГЛАВА 9
СПЕЦИАЛИЗИРОВАННОЕ СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ
И ЖИЗНЕННЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА..................... 303
§1. Понятие жизненного мира: предварительные итоги...... 303
§2. Понимание и интерпретация как процесс рефлексивного
анализа смыслов................................... 310
§3. Специализированное социальное знание и опыт повседневной
жизни ..................................... 316
ГЛАВА 10
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ РАЗМЕРНОСТЬ СОВРЕМЕННОГО
ОБЩЕСТВА
КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА...... 347
§1. «Смерть социального» как вызов социальной эпистемоло-
гии ............................................... 347
§2. Компаративный анализ цивилизационных типов социальных
коммуникаций - ключ к пониманию эволюции интерсубъективной
смысловой структуры................... 361
§3. Система интерсубъективных значений в трансляции социального
опыта..................................... 384
§4. Россия в парадигме компаративного цивилизационного анализа 385
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.......................................... 395
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ.................................. 396
399
Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru; bozhkoyra@mtu-net.ru
Научное издание
СМИРНОВА Н. М.
СОЦИАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В ИЗУЧЕНИИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 24.02.2009.
Формат 84 х Ю8'/32. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 21,0. Уч.-изд. л. 17,45. Тираж 800 экз. Заказ 412.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация». 111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8,
корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: bozhkoyra@mtu-net.ru; kanonplus@mail.ru Сайт: iph.ras.ru/kanon или
http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие «Издательство «Белорусский Дом печати».
ЛП № 02330/0131528 от 30.04.2004. Республика Беларусь, 220013, Минск, пр.
Независимости, 79

Смирнова

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Смирнова

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Смирнова Н.М.

Социальная феноменология в изучении современного

Смирнова Социальная феноменология 2009

распространена трактовка B.C. Стёпиным классической науки как познавательной деятельности,

Лики смысла в современном социальном познании

собы их порождения и трансляции, т.е. механизмы «фабрики социальных значений». Поэтому, в

ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...

ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...

ГЛАВА 1. «МИР, СВЕТЯЩИЙСЯ СМЫСЛОМ», В ФОКУСЕ...

высшей мыслимой формой рациональности . Любые осмысленные вопросы о знании, по его

§ 2. Alter Ego как аппрезентация трансцендентального Я

не менее, убежден основоположник феноменологии, мы обладаем взаимным бытием-друг-для-

ГЛАВА 2. ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ...

низмов интерсубъективной интерпретации, лежащей в основании всех мыслимых форм

ГЛАВА 3. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА...

A Wiilley-Interscience Publication. Toronto, 1973. Introduction. P. XI11

§ 3. Структурный функционализм: реификация организмических

§ 2. Многообразие миров человеческого опыта

ГЛАВА 4. СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ КАК...

§ 2. Многообразие миров человеческого опыта

§ 3. Двойственность мотивации и объективность второго порядка

просы взывают к компаративным культурологическим исследованиям, к изучению

§ 2. Ситуативная детерминация значений:

Эмерджентные смысловые нюансы детерминированы коммуникативным контекстом и имеют

§ 3. Предметные трансформации «поздней» социальной феноменологии

ГЛАВА 8. СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИМ АНАЛИЗ...

обширного контекста интерпретирующей деятельностью нашего разума, направляемого

тивных и субъективных обстоятельств. Осуществляя процесс интерпретации - приписывания

§ 3. Специализированное социальное знание и опыт повседневной жизни

Социальные феноменологи вносят свой вклад в обоснование неразрешимости проблемы

ленности социологической аргументации. Проиллюстрируем сказанное на примере

вания, революции и перевороты. Ибо в условиях эволюционных, постепенных преобразований

ванную совместным опытом исследуемого им культурного сообщества.

ным знанием. Прослеживание подобного соответствия является процессом «седиментации

сии предпосылок проведем аналогию с известным методологическим императивом М. Вебера.

посредством мысленной вариации свойств объекта. «В эйдетическом анализе мы анализируем

мышления. Хотя они и растут «снизу», но впоследствии этот уровень превосходят. Их

вооруженный лишь описанием ученого-наблюдателя, узнать такую деятельность, например

быть определен так, чтобы исполняемое человеческое действие указывало бы на типические

дель поведения производителя в условиях нерегулируемой конкуренции, другую - в условиях

осуществляет. Процесс подобного конструирования означает представление соответствующего

те. А это чревато реификацией, т.е. приписыванием мыслительным конструктам атрибутов

наблюдаемой персоны могут получить позитивную верификацию на основе корректной идеально-

из американских супермаркетов: «Если Вы и сами не знаете, чего Вы хотите, заходите к нам, - у

социальные прослойки, скрепленные общностью социальных интересов, - теснят «летучие»

атомизация» и ее оборотная сторона - «массовизация» - со-временное проявление «смерти

Не менее тревожный симптом неоархаизации - культивация корпоративного духа, ведущая к

торым мог бы причислять себя на сравнительно долгое время. Маргинализация социологически

порождает парадоксальный социально-психологический синдром «ускользания реальности».

§ 2. Компаративный анализ цивилизационных типов

социальных коммуникаций, а также интерсубъективной смысловой структуры, т.е. «ценностей и

нании традиционалистские ценности (преданность сообществу, трудовая этика, способность к

Симбиоз различных цивилизационных черт характерен и для современной России. В основе

ской деятельности не существует. Для иллюстрации этого поставим «решающий» мысленный

В традиционном обществе, как правило, преобладают «короткие» социальные связи, основанные

(в теократических формах правления) породил невиданную ценность власти в системе

идеал созерцательно-бездеятельной личности. Ее психологический тип гениально отражен в

роскоши. Показания же солнечных часов, которыми обычно располагали церкви, разнились в

мического развития. Линейность и поступательный характер прогресса отражены в марксистской

мы вправе назвать его негативной ценностью, отрицательным социальным значением.

Спинозы о свободе как о познанной необходимости, заимствованные идеалистическим

нимного носителя социальных функций или «человеческого фактора» индустриальной

§ 3. Система интерсубъективных значений

§ 4. Россия в парадигме компаративного цивилизационного анализа