А, М.

ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ
ТРУДЫ
ЯЗЫК . СЕМИОТИКА . КУЛЬТУРА
 А. Пятигорский

ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ

С оставление и о бщ а я ред а к ц и я Г. А м елина

Школа
«ЯЗЫКИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ»
Москва 1996
 Б Б К 87.3
П 57

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского гуманитарного научного фонда
( РГНФ)
проект 96-04-16134

Пятигорский А. М.
П 57 Избранные труды .- М.: Ш кола «Языки русской культуры»,
1996. - 590 с.
ISBN 5-88766-028-7

"Избранные труды" крупнейшего русского философа, профессора Лондон­

ского университета, Александра Моисеевича Пятигорского (род. 1929 г.) объ­
единяют работы более чем за 30 лет. От статей периода участия автора (до
»миграции в 1974 г.) в Московско-тартуской семиотической школе - и до соз­
дания собственной оригинальной философии.
Фундаментальные монография остаются за пределами тома. Последний
включает статьи из труднодоступных эмигрантских журналов 7 0 -8 0 годов
("Континент”, "Синтаксис", "Беседа" и др.), выступления по радио "Свобода"
и ВВС, интервью, прозу и статьи по самым разным философским проблемам.
Издание подобного рода - впервые.
Благодаря широкому и яркому подбору материала, книга удовлетворит
интересы самой разнообразной аудитории.
ББК 87.3

Except the Publishing House (fax: 095 246-20-20, E-mail: lrc@koehelev.msk.su)

the Danish bookseller firm G • E*C GAD (fax: 45 86 20 9102, E-mail:
helle_d@danadata.dk) has an exclusive right on selling this book outside Russia.
Право на продажу згой книги за пределами России, кроме издательства Школа
«Языки русской культуры», имеет только датская книготорговая фирма G *Е ■С
GAD.

ЕЗВК 5 -8 8 7 6 6 -0 2 8 -7 © А.М. Пятигорский, 1996

© Г.Г. Амелия. Составление, 1996
© А.Д. Кошелев. Серия
«Язык. Семиотика. Культура», 1995
© В.П. Коршунов. Оформление серии, 1995

Электронная версия данного издания является собственностью издательства,

и ее распространение без согласия издательства запрещается.
 С О ДЕРЖ А Н И Е

От редактора 9

I. СЕМИОТИКА

Некоторые общие замечания относительно рассмотрения

текста как разновидности сигнала 15
О некоторых теоретических предпосылках семиотики 30
Семиотическая ситуация и ее наблюдатель 33
Семиотическая ситуация в свете обсервативной методологии 37
Несколько слов об изучении религии 43
Заметки из 90-х о семиотике 60-х годов 53

II. ФИЛОСОФИЯ

Три беседы о метатеории сознания

(совместно с М.К. Мамардашвили) 61
Заметки о «метафизической ситуации» 108
О психоанализе из современной России 116
В сторону Глюксмана 134
Утопия как незажившая интрига 142
Реакция философии на тоталитаризм
(Не-методологические заметки о возможности
анархической философии) 147
Комментарий к избранной автобиблиографии 159
О философской работе Зильбермана 161
ПРИЛОЖЕНИЕ.
Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя
лицами о модальной методологии и сумме метафизик 173
Памяти философа 197
б Содержание

Философ Мераб Мамардашвили 201

«Мысль держится, пока мы...» 204
Заметки об одной из возможных позиций философа 207

III. ФИЛОСОФИЯ ЛИТЕРАТУРЫ

Пастернак и «Доктор Живаго».

Субъективное изложение философии доктора Живаго 213
Чуть-чуть о философии Владимира Набокова 231
Племянник своего дяди. Философские заметки о книге
Андрея Синявского «„Опавшие листья“ В.В. Розанова* 242
Толстовская трактовка буддизма 251
Философия или литературная критика 256
«Другой» и «свое» как понятия литературной философии 264

IV. ИНТЕРВЬЮ

Индивид и культура 273

«Я — человек никакой культуры» 298
Как мы изучали философию.
Московский университет, 50-е годы 308
О времени в себе.
Шестидесятые годы — от Афин до ахинеи 318
Власть и властители дум 336

V. ИЗ ВЫСТУПЛЕНИЙ НА РАДИО «СВОБОДА» И ВВС

Конец века — конец финализма 349

Позиция наблюдающего современное мышление.
История и утопия 353
Демократия как меньшее зло 358
 Содержание 7

О постмодернизме 362
Является ли будущее «зеленых» розовым 369
Имеет ли мыслящий человек право ошибаться? 373
Мир без политики или мир без левых и правых 377
Мысли о старении и распаде 381
Полемика о Пастернаке в английской прессе 386
ПРИЛОЖЕНИЕ.
Письмо в «Times Literary Supplement» 388
К портрету Кожева 390
Бог, человек и миссис Тэтчер 394
Четверть века спустя. Разговор о разговоре с Кестлером 396
Альфред Айер 398
Катафалк Ж .-П. Сартра 400
Кому сейчас нужен Сократ? 402

VI. ПРОЗА

Философия одного переулка 407

Вспомнишь странного человека... 499
Человек не как другие
(совместно с О. Кантли) 539
 ОТ РЕДАКТОРА

Я ничего не выражал, не отражал,

не отображал, не изображал.
Б. Пастернак. «Люди и положения»
Я назвал бы его философом одного города. Того самого горо­
да, историком которого был Салтыков-Щедрин. Один из богонос­
ных героев русской литературы, не совладав с превратностями пу­
ти, переворачивается вместе с телегой и восклицает: «Каженный
день на ефтом самом месте!» Такая эксцентричность в масштабах
всей русской культуры превращает комический эпизод в самое что
ни на есть трагическое и безысходное проклятие. В России всегда
что-то случается, но ничего не происходит. Неизменно спотыкаю­
щаяся на одном и том же месте, совершающая одни и те же ошиб­
ки, культура просто теряет смысл. Сознание не возвращается на
место им однажды покинутое. Отрицая индивидуальность, эта
культура превращается в гигантскую машину по уничтожению
смыслов, детоубийственную Медею. Отсюда рождается интимная
тема философа — путем зерна, как сказал бы поэт, идти на обрете­
ние и восстановление утраченных культурой смыслов. И он весь в
поисках этого утраченного смысла. Пятигорский — перекати-поле,
академический бомж, человек без возраста и звания. «Я не зани­
маюсь наукой, — признавался он, — а ищу способ существова­
ния.» И этот способ был найден (или только указан?) в совершенно
оригинальной манере философствования.
Свою книгу «Символ и сознание» авторы с проницательным
остроумием посвятили друг другу. Встреча двух мыслителей в
конце шестидесятых стала событием, превосходящие последствия
которого еще предстоит понять и оценить по достоинству. «Символ
и сознание» — это «Золотой теленок» русской философии. Нахо­
дясь под огромным влиянием Мераба Мамардашвили, Пятигор­
ский, однако, сохранил в этом диалоге и свою собственную непов­
торимую интонацию, лишь усилившуюся после отъезда в середине
семидесятых в Лондон. Все знающие его единодушны во мнении,
что печатные работы не отражают и десятой доли его устного обая­
ния. Блистательный собеседник, Пятигорский немыслим вне сти­
хии устной речи и живого события мысли, полноты присутствия и
напряженного вопрошания. Отсюда отвращение от уже написан­
ного текста, навсегда выпавшего из интенционального контекста
порождения мысли.
Г.А. Лесскис, вспоминая труды и дни по знаковым системам,
так рассказывает о своем знакомстве с философом на Летней шко-
10 От редактора

ле в Тарту: «...Я вижу мысленно бледное овальное лицо высокого

черноволосого мужчины, слегка прихрамывающего и косящего,
лицо милого (это одно из любимых его словечек) Александра П я­
тигорского . Я познакомился с ним в Кяэрику в 1964 году. Все уже
давно спало. Я один устроился в пустой комнате барака и долго не
мог заснуть, однако уже задремывал, когда кто-то вспугнул мой
сон. Это был А.М., опоздавший на полсуток к открытию школы.
Мы закурили, разговорились, и вскоре выяснилось, что мы с ним
расходимся во взглядах решительно по всем пунктам. Мой собесед­
ник оказался отчаянным антипетровцем и антизападником: „пья­
ный сифилитик“ и „дегенерат“ — были самыми мягкими эпитета­
ми, какими А.М. наградил государя императора Петра Великого и
Вольтера. Впрочем, позже я убедился, что А.М., человек очень
широких взглядов и очень сердечный, любил порой выражаться,
как извозчик, причем не только по адресу своих противников, но
и по адресу самых сердечных друзей, но в последнем случае к
бранному слову непременно добавлялось „шоп chèr“, а в особо пате­
тических местах А.М. еще добавлял „Oh, mon bon Dieu!“ *.
И нам уже мерещится дух Ницше, вселившийся в Ноздрева!
«Пятигорский — гениальный человек, но врун», — шутил Лот­
ман. И он весь — отсутствие системы. Изменчивый, софистически
лукавый, соблазнительный и артистичный парадоксалист. «Если
тебе человек скажет: „Слушай, как ты верно сказал!“ — это пер­
вый признак того, что ты неверно подумал». Пятигорский никогда
не равен себе: сегодня он не тот, что вчера, и завтра не тот, что се­
годня. Какой-то вечный адюльтер мысли, философское соловей-
разбойничество! Вместе с тем он страшно разумен, разумен до ску­
ки и дотошного бухгалтерства, но это бухгалтер с шаманским буб­
ном. «Жуткий человек! Холод разума и декадентская возбужден­
ность ощущений сливались в нем в одно великое, поражающее, да­
же величественное и трагическое, но и в смешное, комическое,
легкомысленное, порхающее и софистическое». Впрочем, это уже
не о Пятигорском, — так А.Ф. Лосев пишет о Сократе.
Какая-то избыточность всего его экстравагантного облика вы­
текает отнюдь не из внешних обстоятельств, а из почти мистичес­
кого типа личности. Поэтому он так тянется к людям вроде ГуРД*
жиева. Пятигорский мыслитель акультурный, выступающий, как
и его духовный близнец Мамардашвили, за полную независимость
сознания от язы ка и культуры. Мы познаем через язык, но не бла­
годаря ему. Культура со всеми ее объективациями (не исключая и
этой книги) — результат клиширования, омертвления живого и
пульсирующего опыта сознания. Истинным признается лишь не­
кий первичный метафизический акт мысли, который сам по себе
схватывается познавательным сверхусилием и невероятным экзис­
 От редактора 11

тенциальным напряжением» а вся дальнейшая культурная обра­

ботка и систематизация этого акта осуждается. Культура изна­
чально дана нам в своей ложности» деиндивидуализирующей сти­
хии, в «превращенном» и превратном виде. Из этого вытекает не­
обходимость радикальной критики культуры. Нам, патриотам род­
ной литературы, культивирующим образованность и любовь к оте­
чественной истории как абсолютные ценности культуры, очень
трудно это принять. У нас каждый культурный текст стремится в
пределе стать Текстом с большой буквы, энциклопедией русской
жизни, «огромным всероссийским требником-образником, из кото­
рого столетия и столетия будут черпать все, кому не лень» (Ман­
дельштам). Да и сама жизнь мечтает превратиться в Книгу, стать
не правильной, а праведной, не жизнью, но всенародным житием.
Здесь рождается потаенная и еретическая мысль Достоевского «о
русском Евангелии».
В позиции ж е Пятигорского—Мамардашвили через отказ от
традиционных стереотипов проводится идея о некоем коренном по­
роке русского культурного самосознания — отсутствии формы.
«Россия — царство недуманья». От философа в таком случае тре­
буется осознание и расколдовывание этой мистифицированной
культурной реальности.
Парадокс заключается в том, что философствование Пятигор­
ского, радикальным образом отрицающее язык (где есть язы к,
там нет сознания, где есть сознание — нет языка), реализует себя
исключительно и всецело через хорошо темперированное и беско­
нечное говорение. Не через письменный текст, который создает
хоть какую-то иллюзию молчаливого отрицания и отчуждения пи­
шущего от языка, как бы спускаемого «под лед», — а через неус­
танное фонтанирование речи. С помощью и внутри этой набряк­
шей и цепкой речи наш герой и пытается достичь искомых дорече-
вых состояний. Философу необходимо живое присутствие «здесь»
и «теперь», непосредственное разыгрывание, выполнение голосом
и телом события под названием «мысль». Нейтральный стиль
классической метафизики сменяется высочайшим гипертонусом
слова и экстазами его чувственных развоплощений. Метафизика с
олимпийских высот чистой мысли нисходит и погружается в недра
культуры, разрывая изнутри мучительные нарывы бессмысленно­
сти. (А метафизиком нынче быть гораздо труднее, чем не-филосо-
фу быть философом.) Правда, это «стремящееся долу брюхо» мета­
физики само рискует1быть вспорото культурой, уничтожающей
любые попытки ее осознания.
В этом есть что-то от религиозной мудрости, ибо философ со­
бой согревает и врачует прокаженное тело культуры. Этой мудрос­
ти нельзя научить, ее нельзя передать. Ее девиз: «Делай, как я!».
12 От редактора

«Учитель не может знать всего, — заметил как-то Ю.М. Лот­

ман, — но ученик должен верить, что учитель знает всё». На что,
я уверен, А.М. возразил бы: «О боги! Я старый дурак, таким и ум­
ру. Мне бы самому хоть что-нибудь понять! Как я могу кого-то че­
му-то научить?» Спасение бытийствующих — дело рук самих бы-
тийствующих. Это та парадоксальность, к которой невозможно
привыкнуть, а раз овладев ею, удержать навсегда. Мысль, как лю­
бил говорить покойный Мамардашвили, — это возможная невоз­
можность и потому удивительно, что она есть. А она именно есть
вопреки ужасающей пустоте и бессмысленности нашего уж слиш­
ком культурного существования.
Я бесконечно благодарен Аркадию Блюмбауму, Лидии Воро­
ниной, Елене Ильичёвой, Наталье Мазур, Лине Михельсон и Алек­
сандру Осповату, Катерине Петровской, Игорю Померанцеву,
Юрию Сенокосову, Игорю Смирнову и Соне Феддер, дружеское
участие и помощь которых я ощущал все полтора года работы над
этим изданием.
Моя совершенно особая признательность — Валентине Яков­
левне Мордерер и Сергею Юрьевичу Мазуру. Без них не было бы
книги.

Григорий Амелин
 I
СЕМИОТИКА
 НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
ОТНОСИТЕЛЬНО РАССМОТРЕНИЯ ТЕКСТА
КАК РАЗНОВИДНОСТИ СИГНАЛА*

0.0. За последние два десятилетия в науке наблюдается одна

тенденция, постепенно становящаяся общей для большинства от­
дельных наук и определяющая всякое научное мышление вообще.
Эта тенденция, которую условно можно назвать лингвистической,
заключается в том, что группа явлений, вычленяемая в предмете
отдельной науки, описывается как предметный язы к*1. Количест­
венные и качественные отношения внутри этого язы ка рассматри­
ваются как его дифференциальные элементы, сочетания которых
описываются как эмические единицы. Дистрибуция этих единиц и
основанное на ней противопоставление их служат тем исходным,
чем задается структура предметного язы ка. Целью отдельной нау­
ки становится описание такой предметной структуры. Подход, при
котором новое (для исследователя) явление рассматривается или
описывается с точки зрения данной структуры, поскольку она уже
описана, есть эмический подход. На данном уровне развития науч­
ного мышления (методы которого отнюдь не исчерпываются линг­
вистическими), лингвистическая тенденция представляется эффек­
тивной в том смысле, что характеризуемый ею метод исследования
дает наибольший эффект при ограничении разнообразия информа­
ции, которую представляет объект исследования, иначе говоря,
при превращении объекта исследования в предмет науки посред­
ством формализации, т. е. выработки и применения тех форм, в
которых происходит это превращение. Лингвистический, или
структуральный, метод быстро расширяет сферу своего примене­
ния. Вероятно, именно в этой экстенсивности лежат причины того,
что он до сих пор не развивается в направлении решения двух воп­
росов: вопроса о рассмотрении и описании самого этого метода как
структуры и вопроса о структурном рассмотрении совокупности
всех или по крайней мере близких друг к другу наук, взятых как
единый объект исследования.

* Опубликовано: Структурно-типологические исследования. М ., 1962,

с. 144—154.
1 Напоминаем, что предметом здесь условно считается совокупность на­
званий свойств объекта, или, поскольку это более принято в кибернетике, на­
званий разновидностей его поведения.
16 I. Семиотика

0.1. В программе по изучению сигнализации, намеченной в

30-е годы Моррисом2, были поставлены три основных проблемы:
отношение знаков друг к другу, отношение знаков к десигнатам и
отношение знаков к агентам. Рассматриваемые как предметы трех
наук (синтактики, семантики и прагматики), эти отношения, по
мысли Морриса, в своей совокупности могли бы составить слож­
ный предмет науки о сигнализации, в отличие от лингвистики, ко­
торая, сознательно отвлекаясь от процесса, изучает только его ре­
зультат — сигнал. Но, по-видимому, поскольку синтактика (в сов­
ременной терминологии — собственно лингвистика) и отчасти се­
мантика уже определились как предметы наук, а еще не
определившаяся прагматика все же отчленена от них эмпиричес­
ки, предмет науки о сигнализации должен включать в себя и пред­
ставление об общих методах и связанных с ними понятиях, необходи­
мых при переходе от одного из этих трех предметов к другому.
1.0. В статье будет сделана попытка объяснения или раскры­
тия нескольких общих понятий, относящихся к прагматической
сфере сигнализации, вернее, к той части этой сферы, где объектом
исследования является текст. Текст может быть рассмотрен вне
предмета лингвистики. В системе последнего он фигурирует как
сложное целое, с точки зрения теории сигнализации — как эле­
ментарное понятие. В лингвистике текст — это определенным об­
разом ограничиваемое разнообразие сигналов, здесь же мы сначала
будем иметь дело не с разнообразием внутри текста, а с разнообра­
зием текстов. Каждый текст (или его часть) может рассматривать­
ся как один сигнал.
Другим резоном в пользу отнесения теории текста к науке о
сигнале, а не о языке может послужить то обстоятельство, что зна­
чительная часть текстов (идеографические, некоторые иероглифи­
ческие и т. д.) может быть вообще не связана с конкретным язы ­
ком. Предварительно будет произведено несколько предметных ог­
раничений эмпирического понятия текста.
1.1. Во-первых, текстом будет считаться только такое сообще­
ние, которое пространственно (т. е. оптически, акустически или
каким-либо иным образом) зафиксировано.
Во-вторых, текстом будет считаться только такое сообщение,
пространственная фиксация которого была не случайным явлени­
ем, а необходимым средством сознательной передачи этого сообще­
ния его автором или другими лицами.
В-третьих, предполагается, что текст понятен, т. е. не нужда­
ется в дешифровке, не содержит мешающих его пониманию линг­
вистических трудностей и т. д. Разумеется, речь может идти лишь

2 Ch. Morris. Foundations of the theory of Signs. Chicago, 1938, pp. 6—9.
Некоторые общие замечания.. 17

о каком-то определенном (во времени и пространстве) уровне пони­

мания, хотя и допускающем толкование, но в общем предполагаю­
щем более или менее адекватный прием данного сообщения.
1.2. Как видно, третье ограничение носит чисто объектный ха­
рактер, второе — чисто субъектный, а первое как бы остается не­
определенным по отношению к этим двум полюсам проблемы, по­
скольку оно предполагает лишь то, что физически текст в течение
определенного времени остается неизменным. Скорее это ограниче­
ние можно считать относящимся к передаче сообщения от субъек­
та к объекту3.
Три вышеприведенных ограничения внешне воспроизводят
триструктуральный план, которым обычно пользуются современ­
ные дескриптивисты для описания явлений языка и культуры.
Но, как будет показано ниже, нами принята другая система аб­
стракций, по отношению к которой триада «субъект, действие,
объект»4*явится лишь чем-то вспомогательным, но в то же время и
необходимым для введения этих абстракций.
1.3. Вводя эти ограничения понятия «текста», мы нисколько
не определяем этого понятия логически, т. е. мы не описываем тех
операций, посредством которых вводится это понятие. Строго гово­
ря, для нас «текст» остается пока лишь псевдоабстракцией, таким
понятием, которое существует только на чувственно-эмпирическом
уровне, но относительно которого предполагается и подразумевает­
ся возможность перехода на уровень научной абстракции.
2.0. Каждый текст, будь то роман или эпитафия, лозунг или
протокол, учебник физики или любовное письмо, создается в опре­
деленной ситуации связи (communicative situation) автора (или авто­
ров) с другими лицами6 (или с самим собой). Более точно: созда­
ние каждого текста предполагает возможность такой связи. Число
разновидностей связи людей в поведении очень велико. В зависи­
мости от разновидности связи текст будет нести ту или иную
функцию или ряд функций.
Здесь следует заметить, что функция текста есть понятие ис­
ключительно динамическое. Поскольку текст нашел своего читате­

8 В данном случае «объект» имеет в виду прием сообщения: в дальней­

шем, когда посредством последовательно проводимых ограничений будет осу­
ществлен переход внутрь текста, это слово будет обозначать «то, что описыва­
ется», объект описания.
4 У дескриптивистов эта триада — три предельных грамматических аб­
стракции. Кеннет Л. П айк более или менее убедительно доказывает, что POS
есть структура, поскольку речь идет только о формализации язы ка; постули­
руемая же им триструктуральность поведения и культуры весьма сомнитель­
на (К. L. Pike. Language and Life, Lectures (from Bibliotheca Sacra). California, 1958, p. IV).
6 При этом здесь не имеет значения, существуют ли эти лица в действи­
тельности или нет.
18 I. Семиотика

ля, т. е. поскольку связь из возможной стала действительной, он

уже живет своей собственной жизнью — ибо к этому времени си­
туация связи могла измениться.
2.1. Текст создается в определенной, единственной ситуации
связи — субъективной ситуации, а воспринимается в зависимости
от времени и места в бесчисленном множестве объективных ситуа­
ций, от которых мы отвлечемся в нашем рассуждении6. Но поня­
тие субъективной ситуации гораздо сложнее и конкретнее понятия
функции. Оно предполагает не только живую действительность, в
которой создавался текст, но и изменяющееся внутреннее состоя­
ние автора текста, его внутреннее отношение к этой действитель­
ности. Эта субъективная ситуация может не быть описана в тек­
сте, мало того, она может оказаться не реконструируемой на осно­
вании текста.
2.2. Кажется, что такая реконструкция возможна только в
том случае, если текст будет представлен как длящийся во време­
ни или единовременный акт поведения автора, определенным обра­
зом им же самим физически объективированный и внутренне обус­
ловленный, а его создание — как такая разновидность поведения,
содержанием которой является описание. Но, описывая, человек
обязательно ведет себя еще каким-либо иным образом, т. е. одно­
временно практикует другую разновидность (или другие разновид­
ности) поведения, и если мы поставим себе задачу рассмотрения
связи этих двух разновидностей, то вторая будет выступать по от­
ношению к первой как функция текста. Так, например, когда
преподаватель пишет на доске текст, он не только создает текст
физически, но одновременно действует как агент связи (в данном
случае пространственной связи) с учениками, которые сидят перед
ним, и именно эта связь может быть представлена как функция
текста. Не будучи преподавателем, он ту же формулировку мог на­
писать у себя дома или в той же аудитории на той же доске, но
для себя самого, для запоминания, — в этом случае временная
связь явится для того же текста мнемонической функцией. Но
безусловно, что в данной субъективной ситуации одновременно бу­
дут действовать многие другие связи, и, соответственно, автор тек­
ста будет одновременно практиковать ряд разновидностей поведе­
ния; так, скажем, воспроизводя этот текст на доске перед студен­
тами, он выполняет распоряжение декана или заведующего кафед­
рой и т. д. Принципиально субъективная ситуация не поддается
описанию, а функция текста безразлична по отношению к нему са­
мому, хотя в частном случае она может быть также описана. Та­

6 Равным образом в дальнейшем под словом «функция» всегда будет под­

разумеваться функция текста в субъективной ситуации.
Некоторые общие замечания... 19

ким образом, если создание текстов рассматривать как разновид­

ность поведения, создание данного текста — как акт поведения, то
функцией текста будет другой одновременно совершаемый акт по­
ведения, входящий в субъективную ситуацию как элемент, выбор
которого определяется задачами и целями, которые ставит перед
собой исследователь текста. В то же время в отдельных случаях
мы можем рассматривать субъективную ситуацию так, как будто
бы она состояла из одного этого элемента.
Функция текста является здесь такой абстракцией, которой в
целях упрощения можно будет оперировать вместо субъективной
ситуации.
2.3. Очевидно, что эта абстракция является типично нелинг­
вистической в общем смысле этого слова, ибо при ее создании мы
исходили не из поведения, рассматриваемого как язы к, а из сигна­
лизации (в ее текстовой разновидности), рассматриваемой как
частный случай поведения человека. Но (и это гораздо важнее)
функция текста есть нелингвистическая абстракция и в специфи­
ческом смысле этого слова. Современный (послесоссюровский)
лингвистический метод полагает отдельный язык немотивирован­
ной системой. В смысле теории сигнализации это будет означать
примерно следующее: бессмысленно ставить вопрос о том, почему
нечто (что обозначено) обозначается таким образом, а не каким-ли­
бо иным. С нашей точки зрения, такой подход представляется нес­
колько аристотелианским, а потому и бесплодным в решении проб­
лем семантической и прагматической областей. Нам кажется бес­
смысленным само противопоставление тезиса «язык есть мотиви­
рованная система» тезису «язык есть немотивированная система».
Более того, мотивация — это понятие теории сигнализации, а не
теории языка. Оно прежде всего должно быть связано с различием
десигнатов одинаковых сигналов. Применительно к тексту этому
понятию можно было бы дать такое (весьма еще грубое) определе­
ние: при наличии двух одинаковых (в смысле третьего предвари­
тельного ограничения) текстов с различными субъективными ситу­
ациями то, чем отличается субъективная ситуация одного текста
от субъективной ситуации другого, будет являться мотивацией.
В исследовании мотивации текста практически будут рассмат­
риваться «сокращенные» субъективные ситуации, т. е. функции
текста.
Такова третья из вводимых нами абстракций.
3.0. Хотя объектом исследования здесь является текст, мы ус­
ловимся считать объектом текст, являющийся описанием, рассмат­
риваемым как акт поведения7. Это дополнительное ограничение

7 Т. е. здесь условно предмет берется как объект для иного предмета. Ес­
ли стать на строго формальную точку зрения, то текст — это результат акта
20 I. Семиотика

весьма важно» ибо по существу оно достигается введением новой

абстракции — текстового поведения, от которой мы отвлекаемся
при рассмотрении функции текста, как от такого одного постоян­
ного, существование которого обусловливается рядом различных
связей или, более точно, обусловливается переменной функции
текста8.
Связь, выбранная как функция текста и являющаяся компо­
нентой субъективной ситуации, сама обладает сложностью. Если
рассматривать функцию текста вообще, отвлекаясь от бесчислен­
ных ее разновидностей, то, поскольку она выражается в опреде­
ленной разновидности поведения (в «текстовом поведении»), удоб­
но применить в этом рассмотрении триаду неспецифических бихе­
виористских абстракций «субъект, действие, объект», рассматри­
ваемых как топологические моменты поведения. Наполняя эти аб­
страктные формы определенным содержанием, мы сможем конкре­
тизировать понятие функции в том направлении, в каком это бу­
дет необходимо для решения поставленных исследователем задач.
3.1. Поскольку пространственная определенность и самотож-
дественность самого текста, выступающего как действие или ре­
зультат действия субъекта, следует из первого предварительного
ограничения, попробуем поставить вопрос об определенности и
значимости времени и пространства в передаче текста для таких
разновидностей последнего, как письмо, заметка в записной книж ­
ке, эпитафия и газетная статья9. Для письма время функциональ­
но не значимо; наоборот, основная тенденция корреспонденции —
предельное сокращение времени. Письмо в идеале — чисто про­
странственное явление, где временем можно пренебречь (телеграм­
ма, фототелеграмма и т. д.). К этому «безвременному» идеалу стре­
мится и всякое газетное сообщение. Для заметки в записной книж ­
ке время значимо. Заметка не рассчитана на пространственную пе­
редачу — она должна остаться в том же месте; для данного момен­
та она бессмысленна. Время для передачи сообщения такой замет­
ки либо определено, как в случае календарной записи (например,
«быть во вторник в 14 ч. на Казанском вокзале»), либо не опреде­
лено, как в случае записи адреса или телефона. В случае с эпитафией

поведения, но в нашем рассмотрении противопоставление «процесс — резуль­

тат» не является значащим.
8 Переменная в том смысле, что один текст может рассматриваться как
созданный с той или иной функцией или (в случае рассмотрения объективной
ситуации) как несущий впоследствии ту или иную функцию.
9 Здесь, как и в дальнейшем, следует иметь в виду, что разновидность
текста рассматривается при полном отвлечении от его содержания. При этом
предполагается, что та или иная функция связана с той или иной разновид­
ностью текста и что эта функциональная разновидность определенным обра­
зом относится к содержанию. Об этом отношении речь будет идти далее.
Некоторые общие замечания... 21

основная тенденция заключается в увеличении срока передачи при

неопределенности времени10.
3.2. Далее, поскольку определенность субъекта подразумевает­
ся во втором предварительном ограничении, попытаемся выявить
различия в характере объекта, т. е. лица (или лиц), воспринимаю­
щего текст, для тех же разновидностей текста. Для письма объект
определенен11, для заметки в записной книжке определенен, для
эпитафии и газетного сообщения неопределенен. Таким образом,
возвращаясь к рассмотрению этого вопроса с точки зрения субъек­
тивной ситуации12, мы могли бы сказать, что в отношении объек­
та связь может быть определенной или неопределенной, а в отно­
шении времени — определенной, неопределенной или испытываю­
щей тенденцию к сокращению или увеличению13. Если мы усло­
вимся считать, что субъективная ситуация продолжается во вся­
ком случае до окончания создания текста, т. е. что время ее равно
времени создания текста или больше этого времени, то мы в дан­
ном случае14, отвлекаясь от времени создания текста, можем для
избранных нами разновидностей установить такое отношение вре­
мени передачи текста к времени субъективной ситуации: для пись­
ма эти времена будут совпадать, для заметки в записной книж ке
они будут равны или время передачи будет больше, для эпита­
фии — время передачи будет больше, для газетной статьи они бу­
дут равны.
3.3. Вопрос о пространстве в передаче текста может быть
поставлен после того, как выявлены временная и объектная сторо­
ны текста. Совершенно очевидно, что для письма оно значимо и
определенно, для заметки в записной книжке и для эпитафии оно
нулевое, для статьи в газете — значимо и неопределенно. Как мы
видим, и время, и пространство передачи текста зависят в конеч­
ном счете от характера объекта и противопоставлены друг другу.
4.0. Характер объекта, времени и пространства — это тот ма­
териал, из которого можно построить своего рода дифференциаль­
ные элементы. Пучок этих элементов даст функцию текста в край­
не абстрактном виде. Вот как будет выглядеть таблица, отражаю-

10 Очень важно иметь в виду, что текст предполагается переданным цели­

ком и время передачи считается от момента создания текста. В данном случае
обособление времени создания от времени передачи имеет большое значение.
11 Как и во всех примерах, берется общий случай.
12 В данном случае этот термин употребляется в смысле последней фразы
2 .2 .
13 Объект такж е может иметь тенденцию к сокращению или увеличению,
особенно если мы при его рассмотрении будем переходить от одной функции
к другой.
14 В дальнейшем будут рассмотрены и случаи, когда время создания тек­
ста значимо.
22 I. Семиотика

щая шесть разновидностей текста в смысле определенности для них

пространства, времени и объекта (ноль в таблице обозначает незна-
чимость, т. е. отсутствие признака, либо его стремление к нулю):

Вид текста
Признак Письмо Газетная Вывеска с Календарная Заметка с Эпита­
или те­ статья предупреж­ заметка в за­ адресом фия
леграмма дением писной книж­ или теле­
ке фоном
Объект + — — + + —
Время 0 0 — + — —
Пространство + — 0 0 0 0

Разновидности текста последних четырех столбцов можно объ-

единить в одну группу на том основании, что для всех них время
значимо, а пространство незначимо. Все такого рода разновиднос­
ти текста можно условно считать обладающими мнемонической
функцией, причем в 4-м и 5-м столбцах, где субъект и объект про­
странственно тождественны15, функция может несколько конкре­
тизироваться как аутомнемоническая, а в 3-м и 6-м столбцах —
как метамнемоническая.
4.1. При всем этом необходимо сделать одно важное пояснение
относительно порядка нисхождения в нашем рассуждении. Мы
предполагаем (как уже было сказано), что в коллективах (в самом
общем смысле этого слова) существуют связи между лицами. Не­
которые из связей являются сигнальными. Некоторые из сигналь­
ных связей являются текстовыми. Текстовая связь является свя­
зью, относительно которой мы считаем, что она должна возникать
в таких ситуациях сигнальной связи, которые требуют простра­
нственной фиксации сигналов для передачи их на расстояние или
на время16. В том случае, когда текстовое сообщение предназначе­
но только для передачи на время, мы называем функцию текста
временной, или мнемонической, в противоположном случае мы на­

16 Следует сделать оговорку, что возможен и такой подход, при котором

субъект текста во времени, т. е. в иной субъективной ситуации, может рас­
сматриваться как объект. Неизменная субъективная ситуация есть по сущест­
ву остановка времени в передаче сообщения. Но в то же время очевидно и то,
что всякая мнемоника предполагает изменение субъективной ситуации.
16 Время этой фиксации не совпадает со временем передачи, а предшест­
вует последнему. Этим текст отличается от ряда других разновидностей сиг­
налов, в которых производство сигнала практически совпадает с его переда­
чей. Строго говоря, различие здесь в подходе: рассматривая текст, мы отвле­
каемся от времени фиксации, а рассматривая, скажем, речь, произносимую в
аудитории, мы отвлекаемся от времени передачи содержащегося в ней сооб­
щения.
Некоторые общие замечания.. 23

зываем ее пространственной. Связь может быть определенной или

неопределенной в отношении времени, пространства и объекта. Та­
кова самая общая функциональная классификация текста, осно­
ванная на самых общих свойствах субъективной ситуации.
Если учесть, что объект не может быть нулевым, и что время
и пространство передачи текста не могут быть нулевыми в одно и
то же время, то мы получим следующие 16 разновидностей связи
для текста или разновидностей функций текста:
+ + + + + 0
+ + — + 0 +
+ — + + — 0
— + + + 0 —
— + — — + 0
+ — — 0 +
+ о

__ 0
4.2. Говоря о времени и пространстве передачи текста, мы
оперируем с этими понятиями, имея в виду физическое содержа­
ние17. Иное дело, когда речь идет об объекте текстовой связи. С
точки зрения исследователя, создание любого текста предполагает
возможность того, что он будет когда-либо и кем-либо воспринят.
С точки зрения автора, текст тоже может быть (или, вернее, дол­
жен быть) воспринят. Но в отличие от исследователя автор, созда­
вая текст, сам конструирует воспринимающий объект, т. е., созда­
вая текст, он строит модель этого объекта, и этот физически несу­
ществующий объект принимает участие в субъективной ситуации.
Вероятность восприятия текста есть по существу вероятность того,
что идеальному объекту будет соответствовать объект реальный18.
И в этом смысле реальность или идеальность объекта может быть в
отдельных случаях фактически установлена. Текст должен вы­
звать ответное действие объекта, которое выразится либо в измене­
нии поведения объекта, либо в сигнале с его стороны, либо в ответ­
ном текстовом сообщении. Все эти действия также идеально кон­
струируются автором текста и в свою очередь могут совпасть или
не совпасть с ответными действиями объекта, которые, таким об­
разом, также могут быть реальными или идеальными. Однако су­
ществуют такие разновидности текстов, которые по преимуществу
предполагают идеальную связь (т. е. связь, где объект19 или его
поведение являются идеальными) компонентой субъективной ситу­

17 В отличие от времени внутри текста.

18 Поэтому объект не может быть нулевым.
19 Именно объект, поскольку связь здесь рассматривается к а к двусторон­
няя, но со стороны субъекта, который всегда реален и определен.
24 I. Семиотика

ации. Возьмем эпитафию или завещание. В обоих случаях предпо­

лагается определенное изменение поведения объекта текстовой свя­
зи и в то же время предполагается, что информация об этом изме­
нении не будет воспринята автором текста, поскольку его не будет
в живых20. Таким образом, двусторонность связи будет здесь иде­
альной. Но если в первом случае не определены ни объекты, ни
время (------ 0), то во втором не определено только время (— + 0).
В отношении объекта первый случай являет пример идеальной
связи. Метамнемоническую связь, где время не определено, а про­
странство нулевое, мы условно назовем мемориальной. Очевидно,
что любая связь, неопределенная в отношении объекта, будет свя­
зью идеальной. Наиболее распространенная разновидность текста с
функцией идеальной связи — текст любого литературного произве­
дения. Но это утверждение не самоочевидно и требует особых разъяс­
нений.
5.0. 1. Первое разъяснение связано с вопросом о том, право­
мерно ли нисхождение от понятия «текст» к понятию «художест­
венная литература*. Разумеется, в смысле эстетическом — непра­
вомерно. Но здесь художественная, орнаментальная сторона не
принимается во внимание. Произведение художественной литера­
туры может сопоставляться с произведением научной литературы
и при отвлечении от художественной стороны первого, скажем, с
точки зрения композиции, аналогично тому, как жилое здание мо­
жет сравниваться с промышленным сооружением с точки зрения
конструкции и при полном отвлечении от орнаментальных момен­
тов21.
5.0. 2. Второе разъяснение касается объемного соотношения
текста и литературы, т. е. связано с вопросом, правомерно ли
отождествлять литературу с определенной разновидностью текста.
В этом вопросе мы просто руководствуемся тем положением, что со
стороны объекта отождествить какое-либо сообщение с литератур­
ным произведением можно только в случае пространственной фик­
сации первого. Любой миф, любая сказка, сага или баллада само-
тождественны только в случае их записи. И поэтому субъективной
ситуацией каждого из этих сообщений будет субъективная ситуа­
ция их текстового воплощения. Ведь в противном случае мы име­
ли бы дело с континуумом субъектов — авторов этих сообщений, в
то время как мы условились считать субъективную ситуацию
единственной, а автора — определенным и реальным. Но здесь не­

20 В примере с эпитафией связь будет идеальной и со стороны объекта —

в любой объективной ситуации.
21 Эти моменты сигнализации Ю.В. Кнорозов называет фасцинацией
(«Конференция по обработке информации, машинному переводу и автомати­
ческому чтению текста», январь 1961 г.).
Некоторые общие замечания... 25

обходимо уточнить еще одно обстоятельство. Важна не любая тек­

стовая фиксация, а лишь такая, функция которой является функ­
цией связи с неопределенным объектом. В самом деле, речи Цице­
рона и письма Курбского к Ивану Грозному имели в виду опреде­
ленный объект, хотя первые не были текстом, а вторые были им с
самого начала. Однако и те и другие стали литературой только по­
сле их текстовой фиксации, в субъективной ситуации связи с не­
определенным объектом — читателем, а не слушателем или адре­
сатом. Уже став литературой, они, приобретя иную функцию, сох­
раняют первую (или первые) в качестве формы литературного про­
изведения и по форме аналогичны, скажем, с речами Боссюэ или с
«Философическими письмами» Чаадаева, хотя тексты этих послед­
них произведений создавались в субъективной ситуации связи с
неопределенным объектом и с самого начала были речами и пись­
мами лишь по форме. Таким образом, текст представляется нам
как бы необходимым этапом для того, чтобы сообщение стало про­
изведением литературы.
Но здесь существенно еще одно обстоятельство, о котором
вкратце уже упоминалось. Это — неопределенность времени пере­
дачи текстового сообщения для литературы. В этой связи приходят
на память два противоречащих друг другу высказывания: «Лите­
ратура должна быть злободневной» и «Ценность литературного
произведения подвергается испытанию временем». По-видимому, в
первом высказывании предполагается, что субъективная ситуация
текста продолжается и после того, как он создан22, а во втором
предполагается совершенно иная, объективная ситуация23.
Создание всякого, а не только литературного текста предшест­
вует его восприятию. Когда мы говорили, что время сообщения
текста нулевое, то имели в виду не столько то, что оно физически
стремится к нулю, сколько то, что восприятие текста начинается
непосредственно после того, как он создан целиком. Любая (а не
только сигнальная) информация со стороны объекта может изме­
нить субъективную ситуацию, и мы по существу уже будем иметь
дело с другим текстом, с иной субъективной ситуацией. Таким об­
разом, хотя со стороны воспринимающего объекта текст будет еди­
ным, с точки зрения субъективной ситуации он станет множест­
венным, оказавшись разорванным поступившей от объекта инфор­
мацией24*. В случае с литературными текстами мы обнаруживаем

22 Мы условно считаем, что в течение времени создания текста субъектив­

ная ситуация остается одной и той же.
23 Здесь не учитывается возможность того, что литературное произведение
само может воссоздать субъективную ситуацию в объективной.
24 Это-то и дает возможность условно рассматривать один текст как один
сигнал.
26 I. Семиотика

нарушение единства текста со стороны объекта в ином отношении.

При неопределенном объекте, который в общем случае множест­
вен, текст воспринимается по-разному различными объектами в
одно и то же время. Со стороны объекта мы можем иметь дело не
только с континуумом толкования, что для нас вообще неважно в
смысле третьего предварительного ограничения, но и с неопреде­
ленностью субъекта — автора текста, скажем, в случаях с анони­
мами или нераскрытыми псевдонимами. В этом смысле ораторское
искусство25 и художественная литература противоположны.
В зависимости от сигналов, которыми аудитория отвечает на
то, что уже сказано оратором, оратор, попадая в иную субъектив­
ную ситуацию, создает следующую часть речи, которая длится до
очередных сигналов со стороны аудитории и т. д. Этот процесс
можно рассматривать и описывать как взаимодействие, поскольку
время сообщения и время восприятия совпадают. Кроме того, ог­
ромную роль играет несигнальное поведение. В текстовой же связи
роль несигнального поведения ничтожна. В литературе она сводит­
ся к нулю; в ней полностью отсутствует и реальная сигнальная
взаимосвязь.
Возьмем для иллюстрации этого положения корреляцию «ав­
тор литературного произведения — литературный критик*. По-ви­
димому, при рассмотрении со стороны объекта в множество «неоп­
ределенный объект литературного произведения» (т. е. читатель)
«критики» будут входить как подмножество. Автор в конструиро­
вании идеального объекта может учитывать критиков, которые в
этом случае примут участие в субъективной ситуации создания
текста данного литературного произведения. На этом их роль отно­
сительно текста, поскольку он дошел до объекта, кончается. Но
они могут весьма сильно влиять, изменяя объективную ситуацию,
и, поскольку информация об этих изменениях будет воспринята
автором, влияние критика может распространиться и на субъек­
тивную ситуацию, но уже не данного текста, а, скажем, следующе­
го. В тех случаях, когда под влиянием критики автор изменяет
первоначальный текст, мы должны его рассматривать как иной
текст, иное литературное произведение, отделенное от первого сиг­
налом, поступившим от критика, например, в виде критической
статьи или устного выступления. Но поскольку текст нашел при­
ем, его субъективная ситуация неизменна.
5.0.3. Когда мы начали говорить о литературе, т. е. о такой
разновидности текстов, функция которых в самом общем виде мо­
жет быть описана к а к ---------- (объект, пространство и время неоп­
ределенны), мы несколько раз сталкивались с необходимостью
привлечения данных объективной ситуации, от которой мы отвле-26
26 Речь идет только об искусстве произносить речь в аудитории.
Некоторые общие замечания.. 27

кались в начале нашего рассуждения. Последняя, как видим, отде­

ляет во времени один текст от другого, или же, как в описанном
примере с критиками, создает варианты текста, в обоих случаях
действуя через субъективную ситуацию. Но в отношении данного
текста, который уже создан и сообщен, она не может внести ниче­
го объективно нового; однако это справедливо, лишь если текст бу­
дет рассматриваться только со стороны субъекта. В этом смысле и
необходимо сделать третье разъяснение.
В лингвистике и особенно в методике преподавания языков
предполагается, что субъект и объект язы ка определенны и реаль­
но существуют. Мы также не можем отказаться от постулата о
том, что «знаковое поле имеет своими полюсами субъект и объект
знаковой связи». Однако здесь действует принцип, несколько сход­
ный с принципом дополнительности Гейзенберга в физике. Дело в
том, что мы не можем рассматривать сигнал со стороны субъекта и
объекта одновременно. Так, при рассмотрении со стороны субъекта
предполагается его определенность и реальность, но в этом случае
объект может быть неопределенным и нереальным, в то время как
при рассмотрении со стороны объекта предполагается определен­
ность и реальность объекта. При сравнении с данными таблицы
функция текста литературного произведения представляется идеа­
лом неопределенности, но если ее рассмотреть со стороны объекта,
то, по всей вероятности, она в общем случае будет выглядеть, как
+ + +2в.
Примерно такую же картину можно наблюдать при рассмот­
рении текста, обладающего мнемонической функцией в любой раз­
новидности последней. Хотя субъект текста с метамнемонической
функцией может с точки зрения конкретной объективной ситуа­
ции оказаться неопределенным и нереальным, а время и простра­
нство — неопределенными, здесь неопределенность не принципи­
альная, а фактическая, т. е. речь идет о том, что субъект, время и
пространство не установлены, но отнюдь не неустановимы, по­
скольку любая объективная ситуация есть реализация взаимосвя­
зи, в то время как создание текста — лишь ее возможность. Оче­
видно, что чем менее реальна двусторонность связи, тем меньше
возможность единого рассмотрения текста со стороны субъекта и
со стороны объекта вместе. И напротив, текст, функция которого
+ + + или + 0 + (корреспонденция), будет и со стороны объекта
описан точно так же. •
Положение о принципиальной несводимости рассмотрения
текста со стороны субъекта и рассмотрения текста со стороны объ­
екта в единое рассмотрение имеет еще одно основание, связанное с
важнейшим свойством сигналов вообще.26

26 Первый знак здесь будет обозначать субъект текстовой связи.

28 I. Семиотика

Если мы всякий сигнал рассматриваем как длящийся во вре­

мени, то очевидно, что минимальным сигналом, своего рода кван­
том сигнализации, следует считать такой сигнал, на который мо­
жет последовать ответ, могущий быть воспринятым субъектом сиг­
нализации27. Этот ответ может изменить дальнейшую сигнализа­
цию субъекта по сравнению с той, которая им предполагалась к
началу сигнализации.
Именно в смысле такой характеристики один текст следует
считать одним сигналом, ибо при рассмотрении со стороны субъек­
та текста ответ может изменить иной текст, но не данный, хотя со
стороны объекта может последовать множество всяких сигнальных
и несигнальных ответов на часть текста или даже на сам факт его по­
явления.
5.1. Наиболее близок по функции к литературному тексту сиг­
нал, направленный «всякому, кого он может касаться, где бы и
когда бы ни существовал этот человек». Значимое и неопределен­
ное пространство отличает его функцию от неопределенной мемо­
риальной. Но у них есть и еще одно общее свойство, не учтенное
при самом общем функциональном рассмотрении. В таком метам-
немоническом тексте, как вывеска с предупреждением (— — О,
как и эпитафия), не предполагается сигнальный ответ, но предпо­
лагается ответ28, заключающийся в изменении поведения, совпада­
ющем с тем идеальным изменением поведения, которое входило в
субъективную ситуацию. Как и в случае с литературным текстом
и эпитафией, реальное взаимодействие субъекта с объектом здесь
исключено, но в случае с литературным текстом и эпитафией этот
ответ будет еще менее определенным, т. е., с точки зрения субъек­
тивных ситуаций, еще более идеальным. Это, конечно, объясняет­
ся тем, что в общем случае для вывески с предупреждением время
субъективной ситуации заведомо больше времени создания текста;
более того, оно покрывает собой время передачи и время восприя­
тия этого текста. А для литературного текста, как и для эпитафии,
время субъективной ситуации окажется заведомо меньшим времени
передачи.
5.2. При рассмотрении со стороны объекта может оказаться,
что текст, субъективная ситуация которого на самом деле имела в
виду один определенный объект (в случае с письмом — адресат),
будет воспринят и другим (другими) объектом, как если бы субъ­
ективная ситуация предполагала объект неопределенным. Это ча­
ще всего может случиться с текстами, обладающими простра­

27 Эту характеристику можно переформулировать так: «Минимальный

сигнал — это сигнал, который не может быть „перебит“ ответным сигналом».
28 Ответ не в смысле восприятия его субъектом, а только как ответное
действие со стороны объекта.
Некоторые общие замечания... 29

нственной или аутомнемонической функцией, — письмами или

дневниками. Естественно, что чем более идеальна связь, входящая
в субъективную ситуацию создания письма, тем более неопреде­
ленным может оказаться объект: письмо, посланное определенно­
му лицу, оказавшись принятым рядом лиц, объективно станет ли­
тературным текстом29. Что касается дневника, то очевидно, что
«истинные дневники* в гораздо меньшей степени литературны, не­
жели «истинные письма». Это, конечно, связано с тем, что объект
их текста максимально определен и реален, поскольку он совпадает
с субъектом — его автором; наибольшие шансы «стать литерату­
рой* будут у дневника, в субъективную ситуацию которого входит
и метамнемоническая функция, предполагающая объект менее оп­
ределенный, — скажем, «я* — настолько обобщенное идеализиро­
ванное, что оно сможет соответствовать и иным объективным ситу­
ациям, а не только тем, в которых дневник сможет быть воспри­
нят в течение времени его автором.
5.3. Последний вопрос, который нам остается рассмотреть, ка­
сается того, насколько правомерно перенесение второго предвари­
тельного ограничения с понятия «текст» на его конкретную функ­
циональную разновидность. Иными словами, имеем ли мы дело с
сознательным созданием текста вообще или ж е, сознательно созда­
вая текст, автор сознательно и намеренно определяет и его функ­
цию. На этот вопрос ответить очень трудно. Может быть, именно
отвечая на этот вопрос, мы столкнемся с необходимостью противо­
поставления литературы всем остальным разновидностям текстов.
В случае с любым другим текстом выбор физической объектива­
ции будет очень тесно связан с функцией текста, т. е. текст как
конкретная разновидность будет создан в то ж е время, когда он бу­
дет создан как текст вообще. В случае же с литературным текстом
последний может быть создан как обладающий абсолютно неопре­
деленной функцией в иной субъективной ситуации, нежели субъ­
ективная ситуация создания его как текста вообще. Между этими
двумя субъективными ситуациями ляж ет промежуток времени, в
течение которого данный текст будет передаваться в иной, более
определенной функции. И в этом смысле для любого текста су­
ществует вероятность превращения в литературу30.

29 Трактовку литературного произведения как «письма автора людям*

можно найти в повести У. Сарояна «Приключения Весли Джексона».
30 Здесь ни в коем случае не имеется в виду включение нелитературного
текста внутрь литературного.
 О НЕКОТОРЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ
ПРЕДПОСЫЛКАХ СЕМИОТИКИ*

0. Если брать семиотику как интуитивно сконструированный

и эмпирически применяемый научный метод, то центральным ее
понятием оказывается «знаковость», а не «знаковая система» или
«знак». Но знаковость не является первичным (или элементар­
ным) понятием семиотики, ибо она есть абстракция определенного
свойства, а именно, если сформулировать это в самом общем ви­
де, — свойства быть знаком, или, в несколько более пространной
формулировке, — чьего-то свойства быть знаком чего-либо для
кого-либо и где-либо. Здесь семантический аспект проблемы выра­
жен в словах «быть знаком чего-либо», прагматический — «быть
знаком для кого-либо», коммуникативный — «быть знаком где-ли­
бо». (Синтаксический аспект здесь вообще не выражен, поскольку
понятие «знаковая система» сейчас не рассматривается.) Но оста­
ется начало приведенной распространенной формулировки, содер­
жащее в себе вопрос: *Чъе свойство быть знаком?», или даже, раз
мы уже презюмировали понятие знаковости, просто — «чье сво­
йство?». Затем же, поскольку это «чье-то свойство» есть свойство
сложное и производное, то надо выяснить, какие (другие) свойства
могут по отношению к нему полагаться составляющими или пер­
вичными.
1. Это свойство я полагаю *свойством вещей*, свойством, ко­
торым вещи обладают имманентно и независимо от психологичес­
ких особенностей субъектов, использующих знаки, равно как и от
характеристик межличностных коммуникаций. Иначе говоря, я
думаю, что живые существа могут использовать вещи в качестве
знаков именно потому, что какие-то заложенные в вещах (а не в
психиках живых существ и не в актах сигнальной коммуника­
ции), свойства объективно дают возможность такого использова­
ния. Это — своего рода онтологическая предпосылка семиотичес­
кой теории. Такая предпосылка будет психологически реальной
только в том случае, если посторонний «наблюдатель вещей» поме­
щает себя как бы за субъектом, использующим эти вещи, но ни в
коем случае не в месте субъекта, не между субъектом и вещами и
не за вещами.
Но какие же это свойства вещей?
2.1.1. Первым такого рода свойством вещей здесь полагается
их свойство «быть в каждый взятый момент чем-то одним и чем-то

* Опубликовано: «Сборник статей по вторичным моделирующим систе­

мам», Тарту, 1973, с. 187—191.
О некоторых теоретических предпосылках семиотики 31

другим», т. е. свойство быть двумя разными вещами. Это положе­

ние нисколько не предполагает того, что вещь одновременно явля­
ется («является» в смысле «есть») и не является самой собой, ибо
только будучи двумя вещами одновременно, она и может являться
самой собой (свойство двоичности).
2.1.2. Вторым свойством можно считать представимость вся­
кой вещи вне занимаемого ею места (locus), притом, что само поня­
тие данной вещи предполагает ее специфические пространствен­
ные характеристики (координаты, размеры и т.д., суммарно обо­
значаемые как spatio). Представимость вещи вне locus'a (и в аб­
стракции от spatio) может быть осмыслена как одновременное ее
бытие в серии конкретных положений или позиций (positio), меня­
ющихся в зависимости от перемещения использующего эту вещь
субъекта (вместе с которым перемещается и следующий за ним
«наблюдатель вещей»). Такое свойство можно назвать свойством
позиции.
2.1.3. Третье свойство мыслится как способность вещи «вклю­
чаться» в наличную, данномоментную ситуацию использующего ее
субъекта, в качестве факта, заведомо предшествующего этой (и
всякой мыслимой) ситуации. Или же, если перевернуть это выска­
зывание: сам факт фиксации вещи во времени (как в конкретно­
хронологическом, так и в сколь угодно общем виде) предполагает
возможность ее «отбрасывания вперед» (projectio), возможность ее
«будущего» ситуационного использования, ассимиляцию ее субъ­
ектом в серии конкретных ситуаций. (В этом случае наблюдателю
вещей, если он не желает «менять» субъекта, использующего ве­
щи, на другого, останется лишь предположить предсуществование
этого субъекта по аналогии с предсуществованием вещей.)
Это свойство обозначается как свойство проекции.
2.2. Суммарная формулировка: «вещи, используемые живыми
существами в качестве знаков, объективно дают возможность тако­
го использования вследствие того, что они обладают свойствами
двоичности, позиции и проекции». Эта формулировка может рас­
сматриваться как своего рода феноменологическая предпосылка се­
миотической теории.
2.3. Эти свойства не делают вещи знаками сами по себе; они
лишь являют собой «чистые возможности» знаковости, те возмож­
ности, которые психическими и поведенческими механизмами ж и ­
вых существ (субъектов) превращаются в знаковую действитель­
ность в актах коммуникации и аутокоммуникации. Но сами по се­
бе, будучи рассматриваемы вне психических и поведенческих ме­
ханизмов, эти «чистые возможности» — ахронны.
Знаковость, если ее рассматривать в смысле «чистых возмож­
ностей», т. е. в смысле трех указанных выше свойств вещей, —
32 I. Семиотика

также ахронна. Проблема «синхронность — диахронность» может

быть поставлена, лишь когда знаковость наблюдается там, где при­
сутствуют психические механизмы, т. е. лишь в том случае, когда
«наблюдатель вещей и свойств вещей» помещает себя за вещами,
и через вещи и их свойства наблюдает психические механизмы
живых существ, использующих эти вещи.
3. Такая смена позиции «наблюдателя вещей» порождает в
нем возможность следующего шага концептуализации: знаковость
предстает его мышлению как использование трех первичных
свойств вещей, как особый конструктор, являющийся результа­
том оперирования этими свойствами, притом, что в этот результат
включается и оперирование другими свойствами, уже относящи­
мися не к вещам, а к самому оперированию (такими, например,
как «свобода выбора», выступающая в механизме оперирования не
только как возможность использования «одной из двух вещей» в
одной и той же вещи, т. е. свойства двоичности, но и как возмож­
ность выбора между ситуацией использования вещи в качестве
знака вообще или ее неиспользования в этом качестве).
Саму возможность такого сложного оперирования, уже не яв­
ляющуюся «чистой возможностью» вещей, можно условно назвать
психологической предпосылкой семиотической теории.

В смысле этой предпосылки высказывания типа «мы живем в

мире знаков» или «человек живет в мире знаков» являются столь
же нереальными, как высказывания типа «человек живет в мире
вещей» или «человек живет в мире идей». В смысле этой предпо­
сылки было бы гораздо правильнее сказать, что «человек живет в
мире выбора». Семантическая оппозиция «знак — обозначаемое»
не является структурой сознания, а является, по крайней мере для
нынешнего времени, одним из концептов позитивного научного
знания. В этом концепте «обозначаемое» не есть вещь, но в любом
конкретном приложении этого концепта к частным научным дис­
циплинам «обозначаемое» все равно будет выступать как вещь, а
знак — как не-вещь.
При совокупном рассмотрении вещей и знаков, точнее — при
психологическом анализе нашего отношения к ним, и вещи и зна­
ки — суть вещи. (То есть в смысле психологической предпосылки
семиотической теории, знак — это тоже вещь.) При рассмотрении
же «знаковости» и «собственно вещности» применительно к дан­
ной вещи (и к данному, использующему ее субъекту), знаковость и
вещность окажутся натурно столь тесно прижатыми друг к другу,
что, перефразируя известное высказывание П. Флоренского, «меж­
ду ними не проложишь и лезвия бритвы».
 СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ
И ЕЕ НАБЛЮДАТЕЛЬ*

Знак выявляется семиотиком в некотором количестве ситуа­

ций, или точнее, в различных типах ситуаций. Рассматриваемое с
точки зрения все еще не вполне существующей семиотической тео­
рии, это число включило бы все ситуации, в которых некто может
установить факт своего знания о вещи или событии как о знаке
и/или о себе как об использующем знаки. Поэтому не может иметь
места ни синхроническая, иерархическая классификация типов,
ни генеалогическая (или историческая) классификация этих ситу­
аций, так как фактически мы имеем дело со знанием о такой ситу­
ации вместе с ее когнитивными и рефлексивными процедурами.
Именно знание (awareness), понимаемое и мыслимое как постоян­
ный и неустранимый фактор, имеет место во всех семиотических
ситуациях, и оно же в полной мере ответственно за их различия и
особенности.
С буддологической точки зрения знак может быть описан как
представленный в знании (awareness), или, точнее, в познании
(cognition), не соотнесенном ни с какими бинарными оппозициями,
такими, как например:
(a) знак — знаковая система,
(b) план содержания — план выражения,
(c) знак — денотат,
(d) первичная моделирующая система — вторичная моделиру­
ющая система,
(e) мир знаков (культура) — мир человеческой реальности как
таковой (природа) и т. д.
Здесь же мы имеем дело, напротив, с совершенно другими те­
оретическими и таксономическими проблемами, где идея бинарной
оппозиции выглядела бы по отношению к знаку излишней, если
не вовсе неуместной. Надо отметить, что такая точка зрения поко­
ится на решающем для ранней буддийской метафизики факте аб­
солютного отсутствия знака в теории состояний сознания. Так, на­
пример, эта теория не только отрицает возможность рассматривать
мышление как лингвистическое, но отвергает и саму возможность
рассматривать его как мышление посредством слов или образов
(«мышление — это мышление, тогда как знак — не больше, чем
знак», «мышление — это состояние сознания, а такого состояния

Опубликовано: «Zeichenkonstitution. Akten des 2 Semiotischen Kolloquiums»,

Regensburg, 1978. Berlin, New York, 1981, bd. 1, ss. 41—44.
2Пятигорский А. А.
34 I. Семиотика

сознания как знак не существует» и т. д.). То есть в отношении

мышления оппозиция «знак/не знак» отсутствует, и именно поэто-
му мышление не может быть противопоставлено знаку (или сло­
вам, или языку), поскольку в то время как мышление познается
на уровне «относительного бытия» («мышление относительно ре­
ально»), знак познается на уровне «абсолютного не-бытия» («знак
как состояние сознания абсолютно нереален»).
Но что же тогда происходит с тем типом познания, посред­
ством которого наблюдаются и фиксируются различные формы
(instances) реальности и не-реальности феноменов? Реален ли он или
не-реален, или ни то, ни другое? Познает ли он себя посредством
знаков, не-знаков, или ни того, ни другого? И здесь мы возвраща­
емся к нашей идее семиотической ситуации как одного из цен­
тральных концептов семиотической теории. Наблюдатель ситуа­
ции, наблюдаемый, в свою очередь, мною, может или не может
идентифицировать свою позицию наблюдения с любой из позиций,
входящих в сферу его познания (включая познание им самого себя).
Охарактеризуем теперь четыре ситуации:
1. В первом типе знак мыслится связанным с денотатом столь
уникальным и индивидуальным образом, что одна эта связь может
быть познана как значение денотируемой вещи. Примеры этому —
пифагорейское число, соотнесенное с душами, или гностические
числа, или тайные сакральные имена людей и богов. Омонимия в
таких случаях абсолютно невозможна, тогда как синонимия случа­
ется достаточно часто. Эта связь со всей необходимостью наблюда­
ется как абсолютно объективная, а знак и денотат рассматривают­
ся наблюдателем как несомненно реальные, поскольку оба они об­
ладают одной и той же онтологической реальностью. В этом ситуа­
ционном типе все знаки познаются как собственные имена. Или,
точнее, мы встречаем здесь такую в высшей степени индивидуаль­
ную маркированность всех вещей, что сама оппозиция собственных
имен всем прочим теряет свой смысл. Однако ключевым моментом
ситуаций этого типа является то, что наблюдатель не может иденти­
фицировать себя с целым ситуации или даже с одним из ее элемен­
тов. То есть ни один из элементов такой ситуации не может быть
закреплен в знании наблюдателя, поскольку его собственная мен­
тальность остается не определяемой ни через «я», (то есть как один
из компонентов «я»), ни через «индивидуума» (person), ни через «че­
ловеческое существо». Это значит, что наблюдение в целом не мо­
жет быть приписано реальному наблюдателю. То есть знание наблю­
дателя в данном случае не может стать знанием себя.
Когда и знаки, и вещи реальны, их наблюдатель тем самым
лишается какой-либо различимой реальности, и именно в этой си­
туации само понятие «знака» сливается с понятием «символа».
Семиотическая ситуация и ее наблюдатель 35

2. В ситуациях второго типа знак может или не может связы-

ваться в познании наблюдателя с вещью, или, если эта связь имеет
место, она может мыслиться как более сильная или более слабая,
как большая или меньшая, более реальная или менее реальная и
т. д. Эта ситуация, которую я бы назвал «прецивилизационной»,
вводит в сферу знака его реальное, то есть отличимое значение. Есть
искушение свести все возможные варианты этого в высшей степени
неоднородного типа к двум квазилогическим формулировкам:
(a) вещи более реальны, чем знаки
(b) вещи менее нереальны, чем знаки.
Наиболее характерная черта этого ситуационного типа заклю­
чается в том, что он неизбежно включает нечто подобное «психоло­
гическому* анализу со стороны наблюдателя. То есть наблюдатель
этой ситуации просто не может наблюдать, не идентифицируя свои
собственные ментальные состояния с состояниями наблюдаемого.
В свою очередь, это предполагает необходимость или по крайней
мере возможность объективации всех или некоторых ментальных
состояний наблюдателя тем или иным образом. Знак здесь обозна­
чает нечто неиндивидуальное или, проще говоря, он обозначает
вещь, которая для того, чтобы быть индивидуальной, должна стать
абсолютно деиндивидуализированной, то есть превращенной в
«третью вещь», лежащую, так сказать, между наблюдателем и
наблюдаемым и служащую благодаря этому критерием, посред­
ством которого наблюдатель может или включать самого себя в
свое наблюдение, или исключать себя из него. Учитывая все это,
его сознательное отношение к знаку могло быть позитивным или
негативным, но, тем не менее, сам знак соотносился бы с менталь­
ными состояниями, то есть с «я», а отнюдь не с тотальностью лич­
ности, которой эти состояния могут быть приписаны.
Познание наблюдателя включает в себя «знак» в качестве идеи,
Gestalt, но это не значит, что мышление (включая мышление самого
наблюдателя) познается как обязательно вербальное мышление (то есть
мышление словами или концептами). Однако такая идея уже импли­
цирована здесь как латентная возможность «произвольности языка».
3. В ситуациях третьего типа знак рассматривается как соот­
несенный со специфической человеческой деятельностью, откуда
он может быть экстраполирован в любую другую сферу человечес­
кой деятельности. Мысль о культуре возникает в мышлении наб­
людателя именно в связи с этой экстраполяцией идеи знака. В то
же время, именно в этой ситуации знак является инструментом
человеческой (или божественной) коммуникации и понимается как
уже изолированный физически от любого человеческого мышле­
ния (включая мышление наблюдателя). Широко распространенный
миф — продолжающий бытовать даже в современной науке, —
г*
36 I. Семиотика

миф об «изобретении» или «истоке» языка весьма типичен для

этой ситуации, поскольку знак здесь оказывается абсолютно эксте-
риоризованным, а наблюдатель также пытается локализовать его в
своем познании в пространстве и времени.
Действительно важным является здесь тот факт, что различ­
ные аспекты знака получают свои соответствующие значения в
знании наблюдателя и что эти значения не имеют ничего общего с
его собственным сознательным статусом. Благодаря относитель­
но привилегированному положению познания наблюдателя, знак
отнесен к культуре как к «искусственному» и противопоставлен
человеку как «естественному» (учитывая, что сама природа теряет
свою мифологическую связь со знаком, с одной стороны, и с онто­
логией сознания — с другой). Я предполагаю, что в этом ситуаци­
онном типе возникают необходимость теологического объяснения и
импульс интерпретировать прагматические употребления знака
психологически. Первый случай влечет за собой попытки реонто-
логизации знака, где знак наделяется качествами символа (квази­
символизация), в то время как во втором мы отчетливо видим по­
пытки наблюдателя рассматривать знак в качестве исторической
(то есть имеющей исток) формы сознания.
4. В четвертом ситуационном типе знак мыслится наблюдате­
лем как универсальный инструмент познания, используемый неза­
висимо от любых субъективных особенностей познания. В этом
случае культура познается им как универсальный объекту а наде­
ляет ее этой универсальностью знак. Идея «знаковой системы»
становится методологическим субститутом онтологии знака — так,
как она видится в первой ситуации. Еще более важным, однако,
является тот факт, что наблюдатель здесь также осведомлен о сво­
ем знании не только как о «достижимом», но и как об «уже до­
стигнутом». Поскольку в его знании не обязательно знает он сам,
но также его культура, или наука, или в конце концов человече­
ство, которому это знание может быть приписано в его полноте и
целостности. Это, в свою очередь, дает наблюдателю возможность
дальнейших идентификаций, результирующихся в таких химери­
ческих конструктах, как «поведенческий текст», «язык культуры»
или даже «текст жизни». Благодаря тому факту, что наблюдатель
в этой ситуации считает свою позицию наблюдения универсаль­
ной, он «легко» может идентифицировать любую другую ситуацию
со своей собственной или, точнее, он может представить любую
другую позицию как частный случай своей собственной.
И поступая таким образом, он постепенно теряет всякое знание
об относительности своего подхода, поскольку он забыл, что его соб­
ственное знание есть текст, который еще требует комментария.
Перевод с английского Аркадия Блюмбаума
 СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СВЕТЕ
ОБСЕРВАТИВНОЙ МЕТОДОЛОГИИ*

О. Прошло более десяти лет с тех пор, как Давид Зильберман

и я начали разрабатывать то, что мы назвали обсервативной (н а ­
блюдательной) психологией. В то время мы рассматривали это в
качестве подхода, который объединил бы некоторые методы описа­
ния поведения в психологии с общими принципами семиотической
интерпретации текста, понятого как разновидность поведения. Что
касается семиотической стороны этого подхода, то очень кратко ее
можно суммировать следующим образом (оставив пока в стороне
все специфически психологические импликации):
(1) Сама по себе идея семиотической ситуации имеет смысл,
только если эта ситуация начинает мыслиться или рассматривать­
ся вместе с внешним наблюдателем. Если внешний наблюдатель
отсутствует, тогда то, что мы имеем, будет не семиотической ситу­
ацией, а «событием», которое не может быть истолковано в терми­
нах «знака», то есть семиотически. Мы даже думаем, что «собы­
тие» предполагает определенную ментальную процедуру, посред­
ством которой «внешний наблюдатель» устраняется.
(2) Внешний наблюдатель абсолютно необходим для возникно­
вения семиотической ситуации, поскольку знак мыслится здесь
как базисный элемент (term) интерпретации, а не как ее объект.
Это означает, что, хотя мы можем наделить объект качеством зна-
ковости, знак будет представлен не в самом объекте, а в процеду­
ре интерпретации, с одной стороны, и в культуре наблюдателя — с
другой. То есть объективная сторона знака может обнаружить се­
бя не иначе как через внешнего наблюдателя. Вот почему все по­
пытки превратить знак в натуральный объект до сих пор оказыва­
лись бесплодными, и то ж е самое следует сказать обо всех сущест­
вующих классификациях знаков. Важным в этой связи представ­
ляется сравнение знака с сигналом. Последний действительно су­
ществует и может быть обнаружен на уровне объектов (объектив­
ное наблюдение), благодаря чему ситуация (коммуникации) в це­
лом может быть истолкована как отделимая (по крайней мере в те­
ории) от внешнего наблюдателя. Сама идея «вторичной сигнальной
системы», придуманная И. Павловым (и развитая И. Орбели) была
предельно точно сформулирована как объективно действующий ме­
ханизм, ответственный за доступную для наблюдения работу ком­
муникации (понимаемой здесь достаточно широко, т. е. включаю­
щей в качестве одного из случаев коммуникацию с внешним на-

* Опубликовано: «Slavica Hierosolymitana», Jerusalem, 1981, vol. V—VI, pp. 1—5.

38 I. Семиотика

блюдателем). Однако содержание коммуникации остается за преде­

лами моей объективной методологии, так как не может рассматри­
ваться отдельно от интерпретационных возможностей (ability) наб­
людателя. Поэтому такая методология не может быть здесь приме­
нена. Говоря феноменологически, мы можем утверждать, что зна­
ковость существует в вещах (things), а сигналы в объектах (или
как объекты), и тем не менее знаки существуют только в интер­
претации. По этой причине, следовательно, не может быть психоло­
гии продуцирования знака или его восприятия, поскольку интер­
претационные механизмы и процедуры, связанные с этими двумя
процессами, не являются принадлежностью нашего мозга и могут
быть обнаружены только в определенных состояниях сознания.
(3) Эпохальная формула «язык не существует отдельно от... и
вне его употребления» — кажется сейчас не более чем метафори­
ческим выражением нашей собственной неспособности (или невоз­
можности) свести язы к к знакам. Мы не обнаружили до сих пор
конкретного состояния (или состояний) сознания, ответственного
за интерпретацию чего-либо в качестве знака. Наше мышление о
языке так или иначе ограничено оппозитивной структурой «линг­
вистического мышления». То есть мышления, мыслящего о самом
себе как соотнесенном с языковым порождающим механизмом или
с тем, что описывается в терминах «содержания» и благодаря это­
му противопоставлено его языковому выражению. Однако эта вит-
генштейновская формула подается как наиболее общая интерпре­
тация языка, рассматриваемая совершенно объективно. Под этим
я имею в виду, что «внешний наблюдатель язы ка и форм его упот­
ребления» отделяет себя от них стеной, за которой все и вся (т. е.
употребление и те, кто пользуется языком) рассматриваются как
тотально и равно объективные вещи. В то время как наблюдатель,
будучи, так сказать, ненаблюдаемым, находится между возмож­
ностью наблюдения того, о чем можно говорить, и невыразимостью
того, о чем мы принуждены молчать.
Именно здесь возникают две основные проблемы. Во-первых,
рассматривая витгенштейновскую ситуацию в целом, скажем, с
точки зрения «наблюдателя наблюдателя», я готов утверждать, что
сама объективность наблюдаемых вещей существует только как
различие в степени. Так, например, я полагаю, что «использова­
ние» языка является в наблюдении более объективным, чем «ис­
пользующий», или что «пользующийся языком» менее объекти­
вен, чем «пользующийся знаками», или, в конце концов, что
«знак» (оставим в стороне «сигнал» как физически более конкрет­
ную разновидность знака) гораздо более объективен, чем «язык».
Вторая проблема заключается в том, что сама идея интерпре­
тации языка наблюдателем оставляет нас в совершенном неведе­
Семиотическая ситуация... 39

нии относительно того, включает ли интерпретация не-объективи-

рующее или рефлексивное мышление. То есть мышление, соотне­
сенное не с тем, о чем мыслят, а с тем, кто мыслит. Поскольку,
учитывая, что объекты множественны и различны, мы все время
имеем в виду, что мыслящий является одним и тем же. Или, мож­
но сказать, что пользующиеся языком множественны, но наблюда­
тель только один и т. д.
Более того, когда Витгенштейн говорил, что язы к не сущест­
вует вне употребления, он имел в виду, что существование язы ка в
употреблении так же реально, как существование натуральных ве­
щей. Реально не только в смысле «могущего быть наблюдаемым»,
но также и «стабильного», «длящегося». Или, если мы обратимся
к «Философским исследованиям», так же реально, как и его соб­
ственное мышление. И в самом деле, он никогда не говорил о «не­
определенности» лингвистического наблюдения, поскольку никог­
да не был наблюдателем — он был мыслителем (что непоправи­
мо), то есть любая интерпретация была интерпретацией его самого,
в то время как другие ходили и разговаривали* — что очень ти­
пично также в отношении К. Поппера и всего Венского кружка.
Оппозиция «фактичности» язы ка и его «реальности», столь бле­
стяще выраженная в бинарных оппозициях современной филосо­
фии язы ка (таких как «план выражения/план содержания», «фо­
нетическое/фонологическое» и т. д.), не говоря уже о лингвисти­
ческой философии как таковой, освободила нас от необходимости
наблюдать себя в качестве «наблюдателей, которых можно наб­
людать» внутри структуры семиотической ситуации.
1. Дело в том, что в отношении язы ка даже простейший воп­
рос «кто им пользуется?» — остается открытым, а само понятие
«употребления» в рамках любой лингвистической философии оста­
ется квазинатуралистической категорией, наделенной псевдоонто-
логическим статусом «данного», четко отделенного от «мыслителя-
наблюдателя», который не наблюдаем и не может быть наблюдае­
мым даже самим собой, так как его задача — наблюдать употреб­
ления «других*. О чем фактически мы просто не можем думать
как о собственно наблюдении. И этому основному противоречию
уже не менее полувека: я могу наблюдать сигналы, думать об
употреблениях язы ка и рассматривать в качестве семиотической
системы («знаковой системы») объекты, которые могут или не мо­
гут быть проинтерпретированы как язык (естественный или искус­
ственный, с равной степенью возможности) или как сигналы, либо
как ни то, ни другое. И если мы соглашаемся с Павловым и Орбе-

* walked and talked — англ, идиома, означающая «несли чепуху», «говорили

вздор» {прим, перев.)
40 I. Семиотика

ли в том, что сигналы являются (являются ли?) чисто объективны­

ми, и с Витгенштейном и его сторонниками, что использование
языка более (по крайней мере) объективно, чем сам язык (или,
скажем так — менее субъективно), то мы не можем согласится с
кем бы то ни было, утверждающим, что знак это объект. Знак не
существует вне своей интерпретации, так как сама идея знака
есть интерпретация того или иного объекта как знака, идея, ко­
торая предшествует данному объекту таким же самым образом,
как семиотическая, ситуация предшествует знаковой системе.
Термин «предшествует» не обязательно означает темпоральную
или каузальную связь. Поэтому лучше было бы сказать, что в дан­
ном случае мы имеем дело с «методологическим приоритетом» и
ни с чем иным.
2.0. Следовательно, мы можем даже говорить о том, что на
уровне «чистого наблюдения» сам знак появляется как интерпре­
тация. Семиотическая ситуация, однако, возникает только тогда,
когда внешний наблюдатель уже появился и зафиксировал эту ин­
терпретацию как факт в своем наблюдении. И только затем мы мо­
жем предположить, что то, с чем мы имеем дело, может наблю­
даться (нами как вторичными или третичными наблюдателями) в
качестве семиотической ситуации. Поскольку то, что мы здесь
имеем, это, так сказать, факт того, что нечто мыслится как что-то
еще, что одна вещь мыслится как другая или, иными словами,
мысль наблюдателя работает в направлении инаковости мышле­
ния (или мышления иного, чем его собственное). И, конечно, мож­
но предположить, что в нашем собственном мышлении мышление
наблюдателя превратится в стабильную конфигурацию объектив­
ных клише культурного, исторического или психологического ха­
рактера. То есть оно во всяком случае перестает быть мышлением,
и лишь затем может возникнуть семиотическая ситуация как не
более чем особый случай интерпретационных ситуаций.
2.1. Ситуация, когда объект идентифицируется в качестве знака
без упоминания того, знаком чего он является (просто: «это —
знак*). Э т о т «минимум» семиотической ситуации возможен только
тогда, когда представлен «наблюдатель наблюдателя».
2.2. Ситуация, когда объект идентифицируется с другим объ­
ектом, который не есть «другой», потому что в этом случае они яв­
ляются одним, а интерпретация просто формальной или номиналь­
ной (классический случай «ты есть это» «Упанишад»). Это предпо­
лагает исключение знака, полное изгнание его из мышления, бла­
годаря чему мышление становится единым с интерпретируемым
объектом и с самой интерпретацией. Такая «нулевая семиотичес­
кая ситуация» может быть помыслена только, если внешний на­
блюдатель «не видит в ней никакого знака», а наблюдатель наблю­
Семиотическая ситуация... 41

дателя способен думать о ней как о «невыразимой». То есть мыс­

лить язы к (а не знаки!) как не выражающий ничего.
2.3. Ситуация, когда все объекты могут интерпретироваться
как знаки, все знаки мыслятся как актуальные или потенциаль­
ные средства коммуникации (то есть как сигналы), а любые интер­
претации воспринимаются в терминах язы ка (поэтому здесь не мо­
жет быть никакого мышления без языка). Такой «максимум семи-
озиса» может существовать даже без наблюдателя наблюдателя. Но
последний может понимать, что этот случай является случаем
«ложного обобщения», хотя, данный в объективном наблюдении,
он представляется ему естественной ситуацией, естественность
которой не должна превращаться в общий принцип наблюдения.
3. Если мы вернемся к «квазипсихологическому» аспекту наб­
людательного подхода, мы увидим, что рассматривать сигналы че­
рез «психические» или «ментальные» механизмы, продуцирующие
или воспринимающие их («вторая сигнальная система»), возмож­
но, только учитывая, что внешний наблюдатель ассоциирует свое
собственное наблюдение с системой значительно более сложной
структурно и иерархически более высокой, чем те механизмы, ко­
торые, в свою очередь, должны быть гораздо более сложными и
эволюционно более «прогрессивными», чем, скажем, механизмы
условных рефлексов и т. д. Однако именно его привилегированная
позиция объективно отделяет его в наблюдении от этих механиз­
мов, даже если они являются его собственными, поскольку его ре­
дукционистская интерпретация, если она в свою очередь наблюда­
ется «вторичным» наблюдателем, не видится ни как объективная,
ни как субъективная, благодаря его выключенности из наблюдае­
мой им семиотической ситуации. Поскольку он не в состоянии ус­
тановить ее семиотичность как частный случай интерпретации,
остающейся вследствие этого натуральным процессом или событи­
ем, которым она быть не может. Никакие аналогии с генетикой,
кристаллографией, физиологией мозга, ботаникой или кибернети­
кой не решают проблему, поскольку интерпретация наблюдателя
не может находиться в наблюдаемых психических или менталь­
ных механизмах индивидуума — она не является их натуральной
функцией, но сознательным феноменом, благодаря которому
внешний наблюдатель включен в семиотическую ситуацию вместе
с теми, кого он наблюдает (то есть ситуацию «а-персональную»
или «интерперсональную» par excellence).
И именно поэтому идея «вторичной моделирующей систе­
мы» — вторичной по отношению к естественному языку (или ес­
тественной системе сигналов) — все больше и больше начинает к а­
заться методологически неудовлетворительной. Так как, с одной
стороны, она оперирует культурными объектами и функциями,
42 I. Семиотика

которые, в отличие от функций индивидуальных психических ме­

ханизмов, сами по себе являются интерпретационными конструк­
тами (так, например, говоря, что религия, философия или идеоло­
гия — это вторичные моделирующие системы, мы в действитель­
ности упускаем из виду какую-либо возможность, что они могут
содержать интерпретации, вообще не отсылающие к знакам).
Язык сам по себе может или не может быть их первичным матери­
алом, но тем не менее он всегда является материалом, в котором
они интерпретируются. Введение термина «метаязык» (или
«язык интерпретации») не облегчает нашего понимания того, чем
«являются вторичные моделирующие системы» (или почему они
«вторичные», если на то пошло), поскольку это может указать на
то, как создается (или, точнее, манифестируется) сама интерпре-
тация, но ничего не скажет об интерпретируемой вещи. Сказать
«1 — это число» не предполагает того, что натуральные числа мо­
гут быть помыслены как «вторичная моделирующая система» или
что «1» (как число) вторично по отношению или производно от
«одного» (как слова). Хотя кто знает, может быть возможно пред­
ставить все это совершенно другим образом. Но внешний наблюда­
тель может сказать, что здесь существует возможность для «1»
быть знаком, то есть принадлежать ситуации, где отдельно от язы ­
ка или вместе с ним использован знак (что, между прочим, еще не
предполагает знаковой системы). Если говорят «один — это чис­
ло», то даже такая интерпретация не является возможной, по
крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя. Почему?
Просто потому, что такой вторичный наблюдатель знаковых сис­
тем интерпретирует не их, а только их интерпретацию. Или, по
словам Лотмана, от него не предполагается понимание своей куль­
туры, но лишь тех феноменов, которые она обычно объясняет
только другим. Он — один из них.
А потому не забавнее ли будет считать вторичные моделирую­
щие системы этим «вторичным наблюдением»?

Перевод с английского Аркадия Блюмбаума.

 Н ЕСКО Л ЬКО СЛОВ ОБ И ЗУ Ч Е Н И И РЕ Л И Г И И *

Религия, это не о словах и мыслях, а о дей­

ствии. В религии слова и мысли всегда действие.
Л. Витгенштейн.

Сначала — о жанре. Меня просили прочесть лекцию. Л екция

и по жанру, и по интенциональности — это не доклад. Доклад —
это либо предварительное сообщение о работе докладчика, либо к а ­
кие-то окончательные выводы. Доклад предполагает некоторую те­
матическую конечность, а лекция не может быть ни первой, ни по­
следней в отношении ее темы; ограниченность лекции диктуется
чисто формальными временными условиями.
В силу неисповедимых судеб современной науки, семиотика, с
самого своего возникновения, еще до того, как исходные термины
и понятия были определены, стала употреблять эти исходные тер­
мины и понятия чрезвычайно терминологически и технически. Это
было одной из главных неудач семиотики. С самого начала устано­
вив специфическое употребление своих терминов, она как бы ли­
шила, в значительной степени, свободы людей, которые их упот­
ребляют (они сделали это сами с большим удовольствием, потому
что всегда гораздо интереснее говорить на закрытом, эзотеричес­
ком языке, чем на языке более понятном). Это привело к онтологи-
зации семиотических понятий и абсолютизации семиотической
терминологии. Сейчас я буду стараться избегать этой онтологиза-
ции и абсолютизации, говоря о возможностях изучения религии в
ее семиотическом аспекте, и о религии вообще, как сравнительно
новом понятии (я скажу несколько позднее, почему я считаю это
понятие сравнительно новым) и об отношении, в этом смысле, ре­
лигии к другому сравнительно новому понятию (и, в семиотике,
термину) — «культура». Я хотел бы напомнить, что культура, как
она понимается сейчас (я не буду заниматься ее определением, по­
тому что этого определения я не знаю), «культура» как слово,
употребляемое в нашем обиходе, появилось где-то в конце XVII ве­
ка, между прочим, в то же самое время, как и большинство поня­
тий, которыми мы с вами сейчас оперируем. Разумеется, тогда это
слово употреблялось несколько ближе к латинскому оригиналу,
но, тем не менее, даже с учетом того, что оно стало употребляться
более или менее регулярно и научно с начала XIX века, и сейчас,
употребляя это слово, мы должны иметь в виду его конкретный

Опубликовано: «Slavica Helsingeinsia». 14. Structure and Tradition in Russian

Society. Helsinki, 1994, pp. 116— 126.
44 I. Семиотика

историзм. То есть когда мы говорим «культура», то мы, конечно,

имеем в виду историчность нашего собственного мышления. Когда
мы сейчас говорим «русская культура», «английская культура»,
«аргентинская культура», «новозеландская культура», то совер­
шенно очевидно, что объекты, которые мы объединяем и условно
именуем, употребляя это слово, употреблялись и именовались да­
же сто лет назад в совершенно ином смысле. И поэтому, я думаю,
что универсализация этого понятия — вещь чрезвычайно опасная, в
особенности, когда оно универсализируется таким образом, как это
происходит в семиотике. То есть, когда культура берется как ка­
кой-то уже давным-давно онтологизированный объект, о котором
не спорят. Теперь о религии.
Термин «религия» в отношении семиотического описания
других объектов чрезвычайно сложен. Когда был выпущен первый
семиотический сборник (если я не ошибаюсь, в 1961 году), посвя­
щенный проблеме вторичных моделирующих систем, то религия
там фигурировала, в каком-то смысле даже и в моей статье, как
вторичная моделирующая система. С точки зрения исторического
понимания религии как феномена, как некоторых объектов, при­
писываемых конкретно-исторической действительности, называть
религию вообще или любую конкретную религию вторичной моде­
лирующей системой, конечно, абсурдно. Но тогда это, может быть,
было необходимо для начала мышления по этому поводу, и я поэ­
тому не отказываюсь от того, что я сам делал тогда, хотя, говоря
философски, конечно, следовало бы отказаться, и немедленно. По­
этому я и отказываюсь, и не отказываюсь. Я хочу вкратце объяс­
нить, почему. Вторичная моделирующая система (кстати, даже
операционального определения это понятие не получило) предпола­
гает абсолютную первичность естественного языка. Я думаю, что
есть по крайней мере несколько религий (я имею в виду такие ре­
лигии, которые условно называются «универсальными», т. е. фи­
гурирующие вне конкретно-этнического и культурного контекста
их возникновения, такие, как христианство, манихейство, буд­
дизм, зороастризм), к которым понятие «вторичной моделирующей
системы» едва ли применимо. Повторяю, это, может быть, нужно
было сделать для начала; хотя бы для того, чтобы включить рели­
гию в сферу изучения семиотики. Вы можете спросить: а, вообще,
зачем это? Ответ будет очень простой: так исторически получи­
лось. Каждая наука, кроме эмпирических основ и логических по­
стулатов, имеет еще конкретную историю, от которой, между про­
чим, очень многие науки предпочли бы избавиться, но которая,
тем не менее, существует, и ее надо принимать во внимание. В
этом смысле было бы очень интересно проследить те реальные кон­
тексты и ситуации, когда религия начинает себя описывать. То
Несколько слов об изучении религии 45

есть когда религия начинает изнутри себя описывать в каком-то

смысле и как внешний объект. Это случается и случалось, и неод­
нократно, и исторически это, естественно, связано с тем, что лю­
бая, по крайней мере, универсальная религия возникает на основе
какой-то другой религии, которая после возникновения этой уни­
версальной религии становится, так сказать, релятивной, ей отво­
дится ее место и она теряет свою единственность и абсолютность.
Так, по-видимому, произошло в христианстве с иудаизмом; так
произошло в зороастризме (по крайней мере, первого, гипотетичес­
кого, периода) с тем древнеиранским жреческим культом, на осно­
ве которого зороастризм возник; так произошло в буддизме с брах­
манизмом (в последнем случае в этом нет ни малейшего сомнения).
То есть религия начинает описывать себя одновременно или после
того, как она описывает другую религию со своей внутренней точ­
ки зрения. Если хотите, можно применить здесь термин о м и ч ес­
кий подход»: когда наблюдатель религии исходит из тех постула­
тов, которые выработаны внутри религии в ее отношении к самой
себе. При этом предполагается, что совершается некоторый выход
религии из самой себя для того, чтобы она стала понятна внешне­
му наблюдателю (в данном случае, естественно, имеются в виду
другие религии, которые должны рано или поздно уничтожиться и
войти в сферу религии универсальной). Так, безусловно, произош­
ло с ранним буддийским миссионерством.
Идея вторичной моделирующей системы предполагает, что ис­
ходные предпосылки такой системы всегда уже сформулированы в
материале данного языка. Применительно к конкретной религии
это означает, во-первых, что ритуал (как сумма всех культовых
действий) уже в ней описан (письменно или устно) в отношении
его происхождения и первоначального смысла (мифология), в по­
рядке его фактического выполнения (обрядовые руководства) и,
хотя это гораздо менее обязательно, в жанре комментария. Во-вто­
рых, это означает, что по такому внутреннему описанию религии
самой себя внешний ее наблюдатель (семиотик, антрополог-струк­
туралист и т. д.) моделирует ее как систему синхронно взаимосвя­
занных элементов со своими постулатами и правилами вывода. Са­
мо это моделирование производится внешним наблюдателем на его
естественном языке, который фигурирует в данном случае, как ме­
таязык.
Однако, феноменологически совершенно очевидно, что когда
бы этот наблюдатель ни наблюдал конкретную религию, она всегда
будет ему дана как уже нейтрализовавшая специфику своего ес­
тественного языка; и без какой бы то ни было возможности рекон­
струкции ее «первичной основы» на основании данных естествен­
ного языка, потому что такой «первичной основы» в религии не
46 I. Семиотика

существует. Иначе говоря, это употребление в религии данного ес­

тественного языка может быть интегрировано в смысле ритуала, а
не ритуал в смысле этого языка. Ритуал диктует правила употреб­
ления языка в религии вплоть до той предельной ситуации, когда
весь смысл текста, пассажа, фразы или слова оказывается в их ри­
туальном выражении (произнесении, пении, шептании и т. д.), то
есть в культовом действии, редуцирующем семантику религиозно­
го текста. Религия всегда «первично* моделируется по ритуалу
(т. е. по себе как ритуалу), в отношении которого ее естественный
язык — дело судьбы или случая.
Как семиотическое понятие, вторичная моделирующая систе­
ма не предполагает саморефлексии в объекте описания, тем самым
отрицая его психологичность, что вполне согласуется и с феноме­
нологическим подходом в описании любого сложного объекта (по­
нятия, идеи). Говоря о религии, весьма интересно то, что самосоз­
нание в ней появляется не как мышление о ритуале, но исключи­
тельно как мышление об описании ритуала (при том, что послед­
нее, как было сказано выше, само уже ритуализовано). Любой опи­
санный ритуал всегда является возможностью религиозной реф­
лексии, которая либо остается внутри данной религии и превраща­
ется сама в ритуал, либо покидает пределы религии и становится
философией религии и, нередко, ее критикой. Филогенез этого яв­
ления крайне запутан и едва ли представим как восходящая — от
«примитивного* культового действия до «абстрактной* религиоз­
ной концепции — линия эволюционного развития. В этой связи,
научно-эволюционные концепции «первичных» и «универсаль­
ных» мифов и символов также кажутся чрезвычайно неубедитель­
ными, поскольку эти мифы и символы становятся мифами и сим­
волами только в их конкретных культовых контекстах. Они не су­
ществуют вне их употребления и мышления о них.
Теперь я перехожу к другому весьма интересному вопросу: ка­
ким образом внутри религии возникает идея «религии вообще*?
Ведь, строго говоря, теория в религии (в данном случае речь не
идет о теории религии) может возникнуть только на основании та­
кой идеи. Я думаю, что идея «религии вообще» возникла пример­
но тогда же, когда возникли идеи «культуры вообще», «человека
вообще», «общества вообще» и т. д., то есть в XVII веке. В XVII
они обрели свою кристаллизацию в рамках Европейского Просве­
щения. В XVII же веке обрела свою философскую форму и идея
«знания вообще*. Я думаю, что революционным моментом в раз­
витии идеи «религии вообще* явилось понятие натуральной рели-
гииу практически введенное лордом Хербертом, и затем философ­
ски сформулированное Дэвидом Юмом в его «Диалогах о натураль­
ной религии». Натуральная Религия Херберта и Юма положила
Несколько слов об изучении религии 47

начало формулированию современного контекста рассуждения о

теории и философии религии. Эта идея замечательна тем, что она
предполагает религию и религиозность (у Юма: religion and religiosity)
атрибутом человечности, то есть человечности в смысле «человека
вообще». Таким же примерно образом сформулировал идею знания
в начале XVII века Рене Декарт, который говорил, что человек
был создан Богом таким образом, что у него есть способность к
знанию. Эта способность присуща человеку вообще, она одна у
всех людей и различие, собственно, только в форме, а скорее даже
в степени реализации. Примерно той же позиции придерживался
Дэвид Юм. Мы можем себе представить натуральную религию как,
если хотите, известный общечеловеческий минимум религии, све­
денный к пяти основным признакам лордом Хербертом, призна­
кам, которые нам сейчас могут показаться крайне тривиальными:
это существование высшей силы, связанной с нами; почитание или
обряд, направленный на эту высшую силу; существование этичес­
ких норм, которые предполагаются в отношениях этой высшей си­
лы и человека, который ее почитает (вне зависимости от конкрет­
ной религии); существование следующей, послеземной или после-
жизненной жизни; и, соответственно, идея воздаяния или возмез­
дия со стороны этой высшей силы в соответствии с соблюдением
или несоблюдением этих этических норм. Все это, конечно, каж ет­
ся сейчас крайне наивным; но на самом деле это было чрезвычайно
смелым эпистемологическим шагом. Совершенно очевидно, во-пер­
вых, что это редукция самого элементарного протестантского хрис­
тианства, во-вторых, что существует бездна этнографических рели­
гий, о которых Дэвид Юм и лорд Херберт, безусловно, не могли
знать, где этот минимум не выполняется, но без постулирования
идеи «объекта вообще» невозможна теория, а именно это они и
сделали. Поэтому не удивительно, что такой несопоставимый с
Юмом по масштабу философ, как Иммануил Кант, говорил, что
все его мышление о религии — это развитие того, что сделал Юм
и, отчасти, Локк. При этом интересен еще один исторический мо­
мент: хотя предложенная схема была явной, почти детской редук­
цией христианства, она рассматривалась самими авторами как
догматически весьма сомнительная, если прямо не антихристианс­
кая. Они очень боялись, что этот минимум религиозности будет
воспринят как полная и абсолютная ересь (какой он, возможно, и
был), и чрезвычайно боялись опубликовать это. Как вы знаете, в
своем завещании Дэвид Юм просил опубликовать «Диалоги» после
его смерти, лорд Херберт и не мечтал о публикации своего первого
религиозного опуса, а когда Кант на основании именно этой идеи
написал свою единственную книгу о религии, она причинила ему
очень много неприятностей и, по мнению его друзей, даже ускори­
48 I. Семиотика

ла его смерть (что, конечно, странно, если учесть, что он умер в

весьма преклонном возрасте). Тем не менее, даже в конце XVIII ве­
ка эта идея казалась одиозной или, по крайней мере, в любом
христианском контексте бестактной, и прежде всего (это особенно
интересно) в контексте, который уже сам достаточно редуцировал
христианство, а именно в квиетистском контексте Канта и в кон­
тексте более или менее умеренного протестантского англиканства
Херберта и Юма.
Теперь я хочу перейти от первой, зачаточной теории религии
к некоторым ее развитиям, хотя бы в предпосылках. Любая редук­
ция исторической религии — это есть, пусть в самой элементарной
форме, философия. Что такое философия, когда мы говорим о тео­
рии любого человеческого феномена? В значительной степени фи­
лософия, даже если это философия истории, — это деисторизация.
Собственно, любая философия в этом смысле есть не только борьба
с историей, но и (пусть самая временная) победа над историей. И
одновременно, конечно, победа над конкретной исторической рели­
гией. То есть в этом смысле, говоря о такой исторической религии,
как христианство, мы можем сказать, что этот теоретический ми­
нимум был и объективно антихристианским. Это чрезвычайно
важный момент. Следующий шаг в этом направлении, то есть в
направлении редукции, абстракции и деисторизации религии,
шаг, последствия которого можно наблюдать и сейчас, был сделан
Гегелем, который читал и Юма, и Канта. Гегель создал свою фило­
софию религии, где, хотя, с одной стороны, его идея абсолютного
духа оказывалась (в его философии) теологически совместной с те­
ологией христианства, но, с другой стороны, она полностью теряла
свое конкретное религиозное содержание. И для Гегеля, как и для
Юма (о Канте я сейчас не говорю, он этим уже не занимался) глав­
ным в его теории религии был ее (религии, а не теории) абсолют­
ный антропологизм. Когда вы читаете о религии в «Феноменоло­
гии духа», вы видите, что, грубо говоря, к Богу это не может
иметь никакого отношения. Это — чисто человеческая сторона ре­
лигиозной ситуации, которая предельно абстрагирована. Когда Ге­
гель говорит о том, что человек как «я», «я» как время и «я» как
сознание работают в определенных религиозных структурах, то,
конечно, само наличие этих религиозных структур совершенно
ничтожно в сравнении с тем, что есть и что происходит с этим
«я», которое есть сознание и самосознание человека. Чрезвычайно
интересно, как теория религии превращается в критику религии,
как, скажем, у Маркса. Маркс критиковал Штирнера и Бауэра,
потому что, говоря о человеческом, они говорили о религии. На са­
мом деле, они все занимались одним и тем же — антропологизаци-
ей религии. Я думаю, что приход в философию Ницше был как бы
Несколько слов об изучении религии 49
венцом периода, который начинался с Херберта и Юма. В своей
критике христианства, Ницше просто имел в виду, что человек мо­
жет вступить в совершенно иную качественность, которую он на­
зывал сверхчеловеческой, и что в данном случае религия, как он
ее понимал, целиком относится к его изживаемой предыдущей ка­
чественности и уже никакого отношения не может иметь к его но­
вому бытию. Идея христианства как сложной конкретности, сво­
димой к каким-то простейшим элементам, сродни юмовской нату­
ральной религии, у Ницше столь же сильна, как и у Гегеля, хотя
он был по своей общефилософской направленности, конечно, абсо­
лютный антигегельянец. Здесь — новый рубеж. Потом мы видим
появление абстракций совершенно иного рода, абстракций, кото­
рые появились в результате развития антропологии и этнографии,
то есть в результате появления работ Тэйлора, Фрэзера, Леви-Брю-
ля, с другой стороны — Проппа, Веселовского и т. д. В чем здесь
главное, систематическое различие? Оно удивительно просто: мы
встречаемся с другим, но совершенно симметричным первому, ви­
дом редукции. Главный акцент, который ставили великие этногра­
фы и антропологи прошлого, был на специфически обрядовой, с
одной стороны, и фольклорно-мифологической, с другой стороны,
сущности религии. Религия здесь потеряла чрезвычайно сущест­
венный для нее элемент — в данном случае я говорю о христиа­
нстве. Оно потеряло полностью элемент веры, и вместе с ней все
идеологические структуры, которые этот элемент отражают. Что
при этом замечательно в отношении нашего нынешнего понимания
религии? Недавно опубликованная религиозная статистика пока­
зывает, что, по данным выборочного опроса людей среднего слоя в
среднем культовом городе Европы, 94% ответили, что религия —
это вера во что-то. Речь идет о любой религии или о любых идео­
логических представлениях нерелигиозного человека, потому что,
естественно, многие из опрашиваемых считали себя нерелигиозны­
ми. Самое замечательное, что было проделано, что явилось нам в
нашем историческом мышлении в результате этого гигантского
конгломерата этнографической и антропологической литературы,
было то, что элемент «веры в* был полностью устранен. Кстати,
это устранение имеет свои не только эпистемологические, но и эт­
нографические основания. Когда мы говорим о религиях, не при­
надлежащих к циклу, группе, так называемых великих или уни­
версальных религий, выражение «верить в» не имеет вообще ника­
кого смысла. Если бы древнего индийца или древнего иранца (у
них были общие корни) спросили: «веришь ли ты в Индру?*, это
был бы идиотский вопрос. Индра есть. В феноменологии нашего
выражения «верю »в» есть очень интересный, почти магический
подтекст: если не верю, то этого и нет. Древний индиец сказал бы:
50 I. Семиотика

для существования Вишну не имеет ни малейшего значения, верю

я в него или нет. В данном случае наше понятие веры в значитель­
ной степени, конечно, определяется лютеровским отношением к
христианству, несмотря на все возможные исторические поправки.
Веришь ли ты на самом деле в Бога или нет — это в высшей степе­
ни твое дело, в том смысле, что тебе от этого хуже не будет, а ему
тем более, если он есть. Тем не менее, с последовательно протес­
тантской точки зрения тебе будет, конечно, очень плохо, если ты в
Бога не веришь, а ему — этого мы знать не можем. Это с одной
стороны. А с другой стороны мы это знать можем. Здесь второе,
очень важное производное — лютеровское понятие страха Божье­
го. Страх Божий как чрезвычайно важная объективация сознания.
«Страх Божий есть начало веры». То есть для Лютера это было не
последствием, а фундаментом веры. Мы и сейчас так говорим о ре­
лигии — я говорю мы, потому что я не видел ни одной работы, на­
чиная от Дюркгейма и кончая работами современных американских
и французских религиеведов, где бы элиминация веры не происхо­
дила примерно по той линии, о которой я говорил. Я настаиваю на
том, что на самом деле веры и не было в сотнях и тысячах религий.
Но у этих религий не было теорий самих себя. Как понятие веры,
так и его элиминация в позитивной науке возможны только в преде­
лах той религии, которая уже вынесла изнутри наружу свое само­
сознание как определенную, пусть даже самую зачаточную, а иногда
далеко не зачаточную, теорию самой себя.
Возможно ли из описания религии как внешне наблюдаемой
системы сделать вывод о ее теории, о ней самой (я опять говорю об
эмическом подходе) и о том, как она сама себя описывает? Я ду­
маю, что, в принципе, возможно. Когда мы говорим об универ­
сальных религиях, то самым важным, практически для них всех,
является появление определяющего момента, который можно на­
звать одним простым словом: текст. Нет ни одной универсальной
религии, где текст бы не фигурировал как определенная священ­
ная сущность. Это чрезвычайно интересно, если мы возьмем те ре­
лигии, которые с самого начала стремились отрицать не только он­
тологию другой религии, на основе которой они возникли, но и ка­
кую бы то ни было онтологию вообще. Возникшая на базе идеи аб­
солютного духа или индивидуального духа, а не души или «я», ре­
лигия буддизма замечательна в этом смысле тем, что ее теория на­
чинала с эмпирического отрицания души, как, например, в пасса­
жах: «Где душа? Ты ее видишь? Ты ее искал? Нашел? Ты можешь
ее услышать, понюхать, потрогать? Нет? Тогда мы о душе гово­
рить не будем*. А о чем мы будем говорить? Мы будем говорить о
том, что души нет, а есть то-то и то-то. Это начдло, это еще далеко
не теория. Следующим шагом было то, что да, конечно, души нет,
Несколько слов об изучении религии 51

но есть полное, окончательное и безусловное просветление во всей

полноте окончательно и безусловно просветленного и пробужденно­
го Будды. Но такого Будды тоже нет. Нет ни Будды, ни пути к
Буддству, ни причины Буддства в смысле Буддства. То есть была
постулирована сфера, в смысле которой эмпирический язы к рели­
гии терял свой смысл. А что же оставалось? Текст, где все это на­
писано. И, как мы читаем в Алмазной Сутре, если самый богатый,
самый умный и талантливый человек будет молиться миллион лет
или построит миллион храмов, или заполнит все сокровищницы
мира сокровищами и отдаст их Буддам и Боддисатвам, то заслуга
этого человека ничто перед заслугой человека, который прочтет
эти шесть строк, поймет их, объяснит другим и передаст этот
текст дальше по традиции. То есть, текст выступает как совершен­
но определенная онтологема. В данном случае я употребляю слово
«онтология» в конкретном теологическом смысле, как приписыва­
ние высшей реальности еще и бытия. Бытия как того, что входит
в состав совершенств Бога. Такая онтология в буддийских текстах
отрицалась полностью и целиком. Но что же остается? Остается
идея канонического текста, который не может увеличиваться и
уменьшаться, который не может изменяться, — эта идея появи­
лась в буддизме Большой Колесницы. Эта идея была, безусловно, и
в позднем храмовом иудаизме, и с течением нескольких столетий
стала одной из ведущих идей христианства. В данном случае текст
фигурирует не как культурная категория, потому что ни в одной
из этих религий понятие культуры не фигурировало. Понятие
культуры могло фигурировать только потом, когда эта религия
наблюдалась со стороны и считалась основанием или стимулом для
той или иной культуры. Важно, что текст как абсолютная вещь
противопоставлен здесь очень ясно и четко любому элементу своего
содержания, также как и любому элементу религиозной практики.
То есть эта онтологизация тексуа не только является существен­
нейшей чертой любой универсальной религии, но она, по сути де­
ла, остается за пределами любой возможной дискуссии относитель­
но учения, относительно его содержания и относительно его прак­
тики. Когда дискуссия касается текста, то все остальные моменты
становятся несущественными.
Священный текст практически во всех религиях, где он име­
ется, фигурирует в трех манифестациях. По смыслу содержания
учения — как откровение. В отношении традиции — как инстру­
мент передачи во времени, как продленное во времени свидетель­
ство. И, наконец, третий, уже чисто антропологический аспект —
как главный объект культа, инструмент распространения религии
в пространстве. Я думаю, что в наше время мы присутствуем при
явлении релятивизации текста. Работы этнографов, антропологов
52 I. Семиотика

и историков религии последних 30 лет очень часто сосредотачива­

ются на тексте как на источнике объективной информации о рели­
гии, причем при этом он теряет свою абсолютную религиозную
функциональность, и задним числом уже наблюдается как вторич­
ный элемент культуры. Не как то, что генерирует культуру, а как
то, что сейчас, вторично осознается культурой как ее дополнитель­
ный, периферийный элемент — элемент культуры, которая забы­
вает или забыла, что она тем или иным образом на этом тексте ос­
нована. Эта релятивизация текста постепенно приобретает универ­
сальный характер и является одним из признаков современной на­
уки о религии и современной теории религии, целиком ориентиро­
ванной на мыслительное содержание, а не на абсолютную религи­
озную функциональность (священность) священного текста.
 ЗАМЕТКИ ИЗ 90-х
О СЕМИОТИКЕ 60-х ГОДОВ*

Заглавие требует немедленного уточнения. Начну с памяти.

Говоря о семиотике и семиотиках 60-х годов, необходимо четко
различать две позиции. Первая — это то, что и как ты восприни­
мал тогда, с начала до конца 60-х. То есть это — память о тебе са­
мом, в той мере, конечно, в какой картина того времени восстано­
вима и в какой ты способен отличить твое восприятие семиотики и
себя в ней тогда от твоего восприятия той ситуации сейчас. Вторая
позиция и есть то, что ты думаешь сейчас о первой и как ты это
делаешь. Сейчас не имеет значения, насколько верна и точна твоя
память, важно именно различие позиций в твоем нынешнем мыш­
лении. Мне кажется в этой связи, что замечательная статья Бори­
са Михайловича Гаспарова «Тартуская школа 1960-х годов как се­
миотический феномен» смешивает эти позиции, в чем я вижу ее
единственный недостаток. В смысле этого различения, «о семиоти­
ке в 60-х» в заглавии — это о нас тогда, а «из 90-х» — обо мне
сейчас. Такова элементарная феноменология этих двух позиций.
В моем тогдашнем (со всеми оговорками насчет памяти) вос­
приятии московско-тартуский семиотический круг, с которым я
себя объединял в «мы», не только наделял гуманитарную ученость
статусом точной науки, но и нас статусом «современных ученых».
Наделял «авансом», как остроумно заметил еще в 1961 году
С.К. Шаумян, — «за применение лингвистической структурно­
дескриптивной методологии». Была ли в том, что мы тогда делали,
философия?
Поначалу в атмосфере наших собраний витал дух позитиви­
стов и Венского кружка, едва ли кто из нас серьезно считал это
нашей или своей философией, но при этом какая-то связь идей
Московско-Тартуской семиотики с идеями, скажем, Карнапа нами
не только ощущалась, но и осознавалась. Так, например, цен­
тральное понятие предмета семиотики — «вторичная моделирую­
щая система» (напомню, вторичная в отношении естественного
языка) — было, безусловно, конкретизацией карнаповского опре­
деления объекта философии: объект науки — мир, его события и
вещи; объект философии — язык науки, его синтаксис и семанти­
ка. Во всяком случае, влияние, прямое или косвенное, позитивиз-

* Опубликовано: «Новое литературное обозрение», 1993, № 3, с. 77—80;

Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994,
с. 324—329.
54 I. Семиотика

ма чувствовалось сильнее, чем влияние выросшей из позитивизма

лингвистической философии. Приведу для сравнения несколько
тавтологическое определение Куайна: объектом лингвистической
философии является язык, а ее методом — философия. Здесь важ ­
но то, что в обоих случаях язы к — а не мышление о языке или
мышление вообще — является одновременно и специфическим
объектом философии как особой отрасли знания, и универсальным
объектом знания вообще. Замечательно, что у Куайна философия
фигурирует как метод, в то время как у нас, в Москве и Тарту, ме­
тод фигурировал как своего рода «прикладная» философия. Может
быть, оттого, что на первых порах ни в какой другой философии
не было особой нужды. Когда же такая нужда появилась, то семи­
отики (включая меня) обратились к совсем иным источникам. Но
это случилось позднее, и об этом ниже. При этом семиотика не
имела и своей теории, теории как рефлексии над методологически­
ми предпосылками. Более того, господствовала тенденция (которая
мне тогда очень нравилась) принимать за теорию метод описания
объекта, с одной стороны, а с другой — приписывать этому методу
онтологические характеристики (что мне нравилось еще больше).
Так, метод бинарных оппозиций превращался из рабочего метода
описания чуть ли не в закон природы описываемого объекта.
Первые московские семиотические тезисы привлекали прежде
всего универсальностью метода, как и первый московский семио­
тический сборник. Однако универсальный объект — естественный
предел экспансии метода. Заметьте, «что угодно» или «все вещи и
события» не могут фигурировать как объект иначе, нежели мета­
форически. Универсальный объект должен быть сформулирован в
своей соотнесенности с универсальным методом (а не наоборот). В
случае семиотики таким объектом не мог быть ни «язык науки»
позитивистской философии, ни «обыкновенный язык» Витген­
штейна и лингвистических философов. Неизбежно, что таким объ­
ектом должна была стать культура. Употребляя оборот «должна
была», я покидаю позицию вспоминающего и перехожу к позиции
того, кто его наблюдает, т. е. ко «второй» позиции, о которой я го­
ворю в начале этих заметок. Сейчас я думаю, что причина того,
что культура в семиотике стала универсальным объектом, лежит
не в семиотике, а в конкретном русском культурном контексте.
(Мы думали, что писали о культуре со стороны; она водила нашей
рукой изнутри.)
Итак, если в первом московском сборнике (как и в тезисах)
объект семиотики — «все что угодно», то в лотмановских «Лекци­
ях» это уже литература. Заметьте, литература есть объект огра­
ниченный даже по негации; так, например, современный русский
писатель, возмущаясь всеядностью семиотика, горько упрекает его
Заметки из 90-х о семиотике 60-х годов 55

в том, что ему все равно, кого изучать — Лимонова или Лермонто­
ва (под последним он имеет в виду себя). Но, говоря так, современ­
ный писатель уже включает в литературу все, что он из нее ис­
ключает. А семиотик, ничего не исключающий, самодовольно ух­
мыляется (Алик Жолковский и Юра Щеглов), либо ободряюще ки­
вает головой, призывая негодующего писателя еще больше негодо­
вать, тем яснее выявляя свой психотип и этим помогая исследова­
телю (Игорь Смирнов), либо, бессильно разводя руками (притворя­
ется же, конечно), с лицемерным вздохом утешает писателя, что
ни он, ни сам семиотик не в состоянии выйти из структур мифоло­
гического сознания (Александр Пятигорский), и т. д. В лотманов-
ских «Лекциях» огромную роль сыграло введение понятия «текст»
как фундаментального понятия семиотики и одновременно как по­
нятия нейтрального в отношении ее объекта, литературы. Именно
«текст» дал возможность Юрию Михайловичу перейти от литера­
туры к культуре как универсальному объекту семиотики.
Но литература — это органический объект, а культура — это
метапонятие, термин описания (и самоописания), применимый в
принципе к любым описаниям чего бы то ни было, включая сюда
и факт описания чего-то как культуры. (В последнем случае куль­
тура перестает быть метапонятием.) Идея Юрия Михайловича о
культуре как совокупности текстов — идея, в разработке которой
я принял участие, написав с ним вместе статью (боюсь, что я ее
только испортил своим участием, — но это я сейчас так думаю), —
имела своим неизбежным последствием натурализацию, «опри-
роднивание» культуры. В процессе разработки этой идеи стало воз­
можным говорить не только, скажем, «как я понимаю культуру»
(о чем говорилось и раньше), но и о том, как одна конкретная
культура понимает другую или саму себя. Сейчас я думаю, что эта
именно неосознаваемая нами тогда онтологизация метода неиз­
бежно должна была нас привести к натурализации объекта — преде­
лом чего и явилась лотмановская идея семиосферы (уже в 80-х годах).
Русский же культурный контекст определил и другую линию
развития семиотики, которую я бы условно назвал «культурно-те­
леологической» или историософской. Эта линия ясно видна уже в
первых историко-мифологических работах Владимира Николаеви­
ча Топорова, так же как и в его статьях о символизме Мирового
Древа. История стала объектом его семиотики, как культура —
лотмановской. Обе эти линии — и лотмановская натурализация, и
топоровская историософия — вышли из нашей (а не вообще) куль­
туры. Точнее, из ее осознания нами. Их появление предвещало от­
ход (если не уход) от семиотики.
И действительно, семиотика в ее наивно-номиналистических
предпосылках не могла долго уживаться ни с культурологическим
56 I. Семиотика

онтологизмом, ни с историософской аксиологией. Иначе говоря,

чем бы семиотика ни занималась, она не может в своем исследова­
нии исходить из каких бы то ни было философских предпосылок
относительно объекта этих занятий. Постулировать знаковость
как мыслимое свойство вещей, как я предлагал в 1972 году — это
хотя еще не философия, но безусловно уже не семиотика. Не надо
забывать, что мы в 60-х занимались не знаком, а знаковыми си­
стемами и текстом, а затем культурой, литературой и бездной
других вещей. Занятия знаком неизбежно приводят к рефлексии о
занимающемся, вынуждая его к анализу своей позиции в отноше­
нии объекта (знак здесь — предмет науки, а не объект исследова­
ния). Если вы спросите себя, где место наблюдателя в семиотике,
то ответ будет во многом зависеть именно от объекта. Сейчас, пы­
таясь ответить на этот вопрос, я должен буду оставить «позицию
памяти» и принять «позицию думающего о том, что, как ему ка­
жется, он помнит».
Разумеется, мы семиотически наблюдали разные культуры
(«тексты»!), включая нашу собственную, из нашей культуры.
Именно это обстоятельство — как весьма точно заметил Исаак Ио­
сифович Ревзин — придавало романтизм нашим занятиям. (Наш
семиотический модернизм поэтому не был и не стал авангардист­
ским.) Но оно же придавало им и двусмысленность. Думаю, что
никто не ощущал эту двусмысленность так сильно и недвусмыс­
ленно, как Владимир Николаевич Топоров. Юрий Михайлович
Лотман ее легко и естественно отбрасывал. А Георгий Александро­
вич Лесскис ее просто не признавал как феномен. Но вне зависи­
мости от нашего отношения к ней двусмысленность жила в наших
текстах. Ж ила как опасение несуразицы, как возможность эстети­
ческого (а иногда и этического) упрека самому себе, как ожидание
банальнейшего — и, разумеется, никакого отношения к сути дела
не имеющего — вопроса: ну, вроде, «а что толку изучать свадеб­
ные русские обряды, пользуясь различением этического и эмичес-
кого по Кеннету Пайку, или анализировать метафоры у Пастерна­
ка под углом гипотезы Сэпира—Уорфа?». Не забавно ли, что когда
в 1979 году я спросил у Пайка, где его позиция наблюдателя при
изучении им обрядов индейских племен, то он ответил: «В джунг­
лях, в саванне, там, где они живут, когда я там, а всегда — там,
где мой Бог» (он пастор). Но для Пайка его культура — это одна
из цивилизаций (наряду с индейскими), а не Культура с большой
буквы. С ним Освальд Шпенглер охотно бы согласился, сказав, что
в случае Пайка это так и есть, но что германская или русская
культура — это совсем другое дело. Пайк не оставлял своей куль­
турной традиции ради ухода в «чистую» науку — у него не было
такой традиции. А «чистоту» метода он сам себе придумал. Вит­
Заметки из 90-х о семиотике 60-х годов 57

генштейн ушел из венской культуры и субъективно-сознательно, и

объективно-географически (я имею в виду его второй отъезд в Кем­
бридж). Мы же, когда ездили в Тарту, не уезжали из нашей куль­
туры, а наоборот, там в ней объединялись, чтобы заниматься семи­
отикой культуры. Пока позиция семиотика оказывалась внут ри
его культуры, семиотика оставалась самой собой. Но так не могло
долго продолжаться — как говорит Борис Михайлович Гаспаров,
хотя и приводит совсем другие доводы. Внутреннего наблюдателя
культура все равно пересилит: он станет или натуралистом, или
историософом.
Натуралист не может наблюдать мышление в культуре пото­
му, что мышление — его, а культура — постулируемый «мысли­
мый объект». Историософ объективирует историю пространствен­
но, приписывая ей культуру в качестве ее постоянного состояния.
Он не может быть внешним наблюдателем мышления об истории;
вынося из нее себя, мыслящего о ее начале и конце, он все равно
остается с теми, кто вместе в ним (или после него) перейдет во
«вне»- или «после»-историческое существование. Позиция феноме­
нолога, которую я условно называю метапозицией, является внеш­
ней не только по отношению к самому наблюдателю. Метапозиция
не семиотична, ибо предполагает наблюдение мышления о знаках,
т. е. семиотики, а не ее объекта. Но главное в метапозиции — это
то, что наблюдатель здесь не отказывается от своей собственной
позиции (в отношении культуры, истории и т. д.), не фигурирует
как «чистый», «абсолютно посторонний» наблюдатель, искусствен­
но устранивший свою точку зрения, а напротив, выносит ее в поле
наблюдения мышления о мире, включая сюда и мышление самого
наблюдателя. С точки зрения метапозиции, история — это струк­
тура сознания, опыт культурного мышления, а не объект, облада­
ющий своими абсолютными свойствами. В этом смысле идеи «кон­
ца», «начала» или «остановки» истории остаются неотрефлексиро-
ванными метафорами внутреннего наблюдения.
Семиотика не смогла стать философией язы ка и пыталась за­
менить собою философию культуры (в России и Франции).

Р. 5. Единственным верным семиотиком после Романа Якобсо­

на остается Вячеслав Всеволодович Иванов, так мне кажется.

Лондон, 18 апреля 1993 г.

 II
ФИЛОСОФИЯ
 ТРИ БЕСЕДЫ О МЕТАТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
(Краткое введение в учение виджнянавады)*

Предисловие

Около полутора тысяч лет назад в Северо-Западной Индии

возникло исключительно интересное и оригинальное умозритель­
ное учение о сознании, получившее название «виджнянавада»
(букв, «теория сознания»). Его создание приписывается бодхисат-
тве Майтрейе и Асанге1. Понимание этого учения, которое содер­
жит ряд идей и положений, представляющих огромный (и не толь­
ко исторический) интерес для современных семиотиков, информа-
ционистов, лингвистов и психологов, является исключительно
трудным. Оно требует, с одной стороны, той всесторонней лингвис­
тической и текстологической (включая глубокое знание реалий)
подготовки, которая пока остается недостижимым идеалом для
большинства индологов. С другой же стороны, изучение виджня­
навады требует усвоения некоторых общих понятий (и соответству­
ющих терминов) в плане, может быть, несколько непривычном
для современного ученого.
В этой небольшой работе, построенной в целях большей по­
нятности (не только для читателя, но и для авторов) в форме диа­
лога, авторы предприняли попытку облегчить будущее изучение
виджнянавады, имея в виду исключительно вторую сторону про­
блемы, а именно: предложить тем, кто захочет попытаться понять
виджнянаваду, несколько иное понимание употребляемых ими са­
мими терминов, чтобы впоследствии им были более понятны тер­
мины (иногда совершенно иные!), употребляемые в текстах видж­
нянавады.*1

* Беседа с М.К. М амардашвили. Опубликовано: Труды по знаковым систе­

мам. Тарту, 1971, т. V, с. 345—376. Эта беседа явилась «введением к работе»
(в терминологии самих собеседников), проделанной в фундаментальной моно­
графии «Символ и сознание» (Иерусалим, 1982), утратившей, однако, диало­
гическую структуру.
1 Асанга (asariga, иначе aryäsariga) считался такж е основателем ш колы йога-
чара (yogäcära). Об Асанге, виджнянаваде и йогачаре см.: G. Tucci. On some
aspects of the Doctrines of Maitreya (Natha) and Asanga. Calcutta, 1930; E. Lamotte.
Sandhinirmocanasutra. Louvain et Paris, 1935; E. Lamotte. La Somme du Grand Véhiculé
d'Asanga. Louvain, 1938; Encyclop. of Buddhism, v. II, Ceylon, 1966, pp. 133— 146.
62 II. Философия

1.

А. 77. Когда я думаю о сознании, вернее, когда я пытаюсь

описывать сознание, я прежде всего стремлюсь выяснить природу
какой-то ментальной необходимости, которая побуждает меня и
нас заниматься сознанием. Поэтому меня здесь, в этой беседе, со­
вершенно не интересует историческая необходимость — я просто
считаю, что ее в данном случае нет, и мы не будем ею заниматься.
Я хочу знать, каков характер этой ментальной необходимости, ко­
торая вызывает стремление к попытке понимания сознания для се­
бя и попытке экспликации этого понимания в виде определенного
текста. Мне кажется, что «проблема сознания» имеет совершенно
самостоятельный прагматический аспект, и при рассмотрении ее
именно в этом аспекте она может быть условно систематически
(т. е. исключительно «в целях системы») обособлена, отчленена от
ряда других проблем психологии, эпистемологии и лингвистики.
Вместе с тем эта проблема может быть прагматически отчленена и
от других, чисто практических, проблем жизни человека. И пото­
му мне хотелось бы, чтобы наша первая беседа явилась как бы вве­
дением к работе, а не введением к сути дела. Но почему мы обра­
щаемся к сознанию?
М . М . Мне кажется, что к сознанию человеку имеет смысл
обращаться потому, что, в отличие от всех других проблем позна­
вательных и жизненных, оно есть совершенно особый источник
познания.
А . 77. То есть «понимание» сознания есть совершенно особый
источник познания?
М . М . Понимание здесь — это не концепция сознания, а ра­
бота с сознанием. Значит, во-первых, возникает необходимость
выделения чего-то, что к самому сознанию не имело, казалось бы,
отношения и не рассматривалось как выделение чего-то имеющего
отношение к сознанию и работе с ним; во-вторых, это сама работа
с сознанием (не «работа сознания», а «работа с сознанием»), кото­
рая и есть совершенно особый источник познания и знания.
А . 77. Таким образом, здесь мы имеем дело с некоторым мета­
сознанием, т. е. с какой-то познавательной сферой, в которую мы
включаем нечто, что само по себе в сознание не входит. И в данном
случае наличие такой познавательной сферы еще ничего не говорит
о том, относится ли то, что в нее включено, к сознанию или не отно­
сится. Важно то, что есть абстрактный интерес к этой проблеме и
сначала надо попытаться понять, какое понимание этой проблемы,
проблемы сознания, мы включаем в познание. Потому-то я и решил
начать беседу с выяснения природы «ментальной необходимости»,
которая толкает к такому «пониманию» или к такой «работе».
Три беседы о метатеории сознания 63

М . М . Я думаю, что здесь особую роль играет некоторая вну­

тренняя отрицательная способность, выражающаяся в своего рода
«борьбе с сознанием». Борьба с сознанием означает, что стремлени­
ем человека сознание перестает быть чем-то спонтанным, относя­
щимся к природе, автоматически функционирующим. Сознание
становится познанием и на это время (слово «время» здесь не име­
ет физического смысла) перестает быть сознанием и как бы стано­
вится метасознанием — и тогда термины и утверждения этого по­
следнего мы называли бы метатеорией. Иначе говоря, то, что нас
с необходимостью толкает к построению теории метасознания, есть
необходимость борьбы с сознанием. И задача состоит в том, чтобы,
во-первых, определить условия, в которых возникает проблема
борьбы с сознанием (и тем самым заложить основу личного их из­
менения и преодоления человеком, который уже прагматически за­
интересовался сознанием), и, во-вторых, раскрыть эту борьбу с созна­
нием как являющуюся саму по себе источником познания. Борьба
с сознанием вытекает из самого способа существования человека
как сознательного существа и является проявлением этого способа,
и в этом смысле это прагматическая проблема, потому что человек
наталкивается на нее, какой бы деятельностью он ни занимался.
Человек решает эту проблему как проблему своего способа сущест­
вования.
А . П . Но, по-видимому, к сознанию можно подходить как
неосознанно, так и осознанно. Неосознанный подход к сознанию
характеризуется тем, что сознание считается случаем отражения
или познавания, т. е. сознание выступает само как какой-то осо­
бый познавательный процесс. И тогда сознание остается «на своем
месте», с ним «ничего не делается». Но мы в этой беседе предлага­
ем нечто иное. Мы исходим из того несколько безумного предполо­
жения, что в этот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуж­
даем о проблеме сознания, когда, как ты говоришь, «мы работаем
с сознанием», мы в некотором роде уже его как какой-то спонтан­
ный, естественный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть
борьба с сознанием. Но мы можем пойти дальше в рассуждении о
прагматике сознания. Мы можем представить себе, что мир созна­
ния в чем-то чрезвычайно существенном противостоит нашим
внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии
нашей жизни, и тогда выражение «борьба с сознанием» получит
более конкретное жизненное значение, ибо окажется такой вещью,
которую во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за преде­
лами сознания, надо в некотором смысле «прекратить». Надо пре­
кратить, и не только для того, чтобы ее понять.
М . М . Точнее, чтобы понять что-то другое, а не только ее
самое.
64 II. Философия

А . Л , Да, и чтобы понять что-то другое, и, по-видимому,

чтобы просто жить. «Жизнь» и «сознание» — это семантически
разные вещи, т. е. они, конечно, постоянно пересекаются, но в
чем-то очень важном это вещи совершенно разные: я в какие-то
моменты своей жизни ясно чувствую, что у меня есть такая
жизнь, которая сознанием не является, и что эта жизнь может су­
ществовать, может обретать какую-то полноту, — не только по­
скольку сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но
постольку, поскольку оно останавливается, чтобы его не было. Я
думаю, что мы можем рассматривать прагматику проблемы созна­
ния примерно так же, как Фрейд рассматривал (а точнее, мог бы,
должен был бы рассматривать) прагматику проблемы подсозна­
тельного, хотя Фрейд полагал, что изучает само подсознательное, и
не вычленял прагматического аспекта проблемы. Фрейду было не­
обходимо каким-то образом объективизировать подсознательную
жизнь человека, может быть, себя самого, но как ученый, всецело
принадлежащий XIX веку, он эту объективизацию понимал только
в смысле нахождения позитивной научной истины. Он с помощью
такой объективизации лечил неврозы, но он не понял (во всяком
случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознатель­
ного имеет само по себе очень большое жизненное значение — как
не только борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением
природы, которое мешало не только потому, что оно было не позна­
но, но просто мешало фактом своего существования.
М . М . По сути дела, проблема подсознательного, как в свое
время очень тонко заметил Н. Бор, не есть проблема измерения че­
ловеком глубин своего подсознания, а есть проблема создания ус­
ловий для нового сознательного опыта или сам этот опыт. И в этом
смысле техника Фрейда состояла в том, чтобы показать некоторые
природные явления или то, что можно рассматривать «как свой­
ства человеческой натуры», — в качестве не природных явлений, а
в качестве образований сознания. Таким образом, сначала возника­
ет задача превратить бессознательное в сознание и путем такого
превращения перевести человека в состояние нового, сознательного
опыта. И тогда оказывается, что бессознательное — это то, что
«было» сознанием, и только в этом смысле сравнение или различе­
ние бессознательного и сознательного имеет смысл. Бессознатель­
ное имеет смысл в сопоставлении с сознанием только тогда, когда
бессознательное имеет отношение к сознанию, есть само какой-то
особый элемент сознания, бывшего сознания.
А . П . Слово «бывшего» здесь, конечно, толкуется условно.
Речь не идет о какой-то регулярной связи во времени.
М . М . Ни в коем случае.
А . П . Тогда речь идет только о том, что какие-то факты мы
имеем возможность располагать во времени, в то время как другие
Три беседы о метатеории сознания 65

факты мы имеем возможность располагать в пространстве. Поэто­

му мы можем с равным правом называть подсознательное не «быв­
шим» сознанием, а, скажем, «будущим». Важно лишь, что в дан­
ном случае любые выводимые явления психики могут у нас услов­
но фигурировать как явления сознания, но не вследствие того, что
они стали объектом сознания, а исключительно в силу того, что
они сами рассматриваются в качестве естественных функций соз­
нания или даже как само сознание. Но кроме того, мне каж ется,
что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием
и, отсюда, попытки построения какой-то своей метатеории созна­
ния для отдельного человека (мы в данном случае фигурируем как
два отдельных человека) вызваны нашим желанием дойти до како­
го-то доступного нам сейчас предела, причем предела не в чистом
умозрении, не в поисках какого-то абстрактного категориально су­
ществующего сознания, а предела в поисках основы своего созна­
тельного существования. Конечно, мы могли бы, опять-таки пере­
фразируя Фрейда, сказать, что эти попытки необходимы для того,
чтобы нам или другому (больному?) было бы лучше, но, мне к а­
жется, эта необходимость другого порядка. Здесь не стоит вопрос о
«лучше» и «хуже» — здесь просто возникает внутренняя необхо­
димость дойти до предела в субъективном сознательном существо­
вании, независимо от того, чего это могло бы нам стоить. А затем
уж снова вернуться к функционированию жизненному.
Наше понимание сознания, эксплицируемое в этих беседах,
относится к метатеории сознания, а не к теории сознания. Это
очень трудно объяснить. И не потому, что этому нет объяснения, а
потому, что этому есть слишком много объяснений. Первое объяс­
нение, которое я бы мог предложить (почему наше понимание соз­
нания, наша работа с сознанием есть метатеория сознания, а не те­
ория сознания), связано с одним очень важным обстоятельством:
сознание как таковое (а не его понимание) не может быть нами,
буквально говоря, жизненно пережито, оно не может быть для нас
феноменом жизни, и поэтому оно не может быть объектом пози­
тивного знания. И дело не только в том, что оно не может быть
объектом личного опыта, хотя это тоже очень важно, — а в том,
что мы просто уславливаемся, что для нас оно не может быть ни­
каким объектом. Мы говорим, что работаем с сознанием, что за­
нимаемся пониманием сознания именно потому, что, очевидно,
описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его по­
ниманием невозможно.
М . М . Поэтому должны быть введены какие-то термины, по­
нятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету рабо-
ты, а к «работе», — таким образом, что эти термины и понятия
будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием. И,
фиксируя эти свойства, мы постулируем такую область, где нет
3 Пятигорский А. А.
66 II. Философия

терминов «объект» и «субъект» как терминов сознания, как пред­

мета, но где термины «объект» и «субъект» будут терминами мета­
языка, не изучаемыми в языке объекта описания, т. е. в действи­
тельности сознания.
А . П . Мне хочется достичь еще большего непосредственного
понимания того, чем мы сейчас начинаем заниматься. Мне думает­
ся, что здесь можно пойти по пути аналогий. Возьмем «сознание
как таковое»; мы не знаем, что это такое, мы исходим из того, что
ничего подобного сознанию нет, но в то же время и о некоторых
других вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не
могут быть объектом непосредственного знания, и постольку, по­
скольку они не могут быть объектом непосредственного знания,
они могут быть сопоставимы с сознанием по этому признаку. И в
этом смысле чрезвычайный интерес представляет явление смерти
как явление сознания. Смерть, по-видимому, не может быть описа­
на. Она не может быть описана в силу того тривиального обстоя­
тельства, что для ее описания надо быть живым, а будучи живым
описать свою смерть невозможно.
М . М . То есть мы должны брать такие примеры для анало­
гий, в которых сам способ описания уничтожает условия, в кото­
рых живет или существует предмет, который мы хотим описать.
Аш П , Совершенно верно. Понятие смерти может быть кон­
кретизировано как клиническое описание, исключая условия пред­
мета описания. Есть смерть клиническая и смерть биологическая,
но смерть остается как явление неописываемым, и поэтому смехот­
ворно говорить о теории смерти, между тем как с точки зрения
психологии сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти
(в уже указанном выше смысле, т. е. определять условия, в которых о
смерти говорится, и свойства этого говорения, а не сам предмет). Если
мы можем разработать какую-то систему терминов, мы можем создать
язык описания, который относится к условиям, в которых мы рассмат­
риваем предмет, в данном случае — смерть или сознание.
Мш М . Здесь возможна еще аналогия с историей языка, с
проблемой происхождения языка. Практически в описании или
попытке описания смерти как какого-то предмета, т. е. в попытке
построения теории сознания или теории смерти, фактически обна­
руживаемые нами особенности ограничивающих условий вынуж­
дают нас поставить вопрос о необходимости метатеории там, где
невозможна теория. И те же самые причины действуют, когда ста­
вится вопрос о метатеории языка, во всяком случае, в той части
теории языка, которая касается проблемы его происхождения и
истории. На самом деле проблема происхождения языка не может
быть поставлена как описание и анализ происхождения предмета
по той простой причине, что любая попытка этого описания уже
Три беседы о метатеории сознания >67

содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых

как раз и должно быть выяснено, и потому, как мне кажетсй* нау­
ка лингвистика должна принимать факт языка как целое, нерасчлени­
мое с точки зрения его происхождения, генезиса.
Мы не можем восстановить язык как девственный факт, перед
которым не было язы ка, а потом язы к появился как нечто дев­
ственное. Мы можем описывать в диахроническом плане только
конкретные структуры какого-то существующего язы ка, отвлека­
ясь от проблемы происхождения язы ка и структуры язы ка в абсо­
лютном смысле этого слова.
А . П . Совершенно аналогичное явление присутствует и в он­
тогенезе языка. До сих пор, строго говоря, совершенно непонятно,
каким образом за первые четыре года жизни человек научается
языку. Практически получается так, что наступает время, когда
он уже овладел элементами языка, и все попытки детерминировать
«ситуацию овладения языком» какой-то начальной, исходной си­
туацией мне кажутся абсолютно неплодотворными. Мы можем
здесь лишь «идти дальше», от этапа, когда он уже овладел элемен­
тами языка, к последующим этапам его языкового научения, т. е.,
по сути дела, к этапам расширения его языковой эрудиции, по­
скольку она уже была дана в 3—4 года. Но каким образом это
произошло — детерминистически осознать это практически невоз­
можно.
М . М . Потому что здесь любая попытка детерминистическо­
го осознания этого, т. е. детерминистического восстановления на­
чальных условий, содержит в себе уже в скрытом виде сами эти
начальные условия. Но это не тот вид начальных условий, кото­
рый предположительно является генетически предшествующим, —
генетически предшествующее начальное условие исчезло и невос­
становимо. Но вернемся к проблеме метатеории сознания. Кроме
всех прочих причин, эта проблема, на мой взгляд, осложняется
еще и тем, что существует т. н. первичный метаязык. То есть кро­
ме того метаязыка сознания, который мы хотим построить как ис­
следователи, существует и другой, по отношению к нашему являю ­
щийся первичным, метаязык самого сознания как некоторой ес­
тественно функционирующей силы. Я натолкнулся на эту пробле­
му в связи с некоторыми совершенно определенными вещами. Мне
буквально бросилась в глаза одна удивительная способность древ­
неиндийских грамматических представлений (хотя аналогичные
вещи наблюдаются и во многих мифологических системах). Индо­
логи и лингвисты рассматривают эти представления как знание о
языке и как зачатки научной грамматики язы ка, якобы содержа­
щейся в этих текстах, но мне кажется, что в действительности они
являются не знанием о языке в том смысле, в каком наука о язы ­
3*
68 II. Философия

ке содержит в себе знания о языке и создает эти знания о языке, а

какими-то «естественными образованиями», условиями «работы»
самого языка, внутренней возможностью функционирования любо­
го (в принципе) языка, независимо от существования какой-либо нау­
ки о языке.
А . П . То есть мы могли бы сказать, что некоторые аналогич­
ные сознанию факты могут сами как бы спонтанно воспроизводить
какие-то метаязыковые образования. Мы привыкли расчленять ме­
таязык и язык-объект, в конечном счете, следующим образом: не­
кое «что», когда речь идет о языке-объекте, приурочивается при­
нудительно к объекту, и некое «что», когда речь идет о метаязы­
ке, приурочивается принудительно к субъекту. И вот в наших бе­
седах было бы, мне кажется, интересно отказаться от этого члене­
ния, т. е. мы можем себе представить, что метаязык и язык-объект
существуют в силу тех предварительных условий, которые мы вы­
работали в начале нашей беседы, т. е. что нас не интересует, кто
субъект и ч то объект. Мы можем себе просто представить, что ка­
кие-то явления (а не именно «субъект») сами могут вырабатывать ка­
кие-то метаобразования, что какой-то язык может и сегодня порож­
дать какие-то метаязыковые образования.
М . М . То есть, образно говоря, мы шли, и самое наше хож­
дение индуцировало впереди нас то, что мы, воскликнув «ах!», об­
наружили в виде предмета, независимо якобы от нашего хожде­
ния, но в действительности при этом наше хождение индуцирова­
ло впереди нас то, что мы застали в виде предмета. Есть такие
предметы, и к ним можно отнести сознание и язык, которые могут
естественным образом функционировать лишь при условии су­
ществования каких-то представлений (которые мы называем ме­
тапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функцио­
нирует, лишь поскольку есть нечто о сознании. Язык функциони­
рует, если есть нечто о языке. Но дело в том, что эти метавысказы­
вания о предметах, являющиеся одновременно элементом функци­
онирования самого этого предмета, могут быть даны и существо­
вать в совершенно объективной форме как предметы или как объ­
ективации, если угодно. Мы условимся называть такие метаобра­
зования прагмемами, т. е. такими объектными образованиями, ко­
торые существуют в силу прагматической связи человека с ситуа­
цией его деятельности, которые возникают в силу этой прагмати­
ческой связи как объекты, обслуживающие ее.
Но мы-то работаем в пределах вторичного метаязыка, мы
строим вторичный метаязык, мы будем стремиться не объективи­
зировать его, т. е. не рассматривать прагмемы как натурально су­
ществующие предметы, что случается при построении первичного
метаязыка. И сам факт, что мы рассматриваем нечто как прагме-
Три беседы о метатеории сознания 69

мы, а не как реальные предметы* есть признак вторичного метая­

зыка, а не первичного, которому свойственно как раз выносить эти
предметы вовне и относиться к ним совершенно натуралистичес­
ким образом.
А . П . И, насколько я мог понять, первичный метаязык не
относится к метаязыку как нечто с ним связанное исторически.
Мы не можем сказать* что первичный метаязык был основой для
метаязыка. Просто, по-видимому, нечто порождает первичный ме­
таязык и, кроме того, существует метаязык, который можно соот­
нести с первичным метаязыком типологически, но не исторически,
не генетически. Такого же рода параллель наблюдается в древне­
индийской теории сознания. Совершенно очевидно, что первая
древнеиндийская теория сознания, как она фигурировала в ранних
буддийских сутрах, возможно даже, как она фигурировала в ран­
них египетских текстах, есть совокупность прагмем как элементов
самого сознания, а не теории (или науки) о нем. Но наряду с этим
там, очевидно, существовали и какие-то положения, которые отно­
сятся к метаязыку сознания в нашем смысле слова. Но в общем-
то, я думаю, возможен и такой подход, при котором любой метая­
зык может быть описан как первичный.
М . М . То есть как такой* где некоторые метаобразования
описываются как натуралистически существующие предметы, как
свойства бытия.
А . П . При этом, мне кажется, что явления первичного мета­
языка не могут быть названы наукой. Называть древнеиндийскую
теорию сознания наукой о сознании и первые гениальные сообра­
жения древних индийцев о языке наукой о языке нелепо. Первич­
ный метаязык может возникнуть просто вне классической пробле­
мы соотношения субъекта и объекта, проблемы* в духе которой ме­
таязык всегда оказывается связан со сферой субъекта. Хотя эмпи­
рически такая связь может иметь место (мы вовсе этого не исклю­
чаем) для нас различение языка-объекта и метаязыка существует
как различение каких-то двух явлений сознания* явлений, в прин­
ципе не соотносимых со структурой «субъект—объект».
М . М . Когда мы говорим, что в некотором первичном метая­
зыке, следы которого можно обнаружить в древнеиндийских трак­
татах о языке или в древнеиндийских трактатах о сознании, есть
что-то о языке или сознании, то мы не имеем в виду, что это зна­
ние о языке и сознании и в качестве такового менее совершенное
знание, по отношению к которому научные знания, или научные
грамматики, или научные теории сознания были бы более совер­
шенными, и в этом смысле и то и другое стояло бы на одной ли­
нии развития.
А . П , В равной мере здесь было бы неуместно выражение
«предвосхищение» в применении к учению древнеиндийских грам­
70 II. Философия

матиков. Это безусловно самозамкнутое явление, оно ничего не

предвосхищает.
М . М . Первичный метаязык, с одной стороны, и научные
знания о предмете этого первичного метаязыка — с другой, есть
совершенно разнородные явления, не находящиеся друг с другом в
отношении «раньше — позже», «неполно — полно», «несовершен­
но — совершенно», «не развито — развито», «архаично — совре­
менно».
Мы отметим также, что систематизацией первичного метаязы­
ка являются мифы, а не наука — и в этом смысле некоторые ми­
фологические системы можно рассматривать как развертывание
первичного принципа, который надо еще вывести из свойств объ­
ектов метаязыка, которые мифом переведены в ранг картины бы­
тия или мира. Науку же как раз-то и нельзя рассматривать как си­
стематизацию первичного метаязыка, поскольку она совершает обрат­
ное движение, запрещая такой перенос.
А . П . Мы можем в связи с этим допустить, что какие-то ве­
щи несут в себе метаязыковое значение сами по себе. Мне каж ет­
ся, что какие-то факты языка, какие-то высказывания, сама мате­
рия каких-то высказываний, как присутствующая прежде всего в
магических, мифических и молитвенных текстах, — все это мо­
жет быть интерпретировано в известном метасмысле. Основанием
же для введения нами термина «первичный метаязык» примени­
тельно к сознанию и языку является то обстоятельство, что у нас
есть возможность начать интерпретировать нечто как метаязык.
Почему? Поскольку мы можем какие-то вещи интерпретировать
как метаязык, то мы называем их метаязыком, хотя при этом они
могут в смысле каких-то вторичных объектных различений как
быть метаязыком, так и не быть им. Но для нас этот термин никак
не связан ни с какими объектными свойствами, противопостав­
ленными субъектным свойствам. Он связан исключительно с воз­
можностями нашей интерпретации.
Употребление здесь рядом терминов «метаязык» и «метатео­
рия» не должно понимать в том смысле, что это одно и то же. Ме­
татеория сознания, по поводу которой мы беседуем, это есть что-
то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей
борьбе с сознанием. При этом какие-то слова являются самым про­
стым бытовым материалом для этого «конструирования», посколь­
ку какие-то слова у нас под рукой, не более того. Что касается ме­
таязыка сознания, то здесь мы вынуждены пользоваться либо су­
ществующими терминами, которые мы берем равно из языка-объ­
екта и метаязыка, либо мы пользуемся какими-то бытовыми сло­
вами и выражениями, не имевшими до настоящего момента тер­
минологического смысла, которым мы придаем специальный тер­
Три беседы о метатеории сознания 71

минологический смысл, как например «понимание сознания», «ра­

бота с сознанием», «борьба с сознанием». При этом я хотел бы,
чтобы они одновременно сохраняли и свой элементарный смысл —
по возможности; при построении метатеории сознания надо стре­
миться к терминам, которые бы сохраняли свое прозрачное значе­
ние бытового употребления, свой реальный языковой смысл.
М , М . И прежде всего — свое ассоциативное значение, ту
свою способность вызывать богатство ассоциаций, которая возмес­
тила бы трудности аналитического выражения там, где дело каса­
ется метаматерии.
А , 77. Совершенно верно. И здесь очень важно, чтобы в на­
шем рассуждении такое терминологическое выражение, как на­
пример «работа с сознанием», было бы термином метаязыка такого
же ранга, как, скажем, «прагмема». Хотя мы и сказали, что «ра­
бота с сознанием — это прагмема», но в данном случае мы в преде­
лах нашей метатеории не будем заниматься установлением даль­
нейших, более высоких уровней метаязыка. Говорить, рассуждать
о работе с сознанием очень трудно, потому что автоматически
действуют привычные ассоциации. Здесь можно, конечно, увели­
чить количество терминов типа «прагмема», что предполагает со­
здание новых пучков ассоциаций, но мы постараемся, чтобы таких
терминов было как можно меньше, потому что главным для нас
остается интерпретация понимания сознания «для нас». Пусть ос­
танутся прежние слова, и лучше мы в них будем каждый раз сно­
ва и снова разбираться, чем вводить термины, которые в дальней­
шем могут быть неограниченно интерпретированы. Теперь я оста­
новлюсь еще на одном прагматическом вопросе. Можем ли мы го­
ворить о том, что существуют «способы распознавания»? Можем
ли мы говорить о том, что у нас есть какой-то способу пусть эмпи­
рический, пусть интуитивный? Сначала даже неважно, какой
именно это способ, но способ, благодаря которому мы могли бы
сказать: вот это — сознание, а это — не-сознание. Для нас языко­
вая форма понимания сознания (а мы сейчас говорим о сознании)
не должна накладываться целиком на сферу сознания. Мы не мо­
жем сказать: «где есть язык — там есть сознание». Мы просто го­
ворим, что мы не желаем таким образом рассуждать, и в то же
время мы не хотим говорить, что там, где есть сознание, есть
язык. Мы просто предполагаем, что мы в нашем понимании созна­
ния пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицирует­
ся. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта,
то мы оставляем вопрос о его отношении к языку полностью от­
крытым. По-видимому, есть много способов понимания сознания и
экспликации понимания сознания. Я хочу указать только на один
момент: когда речь идет о прекращении сознания, когда речь идет
72 II. Философия

о борьбе с сознанием, как с тем, что должно быть восстановлено,

то здесь действительно мы должны будем иметь дело с прекраще­
нием языковой материи, но исключительно как способа эксплика­
ции нашего понимания, само же сознание мы для начала полагаем
неэксплицируемым.
М . М . Я думаю, что отличение сознания от язы ка как вхо­
дящее в задачу анализа сознания может быть зафиксировано в от­
дельных описуемых и контролируемых процедурах. Можно, во-
первых, найти в языке куски, в которых предположительно могли
бы пересекаться сознание и язык. В качестве таких кусков язы ка
могут фигурировать языковые формации, которые являются сами
обозначающимися образами и несут в себе информацию саму себя
обозначающую. Последним, например, является образование типа:
«я думаю, что», «я предполагаю, что», где референт, к которому
отсылает язык, содержится в самом же языке, а не вне его. В этом
случае можно предположить способность или возможность сведе­
ния других образований сознания к этой форме, т. е. редуцировать
иные, более сложные или более простые языковые образования к
этим формациям, где, как мы сейчас, в данный момент предпола­
гаем, «проглядывает» сознание. Но в данном случае мы как раз
можем отвлечься от языковой формы по той простой причине, что
в виде языкового обнаружения сознания мы выделили то, что во­
обще не является специфическим свойством языка, и потому это
дает нам право отказаться от языковой формы вообще как от око­
шечка, в которое проглядывало бы сознание. И, повторяю: по­
скольку мы в качестве языкового признака сознания в языке вы­
деляем нечто, что не является специфическим (отличительным)
свойством языка, постольку мы можем вообще отвлечься от языко­
вого засечения сознания, и рассматривать это свойство самоотсыл-
ки к самому себе в качестве сознания отдельно от язы ка и в ка­
честве сознания же рассматривать такие тексты, которые создают­
ся актом чтения самого же текста. Тогда мы могли бы предполо­
жить, что язык является той сферой, где сознание получает »сла­
бую маркировку». Мы не можем сказать, что некоторый языковой
текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с ка­
кими-то сложными синтаксическими и стилистическими кон­
струкциями, где сознание проявляется в установлении ранга тек­
ста, в установлении текста внутри текста и т. д. На это явление
неоднократно обращали внимание и лингвисты и исследователи
стилевых особенностей языка. Вообще, эта проблема нас не интере­
сует, но просто потому, что мы хотим понять не язык, а сознание,
мы считаем, что язык — это нечто, что уже понято (не нами). Мы
не понимаем, что такое язык, но здесь и не хотим понимать, что
такое язык, — мы хотим понимать что такое сознание. Теперь,
Три беседы о метатеории сознания 73
несколько предвосхищая содержание третьей беседы, я хочу оста­
новиться на еще одном пункте проблемы «язык — сознание». Дело
в том, что сами по себе языковые оппозиции, как мне представля­
ется, не говорят ни о чем в сознании. Более того, они не говорят и
о присутствии сознания. Можно предположить иное: когда чело­
век переходит от одной оппозиции к другой, тогда мы можем
предположить присутствие факта сознания, именно сознания, как
некоторого факта перехода от одного языкового состояния к друго­
му. Сама динамика перехода от одного языкового состояния к дру­
гому как бы косвенно указывает на то, что имеет место сознание.
В этом смысле не лингвистическими оппозициями нужно пользо­
ваться для разъяснения сознания, а нужно пользоваться сознани­
ем для разъяснения лингвистических оппозиций, для интерпрета­
ции самого факта их существования. Сознание вообще можно было
бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур,
явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия
интеллектуальных структур в смысле Леви-Стросса, также не от­
носящихся к сознанию. По сути дела, область интеллектуальных
структур и лингвистических оппозиций можно определить как об­
ласть механических отработок, «сбросов» сознания в смысле раз­
личения, скажем, между панцырем насекомого, который насеко­
мым может быть оставлен, и самим насекомым, а интеллектуаль­
ные структуры рассматривать как нечто, куда сознание привело
человека и где оно его оставило или где он из него вышел. С этой
точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек
переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам
факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления,
свидетельствует о том, что он вышел из сознания, т. е. что он по­
кинул какую-то структуру сознания. Здесь мы могли бы предло­
жить какую-то «антигипотезу» Сепира-Уорфа. Точке зрения Сепи-
ра-Уорфа (выражающей глубокий языковой опыт современной нау­
ки) о том, что язы к является материалом, на котором можно ин­
терпретировать сознание, что он является средством для интерпре­
тации сознания, средством для какого-то конструирования струк­
тур сознания, мы могли бы противопоставить предположение, что,
напротив, определенные структуры язы ка выполняются или, вер­
нее, могут быть выполнены в материи сознания. Но с гораздо боль­
шей степенью вероятности мы могли бы предполагать, что какие-
то структуры языкового мышления связаны с отсутствием созна­
ния, нежели с его присутствием. Сама проблема соотношения язы ­
ка и сознания навязана наукой последних полутора столетий. Эта
проблема может быть поставлена, вероятно, с большим основани­
ем, когда речь идет о языке. От нее очень трудно, но необходимо
избавиться, когда мы рассуждаем о нашем понимании сознания,
74 II. Философия

потому что сознание невозможно понять с помощью исследования

текста. Исследование текста, даже самое глубинное, даст нам не
более чем «проглядывание* сознания. Для меня совершенно оче­
видно, что текст может быть создан без сознания, а в порядке объ­
ектного знания или спонтанно.
А . 77. Тогда я сформулирую это иначе: читая текст, мы мо­
жем сказать: «в этом месте есть сознание», но мы не можем ска­
зать, когда мы видим текст, что «здесь есть сознание». Сам по себе
текст как какой-то абстрагированный от конкретно-содержатель­
ных моментов объект ничего не говорит о сознании. Текст может
быть порожден, между тем как сознание не может быть порождено
никаким лингвистическим устройством — прежде всего потому,
что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономернос­
тей языка, т. е. изнутри текста, но исключительно в силу какой-то
закономерности самого сознания.
М . М . Уже в том, как мы обосновываем абстракцию от язы ­
ка, мы сталкиваемся с одной особенностью области, применитель­
но к которой мы должны употребить термин «сознание». Ф акти­
чески мы видим эту особенность в существовании некоей формы,
которая обладает способностью или свойством сама себя обозна­
чать. В языке это происходит там, где предметом сообщения ока­
зывается сам механизм сообщения, и он (предмет) тем самым от­
сылает к самому себе, существует как то, о чем в данный момент
говорится, т. е. как нечто индуцированное состоянием, в котором
происходит говорение или мышление. Но, чтобы пояснить это,
вернемся к метаязыку. Мы уже говорили, что мы, занимаясь мета­
языком, занимаемся чем-то, что лежит вне области субъектно-объ­
ектного отношения, и нас не интересует в данном случае отнесение
языковых определений ни к субъекту, ни к объекту. Мы уже ска­
зали, что нечто является метаязыком, потому что мы его так ин­
терпретируем. Фактически мы сказали, что объект есть то, что мы
интерпретируем в качестве объекта и не имеет никакого другого
содержания. Отсюда, кстати, проблема множественной интерпрета­
ции, которую мы выше наметили. Но это свойство метаязыка или
того, как мы вводим метаязык, как мы его распознаем, обладает
общим свойством с той областью, из-за которой возникает необхо­
димость проблемы метаязыка или применительно к которой и для
разъяснения которой мы задачу построения метатеории вводим. (И
раньше мы выводили необходимость метатеории из объектной нео-
писуемости сознания.)
А . 77. То есть, иначе говоря, мы занимаемся метатеорией по­
тому, что в смысле теории сознание неинтерпретируемо. Мы можем
условиться также, что сознание — это объект, но поскольку мы его
не можем интерпретировать в смысле теории, то оно и не является
для нас объектом.
Три беседы о метатеории сознания 75

М . М . Есть ряд явлений, в которых мы обнаруживаем то,

что можно было бы назвать законом интерпретирования, и ту осо­
бенность, которую мы приписываем нашему способу введения ме­
таязыка, мы обнаруживаем, условно говоря, в объектных свой­
ствах той области или сферы, для разъяснения которой строится
именно метатеория, а не просто теория. Что же это за свойства, ко­
торые ускользают от теории, но, на наш взгляд, поддаются разъяс­
нению в метатеории? Это довольно обширная область явлений, где
объект тождествен своей интерпретации. Я приведу простой
пример. Допустим, в детстве со мной что-то случилось. Случившее­
ся со мной я вспоминаю как обстоятельства, действующие на ме­
ня, формирующие меня, влияющие на меня. Но, рассматривая
случившееся со мной в прошлом, ставлю ли я вопрос о том, чтобы
выявить объектно случившийся со мною факт? Что является в
данном случае объективным? Может быть, само различение объек­
тивно случившегося и того, как объективно случившееся воспри­
нято и запомнено, не имеет смысла?
Л . П . То есть если даже и есть смысл, то механизмы «как» и
«что» были бы настолько близки, аналогичны, что в нашем рас­
суждении различие между этими механизмами было бы весьма не­
устойчивым. «Как» и «что» практически будут совпадать.
М . М . Но здесь есть и другое. Реально действующей силой,
т. е. действительностью, является то, как я помню, воспринимаю,
интерпретирую это случившееся со мной, и это «как» может ме­
няться, но меняться в действительности, не только в восприятии.
Меняется или возникает заново какая-то реальность, применитель­
но к которой различение между интерпретацией и внешним этой
интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не
имеет смысла, и такое явление мы можем обнаружить в большом
числе интерпретируемых объектов. Мы считаем, что именно при­
менительно к явлениям такого рода, обнаруживающим именно та­
кое свойство, может строиться метатеория, а не теория. И мы поэ­
тому предполагаем, что везде, где есть такое свойство, может вво­
диться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с
тем, что может условно описываться как сознание. Сознание мо­
жет вводиться как некоторое и особое измерение, в котором опи­
сываются мировые объекты и события; подобно тому как мировые
объекты и события могут полагаться существующими и конкрети­
зирующимися в пространстве и во времени, они могут полагаться
существующими и конкретизирующимися в сознании, и подобно
тому как существование в пространстве и во времени накладывает
какие-то ограничения и зависимости на предметы и события, су­
ществующие в пространстве и во времени, так и измерения созна­
тельного бытия накладывают какие-то ограничения и зависимости
76 II. Философия

на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в со­

знание.
А . П . По-видимому, не только память, но любой психичес­
кий процесс, который может быть рассмотрен как объект, в отли­
чие от сознания может представлять собой возможность интерпре­
тации в смысле создания такого же «самоотсылаемого образа», как
это было, когда мы говорили о языке и тексте. Мы могли бы ска­
зать, что везде, где есть сознание (это не есть пример распознава­
ния сознания), там есть память, но мы не можем сказать, что вез­
де, где есть память, там есть сознание. Сознание — это не психи­
ческий процесс в классическом психофизиологическом смысле сло­
ва. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс
может быть представлен как в объектном плане, так и в плане соз­
нания. И хотя я понимаю, что очень трудно примириться с такой
психологической двойственностью, она для нас существует как
двойственность психологии и онтологии. Ведь еще в глубокой
древности в середине первого тысячелетия до новой эры буддий­
ские мыслители предполагали, что сознание не есть один из психи­
ческих процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезиру­
ются все конкретные психические процессы, которые на этом
уровне уже не являются самими собой. То есть на этом уровне они
относятся к сознанию. Таким образом, на каждый психический
процесс мы можем смотреть со стороны сознания и со стороны
объектов. И, в частности, тупики в механистическом понимании
психического процесса, по-видимому, происходят, как мне пред­
ставляется, от того, что не учитывается сторона сознания. Возь­
мем, например, ту же память. На уровне воспроизведения запом­
ненный факт является фактом сознания постольку, поскольку
осознающий субъект может эксплицировать при этом факт запо­
минания, т. е. факт свершения события, о котором идет речь; и
сам по себе этот факт — факт запоминания и факт воспоминания —
это факты, относящиеся к психическому процессу памяти. Но ког­
да они выступают на уровне их корреляции, в каком-то едином по­
токе, то они уже не могут быть рассматриваемы объектно. И тогда
это уже дает нам основание говорить о сознании.
М . М . То есть взятые отдельно, «запоминание» и «воспоми­
нание» суть объективно случившееся в научном смысле этого слова, а
их корреляция есть какое-то «нечто», в котором нет различия между
«как» и «что». И это «нечто» действует как некоторая интегральная
сознательная сила.
А . П . Да, оно действует как сознательная сила, но созна­
тельная в том смысле, что нечто, что с ней происходит, нами осо­
знается, но она не есть «сила сознания», потому что для того, что­
бы говорить о сознании, мы должны были бы перейти от метатео­
Три беседы о метатеории сознания 77
рии к теории. Мы понимаем, что наше понимание сознания не мо­
жет претендовать на то, чтобы называться «сознанием» в том
смысле слова, в каком сознание фигурировало бы у нас, если бы
оно было объектом теории.
М . М . Или в том смысле слова, в каком сознание фигуриро­
вало внутри классической рефлексивной процедуры самосознания.

2.
А . П . Поскольку мы переходим от рассуждений, касающих­
ся нашей работы с сознанием и касающихся метазначения созна­
ния, к сознанию как таковому в нашем рассуждении, т. е. по­
скольку мы переходим уже к терминологии понимания нами на­
шего сознания, я предложил бы начать с понятия и термина «сфе­
ра сознания». *Сферу сознания» мы вводим для обозначения на­
шей гипотезы о том, что сознание может быть описано вне зависи­
мости от возможности приурочивания этого сознания к определен­
ному субъекту, индивиду. Более того, в связи с этим возникает
другой вопрос — вопрос о принципиальной возможности не припи­
сывать и сознанию чего бы то ни было как со стороны субъекта,
так и со стороны объекта. Мне кажется, что для такой гипотезы
недостаточно замечания о том, что сознание может описываться
как необъектное. Чтобы здесь быть последовательным, необходимо
допустить принципиальную возможность описания сознания как
чего-то онтологического и несубъектного. Я повторяю: здесь речь
идет не о действительном >ложении вещей, поскольку действи­
тельное положение вещей применительно к сознанию нами здесь
не обсуждается. Мы здесь говорим о том, что в нашем понимании
сознания мы предполагаем возможность его описания вне какой
бы то ни было приуроченности, вне какого бы то ни было припи­
сывания как объектного, так и субъектного порядка, поскольку и
субъект и объект сознания по необходимости выступают как неко­
торым образом сформулированное действительное положение ве­
щей относительно сознания. Рассматривая сознание под этим уг­
лом зрения (я сейчас говорю не о сфере сознания, а вообще о соз­
нании), мы можем сферу сознания рассматривать как своего рода
метасферу по отношению к другим возможным сферам научного,
философского, метафизического, умозрительного рассмотрения.
Именно положение сознания как какого-то универсального мета­
объекта делает невозможным обращение к аналогиям, ибо всякая
аналогия, чтобы быть корректной, должна производиться либо на
том же уровне, что и аналогизируемый факт, или, по крайней ме­
ре, на уровне близком к нему.
М , М . Я хотел бы тебя остановить в этом рассуждении по
одной простой причине: я представляю себе неплодотворным такой
78 II. Философия

способ разговора о сфере сознания, когда понятие «сфера созна­

ния» вводится для читателя с самого начала как наш условный
прием, плодотворность и разумность которого пока еще далеко не
очевидны. Я думаю, лучше было бы начать с какого-то конкретно­
го, наглядного пути «хождения» по сознанию, пути, который при­
водил бы к явному парадоксу, к такому случаю парадоксальности,
в применении к которому мы могли бы предложить «сферу созна­
ния» как способ разрешения этого парадокса, так, чтобы читатель
одновременно имел, во-первых, исходный материал и, во-вторых,
имел бы какую-то очевидную тупиковую ситуацию, в которую его
вводит другой способ рассмотрения сознания. И только тогда он
мог бы принять предлагаемое нами представление о «сфере созна­
ния» как способ выхода из этого тупика. Ведь фактически мы хо­
тим ввести понятие «сфера сознания» как понятие, разрешающее
как раз те противоречия, к которым приводит применение поня­
тия «субъекта» и «объекта», противоречия, к которым приводит
само различение объектной сферы как сферы натурально сущест­
вующей, с одной стороны, и субъективной сферы, как тоже нату­
рально существующей, но имеющей какие-то психологические ка­
чества и характеристики, отличные от характеристик объективной
сферы. Одной из причин введения понятия «сфера сознания» мо­
жет, например, служить тот факт, что не существует психологи­
ческого объекта, что теория сознания в той мере, в какой она тео­
рия сознания, должна отказаться в исходных (или вводных) своих
построениях от представления о существовании психологических
качеств, чтобы, может быть, потом их ввести, но уже на основе со­
знания, а не как натурально данное нечто.
А . Л . Но для этого надо найти синтезирующий уровень?
М . М . Это лишь один из примеров, потому что здесь для нас
область субъективного как таковая не изначальна, а является кон­
струкцией. Мы же хотим найти нечто начальное.
А . П . Мы можем исходить из весьма элементарной и триви­
альной умозрительной предпосылки, что если с самого начала при­
нять гипотезу о принципиальной равноценности (в отношении на­
учного описания) субъекта и объекта, то таким образом естествен­
но может возникнуть представление о том, что существует какая-
то универсальная синтезирующая категория, опираясь на которую
мы могли бы перейти к рассмотрению субъектного и объектного
планов. Поскольку я живу в определенной культуре, я привык
мыслить и описывать события в более или менее строго дихотоми­
ческом плане — «субъект—объект*. Допустим, возникает какое-то
иное представление — представление о том, что план «субъекта —
объекта» не .считается мною первичным планом умозрения, что
первичный план иной, во-первых, и не дихотомический, во-вто­
Три беседы о метатеории сознания 79
рых, что существует какой-то абстрактный синтезирующий план,
от которого мы могли бы перейти к плану «субъект — объект». То
есть, иначе говоря, я могу допустить, что существует такой уро­
вень моего понимания, на котором я, зная, что имеются такие спо­
собы описания как описания чего-то как субъекта и описания че­
го-то как объекта, — вот, зная это, я предлагаю в своем рассужде­
нии в качестве первичного способа описания такой способ, когда
вводится «сфера сознания», в которой нечто описывается без при­
сутствия субъекта или объекта.
М . М . Это может быть выражено иначе. Сама необходимость
в этом ходе, который я назвал бы метарассуждением, предполага­
ющим понятие «сферы сознания», связана с тем обстоятельством,
что в попытках описания сознания необходимо сначала предвари­
тельно сконструировать некоторый синтетический объект.
А . П . Объект, который в нашем понимании объектом бы не
являлся, т. е. который являлся бы объектом «для нас», но кото­
рый внутри нашего умозрения уже стал конструкцией нашего
умозрения, и объектом в реальном смысле этого слова явиться не
может.
Этот синтетический объект должен позволить нам перейти
границу, свободно двигаться вдоль и поперек в границах различий
между психологическим описанием, описанием социологическим,
этическим и т. д., позволить нам построить исходную точку отсче­
та, которая не зависела бы от предметных и профессиональных
разделений на социологию (или социологический подход к созна­
нию), психологический подход к сознанию, этический подход к
сознанию и т. д. Объект, который обладал бы своими особыми
свойствами и позволил бы нам потом увидеть в ином свете те же
самые предметы, что традиционно отнесены по департаментам со­
циологии познания и сознания, психологии сознания, этики, эпис­
темологии и т. д. Вначале нам важно не быть связанными никаки­
ми расчленениями. Это первый и основной пункт. Но, кроме того,
«сфера сознания», не содержащая в себе объектно-субъектных ха­
рактеристик, является частью символического аппарата нашего
анализа сознания, нашего понимания сознания. (Я при этом не
имею в виду, что весь аппарат понимания сознания символичен.)
Я возвращаюсь к обстоятельству, которое частично уже было нами
отмечено в прагматическом описании нашего подхода к сознанию.
Мы говорили о борьбе с сознанием и тем самым фактически имели
в виду очень распространенный и широко наблюдающийся факт,
что масса процессов сознания или духовной деятельности — выра­
зимся здесь пока так, недифференцированно, — связана с разру­
шением существующих объективаций, с одной стороны, а с другой
стороны — психологических кристаллизаций, которые приписыва­
80 II. Философия

ются в виде свойств субъекту. Происходит разрушение каких-то

вещественных и объектных структур и структур субъективности.
И вот, чтобы обозначить то нечто, ради чего разрушаются веще­
ственные и психологические структуры, нечто, что уже по опреде­
лению, по самому нашему подходу, по самому нашему способу
фиксации этих явлений не имеет направления, не имеет лица, не
имеет характеристики (потому что если бы оно имело лицо, имело
бы характеристики, оно уже было бы одной из субъективных и
объективных структур), мы вводим неконкретизируемый символ
(или оператор) «сфера сознания» как обозначение этого предельно­
го «нечто». Или, иначе, чтобы выразить эту направленность рабо­
ты нашего понимания сознания, т. е. такого понимания, которое
видит борьбу с сознанием как возникающую в каких-то пункт ах,
в каких-то точках, мы должны вводить понятие о «сфере» или о
«пустоте», в которую все это «устремляется», сфере, не получаю­
щей никаких определений. Для наглядности можно было бы ввес­
ти парадоксальную ситуацию описания сознания, вызывающую
какие-то новые представления, в данном случае — представление
«сферы сознания». Существующие способы описания сознания
оперируют сознанием как объектом, обязательно приуроченным к
субъекту или, если они не оперируют таким представлением (неко­
торые разновидности экзистенциальных теорий не предполагают
такой приуроченности), то они тем не менее связаны с принятием
основной посылки классической философии, а именно, что самая
достоверная точка отсчета для любого явления сознания есть дан­
ности сознания. То есть это такие способы описания сознания, ко­
торые не выходят за пределы самого сознания никогда и в принци­
пе не выходят. Таков основной тезис классической философии —
привилегированность данностей сознания — и это же остается (на
другом языке и в рамках другого подхода) пунктом и базой фено­
менологического и экзистенциалистского анализа. Здесь-то и обна­
руживается та характерная черта, что как при рассмотрении соз­
нания как объекта, предлежащего субъекту, так и при таком рас­
смотрении, которое не выходит за рамки сознания (потому что
ищет в нем самом точку отсчета) имеет место следующий пара­
докс: в обоих случаях мы оказываемся в ситуации, когда мы вы­
нуждены сознанием называть нечто, что заведомо и явно не явля­
ется сознанием. Так например, феноменологические авторы тер­
мин «сознание» применяли к процессам, которые совершаются
бессознательно, или, как выражаются феноменологи, анонимно,
автоматически, спонтанно и пр. и пр., т. е. они сознанием — и
другого термина у них не было, и на это толкала их логика рас­
суждения — должны были называть такие вещи, которые они в то
же время сами не должны были бы называть сознанием: они не
Три беседы о метатеории сознания 81

являются сознанием по тем же характеристикам, которые они со­

знанию приписывают.
Тогда в рамках этого рассуждения двусмысленным становится
сам термин «сознание». И, может быть, основной парадокс психоа­
нализа заключается в следующем: обычно ведь психоанализ упре­
кают в том, что в психоанализе понятием совершенно мифологи­
ческого типа является понятие бессознательного. Оно никак, мол,
не определяется, оно есть нечто вроде маленького кобольда, дьяво­
ленка, творящего всякие безобразия. Но дело не в этом. Основной
парадокс психоанализа, может быть, как и парадокс феноменоло­
гии и экзистенциализма, состоит в том, что термин «сознание»
стал двусмысленным, расплылся. Проблемой стало не бессозна­
тельное, а сознание, которое осталось непонятным и непонятым.
А . П . Практически получилось так, что Фрейд и Юнг откры­
ли цивилизованному миру бессознательное в порядке отчленения,
в порядке аналитического процесса, отчленяющего бессознательное
от сознательного для того, чтобы сделать более содержательным
аналитическое понимание сознания. А на самом деле аналитичес­
кое понимание сознания выявило свою полную бессодержатель­
ность именно в результате введения бессознательного.
М . М , Совершенно верно. Проблемой стало сознание — мес­
то, природа, содержание и вообще самый смысл понятия «созна­
ние». Мне кажется, понимания можно было бы достичь простым
показом того, что оставаясь в рамках сознания, т. е. такого спосо­
ба описания, который не вводит нечто находящееся вне сознания,
вне сознания как субъектно-объектной реальности, нельзя решить
проблему сознания. Хотя многие современные авторы и повторя­
ют, что субъект и объект едины, что есть сфера, в которой субъект
неотделим от объекта, но в той мере, в какой мы оперируем такой
техникой, которая за точку отсчета берет данности сознания или
данности в сознании, мы неминуемо оказываемся в рамках пара­
доксов. Один я уже назвал: мы сознанием называем явно что-то
несознательное, приписываем сознанию черты чего-то явно созна­
нием не являющегося. Во-вторых, мы возвращаемся в этих точках
отсчета, в этих координатах, к очень старому парадоксу, который
был известен Сократу, древним индийцам и, по крайней мере, та­
ким философам Нового времени, как Декарт и Спиноза, а именно,
что сам акт мысли содержит в себе известную парадоксальность.
Например, Сократ говорил: для того, чтобы узнать что-то, я дол­
жен знать то, что я хочу знать. Я уже должен знать то, что я хочу
узнать. Спиноза говорил, что фактически для того, чтобы знать, я
должен уже знать, почему мне нужно это узнать, а для того, чтобы
знать, почему мне нужно это знать, я должен знать, что я хочу уз­
нать, и так до бесконечности. Для разрешения этого парадокса
82 II. Философия

Спиноза и вводил понятие божественного бесконечного интеллек­

та, частью которого является человеческий интеллект. И древние
индийцы, собственно, говорили то же самое. Ты помнишь теорию
Атмана, согласно которой если я нечто фиксирую как факт моего
сознания, то я уже не в этом состоянии сознания, и я, следовательно,
уже не «я» и т. д. до бесконечности. Так вот, мне кажется, именно
для разрешения такого рода ситуаций нам пригодилось бы понятие,
которое было бы введено в качестве точки отсчета в понимании со­
знания так, чтобы эта точка отсчета не лежала бы как данность в
сознании.
А . П . Правильно. Но, мне кажется, здесь понятие «сфера
сознания», вводимое нами в наше понимание сознания, может по­
мочь и в разрешении ситуации другого рода. Наша парадоксаль­
ная ситуация, с одной стороны, в общем является ситуацией чисто
умозрительной, с другой же стороны, она, по-видимому, связана с
очень стойкой «металингвистической» ситуацией. Дело в том,
что существует такая аксиома европейского, да, впрочем, почти и
всякого иного умозрения. Эта аксиома, которая в ряде систем при­
сутствует имплицитно, а в ряде систем достаточно ясно текстуаль­
но выражена, заключается вот в чем: если мы говорим, что мы
что-то понимаем, что мы что-то пытаемся понять, то мы при этом
предполагаем, что это что-то себя не понимает либо что оно себя
не понимает в данный момент. В общем любое умозрительное до­
пущение «твоего», «моего» понимания чего-либо с необходимос­
тью, аксиоматически, предполагает, что это «что-то» хотя бы в
ситуации нашего понимания себя не понимает. Когда мы понима­
ем, то оно само себя не понимает: если оно понимает само себя, то,
значит, мы его не понимаем. Такова «аксиома исключительности»,
которая, по существу, всегда устанавливает какие-то области моно­
полии понимания. Введение «сферы сознания» поможет разреше­
нию такой ситуации потому, что в данном случае, когда я говорю,
что существует неприуроченное к объекту и субъекту сознание, я
просто хочу сказать, что я при этом отвлекаюсь от проблемы его
понимания самим собой. В данном случае я, так сказать, склонен
принять другую гипотезу, которая эту проблему снимает, а имен­
но, что моя попытка понимания сознания не имеет никакого отно­
шения к вопросу, понимает ли сознание само себя или не понима­
ет. И в этой гипотезе имплицитно содержится, конечно, презумп­
ция, что оно себя понимает, не будучи приурочено ни к субъекту,
ни к объекту.
М . М . Это допущение не будет означать буквально, что созна­
ние себя понимает, но что мы в нашем анализе условно принимаем
то, что «говорит» сознание, за действительное положение вещей.
А . П . То есть мы вводим какую-то безличную конструкцию:
«Оно понимает».
Три беседы о метатеории сознания 83

М . М . Какую-то часть сознания (независимо от того, что мы

могли бы сказать о референтах этого сознания) мы приравниваем к
действительному положению вещей. Я продолжу: дело в том, что
принцип этот — и здесь нам приходится немного забежать вперед,
потому что он не совсем относится к проблеме «сферы сознания»,
но относится к ней в то же время в том смысле, что без введения
понятия «сфера сознания» это дальнейшее поле конкретной проб­
лемы нельзя будет развить — я считаю, что вообще наряду с прин­
ципами, которые известны в классической философии, должен
быть введен (наряду с таким, скажем, как упорядоченность мира и
т. п.) «принцип объективной ошибки». Что я имею в виду? Когда
мы говорим, что какая-то часть сознания нами приравнивается к
действительному положению вещей (тем самым отвлекаясь от того,
понимает ли сознание само себя или нет), мы фактически допуска­
ем в качестве универсального позитивного принципа, что возмож­
на ошибка, но мы должны и будем «ей» верить. Совершая это
«приравнивание» и, таким образом, отвлекаясь от классической
дилеммы, о которой мы говорили, мы вводим своего рода Аквази-
предметностъ*. Или, вернее, так: то, что мы позволяем в нашем
понимании сознания считать за действительное положение вещей,
есть то, что мы в нашей метатеории, имеющей отправным пунктом
«сферу сознания», будем называть квазипредметностью. Введение
квазипредметности есть единственный, на мой взгляд, способ раз­
решения этих парадоксов потому, что суть их состоит в том, что
употребляемые способы описания сознания наталкиваются на неч­
то, которое ускользает от рефлексивной процедуры. А сами эти
способы описания непрерывно связаны с рефлексивной процеду­
рой, очерчены ее посылками, ее традицией и т. д. Но когда они на­
талкиваются на нечто ускользающее от рефлексивной процедуры в
принципе, то тогда-то и возникают парадоксы, разрешение кото­
рых, собственно, и состояло бы в отказе от рефлексивности, т. е.
от классического способа описания, потому что классическое опи­
сание в принципе исключает приравнение какой-то части сознания
к действительному положению вещей.
А . П . То есть к такому действительному положению вещей,
которое себя не понимает, а сознание это то, что мы понимаем.
М . М . Совершенно верно. А действительное положение ве­
щей есть нечто такое, о чем никакая рефлексия не может сказать,
что это *естъ» сознание.
А . П . Таким образом, в классическом способе содержится
придуманная контрадикция: «договорились», что если объект, то
он не сознание, а если сознание, то оно не объект. Мы же, не ут­
верждая объективности сознания и отвлекаясь от объектности и
субъектности сознания, снимаем эту проблему.
84 II. Философия

М . М . Вводя термин и понятие «сфера сознания», мы воз­

вращаемся к этой проблеме, но уже обозначаем ее как квазипред­
метность. Возможен еще один подход наощупь к «сфере созна­
ния». Мне кажется, что операционально удобно исходить из ка­
кой-то идеализированной прагматической ситуации. Рассмотрение
любого вопроса, поскольку оно описывается самим человеком, ко­
торый этот вопрос рассматривает, должно предполагать какую-то
первичную исходную ситуацию, когда этот вопрос не рассматри­
вается. Вопрос не рассматривается, потом он рассматривается.
Вот мы не беседовали о сознании, потом мы начинаем беседовать о
сознании, мы не занимались пониманием сознания, потом мы на­
чинаем заниматься пониманием сознания. И чтобы понять прагма­
тическую ситуацию, о которой говорилось в первой беседе, мы ус­
ловимся, что не будем считать ситуацию, когда мы не занимаемся
пониманием сознания, равнозначной ситуации, когда это сознание
не существует; потому что если б мы так считали, то мы таким об­
разом имплицитно выражали бы идею, что сознание объектно, тог­
да как оно не должно быть ни объектным, ни субъектным, даже в
такой чисто прагматической сфере. Мы считаем: если мы и не
приступили к рассуждению о сознании, к пониманию сознания, к
эксплицированию нашего понимания сознания, то это само по себе
еще ничего не говорит о проблеме возможности описания сознания
как такового. То есть мы здесь исходим из условия, что «наше по­
нимание сознания» и «сознание» находятся на различных уровнях
ситуативной достоверности. В этой нашей беседе мы принимаем
понятие «сфера сознания» как первичное в нашем рассуждении, в
нашем понимании сознания, не потому, что оно является поняти­
ем высшего ранга абстракции, а напротив — потому что оно прак­
тически является как бы понятием высшего ранга прагматизации.
Мы сообщаем, описываем тот круг ситуаций, который окружает
ситуацию нашего понимания сознания, и, собственно, понятие
«сфера сознания» по существу выступает как понятие предельно
прагматизированное, как способ обобщенного описания этих ситуа­
ций, а не как способ обобщенного описания сознания. Этим мы
еще раз подчеркиваем, что речь идет о метатермине.
Понятие «сфера сознания» является не только достоянием на­
шей метатеории сознания; соприкосновение со «сферой сознания»
есть акт, совершаемый, может быть, ежедневно и ежечасно челове­
ком. Можно показать, что любой акт, который на поверхности
описывается как акт творчества, есть ситуация, в которой некто
делает, входя в «сферу сознания» или выходя из нее. То есть мы
обозначаем как «сферу сознания» нечто, к чему практически при­
водят некоторые ситуации.
А , П . Вместе с тем это есть аксиоматизируемая нами ситуа­
ция, в которой, в принципе, они могут и не участвовать.
Три беседы о метатеории сознания 85

М . М . Когда человек попадает в «сферу сознания», я гово­

рю: «есть человек, попавший в сферу сознания». Я не хочу этим
сказать, что все люди находятся в «сфере сознания», но раз он
есть в ней — он есть в ней. Это тавтология. Вот что я имею в виду:
или есть, или нет. Когда Вольтер говорил, что добродетель не мо­
жет быть половинной (или она есть, или ее нет), то он не имел в
виду, что все люди добродетельны, наоборот, он имел в виду, что
они могут быть таковыми (или не быть).
А . /7. Таким образом, у нас «сфера сознания» будет фигури­
ровать как какое-то псевдотопологическое понятие. О психике мы
можем говорить, что она есть в «сфере сознания», или мы можем
говорить о «сфере сознания», что она здесь есть или что ее здесь
нет, и, вводя метатермин «сфера сознания» как некоторую пре­
дельную, не содержательную, а чисто практически ситуационную
абстракцию, мы можем договориться, что она обладает такими
свойствами, что мы можем сказать, что она имеет место, и мы мо­
жем сказать, что она где-то не имеет места. И вот тут возникает
еще одно предложение: в целях дальнейшего более четкого разви­
тия наших бесед о метатеории сознания я предложил бы хотя бы
предварительно договориться, что для нас существенно, что «сфера
сознания» в принципе имеет место, т. е. что она имеет место во­
обще. В каком-то более конкретном смысле мы можем говорить,
что она есть здесь или что здесь ее нет. Но вообще она есть. Это,
опять-таки, делается как чисто прагматическое допущение.
Мне кажется, что «сфера сознания» не классифицируема в си­
лу специфики самого нашего подхода, о котором мы говорили вы­
ше. Она неклассифицируема потому, что мы предполагаем, что
«сфера сознания» — это есть то, что нам поможет в дальнейшем
перейти к каким-то уточнениям, каким-то спецификациям и кон­
кретизациям сознания, которые нам дадут эти уточнения, также
неклассифицируемые. В нашем подходе лежит принцип сплошной
и последовательной неклассифицируемости. То есть когда я ду­
маю, что совершается переход от понятия «сферы сознания» к по­
нятию «состояние сознания» или от понятия «сферы сознания» к
понятию «структура сознания», то это не значит, что этот переход
может рассматриваться как логически классификационный. Этот
переход совершается как переход в нашем понимании сознания, о
котором говорилось выше. Это не переход от общего понятия к
частному, а просто следующая ступень в нашем рассуждении, в
конкретизации нашего понимания. Новые понятия выступают как
новые конкретизации самого нашего понимания, а не его объекта.
М . М . До рассмотрения нами дальнейших конкретизаций на­
шего понимания сознания, мне кажется целесообразным остано­
виться на таких представлениях, как «мировое событие» и «миро­
86 II. Философия

вой объект». Я считаю, что некоторые факты, объекты, события

сознания, фиксируемые или в сознании существующие в отличие
от событий психической жизни человека, являются событиями,
объектами, стоящими как бы на линиях, которые пронизывают
любые эпохи, любые человеческие структуры, какие бы они ни бы­
ли — национальные, социальные, личностные, в которых что-то
существует вне времени, в которых что-то существует как тождест­
во. Я поясню на примере: потоп как разлив реки или морское на­
воднение есть «событие». Но потоп как символ, который выдан
сознанием, есть «мировое событие». Объект и событие такого рода,
т. е. существующие вне времени, которые, как казалось бы, имеют
какой-то реальный аналог, в действительности вовсе к нему не от­
носятся, а есть нечто другое, есть мировое событие, есть мировой
объект, в принципе иначе анализируемый. И сам факт наблюде­
ния, восприятия людьми реального события должен анализиро­
ваться, таким образом, совершенно иначе, нежели тот же факт, но
ставший «мировым событием» и долженствующий быть соотнесен­
ным, как таковой, уже с жизнью сознания. Я могу утверждать,
что материал мифов составляется из мировых событий (выступаю­
щих как мифемы). Таких мировых событий и мировых объектов,
очевидно, можно насчитать энное количество. Различие между
терминами «событие» и «объект* здесь чисто процедурное. Я гово­
рю «событие», если хочу в одном и том же объекте подчеркнуть и
процессуальность. Я говорю «объект», если я хочу фиксировать: это
«тож е объект*, потому что событие есть объект в моей терминоло­
гии, то, что я называю объектом. Я считаю, что нужно ввести это
понятие как дополнительное в связи и вместе со «сферой сознания».
А . П . Мы сейчас «сферу сознания» рассмотрели с прагмати­
ческой и метатеоретической стороны. Мне кажется, что ее можно
рассматривать и как определенную мифему, и тогда возможна ги­
потеза, что «сфера сознания» в отношении к мировому событию, к
мировому объекту выступает как «универсальный наблюдатель».
М . М . Фактически «сферу сознания» мы вводим как поня­
тие, которое замещает нам «картезианского человека». Классичес­
кая философия, как мы говорили в предыдущей беседе, оперирова­
ла посылкой, допущением субъекта как некоего универсального
божественного модуля наблюдения в рамках какой-то рефлексив­
ной процедуры. Фактически это понятие должно вобрать в себя
часть свойств наблюдения, которые приписывались наблюдающему
субъекту как божественному модулю универсальной перцепции, и
часть свойств, которые приписывались объекту наблюдения, но мы
не приписываем этому модулю никаких свойств рефлексии и, таким
образом, забирая у него часть свойств субъекта и часть свойств объ­
екта как инструмента наблюдения или наблюдающего устройства,
Три беседы о метатеории сознания 87

мы и применяем понятие «сферы сознания». Понятия же мирового

объекта и мирового события позволяют нам отвлечься от проблемы
связи между культурой и сознанием, перехода информации от од­
ной культуры к другой, реальной преемственности и т. д. Я просто
утверждаю следующую вещь: событие, отраженное в индийской
мифологии, и событие, отраженное в греческой мифологии, могут
быть мною посредством реального мирового объекта и мирового со­
бытия взяты в одной точке, на одной линии, как одно событие;
т. е. объект, находящийся в одной точке мировой линии, есть ми­
ровой объект, независимо от того, могу ли я в реальной связи, пре­
емственности проследить заимствование в одной культуре из дру­
гой, одной мифологии из другой и пр., и пр. Оттого-то, вводя по­
нятия «мировой объект» и «мировое событие», мы избавляемся от
проблемы временно-пространственных связей культур, оставляя ее
этнографии и антропологии. То есть независимо от реальной связи
должны быть какие-то два события во внешне разобщенных культу­
рах или личностях, которые находятся в одной точке на мировой
линии и являются одним событием, одним «мировым объектом».
А . П . Нам следует полностью отказаться от понятия культу­
ры как чего-то противопоставленного сознанию. Понятие культуры
как культуры вообще, как термина и как элемента восприятия
обыкновенного человека в нашем рассмотрении не имеет никакого
отношения к сознанию. Но есть еще другой чисто прагматический
момент. Дело в том, что метатеория сознания, как я себе ее пред­
ставляю (так же как само сознание), к культуре вообще и к какой-
нибудь частной культуре может не иметь никакого отношения.
Имеются различные теории сознания, о которых мы не говорим и
которые будут относиться к культурам, но «само сознание» и наша
работа с сознанием, которые представлены в предлагаемой нами
метатеории, не имеют никакого отношения ни к культуре, ни к
культурам.
И в заключение надо уточнить семиотический аспект термина
«сфера сознания». Мы об этом говорили вначале, что помимо мета­
подхода мы рассматриваем «сферу сознания» как очередной эле­
мент, очередное слово, очередной термин нашей системы обозначе­
ний нашего символического языка.
М . М . Когда я характеризовал понятие «сферы сознания»
как элемента символического аппарата, говорил о символическом
характере раздела метатеории и говорил, что мы подчеркиваем
символический характер самой нашей работы, то имел в виду не­
которые свойства, которые мы в последующем обнаруживаем в
сознании, а эмпирически обнаруживали еще до начала нашего
движения в этой работе. Они-то наше движение как понимание ме­
татеории сознания и вызвали. Я имею в виду свойства объекта, ко­
88 II. Философия

торые не поддаются детерминистическому анализу, а с другой сто­

роны, ускользают от любого типа семиотического анализа, осно­
ванного на том, что существует обозначающее как реально отде­
ленный элемент и существует обозначенное как денотат первого.
Термин же «сфера сознания» является «символом* того обстоя­
тельства, что в данном рассмотрении не существует ни обозначае­
мого, ни обозначающего, ни обозначателя. Мы имеем дело с интуи­
тивным опытом семиотизации, с опытом, в котором эти три мо­
мента наличествуют, но не улавливаются как отделенные во време­
ни и пространстве. Можно предположить, что существует непре­
рывная связь между обозначаемым и обозначающим, когда невоз­
можно отделить одно от другого.
А . П . Теперь еще немного о «сфере сознания». У меня остает­
ся чувство неудовлетворенности неполным пониманием. Я оконча­
тельно не понимаю, что я сам хочу сделать с ней, но она появилась
в моем понимании, и я должен пытаться ее эксплицировать, по­
скольку, образно выражаясь, моя психика оказалась в том же са­
мом месте, где появилась такого рода идея. Я еще раз напоминаю
о принципиальной неприуроченности понятия «сферы сознания» к
индивидуальному психическому механизму. Поэтому выражения
«здесь есть сфера сознания» или «здесь нет сферы сознания» ус­
ловны, и, вообще говоря, не вполне правильны в том смысле, в ка­
ком мы начали это рассуждение, потому что поскольку речь не
идет об индивидуальных психических механизмах, то скорее мож­
но сказать, что «сфера сознания» естьу что она «вообще есть» вне
такой приуроченности, и мы можем утверждать, что она «здесь
есть* или что ее «здесь нет » только когда такая приуроченность
нами идеально планируется, что, по-моему, все-таки к «сфере соз­
нания» неприменимо. Это возможно при дальнейшей специфика­
ции сознания, когда речь пойдет о состояниях и структурах созна­
ния. «Сфера сознания» для меня идеальный прагматический этап.
Мы начинаем экспликацию понимания нами «сферы сознания»,
потому что «сфера сознания» — это то, что знаменует в нашей бе­
седе определенную границу: *вот здесь* мы начинаем объяснение
нами терминов нашего понимания, и, соответственно, терминов
метатеории сознания, и поскольку оно нами начинается от какого-
то «ничто», мы это «ничто», эту границу, это исходное называем
«сферой сознания».
М . М . Ты делаешь упор на прагматический аспект термина
«сфера сознания», вернее даже на прагматический аспект самого
существования в «сфере сознания», если можно выразить терми­
ном «существование» что-то, чему мы приписываем в то же время
и свойство несуществования. И чтобы резюмировать этот аспект,
можно вернуться к мысли о том, что «сфера сознания» — это ситу­
Три беседы о метатеории сознания 89
ация, в которой прагматически находятся осознания* или, вернее,
могут находиться, не имея в виду, что каждое сознание находится
в этой ситуации. Оно или находится, или не находится.
А . П . Я хотел бы здесь лишить термин «сфера сознания» про­
странственной спецификации, имея в виду дальнейший ход рас­
суждения. «Сфера сознания», строго говоря, не обладает простра­
нственной определенностью, так же как она не обладает временной
определенностью.
М . М . Однако здесь есть движение, и потому я хочу подчерк­
нуть то обстоятельство, что мы приписываем движение к «сфере
сознания» не только нашему метатеоретическому рассуждению, но
и прагматике сознания людей вообще. Но это не означает, что все
люди находятся на пути такой прагматики; это прежде всего отно­
сится к нашему способу описания сознания, ибо, собственно гово­
ря, в рубрику «сферы сознания» мы выносим какие-то свойства
нашего описания сознания. Вводя понятие «сфера сознания», мы
тем самым строим символическую часть нашего аппарата описа­
ния структуры и состояния сознания — часть, которой мы не при­
писываем никакой локализации и которую никак не конкретизи­
руем потому, что в дальнейшем сами состояния и структуры соз­
нания мы будем рассматривать как локализацию и как конкрети­
зацию того, что мы фиксируем в «сфере сознания». Тем самым мы
фактически признаем символический характер понятия «сфера
сознания». Понятия же структуры сознания, состояния сознания и
ряд других понятий, которые мы далее введем, не будут носить
символический характер. Они нами будут выводиться в качестве
интерпретации этого символа; само состояние сознания мы будем
рассматривать как интерпретированное, конкретизированное суще­
ствование «сферы сознания», как локализацию, «захват», «ловуш­
ку» «сферы сознания». Или наоборот, можно перевернуть этот тер­
мин и сказать: вхождение в «сферу сознания», нечто вошедшее в
«сферу сознания» — обладает структурой сознания. Или наоборот:
структура сознания будет разрушаться в «сфере сознания» и т. д.
Нам сейчас это неважно — нам важно подчеркнуть, что понятие
«сфера сознания» не подразумевает никакого реального события
сознания. Вообще никакого реального события мы не описываем, и
в этом смысле аппарат, в котором вводится понятие «сферы созна­
ния», обладает свойствами общими, скажем, с некоторыми черта­
ми аппарата квантового или психоаналитического описания. Ведь
очень многие недоразумения и ошибки в интерпретации класси­
ческого психоанализа Фрейда, свойственные не только философам-
интерпретаторам Фрейда или посторонней публике, но и на 99%
самим психоаналитикам, состоят в натуралистическом понимании
процедуры Фрейда. (Например, когда Фрейд говорит об «эдиповом
90 II. Философия

комплексе», предполагают, что «эдипов комплекс» есть понятие,

обозначающее тип реально случившихся событий, что у такого-то
индивида «эдипов комплекс» реально наличествует, в то время как
на самом деле здесь наличествуют совершенно иные явления созна­
ния, символически обозначаемые как «эдипов комплекс».)

3.
Л . П . Теперь я предлагаю ввести понятие «состояние созна­
ния». Я называю «состоянием сознания», например, то состояние,
в котором мы сейчас ведем беседу о метатеории сознания. Этим я
хочу сказать, что каждой возможной мыслительной конструкции
(в данном случае связанной с работой над сознанием, с понимани­
ем сознания) соответствует определенное психическое состояние
субъекта, меня. То есть состояние, которое обладает таким свой­
ством, которым не обладают понятия, о которых мы говорили
раньше. Говоря о «сфере сознания», мы постулировали принципи­
альную неприуроченность к субъекту и к объекту. Теперь мы
постулируем принципиальную приуроченность к субъекту, остав­
ляя пока открытым вопрос об объекте. Поскольку мы с тобой дого­
ворились, что встали на несколько иной, чем был до сих пор, путь
рассмотрения сознания, то мы можем позволить себе говорить о
субъекте, не говоря об объекте (как, впрочем, и говорить о субъек­
те, не говоря о субъекте). Я предлагаю говорить о сознании в смыс­
ле субъекта, не говоря об объекте. Как я реализую это предложе­
ние? Я говорю: в нашей беседе в данный момент, в ряде моментов,
в какое-то определенное время, которое мы можем объективно
фиксировать, а можем и не фиксировать, объективно присутствует
некоторое определенное состояние нашего психо-физиологического
аппарата. Здесь нечего доказывать — это постулируется. Я предпо­
лагаю, что каждому акту нашего рассмотрения соответствует опре­
деленное «состояние сознания». Оно может быть равно другому со­
стоянию, может быть не равно ему. Кроме того, оно может быть
моим, твоим, его; в данном случае существенна, во-первых, его
приуроченность к субъекту, а во-вторых, его чисто аксиоматичес­
кое соотнесение с нашей работой над сознанием.
М . ЛГ. Можно сказать так: рефлекс над сознанием находится
в каком-то состоянии, которое не является содержанием самого
этого рефлекса, а является постоянной неустранимой добавкой к
любому такому содержанию и не входит в это содержание или со­
держание не входит в него. Это одно и то же. То есть в каждый
данный момент рефлекс находится в таком состоянии, которое са­
мо этим не ухватывается, и то, что оно не ухватывается, есть «со­
стояние сознания». Оно может описываться и классифицироваться
Три беседы о метатеории сознания 91
некоторым психологическим образом, но само не имманентно пси­
хике, не есть внутри психологического. Идя дальше, мы назовем
«состоянием сознания» и то, что в принципе путем какой-то про­
верки решения ранее не могло вообще иметь отношения к созна­
нию. Это тоже «состояние сознания». Какие-то вещи называются
«неметаллами» — это относится к свойствам металлов. Мне каж ет­
ся, что развитие философии и психологии в XX в. в связи с Фрей­
дом и феноменологией привело теорию сознания в своеобразный
тупик, когда люди осознали забавный парадокс, что они чаще все­
го бывают вынуждены называть сознанием то, что сознанием не
является. Я об этом говорил в прошлой беседе.
А . П . Я думаю, что термин «состояние сознания» показыва­
ет, не столько наше хитроумие, сколько наше бессилие решить
проблему сознания содержательным образом. Не решая ее содер­
жательным образом, мы решаем ее несодержательным образом. Но
эта несодержательность понятия «состояние сознания» имеет одну
важную сторону, которая делает его на следующем уровне содер­
жательным.
Мш М . Я приведу более парадоксальный оборот этого способа
введения понятия «состояние сознания», показывающий слож­
ность или невозможность самой проблемы. Когда мы говорили о
«сфере сознания», то имели в виду, что все остальное будем вво­
дить как конкретизацию нашего символического оператора. Ф ак­
тически понятие «сфера сознания» есть оператор. Мы его и дела­
ем. Фактически в этом определении «состояния сознания» мы го­
ворим, что в «состоянии сознания» находится всякий, кто нахо­
дится в «сфере сознания».
А . П . Это слишком обще. Ведь в «состоянии сознания» нахо­
дится всякий, кто ничего не говорит и вообще ничего не думает,
потому что «состояние сознания» является понятием отрицатель­
ного содержания, прямо ориентированного на процесс психологи­
чески негативный. В этой связи чрезвычайно интересна гениаль­
ная догадка древнеиндийских психологов...
М . М . Ты имеешь в виду, что они одинаково привилегиро­
ванное положение отводили и позитивным и негативным кон­
струкциям?
А . П . Да, но речь идет не о конструкциях, а именно о «состо­
яниях сознания». Когда человек не осознает — это тоже «состоя­
ние сознания», когда он сознает — это тоже «состояние сознания»,
когда он сознает одно — это тоже «состояние сознания», когда он
осознает другое — это тоже «состояние сознания». Но я хотел бы
остановиться на еще одном обстоятельстве чисто психологического
характера. Дело в том, что мы можем рассматривать конкретные
психические процессы, явления, события, психические свойства (в
92 II. Философия

данном случае совершенно не важен предикат и субъект), так же

как любые уровни специфического функционирования психики
(например, ощущение, восприятие, представление), аксиоматичес­
ки соотнося их с сознанием, с определенными «состояниями созна­
ния». Очень интересно, что в древнеиндийской психологии всякое
конкретное психологическое понятие имело свой дубликат. Напри­
мер, зрение фигурировало как зрение (как специфический анали­
затор) и как категория сознания, связанная с «осознанием зрени­
ем» (либо с «осознанием зримого»), то же самое слух и т. д.
М . М . Если это так, если мы сознанием называем фактически
любое психическое состояние, т. е. если мы фактически дублируем
слух осознаванием слуха, зрение — осознаванием зрения, то зачем
нам нужен тогда термин «сознание»? Зачем нужна дубликация,
если мы утверждаем, что теоретически, не имея в виду реальной
соотнесенности, а условно, символически можно назвать «состоя­
нием сознания» любое психическое явление (может быть, прагма­
тически, — чтобы преодолеть в себе инерцию биологического бы­
тия?). Что дает нам такая дубликация? Может быть, термин «соз­
нание» что-то решает относительно этих психических состояний,
чего не было бы, если бы мы его не вводили?
А . П . Он позволяет нам работать над той стороной нашего бы­
тия, которая не может быть объектом (не субъектом!) никакого по­
зитивистского рассмотрения.
М . М . То есть поскольку все, что в психике не может быть
рассмотрено объективно и в той мере, в какой оно не может быть
рассмотрено объективно, есть сознание?
А . П . Да, а также и то, что является нам вне сознания, но
что, с введением категории «состояние сознания», может быть
приурочено к сознанию в качестве категории его состояния.
М . М . Когда, идя от «сферы сознания» к «состоянию созна­
ния», я сопоставляю два термина: «зрение» и рядом с ним как
будто обозначающий то же самое — «осознание зрением», то я
предполагаю, что осознание зримого есть, в свою очередь, «состоя­
ние сознания», не являющееся содержанием зримого. Это означа­
ет, что в зримом я фиксирую то, что не является содержанием ни
зримого, ни самого себя, но все время идет вместе с ними и все
время ускользает, потому что если я снова в какой-то другой пози­
ции попытаюсь зафиксировать то, что у меня ускользнуло в пер­
вой позиции, то я буду в «состоянии сознания», в которое все рав­
но не будет входить содержание зримого, слушаемого, рефлексиру-
емого. Поэтому такие специфически психологические качества,
как зрение и слух, будут нами всегда отличаться от сознания.
А . П . Совершенно верно. Будут нами отличаться от сознания
как некоторые объектные точки психики.
Три беседы о метатеории сознания 93
М . М . И в этом смысле мышление есть качество, а сознание не
есть качество. То есть мы можем говорить так: чему-то могут при­
писываться качества сознания, но сознание не является качеством.
А . П . Когда мы говорим о том, что «состояние сознания» по
преимуществу не содержательно, то, говоря о тех психических
процессах, которые являются объектом науки психологии и о ко­
торых мы говорим как об условных дубликатах сознания, и говоря
о сознании как своего рода универсальном дубликате психических
объектов и процессов, мы предполагаем, что «состояние созна­
ния», как вводимая нами категория, не содержательна по преиму­
ществу. Соответствующие же психические явления, служащие
объектом науки психологии, содержательны, т. е. могут быть со­
держательны (возможно, что они могут быть и не содержательны),
во всяком случае, они не являются несодержательными по преиму­
ществу. Но на этом мы не можем закончить обсуждение проблемы
содержательности «состояния сознания». Когда мы говорим о несо-
держательности «состояний сознания», то мы не имеем в виду оп­
позицию формы содержанию. «Состояния сознания» ни в какой
мере не могут быть мыслимы как какие-то формы, в которых это
сознание могло бы содержательно реализоваться. Здесь несодержа-
тельность фигурирует как чисто негативное обстоятельство, и вот в
связи с этим, а также в связи с последующим нашим рассуждени­
ем о структурах сознания, которые по преимуществу содержатель­
ны, я хочу сделать одно добавление. Дело в том, что «состояние со­
знания» может быть определенным образом приурочено к конкрет­
ному содержанию. Более того, в принципе возможна классифика­
ция «состояний сознания» (при невозможности классификации
«сферы сознания») — классификация, которая может носить и пси­
хологический и логический характер, но вместе с тем мы можем
представить себе и такую классификацию «состояний сознания»,
которая носила бы содержательный характер (т. е. когда нам дано
первично определенное содержание, то этому содержанию может со­
ответствовать определенное «состояние сознания»).
М . М . Этому содержанию мы приписываем свойства созна­
ния, но само это свойство мы определяем независимо от содержа­
ния. Ведь так?
А . П . Может быть, и так. Мы только что приводили здесь
пример. Мы считаем, что тому факту, что мы пытаемся понять со­
знание, этому факту соответствует ряд индивидуальных «состоя­
ний сознания», моего и моего оппонента. Но мы можем, безуслов­
но, выявить и более конкретное соответствие — мы можем вообще
представить себе, что любое мыслимое содержание, скажем, содер­
жание типа «все, что имеет место, имеет некоторый смысл», или
«все, что имеет место, не имеет смысла», либо любое другое вычле-
94 II. Философия

няемое текстуально содержание мы можем соотносить с определен­

ным «состоянием сознания» или с определенными «состояниями
сознания». Речь здесь идет не о каких-то однозначных соотнесени­
ях — но о принципиальной возможности соотнесения. Одному и
тому же содержанию может соответствовать несколько «состояний
сознания», либо ряду содержаний может соотноситься одно «состо­
яние сознания». Важно, что мы допускаем возможность такого со­
отнесения. Строго говоря, на эту идею интуитивно ориентируются
психиатры последних 60—70 лет (поскольку, разумеется, они отв­
лекаются от этих категорий, недоступных неразвитому психиатри­
ческому мышлению нашего времени), но в психиатрии это соотне­
сение всегда фигурирует однонаправленно, т. е. психиатр рассмат­
ривает какое-то конкретное содержание, относящееся к поведению
человека, к мышлению человека и от него идет к каким-то общим
патопсихологическим характеристикам, связанным с сознанием.
Мне кажется, что в метатеории сознания такое соотнесение долж­
но быть всегда обоюдным, что такая соотнесенность существует, но
мы не можем никогда с определенностью сказать, что такое-то со­
держание соотносится с каким-то одним состоянием или какое-то
одно состояние соотносится с каким-то одним содержанием. Неоп­
ределенность господствует всегда, когда речь идет о конкретизации
состояний в смысле содержания или о конкретизации содержаний
в смысле состояния. При этом я хотел бы оговорить еще одно об­
стоятельство чисто психологического свойства. Мы можем мыс­
лить какие-то содержания (когда речь идет о «состояниях созна­
ния») как определенные типы. То есть хотя мы говорим о «состоя­
ниях сознания» в смысле приуроченности к личности, к индивиду,
и хотя мы их соотносим с содержанием, подчеркивая тот факт, что
сами они абсолютно несодержательны, но при этом всегда имеем в
виду, что соотнесенность с личностью психических состояний (ори­
ентированных на содержание) ни в какой мере не может говорить
о соотнесенности с ^личностью» этих содержаний. Сами по себе
эти содержания, так сказать, абсолютно неличностны, и не только
потому (как мы увидим в дальнейшем, когда речь пойдет о чисто
содержательной категории «структура сознания»), что они могут
до бесконечности повторяться, что они антиисторичны, генетичес­
ки не интерпретируемы, но еще и потому, что эти содержания ано-
нимны, и поэтому могут нами трактоваться в лингвистической
плоскости как, условно говоря, типы текстов. Это очень трудно
понять — как потому, что чисто лингвистически такие конкрети­
зации всегда кажутся в высшей степени чуждыми сознанию, так и
потому, что мы вообще не привыкли думать таким образом.
М . М . Когда мы говорим, что «состояние сознания» приуро­
чено к какому-то содержанию или, наоборот, что такое-то содержа­
Три беседы о метатеории сознания 95

ние приурочено к «состоянию сознания», и говорим при этом, что

несколько содержаний могут быть приурочены к одному «состоя­
нию сознания» или, наоборот, несколько «состояний сознания»
может быть приурочено к одному какому-то содержанию, то мы, соб­
ственно говоря, имеем в виду следующее: нам не важно различе­
ние в данном случае сознания или «состояния сознания» в про­
странстве и времени, нам не важно, дискретно или недискретно в
данном случае «состояние сознания».
А . П . Нет, в какой-то мере это важно, поскольку все-таки
«состояние сознания» конкретизируется в пространстве как «со­
стояние сознания», приписываемое данной личности. И оно диск­
ретно, как дискретна во времени сознательная жизнь личности.
М . М . Совершенно верно. Но мы можем представить себе од­
но «состояние сознания», в котором будут все содержания, или
сознание одного, в котором будут все содержания или «состояния
сознания» многих, в которых будет одно и то же содержание...
А . 77. Да, но последнее возможно только тогда, когда мы от­
правляемся в нашем рассуждении не от «состояния сознания», а от
содержания, т. е. когда речь будет уже идти о структуре сознания.
М . М . Нам фактически нужно определить «состояние созна­
ния» как формальное свойство, не в смысле противоположности
содержанию, а в смысле независимости от любого содержания, ко­
торое всегда у человека есть. Само свойство сознания «имеется у
содержания», если содержание «находится» в «состоянии созна­
ния». Вот что мы хотим сказать. И тем самым мы уже вводим «со­
стояние сознания» формально: «сознавать» означает «быть формой
сознания» или, вернее сказать, «осознавать» значит «быть формой».
А . 77. Нечто вроде: осознавать — с таким уже более психоло­
го-онтологическим оттенком — это значит, в известном смысле,
«быть в состоянии осознавать».
М . М , То есть быть формой для любого потенциального со­
держания. И, мне кажется, отправляясь от этого положения, мы
можем ввести понятие «текста сознания», не боясь лингвистичес­
ких и психологических аналогий и ассоциаций.
А . 77. Для большей корректности нашей беседы надо усло­
виться о том, что отсутствие содержания тоже может явиться в не­
котором роде соотнесенным с определенным «состоянием созна­
ния». А может и не явиться. Тут важна возможность. Определен­
ное содержание мы оцениваем и позитивно и негативно. Мы уже
не раз говорили об абсолютной независимости и равноценности не­
гативного и позитивного случаев, когда речь идет о сознании. Ког­
да содержание отмечено знаком минус, когда мы говорим, что со­
держания нет, то мы также можем представить себе определенное
«состояние сознания», ориентированное на это «нет» по отношению
96 II. Философия

к содержанию. То есть мне представляется, что есть такие «состояния

сознания», которым соответствует отсутствие какого-либо осознаваемо­
го содержания. Это будет очень важно в дальнейшем.
М. М. Я возвращаюсь к вопросу о «тексте сознания» и пытаюсь его
сформулировать так: содержание есть текст, текст есть содержание.
Текст или содержание есть нечто читаемое сознанием. Чтение текста и
есть, в некотором роде, «состояние сознания». Но именно потому, что
мы вводим понятие «состояние сознания» как определение или конкре­
тизацию, относящуюся к чему-то бессодержательному, мы тем самым
имеем в виду какую-то совершенно особую сторону текста. Какую же
сторону текста мы имеем в виду? Мне кажется, что, собственно говоря,
«состоянием сознания» является такое чтение текста сознания, или
точнее, чтение такого текста сознания, который возникает в акте самого
чтения. То есть «состояние сознания» не есть чтение текста, который
дан до или независимо от «состояния сознания». Само «состояние со­
знания» есть такая сторона (или свойство) текста, которая возникает, су­
ществует в акте самого чтения текста. Текст складывается чтением
текста, и эта сторона текста или это свойство текста или такой текст есть
фактически «состояние сознания», есть конечная, вспыхивающая связь
или замыкание...
Л. П. ...осознающего с осознаваемым.
М. М. Совершенно верно — какой-то ситуации «осознающего —
осознаваемого», и то, что появляется в акте осознавания этого что-то, и
есть «состояние сознания». Поэтому если я под видом «состояния созна­
ния» описываю такое свойство текста, то я заведомо ввожу понятие «со­
стояния сознания» как понятие чего-то бессодержательного, хотя всегда
связанного с каким-то содержанием, — как с текстом, негативно или по­
зитивно.
А. П. Но тогда мы неизбежно придем к противоречию с двумя
такими, я бы сказал, фундаментальнейшими представлениями, скорее
даже не современной науки, а современной культуры — это текст и ин­
формация. Винер (также как и Эшби) постоянно подчеркивает то обсто­
ятельство, что понятие информации всегда предусматривает какую-то
двуполюсность, т. е. информация существует только одновременно на
уровне отправителя и на уровне получателя, и текст тогда представляет­
ся какой-то определенной информативной длительностью. Мы же на
этом этапе рассуждения целиком отвлекаемся от современного «куль­
турного» представления об информации и тексте.
М. М. Если мы под свойством сознания текста понимаем свойство
текста возникать и существовать в акте самого возникновения, то,
вводя такое свойство, мы постфактум можем рассуждать о
том, что в сознание можно ввести тексты, которые информа-
Три беседы о метатеории сознания 97

тивны, затем отличать текст от информации (как от того, что су­

ществует на двух полюсах, а не на одном) и т. д. Но сам факт, что
мы постфактум можем рассуждать о таких вещах, говорит о том,
что они не нужны, когда мы вводим «состояние сознания», ибо
оно есть возможность интерпретации сознанием психики как само­
го себя.
А . П . Они нам не нужны еще и по другой причине. Дело в
том, что понятия «информация» и «текст» психологически и науч­
но ориентированы на коммуникацию. Текст в нашем понимании
ориентирован прежде всего на аутокоммуникацию. Но, конечно, одно
не исключает другого.
М . М . Безусловно, что на каком-то ином уровне возможна
социология сознания или какой-то социологический ход в самой
метатеории сознания, где сознание может быть интерпретировано
как социально рожденный, социально возникший феномен. От та­
кой возможности мы здесь специально отвлекаемся, потому что
иначе сознание нельзя было бы как-то объяснить, истолковать от­
дельно, обособленно от проблемы коммуникации. Но, тем не ме­
нее, мы отдаем себе отчет в том, что мы само сознание все же ис­
толковываем как аутокоммуникацию по преимуществу.
А . П . Возьмем такой случай: у 20 человек мы наблюдаем
«состояние сознания», которое мы считаем одним и тем же. Это
наше право — каким-то образом навязывать наши рамки эмпири­
ке. Так вот, имеется точка зрения, что если, скажем, одно и то же
«состояние сознания» имеется у 20 человек, то это предполагает
определенную коммуникацию этих состояний в пространстве. Или
если подойти к этой проблеме с другой стороны, то это будет пред­
полагать определенную коммуникацию содержаний. Я категорически
выступаю против такой постановки вопроса. Почему?
М . М . Прежде всего потому, что содержание не коммуници-
руется как сознание. Сознание постоянно должно возникать.
Коммуницируется нечто другое. А если нечто коммуницируется,
то оно не сознание.
А . П . В данном случае нас вообще не интересует проблема
объективной коммуникации, т. е. проблема, без которой не су­
ществует ни современное лингвистическое понимание текста, ни
теория информации в целом.
М . М . Нас это не интересует потому, что мы осознаем, что
когда что-то коммуницируется, то коммуницируется вовсе не соз­
нание, — сознание должно постоянно возникать.
А . П . Таким образом, возвращаясь к нашему пониманию
текста, мы можем его сформулировать следующим образом: текст
в нашем понимании применительно к метатеории сознания — это
некоторая длительность содержания, ориентированная на неко-
4 Пятигорский А. А.
98 II. Философия

торое «состояние сознания». А последнее мы вводим вне какой-

либо принципиальной оппозиции. «Состояние сознания» не проти­
востоит тем содержаниям, соотнесенным с ним, о которых шла
речь до сих пор, такая оппозиция не имеет места.
Теперь перехожу к третьей основной категории в наших бесе­
дах, а именно к «структуре сознания*. Мне представляется, что
«структура сознания» будет содержанием, абстрагированным от
«состояния сознания», т. е. от того первоначального условия, кото­
рое мы ввели, когда вводили понятие «состояние сознания», а
именно, что оно есть нечто, не существующее вне приуроченности
к индивиду. О «структуре сознания» мы скажем: это есть нечто,
не могущее быть, принципиально не могущее существовать будучи
приурочено к индивиду... Потому что имеет прежде всего сугубо
содержательное существование, но опять-таки не в смысле проти­
вопоставления формы и содержания.
М . М . «Структура сознания» может быть названа содержани­
ем и может быть названа формой; частично понятием «структура
сознания» мы покрываем то, что традиционно во многих философ­
ских течениях и школах называется «формой сознания».
А . П . Я предлагаю первую общую характеристику понятия
«структура сознания»; «структура сознания» представляется мне
каким-то чисто пространственным элементом; мы говорим, что со­
знание существует, т. е. мы представляем себе, что существует ряд
совершенно конкретных явлений сознания. Допустим такой эле­
ментарный случай: несколько человек высказывают какую-то об­
щую идею, чем дают нам возможность обнаружить какие-то «оди­
наковые тексты». Мне кажется чрезвычайно существенным начи­
нать с одинаковости, с повторяемости. Эти несколько человек мо­
гут жить одновременно или они могут жить в разные века или в
разных тысячелетиях.
М . М . Можно сказать так: некоторое количество текстов про­
читано с одинаковым сознанием.
А . П . Ну нет, я против.
М . М . Почему?
А . П . Потому что я начинаю, «не зная* о собственно созна­
нии. Какие-то «тексты сознания» прочитаны в разное время и в
разных местах.
М . М . Этим предполагается, что как факт сознания они оди­
наковы?
А . П . Мы позволим себе предположить, что это одно и то же,
и вообще у нас нет оснований с точки зрения содержательного под­
хода к тексту в этом сомневаться. У нас будут основания в этом
сомневаться, если мы будем подходить к этой же проблеме на
уровне психологии личности, и даже на уровне нашего представле-
Три беседы о метатеории сознания 99

ния о «состоянии сознания», но в данном случае мы от этого от­

влекаемся. Мы не знаем, кто прочел, но мы знаем, что прочита­
но. Грубо говоря, мы встречаемся со случаем, когда «сознание про­
читало сознание». Нам важно, что прочитало сознание и что
прочитано. Тут предполагается и определенная длительность этого
содержания. И когда у нас есть ряд таких текстов, то мы можем
сделать один элементарный, чисто бытовой вывод, что такого рода
текст «вообще есть», — не то, что он возникает в разных местах, в
разное время, а что «такой текст есть». Я говорю: «текст», а не
«тексты», потому что если мы считаем их одинаковыми с точки
зрения прокламированного нами подхода, то у нас нет основания
говорить «тексты». Ведь математик не говорит «числа 5», но гово­
рит «число 5», хотя оно может фигурировать в тысячах и миллио­
нах случаев, связанных с различными прагматическими, времен­
но-пространственными ситуациями. Мы можем сказать: «вот, су­
ществует такой факт сознания» — мы предполагаем под фактом
нечто содержательное. Но это еще не есть «структура сознания».
Мы хотим, чтобы наше мышление привыкло к иному подходу к
материалу сознания. Мы говорим, что нечто здесь существует, и
на это существование длительности содержания сознания мы в ка­
ких-то случаях можем накладывать определенные рамки, т. е. в
каком-то смысле мы можем говорить, что существует определен­
ный текст сознания, и, в то же время, если мы про какой-то текст
сознания говорим, что он существует, у нас есть некоторые основа­
ния утверждать, скажем, что в этом месте существует сознание.
Это во-первых. Что в этом месте не существует другого текста соз­
нания — во-вторых. И что есть место, где этого текста сознания не
существует — в-третьих.
М . М . Я бы добавил четвертое: и этот текст сознания должен
существовать.
А . П . Мне кажется, что есть какие-то возможности дальней­
ших выводов из наших первых положений. Мы можем сказать,
что эти содержательные акты сознания дискретны, что они диск­
ретны не столько по отношению к ничему, т. е. к тому, где нет со­
знания, и не только по отношению к перебиву другими актами
сознания, но что они дискретны к самим себе прежде всего. Когда
мы говорим, что есть акт сознания, это не означает (как когда
речь шла о «состоянии сознания») временно-пространственной неп­
рерывности, потому что когда он есть, то это не означает ничего
более того, что «он есть». Под «есть» мы предполагаем, что он
«есть» в данный момент, когда мы говорим, что он есть и что у нас
нет основания полагать, чтобы в какое-нибудь другое время (когда
об этом зайдет речь в нашем метарассуждении) его бы не было. Но
мы не рассуждаем непрерывно и не осознаем непрерывно. Я пола­
4*
100 II. Философия

гаю, что дискретность своего сознательного существования мы про­

извольно накладываем на факт содержательности сознания. Теперь
возвращаемся к пространственной характеристике. Все то, что мы
сейчас сказали, само по себе не говорит о том, что этот факт созна­
ния реально существует в пространстве, но нам удобно говорить о
нем как о «как бы существующем» в каком-то пространстве.
М . М . Само пространство может осознаваться как содержа­
тельное явление сознания. Содержательный факт или содержа­
тельный материал сознания есть некоторое пространственное рас­
положение самого материала сознания — не в том смысле, что соз­
нание «в» пространстве, а в том, что само это сознание (как
«структура сознания») есть определенное пространственное распо­
ложение относительно самого себя. Сама «структура сознания»
есть определенная пространственная конфигурация. Она сама по
себе есть некоторое пространство.
А . 77. И, наконец, последняя характеристика «факта» созна­
ния. Можно сказать, что этим фактом могут быть структуры. Что
это означает? Что он может обладать определенной сложностью,
т. е. он может содержать в себе известное разнообразие. Само су­
ществование факта, понятие о котором мы вводим, предполагает
собой разнообразие сознания. Мы говорим: «где-то есть факт созна­
ния», «где-то есть один факт сознания, а где-то совсем другой».
Мне кажется, наши размышления о факте сознания сами по себе
есть размышления о «структуре сознания». Он факт, пока мы не
наделили его этим последним важным свойством, а именно, что
этот факт сознания обладает внутренней сложностью в отличие от
однородности «состояния сознания».
М . М . И что он может быть расчленен в процессе метарас­
суждения. Причем в процессе метарассуждения он может быть
расчленен иначе, чем он расчленяется в личностной, культурной,
индивидуальной конкретизации, а также в любой другой — соци­
альной, технологической, математической, лингвистической и т. д.
И метарассуждение, расчленяющее материал «структуры созна­
ния», будет предметно иным, потому что оно есть некоторый са­
мостоятельный предмет, и с некоторой точки зрения наше расчле­
нение будет опосредствующим по отношению к другому расчлене­
нию, которое произвел сам человек, попадающий или попавший в
ту или иную «структуру сознания».
А . П . И мы в момент нашего метарассуждения о «структуре
сознания» не имеем возможности оценивать метасознание с точки
зрения применения к нему понятия структуры. Это очень важное
обстоятельство. Мы можем утверждать, что содержанию такого
факта сознания, каким является в данный момент наша беседа о
сознании, соответствует известное «состояние сознания», но мы не
Три беседы о метатеории сознания 101

можем описывать этот факт, который мы сейчас эксплицируем в

нашей работе, как какую-то определенную «структуру сознания».
М . М . Таким образом, когда мы рассуждаем о нашем пони­
мании сознания, то сами не знаем, в какой «структуре сознания»
мы находимся, и если бы мы знали, в какой «структуре сознания»
мы находимся, то тем самым мы автоматически находились бы
уже в другой «структуре сознания», чем та, в которой мы излага­
ем нашу метатеорию сознания.
А , П . Не говоря уже о том, что предметом нашего рассужде­
ния здесь является «структура сознания» (как понятие метатео­
рии), а не метаструктура сознания. Это тоже чрезвычайно важно.
М . М . Я предлагаю вместо термина «факт сознания», когда
мы отличаем его от «структуры сознания», употреблять термин
«случившееся сознание».
А . П . По-видимому, «случившееся сознание» реально не мо­
жет быть нами в каждый момент схвачено в метарассуждении. И
когда мы задаем вопрос, является ли указанное случившееся соз­
нание содержательным сознанием, является ли оно «структурой
сознания», то в данном случае отпадают ограничения, которые мы
высказали вначале. В частности, отпадает ограничение «есть факт
сознания или нет факта сознания». Мы считаем, что «есть», пото­
му что мы сейчас в некотором роде сопричастны этому факту, но
мы не можем говорить о «структуре сознания», когда мы говорим
о факте сознания, потому что «структура сознания» обязательно
предполагает внешнюю и внутреннюю расчлененность, а мы неспо­
собны, в силу известного правила дополнительности в наблюдении,
одновременно переживать факт сознания и как структуру — мо­
жет быть, мы оказались уже в другой или в третьей структуре.
Или, может быть, мы вообще вышли из области «структуры созна­
ния» в область случившегося сознания, которое нами не может
быть структурировано. Поэтому мы не можем сказать, что где су­
ществует факт, там существует «структура сознания», существует
структурированный факт сознания, ибо мы не можем к каждому
факту сознания прилагать интерпретацию структурированности.
Мы лишь предполагаем, что содержательность сознания может вы­
ступать в качестве структур.
М . М . То есть мы рассуждаем примерно так: мы попали в
«условия дополнительности» при наблюдении и тем не менее мы
ищем какой-то способ объективного описания. Понятие «структуры
сознания» есть то понятие, которое позволяет нам компромиссно в
«условиях дополнительности* стать на путь объективного описания
того, что мы в первых беседах договорились не считать объектом.
А . П . Утверждая, что существуют какие-то «структуры со­
знания», и утверждая соответствие этих структур определенным
102 II. Философия

конкретным текстам сознания, включая сюда вербальные, пись­

менные и т. д., мы вместе с тем субъективно не можем сказать,
идет ли речь о «структуре сознания». Я приведу такой пример: су­
ществует нечто, что мы называем «структурой сознания». Допус­
тим, я предлагаю какой-то текст и говорю: «прошу вас считать
этот текст „структурой сознания“ ». Скажем, я предлагаю: «мы
осознаем то обстоятельство, что мы когда-нибудь умрем, осознавая
при этом и то обстоятельство, что мы не знаем, когда это случится,
и осознание этого обстоятельства лишает первую его часть психо­
логической достоверности». И в данном случае я говорю: «мы счи­
таем это „структурой сознания“». Поскольку мы ввели понятие
«структура сознания», это уже наше дело считать, что является
«структурой сознания», а что не является. Но я при этом не могу
утверждать, что я нахожусь в этой «структуре сознания». Я могу
сказать это про другого человека, но не могу сказать этого про се­
бя. Не могу сказать этого про себя в двух смыслах: во-первых, по­
тому что я тут же неизбежно перехожу в метаструктуру, которая
не равна структуре. Это вообще есть уже что-то совершенно иное,
чем мы здесь заниматься не будем. Это есть вторичное, третичное,
четвертичное осознание сознания (и ему, очевидно, соответствует и
особое «состояние сознания»). Во-вторых, здесь есть еще и имею­
щее отношение к этому вопросу, так сказать, «предметное» обстоя­
тельство: я не могу быть уверенным, что нахожусь именно в этой
структуре, именно в силу того факта, что я сейчас осознаю нахож­
дение именно в этой структуре. Поэтому эмпирическое утвержде­
ние о каком-то факте сознания, что он является «структурой соз­
нания», может иметь место только в объективном плане. Ведь мы,
в принципе, могли бы сказать, что может быть задан какой-то спи­
сок «структур сознания», но мы не можем сказать в каждый дан­
ный момент, в какой части, в какой точке этого списка мы нахо­
димся. Но, тем не менее, список есть и в нем есть какое-то коли­
чество (вероятно, очень большое) «структур сознания». Теперь воз­
вращаемся опять к одной из первоначальных характеристик, свя­
занных со «структурами сознания». Итак, какие-то факты мы мо­
жем рассматривать как разные «структуры сознания», какие-то
факты — как относящиеся к одной «структуре сознания», какие-
то факты — как не относящиеся к «структуре сознания» (если мы
ставим вопрос в общей форме). Является ли этот факт сам по себе
«структурой сознания» или нет? По-видимому, мы можем иметь
дело не только с разными структурами, но и с разными фактами
сознания, разными в их отношении к структуре. То есть о каком-
то факте мы можем сказать, что это «структура сознания», о дру­
гом — что это не «структура сознания», хотя последний в опреде­
ленных прагматических ситуациях может фигурировать как
Три беседы о метатеории сознания 103

«структура сознания». Это именно то, что ты предлагал называть

псевдоструктурой сознания. Здесь, как об этом уже говорилось
вначале, невозможна теория, т. е. мы не можем заранее предска­
зать «структуру сознания», даже рассматривая при этом относи­
тельно большой текст. Мы можем этот текст определенным обра­
зом примитивизировать, дробить, членить. И мы можем сказать,
что...
М . М . ...что текст этот поддается описанию на уровне «струк­
тур сознания» или что в нем поддается такому описанию и что
нет.
А . П . Пожалуй, здесь важно, что этот список у нас заранее
есть. Мы не знаем заранее все, что относится к «структуре созна­
ния», но мы договорились о каких-то фактах, что они есть «струк­
туры сознания», и в этом смысле мы могли бы позволить себе
предположить, что некоторые факты мы можем представить себе в
некоторых прагматических ситуациях играющими роль «структур
сознания». Скажем, относительно приведенного выше примера
(«человек смертен») я предполагаю, что это «структура сознания».
Но я совершенно с тобой согласен, когда ты говоришь, что понятие
«человек» не является «структурой сознания», — оно является
фактом сознания, но оно не является фактом, который будет да­
вать нам при многочисленном повторении во времени и простра­
нстве основание считать себя одним и тем же, т. е. считать себя
«структурой сознания». Я беру только этот признак. Он, собствен­
но, даже может не быть одним и тем же фактом сознания. Мы его
называем одним и тем же фактом сознания исключительно в силу
однозначности его лингвистической обозначенности (когда такие
тексты оказываются в пределах однбго и того же естественного
языка).
М . М . То есть если мы говорим, что существует «структура
сознания» в применении к «человеку» (в нашем примере), то мы
имеем в виду, что человек является «структурой сознания» лишь
как набор признаков или как содержание типа «человек смертен».
А . Л . Мы можем также сказать, что этот факт имеет отноше­
ние к «структуре сознания», поэтому мы его и называем псевдо­
структурой сознания. Возьмем, наконец, третий факт сознания в на­
шем примере — «Я», его еще труднее объективно классифицировать
с точки зрения сознания, ибо признаки «Я» относятся к совершенно
другой плоскости, чем признаки «человека», не говоря уже о плос­
кости, в которой фигурирует структура «человек смертен».
М . М . «Человек» или «человек смертен» фигурирует на уров­
не «структур сознания», а признаки «Я» фигурируют на уровне
вторичных образований сознания, т. е. тех, которые конструиру­
ются из материалов первичных, а первичным является «структура
сознания».
104 II. Философия

А . П . И когда человек говорит: «мое „Яи этому чуждо», — он

использует некоторые псевдоструктуры сознания, потому что «Я»
не существует в смысле структуры сознания. Но здесь чрезвы­
чайно важно, что «Я» соответствует определенному «состоянию
сознания». Я напоминаю при этом, что «состояние сознания» не
обязательно должно соответствовать «структуре сознания» (оно мо­
жет вообще не соответствовать сознанию). Оно может соответство­
вать псевдоструктуре сознания, или не-структуре сознания, или
факту сознания, или ничему.
М . М . Но мы условимся считать, что любым образованиям
сознания не могут быть обратно соотнесены «состояния сознания».
Даже если мы рассматриваем конструкцию «Я» как иллюзорную
по отношению к материалу, заданному «структурой сознания», то
сама эта иллюзорная конструкция имплицирует определенное «со­
стояние сознания».
А . П . Мы договорились, что эмпирически найденный факт
сознания мы в общем случае не можем однозначно соотносить со
«структурой сознания». Мы не можем также и само наше метарас­
суждение соотнести со «структурой сознания». Но каждый этап
нашего метарассуждения является, с одной стороны, фактом соз­
нания, а с другой, что особенно важно, соответствует определен­
ным «состояниям сознания». Таким образом, становится возмож­
ным представление о своего рода однонаправленной семиотической
связи; «структуры сознания», будущие структуры, не-структуры,
отсутствия структур или отсутствия фактов на данном этапе наше­
го метарассуждения могут полагаться знаками состояния созна­
ния. Но не наоборот: мы не можем идти от «состояния сознания» к
содержательности сознания.
М . М . Поскольку содержательность мы рассматриваем как
постоянную возможность «состояния сознания».
А . П . Мы можем представить себе семиотическую классифи­
кацию сознания: что-то в сознании мы могли бы полагать знаком
чего-то другого. В частности, внутри «структуры сознания» можно
вычленить какой-то атомарный факт, который, будучи нами вос­
принят отдельно, будет фигурировать как знак этой структуры. Но
и тут не будет однозначной связи. Тем не менее мы можем утверж­
дать о какой-то определенной семиотической связи, так же как в
случае соотнесения атомарных фактов, составленных из них струк­
тур и неструктурных атомарных фактов, к определенным «состоя­
ниям сознания», как знаков — к обозначаемым.
Теперь я перехожу к прагматической стороне рассмотрения
«структуры сознания». Мы привыкли полагать все мыслимое гене­
рацией нашей психики. Но здесь нас этот вопрос по существу ин­
тересовать не может, поскольку мы условились, что психикой за­
Три беседы о метатеории сознания 105

ниматься не будем, т. е., если будет предложена идея о том, что

психика генерирует нечто относящееся к сознанию, то мы не мо­
жем с этой идеей спорить, потому что мы не занимаемся психи­
кой, — мы занимаемся только сознанием. Но если мы отказыва­
емся от гипотезы психического субстрата сознания (поскольку в
нашем рассмотрении она не фигурирует), то мы обязаны отказать­
ся и от тех прагматических навыков и эстетических образов, кото­
рые связаны с идеей генерации, и прежде всего от одного простра­
нственного образа, который присутствует почти во всех текстах,
где соотносится человек и какой-то акт сознания. Человек включа­
ет факт сознания в какую-то пространственную физическую (т. е.
на самом деле «псевдофизическую») сферу своего «я». Он говорит:
«у меня родилась мысль», «я нечто придумал», «в моей голове
возникла идея». Нам было бы интересно, поскольку мы отказыва­
емся от идеи генерации, предложить своего рода инверсивный «ан­
тиобраз». Если мы будем говорить не «у меня возникла идея», а
«я возник в идее», не «я придумал нечто», а «я попал в нечто», «я
оказался в мысли о чем-то», «я оказался внутри какого-то факта
сознания», то это может «эстетически» помочь привычке к друго­
му подходу, помочь чувственно воспринять мыслительные
конструкции, к которым мы хотим в этой беседе себя приучить
интеллектуально, помочь развитию новых рефлексивных проце­
дур. Поскольку мы исходим из факта сознания, как в некотором
роде «топологического понятия», понятия, связанного с местом и
пространством, поскольку мы можем представить себе психику
как существующую «отдельно» (я полагаю, никто не станет спо­
рить с тем психологическим фактом, что психики дискретны —
психика «моя», «другого человека» и т. д.), как оказывающуюся
внутри каких-то фактов или «структур сознания». Но это опять-
таки предполагает, что психики могут оказаться и вне «структур
сознания» вообще. Данная психика может быть в нескольких
«структурах сознания», может быть в одной «структуре сознания»
или в другой «структуре сознания». Естественно, все это имеет
смысл только при попытке объективного подхода.
М . М . В проблеме «структуры сознания», в проблеме разъяс­
нения того, что такое «структура сознания», можно идти от одной
детали нашего истолкования «состояния сознания». «Состоянием
сознания» можно называть то, что «интерпретировано» и *дано
как присутствие*, т. е., иначе говоря, «состояние сознания» мо­
жет рассматриваться как продукт интерпретации или пережива­
ния сознанием индивидуальных психических механизмов. Или,
употребляя другое эквивалентное этому выражение: сознание мо­
жет «захватываться» этими механизмами. Феноменологически же
проявление сознания можно интерпретировать как восполнение
106 II. Философия

знания о психике. Объект и субъект тогда будут существовать

лишь как разные случаи интерпретации сознанием этих психичес­
ких механизмов.
А , П . А можем ли мы считать оппозицию «объект — субъ­
ект* «структурой сознания»?
М . М . Безусловно. С этой точки зрения сама оппозиция «объ­
ект — субъект» может быть нами разъяснена как одна из «струк­
тур сознания». И в смысле утверждения о том, что объект и субъ­
ект существуют лишь как интерпретации сознанием психических
механизмов, может быть рассмотрена не только проблема созна­
ния, но и проблема бессознательного... И тогда бессознательное бу­
дет выступать как исполнение сознания в другом (в данном случае
психофизиологическом) материале. И в связи с этим опять возвра­
щаюсь к тому, о чем уже говорили: сознание есть такой текст, ко­
торый возникает актом чтения этого текста, который сам себя
обозначает, который отсылает к самому себе. Эта самоотсылка сно­
ва становится текстом до бесконечности. И отсюда — переход к
«структуре сознания». «Структура сознания» — то содержатель­
ное, устойчивое расположение «места сознания», которое обнару­
живается в связи с «состояниями сознания», с точки зрения сфе­
ры сознания. То есть если мы взглянем на «состояние сознания» со
стороны «сферы сознания», то мы в «состояниях сознания» можем
увидеть, вычленить, выявить «структуры сознания». К этим
«структурам сознания» применимо все то, что ты выше говорил,
что они могут быть, могут не быть и т. д. «Структуры сознания»
дискретны в пространстве и недискретны во времени, в отличие от
декартовой топологии пространства. «Структура сознания» есть
фактически внеличностное, квазипредметное состояние бытия. Я
уже перехожу на тот уровень анализа, который у нас до сих пор
отсутствовал, а именно, сопоставительного анализа «структуры
сознания» с бытием. Фактически «структура сознания» есть неко­
торое «заделывание дыр бытия», «дыр», оставляемых причинност-
но-следственными агрегатами. В этой квазипредметно структури­
рованной «дыре* (которая другой структуры не имеет, потому что
она дыра) есть целостные «структуры сознания».
А , П . Это образ?
М , М . Не совсем. Мне здесь важно подчеркнуть следующую
мысль, касающуюся того, как живут и существуют «структуры
сознания», — мысль, касающаяся способа бытия, жизни «структу­
ры сознания». «Структура сознания» рассматривается нами как
нечто такое, к чему не применимо понятие возникновения, унич­
тожения, — «структуры сознания» не возникают и не уничтожа­
ются; ее может не быть в том или другом месте, или вообще может
не быть той или другой «структуры сознания». Это так. Но если
она есть, то мы не можем уже говорить о том, что она возникла,
Три беседы о метатеории сознания 107

или о том, что она уничтожилась. Мы можем говорить, что созна­

ние ушло из какой-то «структуры сознания», покинуло эту «струк­
туру сознания», и может быть, мы это сознание засечем потом в
какой-нибудь другой «структуре сознания», но мы ничего не гово­
рим о судьбе предшествующей ей или другой «структуры созна­
ния», из которой ушло сознание или которая была покинута соз­
нанием. Кстати говоря, раз мы строим метатеорию сознания с уче­
том условий дополнительности наблюдения, то мы здесь должны
говорить лишь о новом сознательном опыте, а не о рождении и
уничтожении «структуры сознания». Фактически говоря, мы
«структуру сознания» должны рассматривать в виде некой искон­
но-заданной и, может быть, даже ограниченной конечным по свое­
му классификационному ряду материалом, который мы «берем
взаймы» и здесь разрабатываем (под «мы» я имею в виду техни­
ческий механизм нашей работы). Мы богаты чем-то взятым взай­
мы. Скажем, на этом взятом взаймы мы строим конструкцию «Я».
На этом взятом взаймы мы строим мифологию и т. д. Так вот, со­
знание может покидать мифологическую систему, научную систе­
му или даже языковую систему. И, продолжая это рассуждение,
можно будет говорить о следующем, чтобы пояснить такой метате-
оретический, методологический характер самого этого понятия
«структуры сознания», — например, сопоставив «структуру созна­
ния» с конструкциями типа «Я». Мне кажется, в этом типе име­
ются конструкции, которые, пожалуй, с точки зрения метода бо­
лее приближаются к идеологическим конструкциям. Они, если их
рассматривать в их отношении к «структуре сознания», находятся
как бы на одном уровне, равноправны между собой, и потому схо­
жи со «структурами сознания». Они все в отношении к «структуре
сознания» являются псевдоструктурами, являются производны­
ми, вторичными явлениями. Так, если идти от «Я» или идеологи­
ческих конструкций к этим «структурам сознания», то они явля­
ются конечными, неразложимыми феноменами, конечными пунк­
тами отсылки. А если идти к «структурам сознания» от нашего
символического аппарата, то эти структуры являются квазипред-
метными образованиями, представляющими собой элемент нашего
обобщенного детерминистского объективного описания, которое да­
ет нам предметы и содержание отсчета. Я подчеркиваю: содержа­
ние отсчета, чтобы напомнить, что само «состояние сознания»
как таковое вводилось нами как нечто бессодержательное, в отли­
чие от «структуры сознания». Так вот, это обобщенное объектив­
ное описание дает нам содержательные предметы, идеальные объ­
екты мотивации, счет вторичных процессов, т. е. саму работу,
всегда совершающуюся во вторичных процессах, все развертыва­
ние, которое индивидуальный психический механизм совершает с
материалом сознания, когда этот механизм в нем находится.
 ЗАМЕТКИ О «МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ»*

Эта маленькая статья — не более, чем впечатление. И отнюдь

не первое. Скорее — последнее. Последнее не оттого, что вещи, о
которых собираюсь говорить, изменятся настолько, что станут не­
узнаваемы, а оттого, что сам изменишься и не сможешь их уви­
деть прежними глазами.
«Считаете ли вы, — спросил меня один мой друг, живущий в
Англии, — что метафизические идеи в современной России дей­
ствительно интересны?» На это я ответил: «Конечно, не считаю.
Но само по себе существование метафизических идей в современ­
ной России есть факт необычайно интересный. Ведь раньше, при
множестве других внешне, казалось бы, гораздо более благоприят­
ных обстоятельств, в России о метафизике вообще не думали или
думали очень мало (как в короткий, четвертьвековой послесоло-
вьевский период). А сейчас думают, и до странности много».
Формы этого думанья удивительно причудливы и эфемерны.
Метафизику не преподают в университетах, не занимаются ею в
научно-исследовательских институтах, о ней не дискутируют в
ученых обществах, ей не посвящают статьи в научных журналах,
метафизики не выступают по радио и телевиденью.
Но было бы вовсе неправильным сказать, что русская метафи­
зика живет в подполье. Ничего подобного! Она не здесь и не там.
Как и многое другое в России, она пребывает в некоторой «стран­
ной промежуточности» русской духовно-интеллектуальной жизни.
Я знаю одного очень старого человека, который всю жизнь чи­
тал в каком-то институте электротехнику и одновременно у себя
дома вел нескончаемый семинар на тему «Платон, Гегель, христиа­
нство и наша жизнь». И это были не какие-нибудь случайные раз­
говорчики. Начавшись в 1949 году, этот семинар до 1971 года пре­
рывался, кажется, только один раз (когда тяжело заболел кто-то
из главных его руководителей). Он не прекращался даже на летнее
отпускное время. После смерти его основателя выяснилось, что ар­
хив семинара составляет около тридцати тысяч печатных страниц.
Другим «ведущим метафизиком» является (слава Богу, по сю пору
живой) преподаватель марксистской философии (диамата, истмата)
одного из индустриальных институтов. Прочтя очередную лекцию
на тему, скажем, «Первичность материи и вторичность сознания»,
он отправляется на дачу к своему другу химику, где читает доклад
«Иллюзорность материального мира и реальность сознательного
бытия». Третий, живущий под Москвой художник, уже двадцать

* Опубликовано: «Континент», 1974, № 1, с. 211—224.

Заметки о «метафизической ситуации» 109

лет возглавляет семинар «Оккультизм и богочеловечность». Но все

это формы сугубо неофициальные. Бывает и совсем иное. Однажды
мне позвонили из профкома одного авиационно-конструкторского
института и попросили прочесть лекцию о философии буддизма.
Перед началом лекции (там собралось человек двести ученых, ин­
женеров и техников) ко мне подошел член профкома (как потом
выяснилось, он был также секретарем своей первичной парторга­
низации) и сказал: «Я только вас очень прошу, А.М., расскажите
нам что-нибудь, что нигде нельзя прочесть, а то надоела вся эта...»
(далее следовало нецензурное слово, адекватно характеризующее
действительное положение вещей в официальной философии). Или
еще так (явный случай «промежуточности»): после одной из лек­
ций «об Индии вообще», которые меня иногда просило читать ру­
ководство института, где я работал, ее устроители (кажется, это
было на одном из московских химических заводов) попросили ме­
ня «к столу» и там, за едой и питьем, буквально в течение четырех
часов расспрашивали меня о том, как можно «совместить» (это
любимое нынешнее, да и не только нынешнее, выражение, пре­
красно выражающее «промежуточность») религию с позитивным
научным знанием.
Однако метафизики просто говорят и пиш ут. Говорят не на
семинарах, а просто со своими друзьями, тоже метафизиками. П и­
шут не для опубликования, а просто чтобы не забыть. И ни в коем
случае не надо думать, что они метафизикой «утоляют умственный
голод» или «заполняют пустоту жизни». Эти люди очень заняты
умственно, а жизнь их весьма «заполнена» и без метафизики. Ч и­
стое умствование и свободное философствование — это сама их
судьба, возносящая их над конформизмом большинства, уводящая
их от оппозиционности меньшинства.
Здесь я хотел бы изложить лишь несколько идей из тех, что
занимают нынешних русских («русский» — это страна; у метафи­
зика нет нации!) и особенно московских метафизиков. Особое зна­
чение в последние годы получила для них проблема осознания сво­
ей ситуации. Но что, наконец, означает само слово «ситуация»,
если с метафизикой ничего не происходит, ничего не случается,
никак не обстоит? (И, между прочим, такому подходу удивитель­
но соответствует эфемерность и промежуточность жизни русских
метафизиков, хотя, может быть, как заметил мой английский
друг, именно эти чисто жизненные, так сказать, «обстоятельные»
особенности русской экзистенции и побуждают к метафизике, а
иначе электротехник был бы себе электротехником, как все ос­
тальные, химик оставался бы химиком, а профессор марксизма
читал бы лекции по метафизике, но метафизиком бы в реальности
не был, хотя его остальная «неметафизическая» жизнь была бы
по II. Философия

уже не эфемерной, а в реальности происходящей.) Но так или ина­

че, а «ситуация» означает, именно в понимании ее метафизиками,
с которыми я неоднократно об этом говорил (и при всех различиях
в толковании этого слова), только одно: то, что может происхо­
дить, случаться, обстоять с людьми, оказавшимися в поле мета­
физических идей и понятий, в сфере воздействия безличной силы
сознания. (При том, конечно, что само это поле предполагается аб­
солютно не подверженным никаким индивидуальным или соци­
альным воздействиям со стороны «попавших в него людей».) Зани­
мающийся в самые последние годы метафизикой (и феноменологи­
ей) московский психолог Т. сформулировал это так (в одной из не
публикуемых им статей): «Безличная сила сознания всегда делает
что-то с менталитетом, психикой, памятью, мышлением, поведени­
ем „попавших“ в сферу ее воздействия людей. И чем они глубже в
этой сфере, чем точнее их язык понимания этой сферы, тем силь­
нее сила сознания с ними делает что-то».
С конца 60-х годов нашего века метафизика в России осозна­
ется все более и более как абсолютно чуждая всяким и любым «на­
туральным» спецификациям, т. е. особенностям, которые полага­
ются природно обусловленными. Она не знает родины, страны, ра­
сы, народа, но возникшее или возникающее поле ее реализации в
людях есть не только пространство, где они (эти люди) живут, но
и где они жили.
В истоке «метафизической ситуации» лежат два важнейших
исторически (а не метафизически!) отмеченных обстоятельства.
Первое. В России начала XIX века уже вполне завершилось неес­
тественное (более того, противоестественное, извращенное) разделе­
ние философии на религиозную, т. е. с молитвенным, медитатив­
ным и богословским опытом, восходящим к Традиции, и свет­
скую, т. е. постоянно питаемую новой (а затем и новейшей) евро­
пейской философией1. «Неестественное» здесь не этическая оцен­
ка. (Но поскольку внутри моего впечатления всякое чистое фило­
софствование уже является религией, пусть в неспецифическом
смысле этого слова, пусть в нередуцированном понимании этого
понятия, то я думаю, что это разделение всегда вызывало искус­
ственное разъединение душевных сил мыслящих людей, их бесп­
лодную трату.)
Второе. Уже с самого начала регулярного восприятия запад­
ной философии (все равно, чисто метафизической или любой дру­
гой, хотя всегда явно преобладала «любая другая») в этом воспри­

1 Причем — и это уже связано с чисто историческими обстоятельствами

русской жизни, — как первая всегда оставалась чуждой «официальной цер­
кви», так вторая — официальной науке.
Заметки о «метафизической ситуации» 111

ятии господствовал (сколь бы декларативно оно ни называло себя

теоретическим, истинностным) прагматизм, использование филосо­
фии в целях и решениях проблем сегодняшнего дня и прежде все­
го культурно-социальный прагматизм. Философия всегда была
нужна (или полагалась ненужной, что одно и то же) для чего-то,
либо (в лучшем случае) полагалась возникшей вследствие чего-то.
Она выступала то в качестве «оправдания действительности», то в
качестве «осуждения действительности», то как «орудие борьбы»,
то как «обоснование примирения». И всегда негативная сторона
решительно преобладала над позитивной, всегда все тонуло в спо­
рах, взаимных упреках, поисках ошибок друг у друга, выяснени­
ях, кто прав, кто виноват при почти полном отсутствии углублен­
ной личностной философской работы. Едва став сопричастным
какой-либо философской идее, человек сразу же превращал ее в
средство группового самоотождествления, в орудие (или признак)
противопоставления «мы» (а не «я») одной группы «они» в другой.
«Философская горячечность» периодически охватывала фило­
софствующих в России, вне зависимости от степени их одареннос­
ти или бездарности: гегельянский бред Белинского, Герцена и Б а­
кунина, фейербахианский идиотизм Чернышевского, антикатоли­
цизм Достоевского и «учительство жизни» Толстого представляют­
ся в этом смысле рефлексами одной и той же глубинной религиоз­
но-метафизической несерьезности2. И неудивительно поэтому, что
на фоне всего этого социально-прагматического разгула философ­
ски мыслящие люди почти не знали о жизни и смерти Серафима
Саровского (современника Белинского!) и едва ли серьезно оценили
философское значение Вл. Соловьева. Кто знает, может быть, здесь
сказалось и известное отсутствие философского профессионализма,
и уважение к этой странной профессии, ибо это — профессия: фи­
лософ не только тот, кто хочет и может философствовать, но и тот,
кто едва ли может (не говоря уже о желании) делать что-либо
иное3.
Большие изменения в метафизической ситуации пришли с
волной культурного ренессанса конца 90-х годов прошлого и 10-х
годов нашего столетий. Активное философское переосмысление и
переосознание христианских идей, возвращение философствования
к его естественной религиозно-мистической подоснове, переход к

2 Очень забавно, что молодой Набоков в «Даре» увидел только половину

правды, ибо для него Чернышевский и Достоевский явились как бы антипо­
дами «по дару». Он не заметил, что они были родными братьями по монизму,
нетерпимости, ненависти к абсолютной свободе.
8 Именно наличием профессиональной философии и феноменальным ува­
жением к ней можно объяснить тот факт, что младший современник Серафи­
ма, Рамакриш на, был адекватно воспринят в «нищей и разоренной» Индии.
112 II. Философия

действительно свободному философствованию, полностью отодви­

нувшему (во всяком случае, в тенденции) социально-культурный
прагматизм, поиски новых конструкций и композиций для тради­
ционных идей — всем этим было отмечено думанье Розанова, Бул­
гакова, Флоренского, Бердяева, Шестова и немногих других рели­
гиозных мыслителей. Но что именно важно в них для нынешнего
времени (т. е. в смысле ситуации), так это то, что их труды, может
быть, в силу насыщенности православными идеями, оказались
благодатнейшим материалом не только для православного воспри­
ятия, но и для религиозного восприятия вообще.
Последующее внешнее вытеснение православной религии в
20-х — 30-х годах, заступивший его место официальный подъем
православия в 40-х годах и наконец «религиозный либерализм»
50-х — начала 60-х годов имели одно наистраннейшее и совсем уж
непредвиденное последствие (непредвиденное не потому, что его
невозможно было предвидеть, а потому, что его некому было пред­
видеть): конкретно мыслящие люди стали обнаруживать на своем
собственном мышлении, что всякое последовательное философ­
ствование неизбежно приводит именно к религиозной метафизике.
Однажды Ш. позволил себе метафору: «Все конкретные кон­
фессиональные религии — это разные инструменты божественного
оркестра. Не смешным было бы, если скрипач, вместо того, чтобы
играть, стал бы лупить смычком валторниста, утверждая, что вся
музыка — это скрипка? Однако так делалось и делается. И это не
вина скрипки, а ошибка скрипача, происходящая от того, что он
еще (или уже) не осознает себя музыкантом. От того что он, так
сказать, „не доигрался“ до музыки вообще». Тут возможны самые
разные понимания, и почти все они будут правильными. В начале
60-х годов один мой добрый приятель Р., лингвист-теоретик, на
мой вопрос, убежден ли он в существовании Бога, ответил: «Для
меня точное позитивное знание — это матрица, которая не может
существовать хотя бы без одной пустой ячейки. Эта ячейка —
Бог». Здесь примечательно то, что Р. «перевернул» мой вопрос:
как истинный ученый, он был убежден не в том, что Бог существу­
ет, а в том, что наука не может существовать без Него, как сам он
(Р.) — без науки. В этом сказался уже метафизический плюрализм
Р. (затем ставшего одним из ведущих теоретиков семиотического
направления).
Многие ученые позитивистского направления сначала бессоз­
нательно (в силу только естественной последовательности мыш­
ления) переходили на метафизические позиции, и почти всегда это
происходило через отказ от какой-то единственной точки зрения,
через избавление от монизма. И в этом смысле один факт пред­
ставляется особенно знаменательным (т. е. несущим особое значе­
Заметки о «метафизической ситуации* 113

ние): весьма часто к концепции Бога ученые приходили в резуль­

тате критического анализа языка своих собственных концепций.
Важнейшей чертой, которой отмечено современное метафизическое
думанье в России, служит особое понимание проблемы самоотож-
дествления в связи с номинацией.
Надо сказать, что отношение к номинации (называнию в
смысле двух уровней — «нулевого» и «мистического») сформиро­
валось у меня под сильнейшим влиянием Ш. и П. Именно в разго­
ворах с ними (я имею в виду с каждым из них в отдельности) ста­
ла обнаруживаться возможность «редукции» самого понятия «но­
минация», т. е. возможность его сведения к определенным элемен­
тарным содержательностям сознания. Так в отношении номинации
мистического уровня Ш. говорил: «Божественное название личнос­
ти ее именем означает, что она уже не осознает, не может осозна­
вать (или называть) себя личностью, „Я“, ибо как личность, как
индивид она уже интенционально растворена в Божественной Ин­
тенции и Воле и знает, что ее „Я“ не существует». П. говорил:
«Для меня такие имена, как Сократ, Декарт, Кант, суть обозначе­
ния, названия той безличной Силы Сознания, которая в своих вы­
плесках, пиках, вспышках, обнаруживается в моментах времени и
точках пространства, получивших наименования Сократ, Декарт,
Кант».
Около года назад лингвист Т. после часового разговора о буд­
дийской метафизике мне сказал: «Я православный, но я правос­
лавный — в несуществующей абстрактной позиции. Конкретно же
говоря, если меня спросит об этом директор моего института, то я
отвечу ему, что я православный, но если меня об этом спросит свя­
щенник, то ему мне придется ответить, что я крещенный, ибо у
священника я должен предполагать такой уровень религиозно-мис­
тического постижения (вне зависимости от того, есть он или его
нет, о чем я не могу знать), на котором я неверующий». Теологи­
чески интерпретируя это высказывание, Ш. ответил парафразой из
Никиты Стифата: «все они не крещенные, а оглашенные», имея в
виду только «означенность*, но не мистическую сопричастность,
фиксируемую в словах «верующий», «крещен», коль скоро они не
проходят через контроль метафизической мысли. Возможно, что
принцип этого уровня внешне может выглядеть как крайний раци­
онализм. Мне он больше представляется лишь другим выражением
древнейшего буддистического понятия (притом чисто мистическо­
го, т. е. могущего быть познанным лишь в опыте особых состояний
сознания) «пустотность всех понятий» или христианского понятия
апофатического опыта. Но принцип контроля совсем не обязатель­
но должен исходить изнутри конфессиональной религии. Извест­
ный математический логик В. во время долгого спора о языке ме­
114 II. Философия

тафизики вдруг сказал: «А ведь интересно! Наша антирелигиозная

пропаганда возвещает, что „Бога нет“. Но ведь ни в одном христи­
анском тексте не говорится „Бог есть“, а говорится „Бог есть Трои­
ца“». Этим он подчеркнул именно метафизическую очевидность то­
го факта, что официальная атеистическая позиция не имеет своего
языка, то есть, выражаясь уже буддистически, можно было бы
сказать, что она не имеет того языка, который можно контролиро­
вать: ее «язык» — это только средство описания ее реакции на
нечто, что она считает религией. Ведь в принципе высказыва­
ние «вы верите в Бога, а я — атеист», в такой же мере метафизи­
чески бессмысленно, как высказывание «вы — атеист, а я верю в
Бога», ибо там и там фиксируется определенная негативистичес-
кая позиция, решительно несовместимая со свободой религиозно-
метафизического мышления.
Последнее обстоятельство особенно важно вот в каком отноше­
нии. «Прорезывание зубов» у русской метафизической ситуации
совпало во времени (особенно в Москве) с весьма сильным христи­
анским, иудейским и буддийским неофитством. Мне представляет­
ся, что дело здесь не в «совпадении», а скорее, в каком-то едином
импульсе, давшем различные эффекты на различном человеческом
(персонологическом) материале. Но конфессиональная религия да­
ет неконтролирующему себя индивиду гораздо большие возмож­
ности для самоотождествления, чем метафизика. Совсем недавно
один московский физик А.В. после нескольких моих совершенно
бесплодных попыток обнаружить у него метафизическое мышле­
ние сказал: «А ведь как было бы хорошо, А.М., если бы вы, буд­
дист, объяснили бы нам, евреям, как вы с вашей точки зрения ви­
дите современное положение евреев в стране». Сначала я подумал:
«Господи! Да ведь для меня, как буддиста, не может быть ни рус­
ских, ни евреев, ни страны, ни положения. Да ведь и для них, как
для евреев, не должно существовать ничего, кроме Торы и Воли
Господней. Что же я им смогу объяснить?» А потом я подумал:
«Господи! Да ведь я такой же буддист, как они — евреи. Мы тонем
в самоотождествлениях. Может быть, они не знают, что я — еврей,
а они — буддисты»4.
Но вот в том-то и штука, что здесь мы имеем дело с экзистен­
циальной потребностью в самоотождветвлении, которая может

4 Ровно через два месяца после того я, уже в Европе, встретился с исклю­
чительно приятными, добрыми и обаятельными евреями, единственным недо­
статком которых, пожалуй, было лишь то, что они точно знали , кто еврей, а
кто нет. Согласно этому определению евреем считается всякий еврей, кото­
рый принадлежит по религии иудаизму, либо является атеистом. Но если он
придерживается каких-либо неиудаистских религиозных убеждений, то он не
еврей. Мой физик метафизически был гораздо осторожнее.
Заметки о «метафизической ситуации» 115

быть религиозно отрефлексирована. Именно в отношении рефлек­

сии московская метафизическая ситуация обнаруживает с начала
60-х годов все более и более резкое разделение теоретически мы­
слящих людей на методологов, систематологов и чистых метафизи­
ков, разделение, которое никогда (и слава Богу!) никак не было ор­
ганизационно оформлено, но всегда было весьма четко персоноло­
гически мотивировано.
Метафизики понимают, что номинация губительна, ибо она
есть всегда «минус самосознание» и «плюс самоотождествление», и
что рефлексия (хотя бы на начальных ступенях религиозного
постижения) «помогает индивиду» стать, сделаться «личностью».
П. очень точно выразил эту идею примерно такими словами: «Про­
стой человек уже знает , что он — русский, еврей, верующий, ате­
ист, но если он будет постоянно работать, то он не будет этого
знать, не сможет этого знать, как тот, кто уже давно не слы ш ит ,
как его называют другие (ибо он только читает свое думанье,
свою «работу»).
Когда на одном из методологических семинаров Т. называли
«русским индивидуалистом», то в его ответе оказались забавно (и
правильно!) совмещенными буддийский и феноменологический
подход. Он отвечал: «Я русский, поскольку ряд лиц (включая вас)
так меня называют, и мне неинтересно ни соглашаться с этим, ни
этого отрицать. Термин же „индивидуалист“ предполагает двой­
ственное содержание. Он может обозначать того, кто не хочет, чтоб
другие смешивали его с другим (включая и самих себя), или, вы­
ражаясь словами Померанца, господин не хочет, чтобы его смеши­
вали с „рылами“, т. е. он хочет быть индивидом. Но тот ж е термин
может обозначать его желание быть индивидом, чтобы стать лич­
ностью. Это две совершенно разные интенции». И когда Ш. ут­
верждает, что нет «простой веры» (поскольку стоит вопрос о ве­
ре), но что есть «освобождающее теологическое — догматическое
думанье», то это почти однозначно «экзистенциальному воплю»
Бердяева о том, что есть только абсолютная свобода (в «самопоз­
нании»), а не свобода «от чего-то».
В отношении нынешних русских метафизиков к проблеме но­
минации (я здесь не касался социальных импликаций этой пробле­
мы), пожалуй, в наибольшей степени сказывается религиозная не-
специфичность метафизической ситуации в России. Я думаю те­
перь, что это — благо: чем неспецифичнее религиозная метафизи­
ка, тем объективно неизбежнее контакт с нею современной пози­
тивной науки в той мере, в какой она последовательно и корректно
развивает свои исходные посылки, важнейшей из которых, на мой
взгляд, является «посылка об абсолютном релятивизме языка».
 О ПСИХОАНАЛИЗЕ
И З СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ*
(Буддистические заметки)
Д-ру Эн Ш укман — с любовью и преданностью.

Ж ан Гебсер говорил, что будущее — это обгоняю щ ий

нас напор наш ей ж е психической ж и зн и . А Давид
Зильберман считает, что есть д ва вида прош лого.
Один — это когда человек идет вперед, и прош лое
давит ему на заты лок. Другой — когда человек обо­
рачивается, и оно бьет его в лицо.
Из комментариев к «Онтологическим картинкам»

В этих заметках я хочу в самой обобщенной форме рассказать

о своем наблюдении фрейдизма через восприятие общих идей трех
замечательных фигур — Фрейда, Эриксона и Лифтона. Они пред­
ставляют три поколения и три стадии психоаналитической теории
в ее наиболее общих философских и историософских аспектах1.
Фрейдизм оказался столь глубоко включенным в современную
западную (европейскую и американскую) культуру, что о нем ско­
рее можно говорить как о реальном элементе мировоззрения, не­
жели (по крайней мере сейчас) как о самостоятельной области на­
учного знания, при том, конечно, что он остается и важнейшей
психотерапевтической школой. Но именно его включенность в ми­
ровоззрение (и одновременно, я бы сказал, его распространен­
ность по мировоззрению) постепенно привела к тому, что почти
все, кто о нем что-либо говорят или пишут, почти всегда оказыва­
ются в нем лично заинтересованными*12. Они говорят или пишут
«за» или «против» фрейдизма, не осознавая при этом, что их соб­
ственная к нему причастность (все равно — положительная или

* Опубликовано: «Россия / Russia». Torino, 1977, с. 29—50.

1 Заранее предупреждаю, что эта работа ни в какой мере не имеет в виду
знакомство русского читателя с фрейдизмом (хватит «знакомиться»!) ни, тем
менее, знакомство западного читателя с русским отношением к фрейдизму.
Мне здесь гораздо важнее показ некоторой внешней точки зрения, с которой
возможно наблюдение фрейдизма и которая может заинтересовать читателя,
русского или западного, или восточного, или никакого.
2 Позволю себе на ходу заметить, что, на мой взгляд, основное отличие
науки от мировоззрения (и только в этом смысле я употребляю эти понятия,
как различные) состоит в том, что наука не может дать ответа на все вопро­
сы, которыми она занимается, а мировоззрение может дать ответы на все во­
просы, которыми оно не занимается. И, конечно, в этом смысле термин
«научное мировоззрение» есть чистейший вздор.
О психоанализе из современной России 117

отрицательная) уже давно стала свершившимся фактом и что по­

этому занять позицию наблюдателя фрейдизма для них невозмож­
но или очень трудно. Мне в этом отношении весьма повезло. Судь­
ба, которая дала мне физическую возможность покинуть Россию,
этим совершила одновременно две вещи — освободила меня и от
Востока, и от Запада. Пока живешь в России, всегда считаешь се­
бя должным занимать определенную позицию в любом важном де­
ле. А по-моему, если дело действительно важное, то и позиции в
нем никакой занимать не надо, надо просто его делать, как мо­
жешь. Ну а если «занимание позиций» стало твоей природой и
уже нет времени от него избавиться, тогда остается только одно —
стараться занять пусть даже несуществующую, но «третью* пози­
цию, т. е. такую, которую, кроме тебя, пока никто еще не занимает, а
даст Бог, так и не займет. Такую именно позицию я и хотел бы зани­
мать в рассмотрении проблемы психоанализа из России. Но тут я хо­
чу сделать еще одно маленькое вводное замечание. Когда я говорю
«из России», я действительно не имею в виду ни Запада, ни Востока,
ни какого-то промежуточного положения между ними.
Ведь на самом деле (если есть такая вещь, как «на самом де­
ле») проблемы «Запад — Восток* просто нет. Ее лет сто назад при­
думали люди, которые хотели, чтобы она была. Я думаю, что су­
ществуют только отдельные люди и, как отдельный человек, ду­
маю здесь о мыслях трех других.
Русская культура не восприняла фрейдизма даже в те сейчас
почти мифологические двадцатые годы3, когда интерес к фрейдиз­
му в России был, и даже немалый, и даже довольно квалифициро­
ванный. Но тогда психоанализ на Западе еще только превращался
в мировоззрение4, а после... время для восприятия его в качестве
позитивного научного знания (и только в этом качестве) было по­
3 Это не метафора, ибо во многих отношениях эти годы отстоят от нас го­
раздо дальше, чем восьмидесятые или девяностые годы прошлого столетия.
На самом деле, фрейдизм многими тогда воспринимался к ак «прогрессивная
психологическая наука».
Кстати, знаменитая педология, так ж е как и педагогическая психология
Выготского, явилась специфически русским и «двадцатигодичным» рефлек­
сом на психоанализ. Более того, психоанализ представлялся тогда чем-то да­
же весьма футуристическим в буквальном смысле этого слова. Правда, им
могли тогда увлекаться по-настоящему только те, кто из двадцатых годов
смотрели в будущее (то, что будущего не случилось — не их вина, а их
ошибка). Мне каж ется, что всерьез им тогда могли увлекаться только те, кто
боялся смерти и верил в то, что, по каким-то странным причинам, он будет
еще долго жить. Поэтому я легко могу себе представить Мейерхольда и Эй­
зенштейна увлекающимися психоанализом, но не могу себе представить в
этой роли ни Волошина, ни Мандельштама, ни... доктора Ж иваго.
4 Чему, кстати сказать, не в малой степени послужил фактический отпад
от него Юнга. Я вообще думаю, что для того, чтобы что-то превратилось в
мировоззрение, необходимо схизма.
118 II. Философия

теряно. Элементом же русской культуры он не сделался по совсем

иным причинам, о которых разговор пойдет ниже. Но именно то,
что он не вошел в русскую культуру, значительно облегчает мою
задачу незаинтересованного наблюдения.
Или точнее говоря: наблюдая русскую культуру и одновре­
менно фрейдизм, можно увидеть в последнем то, что было бы зна­
чительно труднее увидеть, наблюдая одновременно фрейдизм и
культуру западную. И действительно, фрейдизм во всех его разно­
видностях и этапах, от своего основателя до его «внучатого учени­
ка» Роберта Джея Лифтона, так никогда и не был пережит в рус­
ской культуре. На заре психоанализа одна часть русской интелли­
генции была слишком занята проблемами социального переустрой­
ства, а другая — проблемами духовного развития, чтобы обратить
более серьезное внимание на клинические и теоретические свер­
шения великого и упорного венца.
Двадцатые и ранние тридцатые годы были интеллектуально
слишком динамичными для восприятия столь устойчивой и пози­
тивной концепции56. Время шло. Психоанализ расширялся, раз­
ветвлялся, распространялся. Откол Юнга, отход Адлера, частич­
ные сближения с бихевиоризмом, с экзистенциализмом, с протес­
тантизмом, с социализмом... и в то же время упорное продолжение
основной, «классической» линии — линии, завершившейся со­
зданием «психоистории». А нам все еще (или уже) было не до
Фрейда.
В разные периоды времени он считался то откровенным идеа­
листом, то вульгарным механистом, то модернистом, то реакцио­
нером. Все руки не доходили. И вот теперь, когда казалось, что
уже могли бы и «дойти», оказывается, что... поздно, да вроде бы и
незачем. Для такого культурного опыта, как психоанализ, время,
пожалуй, упущено. Но зато (о, великое «зато» — вечный русский
заменитель потерянного шанса!) есть время подумать о психоана­
лизе как интереснейшем феномене культуры6.
Можно ли говорить о, так сказать, характерологических при­
чинах фактического неприятия русской культурой фрейдизма? Я
думаю, что да. Даже при всей абсурдности такой постановки во­
проса. Здесь только не надо забывать о двух вещах. Первое. Хотя
Фрейд говорил о бессознательном, оно объективно, т. е. внешним
наблюдателем человеческой психики, «через фрейдизм» описыва­

5 Я думаю, что в те годы фрейдизм таким и был — молодым, здоровым,

материалистическим знанием.
6 Около года назад один мой приятель, молодой немецкий врач, с востор­
гом рассказывал мне о том, что в свежих советских неврологических работах
он находил сноски на Фрейда. Я думаю, что это был больше восторг культур­
трегера, чем врача.
О психоанализе из современной России 119

ется как сознание (старая идея Мамардашвили). Второе. Хотя вся

психоаналитическая процедура, включая ее культурно-истори­
чески е импликации, в принципе исходит из предпосылки познава­
емости спонтанных сил, действующих в человеке и человеческой
природе, сами эти силы признаются предсуществующими и пред­
шествующими всякому сознанию. Как в филогенезе культуры, так
и в онтогенезе личности они выступают, таким образом, в принци­
пе же непознаваемыми (мой старый комментарий на идею Мамар­
дашвили). Ведь в философии Фрейд всегда находился где-то между
Дарвином и Ницше, как в религии между чем-то весьма странным
иудео-католическим и... масонством.
Так вот, мне кажется, что в некоторой усредненной характе­
рологии человека русской культуры присутствует глубокое пре­
небрежение к инстинкту, к любой неосознанной спонтанной силе.
И эстетические конструкции типа «размахнись, рука, раззудись,
плечо» или более сложные, типа гоголевской Тройки, словом, все,
что говорит об эмоционально раскрытом типе русской культу­
ры, — все это является бессознательной или сознательной попыт­
кой замаскировать подавляющую силу ситуации, ее власть над
типом и спонтанностью психической жизни почти абсолютную.
Даже ненависть Достоевского к рационализму была текстуально
выражена в настолько рационалистической, почти кантианской
форме (что было прекрасно описано Голосовкером в его книге «До­
стоевский и Кант»), что разве лишь сверхнаивный Ницше мог об­
мануться на этот счет. Замечу по дороге, что книга «Белинский и
Гегель» или «Чернышевский и еще кто-то» была бы как серьезная
книга совершенно невозможна, ибо только уровень художественно­
го осознания Достоевского может быть сопоставлен с уровнем фи­
лософского осознания Канта. Однако же была в психоанализе одна
вещь (едва ли даже осознанная самим Фрейдом), внутренне глубо­
ко импонирующая эксперименталистскому духу русских двадца­
тых годов. Это идея управления и конструкции, идея коллект ив­
ной психологии. Та же идея, чемпионами которой были не только
Выготский, Блонский, но и Марр в лингвистике, Эйзенштейн в
кинематографии, Богданов в социологии, Покровский в истории и
даже... молодой Бахтин во всем, чем бы он тогда ни занимался.
Люди двадцатых годов если воспринимали Фрейда, то восприни­
мали его буквально, т. е. в его позитивистской, эволюционистской
сущности. На его объективную интерпретацию у них не хватило
времени. Спонтанность подсознательного, со всеми вытекающими
из нее философскими последствиями, просто прошла мимо них,
рассеялась в их рационалистическом оптимизме. Для них было
гораздо важнее, что это подсознательное было внеличностным,
коллективным, массовым. Но все это почти не оставило следов в
культуре (да и в «оппозиционной контркультуре» тоже), когда че­
120 //. Философия

рез десяток лет последние эксперименталисты были выметены

вместе с последними авангардистами.
Но в русской культуре двадцатых — начала тридцатых годов
существовала еще одна серьезная преграда восприятию психоана­
лиза. Это — различие в теоретическом понимании того, что та­
кое культура. Ведь для Фрейда, особенно позднего, культура пред­
ставлялась каким-то самодействующим механизмом. Может быть
даже, более точно, организмом, наделенным своим собственным
историческим бытием. Для людей же двадцатых годов культура,
напротив, являлась не субъектом, а объектом сознательного и ра­
ционализированного творчества, «делом рук самих людей», кото­
рые захотят — сделают, захотят — переделают. Было бы неверно
объяснять эту особенность влиянием или давлением революцион­
ной или коммунистической идеологии; предпосылки к такому
«синхроническому конструированию культуры» в России восходят
ко временам, когда еще не только что Чернышевский, но и Царь
Горох не родился. Чтобы убедиться в этом, не обязательно читать
«К вопросу о яфетической теории» Н.Я. Марра или лефовские ма­
териалы. Достаточно прочесть манифест обэриутов. Если попы­
таться подобрать смысловой эквивалент термину «культура» в но­
вой культуре двадцатых годов, то получится что-нибудь вроде
«производное от данной ступени развития общественных отноше­
ний». Это сравнение может быть дополнено еще одним. Если для
позднего Фрейда слово «культурность* значило бы «бессозна­
тельное следование историческому образцу», то для двадцатиго-
дичников оно бы значило что-нибудь вроде «сознательного отно­
шения к сложившейся или проектируемой ситуации». И поэтому
неудивительно, что сама психоаналитическая процедура, вскоре
превратившаяся в весьма тонкий и консервативный инструмент
западной культуры, воспринималась в России одними кругами как
чистая наука, а другими как чистая магия. То есть в обоих случа­
ях — вне ее отношения к культуре.
Рассматриваемые в рамках буддистического подхода созна­
ние, состояние сознания, факты и события сознания не просто
существуют в головах людей, в их словах и действиях, в том, что
они пишут или о чем они молчат. В рамках этого подхода все, что
относится к сознанию, укоренено в бытии. Иначе говоря, сознание
продолжает быть, оставаясь более или менее независимым от то­
го, как его наблюдают, — со стороны или осознают изнутри. И в
этом смысле сознание представляется независимым как от эмпи­
рической, так и от рефлексивной деятельности человека или чего
бы то ни было. Более того, сознание представляется тем, что само
порождает эмпирику и рефлексию в качестве вторично или по­
бочно существующего материала своего бытия. А это предполагает
О психоанализе из современной России 121

возможность наблюдения ненаблюдаемого бытия, т. е. возмож­

ность онтологии, наблюдаемой через психологию.
Но психология ли психоанализ? Ответить на этот вопрос
очень трудно. И уж слишком много ответов на него накопилось за
последние пятьдесят лет. Не будем только забывать, что как уче­
ный Фрейд вырос на почве классической германской психофизио­
логии и физиологии, что как клиницист он развивался в традиции
германской классической терапии, что как философ он всегда раз­
дирался между английским эволюционизмом и немецким роман­
тизмом. И наконец, как это уже было замечено, различные рели­
гиозные влияния также оставили четкие следы в манере и содер­
жании фрейдовского мышления. Психология дана нам здесь в
очень сложно различимом феномене культурного синтеза, внутри
которого предмет и задача психоанализа могут быть охарактеризо­
ваны примерно так: психоанализ — это анализ наличного состоя­
ния психики среднего человека европейской культуры, произво­
димый посредством выявления предшествующих состояний жизни
этого человека и на основании знания (теоретически это очень
важно!) предшествующих состояний этой культуры в целом. Пси­
хика как таковая, т. е. вне того культурно-исторического контек­
ста, где обнаруживаются, исследуются и лечатся неврозы, никогда
не была в центре внимания психоанализа: «индивидуальная пси­
хотерапия, направленная на человека как на субъекта культурного
коллектива», — вот что такое психоанализ, если попытаться по­
смотреть на него с точки зрения теории сознания.
Во всяком фрейдизме есть одна, я бы сказал, чисто философ­
ская черта, вызывающая у одних сарказм, у других неприязнь, у
третьих энтузиазм. Эта черта — РЕАЛИЗМ. И Фрейд, и Юнг, и
Эриксон, и Лифтон (не говоря уже о бездне эпигонов, апологетов и
реформаторов, для которых фрейдизм давно превратился в миро­
воззрение или корпоративную идеологию), о чем бы они ни гово­
рили, говорят об этом на языке действительности, унаследован­
ном от естествознания прошлого века вместе с детерминизмом, ис­
торизмом и верой в будущее. Гений и научное упорство Фрейда
дали ему возможность и самого себя осмыслить как объект психо­
анализа*, но он психологически, а не только исторически не мог
осознать понятия и термины психоаналитической теории как по­
нятия и термины символического языка, созданного им самим для
описания себя самого и для разговора с самим собой (а вовсе не
для обозначения реально существующих объектов78). Это хорошо

7 То есть в данном случае мы просто не можем говорить о рефлексии:

«рефлекс» исчезает в то же мгновение, когда «Я» исследователя превращает­
ся во внешний объект.
8 Эта мысль была высказана Мерабом Мамардашвили в его великолепном курсе
лекций на психологическом факультете Московского университета в 1973 году.
122 II. Философия

понял один современный буддийский философ, который на мой

вопрос о практической ценности психоанализа ответил, что психо­
анализ был бы самым гениальным изобретением двадцатого века,
если бы «Я» действительно существовало. Джером Дэвид Сэлинд­
жер беззлобно смеется над попытками психоаналитиков лечить его
любимого героя Сеймура Гласса. Ведь последний, как настоящий
буддист, знает, что больны все, и что они больны «бредом сущест­
вования своего „Я“» и что психоанализ — всего лишь одна из
форм рационализации своего бреда. Однако Владимир Набоков не
может беззлобно смеяться над психоанализом. Он зло издевается
над ним, издевается как русский, знающий цену психологической
реальности, как писатель и поэт, знающий, что реальное отобра­
жение действительности есть не более чем фантом литературы не
выше среднего качества, и как ученый, знающий, что изучаемая
им живая природа (как и его литература) — это им организован­
ная действительность9. Здесь, может быть, тоже подспудно прояв­
ляется русский скептицизм по отношению ко всякому реализму, а
более всего к психологическому.
Фрейд, Эриксон и Лифтон в течение долгого времени думали
(а двое из них продолжают это делать), что существует будущее,
вытекающее из прошлого. И каждый из них по-своему показывал,
каким именно образом оно вытекает. Все трое полагали, что буду­
щее человечества, так же как и отдельных людей, на самом деле
определяется тем, что с ними уже произошло, и тем, как это было
ими осознано. В течение некоторого времени я думал о будущем,
как они, а потом перестал, раз и навсегда. И прекращение такого
рода думанья у меня произошло тогда, когда я поставил под со­
мнение само существование понятия «истории» как «места», где
происходит автоматическое распределение во времени причинно-
следственно связанных фактов и обстоятельств и где происходит
игра спонтанных сил, личностных и внеличностных.
Уже на основании чтения только фрейдовских текстов можно
было бы предположить, что существуют две очень разные силы, —
силы, имеющие, может быть, и совсем различную природу. Одна
сила — та, посредством которой совершается поступок как тако­

9 Конечно, и Набоков как писатель — прежде всего типолог. Но типолог,

ясно осознающий всю имагинативность и иллюзорность типологии. Поэтому
его не могло не раздражать то, что всякий персонаж его имагинации, не ус­
пев даже появиться на бумаге, уже может быть объяснен психоанализом как
реально существующий частный случай того или иного типологического об­
щего. В «Лолите* почти все персонажи — психоаналитические типы, но вся­
кая попытка серьезно говорить о них в психоаналитическом плане была бы
прямым издевательством над психоанализом. Все они мгновенно «испарят­
ся*, едва только кто-нибудь начнет их типизировать или (как это произошло бы
в советской литературной критике) узнавать в них самих себя, что одно и то же.
О психоанализе из современной России 123

вой. Ну, скажем, «Эдип убивает отца*. Другая сила заставляет его
жениться на своей матери. Возможно, что первая сила может быть
представлена как связанная с определенным типом человека (или с
определенным типом выявления человеком своего типа). Но вторая
сила может вообще к данному человеку не относиться, а быть той
силой, которая связывает два поступка в одну единую ситуацию.
Совершив отцеубийство, Эдип уже вступил в «поле ситуаций*;
второй поступок — женитьбу на матери — ситуация совершает за
него. Более того, я думаю, что, в смысле такого предположения,
Эдипу потребовалось бы гораздо больше силы, чтобы, совершив
первый поступок, не совершить второго, нежели чтобы его совер­
шить. Женитьба Эдипа на матери не есть следствие убийства им
отца; она уже имелась в убийстве отца как еще не выполненный
элемент уже готовой программы ситуации. И в этом (и только в
этом!) смысле ситуация здесь может быть приравнена к судьбе, но
с одной очень важной оговоркой: как человек, биографически свя­
занный с естественнонаучным подходом XIX века, Фрейд был аб­
солютно убежден (так убежден, что даже не думал об этом), что
судьба — это то, что стоит за человеком, позади человека. Он был
не только детерминистом, но и детерминистом, для которого одно
событие вызывает появление другого во времени. И весь сложней­
ший механизм взаимодействия бессознательного, сознательного и
внешне наблюдаемого поведения был для Фрейда действитель­
ным только потому, что он выполнялся в истории как прототип
и образец («экземпляр»). Или же, если перевернуть эту фразу:
конкретное историческое время было для Фрейда необходимым
условием «предсуществования* его образца психического сущест­
вования человечества, подобно тому как конкретное биографичес­
кое время было необходимо Фрейду для осуществления психоана­
литического диагноза, анамнеза и терапии10.
В самом деле, сам язык Фрейда, изумительно приспособлен­
ный для объяснения того, как и в результате чего возникла пато­
логия, оказывается совершенно непригодным для описания на­
личной ситуации патологии, становится таким же тавтологичным,
как язык марксизма. И там и там чем невозможнее описать си­
туацию как таковую, тем больше усилий тратится на ее генезис и
эмбриологию.
Современное русское психологическое мышление «проскочи­
ло* фрейдизм (как и многое другое) по причинам, конечно, не

10 Замечательно, что для фрейдизма, как и для марксизма, игра со време­

нем является непременным идеологическим условием существования. И там
и там наибольший эффект достигается, когда удается вскрыть что-либо к ак
можно дальше отстоящее от настоящего момента, как можно глубже захоро­
ненное в исторических или биографических дебрях.
124 II. Философия

только общекультурного порядка, о которых говорилось выше11. И

дело, конечно, не только в официальной анафеме, но и во многом
другом. И прежде всего в том объективном обстоятельстве, что
русское психологическое мышление никогда не было типологиче­
ски ориентировано1
112. Тип и ситуация! Тип или ситуация? Этот вопрос
абсолютно вечен для русской культурной почвы, ибо нет другой
культуры, где бы фактическое положение вещей стойь бы проти­
воречило его художественному и теоретическому пониманию. Бо­
лее того, нет другой культуры, где бытовое понимание этой про­
блемы столь бы противоречило «проработке* ее в культуре и осо­
бенно литературе. На уровне элементарного здравого смысла едва
ли не всякий заявит вам, что объективно сложившаяся ситуация
гораздо сильнее и важнее, нежели любые психологические особен­
ности участвующих в ней людей. Но попросите этого «всякого*
перейти на следующий уровень и попытаться объективно проана­
лизировать эту ситуацию: он станет часами говорить о типах уча­
ствующих в ней людей. Но только предложите ему, восхитившись
его психологической интуицией, сделать третий шаг и, скажем,
подготовить научный доклад, посвященный анализу той же ситуа­
ции, — и тогда он снова будет говорить об объективных моментах
ситуации, словно бы типов вовсе и не существовало. Разумеется,
этот слоеный пирог мнений отдельного человека можно объяснить
и тем, что уж слишком ситуация давит на тип в русской культуре,
а также и тем, что уж слишком тип «пригоден* для такого давле­
ния. И не являются ли мучительно повторяющиеся десятилетиями
и мучающие школьников такие темы сочинений, как «Образ Чац­
кого» и «Образ Павки Корчагина» ситуационно (и исторически)
необходимым дополнением к безграмотной брошюре Г.В. Плехано­
ва «К вопросу о роли личности в истории»13? Но так или иначе

11 Можно вспомнить популярные в двадцатых годах опыты «прививки»

психоанализа в литературоведении (проф. Ермаков), и даже такие экстрава­
гантные эксперименты в практической сексологии (здесь приоритет бесспо­
рен), героем которых был Энчмен.
12 Я вообще думаю, что слово «индивидуализм» означает не столько неза­
висимость индивида от ситуации (как это обычно понимается в России),
сколько его независимость от своего собственного типа.
13 Примером забавнейшей тонкости во взаимопереходах типа и ситуации
может опять же служить вечно декламируемая гоголевская Тройка. Обычно
этот отрывок понимается как текст, символизирующий определенный тип
людей («русский»), хотя его вполне можно было бы понимать и как весьма
хитроумное и одновременно смешное описание такой ситуации («русской»), в
которую попали и попадают представители самых различных типов, думаю­
щие, что они один тип. Они могут так думать на том основании, что ситуация
у них одна и та же. (Эта проблема очень интересно трактуется в некоторых
буддийских психологических текстах, где ситуация обычно выступает как
прямое производное от типа индивида .) Но все равно Гоголь был насквозь ти­
О психоанализе из современной России 125

психоанализ (включая сюда и юнгианство) объективно требует,

чтобы при описании культуры идея типа была бы не просто пред­
ставлена, а имела бы самодовлеющее значение. То есть чтобы она
не была постоянно связана с ситуацией. Иначе там, где этого нет,
психоанализ просто не привьется. Так и случилось в России, где
«несмотря» на официальное запрещение, он не привился. Так слу­
чилось и в Японии, где он никогда не был запрещен и все-таки не
привился14.
Около четырех лет назад в Москве меня пригласили на до­
машний психоаналитический семинар, посвященный разбору
«Гамлета». Доклад читал полковник артиллерии Д. (тогда даже
еще не в отставке), один из самых блестящих знатоков Фрейда и
фрейдизма в России. Опираясь только на текст трагедии, он раз­
вернул перед нами необычайно яркую картину «клиники» Гамле­
та, основные моменты которой в моем уплощенном пересказе будут
выглядеть примерно так. Гамлет испытывает сильное стремление к
кровосмесительной связи со своей матерью и сильную ревность к
отцу. Гибель отца (здесь неважно, был ли он убит или умер своей
смертью) вызывает «перенос» ненависти на дядю, перенос, нравст­
венно облегчаемый убежденностью в совершенном преступлении.
Этот перенос дублируется «низким» влечением к Офелии, на кото­
рую он перекладывает и часть ревности к матери, принявшим
форму пренебрежения пресыщенного любовника.
Разум Гамлета не может справиться со столькими «под­
менами» и усложнениями в развитии «нормальных» тенденций
эдипова комплекса. Он полусознательно убивает (доводит до само­
убийства) Офелию, потому что не может жениться на своей мате­
ри, и сознательно готовит себя к убийству дяди, потому что уже не
может убить своего отца. Но что замечательно — главной и един­
ственной целью этого семинара было показать, как «работает»
фрейдовская схема реализации подсознательного в персонажах
«Гамлета». Можно было подумать, что участники семинара нашли
наконец случай, хотя бы в теории, избавиться от гнетущей власти
ситуации. Поэтому-то они и не заметили, что взятый в целом

пологичен. Типологичен до мистицизма, как, например, в «Портрете», где

тип физически отделен от персонажа. Толстой — тоже, хотя очень хорошо
знал, что ситуация есть, и когда пытался говорить о ней, то типы выходили
много хуже. Самым замечательным в этом отношении был, конечно, До­
стоевский. Он, будучи типологом по преимуществу, когда уже без ситуации
нельзя было обойтись, вводил особый тип «полупосторонних» людей (таких,
как Порфирий), задачей которых было наблюдать типы и выражать ситуации.
14 Роберт Джей Лифтон, приехав в Японию, застал во всей стране едва ли
пять—шесть практикующих психоаналитиков. А я в одной Москве их знал
восемь — и это при официальном запрещении психоанализа и при почти полном
незнании о нем населения.
26 II Философия

текст трагедии есть прежде всего описание ситуации незнания,

ситуации« перед которой типологические различия персонажей
часто отступают на задний план.
Во Фрейде, как и в Эриксоне, жила глубокая убежденность в
том, что есть человек (а не отдельные люди), осью которого явля­
ется его «Я♦, что есть болезнь (а не отдельные болезни) и что эта
болезнь связана с тем, что каких-то очень важных вещей в себе
человек не знает. Таким образом, болезнь — это по существу не
сами эти вещи, а их незнание. Конечно, человек может быть гени­
ем или просто очень удачливым человеком и как-то компенсиро­
вать незнание этих вещей, но такая компенсация не заменит зна­
ние. Но почему же? Потому, что это не просто готовое знание этих
важных вещей, а знание того, как «перевести» эти вещи из не­
знаемых в анаемые. Таким образом, это знание определенной пси­
хотехнической процедуры, каковой и является в принципе психо­
анализ (не говоря уже о необходимости высокого технического
профессионального умения). В связи с этим интересно и такое об­
стоятельство. Из-за того, что для Фрейда, как и для Павлова, зна­
ние всегда было методологически объективным, в полнейшем и
вполне оправданном пренебрежении оставалась проблема рефлек­
сии. Это обстоятельство в современной русской философии и се­
миотике породило особое и остро критическое отношение к фрей­
дизму. Так, например, для Ю.М. Лотмана (он прочел об этом док­
лад на Первом всесоюзном симпозиуме по вторичным моделирую­
щим системам) сама процедура «перевода» из незнаемого в знае-
мое в психоанализе сводится к буквальному переводу из одной мо­
делирующей системы в другую, что методологически неправомер­
но, потому что у Фрейда «язык» врача и пациента образовывали
одну моделирующую систему, один «язык», и их термины и поня­
тия не могли быть логически редуцированы (а только генетически,
что совсем другое дело). Еще более негативную (объективно) пози­
цию занимает в этом вопросе В. Лефевр, в смысле методологии ко­
торого вся психоаналитическая процедура есть не более чем тип
игровой стратегии деятельности, а не психики и не сознания чело­
века. И в самом деле, уже в первом издании «Лекций» Фрейда мы
ясно видим: чтобы вылечить себя достаточно быть гением, но, что­
бы лечить других, надо непременно быть врачом-психоанали-
тнком, ибо эта процедура по необходимости требует объекта. И
здесь мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией, в которой
один человек может действовать только потому, что он себя не
знает. То есть он не знает той личностной онтологии, которая мо­
жет быть переведена в феноменологию психических состояний дан­
ного человека, а затем и в феноменологию истории культуры, к
которой этот человек относится (или в порядке обратной логиче­
О психоанализе из современной России 127

ской редукции). II если, имея это в виду, мы снова вернемся к Эдипу,

то окажемся наблюдателями мыслительных событий поистине не*
мыслимых и связанных с «концепцией экэемплификации».
Ведь Эдип во фрейдовской трактовке не был экземпляром, а,
напротив, следовал определенному гипостазированному образцу
(«эдипову комплексу» или «эдиповой ситуации»). Но старый
Фрейд («старый» — в смысле уставший от материализма XIX века
и ужаснувшийся материализму ХХ-го) трактовал своего Моисея
как ЭКЗЕМПЛЯР ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО. И совершенно так ж е его
верный (в отличие от Карла Юнга) последователь Эрик Эриксон
трактует Лютера и Ганди. Моисей, Лютер и Ганди ничего не отра­
жают и ничего не выражают. Они просто являются теми образца­
ми, которые НЕКТО (люди, эпоха, страна — все равно!) мог бы
выполнить. Или, парафразируя Фрейда и Эриксона вместе, я мог
бы сказать, что жизнь каждого из них была образцом для истории
их народа или культуры, была тем случаем сверхъестественного
онтогенеза их личности, по которому мог бы строиться филогенез
поколений. Я же, идя в этом рассуждении дальше, позволил бы
себе вслед за Шпенглером включить в эту «компанию» еще и пла-
тоновско-ксенофонтовского Сократа (по причине, которая станет
яснее ниже). Но тогда что ж е такое «человек-экземпляр»? Где то
главное, что отличает его от Эдипа и от всех других людей? Я ду­
маю, что основная черта такого человека чисто негативная: ни
один из таких людей не есть тип.
Каждый из них всегда один. Вторая черта тоже негативная:
ни один из них не принадлежит никакой ситуации, т. е. в том
смысле, в каком я об этом уже говорил. Все они совершают только
отдельные поступки, поступки, ни один из которых не принуждал
их (в отличие от ситуации Эдипа) к совершению другого. И нако­
нец, третья черта, свойственная каждому из них и, казалось бы, со­
вершенно неожиданно «выскакивающая» из совершенно разных ис­
торических контекстов — их единобожие. Посмотрите, все они — и
Сократ в мифологическом многобожном эллинстве, и Ганди в мно-
гобожном индуистском дуализме, и Моисей в единобожном языче­
стве своих соплеменников, и Лютер в языческом декадансе совре­
менного ему католичества, — все они были единобожны в одном,
самом важном смысле: они имели дело только со своим Богом. И
это было в их жизни, а не в проповеди или в программе. Окру­
жающие их люди имели дело не со своим Богом, а с Богом своего
племени, народа, страны, общины, эпохи, идеи — чего угодно,
только не с Богом себя. Каждый из этих четырех людей говорил по
существу одно и то же — «Господи, это я», в то время как окру­
жающие их люди говорили (если вообще умели это делать):
«Господи, это мы». Эти четверо были не просто великие люди, вы­
128 II. Философия

игрывавшие войны, предугадывавшие ход истории или выражав­

шие дух своего времени (последняя, весьма часто употребляемая
характеристика не знает себе равных по идиотизму); наоборот, ис­
тория всякий раз как бы начиналась с них, пытаясь выразить то,
чем были эти четверо, — но в других людях и ситуациях. В этом
смысле мы могли бы себе представить, скажем, Юлия Цезаря,
Александра Македонского и Платона как «недосократов», покой­
ного Неру как «недоганди», Ж ан-Ж ака Руссо как «недолютера», а
самого Фрейда как типичного «недомоисея». Когда, умирая, Ганди
сказал: «Рам», то он сказал это Господу, к которому он шел от
чужой ему (и Ему) страны, — страны, у которой, увы, как, впро­
чем, и у всякой другой, было только два выхода: либо выполнить
данный Ганди образец религии в своей жизни (а не в ми­
ровоззрении или идеологии), либо... убивать. Да, новейшая исто­
рия Индии началась с убийства Ганди, как, впрочем, всякая исто­
рия — новая, старая или будущая... Но почему же все-таки обяза­
тельно убивать? И здесь мы вынуждены вновь возвратиться от
«экземпляра» к «ситуации», ибо где кончается экземплификация,
там и начинается ситуация, самая, может быть, страшная из всех
мыслимых ситуаций. Я условно называю ее «ситуацией деграда­
ции». Я придумал такое название для этой ситуации не потому,
что всякий, кто в нее попадет, неминуемо деградирует, а потому,
что самым фактом попадания в нее человек уже как бы лишается
своей личной судьбы, что и есть деградация. Или можно было бы
сказать и так: в эту ситуацию попадают только те люди, которые
по тем или иным причинам уже лишились своей личной судьбы —
и потому-то и попали в такую ситуацию.
Для наблюдения этих ситуаций Лифтону пришлось частично
освободиться и от фрейдовского детерминизма, и от эриксоновско­
го гуманизма. Об оптимизме здесь, конечно, говорить уже не при­
ходится.
Попробуем взглянуть на эти ситуации как таковые, на время
забыв об их участниках. Ведь Лифтон не отказался ни от типа, ни
от истории. Он поставил перед собой задачу выяснить, как влияет
на всех людей особый класс ситуаций. Сущность этих ситуаций я
бы определил так: это ситуации, пройдя через которые, человек
должен был бы умереть. Я подчеркиваю — не «мог», а «должен»!
Сам Лифтон определял эти ситуации как ситуации «выживания».
Это то, что случалось с людьми в лагерях смерти, пыточных каме­
рах, во время атомной бомбардировки15. Строго говоря, на этом и

16 Сам Лифтон готов трактовать эти ситуации расширительно. Д ля от­

дельных людей ими могут оказаться болезнь, увечье, крушение надежд и
т. д. Ужас концлагерей или кошмар атомной бомбы представляют собой лишь
предельные случаи внешних разновидностей таких ситуаций.
О психоанализе из современной России 129

заканчивается интерес Лифтона к самим ситуациям, и он, как все-

таки верный фрейдист, возвращается к т ипу, т. е. исследует, на
какие типы можно разделить людей, переживших ад этих ситуа­
ций. И опять же, как верный фрейдист, он пытается (не везде,
правда, осознанно и часто случайно) возвести эти типы «выжив­
ших» к тем гипотетическим исконным типам, к которым выжив­
шие могли бы принадлежать до выживания. И главным его типом
выживших оказывается тип революционера. Но я забегаю вперед.
Я был бы склонен назвать этот класс ситуаций скорее «ситуация­
ми смерти», а не «выживания», ибо они просты, они состоят из
«да» и «нет» и погребают под собой как гипотетический прошлый
тип человека, так и реальный набор биографических ситуаций его
прошлого. Они так страшны, что из них, как из своей смерти,
нельзя или очень трудно делать уроки. Люди выходят из них, как
из чрева, — голыми, сохраняя лишь, да и то далеко не всегда, фи­
зическую равность самим себе прежним и... память о себе преж­
них, как правило, не понимая при этом, что это — только память.
Им очень трудно понять, что их прежних нет, что все, что оста­
лось, — это лишь изношенные оболочки их тел и психик, имею­
щие к ним теперь лишь формальное отношение, — не более того.
И вот перед ними новая жизнь, но со старой памятью и с новым, а
на самом деле вечно прежним набором ситуаций — жизни и смер­
ти, благодарности и предательства.
И узенький ручеек выживших растекается натрое. Первый
(это большинство) — люди, которые, пройдя через смерть, живут
памятью, т. е. стремятся подражать тому, чем они были, — жить,
как если бы они не умерли. Эти люди обращены в прошлое, кото­
рого нет (но они об этом не знают), поэтому они фактически оди­
ноки, хотя сами они могут думать, что это лишь оттого, что все
вокруг них жившие умерли. Они не понимают, что это они умерли.
Про этих людей можно было бы сказать, что у них есть жизнь, но нет
судьбы, ибо они не знают, что судьба есть, и потому никак к ней не
относятся.
Люди второго типа знают или чувствуют (иногда это очень
важное различие), что умерли. У них нет ни памяти о прошлом,
ни ощущения настоящего. Они устремлены в будущее. Они знают
(обычно знают, а не только чувствуют), что у них есть судьба. Они
боятся своей судьбы, не любят ее, суеверно отождествляя ее со
смертью, ими пережитой. Такое отношение к смерти у них спрое­
цировано на будущее, и кроме того, что особенно важно, оно объ­
ективизировано, т. е. перенесено с них самих на других людей в
перевернутом виде: эти люди осознают свою жизнь как смерть
других людей. Последняя идея обычно получает в их мышлении
«гуманистическую» переработку и может быть сформулирована
5 П яти горски й А. А.
130 II. Философия

примерно так: я уже умер за людей. Теперь ради их будущего они

должны умирать за себя. Отсюда два шага до идеи собственного
бессмертия, ибо другие все время умирают. И наконец связанная с
эти обстоятельством еще одна отличительная черта людей этого
типа: они ничего не выполняют в самих себе. Их идеал должен
быть выполнен в человеческом материале других людей16. Этот
второй тип выживших и фигурирует у Лифтона как «тип револю­
ционера*17.
Люди третьего типа знают о своей смерти, но, в отличие от
людей второго, помнят о своем прошлом. Они знают, что у них
есть судьба, и благодарны ей за настоящее. Они не ненавидят
смерть, не боятся ее, ибо она включена у них в то настоящее, ко­
торым они живут. О прошлом они помнят, но как о не своем — в
отличие от выживших первого типа. Самое главное в них — это
то, что все, что они выполняют, они выполняют только на самих
себе, приближаясь в этом отношении к «людям-экземплификато-
рам» Фрейда и Эриксона. Я бы предложил для них название «сми­
ренные выжившие».
В своем психоисторическом подходе Лифтон, безусловно, уже
во многом отходит не только от Фрейда, но и от Эриксона. Это осо­
бенно относится к их идее исторической экземплификации. С дру­
гой же стороны, сама идея экземплификации дает возможность
гораздо более широкой религиозной трактовки трагических собы­
тий человечества. Фрейд и Эриксон, говоря о Моисее, Лютере и
Ганди, видели в их отношениях с (соответственно) Иеговой, Хри­
стом и Рамой только их отношение (типичная «психологическая
односторонность»), в то время как в рамках последовательного
16 При этом, однако, предполагается, что выполнить полностью другие
этого тоже не могут. Это обстоятельство получает довольно юмористическое
отражение почти во всякой коммунистической идеологии. Когда я учился в
начальной ш коле, у нас в классе висел портрет Николая Островского («рево­
люционер-прогрессист», см. сноску ниже), а над ним лозунг: «Будем такими,
как П авка Корчагин». Примером для всего класса служил председатель пио­
нерского отряда Володя, которого из года в год хвалили на всех пионерских
сборах. Однажды, когда с нами проводил беседу об Островском школьный пи­
онервожатый Борис и в очередной раз похвалил Володю, мой товарищ по
классу Дима, всегда стремившийся к завершенности, спросил пионервожато­
го: «Ну вот теперь можно сказать, что наш Володя на самом деле такой, как Пав­
ка?» Пионервожатый подумал и сказал: «Володя — замечательный пионер, но
невозможно быть таким , как Павка».
17 Н а мой взгляд, этот тип четко распадается на два подтипа. Первый —
революционные прогрессисты, считающие, что люди должны умирать во имя
великого будущего какой-либо социальной системы или во имя воплощения
какого-либо социального, культурного или нравственного идеала (в будущем).
Второй — «революционеры-гуманисты», считающие, что люди должны уми­
рать за свое собственное счастье и что в самой этой смерти уже и есть их сча­
стье.
О психоанализе из современной России 131

протестантского теологического подхода мы бы видели только от­

ношение Бога к ним. Мне кажется, что как раз здесь идея экзем-
плификации более всего нуждается во введении в нее понятия си­
туации. В самом деле, в то время как фрейдистский подход сводит
экземплификацию к характерологии, теологический подход свел
бы ее к идее избранничества. И здесь выступает основное разли­
чие между ними и Лифтоном, ибо выжившие Лифтона связаны
только с типом и ситуацией, а экземплификаторы находятся вне
типа и не зависят от ситуации.
С избранничеством дело вообще гораздо сложнее психологиче-
скил ибо хотя в принципе экземплификатор и может быть избран
Богом, как пророк Моисей, но избранничество далеко не всегда
предполагает экземплификацию. Я бы попытался сформулировать
это так: избранничество может быть мыслимо как некоторая со­
вершенно особая ситуация, в которую экземплификатор может
попасть, но не более того, ибо избранничество предполагает вы­
полнение такого задания, относительно которого и не подразумева-
ется, что его может выполнить кто-либо, кроме избранного, в то
время как в экземплификации это подразумевается. Поэтому мы
могли бы сказать, что в этом смысле Сократ не был избран18 и был
экземплификатором, Моисей был избран и был экземплификато-
ром, Лютер не был избран и был экземплификатором, а Серафим
Саровский и его современник Рамакришна были избраны и не бы­
ли экземплификаторами. И наконец, Ганди не был избран и был
экземплификатором, хотя, может быть, было пока нам неизвестное
Свидетельство его избранничества.
Лифтон писал «Хиросиму* под глубоким впечатлением вой­
ны, насилия и смерти и поэтому еще в большей степени, чем его
учителя, смотрел в будущее. «Эго-методология* Эриксона помогла
ему совершить нечеловечески трудную работу, которая нам ясно
показывает, что «будет еще хуже*. Ибо, попросту говоря, чем
страшнее катастрофа, тем страшнее будут выжившие; т. е. рано
или поздно все мы либо сами будем «выжившими», либо окажем­
ся в их полной власти. Всякая революция может быть мыслима
как результат выживания определенного типа людей или, точнее,
как результат того, что некоторые из людей, выживая, превраща­
ются в революционеров. Но, говоря о будущем, Лифтон забыл... об
экземплификации Эриксона, которая всегда относилась к будуще­
му уже целиком содержавшемуся в прошлом. Великий подвиг
Ганди — «Соляной поход», который трактуется Эриксоном орто­
доксально психоаналитически (т. е. в смысле онтогенеза подсозна­

18 Об избранничестве, как мне каж ется, можно заключить только на ос­

новании фактически имеющегося Священного текста или же Свидетельства;
по отношению к экземплификации избранничество нерелятивно.
5*
132 II. Философия

тельного и его символики в жизни Ганди), — я бы трактовал как

акт выполнения самим Ганди того, что уже не могли выполнить
люди, которых он вел. Я бы даже сказал, что они выполнили им
его «Соляной поход». Так пишет ребенок, рукой которого водит
взрослый. Но этим актом Ганди показал своему народу, что выбор
между «выполнить» и «не выполнить» возможен и что всякое объ­
ективное обоснование революции или войны есть лишь ложь, мас­
кирующая бессилие сделать иной выбор. Страшная индо-мусуль­
манская резня не была духовным поражением Ганди. Подобно Ка-
уравам и Пандавам глубокой эпической древности индийцы двух
религий бросились убивать друг друга19. Ганди же довелось, по­
добно древнеиндийскому царю Юдхишхире20, видеть последствия
невыполнения своего экземпляра, ибо как в древнем, так и в ны­
нешнем случае этот экземпляр не был выполнен до резни, и война
(резня) произошла потому, что уже не было выбора.
В заключение я хотел бы сказать еще об одной малопонятной
вещи. Устаревают не только проблемы, которые предлагает наука,
но и альтернативы, которые придумывает жизнь. Эволюционизм и
позитивизм постепенно выветриваются из фрейдизма вместе с де­
терминизмом и оптимизмом. Проблема типа и ситуации тоже не
останется жить вечно в русской культуре — она ей надоест в кон­
це концов. И в конце концов теоретики психоанализа были чест­
ными исследователями эмпирического сознания. Но их подход к эм­
пирическому сознанию был отрефлексирован только с одной стороны
— снизу, со стороны спонтанных тенденций и сил психики, пони­
маемой ими как «натурный объект». У них не было возможности
понять, что всякая психика, даже в их собственном описании, есть
лишь объект, искусственно натурализованный ими же самими.
Они не смогли отрефлексировать эмпирическое сознание «сверху»,
т. е. со стороны осознания их собственного подхода (попытки
сближения фрейдизма с феноменологией не помогли). Из-за этого
«психологического биологизма» они проглядели две важные теоре­
тические возможности. Первая из них — это возможность рас­
смотрения мышления как наиболее активной силы, гораздо более
активной (в поздних буддийских текстах — «страстной»), чем сила
инстинктов и эмоций. Вторая — возможность рассмотрения эмпи­
рического сознания в целом, как того, что может быть соотнесено
с сознанием неэмпирическим. Интересно, что даже концепция эк-

10 Речь идет о великой войне двух враждующих родственных кланов, за­

кончившейся почти полным истреблением народа и описанной в эпической
поэме «Махабхарата».
20 О параллели между Ганди и Юдхишхирой говорил покойный оксфорд­
ский профессор Карл Зейнер в своей великолепной книге «Индуизм» (Окс­
форд, 1962).
О психоанализе из современной России 133

земплификации, объективно лежащая на грани эмпирического

сознания, не привела их к такому соотнесению. Именно вследствие
этого Фрейд и Эриксон не смогли увидеть, что их Моисей, Лютер и
Ганди оказались внутри структуры неэмпирического сознания, ус­
ловно (символически) называемой «единобожие».
Внутри этой структуры их эмпирическое сознание изменилось
в сторону определенного предсуществующего образца («ретроек-
ция» или ницшевская «рекурренция»), и людям остается лишь за­
печатлеть этот образец в стереотипе своего эмпирического созна­
ния, чего они обычно не могут или не хотят сделать. И тогда воз­
никает довольно мрачная проблема: а может ли этот образец быть
запечатлен народом или культурой, а не отдельным человеком? Из
всех трех книг следует, что должен, но что фактически это зале­
чат левание всегда оставалось не более чем попыткой, часто не­
удачной и кровавой. Но эти вопросы уведут нас слишком далеко
не только от фрейдизма, но и от всякой другой антропоцентриче­
ской концепции, которыми столь богат наш век. Можно лишь
предположить под конец, что сам «феномен экземплификации»
является ПОПЫТКОЙ ЧЕГО-ТО разрешить в каких-то узлах вре­
мени и пространства растущее напряжение между эмпирическим
сознанием и СОЗНАНИЕМ.
 В СТОРОНУ ГЛЮКСМАНА*

В наше время молодой философ боится за свою судьбу, ибо не

знает, что это такое. Он почему-то очень не хочет, чтобы его опле­
вали при жизни. Или забыли. Он уже не в состоянии быть чуда­
ком, клоуном, кривлякой, вруном. Одному из последних русских
и вообще философов — Шестову — было плевать, плюют на него
или нет. Его интересовала истина, а не он сам. И когда он в сот­
нях повторений ругал европейский и русский рационализм (он не
делал здесь этнических различий — не такой был дурак), то хотел
лишь одного: серьезности в стремлении к истине, а не серьезности
в отношении к самому себе. Нынешние философы (и не только мо­
лодые) одеваются и ведут себя как клоуны, потому что они на са­
мом деле не клоуны, а серьезные люди, боящиеся общества и не ве­
рящие себе. Вообще, серьезность — от неверия себе. Кьеркегоров-
ская клоунада им совершенно недоступна. Смотря на дело объек­
тивно, можно в некоторых экзистенциалистах (не во всех) увидеть
отчаянную попытку подражать Кьеркегору, имитировать его как
некий истинный прототип. Но он-то был истинен в своей фило­
софской клоунаде, а они, подражая, валяют дурака, ибо не могут
больше ни смеяться, ни плакать, как он, бывший Пьеро и Арлеки­
ном вместе. Эта цепь дуракавалянья тянется с двадцатых годов,
теперь столь почитаемых. Цепь почти генетической передачи фи­
лософской импотенции от старых к младшим. Я бы не назвал это
вырождением философии. Это, скорее, естественная ее подмена
чем-то другим, неестественным (как в любви: когда нет одного
естественного, его подменяют естественно, но неестественным, вы­
давая последнее за разновидность естественного). Так, например,
Хайдеггер (хотя сейчас в самолете его читать и трудно — но он
этого не имел в виду) был слишком академически к себе серьезен,
но все-таки горячее философское клоунство и в нем прорывалось.
Когда же его критиковал Адорно (он, думаю, имел в виду, чтоб его
читали в самолете!), то это было не клоунство, а жалкое подража­
тельное трюкачество, с которым и в бродячий провинциальный
цирк стыдно лезть.
Андре Глюксман пока экспериментирует. Его книга — «Les
Maîtres-Penseurs» (P., 1977) — превосходный образец философского
чувства (sentiment philosophique). Она ненавязчиво-субъективна (и в
этом — ее достоинство) и очень убедительна (ее главный недоста­
ток). Быть убедительным — главное качество актера. Актер не мо­
жет быть философом: ему верят. Если философу верят — он уже

* Опубликовано: «Синтаксис*, 1978, № 2, с. 5—18.

В сторону Глюксмана 135

не философ, а актер идеологической сцены. Но эксперимент Глюк­

смана в том и состоит в этой книге, что он пытается оторваться от
театра и прыгнуть в цирк. Это ему частично удается, но путь к ис­
тинной философской клоунаде тяж ек и прерывист. И сколько бы­
ло блестяще начинающих клоунов, которые испугались полной по­
тери серьезности и дезертировали из живого цирка в мертвый те­
атр (Бернард Шоу, Андре Бретон, Сартр). Когда Сартр описывает
Жене, мы видим, как актер описывает клоуна. Философ-клоун се­
бя не перечитывает и на себя не ссылается (так Шестов рассказы­
вает о Плотине). Ионеско не говорит о себе в своих пьесах, ибо
он — клоун. Он фальсифицирует мертвую действительность, пото­
му что он философ. Глюксман пока еще — на середине этого каната.
У Глюксмана хватило смелости предложить обществу нес­
колько смелых антиобщественных идей. Но у него не хватило по­
следовательности довести до конца то, что он думал или мог бы
думать, если бы хотел. Первый шаг был сделан отважно: он проти­
вопоставил рационалистическое мышление Фихте, Энгельса, Марк­
са и... Ницше бытию несчастных людей. И по существу отож-
дествил человеческое несчастье со своим «новым антропологичес­
ким принципом» (став, таким образом, чем-то вроде «Фейербаха
навыворот», ибо Фейербах отождествлял с антропологическим
принципом счастье человека, а не его несчастье, в чем он, несом­
ненно, был гораздо глупее Глюксмана, что нетрудно, хотя при
этом гораздо умнее Лакана, что очень легко). Итак, раз-два-три!
Кто несчастен? Евреи, конечно, когда их бьют. Цыгане, бродяги,
гугеноты (когда их бьют или били). Педерасты, наркоманы и вооб­
ще... кто угодно, когда его бьют. Здесь Глюксман «схватил», «по­
чуял* одну важнейшую черту не Человека, а его М ы ш ления: по­
тенциальность несчастья как универсалию сознания. Художест­
венно анализируя ситуацию сознания, в которой оказывается лю ­
бой человек, когда его держат в концлагере, пытают в камере, тра­
вят собаками или «лечат» нейролептиками, он художественно же
обнаруживает, что несчастье есть постоянный потенциальный ф ак­
тор, а счастье лишь временная от него, нестойкая производная. (Я
не думаю, чтобы две с половиной тысячи лет назад философы Ин­
дии сочли эту идею новой, но Глюксман живет в Париже, где, оче­
видно, приходить к таким выводам гораздо труднее.) Он-то, Глюк­
сман, en bon philosophe moderne, думает, что это черта общественного
бытия людей, живущих в условиях определенных (практически —
любых) политических режимов. Но он делает еще один шаг, и го­
ворит, что человека учат быть угнетаемым, и что в основе этого
научения лежит классическая европейская гносеология, у истоков
которой стоит Рене Декарт — первая мишень Глюксмана. Тот са­
мый Декарт, о котором все лицеисты Франции знают, что он напи-
136 II. Философия.

сал cogito ergo sum («я мыслю, следовательно, существую»), что он

поссорился с дьяволом и что он старался не ссориться с церковью.
Глюксман берет эту формулу и строит на ее основе ряд отождест­
влений (в принципе, этот ряд может быть продолжен до бесконеч­
ности), позитивных и негативных. Таких, скажем, как: (1) «Я
мыслю, следовательно — они не мыслят»; (2) «Я мыслю, следова­
тельно — им не надо мыслить» (ибо я уже это делаю); (3) «Я мыс­
лю, следовательно — они существуют» и, наконец, (4) «Я мыслю,
следовательно — государство существует».
Ценность и остроумие глюксмановской находки неоспоримы.
Из декартовской формулы прямо выводится не знающий себе рав­
ных по идиотизму одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, геге­
левская идея «отчуждения» во всех ее кофейно-ресторанных ин­
терпретациях: от романтического Лукача до Франкфуртской шко­
лы (от ресторана до концлагеря только один шаг!), и сталинская
идея надстройки, определяющей в своем развитии базис («Человек
создан для счастья, как птица для полета», — говорил Энгельс, а
Альтюссер забыл прокомментировать эту гениальную методологи­
ческую идею, или у него просто руки не дошли). То есть оказыва­
ется, что теория не только изменяет действительность (революци­
онная теория, конечно), но что она выше действительности (даже
революционной действительности!). И это Глюксман блестяще по­
казывает на примере русского (хотя он этого не акцентирует в сво­
ей книге) отношения к «неудаче» германской революции, отноше­
ния, которое можно было бы сформулировать так (с ленинской
прямотой и сталинской скромностью — или наоборот): «Да, нем­
цы, конечно, просрали свою революцию, но зато... Германия, это
колыбель теории научного социализма» — или что-нибудь еще в
этом роде. Слово «зато» выступает здесь как универсальный мето­
дологический ключ к раскрытию смысла всякой исторической си­
туации, плохо укладывающейся в рамки теории (формулировка
Декарта будет тогда выглядеть примерно так: «Да, вы уже не су­
ществуете, но зато я еще мыслю»). Однако Глюксман, делая этот
второй шаг, обнаруживает в этой «линии выведения» еще одно ка­
чество — ее аморализм. В самом деле, что же это такое? Вчераш­
ние гегельянцы сегодня служат в гестапо! Но это еще полбеды. Са­
мое дурное, что вчерашние герои студенческих баррикад сегодня
рвутся к профессорским кафедрам (и получают их). Классическая
методология («Мы диалектику учили не по Гегелю») превращается
не только в метафору всякого этического обоснования, но и во
вполне конкретную экономическую ценность. (Ставлю вопрос:
«Может ли Рудди Дучке превратиться в профессора?» — Отвечаю:
«...*.) Правда, вчерашние друзья могут и пристрелить («Ну зачем
же так сразу?...*) позавчерашнего идеолога — «по ошибке» или от
В сторону Глюксмана 137

размаха революционной практики, но ничего, теория требует

жертв. Между прочим, аморализм возникает всякий раз, когда ме­
тодология превращается в образ жизни, или заменяет последний.
Замечу при этом, что для Декарта его методология была для руко­
водства ум а, а не для руководства жизни. Его теория не применя­
лась на практике, а была теорией в теоретическом мыш лении. И
вообще, строго говоря, декартовская методология не есть методоло­
гия в современном философском смысле этого слова, и вот почему.
Современное понятие методологии начинается не с Декарта, и да­
же не с Канта, а с Гегеля. Оно начинается (и одновременно конча­
ется) на одной безумной его выдумке, которая называется «един­
ство логического и исторического» и служит камнем преткновения
для всякого философа, увлекающегося «молодым» Марксом и ста­
рым... ну, Лукачем (старым Сартром увлекаться невозможно).
Суть этой выдумки (в вульгарном пересказе) состоит в том, что ло­
гика исследования предмета и «логика» развития объекта некото­
рым образом совпадают. Но каким образом? И здесь надо вернуть­
ся к формуле Декарта, вернее, к одному слову этой формулы —
ergo — «следовательно». Слово «следовательно» здесь не означает
переход от cogito к sum, от сознания к бытию. Оно есть только знак
их параллельности, условный знак того, что между «я мыслю» и
«я существую* не происходит никаких событий. «Мыслю» и «су­
ществую» не отделены друг от друга временем в декартовской фор­
муле, иначе она бы потеряла свой единственный смысл, так назы­
ваемый «дуализм*. Или можно сказать еще так: формула Декарта
служит как бы символом особой структуры сознания, которую
можно было бы условно обозначить термином «дуализм». А Глюк-
сман, увлеченный этической интерпретацией этой формулы, наде­
ляет ее свойствами исторического бытия, превращая ее тем самым
в плоское монистическое суждение, что неинтересно, а потому и
есть ошибка. Ошибка тоже — от серьезности. То есть от эмоцио­
нального пристрастия Глюксмана. То есть от его привязанности к
собственному своему философскому развитию, к философскому ро­
ману с самим собой.
Его антирационализм есть не только отрефлексированная ре­
акция на общество, но и неотрефлексированная реакция на самого
себя, на свое интеллектуальное прошлое и настоящее. Поэтому он
ищет социального выхода (этического) из философской проблемы
(а не наоборот). Поэтому он смешивает страдание с бытием, в то
время как бытие только может быть (а может и не быть) отреф-
лексировано как страдание. Но реальное философствование начи­
нается тогда, когда страдание уже отрефлексировано как бытие. И
начало такого философствования есть тот страшный порог, о кото­
рый споткнулся еще тогда не старый Сартр и... перестал быть ре­
138 II. Философия

альным философом (каким, я уверен, он был по природе), и прев­

ратился в человека серьезного, в патетического автора своих «диа­
лектических интервью», в которых он еще раз попытался «отдать
всякому должное и творить суть истории». Но поскольку и это бы­
ло уже сделано (Марксом), то и это оказалось неинтересным. Фи­
лософский роман не получился (истина отдается только тому, кто
ее любит, да и то не всякому). И если верно, ч^о каждый чело­
век — потенциальный лагерник, то из этого никак не следует, что
каждый человек — потенциальный мыслитель. При этом нельзя
не согласиться с Глюксманом в том, что некоторых людей лагерь
заставляет мыслить и не только тех, кто там находится или на­
ходился. Но было бы ошибкой думать, что либеральный антисеми­
тизм Фихте и тупой этатизм Гегеля были связаны с тем, что они
не жили в эпоху лагерных чудес и театрализованного террора со­
временности. И я совершенно убежден (хотя ни в том, ни в другом
случае «контрольный эксперимент» невозможен), что и не побывав
в Мертвом доме и в Подполье Достоевский все равно бы пришел к
тому мироощущению, к которому он пришел там побывав.
Третий шаг Глюксмана состоит в том, что он проклинает
Учителей Ж изни. Учителей, которые обманули ВСЕХ ТЕХ, чтобы
Государство терзало и губило. Учителей, которые, монополизиро­
вав общественную мысль, лишали и лишают ВСЕХ ТЕХ их воли к
мышлению и их воли к борьбе против Государства. И здесь Глюк-
сман экзистенциально прав и провиденциально неправ. И я поста­
раюсь объяснить почему. Он прав, когда видит (а их надо видеть!)
этих учителей, нездоровых, самоувлеченных и глубоко безвкус­
ных, несущих «в массы» свою Идею (ха-ха, «овладевая массами,
идея становится материальной силой»!), Идею «Человеческого»
(ха-ха, «Человек — это звучит гордо!»), чтобы потом очередное Го­
сударство смогло «методологически правильно» отделить группу
или группы людей и затравить, загубить их руками тех масс, ко­
торыми овладела идея. И он, Глюксман, видит, как это происхо­
дит в каждый данный момент современности в том или ином месте
(в той или иной степени — везде!). В самом деле, в прошлом веке
сидевшие по чердакам и... кафедрам методологи уедали еще своего
часа. Кафедр тогда явно не хватало (сейчас их в сто, тысячу раз
больше). Одному романтику надо было ждать, пока умрет другой
классик, чтоб занять его кафедру. Другой неоромантик (Шопенгау­
эр) так и остался на всю жизнь несчастным полупсихопатом от не­
нависти к тому же классику. Фихте все же как-то с трудом умес­
тился (во времени и пространстве) между двумя классиками —
Кантом и Гегелем. Но вообще, было очень тесно, и о полноценной
кафедре для Маркса не могло быть и речи (не дожил старик до
«кафедрального изобилия» нашего времени, Царство ему Небес­
В сторону Глюксмана 139

ное!). В десятых и двадцатых годах нашего века «методологичес­

кую волну* частично поглотила революция, а потом — депрессия
и тревога предвоенной Европы и России периода «великих чисток»
(Институт красной профессуры в Москве почти в полном составе
отправился в концлагеря — не уберегли!). Но все ж таки их день
пришел («...и лысых рать Европу голыми башками будет осве­
щать», как сказал один вовремя застрелившийся поэт). Их день
пришел в пятидесятых годах, а сейчас «еще не вечер». Все они,
живые вместе с мертвыми, мертвой хваткой схватили за мозги
(простите, Бога ради, за столь дурной вкус!) бедную массу и пове­
ли ее «за вечный мир в последний бой» за... Государство (все рав­
но какое — настоящее или будущее) против... Несчастных. И за
это Глюксман ненавидит Учителей, Великих Гуманистов и Челове­
колюбцев. За то, что они всегда против отдельного человека, и за
общее, каковым является Человечество, Общество, Государство. И по­
этому он посылает всю методологию в одну большую жопу. Именно в
этом, я сказал бы, и заключается его экзистенциальная правота. И
здесь же она и кончается.
Ибо Глюксман не замечает (потому что вовремя не успел этого
отрефлексировать), что идеи Учителей падали на почву челове­
ческого мышления уже общественного. Такого мышления Челове­
ка (а не отдельного человека), которое было не в состоянии отреф­
лексировать самое себя как общественное, и потому всегда прояв­
ляло себя как монистическое. И оно есть и было таким не от мето­
дологии Учителей, а от Ж изни, от Судьбы. И в данном случае не
важно, где поместить эту судьбу — за Человеком или перед ним
(прошу прощенья за сексуальные ассоциации). И основные усилия
многих прежних и современных философов и психологов (а не ме­
тодологов только) были направлены сознательно или бессознатель­
но на то, чтобы не дать совершиться рефлексии в Человеке, что­
бы не дать человеку осуществить свое «право» на свое отдельное и
частное мышление о себе как о субъекте общественного сознания.
Ибо только он это осуществит, как превратится в необщественного
человека (с маленькой буквы) со своим мышлением. Но только он
это осуществит (и тогда у него будет уже новая, иная судьба), он
уже не сможет никогда в своей жизни читать не только Маркса,
Энгельса, Адорно и Альтюссера, но и... Зигмунда Фрейда с его на­
туралистическим оптимизмом, и позднего полупсихоаналитическо-
го Сартра, и раннего... я не знаю, был ли Лакан когда-нибудь ран­
ним? Несчастный человек с маленькой буквы (и это уже не будет
«звучать гордо»)! Он даже не сможет читать Ж оржа Батая (запоз­
далый эстетический французский рефлекс на «Эстетику» Гегеля).
Я не знаю, что он вообще сможет читать. И не придется ли отпра­
вить его в особый «библиотечный концлагерь» и подвергнуть там
140 II. Философия

(принудительно, конечно) лечению особой марксистской психоана­

литической процедурой, чтобы он вернулся к общественному
мышлению? Так в чем же ошибка Глкжсмана? В том, что он, вы­
делив всех несчастных (сейчас несчастных) в особую группу,
вновь возвращает их (и нас вместе с ними) к категории общего, к
той структуре сознания (псевдоструктуре — точнее говоря), кото­
рая не даст ни им, ни нам понять, что с ними (и — с нами) на са­
мом деле происходит. Очевидно, что парадокс человеческого (и — вся­
кого) сознания заключается в том, что от такой структуры созна­
ния, как «мышление-существование», очень легко перейти (исто­
рически, а не только логически) к псевдоструктуре «бытие как со­
циальное бытие», или «сознание как отраженное бытие». Но сде­
лать обратный переход — невозможно или очень трудно. Отбросив
методологию, Глюксман сделал только полдела. У него не хватило
сил «порвать с историей». С историей вообще, и своей собственной
в особенности. Отвергнув идею исторического детерминизма, он не
решился освободиться и от идеи исторического бытия, ибо тогда
был бы риск, что он останется «совсем один» (как остался «совсем
один» Ницше, порвав с Вагнером). А ведь «остаться совсем одно­
му» есть начало всякого реального философского философствова­
ния. Теперь последнее замечание. Особенности и яркость марксиз­
ма не ограничиваются «единством логического и исторического», а
также и тем, что он превратил гегелевскую идею «из догмы в ру­
ководство к действию». Гораздо интереснее здесь другое: «единство
логического и исторического» незаметно превратилось в «абсолют­
ное единство исторического процесса» внутри себя самого. Эта
идея гораздо ближе к «руководству к действию», чем к «догме».
Современный философ уже не может верить этой идее или любить
ее так горячо, как «близнецы-братья»: Ленин и Троцкий, или Ста­
лин и Мао («Сталин и Мао слушают нас»), или Маркузе и Адорно,
или... исторические подмостки любят парность. Но она невероят­
но стойка психологически, эта идея. Она психологически — като-
лична (и теологически — неопровержима). По существу Маркс в
своей философии был католиком, Фрейд — тайным католиком, а
Гегель — раскаявшимся протестантом. Все они «освободились» от
Судьбы, взяв вместо нее историю, филогенез, эмбриологию (пред­
ставляю, каким огромным облегчением это явилось для Судьбы).
Ведь всякому дураку ясно, что «судьба играет человеком», а исто­
рия — дело серьезное. Никакой игры. Или скажем так: Судьба —
цирк, а история — театр.
Покинув в своем мышлении неотрефлексированную им исто­
рию, философ оказывается перед психологической (или, в смысле
Гуссерля, логической) необходимостью смены типа своей созна­
тельной жизни. Ибо единство исторического процесса было тем
В сторону Глюксмана 141

единственным, на основе чего для него еще оставалась возмож­

ность рефлексии над своей личностью, над своей психической
жизнью, над своей психической смертью. Уж умереть-то надо обя­
зательно исторически. Это может сделать жизнь современного се­
рьезного философа такой «психотической сонатой» (пример —
Сартр), от которой не только Лакан, но и сам Лэнг не вылечит.
Ведь остаться одному в пространстве — еще куда ни шло, но во
времени — просто невыносимо (ха-ха, а интересно, может ли су­
ществовать Время без государства?). Тут-то и кроется загвоздка
всей ситуации Глюксмана: он серьезен, т. е. он связывает себя с
единым процессом — это и есть серьезность, губительная не только
в философии, но и в любви, в искусстве, в поэзии (где она превра­
щается в личный пафос). Маркс «творил суть истории», ибо он
был серьезен. Глюксман послал исторический детерминизм Маркса
в жопу, вместе с этатизмом Фихте и Гегеля, но пока у него не хва­
тает решимости сказать, что и его «народ» слушает методологов не
только потому, что методологи коварны, но и потому, что сам на­
род — глуп. И у него не хватает решимости отрефлексировать
свою жизнь и смерть как свою: ведь он, по крайней мере философ­
ски, хочет умереть вместе со своими «несчастными», боясь полнос­
тью «вынести себя» за пределы исторического процесса. Но только
избавившись от истории человек получает возможность послать,
наконец, в жопу самого себя и стать действительно настоящим
философом.
 УТОПИЯ КАК НЕЗАЖИВШ АЯ ИНТРИГА*

Неправда ли , если есть врем я (и племя), то

долж на ж е наличествовать и какая-н ибудь терри­
тория? Ведь то, что было затеяно, не м ож ет проис­
ходить нигде? Набоков в гнусном романе «Ада»
долж ен ж е был изобрести какую-то физическую геог­
рафию для своего незавершенного прошлого.
М айк Кедем. Письмо бывшему другу

Тема утопии нашего времени интригует нас своей внутренней

связью с интригой. Здесь не ужас и страх настоящего переносится
(проектируется) в будущее и не золотой век предпрошлого пережи­
вается как необретенный в настоящем. Современная утопия ко­
нструируется по совсем иному принципу — так мне, во всяком
случае, кажется. В ней прошлое (реальное и не идеальное), мое
собственное пережитое прошлое обретает свою конечность и выпол­
ненность — плохую или хорошую, все равно. Мы давно уже не
живем в мире достижений и недостатков, открытий и ошибок, по­
бед и поражений. Гигантские проекты 20-х годов (как и предосте­
регающие предсказания Римского клуба 70-х) канули в Лету не
из-за их невыполнимости — они были вполне выполнимы, не гово­
ря о тех, что были вполне выполнены, — а из-за слишком быстрого
исчезновения того настоящего, из которого они проектировались в
будущее. Люди, проектировавшие утопии, уходили или менялись
так быстро, что утопия не фиксировалась, не осознавалась как «у-
топия»: при отсутствии «топии» не с чем и некому было сравнивать
и изумляться — быстроте ли перемен, гению ли утописта.
Поэтому-то угрожающий бердяевский эпиграф к «Brave New
World» Хаксли кажется теперь столь непоправимо банальным. Ведь
так они думали тогда в 20-х: наше время, их время, новое время,
старое («мирное», «до войны») время и т. д. — все, что не успело
осуществиться в действительности, не успело «выдуматься» в их
головах, все, что не имело места в жизни, почти автоматически пе­
реносилось (проектировалось) во время. В единственно им оставше­
еся время — в будущее.
Конечно, их понимание утопии — как и наше — ошибочно,
ибо они думали, что есть время и его ошибки и что есть они с их
безошибочностью. Они не знали (времени им на это не хватало,
должно быть), что одно время отличается от другого не своими
ошибками и даже не ошибающимися, а характером «думанья». Во
всякое время одни думают, другие — нет (многие от занятости и

Опубликовано: «Беседа», 1985, № 3, с. 41—50.

Утопия как незажившая интрига 143

от гордости занятостью). Но в какие-то времена думать — для тех,

кто это делает, — легче, а в другие труднее. Время Бердяева и
Хаксли для думания было гораздо труднее нынешнего.
Сейчас — феноменальная передышка. Сейчас понимание (и
реализация) утопии как «переброса» того, что не существует еще,
в будущее, прошлое или «не-место» — не ошибка, а тривиаль­
ность, нечто неинтересное, то есть не составляющее «события в
мышлении».
Когда я современную утопию понимаю как «до-работку», «до­
думывание», «до-рассказ» прошлого, я не имею в виду особой моей
концепции утопии. Для меня утопия не литературный жанр, не
метод эстетического конструирования и не фантастический соци­
альный или культурный проект. Я вижу во всякой нынешней уто­
пии особый, специфический (т. е. не универсальный) случай мыш­
ления. В этом именно случае я думаю о конкретных ситуациях
прошлого, которые не получили своего разрешения, не были вы­
полнены — не потому, что были неразрешимы, или невыполнимы,
или недостижимы (как идеал — все равно, положительный или от­
рицательный), а потому, что тогда о них не было мышления. Те­
перь другое время (настоящее), и нет прошлой ситуации — но те­
перь есть мое думание, в котором я «довожу» ту ситуацию до кон­
ца, мною тогда не домысленного.
Классические утопии прошлого (где их прошлое или настоя­
щее переносилось в их же будущее) были неизменно объектив­
ны — герой, описыватель оставался случайным зрителем или не­
вольным участником идеальной ситуации. Но в Уинстоне Смите
Оруэлла уже виден автор автобиографии: что-то случилось не
столько с «человечеством» или «человеком вообще», а со мною са­
мим (Джорджем Оруэллом). Да, я не был убит в Испании в 1937-м
и не погиб во время лондонской бомбежки. Теперь все, вроде,
обошлось, и я погибаю от своей чахотки, но что-то в конце 30-х
«оборвалось», какая-то линия, и не «линия судьбы» (это совсем
другое дело). Я замыслил выжить, а... победил. Но победа пришла
как результат этого «обрыва», который тогда, в 30-х, не был ос­
мыслен. Оруэлл знал у за чем он поехал в Испанию, но вернулся
оттуда не с тем, за чем поехал. Однако здесь мы видим личный
замысел, а не реализацию «объективного» идеала (как у Уэллса в
«Люди как боги») или антиидеала (как в утопии Хаксли). Обрыв
не нарушил замысла, просто оборвался ход, порядок его реализа­
ции («интрига»). Для меня смысл утопии Оруэлла в том, что не
только ее герой в 1984-м, но и сам автор в 1937-м не знали не
только о том, что они проигрывают свою войну в Испании (молод­
цу не в укор), но и о том, что сама интрига останется незавершен­
ной. Завершенность интриги есть не «идеальное состояние», проек-
144 II. Философия

тируемое в будущее, а фиксация незавершенного прошлого в дума­

нии настоящего. Говорить об Оруэлле, что он «предсказывал»,
«предостерегал*, глупо. Он точно чувствовал, что «к этому можно
было бы прийти», по личной интриге его жизни, но и в 1938-м он
не думал еще, что все в нем самом пойдет по-иному.
То, что происходит с утопией нашего времени, — не кризис
жанра и не неудача научного (или художественного) проектирова­
ния. Утопия переходит из общего будущего в личное настоящее. Я
почти уверен в том, что только биографически ориентированный
писатель или вообще человек может сейчас создать утопию.
Писатель не «уходит в личное». Скорее сама объективность
осознания переходит с универсального на индивидуальное: стано­
вится важным не то, чем они будут — если все пойдет так, как оно
идет, — а то, кем был бы ты сейчас, если бы все пошло тогда, как
ты сам замыслил, но... недомыслил. Недомысленное восстанавли­
вается в невременном описании меня, а не в повествовании обо
мне. Но что же отсутствует? Где же «утопия» как «нигде»? Отсут­
ствует само место, где все происходило, — сам субъект недомыс-
ленного замысла, я сам. Меня того здесь сейчас нет. В «теперь»
рассказа я поместил не того, кто был, а его в его никогда не быв­
шей довершенности мною теперешним (а «себя сейчас» я не впи­
сываю). Но почему же интрига? Оттого же, от личности современ­
ной утопии. Ибо только в личном, «моем», может иметь смысл то,
чего не только не было, но и «не было бы». Человек не движется
от возможного к невозможному. Невозможное сразу дано ему в
первоначальном его замысле, но путь к невозможному не может
быть прямым, ведь все возможное — объективно против него. И
здесь-то и возникает то, что я бы назвал «логическим соблазном
утопии»: человек очень часто из факта, что чего-то не произошло,
заключает о его невозможности. На этом строились классические
утопии прошлого (и не только социальные, но и эстетические). Но
когда что-то произошло, он не всегда способен осознать уникаль­
ность происшедшего, его ситуационную неповторимость, его невоз­
можность в другом месте. Итак, он хитрит («интригует»). Он хочет
«жить как все», но быть уникальным — он же идет к невозмож­
ному, а это для каждого свое. Он вертится, и выкручивается, и
знает это — ведь он не к «идеалу* стремится (и не «анти* стра­
шится). Он не Гете, не Бетховен и даже не Томас Мертон. Потом
(«потом» условно и ко времени не относится), если он еще на неко­
торое время остается в живых (что-то все-таки случается), все ста­
новится на свои места и... интрига прекращается. Точнее, он сам
забывает о конце, теряет его осознание — жизнь становится «еди­
ной» (возможное победило). Но место обрыва болит. Он восстанав­
ливает интригу в рассказе (романе), но не как историю жизни, а
Утопия как незажившая интрига 145

как до-осознание «бывшего себя». Невозможное, утерянный конец,

становится образом несуществующим и одновременно той позици­
ей автора, с точки зрения которой он будет писать уже не только о
себе, как он есть сейчас, но и других, как они были тогда, когда
личная интрига еще плелась. И здесь мы подходим к еще одной
странной особенности современной утопии в литературе — ее от­
ход от мифа или, скажем так, ее переход от мйфа как сюжета к
мифическому образу (последний сомнителен как понятие, ибо миф
по определению есть обязательно длящееся «событие сознания», а
не только состояние сознания). Тоска по золотому веку, сожаление
о себе вчерашнем или страх перед неотвратимым будущим исчеза­
ют из утопии, как когда-то исчез из трагедии ее важнейший эле­
мент — знание о судьбе героя, что и обусловило превращение евро­
пейской трагедии в социально-психологическую драму.
Я думаю, что именно эта «демифизация» европейской траге­
дии позволяет нам видеть современную утопию в ином ее конт­
растном качестве: после того, как из трагедии исчезла (вместе со
знающим хором) судьба, из утопии исчезла генеалогия. Время в
утопическом рассказе настолько спрессовано, что, скажем, «отец
тебе не предшествует» (ни как в «Эдипе» по судьбе и генетике, ни
как в «Гамлете» по генетике и идеологии). Ты его сознательно
фиксируешь в твоем современном состоянии, ибо он фактически не
присутствовал. То есть он к тебе имел отношение по крови, но ты
к нему не имел никакого отношения по интриге своей жизни; она
началась ведь без него (или вопреки ему) и оборвалась без его ведо­
ма, ибо неведома была ему и вообще отцам нашим. Даже в «Аде»
Набокова, не говоря уже о «Sound and Fury* Фолкнера — в этих
двух шедеврах утопии, современных отцам нашим, — генеалогия
абсолютно двусторонняя и полностью взаимная. Более того, она
там абсолютно генетична — как наследственное безумие любви в
первом и как наследственная шизофрения и безумие любви (опять
же) во втором романе. Когда наши отцы (и их братья и сестры) от­
рекались от собственных отцов в 20-х и 30-х годах, то им было от
чего отрекаться — кровь, жизнь и детство (так мой любимый дядя
отрекся от своего отца-банкира, чтобы поступить в университет и
стать впоследствии крупнейшим русским генетиком). Ты же пле­
вать хотел на кровь, нет тебе крови без личной интриги (зато и от
отца бы не отрекся ни ради какой там ебаной генетики или даже
романа, да и к чему?). Отец живет в тебе как тогда не ирису т-
ствовавший, в несуществующей предыстории твоей жизни. И если
еще оскомина у тебя на языке, то не от съеденного им кислого ви­
нограда. И если горечь во рту с похмелья, то не от им перепитого.
Замысел отцов был прост: выжить, жить, быть, стать... Твой —
хитер: поймать змею за хвост (так ведь укусит!). Точнее, поймать
146 II. Философия

ее за хвост в тот момент, когда она сама готова своей хвост схва­
тить зубами. Законы контраста и ассоциации не определяют совре­
менную литературную утопию. Доплести тогда интригу — не зна­
чило бы победить; скорее, произошло бы появление еще одного ми­
фологического романа (как «Сто лет одиночества» Маркеса или
«Сеймур, первое знакомство* Сэлинджера — где все прежние свя­
зи сохраняются). Интрига — не в «выжить» и не в «победить».
Она — в предельной концентрации «сознательного», в спрессовы­
вании не-бывшего («у-топического») опыта, обретающего свое ис­
кусственное завершение в мысли и прозе настоящего.
То, о чем я говорю здесь, не «господствующая тенденция», не
стиль и не мода. Какой-то, может быть, незначительный сдвиг в
современной апперцепции (эстетической, философской, научной
даже) мог переместить что-то ближе к фокусу сознания, отдалив от
него что-то другое. Но «фокус сознания» не есть место, где все «на­
чиналось». У набоковской Русляндии никогда не было настоящего,
но и вся интрига «Ады» — всегда в прошлом. У Игоря Померанце­
ва — в рассказе, приложенном как «пример» — прошлая страна
реальна, но... неопределенна. («В Греции и на Западной Украине.
Начинать следует оттуда». То, что «Дрогобыч — столица мира» —
понятно даже дураку, если, конечно, он не из Черновиц.) Настоя­
щее время сознания не нуждается в месте (самолет, ванная, что
угодно). Южане Фолкнера знали (верили), что можно было бы пе­
реиграть прошлое, потому что в своем настоящем они оставались
всё в прежнем же месте. У Пруста прошлое необратимо и законче­
но. Для обоих культура как место сознания в настоящем — про­
должается (как для Замятина — гибель культуры, но это все рав­
но). Для Померанцева (как и для меня) прошлое — не коллектив­
но, то есть не-культура. «Индивидуальная культура* — просто
дурная метафора. Поэтому англичане — у которых нет культуры
(Бог миловал), но зато есть цивилизация (Божьим же попущени­
ем) — думают, что это «чистый русский модернизм». Они с вос­
торгом переводят померанцевские рассказы и даже читают их по
радио с музыкальным сопровождением, не подозревая, что это —
Джи Эйч Уэллс наоборот. Только Уэллс приходил в ужас от того,
что сам думал (как в «Мысли на последнем пределе») о будущем
общем, а Померанцев даже испытывает удовольствие от «вытяги­
вания» конца интриги из прошлого в настоящее. Потрясающая се­
рьезность утопических конструкций 20—30-х годов сменяется ли­
шенной пафоса забавностью игры современного утопического со­
знания.
 РЕАКЦИЯ ФИЛОСОФИИ НА
ТОТАЛИТАРИЗМ
(Не-методологические заметки о возможности
анархической философии)4

«Реакция философии на тоталитаризм»— я сам придумал эту

тему, которая вообще не имеет никакого смысла в смысле филосо­
фии. Но почему же тогда я ее придумал? Потому, что на меня дей­
ствовали и действуют два вечных фактора европейской классичес­
кой философии. Один фактор объективный: инерция философство­
вать по поводу того, что само философией не является. Другой
фактор субъективный — мой собственный человеческий (а не фи­
лософский!) идиотизм, заставляющий меня подчиняться этой про­
клятой инерции и реагировать. А ведь дело настоящего филосо­
фа — не-реагировать. То есть его дело — реагировать на события
внутри мышления, на факты его собственного сознания, а не на
события и факты внешней действительности или чужого сознания.
Но тогда причем же здесь тоталитаризм?
Процесс интериоризации тоталитаризма, его перехода, про­
никновения из мира социальных объективаций в мир индивиду­
ального сознания идет с середины XVIII века. Не переставая быть
фактом и фактором общественного сознания неудержимо прогрес­
сирующего человечества, тоталитаризм где-то в середине XIX века
уже стал фигурировать как особая структура эмпирического созна­
ния. Мамардашвили называет такие структуры квази-структура­
ми, подчеркивая этим, что они существуют только как способ ин­
терпретации, переработки в индивидуальном сознании таких ве­
щей, которые к самому сознанию не относятся, а являются как бы
«обобщенными реакциями» психики индивида на факты, события
и нормы культуры, к которой этот индивид относится (и в этом
смысле эти «обобщенные реакции» чисто субъективны).
Но на этом процесс «тоталитаризации» не прекращается. От
«философствующего» индивида эти квази-структуры вновь и вновь
возвращаются в мир объектов в виде все более и более сложных и
развитых структур общественного сознания, в виде чисто идеоло­
гических конструкций. В этом смысле я бы рискнул заметить, что
если libido — в понимании Фрейда, конечно, — есть квази-структу­
ра эмпирического сознания, есть факт обобщенной реакции Фрей-*

* Опубликовано: «Recherches», Paris, 1979, № 39, рр. 63—75; а такж е: «Независи­

мая газета» от 31. XII. 1994, с. 11.
148 II. Философия

да на его культуру (которую он, в силу исконно германской почвы,

понимал как культуру), то егов Маркузе выступает уже в качестве
чисто идеологической конструкции.
Итак, я возвращаюсь сейчас к своей философской реакции на
тоталитаризм в моем собственном философствовании. И мною при
этом движет не этический порыв помочь страдающему человече­
ству, или русскому народу, или китайскому, или какому угодно
еще. Мною движет страх за мое мышление, за мой личный им­
пульс к философствованию. Я жутко боюсь потерять этот импульс
навсегда и превратиться в Сартра, Маркузе или Деррида. Это дей­
ствительно очень страшно, ибо все они, как и сотни других фран­
цузов, русских, евреев, немцев, все они — играют с общим.
Но кто же тогда философствует? Нынешний, сегодняшний
московский философ Мераб Мамардашвили говорит так: «Философ
существует прежде всего не в своей психологической субъектив­
ности, а в объективном своем отношении к сознанию. Если смот­
реть на философа со стороны сознания, то он оказывается как бы
«подвешенным», «висящим» в пространстве между символически­
ми структурами сознания и натурными образованиями его со­
бственной психики». Здесь слово «между» самое важное, ибо оно
(при таком специфическом подходе, конечно) полностью упраздня­
ет проблему причины и метода. То, что сказал Мамардашвили,
это — не метод, а взгляд или, скажем так, точка зрения, фиксиру­
емая позиция наблюдающего со стороны сознания. Лев Шестов
сказал бы или, скорее, добавил, что «философ — это тот, кто су­
мел осознать Откровение». Или, еще точнее, «сумел отрефлекси-
ровать себя самого в отношении Откровения, что, по существу,
равно осознанию своей собственной смерти до того, как она стала
психическим (биологическим и т. д.) фактом». Откровение здесь и
является (опять же только при взгляде со стороныI) такой симво­
лической структурой сознания.
Однако при таком подходе личность философа (или Философа)
остается непредставимой, неотмеченной. И это не только в отноше­
нии характера его ментальности, но и в отношении характера его
культурного, социального и всякого другого функционирования.
Определить тип философа психологически невозможно. Вся­
кий раз мы имеем дело с уже экспонированным мышлением, с
текстом философствования (книга, статья, речь, разговор — все
что угодно). Из этого текста мы и выводим тип личности мысля­
щего, забывая, конечно, что личность философствующего и его фи­
лософствование — совершенно разные вещи. Потом мы спохваты­
ваемся и идем в обратном направлении, забывая, что если это дей­
ствительно настоящий философ, то его существование — это фило­
софствование, а «философ» — название типа его личности. Это,
Реакция философии на тоталитаризм 149

разумеется, не более чем формальная характеристика типа личнос­

ти философа, но она очень существенна для его смерти или умира­
ния, хотя нисколько не существенна для его социального функци­
онирования. («Умирая, человек перестает быть членом общест­
ва», — говорил Давид Ланге. По-моему, это очень смешно.)
Однако социальное функционирование философа остается су­
ществующим и существенным объективно, то есть вне рефлексии
философа, хотя эта объективность может потом оказаться отреф-
лексированной самим философом (если он сможет это сделать).
Два русских философа почти одновременно произвели такое «от-
рефлексирование*. Один — Давид Зильберман (известный среди
московских философов как Эдик) — придумал такую концепцию.
Основная функция философа — инструктивная, а материал, в ко­
тором он работает, — его культура. Эта культура выступает как
первичный материал, с которым он работает, но сама его работа
всегда выступает как научение. По отношению к научению знание
и нормы культуры оказываются не более чем элементами (или
компонентами) тех различных модальных конструкций (модусов),
в которых философ кого-то научает. Здесь полностью отсутствует
гегелевская идея «познающей себя идеи». Точнее говоря, она при­
сутствует внутри модусов «культурного научения» как возможный
или частный случай содержания. Культура — по Зильберману —
не осознает себя в его или чьей-либо другой философии. Напро­
тив, это сам философ как бы проектирует культуру, его научение
как бы есть отбрасывание или выбрасывание знания о культуре
вперед, а не фиксация культуры в самопознании. Модусы его нау­
чения — по которым, собственно, и строится эта работа — суть
разновидности, типы продления, продолжения культуры данного
философа. Или, говоря иными словами, они суть разновидности
традиций. Таким образом, философ объективно — то есть в смыс­
ле объективной «модальной методологии» Зильбермана — функци­
онирует во времени и традиции, в диахронии культуры.
Другой современный московский философ, Мераб Мамардаш­
вили, понимает функцию философа совсем иначе. В его понимании
она вообще не связана со временем культуры. Время для философа
акцидентально. И столь же случайной оказывается не только тра­
диция, но и научение. Дело в том, что само понятие традиции, и
особенно традиции религиозно-философской, предполагает, что
нечто уже сделано, выполнено, совершено. В философском науче­
нии (или в тексте) это, «уже сделанное в культуре», объективно
проходит методологическую переработку, которая и субъективно
может быть отрефлексирована как методология (а может и не
быть). Англо-германский философ-гностик Эдвард Конзе поэтому и
говорит, что йога или другое подобное йоге традиционное учение в
150 II. Философия

принципе не имеет начал или это начало дано в мифе как всегда
уже наличествующее бытие. И оттого философ всегда оказывает­
ся как бы в продолжении. Никогда — в начале. С этим соглашает­
ся и Зильберман. Но на этом согласие кончается. Мамардашвили
покидает почву культуры и наивно спрашивает: «Ну хорошо, оста­
вим на время методологию научения и подумаем, а кто есть учи­
тель — в конкретном смысле слова?» Зильберман бы ответил, ес­
ли бы был жив (он погиб в Бостоне в мае 1977 г.): «Учитель — это
тот, кто знает как учить тому, что есть в его традиции». На это
Мамардашвили возразит: «Нет, учитель — это тот, у кого есть уче­
ники». После этого Мамардашвили перейдет к рефлексии над
функцией философа и, улыбаясь, скажет: «Видите ли, настоящий
философ всегда пытается. Действует по принципу „получится — не
получится“. А культура так не делается. Она всегда в чем-то есть.
Она дает философу минимум гарантии, а он отказывается и гово­
рит: нет, я лучше попробую сделать другой ход. Нет! Совсем не ход
против культуры, но ход, культурой не предусмотренный». Вот
тут-то и есть основное несогласие между Зильберманом и Мамар­
дашвили. Зильберман — как до него Гегель, Фихте и Шпенглер —
видел культуру с конца, ретроспективно и видел философию как
метод проекции культуры вперед, в будущее. Для Зильбермана
(как и для Гегеля) философия остается философствованием над
культурой. Стало быть, и система философии, если мы в самом
деле имеем дело с системой (что, согласно Зильберману ж е, встре­
чается очень редко), редуцируется или может редуцироваться к
нормам, ценностям и текстам культуры. А Мамардашвили гово­
рит: «Нет, так у нас просто не произойдет философии. Она не
случится. То есть философия вообще есть редкий случай. Но если
человек мыслит о культуре и рефлексирует себя в смысле культу­
ры, то шансов что его мышление окажется философским, не будет
никаких».
Теперь я прекращаю этот воображаемый диалог и спрашиваю,
а что же все-таки произойдет вместо философии? И сам же отве­
чаю (вместе с Бердяевым): произойдет самосознание, или самопоз­
нание, или «культурная» биография философа, или — на худой
конец — наука, но никак не философия. Если мы редуцируем фи­
лософию к методу, то гарантией ее ценности будет правильность
метода. Если мы редуцируем философию к ценности, то залогом ее
нужности будет ее общественно-культурная значимость. И так —
до бесконечности. Но где есть гарантия и залоги, там нет не только
философии, но и философствующего. Учитель будет «философски»
учить учеников тому, что не есть философия. Он будет их учить
истине, справедливости, правде, правильности, но не... движению
в сознании. Они будут с ним стоять в сознании.
Реакция философии на тоталитаризм 151

Но сосредоточимся вновь на типе человека-философа. Он не

только думает, о чем хочет (каждый дурак так думает), он еще и
хочет думать. Его время, его культура, его друзья говорят ему:
«Почему ты не хочешь думать о насЧ Тебе на всех нас плевать,
да?» А покойный лорд Бертран Рассел говорит ему: «Сэр, вы до­
ждетесь тотальной ядерной войны, и тогда никто не будет думать
ни о чем». А покойный Андре Бретон просто скажет: «Вы, мсье,
подлец». А живой Сартр скажет... И так до бесконечности. Но фи­
лософ — если он философ по своему т ипу — думает, как думает­
ся. Он обращен на свое мышление не эпистемологически, а сущ-
ностно. То есть он мыслит о мышлении вне субъектно-объектных
и содержательно-формальных различений. Он движется внутри
смыслов своего мышления. Он пробует и ошибается. Он не канато­
ходец и не воздушный акробат, для которого ошибка равна смер­
ти. Он партерный клоун, плачущий, смеющийся и кривляющийся
на ковре. Ему не разбиться на арене: его застрелят зрители, когда
поймут, что они ему безразличны. Здесь нам и открывается особая
черта т ипа: философ акультурен. То есть, и это крайне важно, он
мыслит о вещах как о самих по себе, даже если эти вещи формаль­
но принадлежат культуре. Когда меня спрашивают, люблю ли я
Достоевского (сказать, что не люблю, будет почти что предательст­
вом!), я произвожу усилие и отвечаю, что люблю, но не так, как
спрашивающие. Они любят (или говорят, что любят) Достоевского
серьезно. Они себя с ним связывают. А я его очень люблю, но не­
серьезно. Я погружаюсь в бесконечные саморефлексии «Подрост­
ка» не для извлечения из них идей, на которых потом надо «сто­
ять» или которые надо «отстаивать». Я просто люблю опыт мыш­
ления Достоевского. Мне неинтересны его побуждения и его выво­
ды: у меня есть свои (или нет, что все равно). У меня другая поч­
ва, а может быть, ее у меня вообще нет. Для меня Достоевский —
Достоевский, а не представитель культуры или выразитель духа.
Философ никого не представляет и ничего не выражает. Он про­
сто... думает «всю ночь напролет». И писатель — тоже (в этом и
состоит основное отличие Кафки от Брехта!).
Собственно, «акультурность» философа есть не отрицание
культуры, а оставление им своей связи с ней. Просто отбросить
культуру в своем мышлении — значит, остаться в той же культуре
в качестве «отрицателя» (а иногда и погромщика). Чтобы действи­
тельно «оставить» культуру, философу приходится проделать так
сказать «предварительную» мыслительную работу, приходится от-
рефлексировать себя самого в отношении своей культуры («стадия
самосознания», по Бердяеву). После этого он может понять, что
культура для него — содержание рефлексии, и оставить ее вместе
с рефлексией. Ницше не проделал этой «рефлексивной» работы, и
152 II. Философия

поэтому он антикультурен, а не акультурен. Бердяев отрефлекси-

ровал себя в отношении культуры, но не решился отбросить эту
рефлексию как уже сделанное, пройденное.
Вообще думать, мыслить против чего бы то ни было бессмыс­
ленно. Философ не может бороться против общего, но он может
жить и мыслить вне общего, забыть об общем, отвергнуть тотали­
тарный принцип всеобщности в своем сознании. Иначе это будет
очередной «бунт на коленях» против очередной всеохватывающей,
универсальной методологической системы.
Отбрасывание общего в философствовании — это то, что уже
лет сто как начинается в русском философствовании. Или даже
раньше, если считать от поздних «философских сомнений» Герце­
на. Особенно здесь интересно то, что эта борьба с тоталитаризмом
внутри мышления философа выглядит снаружи как анархизм —
своего рода, конечно. И в этом можно увидеть специфику русской
религиозной линии в философствовании, то «свободное теологизи-
рование», даже еще досоловьевское, сама атмосфера которого субъ­
ективно (именно — психологически) весьма благоприятствовала
началу такого анархизма.
Возможно также, что определенную роль в развитии философ­
ского анархизма в России сыграла и ранняя марксистская «выуч­
ка», реакцией на которую явилась острая «идиосинкразия» на ис­
торию и историзм.
В марксизме — как он видится сейчас, а не сто лет назад —
сознание выступает только как исторически ограниченное. При
этом история мыслится как универсальный (или мировой) объект,
определяющий сознание человека — другого универсального объ­
екта. Человек, таким образом, оказывается соподчиненным исто­
рии по сознанию. То есть человек в марксизме не только является
производным от истории объектом или объективным результатом
исторического процесса, но и таким «местом сознания», где этот
процесс субъективно интерпретируется (сохраняя при этом свое
«объективное» содержание). Я думаю, что эта мыслительная кон­
струкция (по своему существу, бесспорно, идеалистическая) воз­
можна только в том случае, если допускается возможность сущест­
вования некоего «сверхобъективного» наблюдателя, который суме­
ет одновременно увидеть три объекта: объект истории, объект че­
ловека и сознание человека, в котором история будет, конечно,
частично субъективирована. Именно тогда этот Божественный наб­
людатель — будь то Маркс, Гегель или Тейяр де Шарден — смо­
жет познать там сущность, то есть увидеть «объективное в субъек­
тивном», а затем, очистив эту сущность от замутняющей ее челове­
ческой субъективности, вернуть, возвратить человека к чистоте его
объективного исторического существования.
Реакция философии на тоталитаризм 153

Лет за шестьдесят до сэра Карла Поппера, усомнившись в

«чистой» объективности истории, Михайловский заметил, что по­
нятие истории не имеет никакого другого содержания, кроме пси­
хологического. Лет через сорок после него Гуссерль сказал, что по­
нятие истории не имеет никакого другого существования, кроме
логического. И наконец почти одновременно с Гуссерлем (в начале
тридцатых годов) отец Сергий Булгаков высказал мысль, что, гово­
ря об истории, мы оперируем с символами конечного (т. е. эмпири­
ческого) сознания. К этой же идее — и совершенно независимо от
Булгакова — пришел в конце шестидесятых годов Мамардашвили,
хотя сделал при этом одну весьма важную методологическую ого­
ворку. А именно, что, говоря об этом, он имеет в виду филосо­
фствование по поводу сознания и что, стало быть, онтологичность
сознания оказывается как бы «вынесенной за скобки» (чего, ко­
нечно, в случае Булгакова быть никак не могло). Я думаю, что во
всех четырех случаях можно увидеть не только отказ от концеп­
ции исторического монизма, но и отказ от истории как объекта
философствования, как от содержания мышления философствую­
щего.
Первым из русских философов, осознанно «реагировавших»
на историю, был Шестов. И это, о боги, вместо того, чтобы своевре­
менно среагировать на первую русскую революцию! Тогда, около
1906 года, ему пришла в голову банальнейшая мысль. А именно,
что почти всё, что делают люди, они делают вместе: разговарива­
ют, спят, воюют, ненавидят, любят. Только две вещи можно де­
лать в одиночку — думать и умирать. Отсюда шестовское (и плато-
новско-плотиновское) понимание философа: философ — это тот,
кто один мыслит о смерти. В смерти Шестов видел единственный
аналог Откровения, а Откровение он полагал единственным ис­
точником философии. Конечно, Откровение может быть дано
только одному отдельному данному человеку. История (в частном
случае — традиция) способна передать только общий смысл Откро­
вения, а не само Откровение, хотя без этого общего смысла всякая
история вообще бессмысленна. Стало быть, традиция — обесцене­
на. Точнее, ее ценность установлена только в отношении Открове­
ния. Единственный акт Откровения всегда противостоит его реали­
зации (по Бердяеву, объективации) во всеобщности истории. По
Зильберману это значило бы, что «философ инструктирует культу­
ру, учит ее, как находить себя в общих смыслах Откровения».
Мамардашвили бы сказал, пожалуй, что «философ знает , что есть
такое состояние сознания, как „Откровение“, но что нет такой
структуры сознания, как „история“. Поэтому философ может ко­
го-то научить знанию о возможности (не более!) такого состояния
и о невозможности какой бы то ни было редукции этого состояния
к истории. История здесь — эпифеномен сознания».
154 II. Философия

В своей книге «Нищета историцизма» сэр Карл Поппер пони­

мал историцизм методологически, то есть как методологически
ошибочный конструкт науки. Бердяев и Булгаков видели в поня­
тии истории сложную теологему: история существует одновре­
менно в двух аспектах — ноуменальном (сущностном, смысловом)
и феноменальном (природно-психологическом). Историческому мо­
низму Гегеля и Маркса они противопоставили Откровение как
«онтологический прорыв» Божественного, Софийного в жизнь че­
ловечества (а не только отдельного человека). Шестов восстал
против «тоталитаризма единой истории» уже с точки зрения От­
кровения как акта абсолютно индивидуального. Следующий шаг
(если вообще можно говорит о «шагах» в философствовании) сде­
лал Александр Шрейдер уже после третьей русской революции
(сидя в Бутырской тюрьме в 1918 г.).
Как и для Шестова, для Шрейдера история как таковая не
существовала ни в объективном, ни даже в субъективном смысле (
у Шестова мы просто имеем дело с условно разделенными во време­
ни фактами Откровения). Но Шрейдер считал, что история не име­
ет и логического смысла (на языке гуссерлевской феноменологии).
Несколько приближаясь в этом отношении к Шопенгауэру, Шрей­
дер считал, что то, что мы называем историей, есть наша же со­
бственная интерпретация нашей собственной воли и этики. Исто­
рия не имеет у Шрейдера как «идея» даже эмпирико-психологи­
ческих оснований, которые она безусловно имела в психоанализе.
Для позднего Фрейда и Эрика Эриксона история — это «развертыва­
ние», «экземплификация» определенных личностных типов, осу­
ществляющаяся в разных культурах и культурных «циклах». Так
же, в сущности, думали об истории Ницше, Шпенглер, Унамуно.
Идеальный образец тоталитарного мышления был дан Сар­
тром в его «Диалектических интервью» (не говоря о феноменально
низком уровне самого его философствования). Его мысль движется
только в категориях общего. Народы, страны, группы, партии,
классы, идеи. Все — глобально. И в этой глобальности он (как
прежде Маркс, а до него Гегель) «творит суть истории и воздает
должное каждому». В этом отношении Сартр тоже типичен, а не
индивидуален. И еще одна типическая черта: он все время порож­
дает этические тексты, устанавливая, кто прав, кто виноват, у
кого руки чище, а у кого грязнее. Его искушенное мышление дви­
жется (диалектически, конечно) в тончайших градациях и перехо­
дах от правды ко лжи, от жалости к жестокости, от палачей к
жертвам. Грамматика его ментальности не знает единственного
числа. Чехи, русские, евреи, китайцы и его «родные» рабочие Би-
анкура (которым надо врать, чтобы сохранить у них надежду) —
Реакция философии на тоталитаризм 155

как фантасмагорические лепестки тончайшей фольги, они осыпа­

ются по граням его мертвых мыслительных конструкций.
Но говоря о Сартре, я издеваюсь не над ним и его школой фи­
лософской пошлости, а над самим собой, над тоталитаризмом моего
мышления, над моей собственной одержимостью «общим», над не­
искоренимой «принудительностью этики». Издевательство здесь —
это реакция, а не принцип.
Итак, философ начинает реагировать на тоталитаризм своего
мышления и мышления вообще. Проблема здесь, мне кажется, в
том, чтобы не «сорваться» во внешний, социальный анархизм, ко­
торый автоматически уничтожит философствование.
За последние тридцать лет тоталитаризм перестал быть только
феноменом социальной действительности или фактом политичес­
кой идеологии. Почти невидимым образом, незаметно для тех, кто
его скрывает, равно как и для тех, кто его разоблачает, он превра­
тился в факт человеческого мышления, в феномен разума. В ре­
зультате этой интериоризации тоталитаризм включен в индивиду­
альное сознание как вживленный механизм своего рода, механизм,
работающий в нас круглые сутки (даже во сне) и направляющий
вновь и вновь индивидуальное сознание на внешнее, объективное,
всеобщее. И этот же механизм интерпретирует факты нашего ин­
дивидуального сознания в смысле внешнего, объективного, всеоб­
щего. Конечно, современный философ может проснуться и взбунто­
ваться, но... в силу своей же собственной тоталитарной тенден­
ции он будет искать врага извне. Это именно и произошло с сэром
Карлом Поппером, который обрушился на концепцию историциз-
ма, не осознавая при этом, что его собственная схема философии нау­
ки — безнадежно тоталитарна.
Благородное понятие бунта уже в самом акте своего возникно­
вения превращается в нечто сомнительное, ибо, только начав бун­
товать, наша мысль тут же попадает в это «заклятое место», в
псевдо-структуру сознания, называемую всеобщность. Андре Бре­
тон, Кристофер Ишервуд, Андре Жид, Жюль Ромен, Ж орж Батай,
Герберт Уэллс — все эти блестящие звезды европейской культуры
тридцатых годов только смутно догадывались об оборотной стороне
их собственных идей о справедливости, свободе и творчестве. На
примере их поколения особенно ясно видно, что самая большая
ложь начинается с подавления собственного желания. Именно
ложь, а не фрейдистские «комплексы» и не марксистско-гегелев­
ское «отчуждение». Ведь понятие отчуждения как раз и предпола­
гает, что какая-то сволочь меня отчуждила. Но даже дурак доду­
мается — если попробует хоть раз думать не боясь послед­
ствий, — что это мы сами, каждый из нас в отдельности, выбрал
для себя отчуждение. Но мы продолжаем думать (боясь послед­
ствий, конечно), что «Оно* нас отчуждает. И тогда я иду к врачу-
156 II. Философия

психоаналитику, или к «старшему товарищу» по партии, или...

Они мне скажут, болен я или здоров (конечно, болен, иначе зачем
они?). Они мне скажут, прав я или виноват (конечно, прав — ви­
новат будет кто-то другой, третий). А потом неизбежно окажется,
что то, что сейчас и здесь со мной происходит, было уже давно ве­
ликолепно описано, предвидено, предсказано молодым Марксом,
старым Фрейдом или совсем старым Маркузе.
Для меня самого теперь совершенно очевидно, что когда я сам
говорю о своей философской реакции на тоталитаризм, то имею в
виду религиозную философию. Но почему религиозную?
Проблема соотношения религии и философии как таковая
просто не существует. Это псевдопроблема. Разумеется, философия
и религия могут совпадать в исходных постулатах (как у Гегеля),
или в основных категориях (как у Канта), или даже в характере и
форме учения (как у Маркса). Но дело, очевидно, в другом. Я ду­
маю, когда утверждаю, что такой проблемы нет, что ее нет именно
внутри философствования. Только став на позицию «наблюдателя
философии» (такую позицию я условно называю метафилософ-
ской) и одновременно «наблюдателя религии», можно было бы
увидеть, что и в философии, и в религии происходит что-то одно
и то же. Но тогда, мне думается, речь будет идти как раз о рели­
гиозной философии. То есть — как уже пытался объяснить это
здесь — о философии, в которой религия присутствует как интен­
ция в тексте, а не как содержание, заданное для научения. Рели­
гии — как и философии — научить невозможно. Когда Сергий
Булгаков утверждал, что ничего не-религиозного вообще не бывает
и что поэтому всякая философия религиозна, то он, конечно, имел
в виду, что никакая философия (и никакая жизнь вообще) невоз­
можна вне религии. То есть его позиция является чисто онтологи­
ческой. Когда Александр Шрейдер говорит, что эта онтологичность
Булгакова есть пережиток его прежнего марксизма, то такая точка
зрения тоже понятна. Здесь Шрейдера отвращает от Булгакова
именно универсализм — а не онтологизм — позиции последнего.
Но в нашем сравнении их позиций мы можем пойти дальше.
Шрейдер в дискуссии с Булгаковым не просто психологичен; для
него свобода воли есть такой же факт сознания, как для Булгакова
Воля Божия. Оба эти факта не сводимы ни к чему третьему и не
выводимы не из чего третьего. Однако у Шрейдера факт свободы
воли есть не общее, а всегда абсолютно индивидуальное основание
личности. То есть моя свобода воли мне никем не дана и ничем не
гарантирована. Ни во мне самом, ни вне меня ей ничего не пред­
шествует. И если Бог есть, то он — в этом. Здесь-то и выходит
феномен религиозного анархизма на поверхность позднейшей на­
роднической философии в России.
Реакция философии на тоталитаризм 157

Фридрих Ницше, оказавший столь сильное влияние и на Бул­

гакова, и на Шестова, и на Шрейдера, и на Бердяева, сам никогда
не смог стать религиозным анархистом. Согласно Ницше, чтобы
реализовать свободу, чтобы ее «произвести», человек должен стать
чем-то существенно другим. По Булгакову, свобода лежит в самой
«программе» (в Софийном плане) Творения, а по Бердяеву, она как
бы предшествует этой «программе». Но у Шрейдера свобода всегда
уже есть и есть не вообще, не в порядке общей гарантии, а у ме­
ня, у каждого — своя. Если я говорю «Я», то этим уже предпола­
гается моя свобода. То есть само «Я» есть термин, обозначающий
свободу в моем случае.
Но свобода в этом рассуждении не есть предмет религиозной
философии. То, с чем мы здесь имеем дело, вообще не может быть
вписано в смысле значения. Свобода не может быть «схвачена»
как сумма абстрактных предметных свойств. Иначе не только
Кант и Гегель, но и Маркс мог бы быть причислен к философам
религиозным. Религиозность философии — это вопрос инт енции,
поскольку, конечно, эта интенция есть в тексте философствующе­
го. И я рискну назвать религиозным только того, кто сам факт
своего мышления мыслит в смысле свободы, даже если мысль о
Боге не присутствует в содержании его мышления. Но — и это
непременное условие «религиозности» — этот факт должен быть
фиксирован как абсолютно индивидуальный. Объективного содер­
жательного критерия религиозности просто не существует. Факт
свободы фиксируется (и рефлексируется) философом только через
себя — не через человечество, мир, космос, народ, партию, культу­
ры, что угодно!
И здесь-то и начинает (только еще начинает!) становиться яс­
ным, что тоталитаризм как идея не связан не только с государ­
ством, политическим режимом, политической идеологией или да­
же с характером спонтанно существующего общества. Сама пробле­
ма тоталитаризма — это не то, «как ты живешь», а то, «как я
мыслю».
Тоталитаризм — при самом элементарном философском осоз­
нании — есть принудительность моего мышления. Это означает не
только, что я мыслю, как другой, но и что другой мыслит, как я.
И это называется «единодушием», или «единомыслием», или «об­
щим языком», или «основанием для взаимопонимания».
Если говорить о тоталитаризме в специфически философском
смысле, то он конкретизируется в таком явлении, как принуди­
тельность методологии. Дело в том, что методология не только
обязывает человека (а не только философа!) мыслить определен­
ным образом и в определенных предметных содержаниях. Она обя­
зывает человека мыслить философски вообще. В этом смысле при-
158 II. Философия

нудительность марксистского образования в России очень симпто­

матична. Если бы кто-нибудь из учеников Гегеля осмелился ему
сказать, что его (ученика то есть) не интересует «конкретность ис­
тины », то Гегель назвал бы такого смельчака человеком просто
неспособным к философии (не к гегелевской, а к философии вооб­
ще). Но для Маркса диалектический метод уже обладал ценно­
стью, выходящей далеко за пределы философии и даже культуры.
Он превратился в положительное (этически!) достижение всего че­
ловеческого разума.
Сартр обращается с диалектикой как с важнейшим предметом
цивилизации. Для него диалектика — нечто среднее между, ска­
жем, часами и телефоном. Конечно, я могу не иметь часов и теле­
фона, или я могу их иметь, но не пользоваться ими. Но вообще-то
они ведь... существуют. Так и с диалектикой: ведь какой ты бы ни
был дурак, но мыслишь ты все же диалектически. Диалектика
уже есть (как «свобода» у Шрейдера) в твоем мышлении как при­
витое тебе общее. Но если найдется человек, который спросит
Сартра: «Где она, эта диалектика?», то Сартр скажет, что она в
Китае (воплотилась в ходе «культурной революции» или в процес­
се исправления ошибок, совершенных в ходе «культурной револю­
ции»), или в России, или в Анголе, или еще где-нибудь. Я думаю,
что для Сартра покойный Мао играл примерно такую же роль, как
Маркиз де Сад для французских структуралистов шестидесятых
годов. Роль общего объекта, к которому применяется методология.
Смысл этой методологической принудительности очень прост:
человек должен думать определенным образом об определенных ве­
щах, чтобы... не думать. Не думать о своем мыш лении, не думать
о своей судьбе.
Так может мыслиться тоталитаризм сейчас. Так могут мыс­
литься какие-то мыслительные попытки ухода от него. Попытки,
которые со стороны тоталитарного мышления будут неизбежно выг­
лядеть как анархические.
 КОММЕНТАРИЙ К ИЗБРАННОЙ
АВТОБИБЛИОГРАФИИ*

Меня начали публиковать почти тогда же, когда я начал пи­

сать. Это — очень дурной пример. В 1943 г., когда мне было 14
лет, я начал писать Трактат о происхождении религии. Написал
6 страниц, которые прочел вслух своему любимому другу по вечер­
ней школе в Нижнем Тагиле Мише Архиерейскому. Он очень хва­
лил и говорил, что трактат напоминает ему одну замечательную
статью Белинского (какую, не помню).
С 1957 по 1960 гг. были опубликованы три мои первые статьи
невообразимо плохого качества (у меня вообще плохо с воображе­
нием, поэтому «вообразить» качество этих статей я смог только
задним числом). В 1961-м вышел в свет мой Тамильско-русский
словарь, который я считаю одним из худших словарей на свете. В
то же время я не могу утверждать, что это — самый худший сло­
варь на свете, чтобы не показаться более тщеславным, чем я есть
на самом деле. (Мой старый друг, Иван Кириллович Кутейщиков,
утверждает, что, как русский еврей, я всегда хочу быть «самым» —
все равно: в уничижительном или возвышительном смысле.)
Затем, в 1961 г., В.Н. Топоров уговорил меня опубликовать в
их институтском сборнике статью Текст как разновидность сиг­
нализации. Статья был значительно лучше предыдущих не только
потому, что предыдущие были совсем уж некуда, но, прежде всего,
потому, что она была придумана п о д п р я м ы м в л и я ­
н и е м разговоров с Топоровым. Затем вышли две мои другие се­
миотические статьи, помещенные в Тартуских семиотических
сборниках, которые тоже были ничего — по той же причине. Толь­
ко вместо Топорова был Лотман, терпевший меня стоически в те­
чение двенадцати лет, несмотря на все мои безобразия.
Вышедшая в 1962 г. книга Материалы по истории индийской
философии отменно плоха, но все же несколько лучше словаря.
В самом конце 60-х я стал работать с Мерабом Мамардашвили
над проблемой сознания и, ко времени моего отъезда из Советского
Союза, стал все больше и больше заниматься философией (своей
собственной, я имею в виду) и все меньше и меньше семиотикой и
индологией. Последнее обстоятельство немало послужило тому, что
в Англии я был принят на работу в университет как индолог. (Я
дал слово, что «выучу древнюю индийскую историю», хотя и не

* Опубликовано: «Wiener Slawistischer Almanach». Wien, 1989, band 23. А лек­

сандру Моисеевичу Пятигорскому к шестидесятилетию, ss. 241—242.
160 II. Философия

сказал, когда именно это сделаю, — так что никто не сможет, пока
я жив, разумеется, поймать меня на вранье.)
За 15 лет, прошедших с моего отъезда, я написал три книги и
15 или 20 статей. Написанная в начале 70-х вместе с Мерабом и
опубликованная в Иерусалиме книга Символ и сознание — все же
интересна (благодаря Мерабу), хотя язык ужасен. Омри Ронен ска­
зал, что так говорят (как мы ее написали, то есть) банщики в Сан-
дуновских банях. (Боюсь, что он прав, хотя в Сандунах он сам ни­
когда не бывал.) Моя книга A Buddhist Philosophy of Thought непрости­
тельно дилетантски и фрагментарно написана, но в ней есть забав­
ные повороты мысли.
И, наконец, только что вышедший роман Философия одного
переулка хорош тем, что я его очень люблю.
Борьба с омерзением к тому, что я написал, была значитель­
но — только в данном случае, конечно, — облегчена обаятельной
настойчивостью Игоря Смирнова и вдохновляющим энтузиазмом
Игоря Померанцева. Избранная автобиблиография — компромис­
сный результат моей дружбы с ними.
 О ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ
ЗИЛЬБЕРМ АНА
(П ервое краткое введение)*

Основная проблема современного философствования, как в

России, так и вообще, очень напоминает то, что происходило в фи­
лософствовании около ста лет назад. Если, конечно, понимать под
философствованием не одну из систем или дисциплин, не «гото­
вое» знание, а реальное занятие людей, принадлежащих к вполне
реальному типу философов. Это проблема формы. Формы, пони­
маемой не в смысле противопоставления содержанию, а в смысле
выражения и самовыражения той личностности философствующе­
го, которая ни к какому философскому содержанию сведена быть
не может. В свое время проблема формы началась в России — с
Соловьева, в Германии — с Ницше, в англосаксонском мире — с
Пирса, во Франции — с Бергсона. Они все просто не пожелали се­
бя выражать в философствовании прежним (для того времени, ко­
нечно) образом и искали нового образа самовыражения, т. е. фор­
мы. Потом появились философы «второй попытки». Во Фран­
ции — Габриэль Марсель, в англосаксонском мире — Уильям
Джеймс, в Германии — Ясперс, в России — Булгаков, Шестов и
Розанов (последний был единственным, кто, не будучи философом
в смысле деятельности, оказался таковым, безусловно, в смысле
своего типа и мышления).
Затем наступили годы решительного преобладания позитивиз­
ма, марксизма и «вторичного» (послемарселевского) экзистенциа­
лизма. Когда эти годы прошли, кончились и наступила реакция на
них и возвращение к попыткам конца прошлого столетия, то это
возвращение оказалось прежде всего возвращением к философской
содержательности, т. е. к тому, что никогда не было существен­
ным для этих попыток.
Я думаю, что Зильберман являет собой исключительный слу­
чай современного философствования, исключительный в том отно­
шении, что он оказался совершенно вне как «линии возвращения»
к концу прошлого и началу этого века, так и вне проблемы формы
в целом. Его философия — это последний в наше время опыт од­
новременного синтетического осмысления предшествующей (исто­
рической), современной и собственной философии. Опыт, в кото-

* Опубликовано: «Россия / Russia», Torino, 1980, № 4, с. 271—284. (Прило­

жение — Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами
о модальной методологии и сумме метафизик. — Там ж е, с. 285—316.)
6 Пятигорский А. А.
162 II. Философия

ром предельная индивидуальность выражения (как лингвистичес­

кая, так и концептуальная) никогда не осмыслялась как форма са­
мовыражения. То есть философия Зильбермана — это опыт чисто
содержательной оценки философии вообще, философии, понимае­
мой как один и единый объект.
Давид Бениаминович Зильберман — Эдик на диалекте мос­
ковских философов, социологов и вообще тех, кто его любил, —
был одессит. В юности он попал в Среднюю Азию (Туркменистан),
где работал метеорологом в гражданской авиации и начинал свои
занятия философией и индийской философией у Бориса Леонидо­
вича Смирнова в Ашхабаде. Еще позже, хотя, в сущности, совсем
рано, — ему не было и тридцати — явился он в Москву потрясать
моих друзей, уже изрядно уставших от марксизма (все мы старше
его примерно лет на десять) феноменальным знанием марксизма, а
также Парсонса, Вебера, Шелера, Поппера и чего еще угодно. Так
что когда он в 1973 году уехал из Москвы в Бостон, потрясение,
им произведенное, еще не прошло. Я думаю, что именно на фоне
московской усталости — не только от марксизма, но от всякой сис­
тематической философии — его одесская неутомимость и наступа-
тельность казалась странной, несколько наивной и всегда упрекаю­
щей. Все мы по привычке отстаивали свое, частное от общего, на­
вязанного якобы извне официальной идеологией, в то время как
на самом деле многое, очень многое, была навязано и судьбой каж ­
дого из нас. Этим общим и навязанным был, конечно, прежде все­
го марксизм, за которым тянулась немецкая классическая филосо­
фия и многое еще другое. Мы оборонялись, а Зильберман атако­
вал, на ходу «апроприируя» марксизм и всю философскую класси­
ку. Мы боялись «экспроприации» наших собственных идей в об­
становке, когда омертвелый марксизм грозил, как давно уже пус­
тая форма, стать «вечным» элементом формирующейся русской
интеллектуальной традиции, и тогда — пиши пропало. Зильбер­
ман же — с конца 60-х годов все более и более сосредотачиваясь
на изучении именно традиций, прекрасно понимал (потому что
знал), что Россия — не Китай, что по зыбкости и текучести куль­
турных форм Россия несравнима ни с какой другой страной и что,
поэтому, если чего и бояться, то скорее интеллектуального хаоса, а
не традиционного застоя. Впрочем, и хаоса тоже бояться не следу­
ет, ибо, кто знает, может быть, как раз в этой хаотичности и мо­
жет быть выработана некоторая новая система философских оце­
нок. Система, в которой марксизм будет одним из историко-мето­
дологических элементов, ну, скажем, примерно так же, как геге­
льянство в марксизме (не бойтесь, пожалуйста).
В этом, почти безнадежном деле создания такой системы, на
Зильбермана субъективно работали не только его южное проис­
 О философской работе Зильбермана 163

хождение, но и поразительная, чисто психологическая способность

к внутренней самоизоляции. Против Зильбермана объективно ра­
ботала атмосфера современного русского философствования, и са­
мое главное в этой атмосфере — растущий негативизм в отноше­
нии не только марксизма, но и всякой системы знания вообще.
Мне кажется, что сам он ощущал этот негативизм — и не без не­
которых оснований — как нигилизм, акультуризм своего рода или
даже как антиинтеллектуализм. И в этой-то атмосфере он решил
разработать особую систему квазифилософии, но такую, что схва­
тить его за руку и крикнуть: «Поймал еще одного универсалиста-
систематолога!» — никому бы не удалось. Почему? Потому что он
тут же бы и ответил (и так на самом деле и отвечал): «Я работаю
над модальной методологией, которая работает с разными фило­
софскими системами как с объектами. При том что сами эти сис­
темы работали со своими объектами как с природными сущностя­
ми. Но я работаю со своими объектами, т. е. с этими системами,
как с тем, что не природно, искусственно, ибо сама моя работа —
искусственна. И в этом смысле она не может быть направлена ни
на материю, ни на сознание, ни на сущность, ни на явление, ни на
теорию, ни на практику, ни на разум, ни на опыт. Ибо все эти ве­
щи мыслятся в философских системах в отношении к природно­
сущностному (все равно — человеческому или божественному). Я
же рассматриваю и осмысливаю только то, что со всеми вещами,
понимаемыми как искусственные, искусственно же и делается.
Поэтому моя методология называется модальной: она занимается
модусами искусственного делания. Даже если это делание самим
деятелем (Гегелем, Платоном, кем угодно) мыслилось как естест­
венное или превращалось в естественное (натурировалось), то я это
опять превращаю в искусственное (денатурирую) в модусах моей
методологии».
Я произвел этот «искусственный» ответ Зильбермана не на ос­
нове моего знакомства с его работами американского периода, а
исходя из моего с ним глубоко личного знакомства, и наших с ним
совместных попыток придумать еще одну квазинауку — обсерва-
тивную (наблюдательную) психологию.
Осенью 1973 года на автобусе, следующем из Химки-Ховрино
к Речному вокзалу, мы договорились о названии новой квазинау­
ки, а несколькими днями позднее, на автобусе, идущем от метро
«Октябрьская» на Юго-Запад, придумали и первую методологичес­
кую формулировку обсервативной психологии: «не все, что можно
наблюдать, следует наблюдать». Это, философски довольно сомни­
тельное, положение явилось как бы рефлексом — только отчасти
тогда осознанным — на концовку витгенштейновского трактата («о
чем невозможно говорить, о том следует молчать»). Суть различия
6*
164 II. Философия

заключается, по-видимому, в том, что слово «невозможно» предпо­

лагает некоторую объективность не только употребляемого нами
языка и потребляемых нами условий культурного существования,
но и объективность наших психик и интеллектов в их отношении
к объективности того, о чем следует молчать. Поэтому «следует*
и у Витгенштейна и у нас имело столь различный смысл: у Вит­
генштейна здесь подразумевался запрет говорить о том, что лежит
за пределами логико-лингвистического анализа, у нас же — неже­
лание совершать наблюдения в определенных местах, даже если
шанс обнаружить то, что мы ищем, будет там более велик.
И тогда — во втором из автобусов — мы вспомнили старый
московский анекдот о мальчике, потерявшем мячик. Когда маль­
чика спросили, где он играл с мячиком, он отвечал: «В другой
комнате». — «Так зачем ты его ищешь здесь?» — «А здесь свет­
ло». Идея, таким образом, была очень простой. Задачи обсерватив-
ной психологии решаются только в определенных полях наблюде­
ния («светлых»). Такова наша задача, задача наблюдателя, ибо на­
ша цель — не обнаружить цель, а наблюдать нечто в определен­
ных полях, или, скажем так, наблюдать поле. В каком-то смысле
эта идея близка точке зрения Мамардашвили и Зинченко, согласно
которой «пространство мышления» не совпадает, не может совпа­
дать — и методологически и метафизически — с пространством
нейрофизиологического механизма мышления. То есть они могут
частично перекрывать друг друга, но не совпадать и, в этом смыс­
ле, теоретическая психология может (если захочет) исследовать те
части пространства, «занимаемого» механизмом мышления, кото­
рые перекрываются «пространством мышления», но не более того.
Когда Якобсон и Иванов говорят о, по-видимому, несомненной ана­
логии языковых структур со структурами мозга, порождающими
язык, то мы и не думаем возражать. Мы только замечаем, что
поставленная ими задача была сформулирована на определенном
языке и имела в виду определенную цель — обнаружить универ­
сальный (по существу, космический) принцип порождения и, од­
новременно, функционирования языка. А уж где его обнару­
жить — дело другое. Его надо обнаруживать везде, где его можно
обнаружить. На этом примере различие между лингвистическим
структурализмом и модальной методологией Зильбермана (тогда он
только начинал ее систематическое изложение) выступает предель­
но ясно. Его методология модальна не в смысле онтологического
запрета, а в смысле желательности (не долженствования!) где-то
не наблюдать, не говорить, не присутствовать. И в этом идея
модальной методологии составляет контраст беспредельному мето­
дологическому экспансионизму лингвистики и семиотики.
 О философской работе Зильбермана 165

Когда мы вдвоем с Зильберманом сделали сообщение о «на­

метках» обсервативной психологии на семинаре у Владимира Ле-
февра, то глава московской Школы деятельностной методологии
Георгий Петрович Щедровицкий изругал нас в пух и прах за
«ужасающий онтологизм» (кажется, первым тезисом нашего сооб­
щения было: «Я могу наблюдать, потому что есть тот, кто наблю­
дает меня»). Тут нужна была незаурядная философская чуткость
Щедровицкого, чтобы почувствовать неадекватность нашего сооб­
щения тому, что мы хотели бы сообщить. На этом наша совмест­
ная работа с Зильберманом закончилась (если не считать постоян­
ной переписки), ибо пути наши разошлись как географически (он
уехал в Бостон, а я — в Англию), так и метафизически: я стал от­
крытым, явным онтологистом. Щедровицкий был прав.
Публикуемая здесь работа Зильбермана «Приближающие рас­
суждения» является по преимуществу результатом или, по край­
ней мере, «косвенным продуктом» изучения им древней и средне­
вековой индийской философии. Читая индийские тексты, он сде­
лал три интереснейших наблюдения методологического характера,
которые, я думаю, и легли в основу модальной методологии. Я по­
пытаюсь их здесь сформулировать наипростейшим образом.
Первое наблюдение. В нашем осознании мы осознаем нечто,
что не может быть описано методологически. Это «нечто», которое
условно (как языковое условие методологизирования) мы обознача­
ем как сверхсознание. Мы говорим «сверхсознание», имея в виду,
что оно есть нечто, что постоянно «падает», «проваливается» на
уровень могущего быть наблюдаемым психизма. Иначе говоря, оно
становится описуемым как одно или другое психическое состоя­
ние. Но тогда это предмет психологии (описательной, а не обсерва­
тивной) и, как таковой, методолога не интересует. При том, что
сам по себе уровень сверхсознания также не входит в компетенцию
методолога, поскольку методолог — не онтологист. Единственно,
что остается тогда методологу делать, это «проектировать падение»
сверхсознания, т. е. осмысливать наперед путь падения мяча, за­
ранее же зная, что мяч, как объект, бессодержателен. И зная при
этом, что на уровне сверхсознания то, что «будет падать» («мяч»)
также не объект, а чистое содержание, и что на уровне психизма
он только объекту которым модальной методологии нежелательно
заниматься. Таким образом, единственно, чем ей желательно зани­
маться, это самим падением, вернее, тем, в каких модусах оно осозна­
ется (осознание не есть сознание, не говоря уже о сверхсознании).
Осознание этого падения может быть онтологическим, как,
например, в христианстве, где творение — четко онтологично. Хо­
тя при этом Зильберман замечает, не без «методологического ехид­
ства», что Господь сам не создал языка — это Адам называл со­
зданные Богом вещи их именами.
166 II. Философия

В индийской традиции творение — не онтологично. Оно — иг­

ра и поэтому ставить вопрос о том, могло бы быть так, что творе­
ния бы не было, — просто бессмысленно, если стоять на почве наб­
людения этой традиции, конечно. Если же осознавать «падение» в
психизм в плане индивидуального существования, то это болезнь.
В том, скажем, смысле, в каком Будда говорил: «Мы не больные
среди больных» (заметьте, «не-больные», а не «здоровые»!). Поэто-
му-то Зильберман и пишет в начале своих «приближающих рас-
суждений»: «Обнаруживаю себя выжатым из сферы психического
в трансцендентное ей царство смысла или духа».
Второе наблюдение. Думая именно об индийских текстах, и
одновременно и по контрасту с ними о текстах европейской фило­
софии, Зильберман приходит к совершенно новому пониманию
прагматики философского текста вообще. Так, комментируя при­
веденный текст Сутры, он пишет: «Зная буддийский текст, я су­
мею привлечь его к решению и твоей проблемыщ. Здесь «зная»
(или «осознавая») есть как бы нулевая прагматика, ибо только
знать — это еще ничего не говорит и не значит в отношении праг­
матики конкретного текста. Это даже не потенция прагматики,
ибо текстом можно пользоваться (даже дидактически) и не зная
его. Но «сумею» и «твоя проблема» четко маркируют прагматичес­
кую ситуацию, которая в отношении к тексту может остаться в
принципе безразличной. Вообще говоря, прагматика — это «род
деятельности, связывающий субъекта с текстом». Например, мож­
но читать текст, можно комментировать его, а можно и «действо­
вать с текстом не как с текстом — оказывать с его помощью нор­
мативное давление, как с любым предметом* (например, прочте­
ние Марксом текста Гегеля). «И в этом, — продолжает Зильбер­
ман, — вынуждающая правота диалектического материализма —
единственной абсолютной философской системы, получившейся
на Западе». Бердяев бы на это возразил (если это возражение):
«Да, но тогда, как это и бывает в России, здесь не будет никакого
отношения к истине!» Однако, с точки зрения зильбермановского
понимания прагматизма, бердяевское философствование есть в ос­
новном и по преимуществу самосознание, а не осознание. То есть
как самосознание оно предполагает совершенно иную интенцию, в
которой текст вообще не фигурирует в положительном смысле (в
то время как, скажем, у Шестова философский текст фигурирует
обычно в отрицательном смысле). Здесь же есть определенная по­
ложительная интенция, хотя и связанная с исчезновением фило­
софской субъективности. Зильберман пишет, что при чтении
Марксом текстов Гегеля оценка текста «ушла в небывание мысли­
тельной деятельности». Потому-то и «только и осталось, что дей­
ствовать
ь с текстом не как с текстом».
 О философской работе Зильбермана 167

Но все это совсем не значит, что философский текст реляти-

вен своей прагматике. Совсем напротив, он, как таковой, абсолю­
тен. Его абсолютность обнаруживается только при одном подхо­
де — методологическом. То есть когда методолог осознает модусы,
в которых устанавливается отношение текста и субъекта: «Что
можно делать с текстом? Только три вещи: писать, читать и ком­
ментировать». Диалектический материализм, как и марксизм в
целом, абсолютен именно вследствие абсолютного воплощения в
нем прагматики «нормативного давления» текстом на не-текст.
Поэтому мышление в отношении текста исчезает. С текстом, одна­
ко, ничего не происходит. Кстати, по той же причине в марксизме
не может «произойти» реального комментирования текста, если,
конечно, «комментирование» мы будем продолжать понимать тер­
минологически.
Но здесь возникает новая проблема, в связи с которой нам
придется еще раз вернуться к началу рассуждения о прагматике
текста. Когда Зильберман говорил: «Я помогу твоей проблеме сво­
им осознанием текста», то он нисколько не имел в виду терапию
(психотерапию или какую угодно). Дело методолога — не лечить
индивида от «болезни психизма», а обнаруживать и (в случае ди­
дактики) показывать модус употребления текста. Методолог не
«производит знания» в другом человеке; он знает и знает, что
знание не производимо. Он просто осознает то, что происходит с
текстом или — в тексте, если в последнем воспроизводится праг­
матическая ситуация. Поэтому методология не лечит индивида
правильным знанием (как психоанализ) и не лечит общество
«единственно возможным» нормативизированием (как марксизм).
Будда, с точки зрения модального методолога, просто объяснял,
как понимать его текст в смысле того знания, которое уже имелось
у человека, к которому он обращался. Поэтому буддизм не был
универсальной философией и не сможет ею стать никогда. По той
же самой причине психоанализ не мог и никогда не сможет стать
реальной методологией и в своей теоретической части навсегда ос­
танется очень плохой разновидностью натурфилософии.
Но прагматика философского текста может оказаться необы­
чайно емкой. «Будда не знал брахманских текстов, — пишет Зиль­
берман, — и создал ситуацию принципиально внетекстовую, хотя
и поучительную в личностном смысле». Я позволю себе проком­
ментировать это высказывание следующим образом. Будда знал
свой текст, как Маркс — текст Гегеля (я здесь не иронизирую). Но
при этом Будда знал реального отдельного (т. е. того, к кому обра­
щался) брахмана личностно, в то время как Маркс знал общество,
или класс, или пролетариат, т. е. — общее. Но тут мы подходим к
последнему моменту зильбермановской концепции прагматизма
168 II. Философия

текста. Знание само по себе не есть текст. В разных прагматичес­

ких ситуациях оно может передаваться, осознаваться, мыслиться,
но, как таковое, оно вынесено за пределы всех этих ситуаций. Мо­
дальный методолог, начиная методологизировать — подобно обсер-
вативному психологу, начинающему наблюдать, — уже некоторым
образом знает. Что он знает? Да, пожалуй, все. Во всяком слу­
чае, все, что ему нужно знать. И сам этот факт знания, строго го­
воря, никакого отношения к методологии уже не имеет. Вся жизнь
такого философа (по ошибке слывущего и методологом), как Ге­
гель, была не обнаруживанием знания, а созданием текстов своего
мышления (мышление, в отличие от знания, может быть только
своим). Мераб Мамардашвили совершенно точно сказал, что после
написания «Феноменологии духа» Гегель был мертв, как, впрочем,
каждый, кто попытается создать универсальную философскую сис­
тему. Маркс же, методологически обращавшийся с гегелевскими
текстами «не как с текстами», сумел пережить свою статью «К
критике политической экономии» именно вследствие неопределен­
ности своего отношения к гегелевскому знанию (а не тексту). По­
зднее, в универсальной философской (а не методологической) си­
стеме диалектического материализма это отношение определи­
лось — иначе быть не могло. Но к тому времени Маркс уже был
мертв физически. Но он все-таки жил до того времени, а Лукач
или Адорно в этом смысле и не рождались никогда как философы.
Но что же делать философу, если его «Феноменология духа» уже
написана? Ответ Зильбермана по-детски прост: участвовать в со­
здании традиции. То есть философ это и делает объективно, в то
время как модальный методолог фиксирует это в своем осознании
как некоторый пространственный и временной (в частном случае
исторический) модус. Так, философ говорит: «Я тебе говорю то-то
и то-то, а ты сделай то-то и то-то». Вы, конечно, можете грубо
спросить того же философа: «А ты сам почему не делаешь, как го­
воришь?» А он на это вежливо ответит: «Это, знаете ли, вопрос
профессии. Я, может быть, и худший философ, чем Сократ или
Пифагор, но зато профессионал. Текст — мой, исполнение — ва­
ше. Таким образом я поставлю себя у истоков традиции, в которой
вы будете принимать деятельное участие». Да, но ведь такое учас­
тие уже не будет включать в себя ни мышления, ни чтения текста
«как текста». Оно само будет лишь фиксированием конечных ре­
зультатов деятельности философа, вынесенных из мышления и
текста в «не-мышление» и «не-текст». То есть в культуру. И для
того-то и нужен — в порядке формулирования цели — модальный
методолог, чтобы показать, как у в каких модусах это «вынесение»
производится. И здесь мы переходим к третьему и, по-моему, са­
мому замечательному выводу, который Зильберман сделал из свое­
го осознания древних индийских текстов.
 О философской работе Зильбермана 169

Дело в том, что такого «вынесения» в классических школах

индийской философии вообще не существовало. Там философом
был тот, кто знал, осознавал свое знание методологически (при
различных, конечно, соотношениях философии и методологии в
различных индийских школах), реализовал это осознание тексту­
ально, передавал его дидактически и — самое главное — сам же и
делал, как знал. И одновременно он транслировал весь этот ком­
плекс мышления и действования в пространстве и времени. Но та­
кая неразделенность деятельности философа требовала совершен­
но особого типа самоорганизации. Последнее, между прочим, со­
вершенно исключает идеологизацию философии, ибо идеология
обязательно требует от философа либо чтобы он делал что-то с не-
философией (например, «оказывал нормативизирующее давление
на общество»), либо — и это гораздо чаще, чтобы не-философия де­
лала что-то с ним самим, т. е. превращала его мышление в «не­
м ы т л ение* и его текст в «не-текст». Индийский тип самооргани­
зации воспроизводился во времени как культурная традиция и
включал в себя — как элемент своего самовоспроизведения — са­
моликвидацию. Самоликвидация, которая является вещью совер­
шенно невозможной в условиях европейских и ближневосточных
традиций, где господствуют разделенность мышления и деятель­
ности (теории и практики) в философствовании.
Но в самом понятии самоликвидации традиции у Зильберма­
на подразумевается несколько проблем, которые невозможно и не
нужно решать, но которые надо просто осознавать, чтобы с ними
жить и философствовать дальше. Во-первых, сам термин звучит
претенциозно, как любое слово, взятое в философию из другого
употребления. Он манеристичен в духе «диалектического станко-
визма» московских пятидесятых годов (которому сам я был не
чужд еще в шестидесятых). То есть такой термин — более для
коммуникации, чем для смысла. Поэтому «самоликвидация» ни­
когда не могла бы стать специальным термином никакой из ин­
дийских философий. Во-вторых, в индийских традициях мы име­
ем дело с трансляцией типа философа как с внутренней задачей,
т. е. как с целью, ориентиром, аксисом прагматики. Если не будет
«типа» — ну не родился, скажем, такой человек, — не будет су­
ществовать и трансляции, а следовательно, и традиция уже не бу­
дет существовать. Хотя при этом сами тексты могут продолжать
читаться, писаться и комментироваться. Но сама субъективность
типа философа не может быть «схвачена» методологом. Просто в
случае «прекращения типа* методолог скажет: «Да, текст перестал
пониматься, но это — ничего; я ведь знаю, как такое понимание
вообще происходит*. А индолог на это сказал бы так: «Если тип
философа прекратился, то это значит, что тот, кто понимает,
170 II. Философия

решил отложить свое рождение, отсрочить появление себя, как по­

нимающего». Картезианец может в этой ситуации задать такой
вопрос: «Но какое отношение факт моего понимания может иметь
к факту моего рождения?» На что буддологу останется лишь ска­
зать: «Решительно никакого отношения рождение к пониманию не
имеет, если понимания нет. Но если понимание есть, то рожде­
ние будет от него зависеть самым прямым образом». По своей
внутренней интенции картезианское философствование стремилось
установить, экспостулировать независимость мышления от бытия
мыслящего. Но ни в коем случае не наоборот. В то время как, если
рассуждать буддологически, конкретное бытие (другого в буддиз­
ме нет) мыслящего прямо зависит от его мышления, но ни в коем
случае не наоборот. И если знающие, т. е. относящиеся к этому ти­
пу, перестанут появляться, то никакие библиотеки Британского
музея, имени Ленина или Нью-йоркская публичная, как бы они
ни были набиты «текстами знания», — не помогут. Традиция все
равно уже самоликвидировалась, т. е. иссякла для внешнего наб­
людателя. А где находится внешний наблюдатель? В культуре?
Очевидно, если следовать за Зильберманом, — в той культуре, кото­
рая, усваивая вынесенные результаты философской традиции,
обозначает себя связанной с этой традицией. Поэтому, чтобы по­
нять феномен самоликвидации философской традиции в Индии,
надо прежде всего понять, что эта традиция и традиционная ин­
дийская культура — вещи совершенно разные. А понять это равно
невозможно, не будучи в философской традиции, ни еще менее —
в традиционной культуре. Значит, в этом отношении у модального
методолога место наблюдения должно быть другим и особым. И я
сейчас позволю себе указать на одно обстоятельство, очень важное
не в отношении методологии вообще, а именно в отношении модаль­
ной методологии Зильбермана.
Модальный методолог, занимаясь текстом и ситуациями, свя­
занными с текстом, не может при этом анализировать свой язык.
Более того, он не должен этого делать. Иначе он автоматически
превратится в философа-позитивиста. Все понятия вводятся им
только по содержанию: «Философская необходимость не имеет для
модального методолога ничего общего с логической необходимос­
тью». Отсюда же — практическое безразличие к употребляемому
языку, произвольность стиля, обилие архаизмов и неологизмов.
Для Зильбермана вообще несущественно, как определять культуру
или индуистскую культуру в частности. Важно то, что термин
«культура» имеет свой смысл и что мы можем на этот смысл «по­
куситься». В случае индуистской традиции важно то, что ее ядром
мы полагаем философскую традицию, в центре которой находится
тип «философствующего брахмана*. А философствующий брахман
 О философской работе Зильбермана 171

знает, что все, кроме... есть иллюзия, включая культуру, конечно.

А индуистская культура живет этим знанием. Когда же не пере­
стающий знать (перестать знать невозможно) брахман перестает
существовать, то индуистская культура тоже перестает существо­
вать. Но при этом она, в отличие от философа-брахмана, перестает
и знать. Модальный методолог фиксирует «прекращение знания»
в индийской культуре, отделяя тип философа от типа культуры.
На основании того, о чем здесь уже говорилось, такая работа не­
возможна ни с точки зрения индийской философии, ни с точки
зрения европейской культуры (о дефилософизированной индий­
ской культуре я уже не говорю). Для этого необходима некоторая
«надкультурная» позиция, или, точнее, позиция философа, кото­
рый себя исключил, «вынес» не только из типа культуры, но и из
типа философа, т. е. та позиция, которую и занимает модальный
методолог. Ни марксист, ни гегельянец, ни позитивист такого «вы­
несения» произвести не может (а индийский философ не захочет),
потому что нельзя одновременно обсервировать и норматизировать
то, что обсервируешь. Все равно что — общество, культуру, науку,
личность. Таким образом, самоликвидация индийской философ­
ской традиции и была возможна только в случае само- — а не чего-
либо иного — организации. Поэтому сэр Карл Поппер и Щедровиц-
кий никогда бы не смогли стать на эту позицию модального методоло­
га, ибо при всем различии их отношения к тексту, с которым они ра­
ботают, ни тот, ни другой не могут, по интенции и цели своей рабо­
ты, не оказывать нормативизирующего давления на то, с чем они не
работают. Но и модальная методология не могла бы самоликвидиро­
ваться, поскольку сама она занимает место между текстами филосо­
фии и традиции, и наблюдает то, что происходит с текстами, а не со
знанием, которое уже есть и с которым ничего не происходит.
Теперь отвлечемся от индологического опыта Зильбермана и
перейдем к совсем иному введенному им термину — текстура, ко­
торым он обозначает то, что может стать текстом или, точнее, то,
что находится между «может» и «должно* в отношении текста.
Здесь нам опять необходимо вернуться к понятию интенции и це­
ли (но не задачи!) модальной методологии, как оно понимается —
или как я его могу понять — в «Приближающих рассуждениях»
Зильбермана.
Начну с самого трудного. Если меня спросят, как, каким об­
разом я думаю — то я, пожалуй, отвечу в зависимости от контек­
ста вопроса, либо что я об этом не думал, либо что я не знаю, как
я думаю. «Не знаю» — не в смысле принципиального агностициз­
ма. «Не думал» — не в смысле позитивистского философского под­
хода. Скорее, за обоими этими ответами будет находиться какой-то
третий ответ, который я не берусь точно сформулировать и кото­
172 II. Философия

рый по содержанию не будет соответствовать поставленному вопро­

су. Ответ примерно такой: «Я думаю, что то, как я думаю, есть не­
которое состояние сознания, в то время как мое знание об этом
есть некоторое другое состояние сознания, не сводимое к первому».
Интерпретируя этот пример, модальный методолог (а не я) мог бы
сказать, что в своих ответах я неправомочно истолковывал пси­
хизм (иначе — болезнь!) своего думания в смысле сверхсознания, о
котором говорилось выше. (Лефевр и Щедровицкий сказали бы,
что все это — различные рефлексивные процедуры, которые вооб­
ще не нуждаются в общих интерпретациях.) Но модальный мето­
долог на этом не сможет остановиться. Он скажет, что, собственно,
думание здесь — вообще ни при чем, ибо мое осмысление вопроса
здесь уже дано как текст, включающий в себя и ответ. Если же
модального методолога спросить: »Но что же было с вопросом и от­
ветом до?», то он ответит: «Была потенция текста, было понима­
ние необходимости его реализации, т. е. текстура». Но текстура
у Зильбермана не мыслится как чистая потенция чего бы то ни
было стать текстом. Она обязательно включает в себя интенцию,
намерение кого-то, иначе мы опять придем к пошлостям вроде
«текста поведения», «текста мышления» или «текста истории».
«Представь-ка, — пишет Зильберман, — будто ты уже понял,
что я намереваюсь тебе сказать, и пробуй изобразить свои дей­
ствия, с этим представлением связанные». Иначе, если немного пе­
реформулировать эту мысль: спроецируй свое понимание на то,
что будет мышлением о предмете, о котором ты знаешь, и тогда
возникнет качественная определенность текстуры.
Когда Зильберман пишет, что «если нам в тексте дано объек­
тивное знание, то мы не ученики, не учителя, мы познающие или
познавшие», — то знание здесь является объективным, но не в
смысле его отношения к объекту, а в смысле его отношения к объ­
ективно существующему субъекту. ‘Оно объективно в том смысле,
что как бы работа потом ни производилась, знание остается в на­
чале или до начала этой работы. Тогда текстура — это проекция
моей интенции делать что-то со знанием. Но интенция — моя, а
знание — ничье. И тогда учитель тех, кто не являлись его ученика­
ми — Будда, так переорганизовал их ситуацию (поместив их «меж­
ду» своим и их текстами), что они стали «носителями самообуче­
ния самоспасению». А его знание, говоря буддологически, обрело
свой конкретный предмет в их мышлении. Тогда мы видим, что
методология — это практика изменения прагматических ситуа­
ций, т. е. изменения того, что «происходит с текстами». Но вместе
с тем, методология — это и проектирование любых возможных или
необходимых событий в отношении текстов, т. е. проектирования тек­
стур. Таким образом, модальный методолог хотя и не занимается зна­
нием, но знаеттг, чем он занимается.
 О философской работе Зильбермана 173

Когда в начале «Приближающих рассуждений» Зильберман

говорит, обращаясь ко мне: «Продолжайте заниматься осознанием
<...> , а уж осмысление < ...> я возьму на себя* — то здесь, в пер­
вом приближении, конечно, выражена мысль о том, что самосозна­
ние есть рефлексия. То есть нечто субъективное и натурное (в от­
ношении натуры субъекта). Методологическое же осмысление —
объективно и, разумеется, искусственно, артеф^ктно (и дальше:
«мышление усваивается без субъективных рефлексий, ибо префор-
мирует саму субъективность»). Искусственно — это значит, что в са­
мом себе — и где угодно еще — это не обнаружишь, что это обнару­
жим© только в преформировании субъективного в методологическим
осмыслении. Отсюда следует, что знание, как и язык, остается за пре­
делами модальной методологии, как, впрочем, остается вне ее и все,
что есть, ибо она занимается только тем, что может или должно по­
лучиться при наличии особой мыслительной работы. Но методология
занимается всем, что есть или будет в такой работе. И в этом смысле
методологический подход Зильбермана по своей интенции и цели не
релятивистичен и универсален.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Давид Зильберман
П Р И Б Л И Ж А Ю Щ И Е РА С С У Ж Д ЕН И Я М ЕЖ Д У Т РЕ М Я Л И Ц А М И О
М ОДАЛЬНОЙ М ЕТОДОЛОГИИ
И СУММЕ М ЕТА Ф И ЗИ К 1

1. Дорогой мой психолог! Надею сь, Вы в добром здравии, и не очень

сокруш ены духом по поводу претензий б лиж них в В аш адрес, пребы вае­
те... Приветствую всех, кто возле Вас в этот м иг находится. П родолж айте
заним аться осознанием своих моментов, а у ж осмы сление этого я возьм у
на себя и не очень посетую, что диалог обернется при этом монологом.
Еще дней десять назад я нам еревался объясниться с Вами длительно и
обстоятельно, но постепенно пы л спал, тот момент, с его образам и и ч у в­
ствованиям и, прош ел, и вот я , дабы не затягивать далее, обращаюсь к Вам
наспех и в нестройности.
П режде всего о предмете. В основах и будущ ем направлении обсерва­
ционной психологии (или, если угодно, надзирающей, епископальной и
т. п.) м еня более всего заботит определение взаим освязи м еж ду осознани­
ем и осмыслением. Я говорю «меня», потому что всяки й раз, п ы таясь
взглянуть на последовательность явлений глазам и психолога, тотчас или
174 II. Философия

ж е в конце концов обнаруживаю себя вы ж аты м и з сферы психического в

трансцендентное ей царство смы сла, или духа. И ны ми словами, осознание
мгновенно зам ы кается во мне на действие (или, что в сущ ности то ж е са­
мое, на отсутствие такового), и потому сфера ментального, то есть м ы с­
лей, объектов и подцепляем ы х к ним экспрессалий, волиталий, сенсуа-
лий, эмоталий и т. п . (я имею в виду номенклатуру вроде видж нянава-
динской) сж им ается в точку, и мне объективно не над чем надзирать. Ос­
тается осмысливать случивш ееся.
Зам етьте, я не возраж аю против единичной возможности того, чтобы
Вы лично продолж али заниматься осознанием (Вам т а к этого хочется, что
Вы даж е считаете такое желание «свабхавой»). Но откуда в Вас возьмется
некто Иной, подтверждающий: «Сие — дело благое»?
Объяснюсь на примере. Я рассказал невропатологу об исихасте, и м еня
поразило, сколь точно невропатолог описал все его специф ические черты
и повадки, более того, ж изненную эволюцию, превращ ение взглядов и
ц и кл ы поведения. О казы вается, д л я невропатолога-обсерванта все это сфе­
ра чистого бессознательного (травма, болезнь, духовное взрастание, хро­
м оакустические эпифеномены и прочее), и он свободно в ней продвигается
благодаря незаурядной способности суж дения, но, разумеется, без осмыс­
ления. Н ам ж е следует преобразовать эту каузацию в карм у, что, к а к и з­
вестно, делается заявлением о наш ей собственной благости в причинно­
механическом ряду.
Н а досуге я поразмы слил о связи исихаста с судьбой св. П авла и о по­
следствиях. Строго говоря, вся христо л огня в эпифеноменологическом
смысле, через осознание, есть следствие травмы П авла при падении с ко­
н я на пути в Д ам аск, перетряски в м ентальны х м еханизм ах, «узнания» и
спасения. К ак для А мбапали — ее прекрасное тело, д л я К исаготам и —
трупик ее ребенка, так и для П авла все христианство с его последую щ ей
историей, обрядами и лицам и — собрание эпифеноменов специфического
(то есть специально для П авлова осознания) откровения Смысла. Д а, в
этом Смысле христианство есть специально д л я грядущ ей П авловой обсер­
вации («епископалии») Кем-то задуманная вещь — та самая «Светлая Горни­
ца», где удобнее искать, где можно искать. К ак ж е иначе совместить, что он
спешил в Дамаск, упал с коня, получил потрясение, с тем, что по пути его
встретил Некто? Кармически.
Я не гл я ж у на П авлов или исихастов случай с точки зрен и я невропа­
тологии, потому что здесь важ ны для меня не тело, не п си х и ка сами по
себе, но удобно предоставивш аяся возможность откры ть в страдании Н ор­
му, то есть Законность смысла. И так, обсервационная психология долж на
приводить к чему-то нормальному, дхармическому, хотя к ее объектам под­
цепляется при таком приведении и нечто ей внеположное. Потому-то несу­
щественно, к ак персонально сложатся исихастов ли, мой ли эксперимент (по­
тому что это не мой, не Ваш, не его и не чей-либо вообще эксперимент, хотя
и эксперимент)... Это по-моему; для Вашего ж е осознания немаловажны ис­
ходы тех примеров удачи ли, неудачи, о которых Вы поминали. Н у сорвалось
с крю чка... Ведь если не удалось организовать наблюдение, говорил Д ж . Ст.
Милль, это не довод в пользу ненаблюдаемости. Д ля осмысления довольно и
того, что предполагалось быть.
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 175

П ризнаю сь, что и чистое осмысление теоретически не очень м еня ус­

троит; ведь лично д л я себя я могу полож ить за истину все м акси м ы
квиетизм а — но не так-то просто быть адвайтином «для других». И в
осознании этой непростоты психическое начинает ко мне возвращ аться.
И так: осознание + Осмысление = «карана» + «карм а». Но возвращ ается
оно уж е с условием: не все происходящ ее лично со мною знам енательно.
Поэтому одна из аксиом обсервационной психологии зазвучит та к : «Не
всё поддающееся наблю дению следует наблю дать».
П очти то ж е самое: «Епископ не терапевт». Пусть ж е лечат и и зл еч и ­
вают те, ком у дано. Мы ж е будем делать свое дело не допуская сом нения
в его свойскости. Вот Вам путь онтизации: вы лавливать из сущ ествую щ е­
го существенное (почти по Гуссерлю) путем вт ягивания («интенции») соз­
нания в осмысление. Наверное, если что-либо карм ически не получится,
то все равно не удастся подцепить все без остатка. Оставш ееся ж е долж но
подлеж ать болезни, старости, см ерти... Но уж е не по своей природе, а ис­
ходя из сущ ества наш его метода осознания, втянувш егося в осмы слен­
ность. М еня вполне удовольствует мысль, что если «весь я не ум ру», то и
неваж но, что «не весь спасусь». Это уж е дхарма.
2. Опасаясь невразум ительности предыдущ его, предлагаю дополни­
тельные разъясн ен и я. Они ещ е не обеспечат требуемой доходчивости и
стройности, но, надею сь, ее приблизят. Разговор будет вестись главны м
образом вокруг правила: «Не все доступное наблю дению следует наблю ­
дать». И по поводу необходимости введения категории Чистого Сверхсо­
знательного.
Н ачну с зам ечани я, что планируем ая обсервационная психология стро­
ится к а к д исциплин а научная, а не теологическая и сотериологическая
(то есть даж е не к а к терапевтическая в приближ енном, позитивно-практи­
ческом, плане). Это означает, что при пользовании элем ентарны м инстру­
ментарием для ее построения, т. е. осознанием , мы д олж ны в своей мето­
дологии им плицитно исходить из принципа двойного знания: наприм ер, в
терминах «бытия» и «становления», «творчества» и «норм ирования», «об­
раза» и «подобия» и т. д. и независимо от того, продвигаем ли м ы нау-
костроение снизу, в операционально-конструктивном духе (без образцов),
либо ж е сверху, в онтологически-нормативном плане. Но м ы не добьемся
специфической цели создания заверш енной в принципах науки психоло­
гии без введения третьей категории, хотя бы, к а к Вы сейчас увидите, в
форме пустой сущ ности. Эта категория поможет нам очертить сферу ос­
мысления психического.
Дело в том, что при установлении соотнош ения м еж ду психологией и
онтологией нельзя упускать из виду, что «онтическое* и «реальное* не
синонимы, к а к утверждаю т классические рационалисты и логогностики
гегелевской ш колы . И потому вы раж ение «онтологическая реальность* —
не «масло м асляное». Иными словами, мы допускаем реальность не-бы-
ти я, к а к и бы тия. Онтология не предполагает небы тия: л и ш ь инобытие;
меж ду тем чистое бессознательное все таково: небытийственно. Отсюда
путаница в соотнош ениях м еж ду психикой и сознанием: мы знаем, когда
«сознание есть», но нам необходимо специально обсервировать психичес­
кие проявления.
176 II. Философия

Вернемся к ш кольном у примеру. М альчик ищ ет м яч и к в освещенной

ком нате, потому что лиш ь при условии освещенности осмысленно его ис­
кать. Конечно, он не найдет свой объект, но зато при нас, при обсерван-
тах, в сфере его поисковы х интенций будет происходить разнообразное вы­
падение кристаллизующихся психических форм (как из насыщенного раство­
ра): из запаса вообще доступных осознанию и связанных, точнее окказио­
нально связуемых, с наблюдаемыми третьим, безынтенционным, зрителем
проявлениями его действий либо бездействий.
Д л я реф лексии и систематической организации такой ситуации в
эпистемологическом плане м ы долж ны опробовать следую щ ие уровни
определения:
механизм — д л я неосознаваемого к а к таковое поведения в связи с по­
искам и м яч а и всего прочего, относящ егося к предлож енной ситуа­
ции, то есть д л я сферы психического, очерчиваемой ситуацией;
интенция — д л я сознания, то есть для системы структурообразую щ их
состояний или набора ситуаций;
цель — д л я осмы сления, то есть конечного вы деления эпистемологи­
ческой системы на сфере психики.
Ради осущ ествления зам ы сла необходимо ввести реальную категорию :
чистое сверхсознательное. П ричем ввести не путем голого логического
перебора ком бинаций терминов, а по подлинной необходимости.
Д ля наглядности — табличка.

Чистое сверхсознательное Б рахм а сриш ти атидрахм а цель

Чистое сознание Виш ну стхити дхарм а интенция
Чистое бессознательное Ш ива пралая упадхарм а механизм
реальность игра
система онтологии правило
сфера психического синкопа

В чем ф ункции и каково отнош ение к наш ей задаче Чистого Сверхсоз­

нательного? Не буду пока стремиться к систематичности, ограничусь эс­
кизны м и зам ечаниям и.
В буддизме, к а к и в индуизме, нет плана творения в интенционном
(разрывно-трансцендирую щ ем) смысле: нет такой структуры сознания в
онтологическом плане, но лиш ь в чисто игровом. Чистое Сверхсознатель­
ное и будет здесь пустой сущностью, которую мы не заобсервируем, но к о ­
торая отбросит многообразные рефлексы в светлом кругу наблю даемых
нами поступков — наподобие того м ячика, который никогда не будет н ай ­
ден (онтологически — не бытийствует, но реально — «ничтоствует, к ак
Ничто»); однако без него, к а к цели, не было бы поисков, не было бы и
предмета обсервации. Ясно, что этот м ячик — объект ни для кого.
Говоря о творении, я не имею в виду творчество и иррациональны е
проблемы экзистенции («ж изни»). Мы ведь не собираемся рассматривать
цели творчества, реш ая традиционную задачу философии: есть ли «те­
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 177

л ос* пруж ина, постепенно развиваю щ аяся и с тем слабеющем в своей на-
пруге, или ж е под этим случайное стечение обстоятельств? Ведь онтологи­
чески лю бая из эти х проблем пуста. Нас интересует заобсервировать «реф­
лексы творчества» (воображаемые ж еланны е м ячи , кон струкц и и , зам ещ е­
ния и прочую психическую арматуру).
О твлекаясь от этико-сотериологических проблем, м ы находим ограни­
чивающую черту д л я эпистемологического смы сла. С точки зрен и я обсер­
вационной психологии, все, чем , к прим еру, располагает и оперирует п си­
хотехника буддизма (пока не доходит суть дела до предмета лизиоло-
гии), — все это ч и стая патология.
Безо всякой связи с христианской идеей о реальном падении м ы наб­
людаем: вся сфера психического есть «патология» при отсутствии объек­
тивной нормы неболезненности. П сихизм , таки м образом, есть в принципе
выпадение из онтизм а, а не ослабление первозданной онтичности, и вы па­
дение в «дыру» — благодаря «цели» сверхсоэнательного, ради его очищ е­
ния. «Выпадение» — примерно в той ж е м еханике, что и вы падение к р и с­
таллов из перенасы щ енного раствора, то есть когда сверхсознательное
чревато бытием, небы тийствование — бы тийствованием , а падение в бы ­
тие — вы падением и з сознания; то есть психизмом, но н и к а к не грехопа­
дением. Видите, здесь не платоновская «первообразность», а определение
«идеи» — как бы и з психических механизм ов. «Вечное падение» в сфере
психического — это и есть объективация всего долж ного обсервированию.
Условием долж енствования, то есть сверхонтической, реальной м одаль­
ностью будет в данном случае пропозиция: «Есть страдание». П опадание в
падучую сферу психического есть «непопадание в ц ел ь... нахож д ен и я м я ­
чика» («духкха»): найди м ы его сразу, психизм а бы не было. Е сли ж е
сверхсознательное порой прихваты вает, «осеняет» («эпилептирует») пси­
х и ку в этом падении неож иданны м просветлением «адж ни», то д анны й
ф акт мгновенно изы м ается из сферы обсервации, становится нормой ее
нормы. Н аш е ж е дело — ф иксировать «нормальные патологии».
В психологии и психиатрии такое падение назы вается «синкопа» (к а к
и в м узы ке, где оно обозначает перепад от высокого тона к низком у, рас­
слабление). В индийской теории гармонии синкопа — п р авая, т. е. «поте­
ря сознания» и «расточение космоса». И так, обсервационная психология
должна заниматься лиш ь тем, что имеет отношение к потере сознания —
синкопированием, размыванием. Сюда легко подключается важ ная проблема
контроля в чистом бессознательном, что должно быть засвидетельствовано
при объективировании психических градаций из состояний — в эпистемоло­
гическую систему.
То, что по необходимости долж но вы пасть из Чистого Сверхсознатель-
ного в плане «сришти» (в христианском варианте: «Почему Б ог не м ож ет
не творить м ир?», со всеми этико-косм ологическими реф лексам и этого
вопроса, которы е м ы опускаем за ненадобностью), устанавливается д х ар ­
мической структурой в виде сознаваемых располож енностей («упадхар-
ма» — «закономерность» так называемого «опыта», то есть э/ш-феномено-
логия), когда попадает в сферу психического. Это и будут те самые «крю ­
чья», или «репера», д л я ф иксации ф актов осознания, «узелки на п а ­
мять». П ричем неваж но, что запом инать, а важ но, чтобы запоминать.
178 II. Философия

Содержание принадлеж ит реальности, то есть Чистому Сверхсознательному,

и потому пусто в обсервативном плане. Святой Павел «запомнил» свое «па­
дение» в узлах христологии, буддийские архаты — в «аджне» каж дого.
Я крепко надею сь, что посредством Чистого Сверхсознательного мы
избегнем изъян ов гуссерлевой ф еноменологии и определим цели собствен­
ны х осознаний, Ваш его и моего, к а к осмы сленных обсерваций — хо тя бы
лиш ь в эпистемологическом направлении.
Интересно с буддизмом: благодаря введению «пустой сущ ности» —
третьего, реального уровня — м ы убедились, что его лейтм отив — «бо­
лезнь без зн ан и я здоровья» («первообразной»). Отсюда, в частности, вы те­
кает опроверж ение кли н и чески х и терапевтических сближ ений с ф рей­
дизмом и христианством . И это и з-за пустоты идеи «сриш ти», то есть в
виду реальной свободы оппозировать неведомому «естественному» — лю ­
бое «искусственное». Зам етьте: ф актически любое состояние м ож ет быть
реализовано к а к принципиально не-психическое, то есть не-падучее, не­
психологическое, спасительное. Вот где секрет буддийской «онтологии»:
она ф иксируется сквозь искусственную «дырку» реальности «самотворе-
н и я», при неведомой «самости». Это будет означать произвольное свора­
чивание и разворачивание сферы «психизма», переход (через контроль
состояний сознания) к контролю сверхсознания (т. е. не его, а им) и даж е
выход за пределы н ау ки обсервационной психологии (когда м яч и к чудес­
ным образом все ж е находится в кругу света, ибо оказалось, что Ваш искус­
ственный фантазм — тот сам ы й м я ч и к , натуральны й «м ячик из задачки»,
хотя, к а к оно оказалось — уму не постиж им о, да Вам и нет до того дела,
ибо это «адж ня», и Вам нет дела до этого, к ак до объективного факта, так
как мы вовсе не должны были наблюдать именно это).
С верхсознательное, сознание и бессознательное не связаны н а манер
сообщ аю щ ихся сосудов, и ком пенсация здесь необязательна, к а к и допол­
нительность. Мы наблю даем м еханизм ы , связанны е с намерением к до­
стиж ению цели. Эти м еханизм ы патологичны в том смы сле, что цель не­
достиж им а объективно, если только что-то не сделать с самоё объектив­
ностью. Потому-то они — психологические.
И так, обсервационная психология заним ается изучением механизм ов,
рассчитанны х на реализацию намерений (интенций сознания) к достиж е­
нию неосущ ествимых целей («пустых сущностей» Чистого Сверх созна­
тельного). Если все ж е оказы вается, что цель как-то достигнута (м ы не
отрицаем этого к а к ф ак та, ибо видим, что психизм прекратился) — то по­
просту имеем перед собой непсихологический феномен: ф изический
(смерть), либо духовны й (слава).
Зам етьте, что в предлагаемой схеме вовсе отсутствует конц еп ц и я душ и
к а к посредника м атерии и духа либо к а к самости. Ведь «падение» нере­
ально, и м ы не наблю даем н и к а к и х м атериализуем ы х объектов: мы обсер-
вируем осознания. О бсервационная психология назы вает психическим и те
ф ак ты , которы е вы п али и з контроля сознания под действием необходи­
мых условий («декреталий») Чистого Сверхсознательного ( нужно найти
м яч и к, а где искать — личное дело сознающ его, его сфера контроля). Мы
не наблю даем ф ак ты поведения: мы надзираем над условиям и сохранения
реж им а, или правил осознания по первопринципам . В буддийском смы с­
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 179

ле: мы не стрем имся к цели, к концу пути; но соблюдаем предписания,

при которы х происходит продвиж ение, р еали зац и я состояний сознания в
формах Чистого Сверхсознательного, то есть в пустоте, которая настолько
пуста, что в ней нечему синкопировать (можно ли потерять чистое созна­
ние?). И так, психология без душ и, но с соблюдением условий; эпистемо­
логия без само-сознания, но с объективацией механизм ов карм ического
действия.
3. И тут ж е — существенная иллюстрация или соображение («чайттья»).
Не люблю спать. Стараюсь относиться ко сну, к а к к гигиенической
процедуре: вроде ум ы вания, ванны или чи стки зубов, стри ж к и и стирки.
Но все это я люблю делать, а спать не люблю. Видно, во сне есть нечто
мешающее превращению его в привы чку культурного человека.
Улегшись с чувством неестественной неловкости, думаю. Мир течет
сквозь, и постепенно его существование переходит в бытие. Мир осмысливает­
ся, бытийствует, и в этом есть лиш ь одна беззаботная радость (забота — это
мысль: а ведь завтра рано вставать, и трудно будет не выспавшись, но поче­
му-то такая мысль приходит лиш ь днем, а вечером — ни разу).
И так, перевож у сущ ествование в бытие, зан ят этим. И до тех пор, по­
ка потихоньку, само собой, утомление не см азы вает все р азл и ч и я, и сон
приходит, не услеж енны й мною. Сновидений не ви ж у никогда: один, д ва
раза в году (обычно в равноденствия). В последний раз мне приснилось,
будто я рож аю . Б ы ло очень сладостно, натуж но. И потом весь день болели
близкие места. И я кое-что понял непосредственно. Н аверное, сон — это
творчество по зам ы слу (зачатию ). Я не люблю творчества, в его естестве
неведомых первообразах, оно неприятно мне. Т ак ж е и сон.
В упаниш адах настойчиво повторяется, что утом ление — породитель
всего. М ир возник при утом лении духа. Космос — когда духом п ал Абсо­
лют. У томление — самое интим ное из ощ ущ ений, интим нее всех чувств,
разлитее всех переж иваний, непосредственнее страдания. «Д ухкха» —
утомление, а не страдание, за которы м просматриваю тся ещ е три звена,
не-непосредственных: причина, цель, п уть...
Но вот мы сль: ведь не вечно мне обдумывать мир. Я ум ру. Эта м ы сль
подымает в душ е ликование. Сознание собственной смерти, смертности —
исток неискоренимой уверенности: раз я умру, раз не буду обдумывать
мир далее, переводя его сущ ествование в бы тие, зн ачи т, в тот м иг с м и­
ром произойдет нечто такое, что далее он сумеет бытийствовать один,
без м еня. А это зн ачи т, что в нем теперь есть нечто, не впустую осмысли­
ваемое. И это «нечто» — то самое «всё», которое необходимо оставить как
оно есть. И мои ночны е обдумы вания (в этом «всём»), и нелюбовь к сну —
не праздны. Они реальны. Понятен л и такой переход Вам? В нятен ли
смысл преображения?
Ж и зн ь исполнена бы тия. Д уш а полна радости. Это потому, что мир
феноменален собственной силой реальности. Его удел — свобода, вне п си­
хологии и онтологии. П роявленны й мир («вьявахарика») сообщ ителен,
трансцендентная ему реальность — п арам артхика — зам ы слена. Зн ач и т,
я могу спокойно уснуть, утом ленны й, и завтра проснусь радостны й. Эта
мысль осветила, осенила сознание, и на губах появилась непроизвольная
улы бка, к а к у ребенка, на которого во сне упал луч солнца.
180 II. Философия

Ш ести лет от роду меня очень заботили косм ические полеты. Я изо
всех сил ж елал содействовать их осущ ествлению (ш ел 1945-й год), посто­
янно думал о трудности этого дела. И задумал опы т : взять воробья (о
том, что уместнее бы взять себя , я не подумал; но здесь, к а к я теперь
знаю, был иной смы сл, птица эта бы ла — выносное из м еня, «душ а вон»)
и подобраться к краю атмосферы. Именно подобраться, а не подлететь...
Я очень ж иво представлял это: на корточках, подж ав ноги и пригнув го­
лову, чтобы не задеть к р а я атмосферы. Высунуть руку с воробьем за ат­
мосферу, к а к за кровлю кр ы ш и , подерж ать его там м гновение — и воб­
рать вовнутрь, д авая ему отды ш аться. Затем постепенно удлинять срок
пребы вания воробья в косм ическом пространстве — до тех пор, п о к а он
не привы кнет вовсе не ды ш ать. Тогда-то его можно будет использовать в
косм ических полетах. П равда, чтобы вернуться, придется, все та к ж е пос­
тепенно, научиться д ы ш ать. Но возвращ ения у м еня в карти н ах тогда не
было.
Способ моего рассуж дения был не научны й, хотя и им ел форму посте­
пенного эксперим ента. Он был скорее йогический. Главное в этом сообра­
ж ении — к ар ти н а м ен я, согнувш егося под кры ш ей, вы совываю щ его руку
с воробьем над поверхностью воздуш ного океана. А ещ е главнее: ды хание
казалось мне тягостью , научение ж и ть безвоздуш ностью — блаж енством.
Здесь у ж я воплощ ался в воробья, испы ты вал «бхогу» безды ханного поле­
та. М еня приподы м ало: будто кто-то легко возды мал диафрагм у; топор­
щ ились и кололись волосы на голове; я не зам ечал более д ы хан и я и испы ­
ты вал восторг; звенело в уш ах, становилось тихо, мир расступался, и я воз­
носился.
Д евяти лет мне не хотелось ничего, все заполнилось одним: надо поз­
навать. Я вообразил план познания в виде перевернутой ступенчатой пи­
рамиды . Н ачинал сверху, от середины основания. Р асш и рял ся на всю
плоскость делавш егося известны м на этом уровне: это бы ла астрономия.
Н и малейш его сом нения в возможности актуального п ознания ее всей не
было. Затем мне надлеж ало спрыгнуть с получивш ейся плоскости пони­
ж е — и оказаться на уровне ф и зи ки , тож е в срединной точке. Там — так
ж е расш ириться; потом — опять скачок — и я на плоскости хим ии, и
вновь расш иряю сь. Затем я схож у на уровень биологии, узнаю ее... и на
том все кончалось. Это было самое низкое и самое узкое, легкое, доступ­
ное. Б ольш е нечего было познавать. Ведь биология — это почти непосред­
ственное и без того известное, что-то очень близкое к наин и ж ай ш ей точке
«меня». Н и м атем атики, ни психологии, ни философии с этикой и социо­
логией для м еня вовсе не существовало. Трудно поверить, как и е усилия я
предприним ал к познанию во всех перечисленных планах! В 3-м, 4-м
классах ш кол ы старался вобрать сферическую астрономию, институтский
курс биологии и т. п. А добра и зла не было кругом. Ч то бы это значило?
В ы думка, творчество, ф антазия — все это искони казалось мне чем-то
в вы сш ей степени невозм ож ны м и, главное, посты дны м. Н у чем-то вроде
обнаж ения срам ны х м ест... Х отя в последнем-то я не ви ж у ничего ирра­
ционально-посты дного, все равно к а к на приеме у врача. В сякий раз, ког­
да мне предлагали что-либо придумать, найти оптимальное реш ение — я
терялся. Потому что твердо знал: придумать ничего нельзя, уж е все при­
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 181

думано. Не запрещ ено, а н ельзя, естественно невозмож но, и стЫдно п ы ­

таться. Стыдно и глупо. И такое чувство — с тех пор, к а к вообще себя пом­
ню. И, сколько помню, никогда не строил гипотез. Я уже знал, что есть, и
во вновь являвш ем ся мгновенно узнавал то, о чем знал, что оно есть и пото­
му будет впредь. Н и разу я не удивился. Красота природы не ощ ущ алась
к ак удивительное. И состояние здесь было не восторженное, а — исторж ен-
ное («без меня»).
Н икогда не приставал к взрослым с вопросами. Позднее родители
вспоминали, что за все детство я не задал ни одного вопроса. Н апротив, я
как-то сразу пы тался объяснять, уверять: «Вот это — есть». Внутри ж е я ,
усердно и серьезно, заним ался не вопрош анием, а соотнесением ф рагм ен­
тов известного, деловиты м склады ванием разны х вещей, более и л и менее
ломких.
Помню чуть не единственный ф акт своей назойливости. Мне исполни­
лось восемь лет. П риш ли чуж и е, взрослые люди. И я , очень надсадно, дер­
гая всех, громко крича (!), просил обратить внимание, какой я хитрый: вот, я
здесь, по эту сторону стола, а теперь — перебегая — уж е по ту. Непонятно,
отчего я так разошелся. Но сама ситуация наполнила м еня каки м -то вос-
торгоазартом. Очень горячим. Я раскраснелся. Мне это казалось ген и аль­
ным. Позднее, в веданте, я узнал: пребывание в двух м естах одновремен­
но и есть абсолю тная хитрость («духа»). Вот предел новизны .
В детстве я стрем ился пры гать с очень больш ой, опасной и все возрас­
тавш ей высоты — и всегда удачно. О днажды м ать ухватила м еня, изгото­
вивш егося к п р ы ж к у с балкона четвертого этаж а: так и не узнал я , что
вышло бы. П овторять было не нужно, а после появления преграды в форме
чужого неудовольствия — тотчас расхотелось вовсе прыгать. Сказанное не оз­
начает, будто меня тянуло прыгать вниз из-за бездны. Ничто меня не «тяну­
ло», просто «нужно было» (даже сильнее — ж и л а уверенность: «имею пра­
во»). Дело делаю.
Мне трудно верить в вы тесняю щ ие модели Ф рейда: не могу отож дест­
вить в пам яти ничего похож его. В ш есть лет я взял у ж и вш ей в наш ем
дворе девочки-ровесницы роскош ное, старинное издание гоф мановских
«сказок Кота М урра», прочел — и без п ам яти ... полюбил эту девочку.
Вскоре она съехала с наш его двора. Я любил ее постоянно, не забы вая ни
на миг, очень стойко, но без всякой попы тки увидеть. Л ю бил девять лет,
а потом встретил однаж ды — и перестал.
Когда я нес кн и гу домой, приж ав к груди, м еня била к р у п н ая дрож ь,
кололо в м акуш ке и пояснице. Застилало ды хание, наворачивались сле­
зы. Это было предвкуш ение узнавания. Что здесь вы теснялось, а что вы ­
тесняло, трудно мне судить.
Труднее ж е всего мне понять, что такое воля. Условно, это — к а к бы из
м еня вы рываю т л егки е от корня: вы ш е груди, ниж е клю чиц.
А знание — к а к оконны й переплет на полу в лунную ночь.
4. Дорогой методолог! Б л и ж ай ш и м поводом моего к тебе обращ ения
служ ит непраздны й интерес к вопросу «что можно делать с текстом »,
произносимым с дидактической интонацией; дано: ситуация «учитель —
ученик», т. е. тип ком м уникации, и корпус текстов. Требуется: назначить
систему действий с текстам и, концентрированную вокруг актуализирован­
182 II. Философия

ной цели того и другого; чтобы адекватно назначать действия, надо их

им еть в виде м нож ества освоенных единичны х действий: где их брать?
Вот мой вопрос.
Ясно, что речь идет не о м ы слительны х действиях, известны х логичес­
ки ; не о ком м уникативны х действиях, известны х из опы та общ ения; и не
о «филологических» действиях текстологии.
Психолог Б. как-то выставил преимуществом буддологии (любой «-ло­
гин») перед философией, что в первой определено (понятие)- действие «знать
буддийский текст», что составляет основу буддологической учености. — Что
значит знать и уметь делать философский текст? Именно «что значит», а не
«что такое», ибо тут предел самосознания философствования в качестве разу­
ма и переход в иное — в текстуальное бытие философской скудности его.
Если деятельность сущ ествует, она транслируема, если она не трансли­
руема, она вменена свы ш е или навязана сниж е; то есть транслируемость
— критерий субъективности (деятельности).
Ф илософствование тогда: или несубъективно, и тогда оно само созна­
валось ложно; или долж но транслироваться, и тогда оно во младенчестве.
Отсюда: философствование в лучш ем случае есть ребячество, надею щ е­
еся из детской игры стать делом м уж ей, нечто вроде игры детей в родите­
лей. И это в наилучш ем случае.
Ты , к а к человек с больш им текстуальны м опытом и стаж ем , не мог не
думать над дидактической стороной сути этого дела: о чем и вопрос, об
ответе на которы й н и ж ай ш е Вас прошу.
5 .А. Дорогой теоретик! Если прав психолог Б ., а м етодология — тож е
«логия», то, правильно заняв методологическую позицию , я с необходи­
мостью отвечу тебе именно, к а к теоретику (I — N — V)*. Конечно же:
знать и уметь делать философский текст — удел одной ли ш ь методоло­
гии.
Что м ож но делать только с текстом — и ни с чем более? Очевидно,
читать и писать. Б ольш е ничего и ни с чем . Видиш ь ли , я не охотник по­
ним ать текст иначе к а к буквально, ним ало не допуская транспозиции и
м етаф оризации его объектного смы сла. Н и культура, ни м ироздание, ни
поведение, ни деятельность д л я м еня не текст. В сякие модные теории на
этот счет, особенно ж е теории «слоев и уровней» — либо пусты , либо наг­
лы (ди зъ ю н кц и я нестрогая). В самом деле, если Вселенная — к н и га , кото­
рую пиш ет Господь, либо если ж е Он читает в н аш их душ ах — чего ж е я
добьюсь подобным м оделированием, кроме уничтож ения проблем, вместо
их реш ения?
Чтение — не усвоение (наприм ер, правил хорошего тона), не понима­
ние (наприм ер, мною тебя), не произнесение. Ч тение — особый род дея­
тельности, связы ваю щ ий субъекта с текстом.
Письмо — это сочинение текста (не изобретение, не откры тие), или ж е
особый род деятельности, связы ваю щ ий текст с субъектом. Т аки м обра­
зом, письмо — ком позиция, конструирование (если автор) либо п роекти­
рование (если переписчик, либо комментатор).
Что ж е «значит»: знать и ум еть делать философский текст? I

I — идея, N — норма, V — ценность.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения,... 183

Хитрость методолога в том , что он ещ е нечто знает, кром е этого текс­

та.. То есть, он не ученик н а этом тексте. А раз н а методолога возлож ено
знание, оно вы явл яется в текстуальном бы тии уж е к а к необходимое. Ста­
ло быть, он и не учитель.
Отвлечемся от наш его рассуж дения ради притчи.
Возьмем любопытный текст буддийской Тевиджджасутты. Все говори­
мое там Буддой (не в пример иным буддологам) ясно и поразительно простотой
целесообразного замысла.
Сутра — ж ан р сугубо религиозны й. Но человек, знаком ы й с м атем ати­
ческой логикой, мог бы не колеблясь утверж дать, что в этой сутре демон­
стрируется проблема субъекта пустого логического класса и устанавливается
на ее основе правило формальной импликации.
Благословенны й странствовал со спутникам и и остановился н а отды х
близ некоей деревни, в манговой рощ е. В деревне два молодых брахмана-
учащ ихся затеяли диспут о том, чей путь доподлинно ведет к знанию
Б рахмана и единению с ним: провозглаш енны й учителем первого и л и ж е
провозглаш енный учителем второго? Не придя ни к чем у, они обратились
к аскету Гаутаме, слы вш ем у «Просветленным» — «Буддой», с просьбой
разреш ить их спор. Он, приветливо и х встретив, не упрекнув: чего это,
мол, вы , позорники-брахм аны , спраш иваете у м еня, к ш атр и я, о Б рахм а­
не?.. Допустим, эти два — ещ е ученики. Но не его. То есть дидактическая
интонация была бы неуместна, так к а к не было ситуации «учитель —
ученик», не было тем атической ком м уникации, общих текстов и т. п.
Будда стал спраш ивать о предмете спора. В асиш тха ответил: «Разны е
брахманы, о Гаутама, учат разны м путям единения с Брахм аном . Я в л яет­
ся ли один из них истинны м, а другой лож ны м , или ж е все пути спаси­
тельны? Все ли пути ведут следующего их указателям к состоянию едине­
ния с Брахманом? И ли ж е это похоже на разные дороги, сходящ иеся в
центре деревни? И означает ли последнее, что все учения о Б рахм ане п ри ­
емлемы? Но все ли они спасительны? Т ак что все л и они пути, ведущ ие
следующего их указателям к состоянию единения с Брахманом?» Путем
расспросов Будда вы яснил, что Васиш тха считает разны е пути ведущ ими
правильно, хотя никто и никогда не видел Б рахм ана, не встречался с ним
лицом к лицу: ни его учитель, ни учитель учителя до седьмого колена, ни
древние провидцы , прорицатели ведийских гимнов. Ч то ж е все делаю т?
Они повторяют тексты , тщ ательно их интонируя, произнося точь-в-точь
из поколения в поколение, транслируя в процессе обучения (и только
это!), но отнюдь не претендуя на то, что знают Брахм ана, о котором гово­
рится в этих текстах, помимо текстов, что видели его и могут указать, от­
куда и куда ведет брахманический путь. Однако они претендуют на то,
что могут указать путь к единению с Тем, Кого они не видели и не знаю т.
«Подумай, В асиш тха, не следует ли из этого, что речь этих брахманов,
хоть они и начитаны в Веде, есть глупая реч ь ?< ...> В асиш тха, это напо­
минает вереницу слепцов, цепляю щ ихся друг за друга, причем ни пере­
дний не видит пути, ни средний, ни задний. Поэтому я говорю: речь брах­
манов, хоть и начитаны они в трех ведах, — это слепая речь. П ервы й не
видит, средний не видит, последний не видит. Стало быть, речь этих
брахманов лиш ена смы сла, одни слова, суетные и пустые».
184 II. Философия

Далее Б удда говорит о том, что предмет безличной любви — субъект

пустого логического класса. «Представь, В асиш тха, некто говорит: — О,
к а к я люблю, к а к ж аж д у самую прекрасную ж ен щ и н у н а этой земле! —
Кто ж е эта самая прекрасная ж енщ ина, друж ок — та, которую ты любишь
и ж аж деш ь? Б рахм анка? кш атрийка? вайш ья? ш удра? — Не знаю . — Но
к а к ж е, по крайней мере, ее зовут, из к а к о й она семьи, вы сокая она или
н и зкая, см углая или белолицая, блондинка и ли брю нетка, в к а к о й дерев­
не, каком городе ж ивет? — Не знаю . — К ак ж е т а к , д руж ок: к а к м ож еш ь
ты любить и ж аж д ать ту, которую не знаеш ь? — Люблю и все... — Поду­
м ай, Васиш тха: не будет ли речь этого человека глупой речью?»
И ли о пути к состоянию единения с Тем, Кого не видели и не знали
эти брахманы: ведь подобное состояние вещ ей лиш ено сущ ествования.
П редставь, В асиш тха, человека, устанавливаю щ его лестницу на пере­
крестке четы рех дорог. Люди говорят ему: — Д руж ок, где ты собираеш ь­
ся строить дом, к которому ведет этот лестничны й пролет? Б удет л и он
смотреться фасадом н а север, юг, восток и л и запад? Б удет л и он велик
или мал? А тот отвечает: — Не знаю! — Ч то ж е ты строиш ь лестничны й
пролет, не им ея пон яти я о дом е?.. П одум ай, В асиш тха, не будет л и дело
этого человека глупы м делом. Столь ж е глупы м , к а к поиски брахманами
пути к Б рахм ану, Которого они не знаю т.
Еще пример. Н а реке А киравати наводнение, она вы ходит и з берегов.
У тебя дело на том берегу. Ты подходиш ь к воде и зовеш ь: — Эй, другой
берег, поди сюда! Подумай, В асиш тха, придет л и другой берег от твоих
молитв, упований, призы ваний, славословий, ж ертв??? — Нет! — Т ак и с
брахманами, с их восхвалениям и, м олитвам и, призы вам и, упованиям и,
чтением текстов Веды, знанием этих текстов. Они надею тся, что, под дей­
ствием всего этого, когда их тело расточится, они пребудут в состоянии
единения с Брахманом : поистине, такое состояние вещ ей лиш ено сущ ест­
вования.
И ли ж е представь человека, реш ивш егося перебраться через реку А к и ­
равати вплавь во врем я половодья, поскольку у него дело на том берегу,
однако бросивш егося в воду с рукам и, скрученны м и сзади цепью и ли свя­
занны м и. Достигнет ли он того берега? — Нет! — Т ак вот и человека, ус­
тремляю щ егося по Благородному П ути, связы ваю т п ять чувств. И даж е
прославленные брахм аны , хоть и очень они начитаны в текстах Вед, свя­
заны им и, опутаны и м и, виновны и з-за ни х, не видят их опасности, не
понимаю т их ненадеж ности и наслаж даю тся им и. П ри всем том они наде­
ю тся, что после смерти и распада тела они пребудут в состоянии единения
с Б рахманом — однако такое состояние вещ ей и по чувствам лиш ено
сущ ествования.
Далее, представь себе человека, у которого дело на другом берегу реки
А киравати, а он приш ел на берег, улегся, укры лся с головой и уснул. К ак
ты думаеш ь, В асиш тха, окаж ется л и он на другом берегу реки? — Нет! —
Т ак вот и благородные брахманы , хоть они и сведущ и в текстах Веды, на
п ракти к е обнаруж иваю т те самые свойства, которы е делаю т лю дей не-
брахманами, и всё ж е полагаю т, что после смерти и расточения тела они
придут в состояние единения с Б рахманом , а ведь подобное состояние ве­
щ ей д л я них лиш ено сущ ествования.
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения.. 185

Далее, В асиш тха и Б харад вад ж а, от своих учителей вы узн ал и о Б р а х ­

мане, что у Н его нет ж ен, нет богатств, Он безгневен, не зловреден, ум
Его чист, Он владеет Собой. У чащ ие ж е вас брахм аны явл яю т все проти­
воположное этому. Оттого д л я них состояние вещ ей, н а которое они упо­
вают, лиш ено сущ ествования. К а к видите, м еж ду Брахм аном и брахм ана­
ми нет ни соответствия, ни сходства. Поэтому они, полагая, что пересекут
реку, на самом деле утонут. Они не придут в счастливую страну, но п р и ­
дут лиш ь в отчаяние. Потому-то я могу логически утверж дать: их н ач и ­
танность в текстах Веды — безводная пусты ня, их знание — бестропная
пустош ь, их мнение — им на погибель».
Обескураженные учащ иеся-брахманы попросили Будду наставить их —
«спасти брахманскую честь*.
И он, представив им понятие субъекта пустого логического класса, м о­
ж ет теперь преподать что угодно, в том числе и чисты й буддизм: ведь по
закону формальной и м п ли кац и и все сказанное относительно субъекта
пустого логического класса (Брахм ана) будет истинны м . Он заним ает м ес­
то этого субъекта воистину, и все говоримое им обладает силой логичес­
кой необходимости, хотя он и не их учитель.
«Васиш тха, представь себе человека, родивш егося в этой деревне и н и ­
куда из нее не отлучавш егося. Если его повстречаю т люди и спросят о пу­
ти в деревню — разве у него возникнет сомнение или неуверенность в зн а ­
нии этого пути? — Конечно нет, Гаутама, он в соверш енстве знает все пу­
ти в родную деревню. — В асиш тха, человек, родивш ийся и вы росш ий в
деревне, спрош енны й о пути в эту деревню, все ж е м ож ет см утиться и ис­
пытать сомнение, но Т атхагата (Вош едш ий-Воистину), спрош енны й о П у­
ти, ведущем к Б рахм ану, не испы тает ни сом нения, ни трудности. Я
вполне знаю Б рахм ан а, мир Б рахм ана и П уть, ведущ ий в м ир Б рахм ан а,
к ак если бы я родился и ж и л там . Поэтому я учу.
Зн ай , В асиш тха, время от времени в мире рож дается Т атхагата, пол­
ностью просветленны й, изобильны й мудростью и благом, счастливы й зн а ­
нием всех миров, непревзойденны й путеводитель заблудш их, учитель бо­
гов и лю дей, Б лагословенны й Будда. Он полностью поним ает все м ирозда­
ние, к а к бы видя его лично, и при таком зн ании делает его известны м ,
уча других. Он провозглаш ает И стину в букве и духе, в и стоках, развитии
и заверш ении. И услы ш авш его ее пробуж дается вера в Т атхагату, а когд а
эта вера упрочится — пусть он заглян ет вовнутрь себя: полна препон его
ж и зн ь, его путь ом рачен страстям и, м еж ду тем к а к ж и зн ь о тк азав ш и х ся
от мирского свободна, к а к ветер. И тогда он обривает голову, облачается в
одеяние отш ельника, уходит из м ира. Став отш ельником , он проводит
дни в уп раж н ен и ях по правилам и достигает цели».
Далее Будда обстоятельно описывает подлинного отш ельника: «Под­
линны й отш ельник, о В асиш тха, — тот, кто ищ ет пути в м ир Б рахм ы :
его ум пронизы вает все страны света м ы слям и любви. Подобно м огучем у
трубачу, которого слы ш ат все — во всех направлениях — так и все вещ и
пронизы ваю тся его чувством любви: он усм атривает их все своим умом,
свободным и лю бящ им . П оистине, В асиш тха, вот путь в состояние едине­
ния с Брахм аном .
Теперь подумай, В асиш тха, ж ивущ ий подобной ж изнью отш ельник:
владеет ли он ж енщ инам и и богатством? Гневлив л и он? Зловреден? Н е­
186 II. Философия

чист умом? Не владеет собой? Н ет, нет и нет. Стало бы ть, м еж ду таким
отш ельником и Брахм аном во всем поддерж ивается соответствие и сход­
ство. Поэтому после смерти, когда тело отш ельника расточится, он стаяет
едины м с Б рахм аном , поскольку он таков ж е — по край н ей мере, подоб­
ное состояние вещ ей оказы вается возм ож ны м во всех м ы слим ы х отнош е­
н и ях , при лю бых путях подхода к нему. В самом деле, Васиш тха: этот от­
ш ельник свободен от гнева, зловредности, чист умом, владеет собой. Так
ж е и Брахм ан. Отсюда и возможность».
Выслуш ав сказанное, оба ученика-брахм ана обратились.
Т ак Будда их наставил, и подобное наставление продолж алось с успе­
хом полторы ты сячи лет, пока не яви л ся Ш ан кара и не провозгласил:
«Святое место пусто не бывает», и не научил, что значит «быть брахма­
ном» посредством м едитации над текстом и откровения в нем, хотя учил
он при помощ и все той ж е «негативной диалекти ки ».
Вот и появился текст с очевидной дидактической интенцией.
Говоря коротко, методологический ответ на вопрос таков. Ч то можно
сделать с любым текстом? Прочесть и написать новы й, встав к первому в
позицию ком м ентирования. Т ак я и поступил. Б ольш е ничего. Остальное
относится к внетекстовой деятельности. В тексте сутры я , благодаря и з­
быточному знанию , методологически обнаруж ил неявно заданную струк­
туру логического текста. Зная буддийский текст, я сумею привлечь его к
решению и твоей проблемы. (Видимо, психолог «Б.» под преимущ ествами
«-логии» подразумевал нечто подобное такой возм ож ности, ибо «-логия»
всегда парадигм атична.)
Пусть деятельность существует (I) и транслируема (I — V); если ж е не
транслируема, то вменена свыше (Ы -— I) либо ж е навязана сниже (V — I).
Транслируемость — критерий субъективности деятельности «на заявку»(—
V), «вмененность» означает нормативность отъявленного существования, а
«навязанность» — его избираемость.
Философствованием ты, очевидно, считаешь образование деятельности
как сущего смысла в двух вариантах:
N-----1 V-----1
(1) — ; (2) ~ ; Допустим.
(«Гегель») («Аристотель»)
Пусть перед нами ф илософский текст (1) и ли (2). Совершим ж е род де­
ятельности, связы ваю щ ей субъекта с текстом, т. е. прочтем его. Ты верно
зам етил, что текст (1) невозможно оценить; формальное философствова­
ние с ним долж но быть несубъективно: войдя в текст, м ы утрачиваем
субъективность, и философствование самосознавалось лож но: V

V
— при вхож дении в текст оценка его уш ла в «небывание* мыслительной
деятельности. П ример: прочтение М арксом текстов Гегеля. Осталось дей­
ствовать с текстом не ка к с текстом — оказы вать с его помощ ью норм а­
тивное давление, к а к с любым предметом. Это и будет единственной ос­
тавленной возможностью нелож ного философского сам осознания. И в том
— вы нуж даю щ ая правота диалектического м атериализм а — единственной
абсолютной философской системы , получивш ейся на Западе (в И ндии по-
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 187

лучилось три абсолю тных системы , т. е. идеализм а, реализм а и р е л я ти ­

визм а, причем абсолю тизация всюду означает универсализацию в норм а­
тивном смы сле, с вклю чением личности, социума и культуры — но об
этом особый разговор).
Либо ж е м ож но расстаться с философствованием и зан яться методоло­
гией. П рим еры очень тебе знаком ы и близки: «теория деятельности», «логи­
ка и методология науки» и проч.
(А) V—
Ф илософский текст (2) не допускает дидактического вхож ден и я в се­
бя: в самом деле, чем у «учит» ф орм альная логика? Однако методология
обеспечивает некое вхож дение и в него. Ф ормальное философствование
долж но (К) как-то транслироваться, и логическое знание «исторически»
развивается в преемственности логических текстов, пребы вая в извечнос­
ти м ладенческой простоты его организую щ ей идеи:
V-----1
(Б) - й - —V
Ф орм альнологическое философствование — это к а к 1бы тр ан сл яц и я де­
ятельности с ф илософ скими текстам и на п ривязи его основной м етаф изи­
ческой идеи, не допускаю щ ей разви ти я во взросление услож ненности.
Случай текста с дидактической интонацией: это «А», а не «Б».
Видимо, прочиты вать его следует методологически ( I -----Ы), а писать но­
вы й — транслятивно ( I ---- V), то есть субъективно. Ты знаеш ь, это сдела­
ли с Гегелем некоторы е экзистенциалисты . Но это было ребячество от стра­
ха нормативности (14---- 1 ----- V), а не ради цели познания ( V ----- I ----- V). С
другой сторон ы , п о зи ти ви стско е ф илософ ствование (Б) и вп р ав д у и гр а ,
та к к а к не зн ает текста , д а и не м ож ет его зн а ть ( ^ ) . Б у д д а не зн ал
брахм анских текстов — и создал ситуацию принципиально внетекстовую ,
хотя и поучительную в личностном смысле («для каж дого»: N ---- V). К ог­
да ж е подобных ситуаций набралось порядочно, собрался корпус сутр, воз­
никла буддология. У ченики-брахманы дали тому повод, потому что перед
ними было множество наработанных текстов. И так, д л я приобретения мно­
жества освоенных единиц действий с текстами надо иметь «депо текстов».
Я полагаю , что ф илософ ский XX век, «век ан али за», не совпадает с
хронологическим и рам кам и: он уж е кончился. Нечего анализировать.
Греческое ф илософствование долго скаты валось с мифологического Олим­
па, растаскивая его по кам еш ку; ф илософ ия нового времени за каки е-то
500 лет растащ ила по ки рп и ч и ку схоластический си н тез... Видимо, те­
перь нуж но зан яться созданием не «систем», а «сумм», и тогда ф илософ ­
ская деятельность воссущ ествует вновь на скатах так и х «сумм». В созда­
нии «сумм» неотъем лем критерий субъективности, хотя транслятивность
здесь — ф акультати вн а (что интересно: «не всяком у дано поним ать»). Вот
тебе одна из возмож ностей: подумай об основах «суммарного» (а не «сис­
темного») ан али за. Конечно, «суммарный» подход не допускает пусты х
логических классов (во множестве освоенных единичны х действий). Если
ж е ты попы таеш ься назначить систему действий с текстам и в ситуации
«учитель — ученик», ничто не помеш ает мне сы грать с тобой такую ж е
ш утку, какую сы грал Будда с брахмачаринам и. Ты спросиш ь: где брать
188 II. Философия

эти самые «освоенные единицы действия*?.. И после подобного вопроса

удивляться возм ож ности несубъективного философствования?
П ри наличии «суммарного» зн ан и я все равно где брать: все будет ис­
тинно.
П омниш ь л и наш стары й разговор о «пребывании в звании» и «выпа­
дении из него», и в дальнейш ем леж ан и и н а куш етке, в ож идании того,
п ока вновь не окаж еш ься «в смысле»? Говоря теологически, здесь пробле­
м а в различии м еж ду состояниями Б огоявления и В оплощ ения. Богоявле­
ние — тож е п раздник, но Воплощ ение — праздник, которы й всегда с то­
бой. И так: не сотвори и з ф илософствования греха.
Определение п о н яти я (то биш ь действия) «знания текста» в методоло­
гическом смысле означает вы явление в этом знании необходимости его
тебе. Д л я чего тебе необходимо знать ф илософ ский текст? Чтобы напи­
сать ф илософский текст следующего порядка. Разум еется, я говорю не о
знании содерж ания, структуре или ком м уникативны х достоинствах фило­
софского текста: все это было бы ли ш ь «по поводу него». Рассматривая
философский текст к а к объект, ты ставиш ь его вровень с прочими объек­
там и — и тогда ты перед ним не философ, а учены й, текстолог, исследо­
ватель его содерж ания. У ступая ем у место субъекта, ты к а к бы предлага­
ешь тексту стать исследователем своего содерж ания, к а к текстопроизводи-
теля (я говорю о м ы слительны х действиях, «навязанны х» тебе текстом,
то есть известны х логически). В ком м уникации через философские тек­
сты нет ни субъекта, ни объекта — и философу почти делать нечего: он в
лучш ем случае превращ ается в эссеиста...
Теоретик, вопрос твой труден потому, видимо, что дидактический
текст по природе своей требует от философствующего с ним вы хода из
этой позиции: достойнее всего — в методологию, к а к я и пы тался пока­
зать. А знание значения дидактического текста — уж е проблема религи­
озная. Переход от философии к методологии при действиях с текстам и
лично для философа означает реализацию духа, к а к сущ его в этой дея­
тельности, в виде нормы нахож дения под Отцом. Ведь д аж е К ант полагал,
что вся его ф илософ ская деятельность есть лестница, ведущ ая «знаем ку­
да», и лиш ь потому он мог быть, смел быть «критическим» всерьез. Ге­
гель ж е не долж ен был сметь говорить о духе — либо ему надлеж ало
признать свою философскую деятельность ребячеством.
Мы говорили с тобой все ж е не «о чем угодно», а о дидактике текста
(именно!). Эта предметность взы вает к религии. Ч тение связы вает субъек­
та с религиозны м текстом, и он определяет в себе множество освоенных
единичны х действий тем, что благодаря тексту не информацию какую по­
лучает (есть и ины е каналы ), а остается наедине с собой — и тут-то
оформляется личность. Письмо связы вает текст с религиозны м субъектом
в том смысле, что написанное обязует, и он готов за него ответить к а к ав­
тор. И так, д л я адекватного назначения действий с текстам и методически
верны м будет брать их в системе религии, с одной стороны, и в системе
морали и права — с другой.
В. Неспешно отвечу на часть твоих соображений.
Конечно, ни к а к понятие, ни тем более к а к термин «текст» не явл яет­
ся методологически исходной единицей; причем к ак раз потому, что он ис­
ходен для особой семиотической (лучше — текстологической) точки зрения.
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 189

Сделаем следующее: предполож им, что понятие текста твердо и опре­

деленно внутри себя, погрузим его в предельную смысловую целостность,
непременно непрерывную , туда, где мы сами осмы сленны; вокруг п он я­
ти я текста тогда образуется корневидное образование, резкое вблизи по­
н яти я и расплы ваю щ ееся в бескрайности смы сла, своего рода питательная
сеть, благодаря которой твердый текст — все ж е не скелет, а ж ивое тело;
введем понятие, соответствующее сказанном у образу; разовьем теорию —
путем вывода и з смы сла понятия. Если мы все это сделаем, то получим
хорошо слаж енное понятие, предш ествующ ее «тексту» и основывающ ее
его методологически.
П олагая, что ком м ун и кац и я методологическими программ ами вполне
информоемка, я не стану демонстрировать пош аж ное ее вы полнение, а,
собравшись с духом, вы скаж у искомое: это — текстура. Под текстурой я
понимаю любой устойчиво расчлененный предмет, некоторы е члены кото­
рого значим ы хотя бы д л я некоторого сознания. Способ расчленения пред­
мета произвольны й. В частном и немаловаж ном случае предмет м ож ет
оказаться структурой и тогда значим ы м и будут ее элем енты , связи и це­
лостность. Речь идет о предмете, чтобы лиш ний раз подчеркнуть, что не
только объект способен быть носителем значения. Значение — д л я про­
стоты написания — будем поним ать обычно-треугольно, к а к отнош ение
меж ду нотатом, коннотатом и денотатом. Сознание ж е нуж но д л я того,
чтобы относительно его интенции (и протенции) треугольник приобрел
определенную ориентацию . И так, перед сознанием слож но расчлененное
образование, различны е члены которого различно значим ы и связаны
между собой по значению и такж е связаны со средой предмета. М ы до­
стигли того, что мож ем говорить о текстуре в родительном падеж е, тогда
к а к текст — им енителен: ведь можно сказать «текстура чего-то», но нель­
зя — «текст чего-то» (недаром, обычно, текст чей-то и кому-то, т. е. сооб­
щение). Только с абстрактно семиотической точки зрения текст сущ еству­
ет сам по себе и тогда укорененность его в предмете, напластованность на
предмет, а через предмет — в мире и на мир, вы носится за скобки.
Так вот: текстура — это качественная определенность предметности,
то, что, сравнивая вним ание с осязанием, можно ощ утить к а к ш ерохова­
тость, вспученность, колкость предмета.
Конечно, «ни культура, ни поведение, ни деятельность... не текст».
Но, с другой стороны, коль скоро они не суть только континуум ы , а, н а­
против, как-то расчленены , то их вы- и рас-члененность есть текстура, то
есть они могут быть к а к текст, не явл яясь текстом по сути. Другое дело,
что не прояснилось п ока еще с достаточной модальной строгостью, что
значит «быть текстом» (или «быть значением»). Если это не интересно
или не м ож ется семиотику, Бог ему судья, нам ж е надо это познать.
Ввиду разной ориентации треугольников значения, текстура вспучена
и напряж ена в разны е стороны. Н ити связей являю тся д л я сознания арте­
риям и, канализирую щ им и внимание «откуда-то», «куда-то», «почему-то»,
«зачем-то» и так далее. Свобода сознания от текстурности достигается в
меру его отож дествления с самим текстурны м целым: это^ свобода целого
от частей, достигаемая в осмыслении. Тогда текстура и текст замещ аю тся
в смысле.
190 II. Философия

Так вот: все текстурно и текстура всяшна. И тут твой вопрос: «Чего же я
добиваюсь подобным моделированием, кроме уничтожения проблем вместо
их решения?»
Кстати, смею тебе заметить, вопрос этот модально односторонен, ибо
он спрашивает лиш ь о возможных следствиях, не удовлетворяясь тем, что
подобным моделированием раскрывается некоторая действительность.
Правда, и действительность — модально одностороння, но именно ввиду
этого, применительно к ней, вопросы о возможности нуж даю тся в особой
мотивировке. Но чего ж е все ж е можно добиваться?
Во-первых, к ак сам ты это ввел в круг вопроса, становится возмож­
ным сказать, что «вселенная — это книга, которую пиш ет Бог» и что «Он
читает в наш их душ ах», и тем самым становится не только возмож ен, но
теоретически оправдан пантеизм. А это весьма немало. Более того, целый
континуум пантеизмов, ибо каж д ая трансцендентальная реф лексия дает
нам свой пантеизм. П ану легче столковаться с Паном, два пантеизм а сог­
ласовать легче, чем один теизм и один атеизм. Почему мне эта возмож­
ность европейски м ила, видно из дополнительности пантеизм а, с одной
стороны, и осевого института личности (вместе с присущ ими ему личны ­
ми институтами культуры) — с другой. Мне каж ется достоверным, что
пантеизм есть результат того процесса реаккультурации личности, когда
модель личного Бога сменилась моделью личного человека, а весь состав
теологем при этом сконцентрировался уж е не вокруг личного, а вокруг
логико-онтологического универсума. П ри этом я предполагаю , что содер­
ж ание идеи «личность» осталось преж ним , но изм енился предмет ее отне­
сения к сфере культуры : личность по-иному стала аккультурированной
(здесь важно и то обстоятельство, что сначала она была связан а с челове­
ком косвенным образом — через его Богосыновство, а теперь стала связа­
на самым прямым образом). Интересна историческая к о л л и зи я меж ду
пантеизмом и протестантизмом, поделивш ими медведя. Вольфианцы (а
через Канта и вся нем ецкая классика) были ф ункцией синтеза этих двух
теизмов — и не безуспешным.
Во-вторых, в текстуре закрепляется на предметах смы сл, происходит
его напластование. Смысл оестествляется и становится доступным транс­
ляции во времени. А это, в свою очередь, есть предпосы лка д л я субъекти-
вации смысла. Если бы Господь только создал мир и наш их П рародите­
лей, но не совершил бы того Общения, где Сам перед Адамом дал Имена
вещ ам мира, дал Я зы к, Сам уж е будучи Смыслом (логосом), то не было
бы нуж ды и в семиотическом воинстве текста. И что такие последующие
деяния ослуш авш ихся, к ак не ошибочное использование знаков этого
язы ка, в частности, их модальных определенностей (можно-неможно?)?
Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нуж на кровеносная си­
стема (текстура), и, продолж ая метафору, чтобы вы йти из м ира бессмерт­
но, нужно кровоизлияние Самадхи. Тебе известна моя привязанность к
тематике «естественного — искусственного» и будет, надеюсь, ясно, что
способность к оестествлению во времени — д л я меня весьма важ на.
В-третьих, «я не охотник понимать текст иначе к а к буквально, ним а­
ло не допуская транспозиции и метафоризации его объективного (?) смыс­
ла». Тут у м еня более всего непонимания или несогласия. Есть престран­
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 191

ная взаимооборачиваемость обычного и «необычного» сознания: первое

наивно, простодуш но, укоренено в прям изне поверхностного самоопреде­
ления (без небреж ения с моей стороны — сам простодуш ен), второе все
сплошь косвенность, затейливость, изощ ренность: и что д л я первого со­
знания есть прям ой и буквальны й смы сл, неусомневаемая простота, то
для второго сознания — подлиннейш ая и первейш ая проблема. А по­
скольку я допускаю (и, смею надеяться, умею) реф лективны е трансф орм а­
ции основного смыслового состояния сознания, то любой смы сл м ож ет
быть переж ит с лю бым реф лективны м статусом — отсюда двойственность
моего отнош ения к твоему «не могу допустить».
Думаю, что проблематика всяческих преобразований состояния смы сла
при сохранении его «содержания» — семантических, модальны х, реф лек­
тивных, трансцендентальных и прочих — сейчас является важ нейш ей не
только в техническом, т. е. искусственном, но и в естественном смысле — о
полноте участия человека в бы тии м ира.
С тем, что текст пиш ется и читается и что это деятельность, я согла­
шаюсь, но с одной оговоркой, архиваж ной. Смысл, по-моему, первопри­
частен сознанию, а не субъекту. Смысл есть то, структурой чего явл яется
сознание; сознание ж е есть смы словая структура (или структура над
смыслом). Субъект ж е определен не относительно смы сла, в первую оче­
редь, а относительно деятельности, он и есть особое состояние деятельнос­
ти. Если П — продуктивная способность деятельности, а Р — редуктив-
ная способность (вместо репродуктивная), то П 2 — субъект, Р 2 — к у л ь­
турный образец (культура), П Р — трад и ц и я, РП — творческая установка
на соучастие в м иротворении. Сознание м ож ет, конечно, быть субъектом ,
когда оно действенно, но оно ведь не всегда только деятельность, и даж е
когда деятельность — не всегда субъект.
Х отя с другой стороны , текст — это отсрочка для действия. Он позво­
ляет обозреть много и вы брать одно, нас сосредотачивает и повы ш ает уро­
вень бодрствования и важ ности. И наче приш лось бы действовать, сразу
превращ ая смысл в действие, то есть без разумной о гл яд ки , неосторожно.
А так и л и смысл станет тобой, пресущ ествляя тебя; и ли останется в зн а­
ке, связы вая тебя далее своим содерж анием; и л и он уйдет в действие, а
через него в мир. Текст один хранит и бережет нас в будущее — но оно не
дорого нам.
Это о значении текста и текстуры. С вы кладкам и твоими я согласен, но
теория операций А = А (С), где А, В, С принадлеж ат множеству I, V, N —
мне ещ е не ясна, не совсем ясна.
А. Дорогой теоретик! С начала я хотел отвечать сразу по содерж анию
сказанного тобой, но затем мое намерение отодвинулось и актуальность
прежнего реш ения поблекла. Постепенно доберусь и до «текстуры », но
начну та к , будто смысл твоих слов мне едва пом нится, к а к бы заслонен­
ный ины м , и ли ш ь постепенно я на него набредаю (или «нащ упы ваю », по
ассоциации со сказан ны м тобой).
Пусть пока это будет разговор Ф омы да Еремы: каж д ы й твердит свое,
но замедлительно ткется общ ительность, попросту от объема наговарива­
ния, да и то — никогда до конца, к а к на подлинны х «коврах ж изни» ста­
рых восточных м астериц...
192 II. Философия

Под конец ты признался, что тебе ещ е не совсем ясен смысл моих мо­
дальны х вы кладок. П онимаеш ь л и , в канве модальной методологии одна
из остевых нитей ведется ради предполож ения, что в ней (методологии)
долж на сохраняться «запланированная непонятность» д л я любого, в том
числе и д л я м еня самого («методолога»). Остается л и ш ь разл и чи ть, чему
д л я тебя предусмотрено самим родом твоей позиции остаться непонят­
ным, а где непониманию следует придать смысл «отсутствия текстуры , ог­
раниченного неизготовленностью» (это ж аргон индийской логики).
Я до сих пор не способен спокойно отслоить от себя модальную мето­
дологию, опьянен «суммой м етаф изик», к а к трансцендентны м д л я моего
поним ания, и это, конечно, создает больш ие трудности в ком м уникации,
даж е отчасти непреодолимые. Потому я предпочитаю «суммировать» как
бы в предмете, словно бы совершенно не ведая о действительности объ­
екта, не задаваясь ею, чтобы, упаси Бог, не попасть ненароком в теорети­
ческие калош и какой-то объективированной традиции представления объ­
ект а, дабы последний не стая исподволь управлять м оим поним анием в
силу своей объективной необходимости. По-другому это зн ачи т, что упот­
ребляемые мною слова не ограничиваю тся специальны м смы слом, всегда
тянут за собой нить из ткани чьего-нибудь «философствования», причем
ни одному из них я не намереваюсь вручить гарантию терминологической
неприкосновенности. Впрочем, это н и как не вредит строгости и взы ска­
тельности обговариваемого. Н апротив, такой подход освобождает от н уж ­
ды в вериф икации ради точности, не создавая неточности: ведь я не га­
рантирую, что буду пользоваться тем или иным вводимы м термином
впредь к ак данностью, не покусивш ись на его смысл.
Сейчас попытаюсь образно сопоставить стереотипы твоей и моей мыс­
лительной работы. Это необходимо, ибо, к а к ты долж ен пом нить, методо­
логия поним ания ткется «между и м еж ду», т. е. «парадигм атика в се­
бе» — «синтагматике в тебе» и т. п.
Мне представляется, будто ты обрамляеш ь куски какого-то естествен­
ного фона, и основной подтекст твоего теоретизирования — негласная и
неразглаш аемая договоренность, вроде: «То, что оказалось очерченным
этой (большой, м алой, косой, перевернутой, правой, левой и т. п .) рам ­
кой, назовем „картиной“ ». Это я назову «теоретизированием от проекти­
рования» — когда ф ункция способности суж дения, к а к неп он ятн ая тебе
м еханика твоего собственного устройства, поставляет уж е данное твоему
сознанию его собственной множественной знаковости, которую ты теоре­
тизированием сводиш ь в единство смы сла, то биш ь «картины », отню дь не
необходимой к а к «устроенность в себе». И так, ты своим суж дением , к ак
ножом, реж еш ь на куски не-знаковую действительность, и ты ж е называ­
ешь объекты своих действий знакам и, сводимыми в смы сл.
Я ж е (представь) будто сиж у (на корточках) и устраиваю в себе разного
рода изготовленности к видению картин, к а к бы исторгая из каж дого, от­
дельно взятого на изготовку смы сла, значение видимого. А откуда возь­
мется во мне смысл всякий раз, я не понимаю . И не могу сравнить после­
довательные изготовленности, ибо не понимаю их основательности.
Казалось, все просто и по-заведенному движ ется по уж е улож енны м
философским рельсам (вот тебе, кстати, и проблема: то немногое, один,
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения., 193

два, н есколько... к чем у приходят философы после сц еж и ван и я о кол и ч ­

ностей — текст л и это? и где его субъект? и какова деятельность? и что
за сознание ткет ненуж ны е околичности?).
Первый из предоставивш ихся пример. Заним аясь теорией аналогии в
древнеиндийском трактате и одновременно ч и тая кн и гу Т. К уна «Струк­
тура научны х револю ций», я заметил места, где здесь и там говорится
почти об одном и том ж е; разве что где у К уна ли ш ь вопросы, у Гангеши
уже и ответы, т. е. текстура проработана.
Далее — традиционны й распад на две группы усомневаний, направ­
ленны х (используя терминологию упаниш ад) а) «к божествам» б) «к ат-
ману».
а) Говоря обыденно, кн и га К уна — историческое порож дение «набо­
левш их проблем» философии науки, так сказать «сливки сию м инутны х
результатов», реф лексия по поводу наверченного и развернувш егося в за ­
падной эмпирико-эксперим ентальной, составленной из цепочки взаимоот-
раж енны х эхо-парадигм, науки и т. д. и т. п. У индийцев — ред укц и я
всего единичного, сию минутного — через аналогию — к вечности П реда­
ния. Разбираясь в этом и в том, можно ли вы искать общую, нитевидную
или костистую, структуру «ничейного не-текста», якобы общего и тем, и
тем, и еще каким -то третьим, который никем не написан и не напиш ется?
б) П ознай (=«создай» — см. а) самого себя... Ч то такое сам судящ ий,
кто таков «я», вы сказавш ий суж дение о сходстве того и этого; на как о м
категориальном (в разлож ении на способности атм ана) основании; что
здесь мнение, а что — знание и т. п. Главное ж е — ведь этого «меня» вов­
се не было до встречи двух текстов в акте сверочной реф лексии. И вот,
дабы познать м еж еумочность, я тотчас начинаю , в сущ ности, строить но­
вую традицию , вести в ткан и новую н и ть ... и з ничего. Я уподобляю сь От­
цу, но исхож у Д ухом. Сыновства ж е нет. И тут я всесвободен: ибо встреча
эт их текстур — случайность, они не рождают третью в натуре-Софии, а
модус поним ания — неизменен.
П редставь-ка, будто ты уже понял, что я намереваюсь тебе сказать, и
пробуй изобразить свои действия, с этим представлением связанны е. И ли,
в перелож ении д л я сознания: к а к оно м анипулирует с проблемой, о кото­
рой ему известно, что она для него — реш енная?
Ещ е пример. Ком м ентируя «К ритику способности суж ден ия», которую
вознамерился понять при помощ и буддийской Сурангам асутры , в частнос­
ти, видя в этом способ создания средств для возврата психоанализа в рус­
ло некоей философской традиции, я зам етил, что впервые читаю К анта не
к а к обычно у м еня, то есть не вне времени, обстоятельств н ап и сан и я и
предыстории, не по смы слу говоримого к а к бы в вечность — но именно
к ак «текстуру», к а к экзем пляр, ступень в истории западной эстетической
мысли, то есть нечто в ряду с Баумгартеном и потому подсудное моим
глумливы м ухм ы лкам : «Ну и судили ж е в XVIII веке!» А почему? Д а про­
сто потому, что когда мы мыслим исторически, дух истории ды ш и т нам в
заты лок, транцендентен наш ему пониманию при «взгляде сбоку* или «ис­
коса» именно оттого, что мы м ыслим исторически. Когда ж е мы м ы слим
об историческом, то его феномен превращ ается в порядковую точ ку на
«белом экране», на фоне овещ ествленной и оестествленной «действитель-
7 Пятигорский А. А.
194 II. Философия

ности-истории»: он разм ещ ается и л и перемещ ается перед м оим следящ им

вниманием, наряду с прочими точкам и. Смысл моей задачи бы л таков,
что первую альтернативу я отбросил, пы таясь понять текстуру, созданную
в одной традиции, п ри помощ и нитей другой, воспользовавш ись ею к а к
проектором. И стория и превратилась д л я м еня в проектировочны й экран,
ее ф акты — в кад ры , и К ант, отброш енный на экран, зан ял там свое, оце­
ниваемое, место. Разм ы слив об этом, я вы сказался почти так ж е, к а к ты
в своем рассуж дении, ибо отеоретизировал ти п проективного м ы ш ления,
изменив принципу м еж дубы тия; породил именно качественную опреде­
ленность в предметности, которую ты зовеш ь «текстура».
Видиш ь ли, говоря строго и честно, я уж е настолько утвердился в
меж дубытии, что не в состоянии понять твоего рассуж дения самого по се­
бе, вне ситуации «поним ания», т. е. «меж ду чем-то и чем-то». Но я не на­
столько наивен, чтобы полагать себя «чем-то»: м еня нет. Д л я им итации
поним ания мне нуж ен некто еще. И наче слова бессмысленны , и я не
знаю , что с ним и делать, кол ь скоро ты своим текстом предлагаеш ь мне
занять позицию субъекта, занятого текстопроизводством.
Чтобы помочь беде, займ усь-ка извлечением образцов, которы е упо­
доблю твоим, а там разберусь, чего ради и н а каком основании: вот и со­
здам себя в методологической ипостаси. То есть не стану я прям о отно­
ситься к говоримому тобой, чтобы не попасться и не увязнуть в природ­
ности беседы. Буду к а к Персей с зеркальны м зраком Мед>зы — но метить
все ж е в нее самое.
К ак получилась «текстура»? Сказано: «П оложим, что понятие твердо
и определенно внутри себя, погрузим его в предельную смысловую целост­
ность, непременно непрерывную , туда, где и сами м ы осмы сленны , вокруг
понятия текста тогда образуется корневидное образование, резкое вблизи
пон яти я и расплы ваю щ ееся в бескрайности смы сла, своего рода питатель­
ная сеть, благодаря которой твердый текст все ж е не скелет, а ж ивое те­
ло. Введем понятие, соответствующее сказанном у образу, разовьем теорию
— путем вы вода из смы сла понятия. Получим т екст уру » (микстуру?
креатуру? ф урнитуру?., культуру?).

N---1; 1 - - - У; У - - - 1
V N N
«Чтобы в теле м ира циркулировала кровь (смысл), нуж на кровеносная
система (текстура), а чтобы вы йти из м ира бессмертно, нуж но кровоизли­
яние Самадхи».
С огласиш ься ли ты , что твой образ, здесь и там , навеян Гегелем, «Фе­
номенологией Д уха», — там он почти есть... И что это — образчик орга­
нического м ы ш ления теоретика, возникш его из понятийного путем тек-
стоидирования? Ты изображ аеш ь половой акт творения — но не в смысле
сексуального субстрата м ы ш ления, а в смысле образования пластического
организм а теории, и теории культуры .
Смыслу действительно некуда деться, кроме к ак в бессмертие не-орга-
низм а: I ---- Ы, то есть перейдя в необходимость Отцовства. Если смысл и
сознание так пластично связаны , тогда верно говоримое тобой о первопри-
частности см ы сла сознанию («структура чего», «смысловая структура* и
ПРИЛОЖЕНИЕ. Д. Зильберман. Приближающие рассуждения... 195

т. п.). А субъект — деятельность, породивш ая м етаф изику органического

м ы ш ления («Гегель»). Но все это — исклю чительно внут ри единственнос­
ти твоего текста, а не в «мире». Д а, текстура — организм, ибо образом
для тебя послуж ил половой а к т творения тверды м текстом внутри непре­
рывной смысловой целостности, где м ы сами осмысленны: Утробы Р еал ь­
ности. Образуется сеть, и бедному смыолу некуда деться, кром е к а к
вскрыть сосуд и хлы нуть в рефлексии себе навстречу... Д л я свободы он
должен деться из тела. Либо сбросить бремя культуры . Ч то з а радость, ес­
ли смысл столь ж е вещ ествен, к а к и сознание — хотя бы он бы л ж и д ок и
текуч, а то — твердо? И при сотворении в акте этой сложенности субъект,
конечно, мож ет бы ть определен только относительно деятельности — к а к
ж е иначе определится естество, к а к не в акте Сы нотворения (а лю бить
Сына можно уж е цотом)?
Но возм ож ны и ины е картины :

V
Боги и асуры пахтали молочный океан, уперш и мутовку в спину Ч ере­
пахи и вращ ая ее триж ды обвивш имся вокруг Змеем. Они хотели добыть
амриту, смысл бессмертия, к а к добывают масло: из существующего (I) —
необходимое (К). Им были при этом совершенно безразличны (у ) красивы е
текстурные узоры интерференции в массе молока (абсурдно, чтобы при
их работе и цели их еще занимало и такое). И м долж ны бы ли казаться
случайными всплывавш ие со дна океана организованности вселенных: то
ли пузы ри, то ли неведомые существа пучины. Здесь был смы сл, но вовсе
не было сознания. И сходя из подобного поним ания мне вообще невозм ож ­
но уразуметь говоримое тобою. Зато я отлично могу показать, что многое
в твоих рассуж дениях — ф игуры язы к а (например, замечание о родитель-
ности текстуры , но не текста, о соотношении смы сла и сознания и т. п .),
и что след этого тянется к Гегелю. Но ведь я зы к (в своих грам м атических
организованностях) — не объект для тебя, но сам ты вы ходиш ь его субъ­
ектом. Тогда уж мне непонятно, почему субъект — особое состояние д ея­
тельности («подверженности» ей). Почему не состояние готовности? Если
последнее, то субъект не определен относительно деятельности, ибо готов­
ность первее деятельности. По-моему, субъект — наблю датель, и к д ея­
тельности мож ет не иметь никакого отнош ения, разве что через сознание,
когда вы сказы ваю тся суж дения о деятельности: но тут поди разбери, что
в вы сказы вании от субъекта, а что — язы ковы е трю измы.
М ожно добыть смысл прям о из ничего, к а к Бог. И ли, что то ж е самое,
можно просто знать об образовании понятий у Гегеля, но не писать само­
му ничего об этом: N — I. Но ведь так не годится.
И тут основной упрек. Как-то слиш ком легкомы сленно разделался ты
с Христом. Во-первых, я не усмотрел предваривш ую эту разделку теорети­
ческую оправданность пантеизм а. Я не понимаю двух П анов и не виж у,
кто с кем вообще м ож ет и долж ен столковы ваться в случае деперсонали­
зации. Так что противопоставить личностному здесь нечего. То ж е, что ты
описываешь к а к послехристианскую европейскую «личность* — это либо
организация («юридическое лицо»), либо экзистирую щ ая «единичность».
Т
196 II. Философия

Д ля обоих случаев твои рассуж дения иррелевантны . Н е понимаю , почему

связанность личности с человеком через Богосыновство — косвенная: ведь
Сына рождают по природе: почему связанность «личности» не с челове­
ком, а с организацией или индивидом — п рям ая, если она вообще н и к а ­
кая? Ведь если уж говорить о текстуре, это означает роспуск тк ан и до
дерюжки и далее, то бишь погружение в бессознательное.
И о напластовании смы сла на предметах в текстуре неверно. Ведь не
Бог перед Адамом дал им ена вещ ам мира, а сам А дам. Б ог ж е провел ве­
щ и и существа перед ним , а Адам назвал, и за я зы к ответственен он, и
смысла в ном иналиях было ровно столько, сколько Л огоса в А даме. Так
что коли нет человека, нет и напластования смы сла. И в ослуш ании не
язы к подвел, не ошибочное использование знаков я зы к а , а лож ное наме­
рение, вещ ь н еязы ковая, ибо тут эквивалентны м и язы ковом у (речевому)
вы ражению могут стать просто меры ф изического принуж дения. Я зы к не
виноват: он был до падения, к а к особая вещ ь. А в падении не виновна ни
одна вещ ь или существо — но лиш ь человек. Я зы к , к а к ты знаеш ь, вооб­
щ е не возник. Н уж но лиш ь правильно пользоваться язы к о м , не осаж дать
на вещ ах смыслов, а снимать их с вещ ей. Вот когда я зы к до кап ел ьк и ис­
черпается, все слова будут названы по вещ ам, останется Реальность неот-
личия человека от Б ога. А это, к а к ни странно, означает оестествление
смысла без искусственного в качестве категориальной оппозиции к нему,
ибо знаки не снимаются, а, верно, налагаются либо предлагаются (в экспрес­
сии в первом случае и в коммуникации во втором).
Конечно ж е, сказанное мною однопозиционно и небезусловно. Ты мо­
ж еш ь его отвергнуть («отвернуться», к а к в случае «абсурда»), но м ож еш ь
и корректно присуммировать к своему.
Вот еще одна картина. В Л анка-аватара-сутре сказано: «Сознание —
плясун и волш ебник, объективный мир его сцена. Смысл ж е — мудрый
ш ут, бредущий повсюду за волш ебником и соображаю щ ий пустоту и пре-
ходящ есть его выдумок и трю ков. Дух ж е ведет запись и знает, чем у дол­
женствует быть, я — что лиш ь возможно. И з-за деятельности сознания
возникает ош ибка, разверты вается объективны й мир и устанавливается
понятие субъекта деятельности. Но если отделаться от сознания, вся сис­
тема ум а перестанет функционировать и останется лиш ь один Вселенский
Смысл. Отделываясь от сознания, устраняют причину всех ош ибок».
N ----- V V ------ N
------------- • -------------- 1
I I

Вот это — путь от проектирования к феноменологии. Тогда Дух

пребывает действительностью, хотя ты и не им занят. Его действи­
тельность — запись. Будь же при этом равнодушен к тексту и сле­
ди за последовательностью состояний, пока знаковыделение не ус­
покоится — знаки станут элементами твоего естества. Тогда можно
просто объявить его: это будет Смысл.
 ПАМЯТИ ФИЛОСОФА

Один малоизвестный немецкий философ начала XVII века,

Валентин Андреэ, сказал, что «не всякий город имеет своего фило­
софа». Я бы добавил — и не всякая страна или народ. Филосо­
фия — дело в высшей степени необязательное. Она не вырастает
природно, органически ни из почвы народной, ни даже из самой
что ни на есть развитой культуры. Она — случай. Но главное не в
этом. Ее не может быть без философа. Как профессия, специаль­
ность только, она — механизм, вырабатывающий лекции, моног­
рафии, диссертации, статьи о... чужом, не-своем мышлении, ме­
сто, где культура воспроизводит, хорошо или плохо, талантливо
или бездарно чужую работу. Точнее — работу чужого. Потому что,
кому пришлось быть философом, тот — чужой по определению.
Город, далеко не всякий, может иметь своего философа, но фило­
соф не может быть этому городу своим. Где есть «свои» или «сво­
йство» любого рода, там нет настоящего философа. Хотя при этом,
он может любить свой народ, город и что угодно другое. Но в сво­
ем философском мышлении он всегда отделен от любой группы,
общности, среды, ибо предмет его работы — мышление (его со­
бственное, в первую очередь) об этих вещах, а не они сами; он от­
делен от них философским мышлением.
Таким философом был умерший две недели назад Мераб Ма­
мардашвили. Все чины, звания и социальные позиции — пропус­
каются, как не имеющие никакого отношения к философу и его
философии. Если нужно, об этом напишут другие. Мышление, лю­
бил говорить мой друг, начинается с отхода от слов, другими и
тобою же самим употребляемых. Я помню, как он начал, лет двад­
цать назад (а не пять, позвольте напомнить) лекцию о философии
истории Маркса: «Маркс говорил, что содержанием истории явля­
ется борьба классов. Но вы же понимаете, что борются друг с дру­
гом люди, а не классы. Классовая борьба, это — форма, избранная
Марксом для его мышления об истории. Форма мышления о пред­
мете, а не предмет». Московская интеллигенция умилялась и вос­
торгалась (умиление и восторг, так же как и негодование, это —
проверенное столетиями оружие интеллигентов и вообще людей в
их неизменно успешной борьбе с собственным мышлением, не вы­
шедшее из употребления по сю пору). Круг его философствования
был необычайно широк: эстетика, философская теория времени,
психоанализ, философия символа. Если говорить о фокусе его
«Практического Разума», то одним из ее основных моментов было
осознание человеком себя в истории. «Твое рождение — случай­
но, — любил говорить он, парафразируя Декарта, — и оно случай-
198 II. Философия

но связано с фактом твоего мышления, если ты решил их связы­

вать. Но раз ты уже начал думать и говорить, то ты не можешь не
осознавать себя и исторически, осознавать себя как личную силу,
продлевающую что-то другое; как индивидуальный импульс, про­
должающий, из прошлого в будущее, объективность сознания, уже
выраженную в других точках истории через другие индивидуаль­
ные импульсы. Любая попытка отрыва, исключения из истории за
счет исключительности, уникальности — все равно в лучшую или
худшую сторону — приводит в лучшем случае к духовному обни­
щанию, а в худшем — к полному краху жизни».
Мераб часто ссылался на трех, как он говорил, «великих ис­
торических людей России» — Пушкина, Чаадаева и Соловьева.
Пушкин для него олицетворял полноту русского культурно-исто­
рического бытия. В нем не было нужды в Западе и Востоке, запад­
ничестве и славянофильстве, взятых отдельно («Пушкин, это —
Запад, но как время, как период истории и тип личности, а не как
место»). О Чаадаеве Мераб говорил, что он — воплощение русской
критики, русского же «выхода» из европейской (то есть общей, од­
ной) истории, воплощение отчаяния от того, что русская культура
не строилась по пушкинскому примеру. Соловьев же был образцом
эсхатологического сознания, постигшего всю глубину «историчес­
кой неудачи», стремившегося не к исправлению ошибки, не к
«возвращению в историю», а к ее общему концу, что, по мнению
Мераба, было само по себе ценнейшим историческим опытом, Рос­
сией полностью просмотренным.
«Хорошо, — слабо пытался возражать я, — а строилась ли
германская культура последовательно по гетевскому образцу? В
двадцатом веке тоже ведь нет». — «Двадцатый век смешал все кар­
ты, — возражал Мераб, — это век чудовищного отвращения мысля­
щих людей к сознанию. Но сейчас важно то, как выйти из этого
века, чтобы восстановить себя в историческом сознании. А вместо
этого мы просто глядим назад, на позавчерашний день, пропуская
вчерашний, стремясь к сведению счетов и упорно забывая, что тот
единственный, с кем необходимо эти счеты свести, — ты сам. Вче­
рашний день был тоже — твой, а не чей-то еще, и без осознания
этого тебе не перейти в завтрашний».
Беседа была в Лондоне, девять месяцев назад, и мы как раз
проходили с ним мимо дома Сведенборгского общества в Блумсбе­
ри. Я тогда вспомнил, что Сведенборг, замечательный шведский
философ и мистик, говорил где-то около 1770 года, что главное
для человека восемнадцатого века, это — как из этого идиотского
века выйти с «сохраненным сознанием». Что ж, проблемы крити­
ки практического разума практически остаются теми же, будь это
хоть восемнадцатый век, двадцатый или восемнадцатый до нашей
Памяти философа 199

эры. Тогда Мераб приехал в мой колледж на кавказско-среднеази-

атскую конференцию. Ученые советских окраинных республик ж и­
ли в одном отеле, но группировались по нациям во время завтрака —
армяне за своим столиком, азербайджанцы за своим и т. д. Я по­
мню, как Мераб, Сережа Арутюнов и один азербайджанец, фами­
лию которого забыл, ходили между столиками, пытаясь собой
снять перегородки низкого национализма (высокого не бывает). Я
еще сыронизировал: «Философ мирит племена». Мераб очень се­
рьезно отвечал, что, да нет же, не племена, а каждое племя, каж ­
дого человека надо с собой примирить. Но для этого человек дол­
жен начать войну с самим собой, чтобы потом понять необходи­
мость принять себя, как ты есть, а не воевать с другими. Это неп­
риятие себя ведет человека к войне, революции, к погрому. Он се­
бя не может выдержать, а не другого. Разумеется, философ ничего
не сможет с ними сделать, но он должен делать%это — его един­
ственная практическая задача, ради которой ему должно подни­
маться от стола и выходить из дому.
Да, русский будет винить в Революции и кровавой граждан­
ской войне большевиков и евреев, еврей будет винить русских в
антисемитизме, грузин — русских и армян в разрушении корот­
кой независимости и в кровавой бане, которую устроила 11-я ар­
мия в Тбилиси в 1921 году, и т. д. до бесконечности. И все будут
правы, только от этой правоты ничего не сдвинется с мертвой точ­
ки. Мераб повторял: «Мы должны стать европейцами в действи­
тельном смысле этого слова. Самобытность наших народов должна
стать европейской или мы, как народы, пойдем ко всем чертям.
Европеец-грузин легко договорится с европейцем-русским, а евро-
пейцу-русскому не придет в голову противопоставлять себя евро-
пейцу-русскому еврею. Но это становление европейцем предполага­
ет тяжелейшую работу, внутреннюю и внешнюю». Как им стать?
Выступая три года назад в Париже на семинаре «Человек Ев­
ропы», Мераб сказал: «Европеец — это человек, который знает ,
что он наедине с Богом, знает, что его дело будет осмыслено, а по­
рожденная мысль вернется к нему в виде дела. И он знает, что
сколь бы не звучала Заповедь в наличной ситуации, она все рав­
но — выше ситуации». Когда один испанский участник семинара
спросил его, а много ли он лично знает таких вот европейцев, Ме­
раб отвечал, что крайне мало, но что это не имеет никакого значе­
ния. Ведь он знает, что такой человек — есть. А испанец тоже
знает, раз спрашивает, много ли их или мало. Таким европейским
образцом был для Мераба его любимый философ — Рене Декарт.
Во время самой страшной войны во всей новой европейской
истории, Тридцатилетней Войны, в которой он принимал участие
как офицер, люди знания встречались и беседовали (на француз­
200 II. Философия

ском, немецком, латыни — все равно) как знающие. Знающие бы­

ло имя их нации, рода и семьи. Германия лежала в развалинах,
потеряв около трети своего населения, в Англии шла гражданская
война и «железные» солдаты Кромвеля с удовольствием разбивали
великолепные витражи в колледжах Оксфорда и жгли ценнейшие
рукописи, а знающие получали письма Декарта и отвечали на них.
Это — не элитизм и не эскапизм, а другая жизнь философов. Если
бы не было таких людей — Декарта, Спинозы, потом Беркли,
Юма, Канта, то Европы бы не осталось, той, которую мы знаем,
плоха она или хороша. Без дистанции от жизни нет ни мыслите­
ля, ни его жизни. Мераб Мамардашвили был таким мыслителем,
грузином, россиянином, но прежде всего — европейцем. Свободное
мышление было его жизнью.
 ФИЛОСОФ МЕРАБ МАМАРДАШВИЛИ*

Философ, это — не профессия. Вернее, это определенный

склад души, который может совпадать, а может и не совпадать с
профессией. Мераб был именно таким совпадением. Говорят: «фи­
лософское спокойствие*. Но у философа все — философское, и спо­
койствие и беспокойства. Любовь, может быть, тоже. Но презрение
и ненависть не могут быть философскими: ибо презирая и ненави­
дя, ты, не зная об этом, презираешь и ненавидишь себя, что
страшная философская ошибка, так как ты есть изначально дан­
ное сознания. Более чем тридцатилетняя дружба с Мерабом была
для меня прежде всего школой отношения к себе самому (я был
нерадивый ученик), и не только для меня. Помню мой первый
урок «нравственной философии». В конце пятидесятых я в разго­
воре с Мерабом упомянул одного нашего бывшего коллегу по фи­
лософскому факультету, добавив, что «ему не подают руки* («не-
рукопожабелен*, на интеллигентском жаргоне того времени). Ме­
раб же, Господи, ему не было тогда еще и тридцати, просто сказал:
«Как я могу не подать ему руки, если он — я?* Это было время,
когда советский режим шельмовал интеллигенцию, а та отвечала
ему нравственным высокомерием и групповым снобизмом.
Грузинский мальчик из Гори, приехавший учиться в Москву,
студент самого партийно-идеологического факультета в универси­
тете, аспирант, потом работник еще более партийно-идеологическо­
го журнала «Проблемы мира и социализма», заместитель главного
редактора «Вопросов философии», Мераб оказался при этом един­
ственным человеком в стране, владевшим всем аппаратом запад­
ного философского мышления. С середины шестидесятых годов он
преподает в университете и «где угодно* (по его собственному вы­
ражению) уже свою собственную философию. Свой крайне индиви­
дуальный феноменологический подход к сознанию и мышлению он
делает достоянием сотен случайных — и обычно весьма моло­
дых — людей. «В наше время, — любил говорить он, — у случай­
ного, неподготовленного человека гораздо больше шансов понять
философию сознания, чем у профессионалов-философов». Много
позднее он говорил, что официальный марксизм и подавленный
скрытый антимарксизм в России, так же как «левый» марксизм и
поздний экзистенциализм на Западе, отвращают от философии на­
иболее способных людей, способствуют их превращению в «рядо­
вых передовых интеллектуалов».

* Опубликовано: «Русская мысль» от 21 декабря 1990 г. (№ 3859), с. 14.

202 II. Философия

В 1968 г. он выпускает свою книгу о философии Гегеля и уже

больше никогда не возвращается к этому философу: «В нормаль­
ной философской работе надо двигаться вспять — от Гегеля к Кан­
ту, и от него к Декарту. После Декарта абсолютно необходим Гус­
серль. С Гегеля удобно начинать как с ошибочного завершения тра­
диции, вершиной которой был Кант, а вечным основанием — Де­
карт. Сейчас идеальный философский семинар будет состоять из
пяти-шести людей, понимающих Гуссерля как единственную про­
дуктивную линию развития европейской, то есть декартовско-кан­
товской философии. По критериям этого семинара Маркузе и Аль­
тюссер не доучатся до третьего курса, поздний Сартр завалит вы­
пускные экзамены, Лакан срежется на экзаменах в аспирантуру, а
Ж ак Деррида завалит диссертацию. Здесь необходим совсем новый
(или очень, очень старый) тип мышления». Когда я его спросил, а
что делать тому (я имел в виду себя, конечно), кто не может по­
нять Гуссерля, ведь не умирать же, он отвечал, что тогда «ты дол­
жен философствовать сам. Ни на кого не ссылаясь и ни к кому не
обращаясь — а вдруг что-нибудь и получится, ведь случаются...
совпадения*.
Совпадениям он придавал огромное значение. Когда в середи­
не семидесятых годов его выкинули отовсюду и он вернулся в Гру­
зию, то он позвонил мне в Лондон и весело сказал: «Ну, видишь,
мое „изгнание“ из Москвы весьма удачно совпало с появлением
внутреннего импульса — уйти в Пруста». Пруст, это — эстетичес­
кое воплощение (объективное, конечно, ибо Пруст Гуссерля едва
ли читал) гуссерлевской феноменологии. Мераб считал, что евро­
пейская философия, пока завершившаяся на Гуссерле, объективно
выразила себя в трех великих писателях — Джойсе, Кафке и
Прусте («Но Пруст мне ближе, как южанин южанину»).
Теперь Мераб живет и философствует в Грузии. В восьмидеся­
тых он выпускает несколько книг и статей. Но Пруст, «философ,
не знающий, что он философ», остается основным занятием. Напи­
саны тысячи страниц о времени у Пруста. Закончены книги о Кан­
те и Декарте. Новая эра развала империи застает Мераба в «кипя­
щем» Тбилиси, где он пытается объяснить своим соотечественни­
кам, что для них гораздо важнее стать европейцами, чем быть
антирусскими — по его мнению, эта истина не требует специаль­
ной философской подготовки. Здесь, я думаю, он ошибался: требу­
ет. Как ему вполне резонно возражал один грузинский артист, ж и­
вущий в Париже, если бы сами русские были европейцами, то не
было бы грузинского антируссизма, что тоже верно. Но все это —
«если бы», «если бы»... Русские дубинки и саперные лопатки во
время страшной ночи в Тбилиси сильно помогли возникновению
«добрых чувств» в Закавказье, где еще жива память о разгроме
Философ Мераб Мамардашвили 203

(вернее, погроме) Тбилиси в 1921 г. Он мне тогда позвонил и ска­

зал, что запас благих совпадений оскудел, а страшным — конца не
видно. Что пусть лучше сейчас русские оставят Грузию в покое, «с
глазу на глаз с самой собой» (он тогда пережил свой первый тяж е­
лый сердечный приступ).
В июле этого года он приехал в мой колледж, в Лондон, на
кавказско-среднеазиатскую конференцию. Пытался мирить армян
с азербайджанцами, грузин с русскими, кого угодно с кем угодно.
Мераб никогда не был пацифистом. Он просто считал, что тот, кто
думает, воюет с самим собой, а не с другими, и что «когда всех
одинаково тошнит, русских, армян, грузин, евреев, то надо ду­
мать, как всем выйти из этого невыносимого состояния тошноты, а
не выяснять, кого тошнит больше, а кого меньше». И еще он гово­
рил, что «пока Октябрьская революция не отменена как факт рос­
сийского (а не только русского!) исторического сознания, наши
шансы на нормальную разумную жизнь — ничтожны».
Что ж, философ умер. Его убил третий инфаркт в аэропорту,
когда он улетал из Москвы в Тбилиси, чтобы потом через десять
дней лететь в Лондон. Немножко символично. Я не думаю, чтобы
многие думали так, как он. Но этого и не должно быть, если чело­
век — философ.
 «МЫСЛЬ ДЕРЖИТСЯ, ПОКА МЫ...»*

Эта маленькая заметка — не о. Не о Мерабе, человеке, фило­

софе, или чем-нибудь еще в этом роде. Она — просто комментарий
на первые четыре слова начальной фразы в одном из грузинских
интервью Мераба. Буквальный смысл этой фразы — что мысль са­
ма не держится. Ее манихейский смысл (Мераб был не чужд ма­
нихейства!), что кто-то не хочет, чтобы мысль была и держалась.
Но миропорядок таков, что мысль есть, — с этим кто-то ничего не
может сделать. Но он может помешать мне ее держать или, скорее,
помешать мне хотеть, чтоб она была и мною держалась. На него
нельзя списывать мою слабость, она — моя. Он, этот кто-то, и есть
эта слабость (я тоже не чужд манихейства). Его нельзя обосновать,
не обосновав себя. Там, где я себя обосновал, он уже обосновался
как мой хозяин, дьявол не-думанья.
Мысль держится мною не как личностью, а как мыслью мыс­
ли. Она держится, хотя и во мне, но во мне как в пустом простра­
нстве думанья, откуда она тут же и уйдет, как только я перестану
быть для нее этим пространством. Сама «мысль безопорна, ни на
чем не основана и ни чем не обоснована» — это уже не манихей­
ство, а цитата из буддийской сутры. Выражаясь метафорически,
можно было бы сказать, что каждая конкретная, то есть уже вы­
полненная в высказывании внешне или про себя, мысль — это
форма пустоты, а никак не содержание того, в материале чего
она выполнена: в материале языка, культуры, текстов.
Когда я (слово «Я» в этой заметке употребляется вместо «я»,
«ты», «вы» и «тот, кто»...) отождествляю мысль с материалом ее
выполнения — языком, культурой, «личностью» и т. д., — то ее
там, в моем «пространстве», уже нет. Вместо мысли остается —
талантливое или бездарное, все равно — оперирование словами
как мыслями и вещами как словами. Так упраздняется феномено­
логия, которая заменяется лингвистикой, лингвистической фило­
софией или логическим анализом.
Когда я, сознательно или бессознательно (последнее — гораздо
чаще!), разрушаю этот «материал выполнения» мысли — отрицаю
культуру, подавляю личность, клиширую язык — то этим я произ­
вожу дьявольскую подмену: вместо внутренней работы в пустом
поле мышления я выношу этот «принцип пустоты» вовне — в об­
щество, страну, народ, коллектив — как извращенный идеал очи­
щения мышления от всего «не-своего» (любое применение внутрен­

* Опубликовано: «Вопросы философии», 1991, № 5, с. 22—23.

«Мысль держится, пока мы...» 205

него во внешнем есть извращение). В этом направлении работали и

работают все тоталитарные идеологии. Сам классический феномен
культурного нигилизма является, по существу, кривым зеркалом
того, что думающий может (то есть свободен) совершить в своем по­
ле мышления, а именно — осознать мысль как «не то, не то, не то».
И, наконец, когда я, «держа мысль», отрицаю наличный, сов­
ременный материал ее выполнения как не ее, как этой мысли не
соответствующий, как то, в чем она не может быть выполнена во
мне, то это отрицание объективно (то есть, с точки зрения наблю­
дающего меня, а не только мое мышление, философа), эмпиричес­
ки, принимает форму индивидуального бунта. Бунта против моей
(своей, но не другой!) культуры, языка и... филологии. Веселая
Наука Фридриха Ницше — именно такой случай. Блестящий мо­
лодой профессор классической филологии, он отменил филологию
как элемент германской христианской культуры, но, в отличие от
самых радикальных профессоров нашего времени, Ницше отменил
и свое профессорство. Филология была гордостью германской
культуры, как лет через пятьдесят после Ницше стала гордостью
русской. (Мой большой друг, профессор русской филологии Мос­
ковского университета Борис Андреевич Успенский, как-то сказал,
что Россия — страна лучшей филологии в мире. На что другой
мой друг, профессор русской филологии в одном из германских
университетов Игорь Павлович Смирнов, ■парафразируя доктора
Сэмюэла Джонсона, сказавшего, что патриотизм — это последнее
прибежище негодяя, заметил, что филология в России — это по­
следнее прибежище патриота.)
Реакция Ницше на христианскую германскую науку, изучав­
шую языческие тексты, была реакцией философа, отрицающего
навязываемую ему его культурой вторичность (третичность?)
культурного языка. Строго говоря, он был не столько против хрис­
тианства в Германии, сколько против христианизма и германизма
как двух вставленных друг в друга культурных рамок, как двух
жаргонов, в материале которых его мышление не выполнялось.
Но, я замечу, христианская культура Германии Ницше еще была.
Был материал для философской критики. Обращение Мераба, че­
рез сто лет после Ницше, к христианской европейской культуре
произошло,-когда этой культуры уже не было в России и Грузии.
В отличие от Ницше, Мераб в своем думаньи не отрицал филоло­
гии (включая структурализм и формалистское литературоведение),
но объективно оказался вне ее, как он оказался и вне позитивист­
ского и экзистенциалистского направлений в философии. И кто
знает, не играли ли в его думаньи роль первичного материала рус­
ская и французская поэзия вместо греческих поэтов и трагиков
Ницше, и... Пруст вместо выдуманного Ницше Заратустры?
206 II. Философия

Но это — шутка. Мысль держится, пока мы не забываем ее

держать. Главная проблема думающего — не как запомнить то,
что уже воспринято (это дело вульгарной мнемотехники), а как не
забыть делать то, что делаешь сейчас. Повторяю вслед за Мерабом,
это — не об объектах мышления; их все равно только два — лю­
бовь и смерть. Или даже один — смерть. Осознаваемая смерть, к
которой путник идет «из мрака культуры, из мрака повседневной
жизни, идет по лучу мысли» (я неточно цитирую Мераба). Это — о
неотступном думаньи сейчас, о думаньи сейчас несущего свое вре­
мя, отличное от времени моей жизни и жизни других и отличимое
от них только в моем думаньи.
 ЗАМЕТКИ ОБ ОДНОЙ И З ВОЗМОЖНЫХ
ПОЗИЦИЙ ФИЛОСОФА
Комментарий на первую главу книги «Символ и сознание»

Перечитывая сейчас первую главу книги «Символ и сознание»,

я думаю, что там не хватает одного положения, а именно: мы (я
имею в виду авторов книги) не можем (или не хотим, что здесь одно
и то же) думать о сознании как о чем-то другом, ином, чем созна­
ние, но можем думать о чем угодно другом как о сознании.
Это положение суммирует тривиальность и элементарность
нашей феноменологии сознания и может служить заключенной в
скобки предпосылкой нашей метатеории сознания. Строго говоря,
в философии сознания, как я ее себе сейчас представляю — и с
этого момента выражение «философия сознания» будет употреб­
ляться только в этом персональном ее значении, — метатеория за­
нимает место теории.
Необходимость этого диктуется, между прочим, и тем, что в
философии сознания отсутствует оппозиция «субъективное — объ­
ективное», обязательная почти для любой теории в философиях
классического типа. Разумеется, слово «объективное» здесь упот­
ребляется и в смысле «специфический объект». В философии со­
знания нет своего специфического объекта, поскольку сознание не
есть объект, а любой другой объект теряет свою специфичность,
будучи соотнесен с сознанием. Позиция философа в отношении лю­
бого объекта (включая его самого) определяется его отношением к
сознанию объекта. Без такой позиции нет ни философа, ни его
философии (хотя вполне возможны наука, теология и т. д.).
В моем случае позиция определяется тем, что я считаю, что в
конечном счете сознание, которым занимается философия, есть
мышление о мышлении об (определенном) объекте. Здесь фор­
мальный, конвенциональный объект первого мышления есть не
объект, а «мышление об (определенном) объекте».
Последнее обстоятельство исключительно важно, поскольку
мы здесь не имеем дела и с «мышлением о мышлении», с отсыл­
кой к мыслящему, то есть мы не имеем дела с рефлексией в со­
бственном смысле этого слова. Что, однако, никак не исключает
того, что философия сознания в других случаях может иметь дело
с рефлексией, но как с уже объективированным фактом сознания.
В философии сознания «история» есть «мышление об исто­
рии», то есть «история как сознание», а не «история как объект
сознания» и менее всего «сознание как история». Иначе говоря,
«история» здесь «осознаваемое», содержание которого, «что» кото­
рого, не мыслится вне его осознаваемости.
208 II. Философия

Как идея, то есть как «готовый» результат «бывшего» мышле­

ния, история осознается как структура, как сложное, не-атомар-
ное образование эмпирического сознания. Это, с одной стороны,
предполагает внутреннюю сложность, конфигуративность (слож­
ный пространственный образ, рисунок) этой идеи, а с другой — ее
вариативность, то есть наличие ряда версий этих конфигураций,
построенных, однако, по более или менее одинаковому, общему
для них принципу.
Теперь одна оговорка. Обращаясь к «истории», я хочу под­
черкнуть, что она как сложная идея ни в коем случае не может ре­
дуцироваться ни к квазинатуралистической концепции времени
современной науки, ни ко времени, взятом в его мифологическом
аспекте. Время здесь полагается другой структурой сознания, от­
личной от «истории». В последней оно фигурирует как производ­
ное от фиксированных в сознании событий, как одна из возмож­
ных форм описания этих событий, а не как «константа бытия»,
конкретизацией которой служит «история».
Все это, разумеется, только при внешнем наблюдении, то есть
с другой (здесь — третьей) точки зрения (история, мыслящая сама
себя — историософский миф). Спешу при этом заметить, что миф
как конструкт науки (мифологии) является гораздо более конкрет­
но-описательным, нежели «история». Так, например, думающий
об «истории» может назвать свое мышление историческим, в то
время как думающий о мифе не может назвать свое сознание ми­
фологическим. Чтобы сделать это, ему сначала придется занять по
отношению к самому себе позицию наблюдателя-феноменолога. В
обоих случаях рефлексия входит как необходимый элемент в уста­
новлении позиции философствующего по отношению к мифу и
«истории» как фактам сознания, сама фигурируя как осознанный
способ мышления в метатеории философии сознания.
Рефлексия обнаруживает себя в метатеории сознания как спо­
соб. Именно как способ, а не метод в эпистемологии, способ пони­
мания себя философствующим в отношении употребления (и при­
менения к описанию им самого себя) тех терминов и понятий, ко­
торые уже (всегда «уже»!) употребляются не им, точнее — им как
не им. В этой связи, когда мы говорим, что позиция философа, ка­
кой бы она ни была, должна быть универсальной (что, между про­
чим, вытекает и из отсутствия в философии сознания специфичес­
кого объекта, как об этом говорилось выше), то имеем в виду, что
рефлексия здесь служит и способом универсализации (равно пози­
тивной и негативной) этих терминов и понятий. Не будучи отреф-
лексированы, они остаются псевдообъектами, фрагментами чужого
онтологизирующего сознания. Это в первую очередь относится —
по крайней мере в том, что мы называем «культура», «наша культу­
Заметки... 209

ра», «массовая культура» и, наконец, «западная культура» (понима­

емая как «мета»- или «сверх»-культура) — к понятиям и терми­
нам, связанным с прошлым. Точнее, с тем, что эксплицитно или
имплицитно отрицается по условию времени, то есть с тем, что
историзируется в настоящем.
Лучше всего это видно на примере префиксации в названиях
и самоназваниях направлений, школ и концепций современной
мысли, таких, как постмодернизм, постструктурализм, декон­
струкция, интерсубъективность и т. д. Каждый из этих префиксов
является по существу отсылкой к определенному «прежнему» со­
стоянию мышления как к объекту философской критики. В свою
очередь объект прежнего мышления (которое также дано в неот-
рефлексированном виде) онтологизируется по отрицанию критику­
емого мышления, отрицанию, эксплицированному в префиксах
«пост-», «де-», «интер-» и т. д.
Так, теоретик (или критик) постмодернизма исходит из того,
что «модернизм» существует (или существовал) не как способ
мышления о чем-то или описания чего-то, а как само это что-то, то
есть как объект, отличный от мышления о нем. Из этого наивного
онтологизма с неумолимой необходимостью следует, что онтологи­
зирующий мыслитель мыслит себя как завершение одной действи­
тельности или как начало другой (обычно тоже последней).
В качестве аналогии я бы привел пример безумного этимоло­
га, уверенного в существовании «первичной этимологии» слова,
или безумного мифолога, верящего в существование «первичных
сюжетов». Понятие первичной этимологии в отношении данного
слова так же бессмысленно, как и понятие «последнего» (в смысле
диахронии) значения этого слова.
Этот феномен я бы предложил условно назвать иллюзией фи-
налъности в неотрефлексированном мышлении. «Финализируя»,
мыслитель тем самым уже постулировал «предшествующее» мыш­
ление об объекте как объект второго рода, так сказать, и этим ут­
вердил себя существующим в «реальности» будущего, для которо­
го первый объект отрицается.
Философия сознания, как я ее представляю здесь и сейчас, —
это гораздо больше о философе, чем о философии (включая и его
собственную). Более того, это гораздо больше о «здесь», чем о «сей­
час», поскольку «здесь» означает буквально контекст философ­
ствования. Последнее же непредставимо без конкретно философ­
ствующего по определению, в то время как философия, в отличие
от философствования, может быть мыслима в ее безличных или
даже безымянных результатах, могущих в виде идей, понятий и
формулировок найти себе место в других контекстах (как истори­
чески, так и синхронно). Можно даже сказать, что понятие «кон­
210 II. Философия

текста» в данном (т. е. моем) случае философствования »вбирает*

в себя время »сейчас», ибо как строго текстуальное понятие, оно
является пространственным по преимуществу. В этом смысле мож­
но сказать, что «философия» всегда принадлежит «истории», а фи­
лософствование — «контексту*.
«Здесь» философствования предполагает один момент, чрезвы­
чайно важный метатеоретически: оно четко устанавливает границу
между ситуацией философствующего и местом (или местами), где
этого философствования не происходит. Иначе говоря, между сфе­
рой, покрываемой, так сказать, прагматикой философии сознания,
и сферой, куда она выносится в виде своих конечных результатов
и формулировок.
Последнюю можно условно и только в этом смысле обозначить
как «мир», «история» или «культура». Неотрефлексированное
мышление нормального современного философа стремится (от Лу­
кача и Маркузе — до Франкфуртской школы и от Кожева — до
позднего экзистенциализма) к автоматическому переносу этих ре­
зультатов и формулировок в мир не-философствования в порядке
отсылки, применения или практики. «Применения» — это вторая
иллюзия неотрефлексированного мышления. Метатеория сознания
предполагает, что результаты и формулировки философии созна­
ния должны возвращаться из «мира», «истории» и т. д. для после­
дующего рефлексирования философствующего над своим мышле­
нием о них как о фактах сознания.
 III
ФИЛОСОФИЯ
ЛИТЕРАТУРЫ
 ПАСТЕРНАК И ДОКТОР ЖИВАГО*
Субъективное изложение философии доктора Ж иваго

Евгению Шифферсу — с радостью

В феврале 1975 года русисты из Кембриджа попросили меня

прочесть лекцию о философских идеях в романе «Доктор Живаго».
После лекции один из членов колледжа меня спросил, о чем
же я, собственно, рассказывал, — о философских ли взглядах са­
мого Пастернака, вычитываемых из текста романа, или о некото­
ром объективном философском содержании, своего рода теорети­
ческом «уроке», который может из романа быть извлечен? Ни то,
ни другое, смело отвечал я. И вдруг подумал, что и на самом деле
ни то, ни другое, а совсем третье. В течение лекции, сам того не
понимая, я говорил только о философии Юрия Андреевича Ж ива­
го, человека, на протяжении всего действия романа ведущего себя
совершенно спонтанно, самостоятельно.
Живаго не был ни «двойником», ни «детищем» Пастернака
(что бы тот сам об этом ни думал). Пастернак сделал его врачом и
поэтом, мужем и любовником, счастливцем и несчастливцем. Он
«запустил» его в книгу, в Москву, чтобы потом забросить в самую
далекую провинцию и опять возвратить в Москву для невообрази­
мой жизни и легкой смерти. Но кроме и вне всех этих необходи­
мых и ненеобходимых для романа (а порою до искусственности, до
небрежности случайных) обстоятельств Юрий Андреевич ж ил сво­
ей, наполовину скрытой от автора, призрачной жизнью. В жизни
он был настолько гомункулом, что Чацкий, Онегин и персонажи
«Петербурга» Белого в сравненьи с ним показались бы реальными
кузенами своих создателей. И если есть в Живаго сходство с Пас­
тернаком, то оно есть лишь в романических образах и обстоятель­
ствах, которые сам Пастернак и сделал. Остальное же — и главное в
Живаго — не содержалось в Пастернаке никогда, да и, по-видимо­
му, ни в ком. Я думаю, что именно в этом несравненная удача и
счастье Пастернака.
Так что же произошло с доктором Живаго? И вообще, к чему
весь этот разговор? И где здесь философия, и религия, и Россия, и
мир?
Забегая вперед, отвечу только на первый вопрос: с Живаго не
происходило ничего.

* Опубликовано: «Время и Мы», 1978, № 25.

214 III. Философия литературы

Первый шаг назад

Русской культуре всегда не хватает времени. Но... выручает

пространство. Поэтому мы говорим: Московский период, Петер­
бургский период, Московский период... Так, «Петербургский* пе­
режил даже превращение Петрограда в Ленинград. Помог москвич
Бугаев. Написал «Петербург*. А кончился «Петербургский* толь­
ко тогда, когда Анна Андреевна Ахматова умерла, а Иосиф Алек­
сандрович Бродский уехал неизвестно куда (то есть в Мичиган, что
то же самое), а москвич Владимир Николаевич Топоров написал
свою замечательную «структуральную трилогию* о Петербургском
периоде.
В конце концов, можно было всегда сесть в вагон или самолет
и приехать из черт знает откуда в Петербург, Москву или даже Ле­
нинград. Иногда такие поездки имеют большое, даже «культур­
ное* значение и, самое забавное — это то, что наибольший «куль­
турный* эффект достигается именно в тех случаях, когда вновь
прибывающие не включаются в «период* одной из двух метропо­
лий, а... остаются в некотором роде самими собой, то есть провин­
циалами. Включение происходит незаметно. Не странно ли? И вы­
ключение — тоже. Так ведь Пастернак был человек блистательно­
столичный, а Юрий Андреевич, по тону и характеру, почему-то
провинциал. Так, когда-то далекий провинциал Георгий Иванович
Гурджиев «незаметно для культуры* приехал в Москву и Петер­
бург и спустя лет пять или шесть так же незаметно и уехал. Года
за два до отъезда из Москвы Живаго уехал на Юго-Восток, хотя и
прожил всю последующую жизнь на Западе. Спросили бы в пяти­
десятых годах у старых культурных москвичей: кто помнит Гурд­
жиева? Кто — из выживших и доживших? Я вспомнил о Гурджи­
еве не случайно, ибо он был для России «чужой* мистик, такой же
чужой, каким стал в конце десятых Живаго. Это в России редкий
случай. Чужой — значит, наблюдающий. Русская среда не любит
наблюдения. Она любит участвующих и причастных.
Наблюдение, пусть даже мистическое, есть для нее высшее ос­
корбление и презрение. Гурджиев, как практический мистик, про­
сто не знал, к какой культуре принадлежал — «русской*, «кавказ­
ской*, «французской*. Такие, как он, появляясь физически в чу­
жом месте, прибавляют к ее культуре что-то совсем не необходи­
мое, часто даже кажется — лишнее. Эта «лишность» выражается в
безвкусице, экстравагантности или прямом идиотизме поступков,
ибо поступки вытекают не из жизненных ситуаций, а из мистичес­
кого типа этих людей.
Живаго знал, к какой культуре он принадлежит, и никогда
не сомневался в своей принадлежности к ней. Он ее помнил, точ­
Пастернак и доктор Живаго 215

нее, себя в ней и в Сибири, но, вернувшись в двадцатигодичную

Москву, он эту культуру уже не узнал. Не потому, что она была
раздавлена, не потому, что она перестала быть его культурой, а по­
тому, что она перестала быть «своей». Потому, что в Сибири, с Си­
бири он стал ее наблюдать.
Ж ивя в столице, Юрий Андреевич жил в отношении духовной
культуры как бы в провинции; Россия не нуждалась в новом спи­
ритуализме — Москве и своего было с избытком. Русская культу­
ра была и так в столичных своих проявлениях развита-переразви-
та. Авторы «Вех» этого не заметили, ибо они были в этом. Да и во­
обще, проблема русской (и всякой) культуры не в том, высокая
она или низкая, и даже не в том, самобытная она или заимство­
ванная, а в том, можно в ней жить или нет. А когда становится
нельзя или трудно, тогда вдруг оказывается, что кроме истории
существует еще и география, то есть поля, леса, просторы, реки и
все такое прочее. Молодой Живаго первого тома романа ж ил в сво­
ей почве, как трудолюбивый, культурный и образованный меща­
нин, готовя себя неосознанно к будущему свидетельству.
Но все-таки сам Пастернак был в высшей степени человеком
культуры. И русской и всякой вообще. То же «лишнее», та «добав­
ка», которую сделал Живаго, кажется скорее актом неподчинения
Живаго Пастернаку. Но мы еще вернемся к русской культуре в
связи с Живаго позднее, а теперь я позволю себе порассуждать и
повспоминать о русской религии в связи с культурой.
Я жутко ясно помню, как в январе 1945 года шел по Маросей­
ке с двумя своими одноклассниками-фронтовиками, бывшими
старше меня на пять-шесть лет, Петром Аверьяновым и Вадимом
Лукьяновым. Вспоминая их разговор тогда друг с другом, я теперь
(тогда мне было 16 лет, и я этого не понимал) считаю его первым
шагом своего и по сю пору далеко не завершенного религиозного
образования. Аверьянов говорил (он всегда говорил, как будто чи­
тал заранее подготовленный доклад): «То, что происходит сейчас с
религией в России, свидетельствует о неизбежном возвращении к
онтологическим истокам и мистическому персонализму». (Пример­
но то же самое через 25 лет после того говорил мне Е.Л. Шиф-
ферс.) «В этом смысле любое противопоставление православия иу­
даизму, любому неортодоксальному движению или индивидуаль­
ной неортодоксальности было бы тяжелейшей ошибкой». Вадим
Лукьянов спросил: «Означает ли это сознательную и последова­
тельную философизацию религии, ее уход от традиционно-органи­
зованной обрядности?» — «Ни в коем случае, — отвечал Аверья­
нов, — но сам исторический опыт существования Православной
церкви в России последних четырех веков показывает, что для ее
церковного существования необходима полная разомкнутость. Ду­
216 III. Философия литературы

ховная, конечно. Пусть даже ценой прекращения ее существова­

ния как строго-централизованной иерархии. Посудите сами, сей­
час эта иерархия гальванизирована новым военным правительст­
венным национализмом. Это не выигрыш для церкви, не победа, а
последнее поражение. Страшнее для духа церкви не могло слу­
читься ничего. Все, что может случиться в будущем, будет только
лучше. Пусть церковь разомкнется и примет в себя и староверов, и
Толстого, и Гурджиева (ему было невдомек, что Гурджиев, как
оказалось, никогда и не выходил из православия, и не был никог­
да им отвергнут). Ведь не извергла же она из себя пантеиста Роза­
нова». Так я впервые узнал о существовании Гурджиева и Розано­
ва. Вскоре после этого Аверьянов умер. Лукьянов теперь доцент на
кафедре марксизма-ленинизма.
Я вспоминал об этом разговоре часто. Вспомнил о нем и тогда,
когда, сидя среди добрейших людей, под уютным абажуром, впер­
вые услышал о «Мастере и Маргарите», — книгЬ еще не была
опубликована и читалась вслух по неизвестно какой рукописи.
Московские интеллигенты были потрясены книгой. Один из слу­
шавших сказал, что теперь он понимает христианство (или Еванге­
лие — точно не помню). Другой решил, что в этой книге искусство
и религия — одно и то же. Третий предложил немедленно отпра­
виться гулять во все места, описанные в романе, что и было тут же
сделано. Сейчас легко над этим смеяться. Но тогда, в середине пя­
тидесятых, еще не было злостного непонимания. Скорее, это была
еще одна попытка «отложить» разрешение кризиса. Почти всеми,
кто читал «Мастера и Маргариту», религия воспринималась в этой
книге как культура и литература, до покойного Аверьянова надо
было еще дорасти. На Пасху ломились в Новодевичий. «Для меня
это не религия, а красота!» — восклицал один из замечательней­
ших музыкантов того времени, считая оборванные в давке пугови­
цы. Над этим тоже не надо смеяться. «Он всем нам вернул Моск­
ву», — говорил о Булгакове крупнейший московский режиссер.
Один очень саркастический юноша сказал про всех этих людей со­
бирательно: «Они — православные булгаковского призыва».
«Доктор Живаго» грянул как гром среди ясного венгерского
неба. Огромную роль сыграл (бессознательно) один простой факт:
Пастернак издал эту книгу, чтобы затем умереть, а вовсе не затем,
чтобы получить Нобелевскую премию, как думали и даже писали
некоторые кретины. Но и понимать, и просто читать «Доктора
Живаго» оказалось много труднее булгаковского романа. Оказа­
лось, что «культурой и искусством* здесь не отделаешься. И мос­
ковско-сибирской ностальгией — тоже. Оказалось, что эту книгу
невозможно свести к общему знаменателю — художественному, ре­
лигиозному, этическому — любому.
Пастернак и доктор Живаго 217

Среди тех, кому «Живаго» нравился, были и такие, которые

поняли, что смысл романа — в ощущении краха, крушения, и что
сам доктор свидетельствует об этом своими стихами и своей ж из­
нью, которая сама и есть комментарий на эти стихи.
Только маленькая группка понявших это смогла увидеть и
другое: свидетельствуемая доктором Живаго катастрофа была
не гибелью культуры, а гибелью духа, за которую те, кто ее до­
пустили, поплатились культурой.
Но это момент, так сказать, «субъективный». Объективность —
это текст романа и внутри его другой, автономный текст думанья
и переживания «лирического доктора». В этом последнем тексте
мало конкретной религии и еще меньше выполнения Закона. Нет
там и плача по культуре, то есть плач «не получился», сколь бы
ни хотел этого Пастернак. Почему же? Прямой ответ здесь невоз­
можен. По можно думать, что сама религия в то время, в том ме­
сте и в тех людях (крещеных и обрезанных) стала покидать куль­
турные формы, стала свертываться, сжиматься, деманифестиро-
ваться, переходить в неявное состояние. Отсюда — успех «безмест-
ного» Гурджиева и европеизированного индийца Кришнамурти —
в Европе. Отсюда же — колоссальное влияние Ганди, отринувшего
форму традиции, — в Индии. Отсюда, наконец, печальный иро-
низм Булгакова, ибо его Мастер-то плакал по пустой оболочке ду­
ховного, по дому, где никто не живет. Может быть, этот «уход»
(или «переход») духа и обусловил неосознанное стремление еще
молодого Пастернака к редукции сложной объективности. Но по­
нять эту «объективность духа» двадцатых годов из пятидесятых
было очень трудно. Особенно — сразу после смерти и из-за смерти
Пастернака.
Его похороны весною шестидесятого показались мне послед­
ней «выставкой» московской культуры: этюд Шопена, десятки раз
проигрываемый Рихтером, стихи, читанные Голубенцевым, над­
гробная речь последнего московского философа Валентина Ферди-
нандовича Асмуса, спина Синявского... «Господи, да что же это та­
кое делается», — простонала милая пожилая дама, когда огром­
ный грузовик «случайно» загородил путь погребальной процес­
сии. — «Ровным счетом ничего, мадам, — наставительно срезони-
ровал друг моего детства, врач-гинеколог Андрей Иванович Архан­
гельский. — Вы просто не заметили, что грузовик стоял здесь
всегда. Я хочу сказать, что не было времени, когда бы его здесь не
было. Этот грузовик онтологичен».
За дамой стояло лет шестьдесят московской культуры. За Ар­
хангельским — тридцать лет поверхностной образованности, лег­
кого советского цинизма и... той странной и случайной остроты
проникновения в невиденные и незнаемые им вещи, которой иног­
218 III. Философия литературы

да помогает необремененность культурой. При слове «онтология»

стоявший рядом профессор Асмус посмотрел на Архангельского с та­
ким изумлением, как будто тот заговорил по меньшей мере по-древ­
негречески. Ведь даже в сороковые годы сказать что-нибудь в этом
роде уже означало принадлежность определенному типу культуры и
образования.
Прямо с похорон я вернулся «под абажур» в семью моих ста­
рых друзей. Половина этой семьи была истреблена между
1927-м—1952-м, а оставшаяся половина состояла из профессоров,
артистов и писателей. Вдова хозяина дома (он покончил с собой в
1930-м) говорила о Пастернаке... «Он внутренне был глубоко рели­
гиозен, этически, нравственно...» Другие говорили о его правосла­
вии, о том, что он вернулся к православию. Я же не мог заставить
себя думать о Пастернаке, но опять думал о двадцатых годах.
Да, на самом деле с ним мы хоронили те же двадцатые — не
до и не после, не больше и не меньше, а совсем не всю «москов­
скую культуру»! Двадцатые — с их поразительной изолированнос­
тью духовной жизни одних от культурной — других. С их изоли­
рованностью духа от культуры порой в одном и том же человеке.
Двадцатые — с разнообразнейшей жизнью разных людей, необы­
чайно причудливо соединенных в иные группы и общности, неже­
ли те, к которым они принадлежали по рождению.
Пастернак двадцатых годов психологически принадлежал к
миру нового искусства и делил с ним его особенности. И самой
главной из этих особенностей было то, что люди нового искусства
и новой науки тоже жили как бы одновременно на двух не своди­
мых друг к другу уровнях — мироощущения и мировоззрения (эту
идею впервые высказал искусствовед Игорь Голомшток). На уров­
не мироощущения они были великими познавателями и трансфор­
маторами вещей, образов и понятий. Их конкретный чувственный
опыт был уникален, потому что уникален был материал. На уров­
не мировоззрения они были создателями концепций. Чаще — их
соавторами: «авторы» не занимались ни искусством, ни наукой.
Концепций, объясняющих другим людям природу и цели работы
ученых и артистов.
«Эка невидаль! — скажут мои современники. — Да ты что,
дурак, вчера родился?» Но тут надо понять вот что. «Двадцатиго-
дичники» не были двоемысленны (как их дети, младшие братья, да
позднее и сами они, вернее, то, что от них осталось). Они думали на
самом деле, что на обоих уровнях продолжают быть самими собой.
В то же время они часто просто не знали о такой двойственности
своего сознательного бытия и полагали, что все, что с ними проис­
ходит, едино и органично. «Иллюзия органичности» — оборотная
сторона любого конструктивизма — вот что проникало в эстетику
Пастернак и доктор Живаго 219

и лингвистику — не только марровскую, но и поливановскую, — в

психологию и социологию.
В жизни элиты того времени, жизни яркой, активной и дина­
мической, Пастернак обретал какие-то экзистенциальные смыслы
(на уровне мироощущения — только!). Смыслы эти затем посте­
пенно «испарялись» из его творчества. Еще позднее они стали ис­
чезать и из его памяти — удерживая их, ему бы не написать «Док­
тора Живаго». Да, в те самые годы им, то есть Живаго и Пастер­
наку, едва ли было возможно и встретиться. Живаго не часто за­
глядывал в бурлящий котел двадцатых годов из своего чердачно­
подвального полунебытия. Почему же? Что ему мешало? Одна
очень простая вещь. Во всем, что там делалось, говорилось, писа­
лось, рисовалось, игралось — во всем этом для него не было смыс­
ла. Может быть, его там и вообще не было?

Второй шаг назад

Итак, когда в Москву десятых годов «заглянул» Гурджиев, Бог
которого был его приключением, там еще смысл был. Но сейчас мне,
чтобы двигаться дальше в моем мироощущении, необходимо на время
отвлечься не только от личностей, но и от мест и времен.
Роман Пастернака, если смотреть на него не с авторской и не
с внутренней точки зрения, а с точки зрения постороннего наблю­
дателя, покажется сделанным слегка в духе религиозного симво­
лизма. Сама композиция романа, вплоть до отъезда Живаго из
Москвы, строится во времени таким образом, что события личные,
вместе с московскими, российскими и мировыми, образуют как бы
ряд вех. При этом сложность и загадочность символики собы­
тий — чисто внешняя, ибо автор как бы «спереди назад» знает все
значенья этих событий как вех, то есть их смыслы в отношении
времени, в то время как действующие лица романа прямо из кожи
вон лезут, чтобы узнать, но — не могут. Но почему не могут? Это­
му можно найти две причины. Первая — почти все, что герои ро­
мана пытаются «распознать» в бесчисленных разговорах о событи­
ях, все это сводится к будущему. И это, несмотря на сбивчивость и
нелогичность, сказано просто и в лоб. И может быть, именно от
этой «будущности» сами события кажутся запутанными, а разго­
воры о них — гнетуще вязкими, это вам не божественная чистота
булгаковского повествования и не поэтическая логика Блока!
Вторая же причина — это то, что все действия, слова и мысли
героев осознанно или неосознанно передают их мировоззрение1. Я
1 Это хотя и банально, но очень важно, ибо с чего бы нам тогда недоуме­
вать, читая идиотский эпилог романа? Ведь это — неорганичное — мировоз­
зрение сделало Гордона (и других) идиотами.
220 III. Философия литературы

опять думаю о двойственности людей двадцатых годов и о том, что

на Россию начала века Пастернак смотрел из пятидесятых, но че­
рез двадцатые. И здесь обнаруживается одна престранная вещь: у
Живаго мировоззрения как бы вообще не было. То есть у него не
было той, внешней его душе, общей интерпретации смыслов, кото­
рая и есть мировоззрение. Мировоззрение — это когда смыслы от­
ражаются человеком, когда они не проходят через него. В миро­
воззрении смыслы, отражаясь, теряют свою онтологичность, но не
приобретают персонологичность, ибо они не прошли через лич­
ность.
Из всей «свиты» молодого доктора до Москвы 1918 года доби­
рается кроме Тони только Николай Николаевич, к которому лишь
потом присоединяются молодые люди Дудоров и Гордон, манекен­
но-символический сводный брат Живаго Евграф и нависающий
над далеким горизонтом Стрельников, в детстве — Патуля. У каж­
дого из них — своя функция отражения смыслов. Д ядя Николай
Николаевич — прогрессист, понимающий, что революция необхо­
дима для социального, экономического и культурного прогресса
страны. Стрельников — террорист, воплощающий негативную сто­
рону революции. Он не бандит, а вполне сознательный убийца, по­
нимающий, что уничтожение людей есть один из важнейших спо­
собов преобразования их жизни. Он — «инструментальное» начало
революции. Евграф — воплощение некой «теневой» революцион­
ной власти (скоро она вся станет теневой); он «мистически» стоит
над Стрельниковыми, терпеливо дожидаясь своей очереди быть
расстрелянным. Гордон и Дудоров воплощают в себе «позитивный»
результат революции. Они, некоторым образом, — культурные лю­
ди, хотя сами культуру — в манере и мере двадцатых годов —
производить не могут, да и вообще ничего не могут производить,
кроме невообразимых пошлостей.
Посмотрите, как в эпилоге романа они «приходят» к выводу,
точнее, их притащили к выводу, что война с немцами хороша, по­
тому что реальна. А не прямая ли это «символика трансформа­
ции»? Не превратился ли здесь коренной русак и земский философ
Николай Николаевич в еврея первой советской формации Гордона?
Но что не удивительно — при внимательном прочтении весь этот
немыслимый по тупости эпилог оказывается правдой. И не какой-
нибудь там художественной, а тупой, фактической правдой.
В описании Пастернаком смыслов в первой части романа
можно заметить, что Пастернак как бы исходил из естественной
сопричастности читателя атмосфере начала века, исходил из пони­
мания читателем и того, как эта атмосфера порождала свои симво­
лические осмысления и предвиденья. Может быть, Пастернак про­
сто принимал людей пятидесятых и сороковых годов за своих со­
Пастернак и доктор Живаго 221

временников по двадцатым? А если так, то что это — ошибка или

прием?
Интересно, что сейчас и для нас символизм как художествен­
ный принцип почти полностью бессодержателен. Но какой бы из
русских «символизмов» мы ни взяли, они отражали смыслы вре­
мени, и главный из этих смыслов — бессилие человека XIX века
решить проблему «жизнь—смерть» на уровне эмпирического созна­
ния — все равно какого — поэтического, сознательного, даже рели­
гиозного.
Когда Юрий Андреевич вернулся с фронта, смысл уже начал
покидать многие идеи и среди них — идею исключительности
судьбы России. История быстро восполнила эту потерю, сделав
бессмысленное исторической действительностью и этим практичес­
ки опровергнув идиотскую формулу Гегеля. Или можно еще ска­
зать так: смысл стал уходить из времени. В романе это выразилось
в едва заметной перемене: люди стали говорить — и делать — совер­
шенно бессмысленные вещи. Почему? Потому, наверное, что и до
этой перемены восприятие ими смыслов было неполным, частич­
ным. Впоследствии же всякая частичная правда превратилась в
строго ей соответствующую полную ошибку. Таких ошибок было
много, но все они «стягивались», логически редуцировались к ко­
ренному непониманию двух вещей, о чем сейчас и пойдет речь.
Самый умный из окружавших Живаго в юности людей и, мо­
жет быть, вообще единственный умный человек первой части ро­
мана был, конечно, дядя Николай Николаевич, который не только
понимал неизбежность изменений, но и их положительную необхо­
димость. Положительную в том смысле, что существующее мысли­
лось им как то, что должно и может быть преобразовано, развито,
но не уничтожено.
Его антипод, Антипов-Стрельников, коренным образом отри­
цал не только весь образ жизни, но и все, что было с ним связано.
Включая сюда и то, что было с ним отрицательно связано. Револю­
ция для Антипова была объективным этическим актом мести. Ан­
типов — этически, то есть только этически, ориентирован на рево­
люцию как на высшую цель, как на ценность, рядом с которой не
может и не должно быть никаких других ценностей. Все другие
ценности должны были из нее как бы автоматически возник­
нуть — либо как нечто побочное и вторичное, например культура,
либо как конечный, постоянно отодвигаемый во времени резуль­
тат, например счастье. У него хватало ума понять, что сама рево­
люция — неэтична, что она есть причина этики завтрашнего дня,
то есть той этики, которую имела в виду Лариса, называя Антипо­
ва «самым честным человеком на свете». Но вот что замечательно!
Как для Веденяпина, так и для Антипова, как и вообще для боль-
222 III. Философия литературы

шинства писавших, говоривших и думавших, ожидаемая револю­

ция была вещью совершенно объективной, над- и внеличностной
(«революция была тогдашним с неба на землю сошедшим Богом»).
Каждый надеялся, что она ему что-то даст, или боялся, что она его
чего-то лишит, но все и всякое думанье о революции совершалось
в «терминах другого». О ней оказалось невозможным думать в сво­
их словах. Думали о «ней», о «них», о «нас», наконец. И так бук­
вально у всех — у Белого, у Блока, у Брюсова, у Маяковского. Не
хочется повторять банальности, но в тогдашнем мышлении о рево­
люции можно увидеть нечто от призывания «сил зла», от извра­
щенного мистицизма.
Так вот, первая ошибка, первая «непонятая вещь» была очень
проста. Думая о революции, они понимали, что кто-то будет уби­
вать кого-то, но они не поняли, что это их будут убивать и что они
будут убивать. В том великом, может быть, самом страшном выбо­
ре, который был предоставлен героям романа и человечеству, —
выборе между «убивать* и «не убивать» — они решили убивать
коллективно. То есть фактически люди убивали и умирали инди­
видуально, но этот «факт» был закрыт от большинства массовой,
безличной формой убийства. Хорошая практика, которую «по
инерции» перенесли с немцев на своих же русских, — «повернем в
другую сторону».
Итак, смысл номер один ясен как Божий день: победа сил зла
над душой отдельного человека. Но этот смысл отражался в умах
людей как глобальная объективность рока. Всю жизнь предчув­
ствовавший и предвещавший революционную катастрофу Блок все
ж таки несколько удивился, когда обнаружил, что убивать будут
не только шлюху и «буржуя на перекрестке» из «Двенадцати», но
и некоторым образом его самого.
Когда Живаго вернулся с фронта в холодную Москву, то ни с
кем он так не хотел говорить о «смысле всего», как с Веденяпи-
ным. Но оказалось, что Николай Николаевич весь как-то скис,
слинял. Говорил больше по инерции. Что-то получалось «не совсем
так». И Живаго, не ждавший революции раньше и не спешивший
ее ругать, когда она произошла, стал подозревать, что это с людь­
ми и им самим «что-то не так», а не с революцией. С революцией
все было в «порядке»! Готовность стать палачами или жертвами
пряталась за сугробами незабвенных арбатских переулков. Тогда-
то вдруг и оказалось, что доктору с семьей в Москве не прожить: с
голоду помрут. Хотя, казалось бы, все тот же «механический»
брат Евграф мог бы помочь им прожить — как он «помог» им уе­
хать к черту в пекло, в Сибирь.
Секрет этого житейского парадокса — как и многих других
нелепостей романа — в том, что смыслы уже проходили через Ж и­
Пастернак и доктор Живаго 223

ваго. Не отражались, а проходили. Он, испугавшийся за семью,

что ее не прокормить, на самом деле испугался той черной силы
безличного душегубства, которая шла из Петрограда и Москвы, об­
гоняя медленно движущиеся поезда на Восток, на Юг, куда угод­
но. И то, что окружавшими Живаго людьми начало воспринимать­
ся как торжество чужой силы, сам доктор начал ощущать как по­
ражение своей. Это и был тот смысл деиндивидуализации, кото­
рый люди отражали на уровне мировоззрения. Люди, уже отказав­
шиеся от себя во имя целого и не понимавшие, что это «целое»
вошло в пустоту, образовавшуюся в том месте, где погибло их
«личное».
Будучи далеко не средним человеком, Живаго не собирался
брать на себя ответственность за войну, революцию и гражданскую
войну. Объективный смысл событий проходил через него как сви­
детеля. В происходящем он видел не правоту или справедливость,
а истину. Точнее говоря, он свидетельствовал своими глазами, а не
зрением других, что ее — нет. А уж где ее нет, там может прои­
зойти что угодно. Очень смешно, что первые «тайные» списки
«Доктора Живаго» появились в Москве почти одновременно с ро­
маном Хемингуэя «По ком звонит колокол», изданным тоже «по­
лутайно», то есть с грифом «для служебного пользования» и в ну­
мерованном количестве экземпляров.
В обеих книгах герой оказывается среди сражающихся «за
свое», но не «его» правое дело. При том, конечно, что у Хеминугэя
герой приехал сражаться сам, а пастернаковского героя партизаны
украли по дороге от любовницы к жене и «поместили» воевать с
белыми. Оба кончили «свою» войну крайними пессимистами. Но у
них был совсем разный пессимизм. Джордан смотрел на испанцев,
видел жестокость и бессмысленность и... стрелял. Юрий Андрее­
вич смотрел на себя и видел, что на поляне, где идет бой, смысл
просто не может присутствовать, и... не стрелял — то есть только
и выстрелил, чтобы ранить несчастного мальчика и затем его вы­
ходить и спасти, — и не замечательно ли, что травля Пастернака
была открыта в советской прессе полностью процитированной
именно этой сценой? И не только истины, но и проблемы такой в
том месте уже давно не было. Проблема «испарилась» в первые ме­
сяцы после Октября вместе с традиционной русской манерой спора
о ней. Но все ж таки Юрий Андреевич еще спорил, когда, подъез­
жая к своему медвежьему углу, доказывал Самдевятову: «Полити­
ка ничего не говорит мне. Я не люблю людей, безразличных к ис­
тине». Но, заметьте, в живаговском восприятии это не означало,
что люди потеряли интерес к истине из-за политики. Скорее они
были безразличны к истине, и оттого она перестала быть с ними.
Но что же, о Господи, делали они все вокруг Живаго! Почему
все их поступки и слова были так бездарно бессмысленны? Зачем
224 III. Философия литературы

добрый и тонкий Николай Николаевич врал самому себе, что кое-

как все может наладиться? Отчего обаятельная Лариса, сидя в
идиотском сибирском городе, учила марксизм и между двумя по­
жарами (город горел) убеждала Живаго, что ее муж-садист — са­
мый честный человек на свете? И какой леший заставлял Самдевя-
това, образец «бывалого* человека, пороть чушь про «историческую
необходимость», когда уже много месяцев подряд единственной необ­
ходимостью была «необходимость выжить»? И откуда взялся «социа­
листический идеализм» командира партизан Ливерия, когда сам он
уже давно превратился в истерика и наркомана?
Живаго знал ответы на эти вопросы еще до того, как события
и ситуации сами их ему задали. Ложная направленность на буду­
щее, извращенная, эсхатология, позднее переименованная в «исто­
рический материализм», — она не просто делала людей невоспри­
имчивыми к истине. Она соответствовала характеру и масштабу
сознания этих людей. Эти люди «смотрели вперед», ибо они не
умели или не хотели видеть себя и то, что было «вокруг». «Пост­
роение миров, переходные периоды, — это их самоцель, — гово­
рил о них Живаго, — ничему другому они не учились, ничего дру­
гого они не умеют*. И все это — «от отсутствия определенных го­
товых способностей, от неодаренности. Человек рождается жить, а
не готовиться к жизни».
Живаго понял в революции то, чего не решился в ней понять
Николай Николаевич, что она реально отвечала умонастроению оп­
ределенных и очень широких кругов России. Мысли, слова и
поступки оставались по видимости осмысленными, пока револю­
ция не выявила своего объективного. А это случилось почти сразу
же, то есть как только вступили в игру ее спонтанные силы. И
почти сразу же после революции, точнее, в ходе и развитии граж­
данской войны, отрицание прежней социальной действительности,
прежней культурной традиции и прежнего образа жизни («преж­
ний» — значит, «существующий»!) стало превращаться в отрица­
ние человеческого в отдельном человеке. «Человеческие законы
цивилизации кончились. В силе были зверские. Человеку снились
доисторические сны пещерного века».
Наблюдая картину всеобщего озверения, равно у красных пар­
тизан и колчаковцев, Живаго видел «частицы каких-то неведо­
мых, инопланетных существований, по ошибке занесенных на зем­
лю», видел «что-то нездешнее и трансцендентное». Этот смысл
«расчеловечения» был Живаго настолько ясен, что ему даже не
приходило в голову, скажем, критиковать «новый» общественный
строй, новую «систему». Это было бы таким же идиотизмом, как,
например, критиковать «систему снабжения» населения хлебом.
Ну какая там, к черту, «система», когда хлеба просто нет! И, про­
Пастернак и доктор Живаго 225

бираясь вдоль занесенных снегом вагонов, Юрий Андреевич думал

о том, что нормальная жизнь невосстановима, ибо людьми не про­
сто нарушен закон, но они не хотят истины. Ни палачи, ни их
жертвы — им не до нее! Что до немногих затаившихся, то им —
страшно, и они закутываются в толщу мыслей и слов, теперь не­
нужных. «Один раз в жизни он восхищался безоговорочностью
этого языка и прямотой этой мысли». Закон можно восстанавли­
вать — жизнь от этого не вернется.

Возвращение к Москве

Похороны Пастернака были событием, которого не придума­

ешь. Частичным доказательством этого может служить тот факт,
что кто бы об этом ни рассказывал, получается совсем непохоже на
рассказ другого. И, может быть, единственным человеком, кото­
рый мог бы это выдумать, как это было бы на самом деле, был Ми­
хаил Афанасьевич Булгаков. Пусть я преувеличиваю, но Булгаков,
по-моему, мог выдумать что угодно, и это почти всегда оказыва­
лось правдой. Он был, кроме того что чудный писатель, еще и со­
вершенный артист. Отсюда — престраннейшее обстоятельство —
его герои всегда под светом. Огни рампы в театре, огни люстр в за­
ле, огонь в камине, свет из-под абажура в гостиной. Все, кого он
любил, помещались в замкнутом освещенном пространстве, а вок­
руг — темно. Греза драматурга и актера никогда не оставляла его.
В эти годы «проблема смысла» уже давно исчезла. Люди, за­
полнявшие зрительный зал Эрмитажа или обеденный Грибоедов-
ского дома, не были для Булгакова ни людьми света, ни людьми
тьмы. Они были отмечены той блеклой межеумочностью, которая
в случае «высокого культурного уровня» делала их разве что «яр­
ко-серыми» — не более того. В любом случае они не годились для
«готического ада» булгаковского воображения (о рае вообще воп­
рос серьезно не ставился). Сам Мастер был гораздо более сосредо­
точен на жизни, чем Живаго, хотя его жизнь была бесконечно бед­
нее живаговской, а может быть, именно по этой причине. Ибо не
только смыслы ушли, но и события кончились2. Это кладет грань
между двадцатыми и тридцатыми.
Воланд вводится в Москву как воплощение отрицательной
нравственной философии. В этом времени и месте для него нет ни
преданных адептов, ни достойных врагов. То есть там есть, конеч­
но, жители, которых можно было бы по-человечески ненавидеть, но

2 Отсюда — такое «естественное» и едва заметное в романе событие, как

выигранные Мастером деньги (почти как деньги, реально «отмерившие» срок
жизни Кьеркегора!).
8Пятигорский А. А.
226 III. Философия литературы

Воланд — не человек. Формально (и по эпиграфу) в Воланде как

бы продолжается мефистофелиана. Но у Мефистофеля гетевского
были реальные жертвы и сильные соперники. Воланд же проказ­
ничает в «поле недействительности». Это — первый шаг булгаков­
ской интуиции. На фоне непроходимой недействительности «ры­
царь зла» великолепен (его зло — действительно!). В итоге оказы­
вается, что и Мастер, и Маргарита, как бы это выразиться... не по
Воландовой части.
И тогда Булгаков делает второй шаг, открывая нам свою фи­
нальную выдумку: «Они не заслужили света, они заслужили по­
кой». Здесь — ни гетевского «спасена!», ни спора над трупом Фау­
ста. Решенье бесспорно: Мастеру и Маргарите отведено «третье ме­
сто» — покой. Покой грезы. Отдых от мучения, причиняемого не­
действительностью, ибо она не просто бездушна, а свирепа, садис-
тична. Должны пройти зоны, пока человек отдохнет. Но какой че­
ловек? И здесь мы переходим к третьему шагу булгаковской инту­
иции, к еще одной выдумке, которая-то и возвратит нас опять к
Живаго, но фигурирующему уже как бы в другой линии своего су­
ществования и мышления.
Булгаков выдумал... психиатрическую больницу. Да еще ка­
кую! Ослепительно чистую и с новейшим оборудованием. Почему?
Зачем? Но не любопытно ли, что почти все персонажи романа схо­
дят с ума? Некоторые постепенно, другие сразу. Некоторые на вре­
мя. Кое-кто до смерти. Но все — по-настоящему, не фигурально.
Причина очевидна. Почти всякий человек, живущий во времени и
месте, где нет действительности, потенциально неуравновешен ду­
шевно. И достаточно легкого соприкосновения с реальностью
смыслов (в данном случае все равно, с реальностью Зла или До­
бра), чтобы он стал безумным. Так стали безумными Мастер и
Маргарита, коснувшись Правды Добра о Христе; Мастер — сам,
Маргарита — через ее любовь к Мастеру, а затем через «контакт»
с Воландом. Тысячи людей, безумные, бегут из Эрмитажа или по­
ют хором и не могут остановиться. И они фактически — безумны
от мгновенной только причастности к веселой воландовской тьме.
Мастер и Маргарита просто не могли вынести Света и, уже обезу­
мев, встретились с Воландом (и все это — такая «московская» ка­
русель, совсем не похожая на гофмановскую фантасмагорию!).
Так, с театральной незамысловатостью Булгаков придумал этот «ме­
ханизм» превращения «серого жителя» в человека ценой клиническо­
го сумасшествия.
Живаго, как его выдумал Пастернак, был человеком той эпо­
хи, когда «смыслы» еще жили. И даже когда они отрицались в ди­
ком смертоубийстве гражданской войны, там еще было что отри­
цать и кому отрицать. И даже когда, сидя в своем варыкинском
Пастернак и доктор Живаго 227

«сельскохозяйственном» затворничестве, он знал, что смыслы ухо­

дят, — он знал и другое, гораздо более важное, — то, что без них
он просто не может жить. Он ведь был приемником смыслов, а
потому и не мог без них жить. А если сказать еще точнее, без них
он только и мог, что жить. Но в том-то и дело, что Живаго не
был «человеком жизни» (как Мастер, при всем его чудачестве), а
был «человеком смыслов». Парафразируя самого Пастернака, я бы
сказал, что Юрий Андреевич был фатально нетипичен. Лиш ив­
шись смыслов, он не мог «окунуться» в жизнь — он мог лишь в
нее «провалиться». Итак, его роман с Ларисой — первый «провал»
в жизнь, партизанский отряд — второй, женитьба на Марине —
третий. Здесь совсем не важно, что он делал сам, а что его застав­
ляли делать внешние события. В нашем сравнении его с Мастером
важно, что он не стал безумным. Напротив, по мере того, как ухо­
дили смыслы, жизнь осознавалась им все яснее в ее смысловой
перспективе. При этом несущественно, понимали ли его другие
или нет3. Он был достаточно уравновешен, чтобы понимать. Быть
же уравновешенным в жизни не входило ни в его «фатальный
тип», ни в авторский замысел, и не потому ли он, вместо того что­
бы как Мастер сидеть в психбольнице, походя пишет о влиянии
условий жизни на образование инфарктов? А вообще-то он живет в
Москве двадцатых годов, после того, как выбрался из Сибири, без
надежд. Вернее сказать, надежды были, но вялые и не его, а при­
думанные для него Пастернаком. В те несколько страниц, обнима­
ющих «восемь или девять последних лет его жизни», Пастернак
вложил не только эти надежды, но и мечту, тоже вялую, слабень­
кую, о культуре и, более того, буквально «заставил» Юрия Андрее­
вича продолжать род, ибо ничто не должно прерываться! Не стоит
говорить, что подобный «ход», в случае Булгакова совершенно не­
возможный, был бы, по меньшей мере, издевательством над дей­
ствительно больным Мастером. А все оттого, что Живаго был здо­
ров. Всегда здоров, пока не умер. Он знал, что лишь в редких
счастливых случаях наблюдателю дано уловить в событиях и стра­
хах действительности симптомы тех Высших Сил, которые если
хотят, то проявляют себя, а не хотят, так проявляют через собы­
тия свое отсутствие, и попробуй увидь в этом наказание или на­
дежду!
Книга Булгакова — это последовательность, а не смесь отча­
янно безнадежного и безумно смешного. Он бесповоротно чувство­

3 Конечно, Тоня не понимает его, как «человек жизни». Но это русская

традиция: все должны понимать друг друга, таков постулат. Лариса вторит
ему, но это жуть как неинтересно. Пастернак был совершенен в своем моно-
логизме. Его герои говорят каждый свое, а думают, что разговаривают друг с
другом.
8*
228 III. Философия литературы

вал, что всему уже давно — крышка, хотя надеялся почему-то, что
еще попишет и попредставляет. Живаго, напротив, чувствовал, что
если даже люди будут писать замечательные стихи или ставить
удивительные пьесы, то все равно — или даже тем более — крыш­
ка, ибо это уже не имеет значения, кто что сделает. Для Булгакова
же, как и для самого Пастернака, в отличие от Живаго, во всем
этом оставалась еще бездна значения. И оттого вся легендарная ис­
тория со звонком Сталина Пастернаку насчет Мастера Мандель­
штама, вне зависимости от того, была ли это правда, или
интеллигентская московская «параша», кажется мне собачьей ко­
медией. Комедией, где актеры — люди, с которых уже давно сня­
ли головы, а они хором плачут по волосам и спорят, кто первый4.
Живаго не воспринимал двадцатых годов Пастернака и Мая­
ковского, Малевича и Мейерхольда56. Он не воспринимал и распра­
вы двадцатых годов с «белой гвардией» и церковью, годов, когда
крестьянство начали «подводить» к коллективизации. Он не видел
элитных взлетов и массовой деградации. Он видел «середину» того
времени в своих старых друзьях Дудорове и Гордоне и думал:
«Единственное живое и яркое в вас — это то, что вы жили в одно
время со мной и меня знали». Он видел в них будущих булгаков­
ских персонажей, зная, что от кого ушла истина смерти, тот
будет обречен на выживание и станет добычей страха смерти.
Однако духовный нейтрализм Юрия Андреевича проявился не
только в невосприятии им двадцатых. Он не жалел и о девятисо­
тых. Дух «свертывался» слишком быстро, и воскресить его оказа­
лось возможным только в отдельной жизни и в особом месте. Пла­
кать, собственно, было не о чем. Когда Гордон упрекал Живаго за
пренебрежение к Марине (третья жена Юрия Андреевича), тот от­
вечал: «...у меня нет с ними разлада, я не веду войны ни с ними,
ни с кем бы то ни было». Это несколько буддистическое высказы­
вание Живаго не означает ни того, что он был в мире с окружаю­

4 Самое забавное и мрачное в этой легенде то, что в центре ее действи­

тельно стоит слово «мастер», применение которого, по крайней мере, в совре­
менном русском, к поэту или прозаику — претенциозно и случайно. Но ведь
сам-то Сталин, реальный или вымышленный, в этой истории был типичным
представителем сложившейся в восьмидесятых годах прошлого века русско-
кавказской колониальной культуры, в которой подобное выражение звучало
вполне адекватно. Об этом свидетельствует очень частое употребление этого
слова Гурджиевым (бывшим, по его словам, соучеником и знакомым юного
Джугашвили) и его учениками. «Гурджиев был не... просто писателем. У него
была другая задача. Гурджиев был Мастер. Само понятие „Мастер“, столь
близкое Востоку, с трудом воспринимается на Западе». G. Gurdjieff. Meetings
with Remarkable Men. London, 1971, p. X.
6 He странно ли, что, даже размышляя о новом урбанистическом искус­
стве, вдохновленном Москвой, Живаго вспомнил «о символистах, Блоке, Вер-
харне, Уитмене», но — ни об одном из современников.
Пастернак и доктор Живаго 229

щими, ни того, что он не был в мире с самим собой. Ему ни к чему

было себя отстаивать. Его опыт лежал вне сферы отношений — как
личных, так и социальных. Последние деградировали полностью,
тогда как первые в московско-ленинградской действительности
тридцатых годов стали заменять собой все остальное. Отсюда — от­
чаяние любимых героев Булгакова. Они молят и молятся вместе с
ним: «Мы согласны на все, но дай же, Господи, дай нам вместе по­
жить еще немного под нашим абажуром!» Таков был их крик.

О вещах посторонних и поздних

Написав «эпилог», Пастернак отдал дань жизни — своей соб­

ственной и романа. Но ведь доктор «предупреждал» автора, что без
него все остальные действующие лица ничто. Мало того что они
говорят на каком-то неописуемом полуинтеллигентном волапюке,
но они просто не знают, что им говорить. Пастернак, конечно, в
этом не виноват: ведь невозможно, чтобы убили или посадили
всех, поэтому кто-то должен был остаться и говорить что-то. И тут
обнаруживается странная вещь. У таких, как Дудоров и Гордон,
осталась формальная память. То есть они помнят слова, имена,
встречи, обстоятельства, смерти, но... у них отсутствует опыт. Не
какой-то там мистический или духовный, а самый элементарный,
жизненный. Он из них исчез или его в них не было никогда. Ц и­
ничные молодые люди «нового склада», начавшие появляться в
Москве и Ленинграде в конце пятидесятых и завершившиеся в
своем «формировании» в шестидесятые, гораздо меньше, несоизме­
римо меньше пережили и мало что помнили. Но что они помнили,
то помнили крепко. Их скептицизм в отношении всякой социаль­
ности, даже духовной, их коренное недоверие к закону и справед­
ливости — если не всегда справедливы, то, во всяком случае, исто­
рически и экзистенциально оправданны.
Современники Живаго по дореволюционной его ж изни, те,
кто дожил до его смерти и пережил его, жутко боялись социально­
го одиночества, может быть, даже сильнее, чем советской власти и
возможной культурной изоляции. И, я думаю, те из них, кто все-
таки прочитал «Доктора Живаго» в ранних шестидесятых, не
смогли увидеть в самом докторе предвестие одной исключительно
важной тенденции — русской или вселенской, пока трудно судить.
Я имею в виду привыкание людей к той жизни, где религия будет
существовать как форма индивидуального, а не общественного со­
знания.
Турбины «Белой Гвардии» Булгакова верили, точнее, хотели
верить, что сохранятся как личности, потому что еще могли смот­
230 III. Философия литературы

реть на все происходящее как на стихию. Конечно, в «новых» ус­

ловиях господства этой стихии их скромный прежний религиоз­
ный опыт не мог бы развиться, то есть его бы не хватило на осоз­
нание объективного смысла этой стихии. Но, может быть, его бы
хватило на продолжение их нравственного и культурного сущест­
вования, на «оборону». Однако Мастер уже не мог верить в такую
возможность. Слишком краткий срок был ему дан для его со­
бственной духовной революции, революция настоящая была весь­
ма дальновидна и позаботилась, чтобы у таких, как Мастер, време­
ни было в обрез, счетом на минуты. Пастернак же сумел так
«спроектировать», вернее, «ретроектировать» Живаго, чтобы тот
со своей духовной философией одиночки смог бы дать образец ин­
дивидуального религиозного опыта в условиях оптимистической
«культурной революции» двадцатых годов.
Пастернак сам не был таким в двадцатых, но в своей ретроспек­
ции из пятидесятых он восстановил себя в Живаго таким, как если
бы сам он умер в конце двадцатых, не намного пережив доктора.
Тот опыт индивидуального восстановления религиозного со­
знания, который совершается с пятидесятых годов в России, обрел
свое поэтическое начало в Живаго. Пастернак, как личность сугу­
бо монологическая, не был чуток к современности последних лет
своей жизни. В этом уже был залог его свершения. В результате
чуткости может появиться разве что «Оттепель» Оренбурга6. Но
как раз своей нечуткостью он оказался современен тому, что долж­
но было произойти в духе времени и в душах людей.

6 Я этим не принижаю «Оттепель*. Просто ее автору было не к чему воз­

вращаться в своем прошлом, ибо его прошлое не имело своего нравственного
содержания, которое потом могло бы быть переосмыслено, — переосмысляет­
ся только свое.
 ЧУТЬ-ЧУТЬ О ФИЛОСОФИИ
ВЛАДИМИРА НАБОКОВА*

A word about К.1

Freudians are no longer
around, I understand so...
Это — не памяти Набокова. За столь короткий срок память не
может сформироваться. И не о книгах. О них было и будет написа­
но в свое время. И, конечно, не о жизни; слишком много сказано
им самим в книге «Говори, память», а также в замечательном би­
ографическом опыте Эндрю Филда «Набоков, частичное описание
его жизни»*123. Шедевр Филда, как бы предваривший смерть писате­
ля, совершил необходимое для конца (или — перед концом) от­
странение. Отстранение Набокова от его собственной эмигрант­
ской судьбы (судьба — это не жизнь) — уже было в его русских
романах и рассказах. Будущие биографы и мемуаристы будут из
кожи вон лезть, чтобы снова вернуть, вставить, вдавить Набокова
в эмигрантскую судьбу и тем приравнять себя к нему, «приста­
вить» его к себе. Набоков же, если судить по им написанному, не
был великий охотник до компании. В вещах важных — особенно.
В этой маленькой заметке я попытаюсь только частично ос­
мыслить самую «некомпанейскую» линию его писательства, где
отстранение выражено сильнее всего, — его внутреннюю филосо­
фию. То есть ту линию, в смысле которой всякий разговор челове­
ка не имеет ни начала, ни конца и уходит в бесконечность. Или,
точнее, ту линию, которая уводит человека от реального повода и
причины разговора и отстраняет его от фактов и обстоятельств, ко­
торым данный разговор обязан своим появлением и продолжени­
ем. Поэтому, когда кто-то говорит: «о чем бы Набоков ни писал,
он писал только о...» — то не верьте! Он писал о том, о чем писал,
а не «только о...» («только о...» — подразумевается его эмигрант­
ская судьба, или эмигрантская судьба вообще, или русская, или
чья угодно). И здесь — нескончаемая война открывателей правды
с искателями смысла (смысл нельзя открыть или даже раскрыть;
его можно только искать — Набоков это прекрасно знал).

Опубликовано: «Континент», № 15, 1978, с. 313—321; расширенный ва­

риант статьи: A. Piatigorsky. A word about the Philosophy of Vladimir Nabokov. —
«Wiener Slavistisher Almanach», 1979, b. IV.
1 «Одно слово о К*. Из предисловия Набокова к «Ультима Туле».
V. Nabokov. A Russian Beauty and other tales. London, 1975, p. 139.
2 «Я так понимаю, фрейдисты уже уходят в прошлое». Там же, с. 140.
3 Andrew Field. Nabokov: his life in part. N.Y., 1977.
232 III. Философия литературы

Будучи определенно модернистским писателем и современно

мыслящим человеком (и то и другое для его времени, конечно),
Набоков с большим сомнением относился к модернистскому миро­
восприятию и полностью отвергал один из важнейших элементов
этого восприятия — фрейдизм. Почему? Откуда такая стойкая
неприязнь и даже презрение к психоанализу у человека столь ди­
намичного и так хорошо ощутившего американское ощущение
жизни, как Набоков? Ответ прост и ясен, как Божий день: герой
набоковской «Лолиты» Хамберт Хамберт сам знает, что с ним
происходит. Ему для этого не нужен ни Фрейд, ни Юнг, ни Ла­
кан, ни Маркс с Энгельсом, ни черт в стуле. Он, конечно, понима­
ет (как и Цинциннат из «Приглашения на казнь»), что ему уже не
выпутаться (а жаль!). Но все равно, он точно знает, отчего он по­
пал в эту переделку, откуда выход один — на эшафот или в газо­
вую камеру. Другое дело, что ни Хамберт Хамберт, ни Цинциннат
ничего не могли с этим поделать. Но это — уже совершенно другое
дело.
В удивительно странном рассказе «Ультима Туле», написан­
ном по-русски еще в 1940 году, Набоков изобразил человека по
имени Фальтер, который получил подлинное знание или Знание —
извне, из чего-то внешнего этому миру (не то чтобы «свыше», но — не
отсюда). Из той сферы, где вся истина этого мира — песчинка. Но
сам Фальтер со своим телом и интеллектом является как бы мил­
лиардной частицей этой песчинки и гибнет от необъятности полу­
ченного знания. Здесь знание существует объективно, но получено —
индивидуально. Во фрейдизме, как и в марксизме, знание есть са­
ма объективная действительность, но коллективно отражаемая и
передаваемая. Врач и пациент — уже коллектив, так же, как следо­
ватель и допрашиваемый, палач и жертва и т. д.
Почти одновременно по эпохе (с разницей в одно «писательс­
кое» поколение) и совсем в другом смысле и духе относятся к зна­
нию герои Кафки — Йозеф К. и Землемер. Они просто не знают.
Вообще-то, может быть, кто-то там и знает, но об этом можно толь­
ко догадываться. Незнание этих двоих есть другая сторона их ви­
ны. Или ее причина? Или следствие? Или условие? — но ни в ко­
ем случае не смягчающее обстоятельство. Кафка — тоже «анти­
фрейдист», но только объективно. Набоков же смотрит на Фрейда,
как на «Сократа навыворот», говорящего «познай самого себя»
или «я знаю, что ты ничего не знаешь». У Набокова проблемы ви­
ны просто нет. Ни в мистическом смысле, ни даже в этическом.
Кто знает, тот сам и будет платить, и притом — за собственное
несчастье. Поэтому Хамберт Хамберт в «Лолите» не оправдывается
и не жалуется. Просто объясняет, как знает. Поэтому и счастья
здесь не подразумевается, как и вообще конечного результата по­
Чуть-чуть о философии Владимира Набокова 233

пыток и усилий. Поймать редкую бабочку — это прелесть, очаро­

вание. Вообще само это занятие — счастье. Но оно всегда относит­
ся как бы к другому времени и месту, где в данный момент я не
присутствую. Йозеф К. и Землемер жалуются, оправдываются и
стремятся к цели (в первом случае цель — оправдание). Это от нез­
нания. Не-счастье здесь подразумевается как недостижимость ре­
зультата.
Может быть, в самом деле, дело тут только в этом одном поко­
лении, отделяющем Набокова от героев Кафки, которые существу­
ют еще в обществе, точнее, в общине. Через нее на них действуют
какие-то неведомые им силы. К ней они стремятся, в ней гибнут.
Все, что происходит в «Процессе» и «Замке»: действительность и
кошмары, добро и зло — все это совершается в едином монотеис­
тическом мире, и даже отвержение Бога (как и эпизодически, на
ходу совершаемые прелюбодеяния) ничего не меняет в единстве и
целостности этого мира. Мир набоковского знания раскрыт нару­
жу, а внутри четко расчленен, аналитичен. Никакой общины.
Вместо нее — цивилизация вещей, которой противостоит... мысль
человека. Кафкианского смутного противостояния Богу здесь нет.
Я думаю, что дуализм набоковского мироощущения и выра­
жается прежде всего в этом постоянном подчеркивании различия
между мыслью человека и вещами, сделанными людьми так или
иначе очеловеченными. Грубо говоря, все эти вещи и можно было
бы назвать «цивилизацией», хотя это и не полностью верно. Не
полностью, потому что цивилизация — это понятие объективное, в
то время как то, что отличает мысль от вещи у Набокова, обычно
(хоть и не всегда) — субъективно. И это субъективное выступает у
Набокова как чуждость. А все, что чуждо мышлению, есть вещь.
Мир вещей у Набокова динамичнее, сколь это ни парадоксально,
чем мир мысли: не только неживые предметы, но и все одушевлен­
ное, включая души людей, переходит в него, когда становится чу­
жим моему мышлению. Мышление статичнее; оно остается са­
мим собой, развертываясь (скорее чем «развиваясь») по своим со­
бственным, т. е. субъективным законам. Оно субъективно не меня­
ется. Меняется лишь объективное соотношение между мышлением
и вещами, которое зависит от вещей. Но об этом — потом. В «За­
щите Лужина» эта идея присутствует еще, так сказать, в «коконе
психологии», в невероятно сложном хитросплетении лужинского и
авторского — их нельзя отождествлять — отношений к игре, т. е.
к творчеству как к игре.
Игра бесцельна, как аналог неосознанного бытия, и оттого
дурна. Это она превращает Лужина в мономаньяка, а Валентинова
в его демона. Но Лужин хочет познать игру саму по себе, вне ее
внешних целей — выигрыша, например. Оттого Валентинов стано­
234 III. Философия литературы

вится настоящим демоном, ибо, с одной стороны, он — дьявол-соб­

лазнитель (ему нужен лужинский выигрыш, т. е. цель), хотя с
другой — он возвращает Лужина к познанию, осознанию им един­
ственной его действительности — шахмат в их божественном бес­
цельном приближении к бытию. Психология — здесь мономания
Лужина — только оболочка для игры двух безличных сил: мышле­
ния и жизни. Ж изнь побеждает личность шахматиста — он совер­
шает самоубийство. Но его мышление побеждает жизнь. Он ей «не
дался живьем» (как Григорий Сковорода со своей эпитафией), со
своим гностическим внутренним аскетизмом. (Вообще я думаю,
что главное отличие христианского гностицизма от христианства
лежит в их отношении к жизни, а не к человеку или Богу). Вещи
мира окружают Лужина, но он не понимает, зачем, т. е. он не за­
нимается пониманием этого. Вещи не враждебны его мышлению — ес­
ли бы это было так, то Набоков был бы романтиком или психоло­
гистом, чем он никак не был. Мышление само отталкивается от ве­
щей — тоже не из враждебности, а из-за чуждости его природы
этим вещам. Но так жить нельзя — ни в жизни, ни в романе; что­
бы жизнь возникла, нужна хотя бы одна вещь, в которой мышле­
ние (не «душа» — говоря о Набокове, лучше быть осторожнее) мог­
ло бы получить минимальный опыт отношения к миру. Его мы­
шление наткнулось на шахматы — доска и фигуры стали простран­
ством мышления, полем опыта. Перестали быть вещью и стали мыш­
лением. Так можно включить в мышление целый мир, превратив его
в одну вещь. Для Лужина одна вещь стала миром. Как для Хамберта
Хамберта... Лолита.
Модернизм романа несомненен, но он — не в рефлексивности
героя и не в откровенности эротических сцен. В первом моменте
обладания Лолитой — а все движение романа, написанного в анг­
лийской традиции путешествия, есть стремление вернуться к это­
му исходному моменту — Хамберт Хамберт находит тот «фокус
вещности» для своего мышления, благодаря которому оно само
становится для него реальным. А дальше происходит, как всегда,
потеря. Убегая, скрываясь, он ловит Лолиту (как чудесную бабоч­
ку во сне), алча в ней «чистую вещь», «только вещь» и панически
боясь, что она исчезнет в цивилизации баров, автомобилей и бето­
нированных дорог, сольется с другими вещами. Заметим, совре­
менная цивилизация не бездушна, как думают одухотворенные
пошляки, ругающие ее вместе с модернизмом. Это у нас не хватает
души, чтобы ее одухотворить. Модернизм мышления Набокова в
Лолите (слово «модернизм» здесь вполне заменимо словом «ге­
ний») — в кошмарном противоречии мышления Хамберта Хамбер­
та; Лолита для него вещь, ей отказывается в одушевленности, и
одновременно, как вещь, она не может полностью принадлежать
Чуть-чуть о философии Владимира Набокова 235

его мышлению, отказывающему ей в одушевленности (само имя

Лолита на санскрите означает «возбужденный желанием», а дру­
гое слово от того же корня, Лалита, — «любовная игра»). Фило­
софски, сюжет романа — «антипигмалион»; одушевленное превра­
щение в вещь для обладания... мышлением (с чисто буддистичес-
кой точки зрения, такой эксперимент возможен и оправдан, толь­
ко если он производится с самим собой). Лолита — это бабочка,
которая одно мгновение — душа, другое — вещь. Мышление здесь
не найдет промежутка между ними или — чего-то третьего, леж а­
щего как бы в ином измерении, нежели оно само и противопостав­
ленные ему вещи. Но, чтобы найти это «третье», надо отказаться
от того привычного дуализма мышления и вещей, который гораздо
раньше, в «Приглашении на казнь» (по Э. Филду — самый фило­
софский из всех романов Набокова), был доведен до полной нату­
ралистичности — почти как в современном фантастическом рома­
не. Вещи остались материальными, но их материя утончилась, из­
ветшала до того, что они стали как бы проникаемыми — так изме­
нилась материя в «процессе мира» (обо всем этом прекрасно сказал
Георгий Адамович, отметивший в своем предисловии к роману
«гностический» характер этой идеи). Но что особенно важно, наше
собственное умственное бытие оказывается зиждящемся на очень
хрупком балансе между состоянием материи и мышлением (по­
следнее как бы не имеет состояния). Этот баланс зависит таким об­
разом не от мышления, а от материи, от — скажем так, степени ее
тонкости и текучести. Поэтому катастрофа цивилизации не пред­
видится (мы привыкли думать «революционно», считая, что дума­
ем «эволюционно»). Просто предметы и даже места теряют свою
определенность в отношении мышления, превращаются одно в
другое. Так, позднее, в романе «Ада», куски России, которая не
Россия, «прививаются» к Америке, которая тоже не Америка.
Так, еще до «Ады» в удивительном рассказе «Solus Rex» сама идея
«переделывания природы» (сумасшедший прожектер превращает
равнину в плато и затем кончает самоубийством) является не сим­
птомом прогресса, а симптомом вырождения жизни.
Ну, хорошо. Мышление остается мышлением. А что происхо­
дит у Набокова с «я» и его судьбой, с истиной и ее знанием? Это
возвращает нас к фантастическому рассказу «Ультима Туле», где
такой примерно вопрос Синеусов задает всезнающему Адаму Ильи­
чу Фальтеру. Ответ последнего, если дать его в предельно сконцен­
трированном виде, будет выглядеть примерно следующим образом.
1. Истина, вернее, знание о ней не содержится в субъектив­
ном мышлении отдельного человека, но существует в своей полно­
те объективно, будучи в отношении мышления рассеянной, раз­
бросанной, подобно мельчайшим осколкам разбитого сосуда.
236 III. Философия литературы

2. Соединение этих осколков, фрагментов истины в одно зна­

ние есть Случай, вероятность которого ничтожно мала. То есть для
этого, очевидно, необходимо наличие, по крайней мере, двух усло­
вий: чтобы налицо были все осколки и чтобы они сложились вмес­
те единственно правильным образом. Можно думать, что состоя­
ние и качество мышления данного человека играет в этом деле
лишь второстепенную или косвенную роль. Ну, скажем, как уме­
ние человека играть в азартные игры. Или поставим вопрос так:
«не совсем умение» играть в «не совсем азартную» игру. Синеусов
недаром делит людей на любителей и профессионалов — к первым
он относит Фальтера и самого себя. Лужин-шахматист, как и Набо-
ков-энтомолог, — тоже «недопрофессионалы», ибо для них это —
«не совсем наука» и «не совсем занятие» (чтобы не сказать —
спорт), а более игра как таковая.
3. Как случай, это Знание неопределимо в терминах исклю­
ченного третьего. Своим вопросом, требующим «да» или «нет», мы
уничтожаем ответ. Знание есть ответ на незаданный вопрос. Таким
образом, получить ответ на вопрос, скажем, «есть ли жизнь после
смерти?» — невозможно, ибо он ложно содержится в самом вопро­
се. Но можно задать совсем другой вопрос (или не задать) и полу­
чить совсем другой ответ. Но и задать такой вопрос — дело слу­
чая. Поэтому задавать вопрос о своей судьбе бессмысленно, ибо мы
не знаем, ни о чьей судьбе идет речь, ни о чем своем.
4. Знание Фальтера не есть знание о всем одновременно. Про­
сто всякий раз, когда задается правильный вопрос (что тоже, на­
помним, дело случая), он может дать на него абсолютно правиль­
ный ответ, как будто в его распоряжении есть гигантский словарь
таких ответов; он их не знает все наизусть и заранее, но может
мгновенно найти нужные.
5. Мышление человека не может вынести объективности Зна­
ния, ибо (или — пока) оно работает внутри субъективной челове­
ческой психики. Точнее, мышление может, но психика не может.
Оттого случайная встреча с Истиной психически губительна, так
же, как и физиологически, биологически4.
Таким образом, человеческая Игра — почти полностью проиг­
рышна. Набоковский герой либо погибает от своей определенной
мании (шахматы Лужина, страсть к женщине у почти всех дру­
гих), когда его мышление намертво вверчено в одну-единственную

4 Этот мотив был в точности повторен в книге сэра Фреда Хойла «Черное
облако», вышедшей через пятнадцать лет после опубликования «Ультима Ту­
ле» на русском и за 14 лет до перевода этого рассказа на английский. Я не
думаю, чтобы здесь было заимствование. Скорее — конгениальность знамени­
того британского астронома (Fred Hoyle. The Black Cloud. London, 1977 (1957),
pp. 208—216).
Чуть-чуть о философии Владимира Набокова 237

вещь, либо — он умирает от случайно 4пойманной» его мышлени­

ем Истины, с которой не в силах совладать субъективность его те­
ла и души. Но где судьба? В неувиденном узоре ковра? В непрос-
леженном полете бабочки? И не тот ли она момент, где вещь и
мышление перестают мыслиться как разное? Набоков не отвечает.
Но вернемся к тому, с чего начали. Набоков в своих романах и
рассказах не смотрит на судьбу прямо, в упор (как на прямой воп­
рос — здесь не получишь ответа). Что-то можно заметить лишь
где-то на краю зрительного поля. «Философия бокового зрения» —
так я называю его философское мироощущение. Для этого надо все
время отодвигаться в сторону. Так, отстраняясь, он начинал ви­
деть Лужина, но развилась эта «привычка» гораздо позднее (в
«Даре» она незаметна). Может быть, то, что отъезд семьи его
«отодвинул» от России, было первым шагом, а его произвольный
переход от русского к английскому — вторым. Нелегко отыскать в
двадцатом веке другого русского писателя, которому было столь
глубоко чуждо чувство трагедии, как Набокову; трагическое — ре­
зультат прямоты взгляда. А если взглянуть «сбоку», то обнаружи­
вается что-то, смысл чего еще не найден. Это — только место, за ко­
торым его можно искать. А когда найдешь — случайно, конечно, —
то может оказаться, что нашел не то, что искал. То есть смысл мо­
жет оказаться ответом, никогда не содержавшимся в вопросе.
В романе «Дама, король, валет» объективность описания неве­
роятна. Мысли героев, их жизни, одежда, носки, носы и глаза
превращены в столь плотные и отчетливо выверенные в авторском
знании объекты, что их собственное знание о самих себе становит­
ся абсолютно неважным. Все кажется настолько жестко предуста­
новленным, придуманным заранее, что сама проблема Судьбы не
может рассматриваться серьезно. Продумаем это: сама идея Судь­
бы со всей необходимостью включает некоторое отсутствие знания.
Или, скажем так, — неуверенность является в данном случае необ­
ходимостью. Я имею в виду некую объективную неуверенность со­
бственника Судьбы, наблюдаемого извне, а не самим собою. Если
писатель является наблюдателем, который знает все, то тогда
Судьба исчезает и, следовательно, исчезает реальная жизнь. Это
происходит всякий раз в том случае, когда мышление писателя
превращает мысли героев в объекты его знания. Я имею в виду
только объекты, но не вещи. Их нельзя смешивать друг с другом.
Мы не имеем здесь дела с «овеществлением». Мир мысли и мир
вещей остаются четко отделенными один от другого. Но первый из
них автоматически сводится к одной точке — точке авторского
мышления.
Но в романе это не является ни литературным методом, ни да­
же точкой зрения, а скорее весьма тщательно продуманной мета­
238 III. Философия литературы

физической позицией. Герои описываются как различные «Я». Од­

нако, «Я» различных героев не могут быть обращены в личности,
если отсутствует судьба. Они живут без святого «гностического
числа», которое реально существует, но которого Набоков лишил
их в своем романе. Как сказал об этом романе Зиновий Зиник, ес­
ли бы здесь не было тайны, то никакие намеки на нее не помогли
бы. Пространство «Я» — это психика и тело, пространство личнос­
ти — весь мир. В романе Марта хочет наслаждаться Францем и
ненавидит Дрейера, тогда как Дрейер наслаждается жизнью и лю­
бит Марту! Результатом наслаждения и ненависти оказывается
смерть. Результатом наслаждения и любви... также смерть. Это то
пространство, в которое попал Франц и несчастный богемный
партнер Лолиты. Франц, «благодаря простой случайности», избе­
гает собственной смерти, поскольку — и это и есть логика «Я» —
исчезает его любовь. Испытывая нехватку личности, Франц просто
не смог бы вынести столь тесное переплетение любви и смерти в
Марте. Капризный друг Лолиты, напротив, исчезает благодаря
случайности — он не любит ее и никогда не любил. Друг Лолиты
всегда хочет все присвоить себе и все время быть при этом, так
сказать, вне игры. Говоря в самом общем виде, почти все, что про­
исходит с большинством набоковских героев, является делом слу­
чая. И происходит это потому, что они обладают только своим
«Я», которое не может заместить им Судьбу.
Между «Я* и «личностью» существует длинный путь в исто­
рии текстов, в литературе и иногда даже в жизни человека, но ис­
ключительно редко на протяжении одного и того же романа. Ре­
цепта того, как обратить «Я» в личность не существует. Рефлексия
и интроспекция — автора или персонажей — существуют лишь
как не более чем прибавка к подобному обращению. В истории фи­
лософии переход от «Я» к личности иногда достигался прямой до­
тацией «Я» (как в раннем буддизме) или идентификацией «Я» с
одним из состояний сознания в потоке сознательной жизни (как у
Уильяма Джемса, Поля Карю и в совершенно другом контексте у
Эдмунда Гуссерля). В новой европейской литературе переход от
«Я» к личности был достигнут за двести лет: от Руссо до экспери­
ментов с антироманом в шестидесятых годах и фильмов Антонио­
ни и Бергмана. Европейская литература за столь астрономически
короткий срок повторила наиболее важные этапы более чем двад­
цати пяти веков развития истории философии, истории филосо­
фствования о личности, сущность которого можно суммировать
двумя короткими фразами: рефлексия еще не есть «Я»; «Я» еще
не есть личность.
Это движение в сторону личности не было однолинейным, по­
скольку личность не всегда оставалась в фокусе мировой мысли.
Чуть-чуть о философии Владимира Набокова 239

Напротив, очень часто случалось так, что обратившись к личнос­

ти, литература опять возвращалась к «Я». И я не думаю, что это
движение можно проследить в литературе в целом; оно существует
только тогда, когда существует сама проблема личности, хотя су­
ществует множество писателей, в чьих произведениях личность
возникает вообще без всякой проблемы, то есть как нечто естест­
венно данное. Именно так обстоит дело с Джойсом, Прустом и
Фолкнером, у которых, несмотря на все различия, в их художест­
венных мировоззрениях одна вещь была общей: в тот самый мо­
мент, когда писатель берет перо в руки или вот-вот сделает это,
личность его героя уже существует — без существования героев
эти писатели просто не смогли бы писать. Личность уже существо­
вала от самого истока в эмбрионе, в предках, предсознании кон­
кретных жизней героев как некое с самого начала данное сущест­
вование, в континуум которого автор включил себя и внутри кото­
рого продолжает писать и думать.
Я позволил себе этот псевдоисторический экскурс, чтобы под­
черкнуть, что для Набокова личность была проблемой, и очень
трудной. Ему необходимо было победить персонализм Достоевско­
го, поскольку следовать этому персоналистскому подходу было аб­
солютно невозможно.
Но вернемся к роману. В вечном треугольнике короля, дамы
и валета, валет начинает свое существование как некий механизм,
поврежденный автором. Валет желает королеву. Она подобна сти­
мулу, ждущему безусловной реакции. Но в то же время, она жела­
ет смерти короля. Однако, король (автор наделил его бездной раз­
нообразных желаний, которые он удовлетворяет по мере их воз­
никновения, и королева является только одним из них, хотя, мо­
жет быть, наиболее сильным) — король еще играет, т. е. стремит­
ся к той неуверенности, которая не дает жизни и автору следовать
своим путем вместе с ним.
Дрейер, король, обладает гораздо большей степенью свободы,
чем два других персонажа. Именно поэтому он и является коро­
лем. Но здесь необходимо сказать о двух исключительно важных
вещах. Во-первых, Дрейер еще не является личностью в полной
мере. Пока что он некое «Я», превращенное в объект, поскольку,
как и сам автор, король играет с объектами. Даже любимая им
королева является для него не более чем объектом. На это указы­
вает «история* с полубезумным изобретателем, от которого он
ждет чудесной гофманианской имитации живого человеческого те­
ла. Но мертвый объект остается мертвым. Посещение Дрейером
криминалистического музея вызывает в нем исключительно силь­
ное отвращение к преступникам и их жертвам, поскольку все они
есть экспонаты, т. е. объекты, существующие вместе с королем в
одной и той же жизни.
240 III. Философия литературы

На самом деле, Дрейер не является личностью в полной мере

только потому, что «Я» других людей остаются объектами его на­
слаждения и игры. Хамберт Хамберт в «Лолите» — уже личность,
а не «Я», поскольку его единственный объект, Лолита, убегает, ус­
кользает; и когда он становится душой, т. е. живой личностью, с
ним уже покончено. Покончено, так как он уже убил другую лич­
ность. В момент смерти каждое «Я» опять становится личностью.
Во-вторых, в роман вводится еще один пример закона, кото­
рый не знает исключений, по крайней мере, в литературе: если ге­
рой — это только «Я», тогда он всегда одержимый, мономан, пси­
хический автомат. Он карта, а не игрок. Это началось в психологи­
ческом романе прошлого века (в «Ученике» Поля Бурже, напри­
мер), и довольно быстро закончилось «Идиотом» Достоевского, по­
скольку князь Мышкин есть совершенная личность, а не психи­
ческое «Я» человека-объекта. И с этого момента начался совершен­
но другой разговор о «чистой личности» — разговор, длящийся де­
сятилетия и занимающий тысячи страниц, разговор, который чу­
довищно раздражал Набокова в таких писателях как Пруст, Каф­
ка и особенно Фолкнер. Разумеется, психоз может быть у кого
угодно, но «Я» без души — это уже психоз par exellence. В романе
имеется мания Марты, мания Франца, да и сам Дрейер — отчасти
маньяк — маньяк игры. Однако Дрейер способен пробудиться и
обратиться к реальности; каждый раз, когда кто-то умирает, он
вновь становится личностью. Смерть шофера, смерть в музее —
они деобъективируют его. Смерть Марты становится для Дрейера
концом его игры и его собственной смертью как короля, короля-
объекта. Валет, Франц, исчезает из игры как упавшая под стол
карта. Вообще говоря, нельзя продолжать игру бесконечно, по­
скольку, если есть такая штука как «Я», тогда личность в конце
концов должна хотя бы иногда появляться.
Метафизическое различие между этим романом и «Лолитой*
колоссально. Хамберт Хамберт является личностью, так как с са­
мого начала (или точнее с самого конца, поскольку роман начина­
ется с конца) он движется к смерти. Но здесь имеется и другое. В
этих двух романах мы сталкиваемся лицом к лицу с двумя абсо­
лютно разными апперцепциями литературы (а отнюдь не жизни, в
том виде как она описывается в литературе). В первом романе На­
боков страстно желает придумать и создать некий «новый класси­
цизм» (тот же Зиник настаивает, что никакой классицизм не воз­
можен без предшествующего ему модернизма, но не наоборот) из
своего собственного взгляда на современный модернизм. Но он рас­
ценивал и западный и русский модернизм очень не высоко. Я бы
сказал, раздраженно. Может быть, из-за того, что этот модернизм
не был его собственным. И именно поэтому этот роман оказался
Чуть-чуть о философии Владимира Набокова 241

блестящим, но не классическим. Дух двадцатых годов живет в нем

так, как если бы он был написан в сороковых. Кстати, это можно
заметить в подчеркнуто маньеристском и слегка архаичном диа­
лекте Петербурга десятых годов, на котором этот роман написан. В
«Лолите» мы видим совершенно сознательное стремление, как буд­
то здесь имеется «порядок» (если не «социальный», то по крайней
мере индивидуальный), совершить радикальный отход от класси­
ческого принципа, недвусмысленно выраженного гораздо раньше в
«Даре». Именно в «Лолите» он выкрикнул: возьми, если тебе это
нравится) Мне удалось это сделать, поскольку я знал как! И в ре­
зультате, он создал чудесное и почти классическое произведение.
Но какое? Русское? Американское? Ничье?
Работая «порядком», Набоков, как мне кажется, освободил
спонтанные силы своей души. Силы, которые, быть может, были
более свободными на ничейной земле современного «дикого Запа­
да», чем внутри русской классической литературы, между Пуш ки­
ным и Достоевским, которую Набоков избрал в «Даре» полем бит­
вы для своего неоклассического подвига.

Перевод с английского Аркадия Блюмбаума.

 «ПЛЕМЯННИК СВОЕГО ДЯДИ»
(Философские заметки о книге А. Синявского
«„Опавшие Листья“ В.В. Розанова«)*

Н ет, дело в том, что наследование при

смене литературны х ш кол идет не от от­
ц а к сы ну, а от д яд и к п лем яннику.
В. Шкловский
Ч то касается подробностей закап ы ван и я,
личны х свойств закоп авш и хся и психо­
логической под кладки собы тия, то нам
удалось собрать следую щ ие д ан н ы е...
В. Розанов

Книга Андрея Синявского — это вместе великолепный уче­

ный трактат и прекрасная лекция. Плохой лектор пересказывает
то, что пишет писатель. Настоящий лектор рассказывает о том, о
чем пишет писатель и как он это делает. Именно поэтому, пиша об
этой книге, хочется не пересказывать ее, а говорить о Розанове и
его темах. Розанов писатель феноменально тематический. Отсюда
и подчеркнутая тематичность книги Синявского; стиль, форма, ма­
нера — все реализуется в темах, внутри тем. В этом Синявский
идет гораздо дальше Шкловского. Последний полагал розановскую
тему трансформацией (т. е. изменением формы) сюжета. Для Си­
нявского тема гораздо внутреннее, центростремительнее, дальше от
выражения и ближе к тому, что сам Шкловский неосмотрительно
назвал «структурой духа». Но хочется начать о Розанове и Синяв­
ском с другого. В самом начале книги мы читаем: «Он оставил нам
не систему, а самый процесс мысли, который ему был дороже все­
го»1. Как будто бы речь идет о философе, а не о «младшем племян­
нике Достоевского» (по Шкловскому же). Об этой же особенности
Розанова С.Л. Франк писал: «Слово у него не искусственное ору­
дие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое
< ...> воплощение конкретного душевного процесса мышления»*12. Я
думаю, что в этой своей особенности Розанов уже предвосхитил ха­
рактер нового, тогда еще не бывшего разговора. Не философского,
но такого, из которого философия может «выплетаться». Но какая
философия? И состоялся ли разговор?

* О публиковано: «Н езависимая газета» от 2 7 .IV .1995.

1 А.Д. Синявский. «Опавшие Листья* В.В. Розанова. П ариж, 1982, с. 6.
2 Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века.
Нью-Йорк, 1965, с. 113.
Племянник своего дяди 243

Почти что заставший Розанова Шкловский никогда бы так не

сказал, а для Синявского это почти что трюизм. Означает ли это,
что Синявский по умонастроению ближе к русскому культурному
ренессансу девятисотых и десятых годов, чем к формализму двадца­
тых? Означает, наверное.
Действительно, время сделало огромную работу, или само оно
есть страшная работа. Шестьдесят лет отделяет блестящее эгоцен­
трическое эссе Шкловского от предельно концентрированного объ­
ективного трактата Синявского3. За это время были, между про­
чим, переоткрыты формалисты и заново открыт Бахтин. (Говоря
«переоткрыты», я не иронизирую, а лишь отмечаю тот факт, что
формалисты занимались не только пониманием литературы, но и
пониманием себя. Поэтому новое понимание их нами не так уж
обязательно — в этом мы можем вполне на них самих положить­
ся). Розанов оставался почти несуществующим. И не только вслед­
ствие фактической запрещенности (нецитируемости, скорее) и иде­
ологической одиозности равно для правых и левых. Причина роза-
новского «отсутствия» была глубже и объективнее. Она лежала
именно в тематичности розановского разговора, в его непосред­
ственной и прямой мыслительности. Розанову было очень трудно
говорить. У него были друзья и враги, но не было равных собесед­
ников. Получалось так: он им про свое мышление, а они ему про
идеи, т. е. про готовые результаты чужого, общего мышления. Ро­
занов чувствовал, скорее, чем понимал объективную связь своего
мышления с космическими силами, действующими в истории, и
стремился разгадать секрет этой связи не в истории, а в самом
процессе своего мышления и чувствования. Но он обладал одновре­
менно и удивительной способностью разговаривать об этом процес­
се в своих книгах, о чем бы он в них ни писал. Так, например,
рассуждая в «Темном лике» об историческом христианстве, он раз­
говаривал о нем не на языке событий или идей, а на языке субъек­
тивных мыслей и чувств. Реальное, значимое в истории он видел
не в глобальных катаклизмах, а в малозаметных сдвигах, едва
ощутимых переходах, «переливах» от одного к другому. Только
так, по Розанову, одно становится другим — через эти тончайшие
изменения («флюктуации», «флюксии»). Только так христианство
становится в одном месте скопчеством, в другом — инквизицией. А
мы говорим: это — не подлинное, то — извращение. Розанов же
видел в этих «явлениях» конечный результат микропревращений
чего-то абсолютно подлинного в христианстве, но «неотличимого от
фона» в своей актуализации. По Бердяеву, русская революция —

3 В.Б. Ш кловский. Розанов. Из книги «Сюжет как явление стиля». П г.,

1921.
244 III. Философия литературы

это взрыв центробежных сил, торжество духов, живших в самой

природе «недохристианизированного» русского человека, для кото­
рого единственной альтернативой рабского послушания является
рабский бунт. Розанов не спорит, но сводит дело к тому, что в Рос­
сии не было... инквизиции, хотя было... скопчество. Оттого в Рос­
сии вместо реформации случилась... революция. Это не парадокс
розановского мышления, а образец понимания им самого себя как
особой среды, через которую проходят, преломляясь, эти духовные
флюктуации, идущие от «Источника Света»4. Поэтому кого ругать
за революцию? Инквизицию? Интеллигенцию? Евреев? Самих се­
бя? — Смешно! И конечно, безумно грустно. Но это все для Роза­
нова сосредоточилось в субъективном («Уединенном»).
Не хочется говорить абстрактно о мыслях этого сверхконкрет­
ного писателя, но, мне кажется, что он думал о Духе как об абсо­
лютно объективной реальности — со всеми отсюда вытекающими
объективными же последствиями. Отсюда — почти материальная
ощутимость души другого человека. Духовный образ человека —
густ до материальности (в противоположность Федорову и Бахти­
ну) — это Синявский выделил и описал как никто до него. И тогда
еще один вопрос, формально самый главный: как русская культу­
ра соотносится с христианством? Возражая всем, о" Толстого до
Бердяева, Розанов говорил: «Никакая культура с христианством
никак не соотносится. Не надо себя успокаивать и обманывать.
Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалек­
тического противоречия, а просто потому, что они не мыслятся, не
мыслимы вместе, в одно и то же время. Я здесь не культуру ру­
гаю, а отделяю дух». Гоголь не «инкрустируется» в Евангелие не
потому, что Гоголь, а потому, что он литература, которая хочет за­
менить собою все. Это было сказано задолго до «Опавших лис­
тьев». Но потом «вдруг» оказалось, что дело не в литературе, а в
Гоголе. Да чего там Гоголь! Само Евангелие расширяется до тре­
тьего, «нового» Нового Завета! Здесь, несмотря на кажущуюся
сбивчивость, Розанов намного последовательнее и Бердяева, и
Франка. Его философская «беда» в том, что он не мог быть моно-
логичен. Не был он и диалогичен (упаси Бог!). Пиша, разговари­
вая, он спорил одновременно с разными людьми. Поэтому одному
говорил одно, другому другое. Бердяев (по его собственным сло­
вам), стремившийся всю жизнь к выражению себя в живом обще­
нии, всегда обращался в одну сторону. Розанов словно пробовал
слова, мысли, чувства, обкатывая их на собеседниках и корреспон­
дентах. В предисловии к отрывку из «Темного лика» Франк назы­
вает Розанова апологетом быта и половой любви, чуть ли не гедо­

4 В.В. Розанов. Темный лик. СПб., 1911, с. 145.

Племянник своего дяди 245

нистом. И тут же следует сам отрывок, совершенно аскетический

по содержанию. Это понятно; один и тот же текст Розанова может
сказать Франку одно, Мережковскому другое, а Синявскому тре­
тье. Вместо диалектики сформулированных суждений «Братьев
Карамазовых» розановский текст уже содержит отрицание им же
высказанной идеи. Вернее, она еще есть внешне, словесно, но уже
внутри другого контекста, где мысль не разбита на понятия, а те­
куча... Розанов через свое собственное мышление увидел текучесть
мысли и перенес ее на объективность духа. Но саму эту рефлексию
он не объективировал. То есть он не отделил себя рефлексирующе­
го от нее, она как бы тянулась от «мысли о своей мысли» к мысли
о Боге и... обратно к себе. А читателю было упорно неясно, что же
он, в самом деле, думает, одно или другое? Розанов же ему, чита­
телю, свое мышление, как оно есть и передает, а не последствия
этого мышления, не определения, не объективации. Отсюда непо­
падание в цель при всех попытках определить Розанова как...
анархиста, монархиста, антисемита, иудаиста. В этом «центростре­
мительном» типе розановского мышления и рождалось то особое
философско-литературное мироощущение, которое ни в его совре­
менниках, ни позже, в двадцатых, не узнало продолжения или
развития. Но почему же? — Его современники были прежде всего
людьми идей и принципов. Оттого непрерывные личные, эмоцио­
нальные несогласия.
Нелюбовь Розанова к Бердяеву ясна и легко объяснима. Бер­
дяев был человек вполне современный и даже с некоторым захо­
дом в будущее. По нынешней мерке, его бы скорее считали интел­
лектуалом, нежели интеллигентом. Появившаяся у него в десятые
годы, и особенно после революции, литературная страстность была
страстностью чисто идейной. Розанов же был личностью во многом
архаической. Его всегда тянуло ко дню позавчерашнему, к никола­
евскому времени, к жителям тридцатых—пятидесятых годов про­
шлого века. И не то что Белинскому, а и самому Чернышевскому
Розанов многое прощал за принадлежность тому времени, которое
как бы «естественно» кончалось возвращением Достоевского в Пе­
тербург. Достоевский и был для Розанова днем вчерашним. К нему
одному — до поры до времени, конечно, — весь этот день для Ро­
занова и сводился. И чем дальше, тем больше его раздражали мыс­
лители конца XIX века; Михайловского он не выносил, поздних
славянофилов — едва выносил, к Леонтьеву был холоден — ценил
его, так сказать, а Соловьева — так даже и не ценил. Так, — если
сильно упростить все, конечно, — то можно сказать, что Розанов
не терпел интеллектуальной эмоциональности, предпочитая ей да­
же полную холодность. А Бердяев был именно такой породы, о
чем сам прекрасно знал и даже этим несколько тяготился. Воз­
246 111. Философия литературы

можно, что девятисотые годы произвели кристаллизацию этого

«гибридного» типа, к которому относились столь разные по даро­
ванию и направлению люди, как Брюсов, Мережковский, Белый,
Блок, Флоренский. Иногда, читая высказывания о них Розанова,
думаешь, что было в этих людях (даже в близком его друге Фло­
ренском) нечто, что отгораживало Розанова от них, как от
реальных людей. Я думаю, что Розанов невероятно остро ощущал
«экранизирующее» действие идей и идейных людей, чувствовал,
как идеи закрывают жизнь от него и его самого от жизни. Неуди­
вительно поэтому, что Синявский сразу же обратил внимание на
то, как в «Опавших листьях» этот экран исчез. Он подробно опи­
сывает, как в этой книге другой, предсмертный Розанов мыслит
прямо, чисто и непосредственно, так, как если бы исчезла не толь­
ко сцена, но и зрительный зал. Больше никто не смотрит, а Роза­
нов смотрит на всех, как если бы и он, и все остальные всё сразу
видели. Такой картины мироощущения Розанова перед концом до
Синявского никто и не пытался воспроизвести.
В двадцатых Розанова начали понимать, но только... для себя,
а не как его самого. Так, Шкловский, называя Розанова «Пушки­
ным еще одной младшей линии» (т. е. когда младший сын насле­
дует младшему брату отца), имеет в виду не только отсутствие ре­
альной преемственности между Достоевским (отец) и Розановым,
но и свою собственную позицию прежде всего. Сам Шкловский —
не сын. И уж конечно, не племянник. Он начинает совсем новую
линию искусства, пока — линию понимания. Он, как русский фор­
мализм вообще, идет «вперед» от нового понимания классики. И
это «начинательство» он во всеуслышание объявляет в последних
строках эссе: «И по железным рельсам несется уверенно трамвай.
Я применяю это к себе». Это тоже из его «структуры духа». Тему
Розанова Шкловский трактует почти так же, как после него Си­
нявский, хотя и странным образом опускает Бога (Христа), что, од­
нако, вовсе и не странно. Ибо для мировосприятия Шкловского —
скорее, для его самовыражения — эта тема стала прошлой (трамвай
уже пронесся). Оттого он и для самого Розанова полагал ее прош­
лой, что, хотя и абсурдно, но легко объяснимо: литература продол­
жается (трамвай несется), он, Шкловский, начинается. Так ока­
зывается уже не опущенной, а упущенной главнейшая тема «Коро­
бов* — тема конца, не только литературы, конца и его, Розанова,
жизни, но конца всего, конца, который Розанов не только чувство­
вал, но в себе реализовал как свой «уход от...» (Интересно, что со­
вершенно аналогичные розановским мысли в этом отношении бы­
ли высказаны через тридцать пять лет после его смерти Клайвом
Льюисом, который «свидетельствовал конец христианской и начало
послехристианской культуры», — и в столь же личном плане.) Но,
Племянник своего дяди 247

понимая себя как «начало», Шкловский не верит в розановский

«конец». Принявший эстафету мышления о Розанове, Синявский,
веря розановскому концу, не видит сейчас конца литературы. В своем
понимании Розанова Синявский весь в продолжении литературы. В
этом его отличие как от Шкловского, так от позднего Розанова.
Стоя на позиции предельной, документальной откровенности,
на самом краю литературы, Розанов фактически призывал рус­
скую культуру спастись от вырождения и лжи пустых абстракций
и стать доброй цивилизацией осязаемых вещей и простых чувств.
Здесь я мог бы несколько иронически заметить, что рекомендация
Розанова русской литературе самоуничтожиться — для русской
культуры это было бы равнозначно превращению в цивилизацию —
принята не была. Культурная инерция России слишком сильна,
чтобы такое могло произойти. Для Шкловского розановский «ко­
нец» был опять же лишь «трансформацией» сюжета. Для Синявского
же он был «литературой вне литературы» («розановская бесформен­
ность — это тоже определенного рода эстетический принцип»). Но и
для Синявского, и для Шкловского мир (культура?!) без литературы
неприемлем.
Итак, к Розанову вернулись только в шестидесятых, и верну­
лись очень частично. Вернулись немножко по теме, чуть-чуть по
стилю. Что-то от его «разговорчивости», документальности разли­
чается в книгах Синявского семидесятых годов. Что-то от его «Те­
мы» проглядывало и в «фантастических повестях» Терца. Но все
это только в самовыражении — не в разговоре. И не в личной фи­
лософии, которую Синявский блестяще фиксирует как другую, не
свою. «Своей» она уже не сможет стать ни для Синявского, ни для
меня, ни для кого. Но вернемся к «разговору» — он еще может «воз­
никнуть».
Мне кажется, что в настоящем разговоре не только ответы со­
беседников на твою реплику — ответы еще не поступившие — уже
делают эту реплику сомнительной, но и сама эта реплика в кон­
тексте разговора и без ответа сомнительна. Ибо она сделана в
ожидании ответа. Тогда твое убеждение в том, что ты говоришь,
останется проблемой. Оно и должно всегда оставаться проблемой в
реальном философском разговоре. Именно это понимал прекрасно
Лев Шестов, когда говорил, что у Гегеля все великолепно доказано
диалектически, кроме одного — лежащего за всем этим убеждения
в истинности своей философии. Убеждение, которое имеет другие
истоки, невыводимо из сказанного и никак этим сказанным не до­
казуемо. Убеждения в истинности того, что сказано, и в общезна­
чимости этой истинности. А уж если так, то никаким мнимостям
здесь нет места, а заодно и... настоящему философскому разговору.
Сам Шестов понимает это только частично, когда хочет объяснить
248 I I I . Философия литературы

философам, что в философии полное понимание невозможно. Раз­

личие между Шестовым и Розановым, конечно, еще и в том, кому
они говорили. Шестов всю жизнь обращался к философии и науке,
к Платону, Сократу, Аристотелю, Декарту и более всего — к Спи­
нозе. Но при всем, так сказать, богатстве и многообразии этого
«адресата» адресат-то все-таки был один и тот же. Это человек,
стремящийся к тому, чтобы для него лично, как и вообще, истина
была понятна и ясна. Иначе говоря, чтобы она была такой же, как
в науке или в области житейского здравого смысла, что, по Шесто-
ву, одно и то же. И стремление к такой истине он называл эллин­
ским, а своего адресата символически обозначил Афинами, проти­
вопоставив его мистическому и иррациональному Иерусалиму. И,
говоря с эллином, т. е. разумным человеком, Шестов пытается убе­
дить его в том, что разум к философии не применим и что поэтому
гносеология к философии имеет лишь косвенное отношение или
никакого. У Розанова нет определенного по типу мышления адре­
сата, даже если он спорит с конкретными лицами. Его фраза, выр­
ванная из контекста, напоминает по своей странной неожиданнос­
ти случайно услышанный кусок разговора. Например, из доклада
в Религиозно-философском обществе в 1907 году: «Гоголь любил
мир и нас привязывал к миру. Это задерживает мировой финал».
Почему же? Потому что из его разговора, а не из концепции следу­
ет, что «смерть не только имеет смысл, но и желательна*. То есть
к смерти стягивается всякий философский разговор, и... не отвле­
кайте нас пожалуйста! Ибо, по Розанову, все имеет отношение не
только к тому, к чему оно имеет отношение, но всегда и к смерти.
И прежде всего, конечно, к смерти относится то, что более всего
имеет отношение к жизни: рождение, совокупление, брак... Гоголь
же нас и отвлекает от смерти... красотой. А вот из Шестова («На
весах Иова»): «...Так думал и чувствовал Гоголь — только смерть
и безумие смерти может разбудить людей от кошмара жизни». Мы
не можем сказать, что эта идея Шестова прямо противоположна
розановской. Интересно другое: Шестов, говоря так, имеет в виду
объект, людей, человечество, философию, что угодно. Розановское
же высказывание звучит почти как реплика из анекдота: «Не за­
держивайте финал, пожалуйста, поздно, знаете-ли». Какие уж там
люди, когда мое собственное мышление остановилось перед смер­
тью и не хочет от нее никуда идти. Розанов потому и философи­
чен, что всякий его разговор финален: «Да, мы будем, может
быть, еще долго говорить о том, о сем, если живы будем, конечно.
Но все это будет все равно о смерти».
Неудивительно, что после Шестова и Розанова гоголевскую те­
му продолжал именно «косвенный наследник* Розанова Андрей
Синявский в книге «В тени Гоголя*. В этой книге Синявский фи­
Племянник своего дяди 249

лософствует, то есть не Гоголя, конечно, объясняет, а свое о нем

мышление. И здесь косвенность его наследования была неизбеж­
ной, потому что через такие шестьдесят лет, которые пролегли
между 1907 и 1967 годами никакое прямое наследование было не­
возможным. Не то что литературная линия, а любая железобетон­
ная прямая искривилась бы в эдаких временах и пространствах.
Двадцать напряженнейших лет своей жизни Розанов зарабатывал
на жизнь публицистикой и писал книги. Синявский свои двадцать
лет провел также в писании книг и — чтобы выжить — в упорных
стараниях скрыть, что он их пишет (что берет не меньше энергии,
чем их писать). В стараниях, как мы знаем, не вполне успешных,
ибо его в конце концов накрыли и посадили в лагерь, где он, одна­
ко, продолжал писать эти книги. Так «конец» превратился у него
в середину (это случается — хотя гораздо чаще бывает наоборот).
Но между двадцатью розановскими и его годами прошли годы
столь урожайные на смерть, что она не могла не обесцениться. По­
этому в том у Гоголя, в чем Шестов видит смерть, а Розанов
жизнь, Синявский видит одну божественную вещь — литературу.
Искусство для Синявского больше, чем культура; оно для него
единственное, что можно противопоставить смерти нежелатель­
ной. Оттого же для Синявского гений Гоголя вскрывается в при­
родных магических процессах и языческих мифах (это — жизнь),
а поражение и деградацию Гоголя он видит в попытках создания
утопии разумного иерархического общества (это — смерть). В раз­
говоре Синявского — при сравнении с тем, что говорил об искус­
стве и литературе Розанов, — жизнь и смерть поменялись места­
ми. В этом, однако, я вижу не воздействие на философию писателя
условий его жизни, а прямое влияние безусловности смерти.
Наша ситуация неразрешима. Ведь племянник наследует дя­
де, потому что не может следовать за отцом. Следуя за отцом, сын
хочет быть как отец. Оттого он ищет материального звена связи (у
Розанова — связь с Сусловой), которая затем рвется — последую­
щее метафизическое отталкивание Розанова от Достоевского. Отсю­
да понятна вся условность связи Розанова с Достоевским (хотя, по
Синявскому, эта связь была безусловной). Но если у Розанова с
Достоевским хоть порванная, но связь была, то у Синявского с Ро­
зановым ее не было и объективно быть не могло, просто по причи­
не ее (связи) объективного же исчезновения. Синявский здесь ни
при чем, да и Розанов тоже. Дело не в том, что «розановского» нет
в Синявском, что нет розановской реакции на девятисотые и деся­
тые годы, а в том, что полностью прекратилась связь с самой ат­
мосферой чувствования и мышления того периода. И это прекра­
щение, безусловно, завершилось ко времени формирования самого
Синявского (сороковые—пятидесятые).
250 III. Философия литературы

Шкловский не плакал по Розанову, он его, полностью обра­

щенного к прошлому, изучал, сам обращенный к будущему. Поэ­
тому Розанов был для Шкловского в настоящем. Синявский же
учит нас Розанову — но не по Розанову — такому, как он реально
был. В этом — огромное достоинство книги. Нетрудно, конечно,
вообразить, что, появись Розанов сейчас, Синявский стал бы его
заклятым врагом. И это вполне понятно, если учесть важнейший
момент розановского мироощущения — его конечность, момент аб­
солютно чуждый литературному мироощущению Синявского.
Итак, книга великолепная. Каждый найдет в ней то, чего он
не знает. Думаю, что не только в отношении «Опавших листьев»,
но и всего розановского творчества вряд ли появится что-либо
подобное книге Синявского в ближайшие полвека. И тут я хочу
сделать Синявскому последний «относительный», так сказать,
комплимент чисто личного свойства: Синявский в этой книге мне
нравится гораздо больше, чем Бахтин...
 ТОЛСТОВСКАЯ ТРАКТОВКА БУДДИЗМА*

В этом вопросе я хотел бы выделить только одно направле­

ние — чисто философское. А внутри него я остановлюсь на одном
аспекте — чисто буддийском. При этом считаю, что моя точка зре­
ния должна видеться как исключительно сторонняя. То есть пози­
ции, с которых я рассматриваю и изучаю идеи Толстого, ни в коем
случае нельзя отождествлять с моими личными убеждениями. А
именно: сейчас я встаю на позиции буддийской метафизики, смы­
слом которой — о чем думал, писал и говорил Толстой — является
сознание, а не литература, культура или история. Таким образом,
сам я, думая, говоря и пиша о Толстом, являюсь сторонним, отре­
шенным наблюдателем не только по отношению к его культуре, но
и к моей собственной. И, если речь и будет идти о культуре, то
только в той части, в которой культура уже была переработана в
теории сознания, полностью потеряв при этом свою культурную
конкретность и специфичность. Методологически из этого следует,
что и немногие историко-культурные понятия, здесь применяющи­
еся, следует рассматривать только в их метафизическом значении.
Начну я с буддийской трактовки религии в целом, как ее по­
нимал Толстой. В статье «Что такое религия и в чем ее сущность*
(1902) он пишет: «...Сущность религии всегда понималась и теперь
понимается людьми <...> как установление человеком его отноше­
ния к бесконечному существу или существам, власть которых он
чувствует над собой*. Отметим прежде всего, что для Толстого буд­
дизм, как и христианство, иудаизм и даосизм, является одной из
моделей религии вообще. Далее он пишет, уже о буддизме в част­
ности: «Буддист понимал и понимает свое отношение к бесконеч­
ному так, что он, переходя из одной формы жизни в другую, неиз­
бежно страдает, страдания же его происходят от страстей и жела­
ний, и потому он должен стремиться к уничтожению всех страстей
и желаний и переходу в нирвану*.
В этой же работе он добавляет: «Другой же человек (буддист —
А. П .) определив свое положение тем, что он проходил и проходит
различные формы существования и что от его поступков зависит
более или менее его лучшее или худшее будущее, будет в жизни
руководиться этим своим определением...*. И, наконец, немного
выше о сути религии в целом: «Истинная религия есть такое сог­
ласное с разумом и знаниями человека установленное им отноше­
ние к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его
жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками».

* Опубликовано: «То^о! 0§£1», Рйепге, 1980, рр. 237—242.

252 Философия литературы

Поскольку я ограничусь кратким и поверхностным коммента­

рием только этих отрывков текста, отрывков, которые совсем не
являются «строго метафизическими» (достаточно вспомнить тол­
стовское «Евангелие от Иоанна»: «В начале было рациональное по­
нимание жизни»), да будет мне позволено сразу выразить одно за­
мечание общего характера. Толстовская концепция буддизма впи­
сывалась в его «очистительское», протестантское понимание хри­
стианства. И потому-то, понимая христианство как «восстановле­
ние закона», а себя самого как «толкователя» христианства, он
трактовал и Будду как реформатора брахманистской религии. И
здесь не важно, правильно ли это с исторической точки зрения
или нет. В буддизме отношения как с брахманизмом (который
Толстой вспоминает в том же произведении, говоря о буддизме),
так и с любой другой религией считались несуществующими (то
есть ни «да», ни «нет», а скорее «не»). В результате чего нельзя
было говорить ни о «восстановлении», ни о реформе («изменении
формы»), ни о религиозном протесте. В отношении же «Я» (абпап-
ЬгаЬтап), центральной онтологической категории брахманизма, в
буддизме имелось понятие «дхарма» (доктрина-сознание). Но дхар­
ма не представлялась как «вместо» (было бы абсурдно говорить об
англичанине, что он говорит по-английски вместо того, чтобы гово­
рить по-русски), а представлялась как «иное», «само по себе». Тол­
стой считал, что Будда в своей доктрине, в дхарме, призывал людей
не к пониманию непонятного — «Я», «Душа», — а к восприятию
понятого или, в крайнем случае, понятного («положение человека в
мире» — как пример тому). В самом же буддизме дхарма считалась
непонятной. Толстой считал, что Будда своим учением пытался за­
ставить понять непонятное, но, если взглянуть на буддийские тек­
сты, эта мысль выглядит, пожалуй, совсем наоборот: между понят­
ным и непонятым проводилась методологическая разница.
В той же статье Толстой утверждает: «Вера не есть надежда и
не есть доверие, а есть особое душевное состояние. Вера есть созна­
ние человеком такого своего положения в мире, которое обязывает
его к известным поступкам». Заметьте, что здесь приводится це­
лый ряд состояний’, вера, сознание, положение, действия... Ряд, в
котором также дается определение этим состояниям, как то «вера
есть особое душевное состояние», «вера есть сознание» и т. д. Оба
этих определения в рационалистическом представлении Толстого
могут считаться тем, что в буддийской философии не было отраже­
но рационалистически. Таким образом, мы скажем, что определе­
ние «вера есть особое душевное состояние» полностью соответству­
ет буддийскому «вера — это особое состояние сознания». Но отсю­
да в буддизме отнюдь не следует, что «вера есть осознание челове­
ком своего положения в мире». В первую очередь потому, что мир,
Толстовская трактовка буддизма 253

по дхарме, нереален. Во вторую очередь потому, что индивидуум

не может иметь некоего своего положения в мире (необходимо,
впрочем, отметить, что одно не вытекает из другого).
Толстой всегда обращается к человеческой природе, которая у
него не противопоставлена разуму: она сама как явление рацио­
нальна. То есть человеческая жизнь может быть рационально ос­
мыслена, поскольку сама она рациональна. Можно было бы заклю­
чить, что это есть типичное смешение воззрений Руссо и Гегеля,
если бы не было ясно, что сам Гегель во многих вещах (причем аб­
солютно сознательно) не был бы руссоистом. И в самом деле, он, а
не Кант осуществил протестантскую реформу европейской филосо­
фии, хотя в двадцатые—тридцатые годы прошлого века в России
Гегель понимался как таковой, то есть без учета его негативной,
протестантской реакции на всю предыдущую европейскую филосо­
фию. Буддизм же не был реакцией ни на что. Там, где Толстой
видит понимание жизни (термины «понимание» и «понимать» ис­
пользуются им на сорока страницах этого произведения не менее
сорока раз) буддизм видит только определенное состояние созна­
ния, состояние, которое будучи феноменальным не является транс­
цендентным по отношению к верховной реальности сознания —
дхарме. То есть каждый подразумевает здесь разные вещи. Да, все
состояния сознания «связаны с разумом, проникнуты им, являют­
ся частью его», но разум этот — в буддийской концепции данного
понятия — находится в сознании, а не в жизни. Он не природен.
Природа и жизнь не рациональны и не могут пониматься как ра­
циональные явления. То есть там, где Толстой искал монизм (абсо­
лют бесконечности) и движение к нему через понимание со сторо­
ны индивидуума своей связи с ним, буддийская метафизика нахо­
дила дуализм «внеземного» (дхарма, нирвана) и феноменальные
состояния сознания. Кроме того, ни одно из этих состояний созна­
ния не давало и не могло дать гарантий выхода, трансцендирова-
ния во «внеземное».
В этой статье (как за полвека до него Чаадаев) Толстой жало­
вался на то, что образованные люди, якобы, нерелигиозны. Бердя­
ев жаловался, что религиозные люди, включая толстовцев, якобы
необразованны. В рамках этой совершенно чуждой буддизму проб­
лематики понимание, знание и разум сливались у Толстого в еди­
ный рационалистический комплекс, в смысле которого б у д д и з м
понимался как некая система протестантской этики. Для Тол­
стого с его уверенностью, что культура должна быть реформирова­
на религией, такое толкование буддизма было неизбежным.
Нам остается еще рассмотреть быть может самую важную
проблему — проблему «доступности пониманию» в толковании
Толстого. В «Трех беседах» Владимир Соловьев не только иронизи-
254 Философия литературы

ровал над рационализмом Толстого. В толстовстве как идеологии

он видел суеверие по отношению к разуму. В свою очередь Ше­
стов, видевший в Соловьеве почти чистого рационалиста, нашел в
толстовской прозе описание откровений смерти. Но Шестов видит
там и другое. Откровение у Толстого имело место тогда, когда ин­
дивидуум сам понимал, что против его смерти все остальное нич­
тожно. И когда Толстой говорит о понимании индивидуумом «из­
менения форм существования» (изменение — это смерть) как сами
формы, так и изменение понимаются им как «доступные разум у».
Другими словами, для Толстого страх конкретной смерти — это
страх, то есть эмоция, в то время как смерть как явление может
быть осознана.
В буддийской философии смерть является одним состоянием
сознания, страх — другим, а понятность — третьим. Здесь пробле­
мы «доступности пониманию» попросту не существует. Для Тол­
стого толкование буддизма было также затруднено тем, что он раз­
личал проблему там, где не было ответа на поставленный вопрос.
И Шестов полностью осознавал это, предполагая, что на индивиду-
альном уровне Откровение возникает лишь тогда, когда все эти ве­
щи сливаются в одну. Но вот каким образом он решает проблему
истоков и причины откровения: причина состоит в бесконечности,
а не в индивидууме, который соотносится с этой бесконечностью.
Толстой же полагал, что причина кроется в индивидууме, учиты­
вая, что именно он, а не бесконечность, строит это отношение. На
основе буддийских текстов ответа на этот вопрос не найти. Но не
потому, что непонятен объект, а потому, что сама проблема не мо­
жет ставиться с точки зрения доступности пониманию («здесь нет
доступности пониманию»). И не потому, что смерть у Толстого по­
нималась, а потому, что смерть является одним из условий изме­
нения концепции жизни, и как таковая может и должна быть по­
нята, то есть понимаема. Поэтому и бесконечность доступна пони­
манию. Стало быть, индивидуум не может воспринять бесконеч­
ность в смысле конкретного знания того, что она собой представля­
ет, но лишь в плане осознания своего с ней отношения.
Именно это является основным моментом, определяющим фи­
лософское отношение Толстого к буддизму и недостатки этого от­
ношения. Отношения между индивидуумом и бесконечным остает­
ся у Толстого вне проблемы доступного пониманию; отсутствует
«трансцендентное», а «имманентное» имеется только на прагмати­
ческом уровне определения индивидуумом своего отношения к то­
му, что он подразумевает под бесконечным. Бесконечное у Толсто­
го — это сущностное содержательное понятие, а не «пустой
класс», основанный на логических нагромождениях (так оно тол­
ковалось в буддийской метафизике). Ведь у Толстого «религия в
Толстовская трактовка буддизма 255

целом» понималась как некая сущность, всегда одинаковая, до­

ступная пониманию, в которой различные состояния, такие, как
вера, сознание и понимание, идентичны.
В заключение повторю некоторые общие мнения, характери­
зующие Толстого в отношении ситуации с религией в России, в
контексте которой он рассматривал буддизм.
Освальд Шпенглер, который был абсолютно чужд русской
культуре (необходимо, однако, отметить, что его предшественник
Ницше глубоко любил русскую культуру), говорил о Толстом как
о западнике и в этом смысле противопоставлял его Достоевскому.
Здесь необходимо иметь в виду, что Шпенглер рассматривал Тол­
стого снаружи. Для него западничество или славянофильство опре­
делялись чисто историко-формальными критериями.
Лев Шестов, метафизически анализируя «Хозяина и работни­
ка» в своей книге «На весах Иова» объясняет, что вся глубинная
религиозная ситуация у Толстого сводится к единственной форму­
ле: отказ от рационализма как завершение религиозных поисков.
По Шестову, Толстой отказался от своего рационализма, с которым
он прожил до смерти, то есть как бы жил, отказываясь от этого. В
то время как Достоевский, наоборот, отрицал рационализм в дру­
гом, в других, и в нем самом рационализм не существовал, или,
лучше сказать, Достоевский использовал крайне рационалистичес­
кие формы описания мыслей и жизни других индивидуумов.
Евгений Львович Шифферс, размышляя над конфликтом Тол­
стого с православной религией, утверждал, что «в России не было
реформы и потому всякое центробежное побуждение внутри Цер­
кви объективно становилось или „почти католическим“ или „поч­
ти протестантским“. И столь же объективно, из-за того, что не бы­
ло реформы, Толстой был отлучен от Церкви».
Я считаю, что все эти четыре положения содержат одну и ту
же простейшую мысль: Толстой был рационалистом, теоретически
отвергающим культуру (в своей концепции являющуюся искус­
ственной и паразитической) и церковь, связанную с этой культу­
рой. И в этом отрицании он был протестантом без реформы. Поня­
тию «протестант» в данном случае я придаю конкретное значение,
поскольку ни Достоевский, ни Розанов, несмотря на всю их «пере­
менчивость» (или, по Розанову, флуктуацию, текучесть) в толкова­
нии православия не были, да и не могли быть духовным наставни­
ками, в то время как Толстой был им. И в этом смысле можно ска­
зать, что как в православном в Толстом было гораздо больше про­
тестантизма и духовного наставничества, чем в православном же
Владимире Соловьеве католицизма и духовного наставничества.

Перевод с итальянского Алексея Ларионова

 ФИЛОСОФИЯ ИЛИ ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА*

М ожем ли мы в этом деле [в вопросах о след­

ствиях и вреде культуры ] доверять наш ему
уму, когда твердо знаем , что сам он взращ ен
культурой и естественно поклоняется ей , к а к
бездарный раб — возвысивш ему его господину?
Разве мы не боимся до смерти слов ти п а «упа­
док» или «регрессия», которы х м ы стремимся
избегать и которы е мы зам еняем словами типа
«несчастье» или «неудача», но н икогда «пора­
ж ение»?*1

Кажется совершенно очевидным, что, с точки зрения филосо­

фии, «литература* представляет собой более конкретный объект,
чем «жизнь» или «культура», хотя бы из того простого соображе­
ния, что литература состоит из конкретных и дискретных текстов.
Что касается России, то начальная стадия русской литератур­
ной критики не только совпадала с расцветом немецкой спекуля­
тивной философии, но, что более важно, ассимилируя немецкие
философские идеи, — а в большей степени идеи нежели тексты
были усвоены тогда еще очень молодой литературой, — русская
литературная критика превратила эти идеи в род культуры, отде­
ляя их тем самым от спекулятивного контекста и методологии.
Функцией философии было обеспечить «познание реальности», од­
нако реальность жизни была представлена только в форме литератур­
ного текста, и философия должна была ждать появления в начале
1870-х Владимира Соловьева, первого русского «философа-профессио-
нала».
Удачным примером является здесь, видимо, критика Гоголя;
розановский комментарий к этой критической традиции будет
вполне уместным, хотя он и сохраняет кое-что от болезни, которую
анализирует. Никто из современников Виссариона Белинского не
был удивлен тем, что он относится к печально известным письмам
Гоголя как к реальности, а не как к литературе. Более чем через
полвека Розанов напишет: «С Гоголя, именно, начинается в нашем
обществе п о т е р я ч у в с т в а д е й с т в и т е л ь н о с т и » .

Опубликовано: «Russian Literature and Criticism». Selected Papers from the Second
World Congress for Soviet and East European Studies. — Ed. by Evelyn Bristol. Berkeley,
1980, pp. 235—244; а также: «Alma m ater», Тарту, 1990, № 1(3), c. 2—3; «Ступе­
ни», 1991, № 3, c. 12—21.
1 Эта статья была прочитана в Гармише Сиднеем Монасом (1980 г.), им
отредактирована и немного сокращена (разумеется, с согласия автора, даже
по его настоянию). Первая цитата эпиграфа взята из «Переписки из двух уг­
лов» М. Гершензона и В. Иванова (М., 1921, с. 15). Вторая — из письма
Н. Ардатовского к А. Дмитриеву (около 1959 г., неопубл.).
Философия или литературная критика 257

И это вовсе не метафора. Розанов постулирует философский прин­

цип, отделяющий литературу как жизнь, т. е. «действительность*,
от этических критериев литературы, связанных с жизнью. Дальше
он пишет: «Его [Гоголя] воображение, не так относящееся к дей­
ствительности, не так относящееся и к мечте [Белинский, наверня­
ка, сказал бы «к идее»], р а с т л и л о наши души и разорвало
жизнь, исполнив то и другое глубочайшего страдания. Неужели мы
не должны сознать это, неужели мы настолько уже испорчены, что
живую жизнь начинаем любить менее, чем... игру теней в зеркале?»2
Итак, литература вовсе не «отражение» жизни — мы можем
вспомнить ленинское «Лев Толстой как зеркало русской револю­
ции*!3 — потому что она формирует жизнь, создает ее, делает ее
реальной или нереальной, естественной или искусственной, пра­
вильной или неправильной, или даже нравственной или безнрав­
ственной. Литература задает форму обществу, как будто без этого
общество было бы «пустым» и лишенным смысла.
Через одиннадцать лет после того, как это было написано, Ро­
занов, полностью переоценивая роль и функцию литературы, объя­
вит, что литература должна быть литературой и более ничем. Это,
в свою очередь, подразумевает, что философия должна быть фило­
софией. И все-таки даже в начале XX в. Розанов еще рассматрива­
ет литературу как реальность или по крайней мере как форму са-
моосознания, без которой реальность не может быть рефлексивно
осознана внешним наблюдателем.
Конечно, ни Белинский, ни Розанов не были внешними наб­
людателями литературы. Как не был им ученик Розанова Андрей
Синявский, написавший в 1974 г., что обсуждаемой проблемой яв­
ляется, по его основной мысли, вера в силу слов4, как бы ирони­
чески это ни звучало. Ни Белинский, ни Розанов, ни Синявский
не могут считаться философами. Но под влиянием высказывания
Белинского о том, что судьба Гоголя выходит за пределы литерату­
ры, и внимательный символико-мифологический анализ Синявско­
го «В тени Гоголя» оказывается недалеко отстоящим от первона­
чальных утверждений Розанова. Ведь не Чернышевского же Роза­
нов противопоставил Достоевскому в «Коробах»!
Такой квазигегельянский подход — я говорю «квази», потому
что не появилось и упоминания о феноменологии идеи — означил

2 В.В. Розанов. О Гоголе. М., 1906, с. 15—16.

3 Н.А. Бердяев писал: «Художество Толстого не было профетическим, но
он сам был революцией*. — См.: Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского ком­
мунизма. Париж, 1955, с. 71. (Русский текст датируется 1930-ми годами). —
Разве это не шаг вперед по сравнению с Лениным?
4 А. Синявский. Литературный процесс в России. — «Континент*. 1974,
№ 1.
9 Пятигорский А. А.
258 III. Философия литературы

всю историю русской литературной критики (несколько блестящих

исключений были бесцеремонно отброшены), заставив ее служить
субститутом философии и вместе с тем не допустив развития по­
следней в самостоятельный аспект русской культуры. Можно ска­
зать, что, взяв конкретные литературные тексты в качестве своих
объектов, русская философия не была конкретизирована в соответ­
ствии со своим собственным методом и объектом и осталась заму­
рованной, закрепощенной в культуре, не имея возможности выйти
за пределы своей культуры, т. е. своего объекта. Философия была,
так сказать, привязана к сфере культурного самоосознания и само­
познания, которая в некоторых других культурах (в Германии и
отчасти во Франции) была освоена на соответствующих стадиях
Просвещения.
Самоосознание, как было сформулировано по отношению к
русской философии Н.А. Бердяевым, могло быть представлено в
двух достаточно различных, хотя и частично пересекающихся, ва­
риантах.
Во-первых, самоосознание могло быть основано на идее истори­
ческой традиции (культурной, прежде всего), сведенной, в свою оче­
редь, к идее Уо1к5§е151, более шеллингианской, нежели гегельянской.
Культура в этом случае остается, как и была, «недекодированной» и
понимается как момент (или стадия) исторического сознания. Это бы­
ло особенно типично для Хомякова и ранних славянофилов.
Во-вторых, самоосознание может быть основано на идее реаль­
ности (реальности идеи, разума или жизни), взятой во всех ее как
идеалистических, так и материалистических импликациях, и при­
ложено прежде всего к литературе как философами, так и литера­
турными критиками. И в самом деле, в русском философствовании
литературный текст представлялся (часто бессознательно) как ес­
тественный объект философии, а в русской литературной крити­
ке философия (иногда эксплицитно, иногда имплицитно) рассмат­
ривалась как естественный метод, с помощью которого литера­
турный текст может быть проанализирован, объяснен и «возвра­
щен» культуре. Такая позиция еще не вышла из моды, и сегодня
она разделяется многими.
Литературная критика, функционирующая как философия, и
философия, служащая «внутренним фокусом» литературной критики,
настолько переплелись в русской культуре, что стали неотличимы
друг от друга, и поэтому имеет смысл рассмотреть их в исторической
ретроспективе.
В конце 40-х годов во всех главных университетах СССР поя­
вились факультеты, отделения и кафедры русской философии. В
течение следующего десятилетия были опубликованы десятки
книг, защищены сотни диссертаций по «философии» Герцена, Бе-
Философия или литературная критика 259

линского, Добролюбова, Чернышевского, Писарева и т. д., в то

время как русская религиозная философия оказалась «совершенно
забытой» или «упраздненной». Есть какая-то горькая ирония в
том, что циничные и невежественные идеологические лидеры этой
эпохи попросту не знали, что все «прогрессивные и демократичес­
кие» литературные критики были, по крайней мере, в своей основ­
ной интенции и в отношении к литературным текстам «философа­
ми» чисто домашней выпечки.
Даже когда началась сепарация профессиональной филосо­
фии, даже когда с развитием философии у нее появились собствен­
ные объекты и методы, она не смогла избавиться от литературы
как исходного пункта или по меньшей мере предлога. В таком
подчеркнуто эсхатологическом контексте, как «Три разговора» Со­
ловьева, Лев Толстой фигурирует не только как объект метафизи­
ческой критики, но и как воплощение и персональная манифеста­
ция некоторой объективно существующей эстетической и литера­
турной модели. Более того, Бердяев в «Духах русской революции»
(Берлин, 1922) строит онтологическую схему русской истории на
основе «антиномических» диалогов из «Братьев Карамазовых».
Даже Лев Шестов в своих эссе из «Весов Иова» демонстрирует
концепцию «Откровения через Смерть», используя сюжеты и ситу­
ации из художественных произведений Достоевского и особенно из
«Хозяина и работника» Толстого.
Глядя на начало XIX в. в перспективе конца ХХ-го, легко за­
метить, что П.Я. Чаадаев, главный предшественник русского за­
падничества, был по крайней мере в своей «философии культуры»
очень близок к славянофильству. И для Чаадаева, и для Хомякова
в «русской действительности» недоставало чего-то существенно
важного, объединяющего фактора, способного соединить культуру,
с одной стороны, и «реальную жизнь» людей — с другой. Чаадаев
видел этот объединяющий фактор в «христианской цивилизации»,
а Хомяков — в «соборности» православно-христианской церкви.
Согласно Бердяеву, обе концепции относились, собственно говоря,
к области не философии, но культурного самоосознания. Иногда
начинает казаться, что проблема «культуры» не просто константа
русской философии, а чуть ли не ее наваждение5.6

6 Кажется, обращение к проблеме культуры было неизбежным для Бердя­

ева, шла ли речь о социальной истории или о персональной характеристике.
Например, он пишет, что социализм не несет в себе никакого нового типа
культуры. — См.: Н.А. Бердяев. Философия неравенства. 2-е изд. П ариж ,
1971. Ср. такж е: «Но уровень культуры „мыслящих реалистов“ был низкий,
гораздо более низкий, чем „идеалистов 40-х“ годов»; «За годы жизни в Запад­
ной Европе Плеханов стал совсем западным человеком, очень рационалисти­
ческого склада, довольно культурным, хотя и не высокого типа культуры»;
9*
260 III. Философия литературы

Недавняя дискуссия о «христианской культуре» в Москве и в

эмигрантских кругах попросту возвращает нас к проблеме, кото­
рая начала оформляться у Чаадаева и перешла от Леонтьева к Бер­
дяеву и С. Булгакову: существует ли то, что можно назвать хрис­
тианской культурой? Если да, то что это значит? Какая культура
может быть (или стать) христианской? И здесь критерии того, что
составляет культуру, и отчасти даже того, что составляет христиа­
нство, остались по большей части литературными.
Крайне важным моментом в развитии этой темы является
культурный релятивизм. Он действительно стал пробным камнем
для русских философов; почти все они могут сойтись во взглядах
(особенно это касается частных мнений). Они могли бы сказать:
«Нам пока что достаточно», или, слегка перефразируя Некрасова:
«У нас достаточно поэтов, пусть появится хотя бы один гражда­
нин!» Ясно, что «культурный релятивизм» заключается не в том,
что ценности зависят от культуры, в которую они замурованы, а в
том, что сама культура является релятивной ценностью и под
культурой по-прежнему чаще всего понимается литература.
Наиболее релятивистски к культуре относился, может быть,
Розанов, настаивая, что она «плоха, как Гоголь», потому‘что куль­
тура (т. е. литература) «связывает нас в узел и возвращает нас
<...> не к Христу, а <...> скорее, к жизни». В конце жизни Роза­
нов проводил резкое разграничение между «Большой Литерату­
рой», понимаемой как культура, и «простой литературой», кото­
рая имеет некоторые черты того, что мы могли бы назвать цивилиза­
цией (взятой как оппозиция к «культуре»). Итак, по отношению к
Христу литература являлась ничем; однако по отношению к жизни
она рассматривалась как большее, чем нечто незначащее (more than а
little something)6.
Для раннего Сергия Булгакова культура была отражением ве­
ры или неверия человека в Бога и сосредоточивалась в литературе.
Согласно Булгакову, культура вообще не существует вне вопроса о
вере в Бога. Другими словами, культура — это не сама вера, но
способ, с помощью которого человек верит или не верит*67.
По Бердяеву, это более сложная проблема. Розановская пози­
ция кажется ему «культурным нигилизмом» и полным отрицани­
ем традиции. Сам же Бердяев рассматривает культуру как стати­
«Тип культуры Ленина был невысокий < ...> , меньше, чем у Плеханова» (Исто­
ки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955, с. 45, 78, 97).
6 О подходе к этой же проблеме и даже к этому же проблематическому
ряду, но в контексте совершенно иной культурной традиции, в которой лите­
ратура незаметно исключается, даже если автор — один из двух или трех ве­
личайших поэтов XX в. в англоязычном мире. — См.: T.S. Eliot. Notes towards
the Definition of Culture. 1949, N.Y. См. его же «The Idea of a Christian Society*.
7 С. Булгаков. Тихие думы. M., 1918; особенно гл. «Труп красоты».
Философия или литературная критика 261

ческий аспект креативности, как креативный импульс, уже за­

стывший и поэтому принадлежащий прошлому. Однако его мета­
физическая оценка культуры постоянно входит в явное противоре­
чие с его фактической, эмпирической позицией, в контексте кото­
рой культура всегда играет роль наивысшей из релятивных цен­
ностей. Это все время уводит его в сторону от философии и делает
его скорее посредственным историком и публицистом.
В контексте софиологического, эсхатологического подхода (от
которого отходил Бердяев) ценность культуры (qua литературы) за­
ключалась в том, что она могла содержать в себе ноуменальные
смыслы, открывшиеся на той или иной ступени истории, вне кото­
рых культура вообще не нужна. Можно сказать, что позиция
В. Иванова и М. Гершензона («культура выше уровня и вне сферы
разума») может рассматриваться как запоздалый рефлекс этого
подхода.
В любом случае нельзя, выражаясь метафизически, назвать
русскую культуру целиком «христианской», поскольку при неиз­
бежности столкновения с большим количеством исключений это
слово нельзя будет употребить даже как относительно истинное.
Центральным моментом здесь будет то, что сама мысль о христи­
анском характере русской культуры стала возможной только после
того, как она была разработана и прояснена в русской литературе
по меньшей мере за два десятка лет до того, как она появилась в
русской философии и свободной теологии. Из литературы она пе­
решла в философские спекуляции, не утратив, однако, следов сво­
его литературного происхождения. Те мыслители, которые шли от
Достоевского, прежде всего Леонтьев и Розанов, конечно же, отри­
цали всякое утверждение о русской культуре как культуре полнос­
тью христианской (каждый по разным причинам, разумеется) и
отрицали это «с порога». Идея эта вообще не могла бы появиться в
философии, не присутствуй она в структуре литературы.
И не был ли Бердяев прав, когда он писал о Розанове: «Он
был блестящим мыслителем, он был гением, но он не был христиа­
нином»? И разве не был прав Розанов, когда писал о Леонтьеве:
«Он был великим мыслителем, но не был церковным человеком;
он не любил церкви»? И в наши дни, когда В. Борисов горько уп­
рекает Г. Померанца и Б. Шрагина за их «рационалистическое»
отрицание некоторых аспектов русской истории и историчности,
он также прав. Но неправота их всех в том, что ни один из них не
способен отделиться от собственной культуры, отойти от привычки
рассматривать ее как единственную и уникальную; никто из них не
пытается понять собственную культурную позицию как «некоторую
позицию». С этой точки зрения все, кто был упомянут выше, — пи­
сатели, делающие то же, что и другие, т. е. литературу.
262 III. Философия литературы

Эта «литературность» русской философии во многом способ­

ствовала другой типично русской тенденции — непреодолимому
субъективизму. В философской полемике к мыслителю обычно от­
носятся как к персонажу повести или романа, а в литературной
полемике не менее распространено отношение к вымышленному
персонажу, как если бы он или она непременно были носителями
абстрактной идеи. Это часто приводило к методологической пута­
нице, беспорядочному смешению этических, эстетических и мета­
физических критериев. Более того, ни одна философская концеп­
ция, какой бы абстрактной и спекулятивной она ни была, воспри­
нимается не иначе, как воплощенная в определенном человеке,
живом или мертвом, реальном или воображаемом. Ибо таков тра­
диционный, применяемый часто бессознательно метод «фиксации»
объекта в русской философии. Это метод, характер которого предо­
пределен «персонализмом» русской культуры, осмысленной и
трансформированной литературой.
Далее, эта философская литературность всегда вела к попыт­
кам найти в дискретных литературных текстах объективное исто­
рическое содержание; и сама русская история была трансформиро­
вана в объект религиозной философии, т. е. в историософию. С
точки зрения историософского подхода русская литература пред­
ставляет собой серию исторических пророчеств или предсказаний,
от лермонтовского «Предсказания» через Достоевского к Блоку и
Белому8. Русская философия искала русскую историю в литера­
турных текстах, используя и устанавливая ее как свой объект9.
После этого не стоит удивляться, что для В. Соловьева Лев Тол­
стой, а не Победоносцев и не Иоанн Кронштадский послужил ве­
хой данного периода истории.
Если Гегель и Маркс верили, что они сами задействованы в
создании сущности истории, то русские религиозные философы
культивировали интуицию, что прямой подступ к истории имеет
русская литература и что задача философа — дешифровать анаг­
раммы поэтических образов в наполненную смыслом метафизику
событий. Даже С. Булгаков и П. Флоренский не удержались от по­
пыток сделать это. Казалось, будто история, бесформенная и неп­
роясненная в себе, может проявить себя только через посредни­
чество литературных текстов, хотя и текстов «действительной»,

8 Эта мысль отчетливо звучит в гл. IV «Истоков и смысла» Бердяева, хотя

он и не задумывается над тем, что то же самое проявляется в его собственной
позиции. Мне кажется, что самый потрясающий по своей неуклюжести при­
мер «пророческого литературного текста» можно найти в «Революции и куль­
туре» А. Белого. (М., 1917).
9 См. статью П. Флоренского о Блоке в «Вестнике русского христианского
движения», 1974, № 114.
Философия или литературная критика 263

или «правдивой», литературы, без предварительного существова­

ния которых никакая философская рефлексия невозможна. И эта
тенденция еще не устарела101.
Постоянное обращение русской философии к истории, к Тол­
стому и, более того, к Достоевскому, с одной стороны, придало
этой философии прочную культурную опору, с другой — ограничи­
ло ее по отношению к своему объекту рамками культурного самоо-
сознания. Как бы то ни было, это остается серьезным методологи­
ческим препятствием: исходя из комплекса литературных текстов
можно постигнуть определенный тип культуры; но никакие след­
ствия, выведенные из этих текстов, не могут дать возможности
постигнуть определенный тип истории. Другими словами, ни од­
на историософская иллюзия не может все время ж ить за счет рус­
ской литературы. Даже если взять то напряжение, какое, безу­
словно, существует в отношениях между современной русской ре­
лигиозной философией и современным русским структурализмом,
варьирующихся от открытой враждебности до тайного восхище­
ния, нетрудно увидеть, сколь огромно расстояние между «типом
культуры» и «типом истории»11.
Перевод с английского Игоря Пилъщикова

10 Современный московский философ В. Тростников назвал Солженицына

«пророком», видимо, полагая, что пророчество имеет что-то общее с «нацио­
нальным», «коллективным», «экстраперсональным». — См.: «Вестник рус­
ского христианского движения», 1979, № 128, с. 361. — Еще более удиви­
тельно, что даже такой выдающийся современный русский теолог, как
A. Шмеман, высказывает эту же мысль. Как будто все они забыли, что такая
«литературная аппликация» явно теологического термина гораздо ближе к
типично немецкому романтическому представлению о УоИ^е»51, чем к любо­
му (даже частному) мнению теолога, допустимому или возможному в рамках
русской теологии.
11 В. Борисов, современный московский историк и философ, резко крити­
куя идею логически обязательного принципа исторического процесса, допус­
кает, тем не менее, мысль о наличии «диахронической типологии». — См.:
B. Борисов. В поисках утраченной истории. — «Вестник русского христианс­
кого движения», 1978, № 125, с. 132.
 «ДРУГОЙ» И «СВОЁ» КАК ПОНЯТИЯ
ЛИТЕРАТУРНОЙ ФИЛОСОФИИ*

Х ватит говорить о другом. Поговорим о сво­

ем, даж е если это и не уменьш ает страдания.
Р. фон Риме
Философия не может иметь своего специфического объекта,
поскольку ее единственный, мс-специфический объект — мышле­
ние самого философствующего, а то, о чем философствующий мыс­
лит, когда он мыслит, — вторично, случайно и временно. Эта ста­
тья — о мышлении (только возможном, совершенно необязатель­
ном) философствующего, когда тот мыслит о литературе или, точ­
нее, о литературном. То есть когда он, мысля, включает себя в ре­
альный или возможный контекст литературного текста или в ситу­
ацию его порождения автором. Этот случай я называю условно ли ­
тературной философией, каковая не имеет ничего общего с фило­
софией литературы, ибо последняя занимается философствованием
внутри самого литературного текста и тем самым обяжет меня к
признанию этого текста специфическим объектом, что невозможно
по определению*1.
Но возвращаюсь к эпиграфу. Тема «другого* стала обсессией
мыслителей двадцатого века, от Бубера и Франка до позднего Сар­
тра и после. В мышлении этих людей «другой» неизбежно обретал
либо психологическую, либо социологическую, либо, наконец, тео­
логическую трактовку. Во всех трех случаях он фигурировал как
абсолютно противопоставленный мнеу а я как субъект — гордо или
смиренно, сознательно или бессознательно, добровольно или вы­
нужденно — преодолеваю это противопоставление. Ища себя в
«другом» или «другого* в себе, я обращаюсь к идее (скорее, аксио­
ме) общности. Общности исторической (по происхождению или со­
творению), телеологической (единство цели человеческого сущест­
вования), абстрактно-гуманистической (я не остров Даниэля Дефо,
а полуостров Джона Донна), психологической (восприятие «я» воз­
можно только при существовании «другого», «тебя») и т. д.
Понимаемая таким образом идея «другого» не только триви­
альна, как любая идея, основанная на элементарной дихотомии,

Опубликовано: Сборник статей к 70-летию проф. Ю.М. Лотмана. Тарту,

1992, с. 3—9.
1 В этой статье я стараюсь по возможности избежать специальной терми­
нологии, филологической или какой-либо другой. Жаргон — враг свободного
мышления. Хотя иногда, в особенности когда речь идет о литературных тек­
стах, он может счастливо способствовать обособлению от них пишущего.
«Другой» и «своё» как понятия литературной философии 265

но и феноменологически недостаточна. Во-первых, потому, что был

забыт важнейший феноменологический принцип: «другой» дан те­
бе в мышлении, только когда либо он уже стал тобой, перестав
быть «другим», либо ты уже стал им, перестав быть собой, — две
принципиально различные процедуры сознания. Во-вторых, пото­
му, что было забыто, что никакая феноменология «другого» неп­
редставима как простая редукция одного сознания к другому. Фе­
номенология «другого» невозможна без предпосылки о «другом
другом» или «третьем». «Третье» — это то, чем (кем) ты не мо­
жешь стать ни при каких условиях, и что (кто) не может стать то­
бой и, следовательно, и «другим», ибо «другой» уже был введен
как объект твоего превращения в него или его в тебя. Роман, как
фиксированная форма сознания, не может существовать без этого
«третьего», и так — от Софокла до Кафки. Здесь я употребляю
слово «роман» расширительно, то есть в смысле текста с обяза­
тельной телеологией сюжета, не останавливаясь на других изме­
рениях этого жанра. Так, Эдип может превратиться в момент смер­
ти или после смерти даже в бога, что он собственно и сделал, но не
может превратиться в хор или в Аполлона, то есть в верх или низ
действия. В романе, пока он не стал текстом самосознания, ситуа­
ция его порождения отделена от ситуации внутри текста и не вы­
водима из последней.
С «Исповеди» Руссо начинается роман самосознания, новая
разновидность текста, фиксирующая объективацию автора («ме­
ня») в «другом»2. Телеология сюжета остается основанной на «тре­
тьем», то есть на низе (природа, общество, твоя природа, всё, что
не есть сознание) или верхе (Бог, Судьба, Божественный абсолют
сознания). Но в сюжете возникает новое страдание как его особый
элемент. Если у Софокла страдание было — по Трактату о поэтике
Аристотеля — только объективным элементом содержания (дей­
ствия) трагедии, приписываемым субъективности героя, то в евро­
пейском романе самосознания оно фигурирует и как метафора
субъективного сознания автора и героя3. Это имеет своим важней­
шим последствием то, что страдание становится в романе самосоз­
нания тем, чего возможно избежать, — вещь совершенно невоз­

2 Разумеется, что самосознание — как я его понимаю — не имеет проис­

хождения. Оно не возникло, но возникало и возникает всякий раз, когда
фиксируется наблюдателем в другом мышлении. Генезис самосознания вооб­
ще бессмыслен, ибо не может быть дан в опыте самосознающему наблюдателю.
3 Следуя общеизвестной буддийской формулировке, я это понимаю так: не
только и не столько любое субъективное сознание есть страдание, сколько са­
мо страдание есть сознание, как оно осознает себя на субъективном эмпири­
ческом уровне. Отсюда же, в частности, вытекает и то, что т. н. психологи-
ческий роман не может быть текстом самосознания.
266 III. Философия литературы

можная у Софокла!4 Да, у Софокла смерть ставит предел страда­

нию. Но смерть — это общее в жизни, как и в трагедии. Это та
предельная объективность «другого», где индивидуальное я (ты)
героя практически превращается в «третье», если, конечно, не
происходит именно то, что с Эдипом и произошло: особая смерть,
которая как бы и не смерть, ибо никто о ней ничего не знает (кро­
ме Аполлона, конечно). То есть перешедшее все границы страдание
Эдипа, вытекающее из его перешедшего все границы преступле­
ния, нашло свое разрешение в состоянии полностью закрытом
эпистемологически — так, по крайней мере, это состояние описы­
вается в тексте трагедии. Избежание страдания здесь было бы рав­
носильно избежанию самой трагедии и ликвидации сюжета
(шуЛов, в терминологии Аристотеля).
Противопоставление «я — другой», давно уже ставшее общим
местом философской критики литературы, обретает свою конкре­
тизацию именно в теме избежания страдания, теме, без которой
роман самосознания практически невозможен. Да, разумеется, са­
мим фактом объективации «другого» (или «других») как себя ав­
тор уже отстраняет, дистанцирует страдание, делит его со своим
«другим». Но это тоже общее место гуманистической дискуссии о
литературе, точнее, о выходе назад, из еще порождаемого текста к
обратному эффекту этого порождения в авторе, то есть более или
менее расхожая психология. На самом деле складывающаяся меж­
ду автором и его «другим» ситуация является прежде всего ситуа­
цией знания. «Другой» автора наделен не только знанием себя, но
и каким-то знанием об авторе (обо мне). Это и есть то «свое», кото­
рое заполняет пространство между автором и его «другим». В «сво­
ем», сообщенном «другому», но оттого не утерянном мною, я как
автор обретаю если не свободу от страдания, то, по крайней мере,
свободу выбора между разновидностями страдания или версиями
собственной смерти. Последнее особенно интересно, поскольку
«свое» возникает только в его сообщении мной моему «другому» и
только в обратном сообщении от него ко мне оно становится моим
действительным знанием о себе. Знанием, с которым я могу что-то
делать, то есть выбирать. Выбирать между жизнью и смертью, вы­
бирать, как жить и как умирать. Потому что, повторяю, знание о
«своем» становится действительным только в обратной передаче от
текста (романа, жизни) ко мне. Иначе говоря, то, что я делаю, в
сюжете романа самосознания я делаю как другой5. Более того, я
делаю (говорю, думаю) как другой и то, чего как сам делать (гово-*

* Речь идет, конечно, только о конкретном страдании конкретного лица.

6 А не другой как я. Это очень важно, ибо я и «другой» не симметричны,
подобно тому, как двойник не симметричен тому, чьим двойником он являет­
ся (я не двойник моего двойника).
«Другой» и «своё» как понятия литературной философии 267

рить, думать) не могу. Собственно говоря, и роман самосознания пи­

шется некоторым образом «другим» — так в самообъективации избе­
гается Ьтрадание®.
Фон Риме безусловно прав, утверждая, что роман самосозна­
ния объективно отрицает род67. Тогда естественно, что «другой*
превратится в «третье* (каковое и будет фигурировать как общее —
род, общество, человечество и т. д.) и заместится «другим* автора.
Мое «свое» станет тем, что формально, по крайней мере, будет фи­
гурировать как та сумма характеристик, черт и манер, которые
были у меня и до моей объективации в «другом» романа, но, даже
будучи родовыми по происхождению, уже утеряли свою связь с те­
лом и кровью рода. Самосознание, в романе или где угодно, всегда
актуализируется как отделенное не только от другого в настоящем,
но и от любой прошлой истории.
Но род в романе самосознания отрицается и субъективно. Это
проявляется на уровне элементарного сюжетного действия в том,
что герой не продолжается в потомстве — род умирает с ним и в
нем. Отделенный от деторождения эрос либо трансформируется (не
сублимируется!) в энергию аскезы, либо находит свою реализацию
в гомосексуализме, либо, наконец, превращается в саморефлексию
автора, объективированного в герое. Такова интенциональность
текста романа самосознания (а не только интенция автора), что ро­
довое объективируется как «свое». Пруст, говоря об одном персо­
наже, замечает: «То, что он еврей, было его главной индивидуаль­
ной чертой». Это не парадокс и не шутка, ибо писатель (сам полу­
еврей) уже объективировал свое еврейство как «свое», а не родо­
вое. То же сделал Джойс с Блумом, «не продолжающим рода». В
данном случае это возможно только потому, что еврейство предпо­
лагает родовое как свою отличительную родовую черту. Чем же оно
останется без рода? — «Своим другого!»8

6 Разумеется, страдание не действие, а состояние души (мира и т. д.), тогда

как его избежание является интенцией и действием, мною сейчас осознанным.
7 См.: R. von Rims. Unaffected Letters. Sossyl, Chatterbox Ltd. 1990.
8 Полуеврейство — это особая и крайне забавная тема. В романе самосоз­
нания оно символизирует принципиальную двусмысленность позиции и лич­
ности самосознающего, так же как и этическую сомнительность самой ситуа­
ции самосознания. В то же время полуеврейство может фигурировать и как
метафора половинчатости, промежуточности человеческого состояния вообще.
При этом оно выступает либо как объективация автора в «другом* полуеврее
(как у Пастернака в полуеврее Спекторском «Поэмы» и «Повести»), либо как
его объективация в двух разных персонажах, еврее и нееврее (как главный
герой и Робинсон у Селина или Дедалус и Блум у Джойса). В «Докторе Ж и ­
ваго» этой темы нет, ибо это эпос о чужом страдании, а не роман самосозна­
ния. Юрий Андреевич — не «другой* Пастернака, как Эдип, не «другой* Со­
фокла. И Эдип, и Ж иваго — типичные чужие, а не «другие*. Чужой значит
268 III. Философия литературы

Общечеловеческое даже, а не только родовое страдание разре­

шается в сюжете романа самосознания как писание (или ме-писа-
ние) романа самосознания («напишем ты и я» или «если ты не на­
пишешь, я напишу», или даже «я пишу, потому что ты не напи­
шешь»). Именно так, по весьма тонкому замечанию Мераба Ма­
мардашвили, все и происходит с мсье Сваном Марселя Пруста.
Здесь полная невозможность автора, Пруста, просто жить была
объективирована в невозможности для его героя Свана ж ивя напи­
сать роман. Хемингуэй мог написать «Фиесту», только вытеснив
свою невозможность писать роман самосознания (у него — един­
ственный) за счет ее объективирования в невозможности для его
героя Майка жить с женщиной, то есть продолжать род, в некото­
ром роде. Его современник Михаил Булгаков в «Театральном ро­
мане» объективировал невозможность написания им романа вооб­
ще в невозможности для своего героя выпустить свой роман в свет,
а потом поставить его как пьесу. Но здесь страдание не есть просто
страдание оттого, что мне чего-то недостает, или даже от недоста­
точности (deficiency) меня самого — на таком психологическом трю­
ке далеко не уедешь. Я думаю, что феноменология романа самосоз­
нания основана на идее эквивалента страдания, то есть на идее
страдания, объективируемого как «хотя и другое, но равноцен­
ное». Но оно должно быть обязательно другим, ибо твоего как оно
есть тебе не избежать даже фиктивно. Это не литературный прием,
а метафизический ход, предполагающий страдание онтологичным,
всегда уже данным в контексте романа самосознания и в ситуации
его написания (а не только в сюжете, как у Аристотеля) и в то же
время обязательно разнокачественным, вариативным. Тогда «свое»
будет тем в страдании «другого», в чем я признаю мое страдание,
побудившее меня к объективации себя в «другом» романа. Но это
ни в коем случае не следует понимать как сублимацию моего ес­
тественного страдания в искусственном страдании «другого». На­
против, объективация как акт и метод сознательного творчества
строго горизонтальна. Равноценность страдания здесь предполага­
ет, что объективироваться может только то, что уже де-натуриро-
валось, так сказать, то, что в моем самосознании уже «приготовле­
но» как потенциальное другое. Естественно свойственное мне
становится «своим другого» только как не естественное уже для
меня самого, точнее, в сфере самосознания оно никогда и не было
естественным, как и сама эта сфера. Любая редукция искусствен­
ного к естественному, как и сознательного к бессознательному,
есть методологический абсурд, ибо все эти термины существуют

чужой нам и сосуществует в романе с родовым, то есть, здесь, с «третьим»,

еще не ставшим «своим».
«Другой» и «своё» как понятия литературной философии 269

только в описании сознательного. Эквивалентность страдания уста­

навливается в отношении двух разных мыслимых состояний созна­
ния, мышление (рефлексия) о которых как о страдании и есть
страдание самосознания, отличное как от одного, так и от другого.
«Свое» здесь — предельная конкретизация самосознающего в соз­
нании его «другого», точнее, в осознании его «другим». Оно тембр
голоса, интонация разговора, аранжировка мелодии, вариация те­
мы страдания.
Вместе с тем «свое» будучи всегда синхронным страданию
нейтрализует его в романе самосознания, в то время как в романе
вообще, и в особенности психологическом романе, страдание мо­
жет разрешаться только диахронно, по ходу сюжетного действия.
«Свое» не предопределено сюжетом и не определяется внутри сю­
жета. Поэтому оно может быть нейтральным и по отношению к
объективно устанавливаемому или субъективно осознанному смыс­
лу (теме) романа самосознания. Так, возвращаясь к идее (теме) ро­
да, роман самосознания, превращая родовое в «свое», его нейтра­
лизует, в то время как роман вообще его утверждает или отрицает.
Эдип — субъективно и объективно человек рода — сначала объек­
тивно, сам этого не зная, отрицает род, потом его утверждает, а в
конце снова, но уже осознанно, его отрицает, принимая сторону
Афин против родных Фив. Юрий Андреевич Живаго ж ил и произ­
водил детей как бы автоматически, не осознавая себя ни живу­
щим, ни родящим. Он не страдал в роде или за род. Ибо, как это
подчеркивает фон Риме, его страдание было имитацией чужого (а
не объективацией в «другом»), что абсолютно невозможно в тексте
самосознания. Не следует забывать, что здесь «чужой» — это объ­
ективная эпистемологическая характеристика человека (или бога,
в крайнем случае). Это тот, кого не знают, либо тот, кто непознава­
ем9. И в этом смысле, как было замечено выше, «чужой» в нашей
терминологии ближе к «третьему», чем к «другому». Ближе, по
своему основному значению, к судьбе, о которой сам человек не мо­
жет знать, а если узнает, то это мало что изменит в сюжете романа,
трагедии или жизни.
Сколь ни абстрактно это звучит, но «чужой» и имитация в ро­
мане вообще интенционально соответствуют «другому» и объекти­
вации в романе самосознания. В романе вообще «свое» несущест­
венно. Здесь, как и в классической трагедии, сюжет (plot structure, в
английской филологической терминологии соответствующий ско­
рее фабуле, нежели сюжету опоязовцев) практически равен судьбе
героя, то есть «третьему». Сюжет настолько телеологически жест­

9 Это догадка Хайдеггера. См.: М. Heidegger. An Introduction to Metaphysics. Trans,

by R. Manheim. Yale University Press, New Haven and London, 1959 (1953), pp. 148— 153.
270 III. Философия литературы

ко определен мифом, живущим как в тексте, так и в восприятии

зрителя или читателя, что, убавь или прибавь что угодно о харак­
тере героя, это ничего не изменит10. В романе самосознания же
«свое другого», ничего не меняя внутри сюжета, делает весь сю­
жет относительным, нисколько при этом не нарушая его телеоло-
гичности. То, как Блум размышляет, сидя в уборной, манера Сва­
на говорить с Одеттой после светского раута, интимное «покурим»
в антракте «Тристана» (в «Форели» Кузмина; блестящий этюд са­
мосознания) — все это входит в параллельную сюжету эпистемоло­
гическую линию «своего». Линию, которая изолирует сюжет, тем
самым превращая его в чистый сюжет романа самосознания и
связывая последний с «сюжетом» жизни автора.
Последнее замечание. Корректное применение терминов «объ­
ективный» и «субъективный» в связи с понятиями «другой» и
«свое» в литературной философии практически невозможно. Но
философия не имеет дела с практической возможностью или невоз­
можностью вне рефлексирования о мышлении. Достаточно ска­
зать, что высказывание о чем-либо, касающемся текста, как о
субъективном, то есть предполагающем чью-либо осознанную ин­
тенцию, будет всегда сильнее высказывания о том же как объек­
тивном. Ибо в первом случае мы определенно знаем об этой интен­
ции, в то время как во втором мы либо о ней не знаем, либо знаем,
что ее нет, что практически очень трудно установить. Сказанное
относится и к анаграммам.
Занятие романом самосознания — характерный для нынеш­
ней философии обходной маневр. Или, может быть, и прощание с
ее традиционным академическим предметом.

10 Это почти буквально так и сформулировано в девятой главе Трактата,

где Аристотель настаивает на примате действия перед характеристикой или
образом героя. Замечательно, что когда он говорит, что герой должен быть
«много лучше или много хуже нас», то «мы» здесь — это «третье», вопло­
щенное в хоре. Эдип трилогии Софокла — одновременно и хуже и лучше нас.
Он герой во всей полноте этого понятия. То есть он, с одной стороны, совер­
шенно не такой, как мы («чужой»), но, с другой стороны, то, что случилось с
ним, может (по Аристотелю же) случиться и с нами. Отсюда — излишность
для него «своего».
 IV
ИНТЕРВЬЮ
 ИНДИВИД И КУЛЬТУРА*

Александр М оисеевич, в философии всегда существовала и сущест­

вует проблема другого —• другого «Я», другой культуры. Между тем дру­
гим являет ся для человека и он сам. То есть пут ь к пониманию' другого
связан и с пониманием или непониманием себя. Поэтому я начинаю наш
разговор именно с этого. Способны л и мы понять прежде всего самих се­
бя, мечтая о цивилизованны х формах жизни?

Юрий Михайлович Лотман однажды сказал, что полное взаи­

мопонимание непродуктивно, что всегда должны существовать ка­
кие-то зазоры между стремящимися к пониманию. И только благо­
даря этому понимание имеет некоторый шанс превратиться в
текст. Ведь дело не только в импульсе к развитию думания, но
также еще и в том, что каждому из непонимающих, приходится
преодолевать в его понимании другого материю своего собственно­
го языка, которая обычно непластична, инертна. Собственно, непо­
нимание есть прежде всего борьба человека со своей собственной
языковой инерцией, со своими собственными языковыми штампа­
ми, которые клишируют его сознание. И это так не только когда
он это сознание выносит, превращает его в текст, но очень часто и
во «внутреннем» смысле, когда он просто думает. Поэтому непони­
мание необходимо как предлог для борьбы моего мышления с моей
собственной инертной языковой материей.
Да, но ведь может существовать и принципиальное, ф ундамент аль­
ное непонимание к а к между людьми, т ак и между культурами.

Я думаю, что главное в решении проблемы фундаментального

непонимания — это необходимость на время отстранять, подвеши­
вать то позитивное знание, которое связано с пониманием. Мне
часто очень трудно понять мысли какого-то философа прежде всего
потому, что я знаю о нем значительно больше, а часто и не то, что
на самом деле в той мысли, которую я читаю у него в книге сей­
час, реализовалось. Мы забываем, что каждый настоящий фило­
соф — это мир, в каждой точке которого его реальное философское
сознание реализуется только частично. Иначе говоря, каж дая точ­
ка этого мира есть одновременно точка реализации одного и не-ре-
ализации другого. И когда я начинаю понимать то, что он в дан­
ном месте написал, мне вовсе не обязательно исходить из принци­
пов всей его философии в целом. Скажем, элементарные конструк­
ции гегелевской философии превратились в гегельянство или про-

* Опубликовано: «Вопросы философии», 1990, № 5, с. 93—104.

274 IV. Интервью

читываются как таковые в результате того, что либо был абсолю­

тизирован гегелевский материал, к которому эти конструкции
применялись, либо они были изолированы от него и получили со­
вершенно другое применение, как у Маркса, или существовали в
измененной до неузнаваемости форме, как у Фейербаха.
Но, я думаю, можно в этом смысле не только Маркса, но даже
и Фейербаха называть гегельянцами, потому что они, хотя и со­
вершенно по-разному, выразили одну и ту же конструкцию мыш­
ления, одно и то же направление думанья. Размышляя о фунда­
ментальных философских конструкциях, приходишь к выводу,
что их непосредственно понимать невозможно. Потому что такое
понимание уже базируется на каких-то чисто материальных эле­
ментах знания, которое ты не можешь отодвинуть. Ты все равно
будешь воспринимать (как мне жаловался один французский фи­
лософ), например, Гегеля в связи с французской революцией. Да­
же если бы гегелевское мышление было нейтрально в отношении
истории. Но поскольку Гегель был философ, который работал все
время на материале времени, то есть в этом смысле он был феноме­
нально актуальный философ, то абстрагироваться от этого нам сей­
час вообще едва ли возможно. Поэтому я и думаю, что понимание
Гегеля, а не знание его чрезвычайно трудно. Как и всякое понима­
ние мыслящего другого. Но здесь есть еще одно очень важное фи­
лософское обстоятельство.
Любой акт мышления, когда я даю себе отчет в этом акте,
когда он уже вынесен на поверхность не обязательно письменного,
но хотя бы речевого текста, представляет собой некоторое интенци-
ональное целое. Я одновременно могу и не могу сказать, что то,
что я мыслю, я это некоторым элементарным образом хочу. Но в
процессе превращения в текст — все равно устный или письмен­
ный — мышление необходимо проходит через интенциональную
сферу, которая мною тут же может быть отрефлексирована. Фак­
тически любое мышление другого дано мне в его абсолютной связи
с интенциональностью. И это же относится к моему собственному
пониманию мышления другого. То есть возникает определенная
интенция не на анализ мышления другого, а на его подстановку
вместо своего мышления. Так я его пробую как свое. Здесь речь
идет не о восприятии, а о том, насколько твое мышление может сде­
лать чужое органичным для себя. Собственно, это и есть понимание.

А как быть тогда с проблемой взаимопонимания культур?

Для меня этот вопрос, хотя он крайне банален, является воп­

росом чисто философским. Он никоим образом не связан с тем, мо­
гут ли культуры жить друг с другом. Философским именно пото­
му, что он, так сказать, жизненно необязателен.
Индивид и культура 275

Но — в этой же связи — насколько в таком случае твой опыт за ­

нятий буддологией помог тебе переключиться, войти в другую культ у­
ру? В другой язы к?

Философское мышление, как я его понимаю, само в себе абсо­

лютно акультурно. Но не антикультурно. Оно в принципе, я под­
черкиваю, не должно нуждаться в переводе. Чтение буддийских
текстов, например, убедило меня в том, что их переводы на другие
языки, на английский прежде всего, о русском я уже не говорю,
обычно очень плохи. Но даже если они и правильны, понимание
идеально переведенного буддийского текста на английском в прин­
ципе так же трудно, как его понимание на санскрите, тибетском,
пали или монгольском. Я думаю, что каждый философский текст
будучи по природе своей акультурным не может пониматься «лег­
ко». Строго говоря, он вообще не может пониматься как текст на
данном языке. Для понимания такого текста надо затратить не
только огромное количество умственной энергии вообще, но особой
умственной энергии. Надо себя вставить в интенциональный кон­
текст другого мышления, о котором тебе на самом деле ничего не
известно. У тебя есть только его конечный результат. Ибо интен­
ция философского текста очень часто не расшифровывается в са­
мом тексте и не вычитывается из него. Я думаю, что для любого
человека, который читает другие, то есть чуждые ему — я даже не
буду говорить, чуждые его культуре — философские тексты, самое
трудное — это постараться думать как бы в их ритме, в том же
ритмическом режиме. Очень часто философский текст пишется
сознательно или несознательно таким образом, что включает в себя
и ненаписанное — то, что добавляется в разговоре, в педагогичес­
кой практике, в методологической инструкции, то есть включает в
себя интенцию какого-то внетекстового или инотекстового добавле­
ния. Она есть там. Даже в тех случаях, когда эта интенциональ-
ность не одна, а их, скажем, две или три, они есть там все. Но вер­
немся к вопросу о культуре.
То обстоятельство, что философские тексты — в той или иной
мере, тем или иным образом — включались и включаются в куль­
туру, не имеет отношения к философскому мышлению. Но любой
текст в современной жизни — это уже культура. Когда я публикую
свой текст, я знаю, что с его публикацией, а может быть, и с актом
моего написания этого текста он утрачивает свою философичность,
и это так и должно быть. Его философичность остается со мной.

Она умирает...

Да, в тексте она умирает. Именно поэтому текст ждет понима­

ния. И в этом смысле культура не только представляет огромный
276 IV. Интервью

соблазн для философа как материал для его философствования, но

она и ограничивает объективно его мышление не только рамками
текста, но и рамками вынесенного навстречу этому тексту воспри­
ятия — пишутся идиотские диссертации, возникают школы, по­
рождаются и продаются какие-то новые тексты, а автор может
хвататься за голову и говорить: я этого не писал. Но «поезд ушел»,
уже поздно, потому что в моем восприятии текст и мышление, ко­
торое генерировалось вместе с текстом или которое генерировало
текст, это одно и то же. Интенция восприятия текста чисто фор­
мальная — на однозначность.
Но тогда, я думаю, встает вопрос о понятии культуры, внут ри фи­
лософии. У нас сложилась устойчивая традиция считать философию,
как и науку или искусство, частью культуры. Культура в этом смысле
как бы все поглотила. Между тем очевидно, что само состояние культ у­
ры, ее, так сказать, здоровье зависит во многом именно от философии.

Случается, что философия мыслит себя в качестве культурной

философии. Говоря, что занятие культурой опасно для философии,
я имею в виду как раз это вынесение философского мышления во
внешний материал — культуры, народа, нации. Для меня выраже­
ние «русский философ», с точки зрения философии, является бес­
смысленным. Так же как и «германский философ».
И ли «русская мысль», «русский ум». Это действительно нонсенс в
устах философа.

Нонсенс прежде всего потому, что мы не знаем, что это такое,

а не потому, что Россия заимствовала какие-то философские идеи
сначала у Гегеля, потом, ну я не знаю, у Шеллинга, у Гартмана, у
Маркса. Это не важно. Все заимствуют все что угодно в порядке
знания.
А почему все-таки это продолжает существовать? Это ведь дей­
ствительно драматическая проблема русской культуры, что этот ме­
ханический способ мышления все время воспроизводится.

Я думаю, что здесь мы встречаемся с феноменом засилья куль­

туры в России. Россия — это самая культурная страна на свете.
Культура в ней — тот всепоглощающий фактор, который делает
индивидуальное мышление и любое сознательное индивидуальное
усилие деиндивидуализированным. Когда Бердяев, который сам
был помешан на культуре, говорил о женственности русского духа,
то, я думаю, он имел в виду именно это обстоятельство. То есть
когда мышление еще не успело оформиться, а уже хочет вынести
Индивид и культура 277

себя в другое, в культуру. Оно как бы готово уже отдаться, еще не

сказав «я люблю тебя*. Потому что иначе, по-другому здесь как
бы и невозможно. Ты только попробуешь произнести что-нибудь
абстрактно, не соотнесенно с конкретным временем, пространством
и обстоятельствами жизни, а тебя тут же начинают упрекать: ну,
слушай, старик, ты просто замечательные идеи высказываешь,
только ты должен их высказать вот так-то — имеется в виду куль­
турная форма, в которой тебя уже приняли. Это очень интересное
явление, явно связанное, я думаю, с недостаточностью ученичест­
ва. Ведь учил же Декарт людей разных народов — немцев, фран­
цузов, шведов, и его учение было ориентировано на мышление. Он
так же и японца учил бы. Потому что он считал способность мыш­
ления универсальной.

Ведь поразительно, что и в других культурах — в английской, ита­

льянской — то же самое вроде бы происходило...

Да, в общем, была идея, что истина будет истиной и в любом

другом месте. Ну, перефразируя старую греческую поговорку, я бы
сказал: если ты хвастаешься, что можешь высоко прыгнуть на
Крите, так ты можешь высоко прыгнуть и здесь. Повторяю, нет
страны с таким огромным преувеличением культуры, как Россия.
То есть само понятие «культурного человека* включает в себя в
России знание очень большого количества разных вещей, которые
уже включены в культуру. И каждый культурный человек реали­
зует эту тенденцию, которую я бы назвал тенденцией к потере
разума в культуре, в своем собственном мышлении. Когда Бердяев
спрашивал, почему дела в России обстоят таким катастрофичес­
ким образом, я бы сейчас ему ответил: ну, милый Николай Алек­
сандрович, да потому, что вы об этом спрашиваете. В общем, если
вы философ, то не ваше это дело. При чем тут Россия? Он мог бы,
конечно, на это возразить, что именно в результате тех тенденций,
которые я вскрыл в своем философском анализе, Россия сейчас са­
мая несчастная страна в Европе, а я вместе с ней. На что я бы от­
ветил: а кто вам сказал, что философ должен быть счастливым.
Строго говоря, философ живет вне категорий счастья или несчас­
тья, если он не Энгельс или Фейербах.
На самом деле, я как философ не имею права спорить с Бер­
дяевым не только потому, что он жил в другое время. То есть ког­
да была другая временная апперцепция, которая мне чужда. Это
вопрос моей отрицательной интенции. Но прежде всего потому,
что я сам живу в другой апперцепции и, так сказать, могу где-то
понять все же Бердяева как философа, который был вынужден
своим собственным мышлением, конечно, к этой связи по материа­
278 IV. Интервью

лу с временем своей культуры. Мне сейчас кажется, что разные

времена в жизни одной культуры, условно говоря, русской, или
итальянской, или английской, очень часто создают условия весьма
далекие от тех, что в каждый данный момент существуют в раз­
личных культурах. Мы привыкли себя генетически возводить на
пять поколений назад, забывая, что часто мы по самому типу
мышления оказываемся от своих прадедов, а иногда и отцов гораз­
до дальше, чем от исламского способа мышления.
Да, но у меня сейчас такое ощущение, что я продолжаю жить во
времени, начавшемся после отмены крепостного права. То есть я пони­
маю, что перед этим было еще семь веков русской истории. Но для меня
они как бы не существуют...

На это я только могу ответить, что у меня такого ощущения

нет.
Социальное пространство последних ста лет — мое. Оно обжито
мной, и я его понимаю. Понимаю и в смысле моего, твоего, нашего выхо­
да, в том числе и из языка, который ведь формировался вместе с его
смысловым полем в предшествующие века. Именно т ак сформировалось
то, что для философа здесь и являет ся материалом для анализа — соз­
нание традиционной культуры или культурное сознание. Ведь если, ска­
жем, английское общество культивировало на протяжении веков инди­
видуальную форму жизни, то русское — в это же время — внеиндивиду-
альную, и страдаем мы именно от отсутствия развит ой индивидуаль­
ности.

Я это очень хорошо понимаю. Но думаю, что я способен к по­

пыткам философского мышления только благодаря тому, что не
могу себя чувствовать в мышлении связанным со временем. Я мо­
гу целиком принять на себя те обвинения в космополитизме, кото­
рые предъявлялись разным людям в конце 40-х годов, когда таких
людей называли Иванами, не помнящими родства. На самом деле
тогда таких людей не было, обвинения были выдуманными. Те­
перь их гораздо больше.
Но это можно называть и историческим пространством, не обяза­
тельно временем.

Конечно, это можно назвать историческим пространством. Но

дело в том, что именно это помешательство на культуре и предо­
пределило очень жесткое самоориентирование на историю. Пере­
фразируя Чаадаева, можно было бы сказать, что чем больше мы
отходим от русла истории, тем более мы себя в своем мышлении
Индивид и культура 279

историзируем. Того, что в России называют культурой, на Западе

нет. Нет всевключенности в культурную сферу всего того, что ин*
теллектуально и эстетически производится. Поэтому, чтобы понять
Запад, человек, который попытается об этом подумать, должен
прежде всего отказаться от представления о системном характере
культуры. То есть как бы в этом смысле понять Запад, значит по­
нять, что там нет культуры в русском смысле, а не русской куль­
туры.
Я в эти дни ходил по Лондону и думал, зная реальную жестокость
жизни: на чем все это держится? Все это обилие и многообразие дости­
жений ума и рук человеческих. Почему это не стареет, не изнашивает­
ся, не распадается. На чем это тогда держится, если не на уровне куль­
туры?..

Ну, безусловно, не на культуре. Я думаю, что это держится на

определенном типе низовой жизни. На том, что я бы предпочел на­
зывать цивилизацией. На той низовой цивилизационной работе, в
которую человек вовлекается поколеньями.

И очень изматывается.

Конечно, он изматывается, но человек будет изматываться

везде. Я думаю, что человек, в общем, более или менее одинаково
изматывается внешними факторами как в Рязани, так и на Лабра­
доре. Но различие, пожалуй, все-таки в том, что при этом работа­
ют какие-то внутренние факторы, которые я не рискнул бы счи­
тать не только внешними условиями, но даже факторами созна­
тельной жизни. В человеке, который живет в России, всегда рабо­
тает определенная, очень сильная инерция противопоставления се­
бя среде. И эта инерция, с одной стороны, не дает, конечно, чело­
веку скучать: в России не соскучишься, и жить, в этом смысле, в
России гораздо интереснее, чем на Западе. Но, с другой стороны,
она не дает человеку и философски размышлять. Потому что за
интересным занятием не остается ни времени, ни — главное — на­
строя на философское мышление. Философия, строго говоря, не
терпит массовой реакции, хотя философское мышление может
нуждаться в стимуле, иногда совершенно случайном. Скажем, то
обстоятельство, что жизнь в России была периодически невыноси­
мой и ощущалась как таковая, выразилось в фактическом отсут­
ствии в этой стране свободного философского мышления. Но это не
только потому, что сама жизнь была невыносимой — были стра­
ны, где жить было не легче, но где философия была. Не было этого
штампа культурной реакции. Я настаиваю, что этот штамп именно
культурный, определяющий любое восприятие своей жизни только
280 IV. Интервью

через культуру. Когда культура выступает как опосредствующий

механизм, через который никакой Ъкт философского мышления не
пройдет узнаваемым и не изуродованным.
То есть он будет обязательно огрублен, снижен. Этого будет тре­
бовать тот же низ, который на Западе как раз и создает напряжение
для роста, развития. Но почему?

Потому, что сама идея внесения идей в жизнь — смехотворна.

В жизнь так ничего внестись не может. Идея пройдет через куль­
турную реакцию. Не только тех, кто будет воспринимать твой
текст, но и твою собственную. Пройдет через систему культурных
посылок, из которых она выйдет неузнаваемой. Но зато встретит
массовый отклик, так сказать. Я хочу привести в качестве приме­
ра, ну, хотя бы «Вехи». Ведь действительно очень интересный фе­
номен. Для меня это представляет чисто исторический интерес, по­
тому что на самом деле «Вехи» — это полное поражение философ­
ского мышления.

Да? Это интересно.

На самом деле главная тенденция, главный тон «Вех» — дать

понять народу, что вместо революции или реакции он должен за­
ниматься воспитанием и самовоспитанием.

Религиозной культурой.

Именно! «Вехи» ориентированы на религиозную культуру. Но

ни в коем случае не на религию. В частности, нынешнее увлечение
религией в России также в значительной степени культурное. Это
выработка новых штампов культурного поведения, потому что ста­
рые обрыдли.

Но старые ведь тоже были связаны с религией. Не так ли?

Но это такой же уход от мышления, как употребление старых

штампов.
Допустим. Экстремальная ситуация действительно все время тре­
бует от человека поиска экстремальных же решений, и жизнь все время
сталкивает человека действительно с какими-то последними, казалось
бы, проблемами, в результате переживания и осмысления которых чело­
век должен стать взрослым, цивилизованным и т. д., но почему-то из
этого ничего не получается. Русский человек все время калечит себя
культурным экстремизмом, вне зависимости от того, являет ся ли
Индивид и культура 281

этот экстремизм по своему происхождению православным, марксист ­

ским или просто выплеском человеческой агрессии и недовольства перед
лицом неразрешимых проблем. В самом деле, почему т ак трудно вер­
нуться к религии?

Потому что вернуться к религии нельзя. И вообще ни к чему

нельзя вернуться. Чтобы что-то делать, человек должен сделать это
в самом себе, с самого начала сам. Вот в этом, между прочим, бы­
ла ошибка авторов «Вех».
Хорошо. Если русская гениальность сама себя за хвост кусает,
уничтожая тем самым плоды собственной деятельности, то где же вы­
ход? Ждать, что спонтанно вдруг все сойдется само? Но ведь если ты­
сячу лет не сходилось, то не сойдется и сегодня.

Я думаю, что выход из этой ситуации можно видеть в попыт­

ке воспитания отдельным человеком в самом себе какой-то новой
системы мыслительных реакций...
Да, но ты говорил ка к бы об отказе от культуры, а попытка вос­
питания — разве это не та же культура?

Это не отказ от культуры. Отказ от культуры будет новой ре­

акцией. Это не отказ от культуры, а самостоятельность мышле­
ния. Ты не должен отбрасывать культуру. Зацикленность на исто­
рии, на восстановлении того, что было позавчера, или на отверже­
нии того, что было вчера, совершенно обессиливает мышление.
Выбор всегда кажется очень простым: либо «отцы», либо «дети».
Опять безумный примитивизм эмпирического мышления, некон­
тролируемого рефлексией. То есть как бы отрицая отцов — это то,
что я делаю сам и прекрасно вижу на самом себе, — отрицая отцов,
ты совершаешь философскую ошибку. Не этическую, потому что
философия как таковая не знает уважения. Строго говоря, фило­
соф ничего не должен уважать, если он философ. В первую очередь
он не должен уважать самого себя. И вот в этом смысле любое от­
рицание, хотя дает человеку эмоциональную разрядку, но вместе
с тем философски его обессиливает. Отрицая, ты не можешь
оставаться самостоятельным. Отрицая, ты связан с отрицаемым
объектом так же сильно, как и тогда, когда ты рабски этот объект
принимаешь. В данном случае для философского мышления очень
важно, я думаю, забвение каких-то вещей, а не отрицание их. Не
отрицание, а как бы внутреннее очищение твоего мышления. Так
же как в конечном итоге и твоего языка. Потому что ни одна фи­
лософия не вырастает в условиях проклятий или восхвалений.
Ведь любая реакция такого рода является общественной по опреде­
282 IV. Интервью

лению. А любая общественная реакция, если она уже философом

интериоризирована, губит философию.
Внутренний уход от реакции чрезвычайно важен и психологи­
чески. Конечно, очищение от реакции само по себе к философскому
мышлению не имеет отношения. Но оно одно из условий филосо­
фствования. Сейчас я говорю об условиях философствования. Это от­
носится, между прочим, и к другим очень важным вещам. Вот сей­
час, скажем, в России мания перевода. Надо все переводить.
Да, стремятся многое переводить, все переиздавать. Всеобщее же­
лание возвращения к прошлому.

Опять то же самое: все переводить, все переиздавать, все воз­

вращать. Но я думаю, что гораздо полезнее, чем читать англий­
ских философов на русском языке, просто выучить английский.
Тогда, по крайней мере, кто-нибудь попытался бы читать Юма по-
английски. Невозможно продолжать до бесконечности нашу тради­
ционную культуртрегерскую линию. Это я говорю опять-таки толь­
ко с точки зрения философского мышления, потому что для куль­
туры культуртрегерство, разумеется, необходимо. Но не надо забы­
вать при этом, что культура живет не только восприятием, она
живет собственным развитием. «Ах, наконец-то вышел перевод по­
следней антисоветской работы!» Или там «последней книги Дерри­
да!» Но ведь это на самом деле глубинно философски неправильно.
Та ситуация, которую ты сейчас описал, действительно очень ха­
рактерна для России. Я согласен с тобой в том, что философ должен
призывать к оспариванию, к отказу, к собственной работе с сознани­
ем...

К отказу от штампованных культурных и общественных реак­

ций.
Но ведь этот отказ принимает массовый характер и осложняет
общественную ситуацию. И в этой ситуации возникает ст ранная вещь,
которая меня, честно говоря, волнует. С одной стороны, философ должен
занимать т ак называемую независимую позицию в своем мыш лении, ко­
торая все равно невольно выносится вовне. С другой стороны, люди схо­
дят с ума, и требуются какие-то институции, какие-то инструменты,
ну, скажем так, психоаналитического или исповедального характера,
чтобы помочь людям сохранить какую-то человечность, или, точнее, об­
рести какую-то человечность. Эти две тенденции ясно просматривают­
ся в европейской культуре, где мы видим появление и распространение в
X X веке психоанализа и одновременно стремление сохранить инст ит ут
церкви с ее ритуалом — как традицию поддержания нормы в сфере чело­
веческого общения. Но ведь то, о чем ты говоришь ка к философ, эт у нор­
му невольно ставит под сомнение. Неважно, на уровне мыш ления или не
Индивид и культура 283

мышления. То есть перед нам и парадокс, из которого нет выхода на

уровне культуры.

Поэтому я и думаю, что единственной возможностью какого-

то выхода является не столько последовательный скептицизм,
сколько последовательное позитивное обращение в своем мышле­
нии к самому себе по поводу любой вещи, о которой ты сейчас
мыслишь. А, собственно говоря, в чем смысл того, что ты сейчас
этим занимаешься? Не объекта, а твоего акта мышления. Действи­
тельно ли это — то? Попробуй ответить в порядке внутренней са­
мопроверки.
Значит , возвращение к Евангелию или к классической традиции
философствования? От этого никуда не деться...

Я думаю, что это прежде всего возвращение не к классичес­

ким текстам, а к тем — в своих истоках абсолютно индивидуаль­
ным — попыткам мышления, которые обрели свою манифестацию
в этих текстах.
Но мы ведь начали как раз с того, что язы к в этом случае препят ­
ствие.

Беда не в языке, а в культурном умопомешательстве, в обяза­

тельности производства и восприятия обществом каких-то куль­
турных клише. Я думаю, что обращение сейчас к религии большо­
го количества людей в России (не будем уж валять дурака) воз­
можно и потому, что стало разрешенным. Надо быть честным хотя
бы с самим собой. Говоря о себе, я не могу не сказать, что я стал
заниматься буддийской философией, потому что этим можно было
заниматься без принудительного обмарксивания. То есть я тоже
шел по пути наименьшего сопротивления. Я тоже в своем исход­
ном философствовании реагировал. Практиковал ту же реакцию,
что и другие. Просто моя была более экзотической. И я прекрасно
знал, что это будет сочтено чем-то очень интересным и модным. Но
почему буддийской философией заниматься интересней, чем Лок­
ком или Беркли? Или Шлегелем? Да нет, просто потому, что буд­
дийская философия в силу определенных иллюзий и политической
ситуации оказалась на периферии государственного идеологическо­
го контроля. И все то, что ты мог сказать о буддизме, немедленно
оприходовалось в московской и ленинградской культурной эли­
те. — «Ах, как интересно! Замечательно!» — Да ничего особенного
и интересного. Ведь и другие философии интересны. Это культур­
ное помешательство, повторяю, и создавало питательную среду для
занятий курьезами. И это, конечно, с одной стороны, было хоро­
284 ГУ. Интервью

шо, что я мог заниматься буддизмом в Советском Союзе брежнев­

ского и добрежневского периода без всяких препятствий. Но, с
другой стороны, это плохо, потому что, не успев еще открыть рта,
я это уже превращал в модный трюк культуры. И то, что я говорю
сейчас, кроме того, что это интересно мне, тоже может стать мод­
ным. Но на самом деле то, что стимул оставался внешним, неиз­
бежно снижало качество мышления. Я вообще думаю, что любой
общественный, а не индивидуальный, позитивный прием губите­
лен для философского мышления. Любой успех реального филосо­
фа губителен для философа же: он лишает его свободы. Если тебе
человек скажет: «Слушай, как ты верно сказал!» — это первый приз­
нак того, что ты неверно подумал. Потому что реальное философ­
ское думание вряд ли когда-либо вызовет такую реакцию.
Но встает проблема закрепления такой формы философствования
в той же культуре, о которой ты сейчас говоришь.

Я думаю, что в этом смысле культуры (или не культуры) не

так уж сильно друг от друга отличаются. Я думаю, что во всех
культурах реальный философ объективно отделен — по режиму и
содержанию своего мышления.
Но я на примере, скажем, Мераба М амардашвили прекрасно знаю,
что философ может нуждаться в положительной реакции, оценке или
поддержке, если угодно.

В положительной реакции нуждается каждый человек — фи­

лософ или не философ. Я просто думаю, что положительная об­
щественная реакция всегда губительна для философствования. Ко­
нечно, я тоже всегда хочу положительного отклика. Но, пожалуй,
сейчас я нуждаюсь больше всего в двух-трех учениках, которые
могли бы мыслить вместе со мной и развивать мое собственное
мышление своими неожиданными вопросами, а не культурным эн­
тузиазмом. Повторяю, условия философствования — не есть фило­
софствование. Ну, скажем, если философа убивают, то это тоже ус­
ловие философствования. Но я бы сказал — нулевое. А если бьют
непрерывно, то отрицательное.
В контексте условий для философствования мне бы хотелось
коснуться здесь двух влиятельных до сих пор систем мысли —
психоанализа и марксизма. Я думаю, что если судить объективно,
то это крайне антифилософские концепции. Интересно, что именно
благодаря их демонстративному отрицанию религии — Фрейд по
натуре, вероятно, был еще более антирелигиозный человек, чем
Маркс, — они и оказались отождествленными с философскими на­
правлениями. На мой взгляд, ни марксизм в его реальном прояв­
Индивид и культура 285

лении, ни фрейдизм не являются философией потому, что и тот и

другой — это своего рода обобщенные инструкции к практической
жизни, включая и сферу мышления. Для меня это две самые нор­
мативные концепции Нового времени. Причем характерно, что в
них обеих огромную роль играет дуализм субъекта — объекта, как
бы маркирующий, обозначающий их антифилософичность. В
марксизме человек — это субъект и одновременно объект классо­
вой борьбы. Во фрейдизме человек — это субъект или объект пси­
хоанализа. Как в марксизме, так и в психоанализе существует, в
принципе, их полная взаимозаменяемость: субъект одновременно
является или может явиться и объектом. Например, врач-психоа­
налитик должен пройти сначала курс психоанализа. Он должен
быть психоаналитически ориентированным как пациент, чтобы
стать врачом-психоаналитиком. Но даже став врачом, он остается
одновременно и потенциальным или актуальным объектом психоа­
нализа со стороны другого врача-психоаналитика. И то же самое в
марксизме, где в принципе позиция угнетенного может превра­
титься в позицию угнетателя и наоборот. Параллелизм этих двух
течений для меня очевиден. Или, скажем, ту роль, которую в
марксизме играет отчуждение, в психоанализе играет сама форма
невроза. Собственно, форма невроза, согласно психоанализу, и от­
чуждает. Она отчуждает человека от реальной связи как с самим
собой, так и с людьми, с которыми он объективно связан. Казалось
бы, все очень просто. В одном случае пациент не знает своей ин­
стинктивной жизни, не знает, что психическая жизнь регулирует­
ся инстинктами трех или четырех определенных типов. В дру­
гом — производитель может не знать механизма реального произ­
водства. То есть существует — и там и там — как бы идеальная
презумпция, которую я называю двойной презумпцией. Во-пер­
вых, что действительность невроза и действительность классовой
борьбы должна приниматься как исходная посылка. А во-вторых,
утверждается, что человек в такой действительности не способен к
ее объективному осознанию, потому что он уже вовлечен в нее
субъективно.

Положим, это так. И Маркс, и Фрейд, конечно, люди своего време­

ни с его пафосом объективности, научности и пр. Открыв некие фунда­
ментальные структуры в понимании реальности, они сами, как лично­
сти, продолжали интерпретировать результаты своей работы в терми­
нах и границах классической рациональности, в силу чего, кстати, и бы­
ли поняты и приняты массовым сознанием.
И следовательно, чтобы выйти из круга невроза, я что — дол­
жен стать психоаналитиком? А для того чтобы выйти из круга со­
циального отчуждения, должен его осознать? Или, грубо говоря,
286 IV. Интервью

должен стать идеологом? Но эти крайне элементарные клише са­

мосознания действительно оказываются удобными, в том числе и
для «окультуривания». Появляются психоаналитические и марк­
систские романы, пьесы и т. д.
То есть продолжается все то же разрушение как раз той нормы, к вос­
становлению которой они были как бы призваны?

В общем, да. Но это — разрушение плюс некоторое восстанов­

ление. Каждый человек — реальный или потенциальный невро­
тик. Каждый человек отчужден. Восстанавливая свое отчуждение,
человек разрушает свою индивидуальность. Восстанавливая свое
нереальное, на самом деле никогда не существующее невротичес­
кое состояние, человек разрушает индивидуальные структуры сво­
его мышления. То есть накладываются очень простые клише, ко­
торые очень легко воспроизводятся на любом уровне. И в марксиз­
ме, и в психоанализе — огромный соблазн воспроизводимости. Но
что замечательно, что такой же соблазн повторяется и в прямом
антимарксизме, и в лобовом антипсихоанализе.
Как реакция на них?

Это действительно очень интересно, потому что, по существу,

философские тексты начинают обсуждаться и приниматься (не по­
ниматься, а именно приниматься) под углом зрения концепций,
которые по сложности фактически несопоставимы с концепциями
марксизма и психоанализа. Но тем не менее, поскольку эти кон­
цепции уже извлечены из философии, их очень легко «психоана-
лизировать» или «марксизировать». Ибо человек в них объект по­
мощи. И там и там существует четкая предпосылка, что человек
сам себе помочь не может. Что человек как бы по натуре обре­
чен — историей в случае марксизма, филогенезом подсознательно­
го в случае психоанализа — на недостаточность. А психоанализ и
марксизм выступают как главные опоры интерпретации и одновре­
менно как то, что тебя в принципе может восстановить. То, что мо­
жет немедленно помочь, хотя бы только на уровне осознания.
Здесь одурачивание оказалось успешным именно из-за
современности формы этих концепций. Ведь ни один нормальный
человек XVII века никогда не был бы удовлетворен таким предло­
жением о помощи. Если у него работала голова, то он на предло­
жение помочь ему в смысле воспитания в нем определенного типа
самосознания сказал бы: знаешь, вот с этим я как-нибудь управ­
люсь сам. Мне, скажем, нужны деньги, или книги, или земля, а
не самосознание. По существу, и марксизм, и психоанализ практи­
куют извлечение из человека материи в обмен на интери-
Индивид и культура 287

оризированную концепцию. Что похоже, я думаю, на вывернутый

наизнанку аскетический принцип. Свобода вводится как свобода
от невроза, в одном случае, и отчуждения — в другом. Но опять
же «помощь» и там и там выступает прежде всего как предложен­
ная «сверху» в виде клише самоосознания: если ты будешь думать
так, как есть на самом деле (с точки зрения моей концепции), то
ты будешь свободен.
Это в целом на весь психоанализ распространяется и ли все же
есть исключения?

Нет, я думаю, что это как бы пронизывает весь психоанализ:

без моей помощи ты не можешь прожить. В этом смысле оба уче­
ния псевдорелигиозны и как таковые категорически отвергают ис­
ключения. Если человек не согласен с марксизмом, то убежденный
марксист ему говорит, что его несогласие только подтверждает,
что он находится еще на том уровне, который марксизм описывает
как уровень, соответствующий более низкой ступени развития об­
щества. Так что даже правильно, что ты этого не понимаешь! Ты и
не должен этого понимать. Ведь ты капиталист или, скажем, еще
не просветившийся рабочий. А про человека, который отказывает­
ся пойти к психоаналитику, последний говорит: ну, конечно, это
понятно, я вижу по этому человеку, что его отказ идти к психоа­
налитику как раз и является следствием и т. д. и т. д. Это класси­
ческий случай полной, стопроцентной замкнутости концепции, в
которой человек может двигаться только в контексте определен­
ных клише, постулированных для него и его самосознания.
При этом я думаю, что если подходить к ситуации философ­
ски, то нас не должно вообще интересовать, истинны ли в отноше­
нии действительного положения вещей марксизм или психоана­
лиз. Потому что само действительное положение вещей установле­
но для себя марксизмом, в одном случае, а психоанализом — в
другом, внутри системы. С точки зрения философского мышле­
ния, гораздо важнее то, что обе концепции существуют одновре­
менно как универсальные и замкнутые. Поэтому выход из этих
концепций всегда будет служить подтверждением их внутренней
истинности и универсальности. Также как и оставление себя в
них. Только в этом, я думаю, можно увидеть некоторое сходство
или псевдосходство марксизма и психоанализа с религией.
Но существенно и различие, не т ак ли?

Но здесь есть еще один важный момент: стиль и эстетизм. По­

скольку огромное количество объектов культуры и цивилизации
интерпретировалось с точки зрения марксизма или психоанализа,
то неизбежно выработался определенный эстетический канон для
288 IV. Интервью

каждой из этих концепций, в рамках которого действительно было

возможно какое-то, но все-таки движение. Потому что без выра­
ботки этого эстетического канона было бы невозможно усвоение со­
ответствующими культурами этих концепций. И в этом тоже, я
думаю, можно видеть некоторое, хотя и поверхностное, сходство с
религией. Если задаться вопросом, почему Россия предпочла марк­
сизм психоанализу, то на этот вопрос есть два ответа. Первый:
марксизм попал в Россию задолго до психоанализа, и его распро­
странение предупредило тем самым возможность ассимиляции по­
следнего. Но есть еще и другая, гораздо более важная причина.
Практика психоанализа — типично западная буржуазная практи­
ка. Она ориентирована на индивидуальное обслуживание клиента,
что, с точки зрения марксизма, по определению неприемлемо, по­
тому что воспитание, согласно ему, возможно только в рамках и
терминах групп, классов, слоев или других социально-политичес­
ких образований, например наций. Идея воспитания в марксизме
коллективна, что идеально соответствует и накладывается на идею
коллективного воспитания в России, отстаиваемую как слева, так и
справа. Я думаю, что «веховцы» были не менее коллективными вос­
питателями, чем русские марксисты начала XX века.
И каковыми некоторые из «веховцев» вначале были. И потом, пра­
вославие, к которому они повернули или в которое обратились, тоже
ведь «коллективистично», соборно по своему духу. Так что выхода вроде
бы и нет. Куда ни поверни — всюду они. Так ка к же все-таки быть? М ы
в оковах языка, мы в плену психологизма и мы, после воспитания стра­
хом и ужасом, снова стоим перед хаосом жестокости реальной жизни. И
все же для меня «веховцы» — другие. Ведь вся их последующая жизнь — это
не совсем культура, о которой ты говоришь. Там был и другой опыт — вне-
культурный. Ж изненный и мыслительный опыт, например, Франка, го­
ворит о другом. А вот Толстого, как это ни странно, очень быстро
окультурили.

Да, но у «веховцев» была все-таки идея диалога с народом.

Н о они же на личностное сознание ориентировали.

Их ориентировка на личностное религиозно-этическое созна­

ние по своей сути оставалась исключительно интеллигентской. То
есть, по существу, была ориентировкой уже культурного человека.

И х восприняли как индивидуалистов, это же факт.

Отстаивая индивидуальность творчества, Бердяев по стилю

своего обращения к индивиду был абсолютный коллективист. Эго
было и есть слишком глубоко во всех нас; такая сверхразвитая куль­
Индивид и культура 289

тура, как русская, едва ли совместима с последовательно проводи­

мым принципом индивидуализма.
Ты имеешь в виду при этом и изначальны й этимологический смысл
слова «культура» — ка к культивирование чего-то вместе?

Да, как культивирование вместе, как разворот определенных

изначальных условий, изначальность которых связана с какой-то
общностью, с какой-то общественностью. И в этом смысле, кстати,
очень интересно, что Бердяев, например, прекрасно понимал раз­
личие между самосознанием и философией. Самосознание в рус­
ском контексте — это осознание себя в твоих социальных связях.
Тогда как философия по необходимости предполагает иной уровень
рефлексивного мышления. Поэтому, скажем, говоря о Хомякове,
Бердяев подчеркивал, что Хомяков был на уровне как бы нацио­
нального самосознания. В то время как он — Бердяев — в своей
философии творчества стремится выйти за пределы этого уровня.
Но беда в том, что невозможно выйти за пределы этого уровня, за­
циклившись на его критике. Бердяев все начало века боролся с
этим в себе, он был храбр как философ, он шел напролом против
себя. Но эти попытки, я думаю, уже прекратились в 30-х годах,
когда в нем произошел какой-то страшный философский спад, что
вполне закономерно в его случае. Этот человек потратил на борьбу
с русской «коллективной идеей« слишком много лет и сил, чтобы
потом быть в состоянии предложить какую-то свою собственную
чисто индивидуалистическую идею.
И культивировать ее индивидуально! То есть, если я тебя правиль­
но понял, как говорят квакеры в А нглии, суть дела не столько в ко ллек­
тивности или социальности, сколько в человеческой способности лично­
го эксперимента в обществе, в уст ановлении и формировании каких-т о
иных связей между людьми, нежели те, что мы называем социальными,
а они оказываются асоциальными. Защ ит ит ь себя от себя же человек
может (когда это связано с другим, его нервирующим, задевающим и
пр.) только формализуя свои отношения с ним с помощью права или за­
кона. А вот защ ит ит ь себя от своих собственных мет аф изических пе­
реживаний перед лицом смерти, болезни, страданий других — а это, види­
мо, ведь тоже составляет или входит в социальную материю ж изни —
русский человек действительно не способен. Он начинает виснут ь на
другом. От социальности нам не уйт и — мы не древние индийцы и не
средневековые исихасты, а вот понять ее на уровне бытийно-личностно­
го эксперимента — это действительно задача не из легких. П онят ь для
меня — значит жить, не строя при этом идеологических подпорок и не
призывая к этому других.

Да, но при этом ни марксизм, ни психоанализ философ не

должен обвинять в последствиях. Потому что люди, которые при-
Ю Пятигорский А. А.
290 IV. Интервью

няли марксизм в России и которые одели на себя психоанализ на

Западе, — они этого сами хотели. Я думаю, что в этом смысле ни­
чего нет страшнее для мышления, чем разоблачительство. Чем
практика разоблачений, которая мышление совершенно притупля­
ет. Ибо, скажем, всю жизнь находясь в духовной оппозиции к
марксизму, я долго не понимал, что я сам марксизму соответ­
ствовал. То есть не то чтобы я его заслужил в уголовно-этическом
смысле, а то, что я его был «достоин* по уровню.
Я это хорошо понимаю.

Люди, сейчас разоблачающие марксизм, должны понять, что

он соответствовал их уровню развития. Очень многие люди с ним
прекрасно жили. Но тут нужна оговорка. Философия — это не
жизнь. В философии нельзя жить ни хорошо, ни плохо. Филосо­
фствуя, философ понимает, что психоанализ дает человеку такую
же иллюзию его персональной сложности и интересности, какую
марксизм дает в отношении его исторической значимости. Я участ­
ник великой эпохи! Я участник великого движения! Вот это де­
йствительно противоположно самому элементарному самостоятель­
ному мышлению.
Людям, с которыми я общаюсь философски, я все время пред­
лагаю задавать реальные вопросы. Реальный вопрос — это не то:
правилен ли марксизм или психоанализ или нет, потому что их
правильность или истинность уже установлены внутри марксизма
и психоанализа. Так что этот вопрос философски бессмыслен. Ско­
рее человек должен решить для себя другой, видимо, вопрос: а хо­
чу ли я всего этого? Правильно или неправильно — это вообще де­
ло десятое. Гораздо важнее для человека понять, как он сам хочет
мыслитъХ И, конечно, о чем он хочет мыслить! И в этом смысле
идея принудительного социального оптимизма так же губительна,
как и идея крайнего религиозного пессимизма. Потому что обе ис­
ходят из, грубо говоря, аморфности, бесструктурности мышления
среднего мыслящего человека. Когда мышление человека не
оформлено его внутренним усилием, он стремится найти какую-то
одну целевую точку. И он в таком случае говорит: как бы я ни
мыслил, все равно то, что происходит, в конечном счете правиль­
но. А второй скажет: ну хорошо, даже если все, что происходит,
абсолютно неправильно, я все же мыслю. В обоих случаях проис­
ходит как бы компрометация идеи философствования, потому что
философское мышление реализуется в том месте, где нет ни пра­
вильного, ни неправильного. Правильное или неправильное, так же
как и счастье или несчастье, истинность или неистинность, остают­
ся в сфере жизни и входят в положительные или в большинстве
Индивид и культура 291

случаев отрицательные внешние условия философского мышления.

И тут мне хочется опять вернуться к Гегелю и гегельянству.

Ты считаешь, что Гегель все еще не умер?

Безусловно. Гегель — не прожит. Это очень интересное явле­

ние. Я думаю, что Гегель, как философствующий индивид, усло­
вия философствования которого были специфически германскими
или, точнее, младогерманскими — это была, так сказать, заря новой
Германии, — с самого начала реализовался в апперцепции начала
XIX века как философ практический. Более того, его идея, что он
сам с его учением и с его мышлением был абсолютной точкой са­
мореализации, и явилась огромным соблазном для последующих
поколений немыслящих философов. Потому что этим было посту­
лировано, что сколь бы ни было субъективным мое мышление, в
силу включенности в концепцию объективного идеализма (или
объективного материализма) оно имеет смысл объективный вне за­
висимости от результатов моих субъективных усилий. Смысл уже
не только внутренний, но и внешний, потому что я по отношению
к этому исходному принципу являюсь по необходимости чем-то
внешним, его манифестацией, его реализацией. Я думаю, что в
этом плане Гегель — хотя я уверен, что он не имел этого в ви­
ду, — объективно, исторически оказался источником не только
философского непонимания, но и крайне неприятных последствий
уже не для философии, а для культуры, для страны, для каких-то
пытавшихся мыслить людей. Гегель был, по-видимому, первым из
новых европейских философов, который сказал о том, что в его
случае философия и религия — это одно и то же. Он не любил вхо­
дить в подробности этой интерпретации, и тем не менее поскольку
философия и религия являются разными формами манифестации
абсолютной идеи, а он — Гегель — стоит на пике этой манифеста­
ции, то он полагал о себе, что воплощает в известном смысле и фи­
лософию, и религию.
То есть и в этом смысле опять же не случайно, что произоигла т а­
кая сильная прививка гегельянства в России?

Да, именно поэтому гегельянство оказалось столь удивительно

применимым в России. То есть применимым не в том смысле, что
это применение дало какой-то эффект, а в том, что оно случилось.
Следовательно, это не был процесс секуляризации, связанный с про­
свещением?
ю*
292 IV. Интервью

Ни в малейшей степени. И опять-таки замечательно то, что и

марксизм в России поэтому же столь быстро приобрел чисто прак­
тическую форму, форму конкретных политических инструкций по
«трансформации истории». У постороннего наблюдателя того вре­
мени могло возникнуть впечатление, что история в России движет­
ся слишком медленно и что марксизм явился попыткой ее ускоре­
ния, чего на самом деле, разумеется, не было. Наоборот, именно в
восприятии марксизма фиксировалось отставание русской жизни.
Отставание не от Европы, я это хочу подчеркнуть, а отставание не­
которым образом от самой себя.

И этого отставания не было в европейском сознании...

Надо меньше сопоставлять Россию с Западом. Это сопоставле­

ние слишком часто принимает крайне примитивные и нелепые
формы. Я в этом отношении равно и против западников, и против
славянофилов. Я думаю, что марксизм стал печатью иллюзии, ко­
торая это отставание в сознании «запечатала». Отставание превра­
тилось в своего рода закон истории, позже названный «ускорени­
ем». Отсюда мания соревнования, основанная на идее, что то, что
делается в истории с определенной скоростью, может быть сделано
гораздо быстрее.
Да, этот разбег, это ускорение, эта экстремальность, диктующие
экстремальные же, крайние решения, и привели к нынеш нему состоя­
нию. В связи с этим меня волнует еще один вопрос: проблема страдания
от всего этого. Есть ли смысл в этом страдании, нужно л и его преодоле­
вать, изживать? Что со всем этим делать человеку? Что по этому по­
воду думаешь ты, занимающийся именно той философией, которая как
раз и основана на постулате о страдании, — то есть буддизмом?

Я думаю о парадоксальности тех форм общественного мышле­

ния, которые получили преобладание в России: с одной стороны,
как бы все зациклено на том, что русский народ — это самый страда­
ющий народ на свете...

Но если это так, то удивительно, что здесь не появилось, как, ска­

жем, в И ндии, философии, помогающей изживать страдание. Н е т ак ли?

С другой стороны, и это вполне логическое дополнение к пер­

вому, у людей существует стойкое убеждение, что всего этого мог­
ло бы и не быть. Что, с точки зрения буддизма, полный абсурд.
Ведь страдание есть, и его не могло бы не быть. То есть при опи­
сании своей истории русский человек — я употребляю здесь слово
«русский человек» обобщенно — исторически, так сказать, исхо­
Индивид и культура 293

дит из страдания. Разумеется, включая в эту историю и сам этот

момент беседы. Он, даже горько жалуясь, не хочет понять, что ему
придется либо принять установку, что страдание есть основная
черта всякой действительности, либо перестать жаловаться. Коль
скоро существует сознание, то это сознание страдания. Осозна­
ние — это осознание страдания. Либо ему надо просто отвергнуть
этот постулат и сказать, что все-таки человек создан для счастья,
как птица для полета. Но эта фраза для всякого мыслящего чело­
века звучит, видимо, дико. И тем не менее можно принять и такой
постулат: человек создан для счастья. Страдание — это перерыв;
сознание — это сознание счастливого. Пожалуйста! Но, приняв
страдание исторически и отрицая его утопически, то есть в отно­
шении какого-то немедленного или далекого будущего, мыслящий
человек совершает серьезную методологическую ошибку. Ему надо
выбрать свою позицию. И я как раз считаю, что недостаток рус­
ской идеалистической или религиозной философии был в непосле­
довательности отношения к страданию. Я думаю, что единствен­
ным человеком, последовательным в этом отношении, был Роза­
нов. И отчасти отец Сергий Булгаков. Я думаю, что все остальные,
включая Франка, Шестова и Бердяева, при всем моем уважении к
ним, были крайне непоследовательны. Более того, именно из-за
этой непоследовательности искаженно воспринимались обществом
и такие мыслители, как Шопенгауэр и Ницше, потому что на са­
мом-то деле у Шопенгауэра принцип воли был равен принципу
страдания. А у Ницше его антихристианский принцип волевого
абсолюта, сверхчеловека был тоже связан со страданием. Оба они
были, строго говоря, философами страдания — в отличие, скажем,
от Гегеля или Маркса. В этом вопросе, я думаю, русская культура
всегда «наступала на горло» русской философии. Ведь ее мечта —
устранить историческое страдание, не утеряв исторической уни­
кальности, связанной со страданием. И мечта диссидента наших
60—70-х годов была тоже связана с непониманием — и я был та­
ким же, как все — этого фактора страдания. Потому что невыска­
занная предпосылка была: ну дайте хоть культуре вздохнуть сво­
бодно!

А может быть, это было связано с тем, что когда мы узнали о 37-м
годе, то ужас, пережитый нами, был столь огромен и связан с непомер­
ным страданием, что это и т олкнуло, привело к утрате сознания. То
есть мы как бы забыли о собственном существовании (и сознании) в
этом смысле. Страдание, а вернее, ужас от страдания м иллионов дру­
гих — я опять подчеркиваю: других, другого, — он постоянно заст авля­
ет нас забыть себя. Ведь сейчас происходит ф актически то же самое.
Люди, оторвавшиеся от корней страха, они...
294 IV. Интервью

Согласен. Потому что страх, сколь это ни парадоксально, па­

рализует осознание страдания. То есть только что освободившийся
человек всегда страдает гораздо больше, чем раб, или чем он сам в его
вчерашнем рабстве.
Так как же — опять вот все тот же у меня вопрос: как же найти
себя?

Философское мышление не может ответить на этот вопрос,

как найти себя, потому что «себя» — это форма индивидуального
мышления. Я думаю, что коль скоро человек начинает мыслить
сам, то...
Хорошо, тогда ка к обрести форму, которой или из которой можно
что-то увидеть?

Я думаю, что здесь очень важно изменение точки зрения на про­

исходящее сейчас в культуре. На разоблачение, на восстановление, то
есть на все эти процессы, которые на самом деле обращены, невольно
или вольно, назад.
Вот мы издаем приложение к журналу, и у меня вопрос: насколько
это нужно? Нужно ли возрождать культурно-исторический контекст
начала века?

Понимаешь, беда русской философии не только в том, что она

всегда культуризировалась, еще не став сама собой, но и в том, что
она всегда безумно историзировалась. При этом немедленно рус­
ская история проецируется на мировую, что абсурдно. Утрачивает­
ся ощущение нормальности твоей собственной жизни. Если твоя
история такая исключительная, если ты уж совсем несчастен и
осознаешь это, то теряет смысл вообще любая нормальная история.
Отсюда безумное историческое высокомерие. Скажем, беседуя с ис­
ториком из Уругвая, советский историк не может все-таки сдер­
жать улыбку: да что там у вас могло быть в Уругвае. Между тем
реальная человеческая история Уругвая была такой же, как и во
всякой другой стране. А русский историк не хочет понять, что ис­
тория России прошла мимо Уругвая, как история Уругвая прошла
мимо России. Потому что историческое мышление — это одно из
самых субъективных и нефилософских форм мышления. И хоро­
ший историк — этот тот, который осознает субъективность своей
ситуации в отношении к истории. Осознает свою концептуаль­
ность, свою методологичность, место своего исторического наблю­
дения. В каком-то смысле каждая история уникальна. Но русский
историзм ориентирован на русскую историю как на абсолютно
Индивид и культура 295

уникальную, по сравнению с которой все остальные истории как

бы нормальны. Нормальны в уничижительном смысле. То, что
происходит сейчас, ставит человека перед выбором исторической
точки зрения: а что ты вообще хочешь? Быть участником великой,
уникальной истории или нормальной, «банальной» истории, где,
скажем, тебя не будут бить лопатой по голове. А если будут, то
только в порядке исключения. Русский исторически мыслящий
человек обычно хочет одновременно того и другого, хочет быть и
уникальным, и жить нормально. А вот этого, по-моему, в мировой
истории ни у кого еще не получалось. И вот в этой связи я хочу
сказать еще несколько слов, и на этом мы закончим, о нынешней
мании культуртрегерства.

П оскольку мы эт у тему начали, надо ее завершить.

Я не говорю, что это плохо. Я уже говорил, что, с моей точки

зрения, лучше все-таки потратить энергию на то, чтобы выучить
английский и читать Джона Стюарта Милля по-английски, а не
переиздавать перевод XIX века или делать новый. Вот эта мания
перевода, мания ознакомления русского читателя с тем, что дела­
ется на Западе в философии, с культурной точки зрения прекрас­
на! Но с чисто философской позиции я бы сказал, что это просто
плохо! Плохо, потому что ты невольно оказываешься опять отор­
ванным от возможностей своего собственного философствования.
Попытка такого синхронного (правда, с запозданием на 25 лет) оз­
накомления с современной европейской культурой очень двусмыс­
ленна и опять ведет к культурной переразвитости, к аномалии
культуры. Я это понял, только приехав в Англию. Ни одному анг­
личанину не придет в голову, например, сказать: «Ах! Вы не чита­
ли Диккенса! Вы совершенно некультурный человек». В то время
как в России: «Вы не читали Достоевского? Да вы с ума сошли!
Как можно не читать Достоевского?» Я не знаю, читал ли каждый
пятнадцатый англичанин Диккенса, но он ответит вам: знаете,
друг мой, да мне просто не хотелось читать Диккенса, Киплинга и
т. д. Наша «обязательность» культуры на самом деле очень сильно
снижает рефлексивный потенциал человека. Это действительно
очень важно. В особенности в отношении к языку. В СССР сущест­
вует единая культурная норма русского языка, что для страны в
целом губительно. Скажем, когда Горбачев произносит речь, рус­
ский интеллигент говорит: у него южный акцент. Да любой член
английского парламента и любой министр может говорить — йорк­
ширец на абсолютно никому не понятном йоркширском наречии,
девонец говорит с девонским акцентом и т. д. Потому что нет еди­
ной культурной нормы. Более того, с точки зрения английского
296 IV. Интервью

индивидуализма ее и ие должно быть, это мое личное дело, а не

культуры, как я говорю, — меня не за акцент в парламент выби­
рали. На мой взгляд, отношение к неправильному или местному
диалекту в России отражает культурную ситуацию в целом. В Рос­
сии господствует одна культурная норма языка, что тоже является
монистической предпосылкой, ограничивающей возможности вы­
ражения индивидуального мышления.
Я знаю, что, помимо работ по философии буддизма, ты написал ро­
ман «Философия одного переулка». У меня вопрос: чем было вызвано твое
обращение к прозе, и кому этот философский роман адресован? Б ы л ли
какой-то конкретный повод к появлению этой, как ты ее называешь,
«истории еще не оконченной жизни одного русского философа»? О чем
эта книга?

Эта самая маленькая книжка из всех, которые я написал, 110

страниц. В ней я просто хотел рассказать, как дети 30-х годов
спонтанно начинали философствовать. При этом, естественно, они
говорили на несуществующем, птичьем языке, на языке, подслу­
шанном у взрослых и заменившем им язык «нормальной» жизни.
Я написал эту книгу из чистого интереса к своему собственному
восприятию времени. Но это общая фраза. Время, как таковое,
никто воспринимать не может. Оно воспринимается по каким-то
косвенным чертам и намекам. И я думаю, что главным в восприя­
тии мной и моими друзьями, когда мы были детьми, было то, что
абсолютно идиотскому языку времени мы противопоставляли свой
собственный язык — не менее идиотский, но — свой. Язык из ос­
колков, обрывков, из которого, как это бывает только у детей, на­
чинает вырастать мышление. Но самым важным было то, что это
нами не ощущалось как реакция на действительность. Потому что
действительность была для нас глухой стеной, которая окружала
нас со всех сторон и пробиться через которую можно было только
какими-то паролями, какими-то заклинательными формулами.
Против времени бороться невозможно. Надо бороться с чем-то
другим. Времени, как и обстоятельствам, нельзя противопостав­
лять их противоположность. В реальном мышлении гегелевская
триада — тезис, антитезис и синтез — не работает. На самом деле,
чтобы победить в самом себе что-то очень важное и мешающее, то,
что ты хочешь разбить и в окружающем, ты должен применить не­
известное никому, и даже самому себе, оружие. Ты должен вво­
дить в свое мышление и в свой язык какие-то вещи, которых про­
сто во времени нет. Употреблять какие-то странные «обходные»
методы, которые действуют, потому что тот, кто их использует, их
сам до конца не может понять. Ибо если бы он смог их понять, то
у него бы ничего не вышло. В этом специфика детского мышле­
Индивид и культура 297

ния. И когда ребенок начинает философствовать, а потом ему эхом

отвечает философствование того же человека уже взрослого, то
оказывается, что можно сохранить какую-то самостоятельную ли­
нию мышления: только потому, что он не боролся со средой. Если
бы он боролся, он был бы разбит. Если бы он приспособился, то
был бы разбит. Если бы он подчинился, то был бы разбит. И т. д.
В книге я описал детей и юношей, в которых жил инстинкт мыс­
лительного продолжения даже более, чем самосохранения. И это
продолжение могло реализоваться только за счет их собственного
«странного*, совершенно нелепого отношения к жизни, к языку, к
разговору, из которого вырастало нелепейшее же мышление. Но
мышление, которое невозможно было из-за его нелепости ни се­
рьезно принять, ни разгромить.

Беседу вел Ю.П. Сенокосов.

 «Я — ЧЕЛОВЕК НИКАКОЙ КУЛЬТУРЫ»*
Запись беседы со студентами и преподавателями
Тартуского университета 20 августа 1992 года

Вы писали о самых разны х вещах. Есть ли какая-нибудь сквозная

тема, связывающая их?

Дело в том, что понятие «темы» — по определению понятие

очень субъективное. Тема — это не объект знания, тема — это то,
что вы хотите, о чем вы хотите говорить. И, конечно, тема в той
или иной мере была одна — это мое собственное мышление, на­
правленное на самые разные вещи.
Я думаю, что каждый человек может знать свое собственное
мышление, если захочет. Просто надо захотеть это сделать. И
мышление каждого человека прежде всего связано с его интенци­
ей, то есть с направленностью на определенный объект. Если вы
занимаетесь индийской философией (даже если вы при этом валяе­
те дурака или занимаетесь ею очень плохо, что делает большин­
ство людей, включая меня самого), то вы делаете это, потому что
хотите делать, вас привлекает этот объект. При этом разные люди
могут упрекать: «Это мода! Почему ты занимаешься индийской
философией, а не русской, не британской и не классической гер­
манской?» Элемент случайности здесь очень велик. Возможно вли­
яние среды, личное честолюбие или желание известности. Мне
всегда хотелось — и это было моей темой — заниматься своим со­
бственным мышлением в отношении всякого рода вещей. Скажем,
я стал заниматься индийской философией, когда ею никто не за­
нимался; поэтому, что бы я ни говорил, это звучало как нечто но­
вое и интересное. Хотя бы потому, что этим никто не занимался в
наших широтах. Сидели какие-то действительно умные, знающие
люди в Эдинбурге, Сан-Франциско, Токио, которые занимались
этим бесконечно более квалифицированно, чем это делал, скажем,
я. Тем не менее в их странах, в их широтах это не считалось чем-
то культурно значимым. Просто каждый занимался, чем хотел. В
России, чем бы вы ни занимались, это всегда культурно значимо.
Я первые 45 лет своей жизни провел все-таки в этой стране — Рос­
сии. И в Москве, конечно, если человек занимался Шанкарой или
Буддой — это звучало гораздо интереснее, чем Тютчев. Опять же с
какой-то точки зрения это была чистая дешевка. С другой сторо­
ны, мне хотелось этим заниматься. И вы можете оценивать это,

* Опубликовано: «Независимая газета» от 1.У1.1993.

«Я — человек никакой культуры» 299

как хотите. Вы понимаете, что я имею в виду. Поэтому здесь воз­

можен чисто феноменологический взгляд на вещи, как я пытаюсь
его изложить.
Это была любовь к разного рода интересным вещам, интерес­
ным по чуждости. То, о чем писал тот же Шанкара, которого я
знал тогда едва ли не понаслышке, само направление его мышле­
ния было чуждо, безумно чуждо тому, чем занимались в мое время
разные люди, включая моих друзей... И поэтому я всегда мечтал о
каких-то не моих народах — не русском и не еврейском, а, скажем,
о каких-нибудь исландцах или североамериканских индейцах.
Русский чит ат ель знает вас сегодня главным образом по печат ­
ным работам и интервью. Какова, по-вашему, соотносительная цен­
ность письменной и уст ной сфер коммуникации?

О том, как меня знает русский читатель. Это на его ответ­

ственности. И я не хочу это обсуждать: зря он все это знает.
Обе сферы коммуникации остаются разными, обладающими
своими собственными уникальными ценностями. То, что происхо­
дит сейчас, является какой-то странной исторической реакцией на
происшедшее 300 лет назад, в XVII веке. Я думаю, что в XVII веке
(говорю сейчас только о европейской культуре, включая русскую)
произошла кристаллизация феномена текста. Когда я говорю о
кристаллизации, я не имею в виду то, что происходило с самим
текстом. Тексты были всегда. Это не более чем гипотеза или инту­
иция, но XVII век, по-видимому, был веком, когда человек Евро­
пы стал осознавать свою деятельность по порождению письменных
текстов как совершенно особый, прагматически отгороженный вид
деятельности. Само слово «кристаллизация» означает не сам фено­
мен, а его четкое осознание, то есть появление того же феномена в
его вторичности. Избитая фраза из великолепной пьесы Мольера о
том, что человек не знал, что он говорит прозой, на самом деле от­
ражает, если хотите, юмор в отношении тех, кто не прошел этот
процесс кристаллизации. Но сами французы этого периода, то есть
периода Людовика XIV, уже прекрасно откристаллизовали поня­
тия прозы, театрального текста, жанра и бездну других понятий.
Это чрезвычайно важно. Я думаю, что XVII век был веком исклю­
чительной важности (сравнимый по важности только с XX веком):
сколь четко не были бы отграничены разные сферы нашей деятель­
ности, они не были отграничены в сознании и воспроизведении этой
отграниченности в особых текстах.
Говоря о разграничении сфер письменной и устной речи, я не
считаю его вечным. Думаю, само понятие культуры исключает
вечность. Разведение понятий «Запад» и «Восток» — это времен-
300 IV. Интервью

ная уступка идеологическому идиотизму. Запада и Востока нет,

пет России и Запада, нет России и Востока... Есть непрерывные
градации, которые мы сводим к каким-то чрезвычайно искусствен­
ным, вкусовым, а не эпистемологическим разграничениям. В дан­
ном случае я призываю вас (потому что не намерен этого аргумен­
тировать) избавиться от клише — результата дикого бездумия иде­
ологии и реакции на идеологию. От тех клише, которые госпо­
дствовали в XX веке. Для нормально мыслящего человека никако­
го Запада и Востока нет, так, например, древнекитайская истори­
ческая традиция бесконечно ближе европейской, чем индийскому
полному неисторизму. Арабы были классическими европейскими
историками XVI — XVII веков, а писали они в VIII, IX и X веках.
Это искусственное бездумное разграничение, которое, повторяю, име­
ет смысл только эстетический. Но не более того.
Процесс американизации, который происходит сейчас, нельзя
назвать американизацией — это тоже глубоко ложное понятие. На
самом деле, когда мы поем идиотские американские песенки вме­
сто идиотских русских песенок, то мера идиотизма абсолютно оди­
накова. Мы принимаем американское, потому что это нечто дру­
гое; хотя это эротическое тяготение к тому другому, которое на са­
мом деле расположено на том же культурном уровне — чрезвычай­
но низком. Все это скрывает какую-то изначальную интенцию
каждого нормального человека, его усталость от клише, усталость,
которую он не способен разрешить иначе как в форме принятия дру­
гого клише.
Но клише может быть и французским, и английским...

Да, в каждый исторический период та или иная культура бе­

рет на себя универсальную функцию клиширования... Я не против
клише. Культурное клиширование — нормальная вещь; просто не
надо каждый раз думать, что это особенно плохо или особенно хор­
ошо, надо думать об этом как об объективном феномене. Вот и
все. Американское идеологическое идиотство, сменившее идиот­
ство русское, — это и не хуже, и не лучше русского, а просто дру­
гой пример культурного клиширования. И в данном случае я хочу
заметить, что советские идеологические клише выполняли очень
серьезную культурную функцию — они были культурным феноме­
ном, а не только политическим. И то же самое можно сказать о
любом другом клише. Собственно, дело нормального человека —
осознавать этот феномен и не говорить, что это — «дерьмо», а это —
«великолепно!»...
Я очень хорошо помню, как один мой друг заставил меня про­
слушать 46 пластинок «Битлз». Я их прослушал... Когда вас вое-
«Я — человек никакой культуры» 301

питывают на балладах Шопена и на симфониях Моцарта — это то­

же клише. Я был уже кондиционирован своим воспитанием и в
силу своих культурных предрассудков подумал, что битлы очаро­
вательны, но это все-таки... мура собачья по сравнению с какими-
то другими клишированными культурными элементами. И вы мо­
жете сказать, что культура относительна и мое суждение тоже.
Простите, но я так чувствую.
Но есть л и неклиш ированная культура?

Все может быть клишировано. Это вопрос исторической судь­

бы, которая к самому феномену может не иметь никакого отноше­
ния. Когда Третий рейх объявил главным фашистским философом
Ницше, то было создано определенное клиш е... Ницше был по ин­
тенции, может быть, самым антифашистским из всех философов,
которые только были в истории философии. Ницше сам считал
свои тексты абсолютно антикультурными. Но речь идет о двух со­
вершенно разных вещах...

М огли бы в Третьем или в каком-либо ином рейхе объявить господ­

ствующим философом, к примеру, Гуссерля?

Думаю, что если бы Гуссерль ж ил за сто лет до Третьего рей­

ха и если бы была поставлена такая идеологическая задача... Объ­
явили бы на ходу, абсолютно. У Гуссерля «Упадок европейской на­
уки» — это книга, которую можно было великолепно использовать
фашистским способом, только если из Гуссерля вычесть его нес­
частное еврейство. Идеологическому клишированию может под­
вергнуться любой феномен культуры.
Но тем не менее есть философы, которые с большей легкостью мо­
гут быть...

Безусловно! Есть непрерывная градация, конечно, я согласен.

А Ницше как романтик, как любой романтик, всегда легче идеоло­
гизируется, чем классик или модернист. Но я возвращаюсь к чис­
то человеческой проблеме, которая меня в данном случае интересу­
ет больше всего. Каждый отдельный человек должен воспринимать
любое явление культуры в его абсолютной индивидуальности и аб­
солютной уникальности. Во всяком случае — препятствовать в се­
бе самом этому клишированию. Это очень трудно...
Заключая этот вопрос, я хочу сказать, что эмоционально я —
за устную речь против письменной.

Н о уст ная речь гораздо легче клишируется.

302 IV. Интервью

Нет, это, mon cher, как вам повезет. Если говорить о XX веке,
то, безусловно, гораздо большему клишированию подвергается
письменная речь.
Какова была реакция «героев» на текст вашего романа «Философия
одного переулка*? Что для вас значит Г.И.?

Реакция героев, то есть прототипов романа, была совершен­

но... Я не люблю единодушия, но она была единодушно положи­
тельной. Один просто смеялся до слез. Г.И. — Георгии Иванович
Гурджиев для меня значит очень много. Его самого я не знал ни­
когда. Но слышал чрезвычайно много рассказов о нем. Он был за­
мечательным человеком и совершенно не подходящим для конца
XX века. Гурджиев — абсолютно четкий антигуманист. Он считал:
все, что происходит с человеком, — результат выбора, и человеку
просто надо это понять. А когда его спрашивали: а вот если вас за­
бирают в концлагерь и убивают, как барана? Он говорил, что надо
взять нож и убить человека, который пришел за вами, и погибнуть
в этой борьбе.
А если нет ножа?

Он считал, что нож есть у каждого порядочного человека. Он

был кавказский человек. Он упрекал людей, которых спасал в ог­
ромном количестве, упрекал их за то, что у них не было сил к ак­
тивному сопротивлению. Прототип одного из главных героев упре­
кал меня в том, что в романе все получается как-то весело, тогда
как на самом деле было очень страшно. Но мы притворялись, что
нам весело. Я думаю, что это была черта всей моей юности. Но мы
настолько успешно притворялись, что нам — хотя было очень пло­
хо и страшно — действительно стало весело. Это была борьба с
несчастьем. Я думаю (это очень субъективно), что с несчастьем на­
до бороться. Несчастье — результат того, что человек с ним не бо­
рется... Но я — не гурджиевец.
Это был необыкновенный человек. Когда союзники освободи­
ли Париж, его арестовали за сотрудничество с немецкими властя­
ми и посадили в тюрьму для суда за коллаборацию. Посыпались
тысячи писем. Оказалось, что пользуясь своими эсэсовскими свя­
зями, он спас сотни людей, прятал их у себя (его дом не обыскива­
ли). Он прятал евреев, английских десантников, несчастных пар­
тизан — макизаров. Гурджиев — это совершенно удивительный,
странный случай мистической диалектики: с одной стороны, он
считал, что ни один человек не должен давать себя убить, как ба­
рана, с другой — он определенно осуждал партизанское движение.
«Я — человек никакой культуры» 303

Просто он говорил, что партизанское движение всегда приводит к

тому, что партизаны гораздо больше убивают друг друга и мирное
население, чем немцев. Что, между прочим, на примере француз­
ского Сопротивления блестяще подтвердилось. Он считал, что
единственный вид сопротивления злу, который возможен, — это
индивидуальное сопротивление. Если индивид не способен на лич­
ное сопротивление, то любое коллективное сопротивление заранее
обречено на неудачу или оно будет коррумпировано еще до того,
как будет одержана победа, если она вообще будет одержана. Его
освободили, разумеется, потому что обвинение полностью провали­
лось. Но, будучи апологетом индивидуального сопротивления, он не­
навидел войну и терроризм. Он был очень странным мыслителем.
К ак вы встретились с Мерабом Константиновичем М амардаш ви­
ли, не ставшим героем вашего романа?

Мы встретились с Мамардашвили, когда были совсем молоды­

ми людьми, он был несколько моложе... Мы были не более чем зна­
комыми. Встречались, пили вместе не раз, но наша дружба нача­
лась в конце 60-х, когда мы вдруг нашли друг в друге философов.
Как вы относитесь к последней опубликованной в М оскве книге
Мамардашвили?

О Декарте?
Н ет, «Как я понимаю философию»...

Дело в том, что эта книга не о философии. Это важно пони­

мать. Я называю вещи, о которых говорил Мераб, метафилософи­
ей. Что значит «мета-»? Это очень просто, и в этом нет никакой
мистики. Метафилософия, как и любое «мета-», — это не о том, о
чем идет речь, а о том, каким образом и в каких условиях это про­
исходит. Мераб говорил в этой книге о моральных, этических, эс­
тетических условиях того или иного философствования. И любое
философствование, хотите вы этого или нет, происходит в совер­
шенно конкретных условиях. Вы можете сказать, что вам реши­
тельно на них наплевать. Но даже сам факт того, что вы это гово­
рите, означает, что эти условия существуют... Метафилософия —
это как бы рассуждение о тех условиях, в которые поставлен фи­
лософ и единственная возможность преодоления которых — их осоз­
нание. Ну, скажем, если философ говорит: «У меня плохая па­
мять, я пять раз читал Канта и ни хрена не мог запомнить», — то
это тоже метафилософия, потому что он говорит о внутренних ус­
304 ГУ. Интервью

ловиях своего философствования. Один мой знакомый признавал­

ся, что в то время как его били два следователя КГБ в 1948 году,
он думал о признании — очень важной проблеме гегелевской фи­
лософии. Это тоже метафилософия. Патетика и этика ситуации
здесь ни при чем. Этот человек продолжал думать, отмечая, что с
ним в это время случились пренеприятнейшие, я должен сказать,
обстоятельства. Это неудивительно, потому что любая философия
всегда по необходимости в метасфере связана с отстранением. И ес­
ли человек, которого, допустим, оскорбляют и бьют, становится в
своей философии в зависимость от этого, то есть проклинает, обви­
няет, — он не философ. Философ отрекается от своего страдания.
Философ — это человек, который говорит: я вот тот, кого били и
унижали; я думаю, что мы были в каком-то смысле одним и тем
же; мое отличие в том, что я был в состоянии это осознать. Вот та­
ким человеком был покойный Мераб Константинович Мамардаш­
вили.
Сократ — абсолютный образец такого отстранения. Собствен­
но, почему он отказался покинуть Грецию? Смертную казнь можно
было заменить вечным изгнанием. Но он знал свою миссию: в его
миссию входило отстранение, он должен был дать урок отстране­
ния своим согражданам, потому что он уже назвал себя учителем,
учителем философии, и должен был этому следовать. Кстати, это
тоже сущность философии — отношение к смерти. Разумеется, тут
важно было не только показать умирание, но и пример индивиду­
ального отношения к проблеме. Философия, как я ее понимаю (ду­
маю, так ее понимал и Мераб), — это не только то, что ты дума­
ешь, но и то, что ты есть. Существует такая вещь, как трансцен­
дентальное единство философа и его философии.
Когда вы читаете о жизни Гегеля, вы видите, что он был на­
стоящим философом (сам я антигегельянец). Покажу это на одном
примере. Как вы знаете, Гегель был абсолютный прусский патри­
от, убежденный сторонник прусской монархии и считал, что она —
высшая форма государственной власти, предшествующая концу
истории и после которой никакой новой государственной власти не
будет.
У нас с выражением «прусская монархия» связывается готовое
представление, но прусская монархия в эпоху Гегеля была самой либе­
ральной...

И, кроме того, это монархия, которая создала уникальную

систему школьного и университетского образования. И многое дру­
гое. Они были сукины дети с какой-то точки зрения, но работали
феноменально и сделали свою работу... Но я сейчас о другом. Од­
«Я — человек никакой культуры» 305

нажды к Гегелю — а он был действительным тайным советником,

другом министра просвещения и другом всех кого угодно — обра­
тились с просьбой оказать содействие одному молодому человеку,
которому грозило пяти летнее заключение. Потому что он был —
на нашем языке — революционером, ненавидевшим прусскую мо­
нархию. И Гегель, уже пожилой человек, лично участвовал в орга­
низации побега этого студента. Его спросили: но как же вы можете
это делать? Это же нарушение ваших собственных принципов? На
это Гегель отвечал, что философ глядит на все отстраненно, вклю­
чая свои собственные принципы. Это способный молодой человек,
которому решительно нечего делать в тюрьме, сказал Гегель. Он
знал, что молодой человек виновен, но в то же время считал, что
ему не место в тюрьме, и, по-видимому, был прав.
Вот образец поведения философа. Философ не может вести се­
бя в соответствии со своими философскими принципами, потому
что его мышление ориентировано всегда на метапозицию, на от­
странение от всего... Почему бы не помочь молодому человеку?
Между прочим, такую же философскую позицию занимал другой
человек, который не был профессиональным философом. Это Гете.
Так вот, возвращаясь к Мерабу Константиновичу Мамардашвили.
Что его объединяет с этими удивительными людьми, о которых я
только что говорил, — так это способность отстранения...
К ак мы должны в таком случае смотреть на русскую историосо­
фию? Можно л и ее назват ь философией? Б ы л л и философом тот же Чаа­
даев?

В какой-то мере был, безусловно. Это был кумир Мераба Кон­

стантиновича. Он обожал Чаадаева. Я думаю, человек с огромны­
ми философскими потенциями, которые он не развил, — это Хо­
мяков. Он был человек безумно талантливый, но не стал занимать­
ся философией. Какой-то опыт философского рефлексирования
был у Соловьева — гениального человека, но занимавшегося слиш­
ком многими вещами... Мой любимый Василий Васильевич Роза­
нов был бы гениальным философом, если бы захотел этим зани­
маться; но у него категорически не хватало времени, по его сло­
вам, потому что надо было на семью зарабатывать. Для меня это
очень слабая аргументация. Он был величайший философский
плут. По задаткам, конечно, больший философ, чем Владимир Со­
ловьев. Шестов — ошеломительно плохой философ! Оговорюсь, что
высказываюсь лишь о том, как я воспринимаю русскую филосо­
фию. Флоренский был катастрофически плохим философом, ско­
рее, он даже вообще не был философом. Ученый — с одной сторо­
ны, теолог — с другой, но свободного философского мышления в
306 IV. Интервью

нем не было. Франк стал профессионалом, очень талантливый, но

скучный философ, с моей точки зрения (ну не люблю я его). Дей­
ствительно оригинальная философская линия была у отца Сергия
Булгакова, не реализовавшаяся, правда.
Если же говорить о самой известной фигуре этого времени —
Бердяеве, то он был очень плохим философом. Но я его все-таки
могу назвать философом, но ни Флоренского, ни, скажем, Эрна я
философами назвать не могу.
Основную роль в написании книги «Символ и сознание» авторы при­
писывают друг другу. Чем это можно объяснить? Предопределило л и это
вашу дальнейшую жизнь?

Я не люблю эту книгу. Там есть интересные места, но это

очень плохо написанная книга. Вина за это целиком лежит на со­
авторах, и прежде всего на мне. Эта книга не сделана. Но я не со­
бираюсь от нее открещиваться. Ни одним из нас в отдельности она
не могла быть написана. Видимо, она должна была случиться в
нашей жизни.
Насколько совместимы буддизм и русская ментальность?

Возникнув, буддизм не имел никакого отношения к индий­

ской ментальности. Он был очень странным образованием, таким
же странным, как и христианство, вышедшее из лона иудаизма.
Буддизм — нечто совершенно не похожее на свою почву — инду­
изм и одновременно формально в нем укорененное, как и христиа­
нство в иудаизме. Я категорически не могу понять, что такое рус­
ская ментальность? И какая бы то ни было другая. Не думаю, что
она существует. Здесь речь идет о желании стилизовать себя: то,
что мы называем русской ментальностью, — это вопрос эстетики и
самовыражения. С буддизмом как мировой религией (то есть не
связанной с конкретным этносом, обращенной ко всем) в каком-то
смысле совместимо все, любая ментальность, если считать, что
ментальность существует. Но вряд ли она существует как особая
типологическая категория в психологии. Но если бы она существо­
вала, я бы сказал: да, совместима, но плохо.
Ваше интервью в «Вопросах философии» прозвучало несколько эпа­
тажно. В какой степени прозвучавшая там апология западной культ у­
ры соотносится с вашими действительными взглядами?

Я никого не хотел эпатировать, а, наоборот, всех любить, но

это трудно. Видимо, сказывается моя неталантливость как интер­
вьюируемого. Там нет никакой апологии западной культуры, я во­
«Я — человек никакой культуры» 307

обще не человек западной культуры. Я, по-видимому, — человек

никакой культуры. Хотя как бы феноменологически я целиком
вырос в русской культуре и другой для меня не может быть. Я не
признаю отграниченности западной культуры...
В интервью вы утверждаете, что нет нужды переводить англий­
ские тексты на русский язы к, лучш е чит ать и х в подлиннике. Н а са­
мом деле те же англичане не любят подлинников, все переводят и чит а­
ют по-английски.

Согласен, англичане в массе упорно не склонны к изучению

других языков. Но, возвращаясь к взглядам, — у меня действи­
тельных взглядов нет вообще.

Только страдательные?

Когда я давал интервью, я говорил то, что хотел сказать. Те­

перь мне оно не нравится; тогда эти взгляды были временно дей­
ствительными. Апология — это теоретическая, идеологическая по­
зиция. На тему русской культуры я теоретизировать не в состоянии.
Я — человек русской культуры.
 КАК МЫ ИЗУЧАЛИ ФИЛОСОФИЮ.
Московский университет, 50-е годы*

Очень хорошо, что нам удалось вновь встретиться. Спасибо профес­

сору Карлу Попперу, который любезно пригласил меня в Лондон, — я те­
бе уже говорил, что вместе с коллегами мы буквально с утра до позднего
вечера, каждый день и уже не один месяц, занимаемся подготовкой рус­
ского издания его классической книги «Открытое общество и его враги».
Сочинения, очень нужного отечественному читателю — пусть даже
спустя 50 лет после появления английского оригинала. В свое время мы
с тобой, студенты философского факультета послевоенной поры, были
буквально отлучены от современной мировой философской литературы.
И все же из нашей среды вышло довольно много неплохих, а в некоторых
случаях просто т алант ливы х философов. К ак это произошло? К а к уда­
лось нашему поколению, точнее нескольким поколениям, вырваться из,
казалось бы, подавившего все живое догматического плена и — в боль­
шей или меньшей степени — пробиться к реальному философскому зна­
нию? Кто были наши философские учителя? Каков в конечном счете
был уровень полученного нами философского образования?
Попытаться ответить на эти вопросы нас заст авляет и память
о Мерабе Мамардашвили. Он был очень близок нам обоим (да что гово­
рить — буквально всему философскому м иру), и его смерть глубочайшим
образом нас потрясла. Совсем недавно в журнале «Вопросы методоло­
гии», который издает Георгий Петрович Щ едровицкий (о нем, к а к и о
Мерабе, мы еще поговорим), опубликовано блестящее, ка к оказалось —
предсмертное, интервью Мераба. Это и анализ философской сит уации в
стране в конце 40-х — начале 50-х, и рассказ о лидерах т ак называемого
диалектического станковизма, и его объяснение собственной граждан­
ской и философской позиции и эволюции*1. Думаю, ты согласишься, что
нам не дано проникнуть в эти материи глубже и тоньше, чем это сде­
лал Мераб, — но совместными усилиями мы, возможно, сможем доба­
вить кое-что к нарисованной им картине.

Прекрасно, я хочу зацепиться за выражение «уровень образо­

вания», которое ты употребил. Философский факультет Москов­
ского университета в 1947 году, когда я впервые появился там в
качестве студента-заочника, был очень странным явлением. С од­
ной стороны, это был самый идеологический факультет, какой
только можно себе представить, находящийся под непосредствен­
ным контролем соответствующего отдела ЦК партии, и одновре­
менно, — естественно, да и совершенно не прикрыто — соответ-

Опубликовано: «Свободная мысль», 1993, № 2, с. 42—50.

1 М.К. Мамардашвили. Начало всегда исторично, т. е. случайно. — «Воп­
росу методологии», 1991, № 1, с. 44—53.
Как мы изучали философию 309

ствующего отдела госбезопасности. По идее это было самое догма­

тическое место в Московском университете и вообще, может быть,
во всей стране, за исключением Высшей партшколы и аналогич­
ных учреждений. Однако здесь кажется уместным напомнить одну
метафору: во время урагана самое спокойное место на море — это
эпицентр урагана. Удивительным образом, но философский фа­
культет МГУ был именно таким местом. Да, в мое время арестова­
ли несколько человек. Естественно, это был настоящий шок —
разнеслись волны страха, о котором никто не говорил. Разумеется,
что и тебя могли арестовать сегодня. Или уже арестовали вчера,
но ты только еще не сообразил, что это с тобой случилось. Было
очень страшно, но, в общем, мы об этом забывали. Я говорю «мы»,
имея в виду две категории студентов: по крайней мере половина
студентов была намного старше нас, вернувшись с фронта, а вто­
рая половина состояла из вот таких совершенно еще не оперив­
шихся юнцов, каким был тогда я. Не могу сказать, чтобы на наши
отношения особенно влиял этот послевоенный страх, который на­
чал ощущаться где-то в 46—47-м годах, — на наших отношениях,
на наших словах и даже — насколько я могу судить по себе и по мо­
им ближайшим друзьям — на наших мыслях. Хотя страх, конечно,
был где-то вон там, позади, и сидел очень крепко.
Я возвращаюсь к уровню образования. Вот в этом самом дог­
матическом из всех возможных мест уровень предлагаемого тебе
образования был чрезвычайно высок. Это не значит, что люди учи­
лись соответственно такому уровню. Но вместе с тем им предлага­
лось то, что они могли использовать, если бы захотели и могли.
Конечно, большинство студентов приходило на факультет и остав­
ляло его феноменально необразованными, но тем не менее им пред­
лагался высокий уровень философского образования. Поэтому те
студенты, которые хотели учиться, запоминать и хотели (а таких
было меньшинство) понимать, — они могли многое получить. Ко­
нечно, то, что мы должны были учить к экзаменам и сдавать — по
фактическому объему — было фантастически необъемно. И разу­
меется, господствовала халтура. Тем не менее сам факт предложе­
ния имел огромное значение. Вспомни: мы учили не только марк­
сизм. Хотя, между прочим, и выучить Маркса тоже было трудно и
в каком-то смысле развивало тебя при всей догматичности подхо­
да. Но кроме этого мы должны были сдавать экзамен по мировой
литературе, западной литературе, древней литературе, русской ли­
тературе, советской литературе, древней истории, средневековой,
новой, новейшей истории, биологии, физике. И на самом деле при
таком чисто внешнем, формальном подходе это был необыкновен­
ный факультет.
И дальше — я перехожу к реализации этого уровня в препо­
давателях и профессорах, в их знании материала, формальных
310 IV. Интервью

требованиях. Я просто обязан это сказать — у нас были хорошие

преподаватели. У нас были полные тупицы и идиоты. У нас были
очень хорошие преподаватели, были средние преподаватели. Так
что, в общем, реализация уровня предложения была совсем непло­
хая. Я бы не стал над ней смеяться. Более того, мне кажется, что
тогда, как я могу себе представить по собственной и по соседним
группам, примерно четверть студентов знали очень много, а ска­
жем, пять, шесть, а может быть, и десять процентов — знали ис­
ключительно много. И выходили из университета с большим бага­
жом знаний. Так что — отвечаю на твой вопрос — уровень образо­
вания был высокий, реализация этого уровня (на профессорском и
преподавательском уровне) была приличная, а конечный итог, ес­
ли судить по тем немногим, которые соответствовали тому, что им
предлагалось, был тоже неплох. Работая в последние годы в Анг­
лии, я познакомился с английским стилем философского образова­
ния. У меня есть и небольшой западногерманский и американский
опыт в этом отношении. И вот, сравнивая уровни философского об­
разования сегодня в Европе и США с тем, что было у нас тогда, я
хочу сказать, что у нас были хорошие преподаватели. И были хо­
рошие студенты. Я сейчас не говорю об идеологической форме, об
идеологической начинке, идеологическом содержании того, что
нам предлагалось. Это совершенно другой вопрос. Но что мы, в об­
щем, довольно много знали — это факт.
В принципе я согласен практически со всеми твоими утверждения­
ми. Однако у меня есть ощущение, что тогда — хот я мы действитель­
но могли получить довольно много знаний из разны х смежных и близких
философии областей — собственно философии, особенно истории филосо­
фии, все же уделялось очень мало внимания. И это при том, что кафедра
истории философии была тогда одной из самых сильных. Я хорошо по­
мню, что такое ощущение возникло уже тогда. А в дальнейшем, когда я
в какой-то степени познакомился с западным уровнем философского пре­
подавания, оно лишь усилилось. В этой связи и хочу тебя спросить: как
и насколько ты восполнил полученное на факультете, т ак сказать, ба­
зовое философское образование?

Думаю, что не надо начинать с восполнения. Самым главным

для нас было то, что какие-то (их было очень мало) студенты и ка­
кие-то преподаватели вводили тех, кто интересовался, хотел, же­
лал — вводили их в философскую беседу. Я говорю о некотором,
пусть самом примитивном, но реальном опыте философской бесе­
ды, то есть задавания вопросов и поиска ответов на них.
Пусть потом получалось, что многие из этих людей занима­
лись черт знает чем. Это неважно, хотя они теряли все, что полу­
чали, забывали все, что помнили. Я думаю, что для нас, для тех,
Как мы изучали философию 311
кого мы с тобой знаем, — для Зиновьева, для Ракитова, для Лева­
ды, для других людей, которые с нами учились, вне зависимости
от уровня их таланта, способностей и трудолюбия — это введение
в философскую беседу, пусть формально ограниченную марксист­
скими догматическими рамками, создавало привычку философ­
ствования.
Философствование действительно начинается с беседы, фило­
софствование в известном смысле начинается с интонации, пусть
заимствованной, с какого-то реального общения, темой которого
является философия: что ты думаешь об этом, как ты думаешь об
этом? И что об этом можно было бы подумать, допустим, не тебе, а
кому-то другому. Этот первоначальный опыт философской беседы
был чрезвычайно важным. Уже потом происходило изменение со­
держания, изменение интонации, изменение направления. И в
этом смысле для меня очень большую роль сыграли разговоры с
несколькими людьми (их было крайне мало на философском фа­
культете), скажем, с моим руководителем на кафедре истории фи­
лософии — покойным Орестом Владимировичем Трахтенбергом,
который был человеком феноменально эрудированным, благород­
ного образа мыслей.
Правда, реальная беседа началась с общения с такими людь­
ми, как, скажем, Зиновьев и Ильенков. И может быть, даже в
большей степени, чем с Зиновьевым и Ильенковым — с Ракито­
вым того времени, совершенно блестящим собеседником. Он умел
тебя втянуть и как бы спонтанно заставить беседовать философски.
Вспоминаю Валю Коровикова, который был молодым, блестящим
аспирантом-преподавателем. Было еще несколько таких людей.
Неважно, могут ли они делать это сейчас (если они еще живы) или
уже не могут, неважно, что с ними потом стало. Мы должны каж ­
дый период времени мысленно отмечать как самодостаточный и
самодовлеющий. Иначе мы ввергнем себя в непроходимую, глухую
телеологию, откуда нет выхода никуда, кроме как к какой-то но­
вой догматике. К сожалению, этот выход возникает в наше время
слишком часто — выход из старой догматики в новую через телео­
логию.
Все, чем я занимался потом, — скажем, Восток, индийская
философия, — было, конечно, важно для меня. Но было важно (я
тогда этого не понимал) и остается важным сейчас только как спо­
соб использования тех навыков, которые возникали во мне в сов­
сем еще молодые годы, навыков философской интонационной бесе­
ды, где главным было не то, правильно ли ты ответишь на воп­
рос, — а сможешь ли ты принимать участие в этой перекрестной
ситуации вопросов и ответов. Очень забавно, когда люди, которые
сейчас молоды, обращаются к тому времени: они могут схватить
312 IV. Интервью

все, но они не могут схватить интонацию беседы, эта беседа неза-

писываема. Это твоя непосредственная, даже не интеллектуальная,
а, как сказал бы мой друг Игорь Смирнов, психическая реакция.
Общая реакция твоей психики, твое как бы полное вовлечение в
это — отчасти, если хочешь, как в любовь. Или в поэзию, или в
литературу — до тех пор, пока они не стали твоим формальным
(оплачиваемым или неоплачиваемым) занятием.
Пожалуйста, охарактеризуй студенческое и аспирантское сооб­
щество того времени.

Я окончил факультет в 1952 году, а ты начал учиться в 1951

году. Конечно, это одно и то же поколение. Но известное различие
у вас с выпускниками 1952 года было, потому что мы окончили
факультет примерно за год до смерти Сталина.
После окончания факультета я поехал преподавателем исто­
рии, учителем средней школы в Сталинград, провел там три года,
до 55-го, практически до 56-го.
Отвечая на твой вопрос, прежде всего хочу назвать несколь­
ких моих друзей. Я даже не буду оценивать их философскую пози­
цию и качество их философствования. В этом странном сообществе
(не могу сказать, что все мы были близкими друзьями) всегда бы­
ло очень много таких людей, которые на самом деле внутренне не
имели отношения к нему, тем не менее и для них было эмоцио­
нально необходимым быть частью этого сообщества. Из тех же, ко­
го я сейчас бы назвал «живыми» людьми, приходят на память, ко­
нечно, такие контрастно вырисовывающиеся характеры, как, ска­
жем, и тогда несколько флегматичный, грустноватый Юра Левада.
С ним, между прочим, и тогда было интересно разговаривать на
философские темы. У него был такой специфический разговор, он
был милый и очень тихий человек — каким, в общем, и остался,
насколько я знаю. Он представлял собой характер человека благо­
родного образа мыслей (употребляя это старое русское выражение).
Вне зависимости от того, что и он, и все мы были марксистами —
это был человек, который мыслил благородно. Как бы в контраст
ему хочу назвать такого пылающего «живчика» того времени, как
Боря Грушин. Он был самым активным, во всяком случае на фоне
моего курса. Между прочим, Грушин вел себя практически в вы­
сшей степени порядочно в то время, когда порядочно себя вести
было в миллион раз труднее, чем сейчас. Как-то совсем еще моло­
дой и тогда еще отчасти зрячий Толя Ракитов произнес фразу, ко­
торую я запомнил: «Санечка, вести себя порядочно так трудно, что
мы просто обязаны это делать». В то время как сейчас это явно
стало бесконечно легче и пропало ощущение внутренней обязан­
Как мы изучали философию 313

ности. Я это вижу в очень многих своих сверстниках и в молодых

людях. Итак, на факультете был Грушин и был совершенно другой
тип того времени — гораздо более догматический и тем не менее
абсолютно порядочный, абсолютно живой, — например, теперь хо­
рошо известный журналист Лен Карпинский. Должен сказать, что
общение с Борей Грушиным, с Леном Карпинским было для меня
тогда огромным удовольствием. Разговаривая с ними, ты забывал,
что живешь в аду. Или у тебя создавалась пусть иллюзия, что в
этом отеле, именуемом «ад» или «общежитие», есть приличная ком­
ната, где можно несколько минут или часов поговорить с людьми.
Возвращаюсь опять к Ракитову, который, я думаю, тогда был
просто феноменально умственно-острым человеком. Это был чело­
век, безумно переживавший по разным субъективным причинам
(думаю, больше, чем кто бы то ни было из нас) ситуацию, которая
существовала тогда. Безумно ее переживая, Ракитов проходил че­
рез нее доблестно и помогая очень многим людям (способным и
неспособным) вокруг себя. Он был, может быть, первый в моей
жизни человек на факультете, который принуждал меня к пусть
самой минимальной, но точности высказываний и формулировок.
Что было тогда очень важно. Впоследствии это привело Ракитова к
довольно, я бы сказал, холодным позитивистским позициям. Но
это опять же неважно. Важно то, чем он был тогда и чем он был
для меня.
Я обязательно должен сказать еще об одном человеке того вре­
мени (я сейчас говорю только о своих товарищах) — о Юре Щедро-
вицком. Точно не помню сейчас, но, по-моему, он был с последую­
щего курса. Кажется, он год потерял при переходе с физического
факультета. Говоря о Щедровицком, важно отметить уникальность
его человеческой позиции. Не знаю, что он в то время чувствовал,
но он обладал незаурядной способностью вести себя с другими так,
как будто вообще ничего плохого не происходило и произойти не
может. У него уже тогда было (у меня появилось гораздо позднее)
такое маниакальное ощущение цели, в сравнении с которой ника­
кие обстоятельства не могут и не должны играть никакой роли. А
поэтому и в самом деле не играют никакой роли. В этом смысле
общение с Юрой Щедровицким того времени было для меня также
необыкновенно ценным. Щедровицкий был совершенно незаурядно
оптимистичен. Он был чемпионом оптимизма — в то время как
Зиновьев, который также сыграл большую роль в беседах и во
всем этом направлении, всегда был бесконечно более пессимисти­
чен (на то имелись свои резоны).

Ты возврат ился в М оскву в конце 1955-го — начале 1956 года. Н а

1954—1955 годы приш лись два знам енит ы х события в философской жиз­
314 IV. Интервью

ни того времени. Они несомненно оказали очень большое влияние и на

последующие поколения философов, и на тех, кто работал и учился в то
время. Я имею в виду, во-первых, знаменитые тезисы гносеологизма, кото­
рые были выдвинуты в основном Э.В. Ильенковым и В И . Коровиковым, во-
вторых, блестящую защиту А Л Зиновьевым кандидатской диссертации о
методе восхождения от абстрактного к конкретному в «Капит але» М арк­
са. Что ты знал об этом, смог ли ты — и в какой мере — принять учас­
тие в этих событиях?

Я вернулся из Сталинграда и стал заниматься Индией — даже

не индийской философией, а индийскими языками (в чем совер­
шенно не преуспел). Я не принимал участия ни в одном из семинаров
того времени. Все ограничивалось личными контактами с этими
людьми, что в общем — опять повторяю — было чрезвычайно ценно.
По этому поводу я хотел бы сказать другое: конечно, и в
марксизме сталинской эпохи всегда оставалась одна очень важная
лазейка для тех, кто хотел соображать и думать. Это — методоло­
гия, потому что методология давала возможность для каких-то
творческих выходов. Словно бы предполагалось, что «как» менее
опасно, чем «что». Хочу подчеркнуть ту элементарную мысль, что
методология (во всех онтологических системах, начиная с Гегеля и
кончая Марксом) давала некоторую возможность вариаций и выбо­
ра. Первым, кто это бессознательно почувствовал, был, конечно,
Ильенков, который стал заниматься именно гносеологией. Для не­
го Гегель был прежде всего гносеолог. Через много лет, вернув­
шись к Гегелю, я понял, что для меня Гегель — чрезвычайно сред­
ний гносеолог и незаурядный онтолог.
То, что сделал Зиновьев после Ильенкова, было закономерным
переходом от гносеологии к методологии, которой потом, уже на
совершенно другом уровне и другим образом, стал заниматься
Щедровицкий. Мне кажется, Ильенков, как и его кумир Гегель
(или еще в большей степени, чем Гегель, если это вообще возмож­
но), был романтик. Единственный среди нас, кого я бы мог назвать
романтиком в полном смысле слова. Он был человек,' безусловно,
очень германистического направления в мышлении, человек ро­
мантического начала XIX века. Как мы знаем, его кумиром был
Вагнер, и это вполне дополняет его увлечение, весь германизм его
увлечения Гегелем.
Зиновьев, который на моем горизонте появился несколько по­
зднее (мы уже слышали разговор Ильенкова, когда появился Зино­
вьев), был замечателен тем, что он придумал, как изолировать ме­
тодологию Маркса и отделить ее от марксизма. Это его огромная
заслуга. Более того, мне кажется, что он сделал это в своей диссер­
тации феноменально удачно. Как Зиновьев это сделал — ответить
очень просто: конечно, с позиций более или менее позитивистских.
Как мы изучали философию 315

Иначе говоря, с точки зрения в то время еще плохо отработанного

логического анализа он как бы задним числом осознал очень важ ­
ные моменты марксистского метода — метода, который использо­
вал Маркс в «Капитале». Более того, у Зиновьева это был уже не
марксистский метод, это был метод вообще — и ведь действитель­
но трудно говорить о методе Маркса в «Капитале» как о некоем
индивидуальном марксовом открытии. Между прочим, хочу отме­
тить, что в своем подходе к методу Маркса в «Капитале» Зиновьев
был тоже романтиком, но уже не немецким, а, можно сказать, со­
вершенно русским.
Это все безусловно оказало большое влияние на нас, но в ос­
новном субъективное. Я не думаю, что у Зиновьева были серьез­
ные последователи, хотя ему и пытались подражать. Но то, что он
сделал, было возможно только с его индивидуальностью.
Хочу отметить, что Зиновьев, Ильенков, Грушин, Щедровиц-
кий и некоторые другие в то время очень быстро оказались, ска­
жем так, порицаемыми идеологическими фигурами — и это несом­
ненно вызывало к ним интерес. Поэтому впоследствии очень мно­
гих интересовало уже не то, о чем они говорили, а скорее выража­
емый ими образ нового философа, который говорит непохожим об­
разом и совершенно непохожим стилем.
Да, диссертация Зиновьева имела очень большой резонанс. Ею зачи­
тывались, перепечатывали на тонкой папиросной бумаге, распространя­
ли среди студентов. В своей диссертации Зиновьев, безусловно, сделал
очень большой шаг вперед по сравнению с И льенковым. Ты, Саша, совер­
шенно прав: у Зиновьева метод восхождения был представлен в его логи­
ческой форме — по сут и дела не ка к метод «Капит ала», а к а к метод
построения знания о любых сложных развиваю щ ихся объектах. Это,
кстати сказать, очень хорошо почувствовали высшие философские чи­
новники того времени. Зиновьеву ведь т ак и не удалось опубликоват ь
свою кандидат скую диссертацию — по-моему, он смог это сделать тог­
да только в одном чешском ( если не ошибаюсь) философском журнале. И
вот в связи со всем этим мне кажется весьма странным, т ак сказат ь,
глубинный рефлекс марксизма, который явст венно проявляет ся в его по­
следних работ ах — особенно в его рассуж дениях о современной сит уации
в России.

Я это объясняю очень просто. Я даже не называл бы это сох­

ранившимся или укоренившимся в нем рефлексом марксизма.
Просто думаю, что Зиновьев, насколько я его знаю (а я, в общем,
его знаю и люблю) — человек необыкновенно, безумно ностальги­
ческий. Это не связь с Марксом, это глубоко литературная, даже
поэтическая, эстетическая связь Зиновьева с периодом его юности.
Связь с той формой, опять же безусловно романтической, которая
не была им потеряна и в следующий период его жизни выразилась
316 ГУ. Интервью

в его литературных трудах. В каком-то смысле эта ностальгия Зи­

новьева и спасла. Чего, между прочим, не было у Ильенкова, Иль­
енков был чистый романтик — это чрезвычайно важно. Он не был
ностальгическим романтиком.
Столкновения с действительностью даже более поздней, действи­
тельностью 60 — 70-х для Ильенкова имели трагические последствия...

Ильенков как чистый романтик не мог сталкиваться с дей­

ствительностью. Потому что действительности для него просто не
существовало. Она его давила как бы объективно. А он субъектив­
но мог осознать и ощущать только ее давление. А когда человек со
стороны действительности ощущает только давление, то он уже по­
гиб. Погиб как чувствователь. А Ильенков был очень эмоциональ­
ным человеком.
Спасибо, Саша. У нас осталось очень мало времени. Пора погово­
рить о Мерабе Мамардашвили.

Мераба я узнал позднее. Поначалу мы как-то мало обращали

внимания друг на друга. Но когда я стал ближе узнавать его — уже
в самом конце 50-х и начале 60-х, — то, конечно, Мераб поразил
меня тремя (я могу их выделить) своими чертами. Очень отличны­
ми от того, что я видел до сих пор, в том числе и в Москве.
Первое. Мераб с юности был человек совершенно феноменаль­
ной эрудиции. Очень важно, что для Мераба сама идея эрудиции
была естественной идеей существования. Мераб знал бездну вещей,
потому что это входило в образ его жизни, это было не для чего-то
и не почему-то. Просто он таким образом жил. Он был эрудирован­
ней любого из упомянутых нами лиц (не говорю уже о себе — это
несопоставимые вещи, я просто ничего не знаю по сравнению с
тем, что Мераб знал еще тогда).
Второе, и это очень важно для нашего сегодняшнего понима­
ния Мераба. Об этом помнят только люди, которые его знали лич­
но. Мераб был человеком — и вне зависимости от того, чем он за­
нимался, главное в нем то, что он был философ.
Вот мне говорят: ну, конечно, сшестидесятники*, но Мераб-то —
член партии. Мераб работал в Праге в международном коммунис­
тическом журнале. Думаю, что такой подход даже не порочен, он
просто не достоин упоминания. Это классический групповой рус­
ский подход: вчера ты был «еврей», а сегодня, может быть, —
«член партии». Это как бы природное нежелание общаться с не­
посредственной индивидуальной личностью.
А у Мераба его человеческая личность была чем-то совершен­
но особым. Я даже не скажу, что она была отделена от всего, чем
Как мы изучали философию 317

он занимался. Сказать так было бы пошлым. Она просто всегда су­

ществовала параллельно и независимо ни от чего и ничуть не про­
тиворечила его занятиям. У Мераба было какое-то одновременное
сосуществование нескольких линий. И должен сказать» что в этом
смысле Мераб отличался от всех нас (я сюда включаю и себя —
ведь себя я знаю немножко лучше» чем других). Отличался тем,
что он был разумный человек. В русском языке этот эпитет имеет
какой-то очень сильный осуждающий оттенок. Но Мераб был
именно разумный человек, с ним можно было говорить о разум­
ном. Более того, он очень часто тебя заставлял говорить с ним
разумно. Он считал, что мы можем себя разумно осознавать — что
бы мы ни делали — и поэтому мы можем о себе и о других разум­
но говорить.
Это не значит, что Мераб не был эмоциональным человеком.
Он был очень эмоциональным человеком, но вместе с тем и глубо­
ко разумной личностью. Поэтому себя он всегда называл «запад­
ным человеком». Я думаю, что это — приличный комплимент за­
падному человеку, хотя вижу здесь скорее абстрагированный об­
раз, который можно назвать образом западно-христианской циви­
лизации — выражающим как бы то, что считается хорошим и
правильным.
Третье. При этом Мераб был феноменально беспристрастным,
способным беспристрастно говорить даже о человеке, которого он
не любил (уж тем более о том, кто его не любил). Помню, как об
одном партийном боссе Мераб сказал: «Этот тип безнравственный,
крайне эстетически неприятный» (забавно, что тот был одновре­
менно профессором эстетики). Но тут же добавил: «Но ты знаешь,
этот человек обладает совершенно незаурядной способностью пони­
мания того, что он читает. Когда ты с ним говоришь о какой-ни­
будь книге, ты просто видишь, что он ее понимает». Комплимент
феноменальный. Многие ли из нас готовы вот так отдать должное
человеку, которого ты не любишь и который тебя не любит. Ду­
маю, очень немногие...
Вот такая краткая характеристика Мераба. Думаю, она прояс­
няет, почему его философствование производит впечатление меч­
ты — продуманной и прочувствованной, но беспристрастной. Ска­
жу иначе — есть нечто, направленное в некую область, где нет
места неприязни и ненависти. И откуда эта идея, эта мысль воз­
вратится не запятнанной пристрастием (это любимое выражение
Мераба).
Это главное, что я хотел сказать о Мерабе.

Беседу вел В.Н. Садовский.

 О ВРЕМЕНИ В СЕБЕ.
Ш естидесятые годы — от Афин до ахинеи*

И. С. Перед тем как начать разговор о шестидесятых годах,

мне бы хотелось поставить предварительное условие. Оно будет со­
стоять в следующем. После того как человек стал историческим,
он превратил себя в объект критики. Он стал принципиально кри-
тизируемым, потому что человек исторический — это человек ог­
раниченный. Он ограничен своей эпохой и никогда не может осу­
ществить, реализовать всю истину о человеке; поэтому каждое по­
следующее поколение имеет право отрицать предыдущее. Мне хо­
телось бы, чтобы мы — продолжая оставаться в истории, потому
что из истории невозможно выйти, продолжая критиковать чело­
века исторического, в частности человека шестидесятых годов, —
тем не менее попытались бы избежать той ошибки, которая столь
типична для нападок на шестидесятые. Последующие поколения
точно так же подлежат критике, как и люди шестидесятых. Мое
предложение состоит в том, чтобы, критикуя шестидесятые (если
мы захотим их критиковать) или отмечая их заслуги (если захо­
тим их отметить), мы были самокритичны и критичны к последу­
ющему времени. Попробуем занять метапозицию. Метапозиция —
это радикализм без тех сокрушительных последствий, которые
имеет радикализм в социальном действии.
А . П . Метапозиция — это типичный радикализм самосозна­
ния. Я просто хочу уточнить один момент — для себя, а не для те­
бя, потому что вряд ли ты со мной согласишься. Когда ты гово­
ришь об истории, я, конечно, принимаю это более феноменологи­
чески. Раз человек выбрал форму сознания и самосознания, в об­
щем чисто эмпирическую, состоящую в том, что он принимает ис­
торию как то, что его самосознание в себя включает, — он должен
быть готовым и ко всем последствиям. И, конечно, главное из этих
последствий заключается в том, что он себя этим заранее ограни­
чивает. Он ограничивает себя в своем выражении того, что он есть
в своем времени, — то есть, если ты уже выбрал этот путь, ты не
можешь идти другими путями — ты вынужден быть историчным.
Я не говорю, что это обязательно, это одна из форм самосознания,
но то, о чем мы говорим сейчас, уже констатация этой формы. Мы
говорим о шестидесятых как о том, чего исторически уже нет. В
том смысле, что оно стало историей и... не стало историей. Крита-

Беседа с Игорем Смирновым. В сокращении опубликовано: «Независи­

мая газета» от 10.XI.1995.
О времени в себе 319

ка, о которой ты сейчас говорил и которую критиковал, — это, ко­

нечно, критика не-историческая, то есть это неправильный исто­
ризм, который совершенно произвольно делает привилегированной
одну позицию в ущерб другой.
И . С. Ты абсолютно прав, большая история все позиции дела­
ет непривилегированными.
А . П . В принципе, да. Если ты на это пошел, если ты истори­
чен...
И . С. Ты должен отказаться от всех привилегий.
А . П . Абсолютно.
И . С. Чего не могут понять многие люди семидесятых—вось­
мидесятых годов, попытавшиеся сменить шестидесятников.
А . П . Смена, как мы понимаем, не снятие, а смена, — это
исторический абсурд. Просто очень неправильное употребление
жаргона начала девятисотых годов (ну, «смена вех», сменовехов­
цы). Отсюда идет целая традиция употребления этого слова. Сме­
на — это больше, чем изменение, и в то же время меньше. Смена
предполагает субъективность. Я захочу или не сменить, что, ко­
нечно, делает твою историческую позицию абсурдной.
И . С. История как смерть уравнивает всех. Ты правильно об­
ратил на это внимание, идея смены пришла на смену (!) идее про­
гресса. Вместо идеи прогресса появилась идея, что каждое после­
дующее поколение имеет свое право, свою правоту.
А . П . Но главное, что я имею право себя с этим общим пра­
вом отождествлять. Сам я — не шестидесятник, поэтому мне и
труднее, и легче. Я называю себя человеком сороковых годов, со­
зревшим в пятидесятые.
И . С. В шестидесятые я лично найти себя никак не мог. Я
дружил с Бродским и чувствовал себя бесконечно малой величи­
ной. Я никак не мог себя реализовать. Могу лишь повторить то,
что говорит о себе Пригов, называя себя биологическим шестиде­
сятником, но ментально принадлежащим к следующему десятиле­
тию. Почувствовать себя самостоятельным, реализовать себя я
смог тоже только в середине семидесятых.
А . П . О, я это прекрасно понимаю.
И. С. Шестидесятые для меня — пустое и несчастное время.
Время моей зависти, зависти по отношению к Бродскому и многим
другим. Они созрели мгновенно. Уже первое стихотворение Брод­
ского гениально, хотя оно и было слабым. Зависть даже не то сло­
во... Предмет моего несчастья, я бы так сказал.
А . П . Но это составляло предмет твоего чувствования и потом
рефлексии над этим чувствованием. Это занимало твое мыслитель­
ное время. Очень важно, что в какой период занимает время наше­
го мышления.
320 IV. Интервью

И. С. А как быстро «созрел» ты?

А . 77. Это будет рассказ крайне субъективный и в каком-то
смысле семейный, потому что Пятигорские, в отличие от большин­
ства других людей, люди очень позднего развития. Конечно, био­
логически я человек сороковых годов, но эта биология продолжала
оставаться биологией и в пятидесятые, не будучи отрефлексиро-
ванной. Рефлексия началась только в конце шестидесятых — на­
чале семидесятых, очень запоздалая рефлексия. У тебя это прои­
зошло в жизни гораздо раньше. Я хочу упомянуть об одном чрез­
вычайно важном обстоятельстве, соотнеся мои шестидесятые (и
шестидесятые вообще) при объективном осознании, — с пятидесяты­
ми. Шестидесятые выступают (я говорю о России) как антитеза
предшествующему десятилетию. Для меня и для людей меня окру­
жавших главным было то, что пропала проблема смерти. Пропал
почти онтологический страх.
Эпоха оттепели — она ведь чем на самом деле замечательна?
Теперь нам никаких частей тела не режут и наконец-то мы можем
искренне поговорить. Но ведь это безумно мало! Здесь не было ни­
какой перспективы. Пятидесятые были годами «выхода», но все
оставались патриотами, может быть, более, чем когда бы то ни бы­
ло. Поэтому новая эпоха оставалась прежней, правда, без ужасов
прежнего. В этом отношении характерно, что эти годы не дали ни­
чего талантливого. Идеалом была искренность. Искренность — не
талант. Пафос: ну вот хоть сейчас можно не лгать. То, что я бы на­
звал псевдореализмом пятидесятых (Паустовский, Дудинцев —
всего, я думаю, фигур двенадцать—пятнадцать). Крайне ограни­
ченная реакция на то, что было, — при этом то, что было, цели­
ком принималось. Принимался не только режим, принимался тот
строй культуры, который внутри этого режима реализовался. То
есть никакой рефлексивной критики. Критика была по типу: «Ну
слушайте, давайте по правде! И посмотрите, как хорошо это или
как плохо то». Но главное в том, что хорошо — это, а не в том,
что плохо — то. И это не о государстве и режиме, а об отношении
людей к ним. Полная минус-рефлексия. Отношение к человеку в
текстах тех лет практически редуцируются к его отношению с ре­
жимом.
Теперь мы переходим к шестидесятым, которые начинаются,
с одной стороны, с убийства Кеннеди, а с другой — с последовав­
шим за этим устранением последнего диктатора советского време­
ни Хрущева. Ты знаешь, были люди, связывавшие эти два эпизо­
да. Ну, если хочешь, тут есть определенные аналогии судьбы, но я
сейчас на этом останавливаться не буду. В конце концов мы мо­
жем придумать пустые хронологические рамки, а потом их напол­
нить. Но что важно? А то, что с 1964—1965 гг. началась негатив­
О времени в себе 321

ная рефлексия над пятидесятыми. И вот это, я полагаю, самое спе­

цифическое в русских шестидесятых. (Я жду твоих возражений.)
Начало шестидесятых проходит под девизом творчества. Мы мо­
жем слово «творчество» взять в кавычки. И все-таки все социаль­
ные и политические перипетии того времени послужили обрамле­
нием именно идеи творчества, причем творчества прежде всего
профессионального. Это период невиданных проектов — новой ли­
тературы, семиотики, математики, физики и т. д. Пожалуй, ни од­
но десятилетие Советской России не содержало в себе такого коли­
чества проектов. Ты можешь сказать, что все это второстепенно.
Нет, потому что позитивная энергия шестидесятничества оказа­
лась уже канализированной. И в этом смысле русские шестидесят­
ники были, конечно, по сравнению с американскими и прежде все­
го французскими шестидесятниками гораздо более позитивными.
Негация пришла извне.
И . С. Но это другой вопрос. Давай отложим его сейчас.
А . П . Хорошо. Но самое важное, что случилось в России... и
я помню мои беседы с разными людьми в конце шестидесятых. Са­
мое важное, что исторически, т. е. по осознанию задним числом,
успех этой профессионально-творческой канализации оказался
ошибкой. То есть тот положительный заряд умственной энергии,
которым обладала советская интеллигенция (не только в Москве и
Ленинграде, но и в периферийных, очень важных городах — Ново­
сибирске, Таллинне, Тбилиси), был утрачен в основном вхолостую.
Оказалось, что в пределах режима так не получается. Диссиден-
ство было реакцией на нашу собственную ошибку.
И . С. От невозможности творчества?
А . П . Да, оказалось, что творчество невозможно! Вернее, воз­
можно на условиях, за которые они власти ручки-ножки бы цело­
вали десять лет назад, но которые не устраивали их сейчас. Но
они не устраивали их совершенно неосознанно. Это начало упреков
режиму, причем упреков, большинство которых совершенно не по­
падало в цель. Замечательно и наличие контрупреков, крайне ко­
медийных: ну слушайте, мы же вас кормим!
И . С. Парадокс диссиденства состоял в том, что оно хотело ре­
ализовать сталинскую конституцию. Удивительно, но это так.
А . П . Не только. Сталинский культ творчества! А он был уже
не нужен, потому что это были другие люди, другое время.
И . С. Я хочу и возразить, и в чем-то согласиться с тобой.
Шестидесятые начались некалендарно. Я бы не стал противопо­
ставлять пятидесятые и шестидесятые, как ты это делаешь. Ду­
маю, шестидесятые начались со стиляг пятидесятых, еще сталин­
ских лет. Мода — главная проблема. Моду можно было противопо­
ставить...
11 Пятигорский А. А.
322 IV. Интервью

А . 77. Чему?
И. С. Чему — это вопрос. Что такое мода?
А . П . В данном случае то, о чем ты говоришь, было противо­
поставлением не системе политической власти, а устоявшейся в
этом режиме культуре.
И . С. Не согласен. Мода противостоит истории, я думаю. Ис­
тория есть подлинное изменение, мода — ложное. Шестидесятые
начались с моды, поскольку они не могли быть полноценным исто­
рическим явлением.
А . 77. Так, но историческая полноценность осознается только
задним числом.
И . С. Ничего подобного! Романтизм понял себя как полноцен­
ную эпоху; реализм, символизм — тоже. Шестидесятые понять се­
бя как полноценное явление, как нечто новое никогда не могли.
Они начались с моды, стиляг, длинных волос и толстых подошв.
Ты прав, говоря о культе творчества, но что это за творчество, да­
вай подумаем. Во многом это была имитация, подражание твор­
честву, просвещенческий пересказ западных трудов и романов. Все
главные технические изобретения (компьютер, телевидение, атом­
ная бомба, ракеты) были сделаны раньше. Шестидесятые изобрели
только ксерокопировальные аппараты. Поэтому эти годы как но­
стальгия по прошлому и потерпели крах. Как история, которая
превратилась в ностальгию.
А . 77. То, что ты называешь имитацией, было для них само­
выражением. Поэтому называть это имитацией и правильно, и
неправильно.
И . С. Но надо быть объективным. Когда диссиденты пытались
жить по сталинской конституции, они были имитаторами. Ничего
кроме ностальгии шестидесятые не испытывали.
А . 77. В этом смысле мы могли бы сказать, что сегодня мы
испытываем псевдоностальгию.
И . С. Но сейчас кроме этого мы имеем дело и с осознанием
ситуации, возникшей после краха тоталитаризма, что делает, на­
пример, Сорокин. Он понял, что сам ничего сказать не может. Вот
этого-то и не понимали люди шестидесятых годов. Они точно так
же ничего не могли сказать, но думали, что говорят новое слово.
А . 77. То есть попросту они ничего не могли сказать сами о
себе. Вернее, говорили о себе не своими словами.
И . С. Мода есть подражание истории неисторическими сред­
ствами. История есть обновление всего, мода — обновление лишь
чего-либо.
А . 77. Нет, мода есть обновление способа выражения на лю­
бом уровне. Вспомни феноменальный взрыв моды на науку. Не за­
ниматься наукой было в каком-то смысле неприличным. Это было
О времени в себе 323

не только творчество, но и наукомания (в том смысле, в каком мы

говорили о графомании). Объективно говоря, это эксцесс, то есть
излишек, который не может быть отрефлексирован, иначе бы его
не было. То превышение нормы твоего собственного (а оттуда и
коллективного) опыта в поведении, речи и мышлении, которое ты
сам осознать не в состоянии. И не только в науке.
И . С. Не могу с тобой не согласиться, конечно, это была нау­
комания... Но что такое наука? Наука — это обретение частной ис­
тины без общих оснований.
А . П . То есть без философии.
И . С. Наука есть некое подражание философии, подражание
общей истине на каком-то конкретном материале в эпоху имита­
ции, которую Платон никогда бы эпохой не признал. В эпоху ис­
кусства и науки. Истина обретается не так, сказал бы Платон.
А . П . Но шестидесятые и не были годами истины. Я боюсь,
мы сейчас скатываемой на позиции неотрефлексированной крити­
ки... Речь шла о возрождении науки как факторе культурного пре­
стижа. Твое недовольство собой в шестидесятых — именно такая
критика. Наше нынешнее отношение к этому времени — это не па­
мять, а содержание нашей нынешней рефлексии. Людям той эпохи
сейчас память мешает пониманию. То, что я сейчас пытаюсь выра­
зить, — это отчасти и есть борьба с памятью. Историческое не
должно пониматься как совершенно внешнее. Внешнее чему?
Внешнее тебе, что абсолютно неправильно.
Сейчас мы говорим скорее как люди шестидесятых годов, поэ-
тому-то так трудно. Чтобы не говорить пошлостей, рефлексия не­
обходима буквально на каждом шагу. Надо, по крайней мере, по­
нять, что рефлексивная работа еще не проделана. Но возвращаясь
к имитации в шестидесятых. Восторженное приятие мировой
культуры! Заметь, культуры не современной шестидесятым годам.
Время глухого культуртрегерства, причем из того, что происходи­
ло тогда на Западе, не было воспринято почти ничего. Восприни­
малось историческое прошлое Запада, в лучшем случае сороковые
и пятидесятые годы. Это и было бездумное советское культурное
возрождение. В этом — не «имитационная» ошибка, а объектив­
ная и историческая вынужденность, которая сама просто не нуж­
дается в критике. Эта же вынужденность сделала шестидесятые
почти бесплодными. Однако методологически мы не можем это не
называть творчеством.
И . С. Не совсем так, но я согласен, что это была эпоха всеоб­
щего пафоса соавторства, а не авторства. Это была эпоха филоло­
гов, которые интерпретировали, а не создавали сами. Все вторич­
но, даже такие замечательные вещи, как «Пушкинский дом» —
роман, написанный в соавторстве с русской литературой. Ориги-
и*
324 IV. Интервью

нальной была мотивировка этого построения: Битов объяснил, что

его текст создан после конца культуры. Я уже не говорю о твоем
соавторстве с Лотманом, Успенским.
А . Л . Конечно.
И . С. Я тоже был соавтором, но избавился от этого.
А . П . Думая о себе, скажу, что не избавился от этого. Это са­
мо ушло...
И . С. Сейчас я возвращаюсь к этому вместе с тобой (смеется).
А . П . А я вернулся в своем сценарии. Но опять же, понима­
ешь, я подчеркиваю, это не отменяет творчества.
И . С. Но, Саша, ты знаешь, кто является соавтором? Тот, кто
заключил пакт с дьяволом. Христос ни с кем пакта не заключал, у
него соавторов не было. Были наследователи, ученики... Что ты
думаешь о проблеме зла и шестидесятниках? Вы все были милей­
шие люди, но вы не представляли, какое зло вы творите. Это было
снятое зло, реакция на чистое зло сталинизма. Вы были такими
же...
А . П . Абсолютно!
И . С. Соавторство есть зло, снятие с себя полной ответствен­
ности.
А . П . Нет, я думаю, что соавторство — это символическая
производная, Игорь...
И. С. Дело в том, что добро всегда абсолютно, зло всегда отно­
сительно. А соавторство авторизует относительность, т. е. зло.
А . П . Любой неосознанный эксцесс есть безусловное зло. В
осознании он перестает быть эксцессом.
И. С. Любая неотрефлексированность есть зло. Соавторство
есть неотрефлексированность, подаренная другому.
А . П . Да, но вместе с тем очень интересно отметить социаль­
ную...
И . С. Квазиколлективную!
А . П. Конечно, по природе свой, очень русскую традицию.
И . С. Этакое всеединство, достигнутое вдвоем, втроем, всеме­
ром... Или всем вместе в тартуской школе. Но все-таки не могу со­
гласиться с твоей теорией эксцесса, потому что «эксцесс» (уже в
кавычках) произошел и на Западе.
А . П . Совершенно в другом контексте. Важно, что в семиде­
сятые годы он здесь формально продолжался, но уже полностью
потерял свое значение, перестал быть эксцессом. Поэтому когда
говорят о стагнации, застое и проч., используя совершенно идиот­
скую терминологию, то это интересно только как вторичное симво­
лическое отображение действительного положения вещей. Все как
будто осталось, но потеряло «прежний» смысл. Когда недавно один
мой друг, очень известный ученый, сказал мне, что самыми счаст­
О времени в себе 325

ливыми для науки (может, в истории всей России, а не только Со­

ветского Союза) были семидесятые и начало восьмидесятых...
И . С. Наука не есть счастье для человека.
А . П . Вот в том-то и дело! Это первое, что у меня и мелькну­
ло в голове. Ну и что? Ничего. При чем здесь наука? Мы не об
этом говорим. То есть наука осознавалась не только как привиле­
гированное занятие, но и как поиск и нахождение реальной исти­
ны. И неудивительно, что позитивистская наукомания как бы
уравновешивалась религиозностью. От крещения и обрезания — до
научного занятия религией. Тогда замдиректора моего института
орал: «Под видом исследования религии вы занимаетесь религиоз­
ной пропагандой!» Это было и правдой, и неправдой. Он нам при­
писывал ту сознательность в наших действиях, которая у нас на
самом деле отсутствовала. Мы так не думали, но в каком-то смыс­
ле это было так.
И . С. Культурное восстановление религиозности, религиознос­
ти как культуры. Когда невозможна религиозность как таковая,
она восстанавливается как вера в искусство, науку. Ученый, я ду­
маю, — мещанин творчества. Падение мысли, несвобода.
А . П . Без сомнения, но в этом есть и другое. Я все-таки хочу
перейти к социальности. Шестидесятые переросли в политическое
движение. Та же история подписантства (я был одним из участни­
ков), в сущности, была процессом в гораздо большей степени объ­
ективным, нежели субъективным. В каком смысле? Да в том, что
чем имитационнее творчество, тем более объективным, социально
связанным оно становится. И тут первый симптом слома шестиде­
сятых: с одной стороны, крайне негативная реакция властей,
вплоть до сроков заключения, изгнания и т. д., а с другой — же­
лание самого ученого выразить себя социально, как бы в продол­
жении этого эксцессивного импульса. Это две стороны единого про­
цесса. Осознавалось это самым примитивным и мещанским обра­
зом: «Вы же порядочные люди, а не только ученые!» Но в том-то
все и дело, мы не могли понять, что порядочность практически
входила в этот гигантский имитационный комплекс науки, искус­
ства, чего угодно.
И . С. Мне очень трудно говорить. Позиция недиссидента, ко­
торую занимал человек семидесятых—восьмидесятых годов была
выгодной и очень удобной. Позиция диссидента невыгодна, она уг­
рожает: его могут выгнать с работы, посадить. Я преклоняюсь пе­
ред диссидентством. Но ничего более глупого, чем диссиденство, я
в своей жизни тем не менее не встречал.
А . П. Я бы заменил слово «глупый» на слово «бездумный».
Это разные вещи.
И . С. Бездумный, конечно. Эти люди не представляли себе со­
бственную перспективу. Диссидентом в конечном счете был и Гор­
326 IV. Интервью

бачев. Сколь ограниченными людьми были многие из них! Я бы

сказал, включая и Сахарова. Они не понимали, что они делают.
А , П . Ими поддерживалась реакция на тоталитаризм, потому
что любая неотрефлексированная реакция на тоталитаризм вклю­
чается в тоталитарную систему и ее воспроизводство. Однажды на
моей московской кухне появился человек, которого все считали
стукачом (на самом деле, как потом выяснилось, никакой не сту­
кач, а человек в высшей степени порядочный). И вот он, прослу­
шав долгую беседу пяти-шести человек, обратился к главному тео­
ретику диссидентства: «Скажите, пожалуйста, так вы хотите изме­
нить политический режим в этой стране или не хотите?» Теоретик
растерялся, но не только из страха, я думаю, а потому, что ис­
кренне не хотел такого изменения. «Нет, — отвечал он, — я хочу,
чтобы этот режим стал человечнее, культурнее и моральнее». На
что мнимый стукач сказал: «Но если вы, говоря все это, не хотите
изменения политического режима, вы просто трепачи и слушать
вас я больше не хочу».
Очень забавно психологически, да и эпистемологически тоже,
что ставился под сомнение не тоталитаризм, а его моральное содер­
жание. При этом социально-политический контекст шестидесятых
был таким, о котором люди оттепели и не мечтали. Все их мечты
реализовались в десятикратном размере. Но пришли люди с дру­
гим мышлением, их реакция на тоталитаризм уже не соответство­
вала объективно-историческому положению вещей. Удивительно
интересно об этом поразмышлять.
Когда я говорю, что не люблю себя в шестидесятые годы, это
не означает, что я так уж люблю себя сейчас. Тогда-то ведь искрен­
не не сказали «нет» режиму, думали — а хрен его знает, что будет
после этого. Кстати и сейчас думаю, что он рассыпался и так без
нашей помощи.
И. С. С моей точки зрения диссиденство было ловлей золотых
рыбок в собственном аквариуме. Кошачье занятие. Как будто де­
мократия лучше? Демократия — тоталитаризм, видимо, еще более
подлый, чем честная диктатура.
А . П . (смеется) Честных демократий не бывает, как и чест­
ных диктатур.
И. С. Почему? Сталинизм был в себе честным. (Но не в своей
направленности вовне, не в пропаганде и показательных процес­
сах.) Сталин не стремился к личному обогащению, он, должно
быть, вообще ни к чему не стремился. Он всегда был критиком че­
ловека. Позиция была замечательная. Сталин был настоящим фи­
лософом действия.
А . П . Я бы это немного развил. «Внутренняя честность» ста­
линизма оттого, что его универсальная критика человека была аб-
О времени в себе Ъ21

солютвой. Отсюда и ужасная «лживость наружу», которая была

совершенно необходима и самим критикуемым тоже, ибо человек
не может вынести абсолютной критики — и критикующий тоже.
Лживость режима была обязательным дополнением его непререка­
емой целостности. В этом отношении Сартр и Альтюссер сильно
проигрывают при сравнении со Сталиным; они были частичными
критиками себя и врали другим о других. Их «частичность» и не
давала их идеям превратиться в политическую философию. Поэто­
му, наверное, Сартр так любил Мао. Сартр и его друзья не могли от-
рефлексировать свою позицию, а у Сталина не было такой задачи.
Возвращаясь к шестидесятым. Одно из условий аскетического
мышления — отсечение прошлого, т. е. отказ от выбора между ис­
торией и неисторией. Раз ты знаешь, как все закончится (эсхато­
логия), то на кой черт тебе история? Ты живешь от этого момента
к концу.
И . С. Это была неаскетическая эпоха.
А . П . Гуманизм моральной элиты — любовь к себе. Речь шла
о прошлом, которое либо отрицалось, либо — если оно было отня­
то — захватывалось и принималось. Это то, чем аскет не может за­
ниматься. Однако у многих шестидесятников не было и будущего.
И все это потому, что они жили в каком-то придуманном «вечном»
настоящем. Зачем тогда, спрашивается, менять режим? Я настаи­
ваю, реальная смена режима произошла спонтанно и объективно.
Никто не мог поверить, что история этого режима закончится сама
собой.
Шестидесятые были последним историческим этапом совет­
ской культуры. Когда они кончились, нового этапа не последовало.
И когда ты говорил об имитационном характере того времени, а
я — об эксцессивном, то мы забыли сказать (а это, по-видимому,
очень важно), что шестидесятые имели важную консервирующую
функцию. Они зафиксировали огромное количество фактов культу­
ры для последующего потребления и оценки. В этой связи я хочу
высказать одну исторически элементарную вещь, которую разные
люди сейчас каким-то странным образом не понимают. Ты мо­
жешь найти бездну статей и книг, где утверждается, что советский
период был периодом гигантского и губительного культурного пе­
рерыва. Я категорически утверждаю, что непрерывность русской
культуры в советский период сохранялась. Он принес новые спосо­
бы фиксации и консервации, но опять же для исторического со­
хранения этой же культуры. Эти разные люди неправы вдвойне,
утверждая, что пришло время воссоздать ту культуру, которая бы­
ла прервана Октябрьской революцией. Это чушь полная, естествен­
но. Культура не воссоздается.
После шестидесятых не было сделано никаких шагов. Мы го­
ворим, что этот период был нерезультативен, неудачлив, но это
328 IV. Интервью

был культурный шаг, культурный период. И если говорить о пере­

рыве в русской культуре, то, мне кажется, хотя я и не настаиваю
на этом, — он возможен сейчас. Я уже не говорю о феноменальном
сращении русской культуры с русской государственностью, импер­
ской властью. Это сращение советский режим не только не отме­
нил, а укрепил. Шестидесятые отрицаются сейчас именно потому,
что на них смотрят с какой-то кризисной точки зрения. Но эта
точка зрения сегодняшнего кризиса. Я убежден, каждая культура
должна переживать кризис.
И . С. Свой кризис.
А . П . Да. Я не вижу в этом ничего дурного. Кризис — это не
оценочная категория, мы просто не знаем, что получится. А тогда
вообще не было такой проблемы, никто не думал о будущем.
И . С. Я согласен, одна из ошибок заключалась в том, что не
поняли смысла сталинизма. Они представляли сталинскую культу­
ру (в лучшем случае!) как пустое место, зияние. Между тем стали­
низм был еще одной культурой. И тем хуже для культуры, я бы
так сказал. Никакого перерыва, разумеется, не было.
С чем я решительно не согласен, так это с тем, что ты сказал
о семидесятых—восьмидесятых годах. В эти годы формировалось
не только новое поколение, но и создавалась новая система мыш­
ления и творчества, гораздо более радикальная, чем в шестидеся­
тые. Начинается острейшее ощущение конца — то ли данного эта­
па, то ли культуры двадцатого века. Это не пессимизм даже, а неч­
то, противостоящее безоглядному оптимизму шестидесятых. Это,
скорее, стоицизм, продолжение жизни и творчества, несмотря на
то, что никаких условий для них нет. Два последующих десятиле­
тия противостоят гедонизму и эстетизму шестидесятых.
А . П . Я соглашусь с этим. Интеллектуальный гедонизм — про­
тивник жизни, в каких бы формах он ни выражался. Та финаль-
ность семидесятых, о которой ты говоришь, вариант культуры ли?
И . С. Конечно, новый вариант культуры, но культуры конча­
ющейся, будущее теперь появилось в форме конца. Авангард —
начало всей культуры, ориентированной в будущее, тоталитаризм —
жизнь для будущего, которое неизвестно когда наступит. Вырож­
денная форма тоталитаризма при Хрущеве — ожидание вот-вот
долженствующего придти коммунизма, жизнь в настоящем. Ощу­
щение полного конца — вот семидесятые.
А . П . Я только не могу понять: конец — это окончание всего,
т. е. случится сам конец или конец в том смысле, что ничего уже
не случится?
И. С. Эпоха Брежнева была идеальной для шестидесятников.
Сильнее всего, полагаю, шестидесятников пугали моменты, когда
история случалась, т. е. когда вводили войска в Чехословакию или
Афганистан. Но в принципе — рай.
О времени в себе 329

А. П . Ну, в раю ведь себя так не ведут (смеется).

И. С. В раю не должно быть истории.
А. П . А режим как бы продолжал напоминать: нет, все-таки,
ребята, мы еще в истории.

* * *

И . С. Можно ли русские шестидесятые изымать из европей­

ского и мирового контекста? Я предлагаю тебе поговорить о том,
что было существенным для западных шестидесятых, и затем оп­
ределить специфику русских по отношению к западным соседям.
А . П . Запад и Россия не были синхронны. Россия во многом
была обращена назад. Это было не отставание, а специфически ис­
торический путь. Поэтому когда ты говоришь о части общего кон­
текста, это так. Задним числом — это часть общего контекста. Но
повторяю, я прекрасно помню, как в то время Россия была «обра­
щена» в пятидесятые и даже сороковые годы западной науки и
культуры. Не нужно забывать, что это время (оно кончилось, но
еще было) переоткрытия западной литературы — Хемингуэя,
Фолкнера, Томаса Манна. Мне сейчас все это очень трудно сформу­
лировать — из-за тебя в основном. Западное шестидесятничество
было с самого начала очень экстенсивным. Не борьба с собой, от­
рицание себя вчерашнего дня, а отрицание других людей дня се­
годняшнего, которым они приписывали день вчерашний. В России
было не так. По сути, это было отрицание себя вчерашнего дня, то
есть новая жизнь с самим собой. Ничего подобного на Западе не
было. Здесь — вновь обретенная интимность, очень важная специ­
фика русских шестидесятых.
И . С. Но определить специфику можно опять же только по
отношению к Западу, на его фоне. И нельзя так безоглядно упот­
реблять понятие «шестидесятничество», это конгломерат, одновре­
менное сосуществование совершенно разных людей. Ты, Мераб,
Битов, Бродский, Лотман сопоставимы с людьми, пытавшимися
произвести некую идейную революцию на Западе. С другой сторо­
ны, масса людей, застрявших в тоталитарной эпохе. Не нужно
всех подводить под одно понятие.
А . П . Ты все-таки упорно считаешь, что, хотя в данном слу­
чае это и единый контекст, надо начинать с западной ситуации. А
ты можешь это как-то обосновать? Если это было общим феноме­
ном, почему надо начинать с Запада?
И . С. Интересный вопрос.
А . П . Нет, я как бы заранее с тобой согласен. Материал был
на 90% западный. Его специфика по определению безусловно вто­
 330 IV. Интервью

рична. И все-таки для меня философски совершенно непонятно это

обоснование, хотя возможность его я чувствую. Я его жду от тебя.
Иш С. Это историческое, а не философское обоснование, и не
нужно думать, что я выступаю как западник, который с чисто за­
падной точки зрения пытается определить, что такое Россия. Тота­
литарная культура не была преодолена, она продолжала существо­
вать. И тот постмодернизм, который начал прорастать в это время
в России, оставался культурой подполья, в то время как на Западе
новая культурная эпоха (постмодернистская, постисторическая,
постструктуралистская — термины в данном случае не важны)
смогла развернуться без тех гигантских помех, которые чинил в
России остаточный тоталитаризм.
А . П . Остаточный не в режиме, остаточный в нас.
И. С. Это верно, он был и вне, и внутри нас.
А . П . То есть.наш структурализм был их постструктурализ­
мом?
И . С. У Лотмана в основе семиозиса лежит столкновение двух
взаимонепереводимых, непримиримых языков. Какая уж тут
структура! Борьба разных структур. Это и есть постструктурализм.
Описание явления, когда у него нельзя найти одну и только одну
структуру или сущность. Это как бы шизоидное явление, у которо­
го всегда две сущности, две структуры. Безусловно, в русской се­
миотике были чистые и невинные структуралисты, потому что бы­
ло много самого разного народа. Но тон задавали те, кого на Запа­
де должны были бы называть постструктуралистами. Однако сами
себя они так не называли.
Но давай все-таки попробуем разобраться в том, что случилось
на Западе, не пользуясь расхожими терминами типа «постмодер­
низм» и проч. Что же было?
А . П . Я один раз в жизни говорил с Фуко и спросил его, что
произошло. Он ответил одной, мне кажется, очень точной для себя
фразой: «Все это сводилось к тому, чтобы не делать настоящей ре­
волюции». Значит, это должно было произойти каким-то другим
образом.
И . С. Чтобы сделать революцию, надо быть абсолютно уверен­
ным, что являешься носителем истины. Ленин верил и победил.
А . П . Это было его единственным козырем.
И . С. Значит, они не чувствовали себя носителями истины,
если не хотели делать настоящей революции? Я думаю, что Фуко
был прав, в этом отношении революция 1968 года была пустой ре­
волюцией.
А . П . Я сейчас произнесу фразу, которую никак не смогу до­
казать исторически. Мне кажется, революция вообще со стороны
культуры не делается — настоящая революция. Фуко не имел это­
О времени в себе 331

го в виду. Он, конечно, как и все люди его поколения, был абсо­
лютно культуропомешан. Более того, я думаю, что по своим сим­
патиям он был революционером. Это жутко интересно.
И . С. И Деррида тоже. Отсюда его инфантильный интерес к
Марксу.
А . 17. Если говорить об американских шестидесятниках, то
они использовали старого идеолога революции Маркузе, который
никак по своей истории и возрасту к шестидесятникам относиться
не мог. Они использовали его в порядке выработки идеальной ре­
волюционной идеологии. Но революционная идеология не может
быть выработана идеально. Это другой, чрезвычайно интересный
вопрос. Идеология становится революционной идеологией только
тогда, когда революция уже совершается исторически. Все осталь­
ное — чушь полная. Но тут было и нечто другое. Прости, что
опять ударяюсь в воспоминания. Я как-то спросил вдову профессо­
ра Риса из Эдинбургского университета: «Простите, почему так ра­
но умер Ваш муж? Он тяжело болел?» — «Он ничем не болел», —
отвечала она. Когда любимые студенты освистали его в 1972 году
(не забывай, что в Англии это было с большим опозданием), он не
смог этого вынести, у него был инфаркт, потому что он считал, что
он и его ученики принадлежат не только к одной эпохе, но и к од­
ному миру. Его мир был расколот этим освистыванием.
И . С. Полагаю, что революция — это все-таки чисто культур­
ное явление.
А . П . Пусть так, но оно не мотивируется культурой.
И . С. Но мы сейчас далеко зайдем, ибо наша проблема — не
революция вообще, а квазиреволюция 1968 года. Именно в силу
своей квазиреволюционности она и превратилась в конечном итоге
в сексуальную революцию.
А . П . Потому что надо было реализовать недостаточно силь­
ное для настоящей революции желание. Еще одна забавная вещь.
В западной культуре существовал не только профессор, у которого
был первый и последний инфаркт. В семидесятых годах в Англии
и Америке появилось огромное количество консерваторов, которые
начали срочно переделываться. Их заставляла сама атмосфера ше­
стидесятничества. Возникла идея сродни идее попутничества в
России двадцатых годов. Хорошо, мне это не нравится, это отрицает
все то, что я считаю ценностями, но это же есть — значит, я не мо­
гу пройти мимо этого. И огромное количество старых профессоров
пошло по этому пути. Это превратилось уже в «постреволюцион­
ную» моду.
И . С. Я, Саша, думаю, что это не составляет специфики шес­
тидесятых, хотя и является важной частью содержания этого вре­
мени. Это характерная черта любой революционной ситуации. Точ­
332 IV. Интервью

но такие же попутчики появились в России и в шестидесятых го­

дах XIX века. Этот тип хорошо описан и у Тургенева в «Отцах и
детях», и у Чернышевского в «Что делать?» и т. д. Интересно, что
единственной эпохой, которая попробовала преодолеть феномен по-
путничества, была эпоха «Вех», когда те, кто были или могли бы
быть попутчиками революции, выступили против революционного
движения.
А . 77. То есть повели себя как радикалы.
И. С. Да, они оказались более радикальны, чем сами револю­
ционеры. Это был парадокс, и больше это никогда не повторялось.
Шестидесятые здесь опять неоригинальны.
А . П . Хорошо, ответь, пожалуйста, на мой совершенно дет­
ский вопрос: необходима ли культуре оригинальность?
И . С. Нет. Культуре оригинальность совершенно не нужна.
Она нужна истории. Культура необязательно существует в истории
(ведь был же доисторический период), но после того как началась
история, потребовалась и оригинальность. Оригинальность есть
частноопределенность. В этом несчастье исторического человека и
дефицит любой культуры, существующей в истории. В шестидеся­
тые не думали об очень многом.
А . П . Шестидесятые были очень избирательны в своем дума­
нье. Не была отрефлексирована и политика, потому что ею не за­
нимались. Диссидентство не было политическим движением. Толь­
ко позднее, с начала семидесятых оно становится политикой, но
это уже другое дело — шестидесятые кончились. Ты меня навел на
другое различие между западным и нашим шестидесятничеством.
Западные стремились выяснить свое отношение к власти. Разными
способами, в том числе и нерефлексивными.
И. С. Западная мысль очень остро поставила проблему влас­
ти. Я имею в виду прежде всего Фуко. Разумеется, это странная
власть — власть дискурса. В отличие от западного интереса к
власти, русская мысль испытывала традиционно-анархический ин­
терес к безвластию. Проблема власти вообще не была поставлена.
Можно ли после этого удивляться тому, что шестидесятники, ока­
завшиеся у власти в конце восьмидесятых — начале девяностых
годов, повели себя так уродливо, так беспомощно, так тупо верили
в идеалы некоей демократии. Демократия, вернусь к тому, о чем
начал говорить раньше, вовсе не идеальна, это просто меньшее из
зол. Если диктатура — это честная власть меньшинства, то демок­
ратия — тоже власть меньшинства, но скрытая, лгущая вовнутрь.
Казалось бы, то, что я говорю, странно, ведь в демократии боль­
шинство выбирает правительство и торжествует над меньшин­
ством. В действительности большинство выбирает представителей
некоторой партии. Большинство разрешает части среди других
О времени в себе 333
частей (партий) господствовать над всем. На деле это означает не­
различимость демократической формы правления от авторитарной.
История есть возмездие, как хорошо известно. Возмездию
подверглись и люди шестидесятых. Давай поговорим об этом. Ка­
кая кара пала на их головы? Как они расплатились с историей?
Кто их наказал? За что?
А . П . Это очень неприятная тема, потому что она редуцирует­
ся к спонтанно у тебя вырвавшемуся выражению «их*. Они — это
мы. Мы-то с тобой съебли из России, поэтому мы говорим «они».
И когда ты говоришь, что они оказались у разбитого корыта, ты
как будто забываешь о неизбежности конца любой, не только по­
литической, но и культурной идеологии. То, чем они (мы) наслаж­
дались в шестидесятые, это то, на что мы так охотно жалуемся
сейчас. То, что было возможно только в очень определенном кон­
тексте. Когда контекста не стало, это стало невозможным. Мы не­
которым образом оказались покинутыми контекстом. И мы не
можем морализировать, потому что любое высказывание морально­
го свойства в наших устах сейчас — это жалоба, а жалобы жалки.
И . С. Мне кажется, что кара значительно глубже. Существо­
вание этого поколения непомерно затянулось. Ненаступление смер­
ти в свое время — разве это не одно из сильнейших наказаний?
А . П . Мой дорогой, но это затянулось и на Западе.
И . С. И на Западе. Культурная жизнь шестидесятников длин­
нее, чем, скажем, у символистов или футуристов. Последние —
люди краткого творческого дыхания. 10—15 лет — и они сходили
с исторической арены. Люди шестидесятых продолжают быть мэт­
рами мысли (говоря почти по-французски) до сих пор. На Западе
это, видимо, объясняется следующей причиной. Новое поколение,
которое могло бы придти на смену шестидесятых, в условиях чу­
довищной академической безработицы было вынуждено стать по­
слушным, верным своим учителям. Только эта послушность,
включение в школу и обеспечивали молодому человеку место в
академической жизни. Что касается России, то там ситуация
иная. Эстафета поколений сопровождалась острой критикой шес­
тидесятых. Новое поколение сформировалось, но тоталитаризм ос­
тался непреодоленным. И перестройка (и ельцинизм) парадоксаль­
ным образом оказались продолжением тоталитаризма, что продле­
вает (культурную, а не биологическую) жизнь шестидесятых. Поэ­
тому у шестидесятников остается возможность что-то говорить и
делать. Вдруг да и скажут что-нибудь неожиданное?
А . П . Покойный мой друг, Юрий Михайлович Парфионович,
однажды сказал мне (когда мы говорили о нравственности, он не
любил употреблять слово «мораль»): «А какая у вас нравствен­
ность? Академическая у вас нравственность*. Я хочу сказать еще
334 IV. Интервью

об одном признаке, по которому русские шестидесятники формаль­

но противопоставлены западным. Западные громили и отрицали
академию, наукомания в России идеализировала Академию
критиков советской Академии наук не было. Это было единствен­
ное место, где можно было не просто существовать, а хорошо су­
ществовать. В университетах — тоже, но хуже. А в Академии мы
жили наилучшим образом. И тут есть действительно забавный мо­
мент. Я думал об этом в 1968—1969 гг., в послечешский период.
До входа в Чехословакию Академия явно абсолютизировалась, и
дело не только в престиже Академии. Люди, стоявшие вне Акаде­
мии, такие, скажем, как старый Бахтин, были предметом палом­
ничества шестидесятников — академических молодых людей. Но
паломничество к ним осознавалось, хоть и не принималось, как
паломничество к прошлому или уж, во всяком случае, к абсолют­
но чужому. Ныне престиж Академии пал, она законсервировалась,
забюрократизировалась...
И . С. Она практически не существует, реальны университеты.
А . П . Как мне видится сейчас, шестидесятник потерял по­
следнюю формальную собственность, потому что кухни, на которой
мы все трепещись, в прежнем виде больше нет. С одной стороны,
нет компании, а с другой — нет формальной социальной основы.
И . С. Почему же Академия была той институцией, которая
соответствовала духу шестидесятых?
А . П . Академическая ситуация начиная с Хрущева очень из­
менилась. Как в моем присутствии сказал один выдающийся дея­
тель КГБ (и я ему верю, хотя это опять вопрос осознания им своих
функций): «Академия нам всегда будет нужна. Лучше уж вы там
делайте, что хотите, и нигде больше». Заметь, это формулировка
не сталинского, а послесталинского типа.
И . С. Очень странное культурно-мыслительное пространство,
академия.
А . П . Конечно. И кстати, только не понимающие истории лю­
ди думали, что академический диссидент мог пойти в народ.
И. С. Он ходил в народ как турист.
А . П . Как альпинист! Социально-политический элемент на­
родничества исчез полностью.
И. С. Он остался как пародия, как икона, купленная шести­
десятником у народа.
А .П . Шестидесятников называют космополитами, это невер­
но. Они были глубоко антинародны, что само по себе еще не пред­
полагает космополитизма.
И. С. Как они не могли понять, что социально-политический
контекст, в котором они жили, был абсолютно чужим для них?
А . П . Жили надеждой, что они победят, и они... победили! В
лице того же Горбачева. Кажется, все получилось, как они хотели,
О времени в себе 335

но оказалось, что они этого.«, не хотели. Мераб Мамардашвили го­

ворил в 1973 году, что главная черта этих людей — нелепость
мышления.
И . С. В чем же состояла эта нелепость, чудовищность мышле­
ния?
А , П . Строго говоря, чудовищность мышления — это не внут­
ренняя противоречивость или засилие ситуации (человек может
мыслить в любой ситуации), чудовищность или, как говорил Ме­
раб, нелепость этого мышления заключалась в том...
И . С. «Нелепость» — это из Ивана Карамазова, еще он любил
словечко «ахинея». «Ахинея» — это переделанное «Афины». Ахи­
нея — очень точное слово для шестидесятых, это Афины, превра­
тившиеся постепенно в ахинею.
А . П . Мераб, я помню, сказал целую речь (в присутствии
Эрнста, который не сможет подтвердить, потому что был мертвец­
ки пьян). Когда человек выходит на площадь и разговаривает на
ней, он должен знать, что такое площадь. Мы можем возразить:
да, в конце концов, он может думать и разговаривать где угодно.
Это не так. Мераб подчеркивал: ты ведь специально пришел имен­
но на площадь (или в Институт русского языка, или еще куда-ни­
будь). Шестидесятники сначала неумышленно, а потом и по инер­
ции, т. е. самоимитации, пренебрегали изменяющимся контек­
стом. Мераб первый обратил мое внимание на это. Ты понимаешь,
говорил Мераб, это ведь превращается в воинственное непонима­
ние контекста (на самом деле понять его не так уже трудно). Это
нелепость человека не в той аудитории. Здесь очень интересный
момент! Если профессор читает лекцию в аудитории и знает, о чем
он читает, то он может ее читать в принципе любой аудитории. Де­
ло аудитории — приходить или не приходить, понимать или не по­
нимать. Но если профессор читает лекцию об аудитории, он обязан
знать, где и перед кем он находится. Говоря о площади, Мераб
имел в виду, конечно, прежде всего античную площадь, а афин­
ский мыслитель, выходя на площадь, прекрасно знал это место.
Шестидесятник демонстративно и воинствующе не хотел знать сво­
ей ситуации (кухня — не ситуация). И пока она оставалась преж­
ней, это сходило с рук, но когда она стала меняться — стало неле­
по и смешно.
И . С. Но в социальном плане ныне победила ахинея шестиде­
сятых.
 ВЛАСТЬ И ВЛАСТИТЕЛИ ДУМ

Александр Моисеевич, если честно (ведь мы не виделись года два),

то я не знаю пока, о чем мы будем говорить. М огу лиш ь сказать, что
меня интересуют две вещи. Одна из них, естественно, связана с Мера­
бом Мамардашвили, с его «Лекциями о Прусте» — ты ведь раньше не
читал их. Я имею в виду до публикации. Так вот, это — с одной сторо­
ны. И вторая, тема — это то, что происходит сегодня в России.
Но я же этого не знаю.
Но помнишь, очевидно, что еще два или три года назад была, напри­
мер, актуальной проблема интеллигенции — проблема власт и и власт ит е­
л я дум, говоря традиционным языком. А сегодня, на мой взгляд, этой
проблемы больше нет. Что-то изменилось, и в этой связи, я думаю, фи­
лософия Мераба, если брать ее в этом изменившемся контексте, стано­
вится тоже философией своего времени. И ли я ошибаюсь? В общем, по
ходу разговора, я уверен, что-то прояснится, и предлагаю начат ь нашу
беседу с вопроса о порядочности и благородстве.
Ну, знаешь, это тема, с которой я не хотел бы начинать какой
бы то ни было разговор — публичный или частный. Я человек не
очень-то порядочный и уж определенно не благородный. Поэтому
обсуждать ее я могу только как косвенный участник дискуссии,
допущенный к ней по недоразумению. Меня сейчас на самом деле
гораздо больше, конечно, интересует проблема соотношения власти
и властителя дум. Хотя я понимаю, что эта проблема отходит в
прошлое, и что это прежде всего проблема моего поколения, а мое
поколение в последнее время стало меня интересовать все меньше
и меньше. Но как историческая проблема она, безусловно, инте­
ресна.
Потому что было время, когда инт еллигент фактически напря­
мую противостоял власт и и вокруг него варилась, ка к говорится, вся ис­
тория. И в какой-то степени, видимо, через эту же призму можно по­
смотреть и на М амардашвили. И ли он все же выпадает из этого кон­
текста?
Безусловно.
Потому что нет уже прежней власти?..
То есть, по-твоему, классическая для России проблема интел­
лигенции кончается вместе с абсолютной идеей власти, поскольку
когда власть не абсолютна, то пропадает идея и моральной власти,
и интеллектуальной?
Власть и властители дум 337

Д а, и встает реальная проблема человеческой жизни, реальны х че­

ловеческих отношений, страстей и т. д., вместе с проблемой порядоч­
ности и личного достоинства.
Без того чтобы ее опосредовал какой-то мыслитель, который объ­
ясняет нечто и власти и народу — власти вверху и народу внизу?
Естественно, т ак ка к начинается реальная жизнь, не опосредован­
ная и не скованная идеологической и политической властью. Опасная,
конечно. Но ведь к а к было раньше? Раньше было, например, не принято
говорить даже о смерти. Своим всепроникающим присутствием власт ь
растворяла фактически смерть ка к проблему в себе, скрывала ее, и она
ассоциировалась с государственным насилием. То есть любые разговоры о
смерти (и не т олько) сводились в конечном счете к разговорам о поли­
тическом насилии и политической свободе. В результ ат е чего в кругах
интеллигенции сформировалось устойчивое представление, что лиш ь с
падением советской власт и будут решены все проблемы. А оказалось
совсем иначе. Обнаружилось, что предоставленные сами себе люди гото­
вы, в сущности, на любую подлость. Потому что в условиях свободы че­
ловек ведь входит в жизнь не спрашивая других, к а к ему поступать или
что делать.
Короче, факт остается фактом: что-то исчезло и з нашей культ у­
ры, как, впрочем, и сама эта проблема — я имею в виду культ уру, кото­
рую мы обсуждали с тобой лет пять назад, — она тоже, я считаю, ис­
чезла.
Она не исчезла. Просто та культура находится на последнем
издыхании.
Я хот ел сказать, что наше отношение к насилию и смерти и было
конституирующим началом советской культуры. Ибо если бессмыслен­
на смерть, как мудро замет ил когда-то Лев Толстой, то бессмысленна
и жизнь. А советская инт еллигенция, если помнишь, в годы перестройки
договорилась даже до того, что ст ала оправдывать ст алинский режим,
который выковал якобы настоящую литературу. Х от я опыт Гулага —
и я согласен в этом с Ш аламовым — способен лиш ь раздавит ь человека
и не может заст авит ь его извлечь из факта обреченности на бессмыс­
ленную смерть нормальное представление о жизни. Но т ак уж, видимо,
устроены ее мозги, что вначале инт еллигенция противостоит власт и,
которая провоцирует ее на это противостояние, а затем готова оправды­
вать власть, как бы возвышая тем самым и себя в собственных глазах.
Ты знаешь, отчасти я столкнулся с этим во время съемок те­
лефильма о Мерабе — к сожалению, я забыл, как ее зовут... ре­
жиссера.
Олеся Фокина.
Да, Олеся, совершенно очаровательная женщина, которая ме­
ня соблазнила на это предприятие. Так вот, она стала меня убеж­
338 IV. Интервью

дать, насколько это важно для русской интеллигенции. А я поду­

мал, а насколько важна сама интеллигенция? Почему для нее это
должно быть важно? Нет, она действительно женщина очень силь­
ная, а я вот человек слабый. Но проблема действительно интерес­
ная. Хотя общественное, культурное восприятие, если говорить се­
рьезно, видимо, все же изменилось.
А проблему продолжают воспринимать с точки зрения морали ка­
кой-то оставшейся.
Понимаешь, мораль не может быть оставшейся или не остав­
шейся. Вот о морали Мераб всегда очень хорошо говорил: мораль
есть или нет. Остатков морали не бывает. Так же, как он выра­
жался иногда, и остатков девственности. Или она есть или ее нет.
Поэтому, я думаю, это интересно именно на излете проблемы, как
ты удачно выразился, соотношения двух властей — власти куль­
турной, интеллектуальной и власти политической. И совершенно
очевидно, что в России эта проблема существует с начала XIX ве­
ка, а может быть, даже в каких-то странных замаскированных
версиях и раньше — с конца ХУП1-го. Когда появилось выраже­
ние: он был ум и совесть России. Что, между прочим, звучит весь­
ма двусмысленно. Получается, что у одних ума и совести нет, а,
скажем, у Радищева и Герцена или у кого-то другого — неважно,
к какой партии принадлежащего, — они есть или должны быть.
Но сейчас, мне кажется, разобраться в этом особенно сложно, хотя
в то же время и интересно в связи с Мерабом. Что значит объек­
тивно и субъективно в философии, как и в любой другой сфере де­
ятельности? Объективно — это то, что получается снаружи, а
субъективно, грубо говоря, это то, что ты хочешь сам. Так вот, Ме­
раб в конце концов хотел одного: философствовать. Но сказать
только это про него было бы, разумеется, неверно, поскольку как
человек своего времени он хотел и распространять свое филосо­
фствование, влиять на людей. Отсюда — его интервью, статьи, от-
Ьюда — его лекции, что, с моей точки зрения, нормально. Я и сам,
занимаясь, скажем, буддизмом, читаю лекции, это моя профессия.
На самом деле, моя профессия — читать лекции. И это же было
профессией Мераба. Может быть, не в такой степени, но все равно.
Это было очень важным в его жизни: читать лекции в какой угод­
но аудитории.
Но вот здесь и появляется как бы соблазн посмотреть на него
именно с традиционной точки зрения.
Так было и с ним, и со мной, и это не только соблазн, это ис­
торически правильно. Только здесь есть одна тонкость. Это истори­
чески правильно, но история-то начала меняться. Так что это было
Власть и властители дум 339

правильно, а время странным образом шло — причем шло очень

ускоренно в нашем веке. Сейчас оно замедляется. Или я бы сказал
так: время успокаивается. Наступает (смеется)... штиль в море
времени. И отсюда двойственность восприятия любого его выска­
зывания, любой статьи, потому что человек нашего поколения все
равно будет воспринимать их в контексте продолжающейся борь­
бы. А борьбы-то нет. Я думаю, что фактически борьба кончилась
еще до конца режима. И вообще, в каком-то смысле серьезно бо­
роться с поздним режимом Брежнева было уже немножко смешно.
Поскольку это был случай как бы вырожденного политического
режима при всей его авторитарности.
И что тогда остается делать инт еллект уалу в этой ситуации?
Мыслителю или интеллектуалу всегда есть что делать. Мыс­
литель мыслит независимо от ситуации. Но его объективная ситуа­
ция, конечно, изменилась. И чтобы не стать, если угодно, неле­
пым, смешным, он должен понимать это. Это не значит, что он
должен приспосабливаться, хотя иногда можно и приспособиться.
Я, кстати, в слове «приспособиться» не вижу ничего дурного, оно
именно в тоталитарном обществе пробрело у нас какой-то подчерк­
нуто презрительный смысл. А в действительности, если ты гово­
ришь на каком-то языке и люди тебя не понимают, то тебе надо
считаться с этим. Но беда в том, что мы этого не осознаем вовре­
мя, как будто в этом есть моральная заслуга.
Согласен. Власт ь сделала свой жест, проявила волю, а общество, и
в первую очередь инт еллигенция, храня верность традиции, либо продол­
жает ненавидеть ее, либо требует защиты, но в любом случае не стре­
мится расстаться со своим прошлым. Ведь жить в настоящем действи­
тельно страшно. Время изменений хот я и замедлилось, к а к ты сказал,
но оно не кончилось.
И не кончится, но оно подводит нас к одной линии мышле­
ния, которой мы раньше пренебрегали. Это то, на чем постоянно
настаивает мой друг Игорь Павлович Смирнов. Мы часто говорим
о вещах, которые объективно являются историческими, а забыва­
ем об истории. При этом я не хочу вспоминать старый марксист­
ский или, точнее, гегелевский извращенный тезис, потому что сам
Гегель никогда так не говорил, о человеке как продукте истории.
Это вздор. Но человек, любой, — объективно или субъективно —
всегда отмечен своим временем. Не буду вдаваться в критику по­
нятия истории. Замечу лишь, что когда мы рассуждаем о жизни,
т. е. не просто философствуем, но при этом еще и разговариваем с
людьми, любим, женимся, разводимся, поступаем на работу, ухо­
дим с работы, печатаем какие-то идиотские статьи и книги и т. д.
и т. д., то на самом деле наша внешняя ситуационная деятель­
340 IV. Интервью

ность — она объективно историческая. А наша задача состоит в

том, как выражался Мераб, чтобы войти в историю. Правда, он
добавлял — европейскую, но это не меняет сути дела, так как он
имел в виду метафизический акт вхождения. Евангельский. Иначе
мы обречены быть двойственными и то, что делал Мераб, будем
воспринимать тоже как нечто двойственное. Учитывая, что он и
многие наши друзья находились в свое время в противостоянии
некоему потоку и часто не замечали, что, противостоя ему, мы
фактически и входим в него. В поток исторической объективности.
Поэтому я думаю, что идея абсолютной государственной влас­
ти в России, отнюдь не в европейском, разумеется, понимании, не
случайно предполагала властителя дум. В этом ты прав. Власть
могла бояться его, видела в нем врага, но такой враг ей был необ­
ходим. Так как никакая тоталитарная власть, как известно, не мо­
жет без альтернативы создать собственную идеологию. А с другой
стороны, я думаю, что скорее не сила, а недолговечность сталин­
ского режима — он же был недолговечен, реально война смягчила
его — как раз и привела к исчезновению альтернативы и тем са­
мым дальнейший режим во время хрущевской оттепели, и после,
был обречен на самосохранение.
И время, в которое мы жили — и Мераб, и ты, и я — это бы­
ло время, когда альтернатива, в сущности, была восстановлена. Я
не могу сказать, что она была восстановлена властью, но в опреде­
ленном смысле она была восстановлена в том же историческом
контексте, в котором существовала сама власть — ослабленная, ес­
тественно.
Да, согласен, но прежней власт и нет, как и прежней инт еллиген­
ции. После пут ча 91-го. И что есть? А есть нечто, о чем можно сказать
так: с одной стороны, появилось снова желание или ностальгия по силь­
ной власти, а с другой — проснувшееся безвластие. П оскольку то, что
было у советских людей внутри, все вышло наружу. Страсти, амбиции,
претензии, зависть, скрытая алчность, злоба, страхи, подозритель­
ность. Какой-то сумасшедший дом.
Естественно. Нарыв лопнул.
И люди от боли, очевидно, не то чтобы растерялись, т ак ка к рас­
терялись явно не все, демонстрируют поистине нечто невообразимое.
Если обещают, то чуть ли не 100 процентов годовых, и масса начинает
им верить. И ли если начинают запугивать, то устоять перед этим то­
же практически невозможно, поскольку страх, как известно, вызывает
не только надежду, но и уважение. Короче, все проявляется ка к бы в чис­
том виде, с той лиш ь разницей, что раньше это демонстрировала и
практиковала государственная власть: насилие, ложь, обещания, а те­
перь — злобная и алчная часть свободного общества, не способного, по-
прежнему, защитить себя. То есть власть и эта часть общества поме­
Власть и властители дум 341

нялись факт ически местами. Справедливое и волевое государство не поя­

вилось, а насилие осталось. Тебя это не пугает?
Скорее всего, нет. В нормальной стране существуют сложив­
шиеся — хорошие или плохие, неважно — общественные структу­
ры, а у нас их не было. У нас было государство.
Но мы от него от казались и должны, видимо, как-то все же ст рук­
турировать себя, оформиться с помощью и на основе уже появивш ихся
институтов — независимой прессы, выборов, Констит уционного суда,
налоговой инспекции. Более здоровое социальное тело предполагает и со­
ответствующие правила игры. А кто и х установит? Кажется, Ю венал
еще сказал, что сторожа сторожат, но кто посторожит сторожа? А
Маркс это вы разил несколько иначе: воспит ат ели воспитывают, но
кто воспитает воспитателя? Я понимаю, что со временем, взаим но до­
говариваясь, наш и полит ики и нарождающийся класс деловых людей ре­
шат эту проблему. Бурж уазная революция, которая началась в России в
начале века и была прервана в 1917 г., продолжается и новая государ
ственность, безусловно, появится. Н о где гарантия, что этот процесс
не будет остановлен вновь, скажем, теми же коммунист ами и нацио­
нал-патриотами? Ведь все упирает ся в конце концов в личность. В лиде­
ров, способных думать и понимать, что происходит в стране. М еня и н ­
тересует все же личност ь «сторожа»-интеллектуала. А точнее, филосо­
фа. Ты сказал, что ему есть что делать в этой сит уации, и связал это
с метафизическим актом вхождения в историю. Попыт аемся все же
разобраться в этом. Учитывая, что речь идет о переходном периоде, раз­
ве философ не вправе наряду с другими претендовать в это время на
роль некоего нового власт ит еля дум?
Это сложно. Хотя абсолютного государства нет, и обществен­
ные структуры не успели сформироваться, тем не менее заставлять
философа брать на себя общественно-политическую роль непозво­
лительно. Твоя идея как бы такова: философ противостоял раньше
чрезвычайно жестокой государственной форме, а теперь он должен
противостоять всем крайностям естественной бесформенности.
Да, и должен продолжать занимат ься тем, к чему призван. Н о
чем? Это главное. Он же противостоит объективно, а вынужден хо­
дить, если угодно, по проволоке — я имею в виду характ ер его профессии,
как цирковой артист.
Я считаю, что это не так. Он не ходит по проволоке, скорее
уж философ находится сейчас в вате. Между прочим, двигаться в
вате так же трудно, как ходить по проволоке.
Хорошо, сравнение с канатоходцем не совсем удачно. Н о по сути.
Чем занимался, например, Мераб? Он занимался, в общем-то, простыми
вещами. П ы т ался понять, что такое человеческая мысль, человеческая
порядочность, честность, благородство, истина, красота, и рассказы вал
об этом. И он хот ел нам просто об этом напомнить, в том числе и в
342 IV. Интервью

своих «Л екциях о П руст е». Поэтому я и сравнил его с канатоходцем, по­

скольку разве не удивительно понять, например, что люди чести рожда­
ются (вторым рождением), а честными и порядочными ст ановятся —
жизнь заставляет! Н а первый взгляд — непонятно. Н о именно поэтому
Мераб и не уст авал повторять, что философия — это профессиональное
гигиеническое занятие, в первую очередь, непонятным, неизвестным. И
демонстрировал это, заведомо, разумеется, претендуя на что-то. А воз­
можно, и рискуя.
Но ходил в последние годы в вате, потому что философу по
существу уже никто не мешал. Конечно, бывают разные варианты.
Возьмем хотя бы Гегеля. Разрабатывая свою политическую фило­
софию, он тем самым сформулировал и свое личное положение как
профессора, занял место официального идеолога прусского госу­
дарства. Но мы не можем при этом сказать, что он приспособился
к прусскому государству. Я думаю, что в такой же мере прусское
государство приспособилось к нему. Он был внутри этой системы,
и более того, он ее формировал в значительной степени. Так вот,
несмотря на сравнительно недолгий срок существования прусского
государства, там уже были сложившиеся общественные структуры.
Но, мне кажется, это не противоречит тому, что я хочу сказат ь .
В России сегодня структур нет: они формируются. Н о весь вопрос в
том, какими они будут. Разве философ не должен думать об этом?
Но возникновение нового государства на базе сложившихся
общественных структур — это одно, а появление новых политичес­
ких институтов, включая государство, при полной общественной
аморфности, как сейчас в России, — это совершенно другое. Ты
можешь сказать: ну да, Гегелю было легче...
Нет, я просто хочу сказать, что философ остается философом и в
нашей ситуации. Д л я него ничего в этом смысле не меняется, т ак как
существует некая метафизическая точка безразличия — в момент
вхождения в историю, — когда надо остановиться и просто подумать.
В этом смысле ничего не меняется, но у него остается свобода
выбрать для себя как философа не специфически философскую
роль. Скажем, философ может быть профессором, а может быть,
ну я не знаю, кочегаром, это было модно в мое время. Ведь надо
же где-то деньги зарабатывать. Но я сейчас не об этом хочу ска­
зать. Я говорю о его участии в общественных и политических про­
цессах, в которых он просто физически существует. Он может не
участвовать в них, хотя это тоже участие. Но если он решил все
же принимать участие, то не может занимать интеллигентскую по­
зицию критика, а должен выдумывать, предлагать свои варианты.
Он может выбрать как философ полный отказ, но если он выберет
участие, то оно не должно быть негативным.
Власть и властители дум 343

И вот с этой точки зрения, я считаю, что баланс позитивного

и негативного у Мераба был в общем удачным. Именно его пози­
тивность помогала ему объяснять, как думает человек Европы, как
думает просвещенный русский, и что необходимо при этом не
только для воспроизведения мыслей, но и появления самого мы­
слящего субъекта. Это было для него очень важно. Во всяком слу­
чае, гораздо важнее, чем для меня. Я имею в виду его концепцию
европейца, христианина и т. д., чем я никогда не занимался. Поэ­
тому он был гораздо более общественный философ, чем я. Но тут
есть и другое. Именно эта его позиция была уникальной в его кон­
тексте, но одновременно и привязана к контексту. А сейчас того
контекста нет, и говорить о его позиции, с точки зрения контекста
нынешнего, вряд ли имеет смысл. Тот контекст уже принадлежит
истории. Так же как и контекст активного гегелевского участия в
политической истории Пруссии. Это и есть то, что я называю двой­
ственностью. Мераб как контекстовый философ и'М ераб как вне-
контекстовый философ. Он был и тем, и другим.
Понимаю, потому что за него уже не сделаешь. Все должно тво­
риться заново.
Но нужно действительно понять это. Поскольку когда мы об­
суждали с ним, например, проблему метатеории сознания, что свя­
зано как раз с «точкой безразличия», то это тоже можно поместить
объективно в контекст, хотя субъективно с контекстом это нами,
конечно, не соотносилось. А значит, и не соотносится. И я думаю,
что еще в большей степени это можно сказать о его лекциях, по­
священных Прусту. Я считаю, что это его лучшая книга, но гово­
рить о ней контекстово бессмысленно. Поскольку он выступает 6
ней как свободный мыслитель. Свободный в данном случае и от се­
бя как субъекта социального действия. Следовательно, очень важно
иметь в виду эту двойственность, когда мы говорим о нем. Она —
реальность, а не недостаток.
Такая реальность, от которой не избавишься.
От нее и не надо избавляться. О ней важно помнить.
Это и есть проблема. Я согласен с тобой. Но поскольку мы жи
вем — это и наша задача. Тем более что названная двойственность
всегда порождала и будет порождать свою либо кр и т и ку , либо апологию .
И вот в этой связи я хочу сказать, что М ераб сегодня начинает тоже
восприниматься к а к человек, который претендовал якобы на некую аб­
солютную мораль.
Мой дорогой, но если говорить строго: мораль-то может быть
только абсолютной, это наше отношение к ней должно быть относи­
тельным. И он прекрасно это знал. Разумеется, это парадокс.
 344 ГУ. Интервью

И тем не менее это ставится ему в упрек. И именно это — идею

абсолютной морали — хотят преодолеть молодые философы. Какой-то
частью головы они, видимо, чувствуют, что философ ка к бы должен
быть нейтральным, занимать независимую позицию, а с другой сторо­
ны, эта нейтральность не поддается пониманию. То есть я хочу зафи­
ксировать сейчас проблему непонимания философа, его работы.
Я понимаю, но думаю, что такое непонимание тоже необходи­
мо. Вот как раз у меня со Смирновым была дискуссия фактичес­
ки на эту же тему. Я написал возражение на его статью о филосо­
фе как предмете размышления. Что такое на самом деле философ?
И как возникла в конце концов эта проблема — соотношения мыс­
лящего субъекта и субъекта исторического? На мой взгляд, мыс­
лящий субъект, по определению, — это понятие, где субъектив­
ность не отделена от объективности. В то время как понятие исто­
рического субъекта, конечно, в основном объективно. То есть его
критерии понятности редуцируются каким-то актом, который нам
известен только постфактум. Так задним числом мы можем на­
звать Гегеля ответственным за возникновение марксизма, хотя сам
Гегель к этому не причастен. Или Маркса, скажем, потребовать к
ответу за появление Сталина и т. д. Разумеется, так можно гово­
рить, но с очень четкими оговорками чисто исторического характе­
ра, одновременно не забывая о личной ответственности за происхо­
дящее. А это уже проблема.
Поэтому я думаю, что критика Мераба, критика его позиции, а
не его философии тоже имеет смысл лишь под этим углом зрения. Я
помню, как мы спорили с ним во время его второго приезда в Па­
риж, когда я спорил с его концепцией идеального европейца. Я кри­
тиковал ее, говоря: слушай, у тебя этот идеальный европеец, с од­
ной стороны, противостоит русскому интеллигенту, а с другой —
это как бы одновременно и твоя модель идеального русского, ка­
ким он должен был бы быть. А он отвечает: да! А в чем, собствен­
но, дело? Ведь такая модель была у всех философов, но она задава­
лась по-разному, так как каждый философ по-своему антропологи-
чен. Но он обязательно строит модель идеального мыслителя, зада­
ет ее для себя, и его критерии все равно прилагаются к идеально­
му гражданину, идеальному политику и даже к идеальному солда­
ту. Тут ничего не поделаешь, заключил он. Все это идет от «Рес­
публики» Платона. Но мы же все-таки люди и должны понимать,
что эта модель именно идеальная. Она никогда не реализуется, так
же как и модель платоновского государства. Она реализуется, так
сказать, в созерцании, а не в действительности. Я думаю, что это и
есть на самом деле Мерабовский подход к идеальному как сущест­
вующему в созерцании — будь то любовь, политика или что угод­
но, и именно поэтому его очень трудно понять людям, которые его
Власть и властители дум 345

читают. На мой взгляд, это одна из самых трудных вещей в его

философии.
А ты сам т ак не думаешь?
Только так и думаю, но придумал это Мераб, а не я.
Но ты, видимо, согласишься, что способность к созерцанию ка к раз
и приводит к человеческим компромиссам. Что с этим связано тем не
менее появление более нормальной социальной формы человеческого обще­
жития?
Да, но говорить о социальной позиции Мераба бессмысленно...
Без его антропологии?
Конечно, потому что... да, у него была идеальная позиция фи­
лософа, а мы можем сказать: ну что ж ты врешь, он номенклатур­
ный работник ЦК! Между прочим, этот же упрек могли бросить и
Канту, сказав: ты вот идеальный философ (про Гегеля я уже не го­
ворю), а на службе у кого? Кто тебе деньги платит?
Н у, по этому поводу я могу сказат ь в защ ит у Мераба, что он-то
это понимал. Поэтому практ ически не позволял себе, когда другой чело­
век не понимал его, ссориться с ним или мстить.
Никогда. Я бы сказал так: в человеческих отношениях Мераб
был лучшим человеком, которого я вообще видел в своей жизни.
(Смеется.) Н у вот поэтому я и хот ел поговорить о благородстве и
порядочности...
А я именно это и считаю добропорядочностью. Скажем, когда
его сосед — уголовник, человек явно не соответствовавший его
идеалу европейца, а может быть, даже и идеалу вора — ты по­
мнишь этого парня?
Конечно, Женя...
Который периодически уходил в тюрьму, а потом возвращал­
ся. Он говорил мне: «Мераб Константинович самый замечательный
человек в Москве» (смеется). А я спрашиваю: «Почему?» — «Ну
как же? Он же меня не ругает». — «Но почему? — спрашиваю. —
Ведь он должен вас ругать!..»
Но согласись, что вот удержаться, чтобы не выругаться — очень
трудно. И л и не дать по физиономии. И л и не оскорбить, не унизит ь. Это
и есть самое трудное. Из-за этого все и начинается, обрастая затем
взаимными претензиями, обидами, злобой.
Идея Мераба была очень проста. Если мы здесь для того, что­
бы что-то отрефлексировать, значит, отрефлексировать можно всё!
346 ГУ. Интервью

А если что-то можно, а что-то нельзя, то это не философская реф­

лексия. Поэтому я думаю, это действительно соответствует, с од­
ной стороны, каким-то платоновским сократическим установкам
мышления, а с другой стороны, в чем-то и классическим индий­
ским. Потому что, если ты занимаешься, допустим, не столярным
делом, не виноделием, а занимаешься умственной работой, умом,
то ты уже не можешь прилагать к своей практической деятельнос­
ти критерии, являющиеся производными от не умственной дея­
тельности. Или ты плохо этим занимаешься. Конечно, при том,
что он мог делать ошибки, как любой человек, и у него были,
разумеется, недостатки или, как говорят, свои человеческие сла­
бости. Скажем, он мог сорваться, но как только начинал думать
над чем-то или что-то делать, то делал это — думая. Или, по его
терминологии, рефлексируя, созерцая. Таким образом, что всякий
дальнейший шаг сопровождался рефлексией. Вот тот шаг, когда
Гегелю, например, могли сказать: ага, ты министр просвещения в
этой кошмарной бюрократической стране, или — страшно поду­
мать — министр полиции! На что Гегель (и, я уверен, Мераб) отве­
тили бы очень просто: а вы хотите, чтобы министром просвещения
был неграмотный человек?
Вы хотите иметь плохого министра? Или все же образованно­
го и мыслящего? Гегеля, кстати, за это никто не упрекал в Прус­
сии. В этом смысле прусские мещане были гораздо умнее русских
интеллигентов. И, мне кажется, это очень важно. Это же русская
черта — постоянно упрекать кого-то. В этом смысле Мераб, конеч­
но, был феноменален.
Человек классической души.
В общем, да. Ну, я не знаю, я мог бы прочитать по этому по­
воду лекцию — о недостатках и слабостях Мераба, но это не имеет
никакого смысла, потому что это не имеет отношения к его фило­
софствованию. Да и сам он порой наверняка тоже думал о себе:
черт знает, как вчера я себя вел. Это же немыслимо. Но, между
прочим, был человеком, всегда готовым извиниться, даже когда не
нужно, боясь что кого-то там обидел и т. д.
Некоторые даже считают, что он был безвольным человеком.
Ну это было еще то безволие! (Смеется). Он был человеком
пластичным и, несомненно, в высшей степени порядочным и бла­
городным.
Декабрь 1995 г., Лондон
Беседу вел Ю.П. Сенокосов
 V
ИЗ ВЫСТУПЛЕНИЙ
НА РАДИО «СВОБОДА»
И ВВС
 Из цикла «Современные мыслители о современном мире»

1. КОНЕЦ ВЕКА — КОНЕЦ ФИНАЛИЗМ А

Домысел чрезвы чайности эпохи отпадает. Ф и н ал ь­
ны й стиль (конец века, конец револю ции, конец
молодости, гибель Европы) входит в берега, м елеет,
мелеет и перестает действовать. Судьбы культуры в
кавы ч к ах вновь, к а к когда-то становятся делом
вы бора... Кончается все, чем у даю т ко н ч и ться...
В озьмеш ься продолж ить, и не кончится.
И з письма Б. П аст ернака к О. М андельш т ам у
от 31 января 1925 г.

К чему мы идем? Это не должно повториться! Сейчас от нас

зависит будущее, за которое мы несем ответственность! (как если
бы с ответственностью за прошлое было уже давно покончено) —
такова типичная риторика послевоенного времени. Так шло почти
сорок лет с конца сороковых до конца восьмидесятых. Когда я го­
ворю «риторика», я имею в виду не благородное искусство речи, а
неосознанное, спонтанное воспроизведение общепринятых речевых
клише.
В 1984 году Артур Кларк, говоря о книге Оруэлла «1984»,
сказал (парафразируя Рэя Брэдбери): «Мы предсказываем будущее,
чтобы этим его предотвратить». Ни Оруэлл, ни Брэдбери, ни
Кларк не были философами, ибо, высказывая свои мысли о совре­
менном и будущем мире, они исходили из общей для них всех и
их культуры в целом предпосылки об объективности знания.
Предпосылки, прямо восходящей к гегелевской идее о том, что ес­
ли знание истинно, то оно и действительно, то есть само стано­
вится действительностью, изменяющей и в конце концов отменяю­
щей ту действительность, которую оно отражало. Но при этом Ге­
гель, будучи философом, осознавал и анализировал свою субъек­
тивную позицию в отношении этой идеи, в то время как для Ору­
элла, Брэдбери и Кларка идея объективности знания давно пере­
стала быть философской, превратившись в факт, элемент их (на­
шей) культуры, в данное и предпосылку всякого мышления о ж из­
ни, да и в конце концов в данное и факт самой жизни. Говоря ме­
тафорически, эта идея, перейдя в культуру и жизнь, стала мер­
твой для философии. С ней современные мыслители пришли или,
скажем точнее, сама ее философская смерть заставила их прийти к
очень четко сейчас наблюдаемому изменению в мышлении о совре­
менном мире. Изменению не только в содержании высказанных
350 V. И з выступлений на радио

мыслей, но и в тоне, характере контекста и атмосферы их выска­

зывания.
Атмосфера европейского мышления начала нашего века была
явно пессимистической. Мыслители Вены и Петербурга, Берлина и
Парижа соревновались в историческом пессимизме, который до­
вольно скоро из моды и культурной привычки превратился в более
или менее общий способ мышления о настоящем, стал, выражаясь
языком великого философа этого времени Эдмунда Гуссерля, ап­
перцепцией. То есть стал тем, из чего исходит мыслящий в своем
мышлении о себе, своем месте и своей эпохе. Истины, высказывае­
мые Шпенглером в Германии, Вейнингером в Вене, Бергсоном в
Париже, Мережковским и Розановым в России и, наконец, Гуссер­
лем (я говорю о его последней большой работе) были пессимистич­
ны по общему направлению. При этом, разумеется, другие могли
сделать из их высказываний и оптимистические, и утопические
выводы. Так именно и сделали фашисты в Италии, национал-соци­
алисты в Германии и большевики в России. Однако сам этот пес­
симизм был далеко не однозначен в своих изначальных предпо­
сылках, и я буду говорить о важнейшей из них — идее объектив­
ности. В самом деле, вы лично можете быть пессимистом или оп­
тимистом — это дело склонности, характера, убеждения или даже
настроения. Любое ваше высказывание о культуре и истории все
равно может быть сведено к одной-двум простейшим мыслям, оди­
наковым в своей элементарности. Вне зависимости от того, выска­
заны ли они лауреатом Нобелевской премии Пригожиным, научно-
фантастическим писателем Артуром Кларком или шофером такси
из Санкт-Петербурга. И это элементарность не чувства, а мысли,
сколь бы эмоционально выраженной она ни была. Вся сложность
мысли мыслителей начала века легко сводится к элементарной, за­
имствованной из XIX века идее о неустранимой, неизбежной и, в
конечном счете, хорошей объективности, будь то объективность
«неумолимого хода истории», «развития производственных отно­
шений», находящего свое феноменальное выражение в борьбе
классов, войнах и революциях, реализации Божественного Про­
мысла или чего бы то ни было еще. Та объективность, которая де­
лает тебя великим реализатором хода событий, активным их
участником или пассивной жертвой, но с которой ты сам, будь ты
Сталин или Рузвельт, Ванька или Джон, ничего сделать не мо­
жешь. Все, что ты можешь, будет лишь выполнение этой сверхче­
ловеческой объективности истории, а если не выполнишь ты, то
выполнит другой. Прошлое осознавалось этими мыслителями с
точки зрения их меняющегося настоящего, осознавалось отрица­
тельно, как «болезнь истории», а настоящее — с точки зрения
прошлого, болезнь которого оно предназначено и призвано изле­
Конец века — конец финализма 351

чить, предпочтительно хирургическим путем. Будущее осознава­

лось ими опять же с точки зрения прошлого, то есть как состояние
«полного выздоровления от болезни прошлого» и, таким образом,
конца истории.
Главной особенностью современного мышления об истории —
скажу об этом забегая вперед — является радикальная переориен­
тировка с прошлого на будущее. Как если бы все задачи, поста­
вленные прошлым, либо уже решены, либо стали второстепенны­
ми, и с их решением можно подождать.
Но напоминаю, речь будет идти о том, что и как современные
мыслители думают о настоящем, и эта переориентировка мышле­
ния означает прежде всего перенесение точки зрения на настоящее
из прошлого в будущее, которое ясно видно уже в приведенной в
начале цитате из Артура Кларка. Что ж , сама по себе эта точка
зрения не хуже и не лучше других. Беда людей, ее придерживаю­
щихся, в том, что она остается неосознанной, неотрефлексирован-
ной ими самими и мыслится как что-то само собой разумеющееся,
естественное и, конечно, единственно верное.
Когда один современный мыслитель, профессор антропологии,
высказывает идею о том, что человечество в настоящем включает в
себя тех, кто жил, живет и будет жить на земле, то это может во­
сприниматься как довольно примитивная метафора благородного
гуманиста. Но эта идея конкретизируется в высказываниях про­
фессиональных философов в специальной философской литерату­
ре. «Наши обязанности перед людьми будущего — это особая фи­
лософская проблема», — пишет Джон О’Нил в «Журнале Королев­
ского философского общества». «Суть этой проблемы заключается
в том, — пишет известный американский философ Гудин, — что
мы можем приносить пользу или вред будущим поколениям, а они
не могут ни помогать, ни вредить нам. Это превращает проблему
из логической в этическую». Разумеется, что в устах обыкновенно­
го человека эти высказывания были бы сочтены обыкновенными
же людьми обыкновенной несуразицей. Но каждая профессия име­
ет свои вольности, философия тоже. С точки зрения, которую из­
брал для себя я — о ней я подробно расскажу в следующий раз, —
это не глупость и не вольность, а весьма типичный случай посред­
ственности обыденного мышления, которая постепенно все более и
более определяет характер и содержание мышления профессио­
нального.
Основная черта нынешнего времени, писал Ортега-и-Гассет в
середине тридцатых, заключается в том, что посредственный ум
настолько осмелел, что считает себя вправе навязывать свою по­
средственность всем и каждому как единственную норму жизни и
мышления. «Банальная инфантильность нынешнего поколения, —
352 V. И з выступлений на радио

пишет критик Джордж Уолден, — состоит в том, что оно читает

книги, написанные для детей, и само пишет эти книги для других,
считая их детьми, которые никогда не вырастут. Но они могут вы­
расти, и это будет крахом для нынешней политической системы».
Посредственность современного, ориентированного на будущее
мышления — назовем его условно футурологическим — так же не­
избежна, как посредственность предшествующего ему историческо­
го мышления. В обоих случаях, особенно в первом, эту посред­
ственность можно объяснить крайне высокой степенью специали­
зации и институционализации, во-первых, а во-вторых — быстро­
той, с которой самая специальная и технически выраженная идея
популяризируется, вульгаризируется и, по принципу обратной
связи, возвращается к профессионалу в настолько измененном ви­
де, что ему стоит немалого труда признать ее своей, а затем «пере-
объяснить» в смысле того, что он сказал раньше.
Наиболее яркой чертой футурологического подхода является
феномен утопии. О нем специально пойдет речь дальше. В этом от­
ношении замечательна попытка переистолкования Эрнстом Блохом
марксизма, который в своих утопических построениях исходил,
конечно, из прошлого. Для Блоха утопия есть не место в простра­
нстве и не золотой век в истории, а то всегда »еще не существую­
щее» человеческой надежды, тот никогда не наступивший «воз­
можный мир», который вечно живет в воображении надеющегося.
Согласно его последователям, «истинный марксизм» не в остатках
коммунистических партий и тоталитарных идеологий, а в вечном
будущем человеческой истории. Однако сейчас утопия не только
тип мышления о настоящем из будущего, она стала и самостоя­
тельным объектом изучения. Примером этому может служить Ас­
социация по исследованию утопии в Хэмптонском университете в
Вирджинии. Утопия начинает жить в науке как реальный фено­
мен человеческого существования.
 2. ПОЗИЦИЯ НАБЛЮДАЮЩЕГО
СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ.
История и утопия

Теперь — маленькое введение о своем подходе и себе в роли

того, кто наблюдает и описывает мышление современных мыслите­
лей о современном мире. Точнее, о своей позиции наблюдающего и
описывающего. Каждый из мыслителей, говорящих и пишущих о
современности, имеет в отношении к ней свою позицию. Я — то­
же. И было бы вполне естественно описывать их позиции с точки
зрения моей собственной. Но в таком случае моя позиция стала бы
абсолютной, а моя точка зрения привилегированной в отношении
всякой другой. Иначе говоря, я бы естественно, опять же, высту­
пал в качестве носителя и выразителя еще одной истины и этим
неизбежно скомпрометировал бы себя как наблюдателя. В то ж е
время, если бы я совсем отказался от своей позиции ради «чисто­
го» наблюдения других, то этим поставил бы себя в положение
опять же абсолютное, т. е. постороннего наблюдателя, искусствен­
но устранившего свою точку зрения в пользу «чистого» наблюде­
ния, которое невозможно. Что же остается? Единственно возмож­
ной (а не истинной!) позицией наблюдателя мышления других лю­
дей будет тогда не отказ от собственной точки зрения, а ее наблю­
дение как другой, чужой — наряду с другими. Позиция наблюдате­
ля тогда будет относиться не к наблюдению мира, о котором мыс­
лят другие и он сам, а только к их и своему мышлению об этом
мире. Такая позиция условно может быть названа метапозицией,
и именно с точки зрения такой метапозиции я буду здесь вкратце
рассказывать о том, как видят нынешний мир нынешние мыслите­
ли. Замечу при этом, что в отличие от любой другой точки зрения
на историю, которая во всякий данный момент одна и единственна,
метапозиций может быть несколько. Это зависит от наблюдателя.
Таким образом, повторяю, метапозиция означает не потерю
наблюдателем своей субъективной позиции, а включение ее в поле
своего наблюдения как одну из многих возможных. Это, однако,
нисколько не означает, что его метапозиция объективна или менее
субъективна, чем любая другая рассматриваемая им точка зрения.
Главное свойство метапозиции — это то, что она другая позиция,
то есть дело не в ее субъективности или объективности, а в том,
что в ней наблюдающий другое мышление мыслитель помещает
наблюдаемое им чужое мышление как и свое собственное в отно­
шении этого объекта в ряд мыслимых объектов — ряд, который
не определен ни в одном из этих объектов и который определен в
избранной наблюдателем метапозиции.
12 Пятигорский А. А.
354 V. Из выступлений на радио

Теперь постараюсь показать место метапозиции на конкрет­

ном примере, с которого, собственно, я и собираюсь начать рассказ
о мышлении современных мыслителей о современном мире, то
есть о настоящем в его отношении к прошедшему и будущему.
В 1945 году во введении к своей книге «Открытое общество и
его враги» Карл Поппер писал: «Будущее зависит от нас, и над на­
ми не довлеет никакая историческая необходимость». Несколько
ниже он обобщенно формулирует точку зрения противников этого
положения, которые настаивают на том, что «уже открыты законы
истории, позволяющие нам делать предсказания относительно по­
следующего хода истории». Эту точку зрения Поппер называет
«историцизмом» и считает, что она основана «на полном непони­
мании сущности научного метода и на пренебрежении различием
между научным предсказанием и историческим пророчеством».
С точки зрения избранной мною метапозиции, обе точки зре­
ния — и научная попперовская и историцистская марксистско-ге­
гелевская — более или менее одинаково историчны. То есть для
них обеих история есть объект столь же действительный, как
для физика действительно «тело, состоящее из атомов» (так имен­
но и выразился покойный американский физик Роберт Фейнман).
Тогда ложность историцистских пророчеств Гегеля и Маркса, рав­
но как и рациональный научный подход к истории Поппера ока­
зываются двумя мыслимыми (возможны и другие) подходами к
этому объекту, одному и тому же для обоих. Ни Гегель, ни Маркс,
конечно, с этим не согласились и возразили бы, что подход к исто­
рии, наше мышление о ней сами являются частью истории, изме­
няющие (если они правильны) ее ход. Их противник Поппер тоже
бы не согласился с этим, ведь он уже сказал, что «будущее зависит
от нас» и что, таким образом, мы тоже «творим историю» (напом­
ню при этом тысячи раз цитированную фразу Маркса, что он «тво­
рит суть истории*).
Здесь, конечно, возможна и более примирительная точка зре­
ния, а именно, что история — это особый объект, в отношении ко­
торого позиция действительно постороннего наблюдателя прин­
ципиально невозможна, точка зрения, с которой частично согласи­
лись бы и Гегель и Поппер. Но она, как и противоположная ей
точка зрения, что такая позиция принципиально возможна, потре­
бовала бы введения целого ряда специальных метафизических и
логических постулатов, чего я сейчас стараюсь избежать, но я вер­
нусь к ней позже.
С точки зрения избранной мною метапозиции, история не рас­
сматривается ни как действительный объект, ни как универсаль­
ный, ни как особый, и поэтому, строго говоря, ни начаться, ни
кончиться она не может. Но настаиваю: эта метапозиция не отри­
Позиция наблюдающего современное мышление 355

цает действительности истории как объекта исследования и не ут­

верждает, что он не-действителен; просто избирается другой под­
ход, при котором история рассматривается как способ или форма
человеческого мышления, как особая структура сознания, в кото­
рую укладываются представления, образы и идеи человеческого (и
всякого иного) существования, линейно мыслимые в терминах на­
стоящего, прошлого и будущего. Тогда исторические концепции
Гегеля, Кожева, Маркса, Поппера, Фукуямы, да и чья угодно дру­
гая будут мыслиться как различные версии, варианты и интерпре­
тации одной структуры человеческого сознания, условно именуе­
мой «История».
В попперовской критике историцизма есть одно крайне уязви­
мое место. В ней он называет целый ряд мыслителей — от Плато­
на и Аристотеля до Гегеля и Маркса — «врагами свободного об­
щества», а себя другом и защитником свободного общества. Это
предполагает, во-первых, что «свободное общество» фигурирует
как своего рода трансисторическая категория, которая прилагает­
ся к истории Афин V века до нашей эры, равно как и к истории
Соединенных Штатов в XX веке нашей. Во-вторых, и это гораздо
важнее, это предполагает, что концепция об истории в головах тео­
ретиков есть реальный фактор в самой истории как объекте их и
самого Поппера исторического мышления. То есть что не-рацио-
нальный, лжепророческий подход к истории изменяет ее к худше­
му, а рациональная критика этого подхода — к лучшему. Тогда
различие между субъектом и объектом исторического мышления
(или науки) по существу устраняется (с чем охотно согласились бы
и Гегель и Маркс), а «свобода общества» превращается в универ­
сальный и вечный этический критерий всякой истории и тем са­
мым выносится за ее пределы.
В этой связи я вкратце остановлюсь на понятии Утопии, кото­
рое играет огромную роль в современном историческом мышлении.
Эта роль двойная. Одни современные мыслители занимаются кон­
струированием утопий. Другие занимаются критикой теорий пер­
вых как утопических. Но и у тех и у других утопия фигурирует
неизбежно как конец истории либо как ее отмена.
С точки зрения метапозиции, утопия, будь то утопия Томаса
Мора, Кампанеллы, Гегеля или Ленина (последний был гораздо бо­
лее утопичен, чем Маркс), есть не конец истории, не постисто­
рия, а самая обыкновенная история, тот же тривиальный исто­
ризм, в котором будущее рассматривается с точки зрения прош­
лого как отрицание прошлого и его преображение настоящим.
При этом, конечно, как заметил профессор Игорь Смирнов из Кон-
станцского университета, метапозиция (по его мнению — любая)
12*
356 V. И з выступлений на радио

уничтожает не только утопию, но и историю, утверждая возмож­

ность не-исторического мышления о людях, событиях и обстоя­
тельствах или, во всяком случае, лишая исторический подход его
абсолютности.
В этой связи было бы интересно, хотя бы очень кратко, пред­
ставить себе феноменологию утопии в самом ее элементарном
смысле. То есть постараться ответить на вопрос, к каким более
элементарным идеям можно свести («редуцировать», в феномено­
логической терминологии) очень сложную идею утопии.
Замечательно, что само слово «утопия» от древнегреческого оо
торос; означает «не место», «место, которого нет в действительнос­
ти». Оно относится именно к месту, а не ко времени. Утопия вы­
ступает как образ общества — города, острова, страны, в его ми­
ре, у которого нет места в какой бы то ни было современной дей­
ствительности истории. Она обычно помещается в будущее, ре­
же — в прошлое. Когда она описывается в настоящем, то это не
наше действительное настоящее, а какая-то параллельная нашему
или в стороне от него. Хотя, конечно, феноменологически утопия
как факт сознания имеет свое место в сознании отдельного челове­
ка, коллектива, общества, но как раз в отношении времени она,
как правило, оказывается по своему содержанию наименее опреде­
ленной. Если вы сравните утопии середины первого тысячелетия
до н. э. с утопиями Нового и Новейшего времени, то вы найдете
между ними гораздо больше сходства, чем между историческими
описаниями эпох их создания. Можно даже сказать, что в этом
смысле утопии более «безвременные», ахронные, нежели «безмест-
ные». И это вне зависимости от этической оценки утопий их авто­
рами. Так, утопии Платона, Кампанеллы и Олдоса Хаксли легко
сводятся к крайне небольшому количеству общих для них всех
элементов, хотя то, что внушало первому из них благоговение, а
второму надежду, третьему внушало страх и отвращение. Утопия
выступает в историческом мышлении как особая форма неотреф-
лексированного сознания, которая может воспроизводиться в прак­
тически любом жанре любой культуры — от мифа и философского
трактата до фантастического романа.
Я — не историк. Но я очень люблю «чистую» историю. Как
средний, заурядный философ я убежден, что философ не может
быть историком, как и историк — философом. Симбиоз этих заня­
тий дает катастрофические результаты — как для каждого из них,
так и для жизни людей, не имеющих к ним никакого отношения. Ис­
торик, принимающий внешнюю по отношению к истории позицию,
перестает быть историком и включает свое описание в уже ставший
для него внешним «объект истории» как одно из исторических собы­
тий или обстоятельств.
Позиция наблюдающего современное мышление 357

Так же и философ, философствующий об истории, включает в

«объект истории» свое мышление о ней, как уже ставший истори­
ческим факт сознания, который в силу своего включения в этот
объект уже перестал быть фактом сознания и прежде всего фактом
его сознания. В обоих случаях метапозиция оказывается исключен­
ной из объекта истории и одновременно именно в силу этого ис­
ключения сама история превращается в набор, конфигурацию фак­
тов другого сознания и перестает быть историей. Само событие ис­
ключения из истории метапозиции фактически уничтожает ее как
универсальный объект, ибо история может быть только универ­
сальной, а универсальность не терпит исключений. Так, с точки
зрения метапозиции, скандинавский миф о конце мира, идея Геге­
ля о завершении истории и универсальном разрешении борьбы че­
ловека с человеком за признание, идея Маркса (также гегельян­
ская) о единстве логического и исторического и, скажем, моя со­
бственная идея о том, что три первых идеи мифологичны, — явля­
ются четырьмя случаями в конце концов исторического сознания.
 3. ДЕМОКРАТИЯ КАК МЕНЬШЕЕ ЗЛО

Так называет демократию Зигмунд Бауман в своем обзоре по­

литической философии за 1992 год.
Не сказал ли когда-то Аристотель, что политика есть искус­
ство управлять и быть управляемым? В своей книге «Демократия.
Еще незаконченное путешествие из 508 г. до н. э. до 1993-го на­
шей» Джон Данн пытается — и это все еще в традиции смотреть
на настоящее через прошлое — разглядеть, высмотреть в современ­
ном мире перспективу того, что, собственно, и является демокра­
тией, а именно: не только и не столько права человека и личная
свобода, сколько возможность и способность человека принимать
участие в процессе и системе власти. Человек может быть сыт,
одет, ухожен и даже хорошо начитан, но если он не может (или не
хочет]) участвовать в политической жизни, то это уже не демокра­
тия. И это так, даже если его никто пальцем не тронет. Иными
словами, демократия — это, строго говоря, не определенный ре­
жим или система власти, а скорее важнейшая предпосылка для та­
кого режима и такой системы. Предпосылка возможности для лю­
бого члена общества быть, опять же по выражению Аристотеля,
«политическим животным». Однако история XX века показывает
нам, что тоталитарный режим может упразднить демократические
свободы и лишить свободного человека его права управлять, но что
демократия не может быть создана не-свободными людьми. Это не
парадокс истории, демократия — это не абстрактная идея, а исто­
рический феномен, имеющий свое происхождение, развитие и...
кто знает, может быть, конец тоже — как и все историческое. Но,
как об этом говорит название книги Джона Данна, путешествие
еще не закончено. Не говоря уж о вполне реальной возможности,
рассматриваемой Эли Саганом в его замечательном исследовании
«Демократия и паранойя в древних Афинах и современной Амери­
ке», — возможности того, что и при демократической власти по­
давляющего большинства населения страны это большинство будет
законно подавлять меньшинство самым жестоким и тираническим
образом. Идея власти большинства сама по себе еще далеко не оз­
начает демократии, ни, менее всего, идеи равенства. Согласно Да­
ну — и с ним трудно не согласиться — речь идет не только о
предоставлении человеку возможности участвовать в политичес­
кой жизни, но и о его способности и желании эту возможность ре­
ализовать. Повторяю: демократия не однозначна, она не может да­
ваться, если она не берется.
Это неизбежно приводит нас к мысли о сложности демократии
и как политического принципа, и как конкретного исторического
Демократия как меньшее зло 359

явления. В своей книге «Демократия и ее сложность» итальянский

политический философ Данило Золло высказывает серьезные сом­
нения относительно баланса непротиворечивости и совместимости
«личных прав» или «прав человека» с реализацией им самим свое­
го права управлять своим обществом и своей страной. Квентин
Скиннер в своем исследовании политических идеологий средневе­
ковых итальянских городов-республик прямо делает вывод для
современного мира о том, что сейчас «гражданские свободы обеспе­
чиваются не столько нашим участием в политической жизни,
сколько кордоном гражданских прав, которые ограждают нас от
вмешательства правителей в нашу частную жизнь». Свобода стано­
вится все более и более пассивной, мы все более и более требуем,
чтобы нами хорошо управляли, и все менее и менее стремимся к
управлению. Замечательно, что — и об этом сейчас пишут десятки
политиков и социологов — чем шире становится сфера равнопра­
вия в современном обществе, то есть, чем больший процент населе­
ния получает право править, тем сильнее политическая апатия.
Право на «неучастие» становится одним из еще не сформулирован­
ных, но уже реализованных прав человека. Вместо политической
свободы — свобода от политики (по выражению Ханны Арендт).
Эта ситуация, возможно, благодетельна для философов, но плодит
будущих тиранов и рабов. Идеал «абсолютно частной жизни» мо­
жет обернуться на пороге XXI века новым тоталитаризмом. Это
уже — в настоящем. Что касается ближайшего будущего, то в
нем, по мнению Золло, можно уже сейчас увидеть развитие анар­
хистских тенденций, ростки которых, вместе с ростками нового
тоталитаризма, имеются в настоящем.
Известный французский журналист, равно антиголлистской и
антикоммунистической ориентации, Жан-Франсуа Ревель в своей
книге «Демократия берет реванш» (1992 г.) в принципе согласен с
Фрэнсисом Фукуямой в том, что в конце концов демократия вос­
торжествует во всем мире. Но, говоря о ближайшем будущем, он в
отличие от Фукуямы настаивает на более эмпирическом подходе к
проблеме. Ведь, в конце концов, это мы делаем историю, это наши
действия двигают ее вперед, останавливают или даже отбрасывают
назад. При этом он вполне резонно напоминает нам о том, что
каждый данный момент настоящего на 90 % заполнен словами,
мыслями и делами прошедшего. «В самом деле, — говорит Ре­
вель, — идеалист может себя утешать тем, что убитые на площади
Тяньаньмэнь китайские студенты погибли во имя будущего свобо­
ды в Китае, но ведь тогда их-то самих уже не будет*. Иными сло­
вами, наш подход к настоящему не должен упускать из вида срока
человеческой жизни. В этой связи было бы интересно установить,
в каком отношении находится ожидаемый и предсказываемый Фу­
360 V. И з выступлений на радио

куямой переход к универсальной мировой демократии (как к кон­

цу истории) к конкретной жизни отдельного человека. Если» ко­
нечно, субъектом истории, как и ее конца, является не человек, а
все человечество или «человек вообще». Но это особая проблема.
В случае Фукуямы интересен не его утопический прогноз, а
сам факт внимания и интереса к его гипотезе. «Подумайте толь­
ко, — пишет один искренне возмущенный британский профессор
политической философии, — недоучка из Госдепартамента предла­
гает как новое слово в науке работу, которую я едва ли пропустил
бы как заурядную курсовую студента второго курса». В этой оцен­
ке сказывается не только вполне, в данном случае, понятный про­
фессиональный снобизм, но и неспособность ученого политолога
видеть в гипотезе Фукуямы факт политического мышления, а в
его оценке этого факта — другой факт мышления. Ведь как часто,
чтобы успешно донести свою идею до другого, надо ее выразить
именно с безоговорочной откровенностью не очень эрудированного
выскочки. Концепция Фукуямы — это бесспорно простая комбина­
ция идеи Гегеля о конце истории, Связанном с концом «битвы за
признание» в пересказе Александра Кожева и с идеей Ницше о но­
вом внеисторическом сверхчеловеке, преодолевшем свою «сотво-
ренность еврейско-христианским Богом». Только Гегель и Кожев
видят сущность конца истории в абсолютном господстве общего
над частным, универсального над отдельным, а Фукуяма видит ее
в универсальности общемировой демократии. Едва ли это произой­
дет так, как это было предсказано Фукуямой. Любая сказанная
сейчас фраза о политическом будущем мира почти неизбежно
предполагает точку зрения будущего на настоящее, как если бы об­
раз будущего был бы уже сейчас ясно виден. Даже фраза Ф укуя­
мы о том, что «формирование человеческого общества, то есть его
история, в основном закончена», — слишком напоминает еще не
забытые отчеты о производственных успехах строителей комму­
низма. «Да, социалистический политический режим оказался нес­
пособен к развитию социалистической экономики в условиях хо­
лодной войны и военно-экономического соревнования с Запа­
дом, — пишет еще один критик Фукуямы, — но современное де­
мократическое общество едва ли будет способно, даже став «миро­
вым», привести историю к ее завершению. Боюсь, что еще в тече­
ние весьма долгого времени доброй (и добавим от себя — несчастной)
половине рода человеческого придется загнивать в истории».
При этом в отношении будущей универсальной демократии
далеко не известно, а не вступит ли универсальность в конфликт с
демократией. Слишком сильны центробежные тенденции, которые
в мировом масштабе будет гораздо труднее регулировать, чем в
масштабе страны или группы стран. Да что там мир! Возьмем
Демократия как меньшее зло 361

только одну Европу. Британский политический публицист Коннор

Круз О’Брайен пишет, что «чем ближе мы к реализации идеи Сое­
диненных Штатов Европы (напомним, идеи, которая впервые была
официально сформулирована предшественником и кумиром Фуку­
ямы, великим объяснителем Гегеля Александром Кожевым), тем
сильнее нависает над Европой опасность взрывов местного нацио­
нализма и религиозного коммунализма».
И действительно, мы все время забываем, что сам феномен на­
ционализма — от его примитивнейших проявлений в масштабе
племени и рода до сложнейших эстетических и философских пост­
роений в столичных академиях и университетах — исторически
реализуется в конкретных политических движениях и идеологиях,
всегда антиуниверсалистских, антихолистических, и в конечном сче­
те, антидемократических по своему характеру.
«В прошлом, — подытоживает дискуссию на эту тему на стра­
ницах «Times Literary Supplement» Эрнест Геллнер из Кэмбриджа, —
разнообразие стран, наций, политических режимов и экономичес­
ких систем, по крайней мере, давало хоть некоторую гарантию то­
го, что по принципу «наименьшей ошибки» совершенные просчеты
и промахи останутся в пределах отдельных обществ или географи­
ческих районов, но не мира в целом. Боюсь, что в будущем «едином
мире» такая страховка не сработает. Боюсь, что понадобится что-то
вроде мирового интернационала Неверующих потребителей».
Так, многие американские политологи-пессимисты считают,
что общество «озверевших потребителей, тупо уставившихся в
цветные телевизоры», рано или поздно окажется не в состоянии
сохранять и поддерживать конституционный политический ре­
жим. А недавно умерший профессор Лондонского университета за­
ключил, что новые «эрзац-идеологи» национализма или социализма
не смогут возместить утерю политической традиции.
 4. О ПОСТМОДЕРНИЗМЕ

Объясняя Лиотара — одного из первых (наряду с Ихабом Хас-

саном), кто ввел в современный оборот термин «постмодер­
низм*, — британский философ Роджер Скрутон отмечает, что сло­
во «постмодернизм» вошло в употребление в процессе попыток на­
писать историю настоящего. Но оставим пока слово и перейдем к
истории явления. Не будем забывать, что постмодернизм возник в
Париже в специфически левой, если не всегда откровенно проком­
мунистической, среде. Лиотару и Бодрийяру пришлось в 70-х го­
дах объявить себя постмодернистами, чтобы этим совлечь с себя
ставшие уже ветхими одежды левых модернистских движений
60-х годов, и оправдать в собственных (и чужих) глазах тривиаль­
ность их увлечения прямым, догматическим марксизмом в 50-х.
Исторически основным в зарождении и становлении постмодерниз­
ма (и для нас, и для него) остается двойной момент: долой капита­
лизм — наружу, и как перестать быть буржуа — внутрь, для себя.
Когда этот момент, во многом исторически определивший модер­
низм, прошел, то оставалось придумать название для того, что ос­
талось, для самих себя оставшихся без марксизма, без коммуниз­
ма, без Сталина, без Мао, без Сартра и Альтюссера. Оно было при­
думано: постмодернизм.
Но вернемся к чисто философской проблеме: что значит напи­
сать историю настоящего? Если это, конечно, не метафора. Роджер
Скрутон считает, что это означает одну очень простую вещь: был
проект гигантских преобразований, он пришел к концу — выпол­
ненным или не-выполненным, сейчас не имеет значения. Его авто­
ры и исполнители, оставшись без дела, больше не могут к нему об­
ращаться, он уже стал историей. Единственное, что им остается,
это описывать то, что с ними происходит сейчас, ибо обращение к
истории будет всегда обращением к их истории и, тем самым, от­
рицанием их роли в настоящем. Более того, отрицанием самого их
существования в настоящем. Я думаю, что главный смысл этого
выражения, — это обращение к себе как к уже не обладающему
своим прошлым. Его эпистемологические корни очевидны: если
мое прошлое кончилось, то, чтобы не кончиться вместе с ним, мне
надо говорить и писать вместе с ним, мне надо говорить и писать о
своем настоящем как длящемся во времени, как имеющем свою
историю. Иными словами, только так я выживу исторически. С
другой стороны, не сводится ли все это сейчас к попытке избавиться
от истории как истории неудавшегося проекта, как прежде они пы­
тались избавиться от истории капитализма и своей буржуазности?
О постмодернизме 363

Тут, однако, если подходить к этому с точки зрения метапози­

ции, возникает одна немалая трудность. Ведь для них самих исто­
рия, при всей субъективности подхода к ней историков, имеет
свой объект, остается как объект другим в отношении исторически
мыслящего человека. И в этом смысле, если кто-то пишет исто­
рию, то идея «конца* и того, что будет, также исторична, как идея
ее «начала». Тогда, может быть, прав Чарльз Дженкс, который,
говоря о современной архитектуре, утверждает, что архитектур­
ный постмодернизм — это стиль, возникший из развалин модер­
нистской архитектуры. Этим он простейшим образом показывает
простейший случай исторической преемственности стилей. Но по­
чему же тогда необходимо, чтобы новый стиль обязательно возни­
кал из развалин старого? Откуда эта странная идея «развалин»?
Я думаю, что здесь мы имеем дело не столько с историческим
явлением, сколько с типом исторического сознания, пытающегося
описать самое себя как это явление. Так потерпевший поражение
описывает свое поражение как поражение всего мира, страны или
эпохи. Но давайте договоримся, что поражение уже было. Что же
тогда есть в настоящем постмодерниста, историю которого он пы­
тается писать? Отвечая на этот вопрос, итальянский писатель и
философ Умберто Эко говорит, что в настоящем постмодернист от­
чаянно пытается объясниться, объяснить себя другому — другу,
врагу, миру, кому угодно, ибо он умрет в тот момент, когда неко­
му будет объяснять. Но объясняя себя другому, он пытается это и
сделать как другой, а не как он сам.
Объясняя этот прием постмодернистского объяснения, Эко го­
ворит: ну представьте себе, что вы, культурный и образованный
человек, хотите объясниться в любви женщине, которую вы счита­
ете не только культурной и образованной, но еще и умной. Конеч­
но, вы могли бы просто сказать: «я безумно люблю вас», но вы не
можете этого сделать, потому что она прекрасно знает, что эти сло­
ва уже были точно так же сказаны Анне Австрийской в романе
Александра Дюма «Три мушкетера». Поэтому, чтобы себя обезопа­
сить, вы говорите: «Я безумно люблю вас, как сказал Дюма в „Трех
мушкетерах“». Да, разумеется, женщина, если она умная, поймет
что вы хотите сказать, и почему вы это говорите именно таким об­
разом. Но совсем другое дело, если она в самом деле такая умная,
захочет ли она ответить «да» на такое признание в любви?
Вы всегда как кто-то другой, ваши слова всегда как цитаты
из кого-то другого, ваша ситуация всегда как чья-то другая — та­
ковы условия того явления, что называет себя «постмодерниз­
мом». Не сводятся ли все они к одному главному, а именно, что у
меня больше нет истории, что она — история другого и вот теперь
выслушайте мою нынешнюю историю человека без истории.
364 V. И з выступлений на радио

Но всякая цитата из другого — это всегда уже сказанное и,

таким образом, прошлое по определению. Ты отказываешься от
прошлого, но живешь в его цитатах и повторениях. Здесь, пожа­
луй, можно было бы заметить, что позиция постмодерниста может
быть сведена лингвистически к выражениям типа «я как...» или
«как если бы я был...». Один филолог-эллинист заметил, что по­
следнее выражение отсутствует у Платона и Аристотеля. Там без
дураков, я — это я, а другой — другой.
Это замечательным образом находит свое выражение в соци­
ально-политических высказываниях постмодернистов, где любое
утверждение приписывается игре, где ты играешь как другой и
где другой проигрывает, хотя играешь ты. Ну как в случае, когда
кто-то за карточным столом просит одного из зрителей поиграть
вместо него без риска платить проигрыш. Цитируя другого, ты
играешь не от себя. Отсюда широкая возможность для постмодер­
ниста высказывать практически любые политические идеи — для
него они не более, чем эпизоды прошлого. Но в прошлом они были
связаны в одну систему идеологии или фигурировали как звенья
одной истории. Теперь это фрагменты, смысл которых — только в
их актуализации в настоящем.
Гилберт Адэйр видит в постмодернизме появление ценностей,
типичных для переходного периода, разделяющего два этапа и два
века — XX и XXI (опять история!), ценностей, которые не связаны
ни с какой идеологией. Скрутон видит здесь симптом наступаю­
щей эры искусственного воспроизведения людей и их генотипов.
Для меня же постмодернизм — это типичный случай, когда одна
историческая идеология выступает как не-историческая, заставляя
за себя говорить другую, прошлую и безусловно историческую.
«Меня там, в прошлом, не было, — пытается нас убедить Ли­
отар, — я существую только в настоящем, и моя история — это
история моего рассказа о настоящем». «Прошлого сейчас нет, оно
существует только в ссылках на него и цитатах из него в настоя­
щем», — гипнотизирует нас Бодрийяр. «Друзья мои, — снисходи­
тельно отвечает им Эко, — другого вам в этом не убедить, но сами
вы не можете существовать, как вы есть, не убеждая его в вашем
существовании ».
Сейчас я ограничусь лишь замечанием, что постмодернизм
пытается исходить из точки зрения настоящего, проецируя ее на
будущее — настоящее и есть наше будущее, другого не будет. А
что же остается в настоящем, если смотреть на постмодернизм гла­
зами постороннего наблюдателя, который и свою позицию видит
как постороннюю? Культура, отвечаю я за него, и за себя тоже.
Культура и есть их бытие, культура как текст, как книга, как
речь, как фильм и картина, как они сами, как всё! В своей универ­
О постмодернизме 365

сальности культура (и они с ней вместе) может обойтись даже без

истории. Это именно культура, которая в своей универсальности
заняла в постмодернизме место прежнего «универсального объек­
та» — истории. С точки зрения избранной мною позиции, которую
я условно называю метапозицией, у постмодернистов футурологи­
ческий тип мышления. Им только кажется, что они думают, гово­
рят и пишут о настоящем из настоящего. На самом деле, говоря о
настоящем, они помещают себя в будущее, из которого их мышле­
ние о прошлом представляется как завершающее это прошлое и
начинающее новую вне-историческую эру будущего. И в этом
смысле мышление постмодернистов о самих себе наивно утопично.
* * *

Постмодернизм, отмечает Патрик Карри, по крайней мере из­

бавляет нас от гнетущего засилия вульгарного «или. — или» фило­
софских и политических дискуссий прошлого. Уже этого достаточ­
но для более внимательного к нему отношения. Карри настаивает,
что главное в постмодернизме — не огульное отрицание прошлого, а
«скрупулезная критика исторического метода изучения прошлого».
Профессор Гертруда Гиммельфарб, бичующая постмодернизм
на страницах «Times Literary Supplement», боится его как новой идео-
логии, не понимая при этом ни идеологичности своей собственной
позиции, ни того, что идеология постмодернизма сама в значитель­
ной степени мотивирована страхом. Обвиняя его в том, что он за­
меняет науку историю философией, а философию — поэтикой, она
видит в этом прямую угрозу историческому существованию про­
фессионального разделения труда в «обществе интеллектуалов».
Но, пожалуй, наиболее интересна в этом отношении роль, которую
играет в постмодернизме теория. Теория становится универсаль­
ным занятием и особой профессией. Теория становится «чистой» в
том смысле, в каком традиционные историки считают «чистой»
историю фактов. С одной стороны, постмодернистская идея теории
восходит к идее Эдмунда Гуссерля о Теории (уже с большой бук­
вы) как о том, что приходит на смену философии. Однако, с дру­
гой стороны, эта идея приближается к идее чистой, т. е. очищен­
ной от политики, идеологии вместо истории как науки.
Забавно, что в критике постмодернистского антиисторизма,
более правые традиционные историки объединяются с марксиста­
ми. Корифей германского неомарксизма Юрген Хабермас видит в
постмодернистской критике марксизма простой нигилизм, не пред­
полагающий позитивной альтернативы существующему порядку
вещей. Правые противники постмодернизма видят в нем новую мо­
дификацию левого радикализма и даже анархизма. Идеологичес­
366 V. И з выступлений на радио

кий успех и растущая популярность нового течения привели к то­

му, что многие феминисты, антисексисты и «зеленые» стали счи­
тать его своей идеологией.
Но, пожалуй, наиболее серьезным вопросом, в котором пост­
модернисты занимают весьма радикальную позицию, является
вопрос об истине. Большинство критиков обвиняет его прежде
всего в демонстративном, авангардистском, так сказать, отказе от
истины. При всей кажущейся банальности этого обвинения оно по­
вторяется из века в век консерваторами всех культур и режимов.
На нем будет интересно остановиться именно из-за его простоты,
спонтанности и не-философичности. Так, естественно вырвавшаяся
в ходе полемики фраза может оказаться особенно интересной для
философа, который попытается вскрыть ее философские предпо­
сылки, даже если сам говорящий мог их вовсе не иметь в виду.
Итак, постмодернистов не интересует, что есть истина. Но в этом
веке истина как не-религиозная, не-теологическая категория при­
обрела очень двойственный, если не многозначный смысл.
Так вот, если говорить о самом понятии «истина», а не о том,
истиной чего она утверждается, то последователь Витгенштейна,
услышав этот вопрос, скажет: «Употребляя слово „истина“ в ва­
шей повседневной речи, вы не можете не знать его значения. А ес­
ли вы на самом деле не знаете, что такое истина, то посмотрите в
словаре, вместо того чтобы задавать идиотские вопросы». Однако
если мы обратимся с этой рекомендацией к постмодернисту, то мы
опоздали. Он уже давно посмотрел слово «истина» в словаре, и, не
остановившись на его значении, быстро проскочил, так сказать,
эту фазу работы и перешел к этимологии самого этого слова. К об­
наружению его изначальных, доисторических, мифологических,
т. е. не-исторических значений, которые и составляют его смысл,
иначе просто не существующий. Иными словами, вполне соглаша­
ясь с Витгенштейном, что «истина» — это слово, которое не имеет
иного смысла, нежели то, что это слово означает, и решительно
не соглашаясь с марксизмом, утверждающим, что истина исто­
рична, постмодернисты видят ее только как слово, как элемент
текста, как, в конце концов, сам текст. Текст вместо истории. Ис­
тория — это не что иное, как история прочтения текста.
Но ведь один и тот же текст может писаться по-разному, в
разных местах и разными людьми. Его можно не только толковать
и переистолковывать, но и искажать, фальсифицировать, просто
подделывать. Прекрасно, скажет постмодернист, это-то и делает
его — да и саму жизнь — столь захватывающе интересной! Отсюда
же и радикальное изменение отношения к работе профессиональ­
ного историка. Сказанная или написанная история чего бы то ни
было не может быть истинной или ложной, основанной на фактах
О постмодернизме 367

или вымышленной. Всё — и факт, и выдумка, и ложь, и правда —

составляет «текст истории», так сказать, и этот текст нам всегда
дан как текст настоящего, а не прошлого.
В постмодернизме можно усмотреть реакцию на модернист­
ский культ нового (новое, снова новое и так без конца). В этом, по
мнению Джона Грея, его сходство с марксистской теорией социа­
лизма, которая объективно была именно против культа нового.
В своей книге «Интеллектуалы и массы» Д. Кэри высказыва­
ет простейшую мысль, что авангард и модернизм в целом возник­
ли как элитная культурная реакция на массовую культуру. Более
того, модернизм как сознательно, так и бессознательно стремился
не только изолировать себя от массовой культуры, но и ограничить
свое проникновение в нее. Ситуация, однако, резко изменилась,
когда массовая культура перестала быть культурой производите­
лей и превратилась в культуру потребителей. Занявший место
элитного модернизма еще более элитный постмодернизм не стре­
мится к изоляции от массовой культуры. В этом нет нужды, ибо
как мировоззрение он сам по себе недоступен не только массам, но
и большинству интеллектуалов.
Итак, конец — конец истории, культуры, литературы... Ины­
ми словами, конец прошлого, длящегося вплоть до настоящего мо­
мента. А что тогда? А вот начиная с этого момента, точнее, с меня
пойдет что-то совершенно другое, то, что само уже никогда не ста­
нет прошлым, отвечает постмодернист. Но не о словах ли тогда
спор? — может спросить наблюдатель, я например. Но сам же по­
спешу взять свой вопрос назад. Нет, разумеется, не о словах. Во
всяком случае, не только о словах. Настоящий, и оттого действи­
тельно опасный вопрос не о словах, и даже не о том, кто как дума­
ет, а об этике, о тех нравственных предпосылках — а еще точнее,
о том нравственном кризисе и крахе этих предпосылок, из кото­
рых исходит постмодернизм. Когда около сорока лет назад Ханна
Арендт сказала, что после Освенцима культура не может оста­
ваться прежней, она имела в виду, что культура уже не существу­
ет в прежнем или в каком бы то ни было еще смысле. Это именно
так, ибо само понятие культуры всегда сводится к действитель­
ности прошлого, на 90 % заполняющего настоящее. И если деяте­
ли культуры прошлого (вспомним горьковское: с кем вы, мастера
культуры?) связывали себя — иногда по принуждению, а нередко
и по убеждению — со Сталиным, Гитлером, Мао, то не означает ли
это недействительности не только их культуры, но и культуры во­
обще? На этот вопрос недавно попытался ответить Дэвид Гирш. В
своей книге «Деконструкция литературы» он прямо обвиняет пост­
модернистов и их предшественников в фашистском и коммунисти­
ческом имморализме.
368 V. И з выступлений на радио

И тут в отношении постмодернизма неизбежен вопрос, являв­

шийся проклятием для любой универсалистской философии по­
следних двух столетий: а что мы, собственно, делаем, занимаясь
философией, — только ли удовлетворяем потребность нашего ума
ею, философией, заниматься, или открываем истину, необходимую
для мысли и жизни других? Ответить на этот вопрос постмодер­
нисту очень трудно, ибо это вопрос о нравственной истине, об ис­
тине как нравственном, а это понятие и слово, как сказал бы чем­
пион постмодренизма Ж ак Деррида, «я уже давно разложил, де-
конструировал*. Он мог бы при этом добавить, что — как сказал
Маркс — истина всегда исторична (как и мораль), а с историей
уже покончено. Но с моей точки зрения — это пустая отговорка.
Ведь как и модернисты начала века постмодернисты его конца
считают себя новыми как в отношении мышления, так и в отноше­
нии морали, т. е. в отношении истины и добра. Но в то время как
авангардисты десятых—тридцатых годов нашего века смотрели из
настоящего в будущее, ради которого разрушались каноны и обры­
вались традиции прошлого, постмодернисты, смотря на себя из
утопического будущего, больше всего на свете боятся увидеть
там... историка, который будет их изучать и описывать как прош­
лое. А ведь будет!
Хотеть быть новым и одновременно отрицать историзм своей
новизны — очень трудное дело. Как если бы постмодернист объяв­
лял себя... таким новым, что новее уже никого никогда не будет.
Для меня постмодернизм, при всей его антиисторичности, — это
типичный случай исторического самосознания европейского —
особенно французского интеллектуала. Он, как и ненавистный ему
идеологический историзм гегельянства и марксизма, не может жить
без врага. А с врагами сейчас становится все труднее и труднее, скоро
они будут на вес золота.
 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БУДУЩЕЕ «ЗЕЛЕНЫХ» РОЗОВЫМ?
Утопия и демократия

Наш век, — говорит оксфордский философ Джон Грэй, — это

век крушения надежд и идей Просвещения и исторического про­
гресса. Попытки создать новую политическую философию неиз­
бежно оказываются попытками перенесения моральных принципов
в теорию и действительность политики. Политическая философия
перестала быть наукой, исследующей эти принципы. Из антрополо­
гической науки она все более и более превращается в постулятив-
ную теологию. Либеральный демократический режим не выводит­
ся из истории и политической практики, а постулируется как за­
ранее данный, чуть ли не внеисторический принцип оптимального
человеческого бытия. В результате эта политическая философия
оказалась оторванной не только от реальной политической жизни,
но и от конкретных условий современного человеческого существо­
вания, так же как и от психологии людей сегодня. Она полностью
превратилась в абстрактную академическую дисциплину. Прин­
ципы справедливости провозглашаются одними и теми же для
всех людей (при этом их не спрашивают, согласны ли они с этими
принципами или нет) — все люди должны их придерживаться для
их же собственного блага. А если нет, то тем хуже для них. Тогда,
например, вовсе не важно, кто нами управляет, если эти принци­
пы обеспечиваются. Личное полностью исчезает в общем.
Так, например, саморазрушение тоталитарной советской сис­
темы не является, с точки зрения такого политического философа,
крушением эгалитарного принципа коммунизма. Принцип оста­
ется политической идеей, и его практическая дискредитация не
делает его «логически невозможным». Иными словами, морально
политическая философия, как она есть, обречена вместе с идеями,
ее породившими.
Беда современной политической философии с ее идеями и
принципами, унаследованными от эпохи Просвещения, не в том,
что она больше не соответствует действительности — об этом нече­
го и говорить, — а в том, что она полностью потеряла контекст.
Крах марксизма — одного из вариантов политической философии
Просвещения — не в том, что он оказался «не прав» в отношении
действительного положения вещей, а в том, что возникло другое
положение вещей, совершенно иная политическая и культурная
ситуация, в которой марксизм уже не может быть ни прав, ни ви­
новат. Он стал просто неинтересен, а выражаясь несколько вуль­
гарно, оказался ни при чем. Как, впрочем, и все другие политико-
370 V. И з выступлений на радио

философские учения эпохи Просвещения, основанные на класси­

ческих моральных постулатах.
Тем не менее оказывается, что без моральных или, по крайней
мере, ценностных постулатов, ни одна политическая теория обой­
тись не может. В этом смысле интересен вопрос, представляют ли
современные экологические идеи «зеленых» политическую тео­
рию?
Отвечая на этот вопрос, мы должны напомнить слушателю,
что современные экологические теории не составляют одного цело­
го. Крайне грубо и приблизительно, в них можно различить два
основных направления. Первое — абстрактно-гуманистическое, на­
учно-редукционистское и футурологическое, то есть рассматриваю­
щее настоящее с точки зрения будущего, связано с именами Ж ака
Моно, Ильи Пригожина и многих других. Второе — антиредукцио-
нистское и, практически, антигуманистское, если речь идет о тра­
диционном либеральном гуманизме, связано прежде всего с име­
нем Джеймса Лавлока, и хотя оно также футурологично, но в нем
человечество рассматривается как составная часть общего — при­
роды и космоса.
У Эдварда Голдсмита в книге «Путь» содержится, пожалуй,
наиболее полное изложение предпосылок возможной экологичес­
кой теории, когда-либо написанное в нашем столетии. Первая
предпосылка: устойчивость человеческого общества гораздо важнее,
чем его прогресс — экономический, научный, культурный, какой
угодно. Практически это предполагает постепенное оставление и
разрушение больших городов и индустриальных комплексов и еще
более постепенный переход к жизни в нетехнологизированных, не­
больших, самодостаточных общинах. Полный отказ от потреби­
тельского образа жизни и, соответственно, исчезновение мирового
рынка. Это минимум, необходимый для сохранения биосферы от
полного уничтожения.
Вторая предпосылка. Необходимость введения новых структур
мировой политической власти или — называйте это, как хоти­
те, — того, что санкционировало бы и обеспечило уничтожение
рыночной свободы и остановку индустриально-технологического и
научного прогресса и помогло бы организации нового типа жизни
и новых условий человеческого существования.
Этот отказ от прогресса, о котором пишет Голдсмит, должен
быть добровольным. В этом отношении было бы интересно напом­
нить, что, согласно Лавлоку, человечество должно быть резко
уменьшено путем ограничения рождаемости, а городская экономи­
ка — ограничена и отрегулирована, но не разрушена.
Несмотря на кажущуюся утопичность экологического проекта
Лавлока и Голдсмита, это не утопия. Проектируемое будущее не
Является ли будущее «зеленых» розовым? 371

обещает быть ни более счастливым, ни более справедливым, ни —

в каком бы то ни было отношении — более развитым, чем нынеш­
нее. Этот проект — не реализация «вечной мечты о светлом буду­
щем» без болезней и пороков прошлого и угроз настоящего. Ины­
ми словами, это не план его исполнения, а проект следования необ­
ходимости. Он призывает человека стремиться не к счастью, а к
выживанию. Но при этом у экологического проекта есть черта,
объединяющая его со всеми утопиями прошлого и настоящего, —
он отменяет полит ику, как ее отменяет Платон в «Государстве»,
Гегель в «Феноменологии», Кожев в своем комментарии к «Фено­
менологии», Маркс и Энгельс в «Коммунистическом манифесте»,
Ленин в «Государстве и революции» и так до бесконечности. Поли­
тику не только как теорию и практику конфликтов, столкновение
интересов различных групп людей в борьбе за власть, разрешаю­
щей эти конфликты, но и как саму идею частного интереса. От­
ныне он будет заменен необходимостью родового выживания чело­
века. Род становится субъектом новой истории, воображаемой как,
в известном смысле, повернутая вспять старая. Проблемы будуще­
го найдут здесь свое решение в историческом прошлом.
И здесь мы возвращаемся к основной проблеме всех утопий —
сознанию, ибо самым утопическим в любой утопии является созна­
ние. Гегель не уставал повторять, что сознание всегда «отстает» от
действительности. Маркс и Ленин уверяют нас, что в коммунизм
можно вступить только с уже измененным сознанием. Но с созна­
нием чего? Необходимости ограничения производства — любого, про­
мышленного, сельскохозяйственного, культурного, но главное — и
потребления, тоже любого. При этом не принимается во внимание
то историческое обстоятельство, что если развитие происходит и
спонтанно, и сознательно, то его ограничение и контроль над ним
может производиться только сознательно, пока, разумеется, чело­
веческое сознание не изменится настолько, что это будет осущест­
вляться спонтанно, то есть станет бытовой и культурной привыч­
кой всего человечества. Образ мышления экологов, по определению
исключающий какие бы то ни было политические и идеологичес­
кие различия в общечеловеческом образе мышления, в какой-то
мере напоминает идею языка, в котором бы действовал запрет на
образование диалектов. Но когда — пойдем на это невероятное уто­
пическое допущение — идея родового выживания станет универ­
сальной идеей человечества, то любая другая идея, даже если она
по содержанию не имеет ничего общего с первой и уж никак ее не
отрицает, все равно окажется противопоставленной ей идеологи­
чески. В итоге идеология обратным путем воспроизведет политику,
и вся история опять пойдет с начала.
Таким образом, этот экологический проект хотя и не утопи­
чен, по своей основной интенции (идея родового выживания), ока­
372 V. И з выступлений на радио

зывается утопическим в его реализации в будущем. Но даже при

самом поверхностном наблюдении этого проекта в нем обнаружи­
вается одна очень важная отрицательная черта. В отношении сов­
ременного человека проект не принимает в расчет, что историчес­
ки, то есть в непланированном по сегодняшний день ходе истории,
одной из основных тенденций культуры (в самом широком смысле)
была тенденция к вытеснению рода, к нейтрализации, а затем и
ликвидации родового в сознании человека, начиная с семени семьи
и племени и кончая видом Homo sapiens. Экологический проект,
особенно в версии Лавлока, восстанавливая идею всего рода чело­
веческого «наверху», не только практически отменяет (регулирова­
нием рождаемости) род «внизу», но этим принципиально отменяет
и всю культуру по вертикали. Я при этом хочу напомнить, что
культура нами понимается как всегда историческое, как то, что
уже было к моменту нашего рождения, и что предоставлено наше­
му осознанию, выбору и действию — все равно положительному
или отрицательному. Культура нашего исторического периода —
как она сама себя описывает — характеризуется прежде всего эк­
стенсивностью. Научно-техническая революция с ее идеей превра­
щения всего мира в одну цивилизацию и заселения землянами
других планет и даже звезд — это только один пример такой эк­
стенсивности. Современная культура еще не привыкла к идее ин­
тенсивности, и нужно будет несколько поколений, чтобы научить­
ся думать по-другому. Может быть, философия, литературная кри­
тика и литература постмодернизма — один из первых шагов в
этом направлении. Но не будет ли самым главным в этом науче­
нии: как разучиться думать по-прежнему? Проблема здесь, как
мне кажется, не только в сознании тех, чье сознание будет переде­
лываться, но и тех, кто выдвигает проект такой переделки. Эколо­
гические теории исходят из экстенсивности современной цивили­
зации и видят спасение в ее интенсификации и социально-полити­
ческой фрагментации.
 6. ИМЕЕТ ЛИ МЫСЛЯЩИЙ ЧЕЛОВЕК ПРАВО
ОШИБАТЬСЯ?

Прежде всего, я хочу предупредить, что вопрос в заголовке —

не мой, а цитата. Что касается меня, то я бы и не задал такого
вопроса, а ждал бы, пока его зададут мне. А задают его постоянно,
вот уже лет как восемьдесят, не меньше, часто задают его, как бы
не задавая, но он слышится между произносимыми словами, чита­
ется между написанных строк. Этот вопрос является, по существу,
одним из центральных вопросов нынешней переоценки историчес­
кого факта Октябрьской революции (или переворота путем военно­
го заговора, это уж как вам больше нравится).
«Октябрьский переворот был произведен шайкой Интеллектуа-
лов-фанатиков, одержимых идеей преобразования человека и об­
щества в мировом масштабе, — пишет американский ветеран но­
вейшей русской политической истории Ричард Пайпс. — Чтобы
достичь этой цели, они использовали страхи, тревоги и надежды
широких масс населения, не имевших никакого политического
опыта». И далее, говоря уже о нынешней ситуации: «Не пришло
ли, наконец, время теперь, после двух мировых войн, после Лени­
на, Гитлера, Сталина, Мао и Пол-Пота, целиком отбросить идею
Истории с большой буквы, истории как метафизического процес­
са... и заняться „малой“ историей реальных фактов и событий?».
Разумеется, была ли Октябрьская революция народной революци­
ей или захватом власти кучкой интеллектуалов-заговорщиков, за­
висит не столько от «чистых» фактов, сколько от точки зрения ис­
торика, его идеологии и языка. В этом смысле противопоставление
Октябрьской революции революции «народной» 1905 года (не гово­
ря уже о Французской 1789 года), может быть, и приемлемое для
профессионального историка, никак не приемлемо для философа,
наблюдающего мышление самого этого историка. И в данном слу­
чае так ли уж важно различие между ситуацией, когда народ мас­
сами выходит на улицу, вызывая этим падение правительства, или
когда народ принимает, пусть навязанное ему «сверху», сверже­
ние этого правительства, произведенное всё теми же «интеллектуа­
лами»? Интеллектуалами, которые, как это стало выясняться лет
семьдесят назад, хотя полностью выяснилось только теперь, оши­
бались, видите ли! Для философа такая постановка вопроса чрез­
вычайно наивна, но в то же время и интересна как пример истори­
ческого мышления человека, его задающего. Ведь каков бы ни был
ответ, сам вопрос предполагает наличие особого мышления — назо­
вем его условно «революционным» или даже «политическим» в са-
374 V. И з выступлений на радио

мом общем смысле слова. Так же как и наличие особой группы по­
литически мыслящих и высказывающих эти мысли людей, услов­
но же называемых интеллектуалами. Они-то, и только они, и не­
сут ответственность. За что? За катастрофические результаты вы­
полнения их мыслей ими самими или, что случается гораздо чаще,
другими.
Тогда переформулируем этот вопрос так: имеет ли современ­
ный интеллигент право ошибаться? Французский философ Бер­
нар-Анри Леви определенно считает, что нет, не имеет. В своей
книге «Идеи фикс» он говорит, что вся история интеллигентской
идеологии (а нередко и политической практики) во Франции в те­
чение последних ста лет (а то и больше) — это серия предательств.
К. Дэвис в рецензии на эту книгу с чисто британской самоиронией
замечает, что в отличие от своих британских коллег, французские
интеллектуалы, по крайней мере, не боялись оказаться неправы­
ми, если, конечно, они доживали, как Жан-Поль Сартр, Альтюс­
сер и даже Фуко до времени, когда их ошибки становились слиш­
ком уж очевидными. Но очевидными для кого? — спросим мы, —
для других, для общества? А почему же тогда не обвинить в непра­
воте общество, которое «наивно прельстилось» ошибочными теори­
ями бедных интеллигентов? Но ведь само понятие «общество», в
отличие, скажем, от таких понятий, как «город» или даже «госу­
дарство», есть чистая философская или социологическая абстрак­
ция, которую уж никак невозможно характеризовать в отношении
правоты или неправоты, ошибки или совести.
И не будем при этом забывать, что практически все идеологии
нового времени, созданные интеллигентами, были не только анти-
индивидуалистическими и более или менее антирелигиозными, но
(и это гораздо важнее) всегда создавались как бы не от себя. И уж
обязательно за другого, вместо другого, который сам за себя и от
себя ни писать, ни говорить не может. «Но это же элементарный
случай общественного разделения труда», — возразил бы Маркс
среднего периода. Сейчас, однако, наблюдая закат идеологии, ко­
торый многие интеллектуалы, особенно во Франции и России, при­
нимают за «конец культуры» или «конец истории», мы видим, на­
сколько изменилась, по сравнению с началом века, сама интеллек­
туальная атмосфера современного мира. И одним из важнейших
факторов ее изменения является потеря интереса к общему, упа­
док веры в действительность общих категорий и понятий. Когда
известный философ Томас Нагель в работе «Равенство и пристраст­
ность» говорит, что «на обществе в целом лежит гораздо большая
ответственность за ошибки и упущения, чем на его отдельных чле­
нах», то это звучит не только непоправимо напыщенно-глупо и ба­
нально, но и исторически бессмысленно. На обществе каких лю­
Имеет ли мыслящий человек право ошибаться? 375

дей? Тех, кто жили, когда эти ошибки были совершены, или тех
ныне живущих, которые объединяют себя с давно или недавно
умершими, в давно ставшей бессодержательной, абстрактной идее
общества?
«И вообще, — скажет молодой человек (он так на самом деле
и говорит) на улице или даже в коридоре библиотеки Парижа,
Москвы или Берлина, — оставьте меня хоть на время в покое со
всеми грехами, преступлениями и великими культурными дости­
жениями вашего прошлого и дайте мне разобраться в моем настоя­
щем. А когда разберусь, перейду и к моему прошлому. Но какой
ужас! Ведь мое прошлое это вы, а не ваше прошлое!»
Хорошо, оставим современного молодого человека в покое и
перейдем к его прошлому, то есть к нам самим, согласившись с
ним, что такому прошлому не позавидуешь. Цитированный выше
молодой человек хочет жить (и в каком-то смысле слова уже ж и­
вет) в мире, где его мышление будет его мышлением и ничем боль­
ше. Он не желает нести ответственность за общественные послед­
ствия своего мышления, потому что он не желает, чтобы были та­
кие последствия. Его реакция носит по существу не нигилистичес­
кий и авангардистский, а скорее восстановительный и защитный
характер. При этом не забывайте, что шесть, по крайней мере, по­
колений европейских (включая сюда и русских) интеллигентов,
безусловно хотели, чтобы их мышление имело общественные, по­
литические, экономические и культурные последствия. Поэтому-то
их мышление и было идеологическим по определению. Никто не
спросит с мыслящего неидеологически человека за его неправоту и
ошибки. Мышление — это его частное дело. Эта новая ситуация, и
к ней трудно привыкнуть. Ресурсы идеологического прошлого еще
далеко не исчерпаны: виноватые есть, потому что должны быть,
потому что есть ошибка. Либо историческая, «объективно»
устанавливаемая задним числом, так сказать, либо — прямое обви­
нение в злонамеренности, адресованное всему историческому пери­
оду. Это последние попытки идеологии взять реванш у другой иде­
ологии, до последнего времени торжествующей, а теперь ставшей
такой же ненужной, как и первая.
Мусульманский идеолог из Алжира Али Бельхади утвержда­
ет, что «„свобода“ и „равенство“ — это два масонских лозунга, ко­
торые распространяются, пропагандируются евреями под руково­
дством Сионских мудрецов, чтобы совратить и развратить мир».
Это высказывание — сейчас я не говорю о его свежести и новиз­
не — очень легко сводится к элементарной историко-идеологичес­
кой концепции, которую я бы кратко выразил так: история двух
прошедших веков отмечена сознательным злом, дурной волей ма­
сонов и евреев, направленной на уничтожение религии и тради­
376 V. И з выступлений на радио

ции. Даже если исключить из моего резюме дурную волю масонов

и евреев, заменив ее объективной исторической необходимостью
или неумолимым ходом истории, то историко-идеологическая сущ­
ность этой критики останется той же: кто-то (не я, разумеется)
должен быть виноват в той исторической ошибке, последствия ко­
торой стали полностью очевидны только в конце нашего века (ну
это положим! — как любил приговаривать В.В. Розанов).
Профессор антропологии Кэмбриджского университета Эрнест
Геллнер пишет в «Times Literary Supplement» (1992, № 4641, р. 9), что
«„смерть Бога“ в западном обществе (которую К.С. Льюис
называет „гибелью христианской цивилизации“) была подготовле­
на двумя столетиями интеллектуальной, политической и социаль­
ной работы критиков и реформистов христианства. Но когда за­
кончил свое существование марксистский суррогат Бога, истори­
ческий материализм, то это поставило современного интеллигента
перед рядом проблем, непредвиденных и трудно разрешаемых».
Да, но все-таки главным суррогатом Бога для интеллигенции
была и во многом еще остается культура, культура прежде всего
как особый тип самосознания, могущий включить в себя практи­
чески все что угодно, от исчезающих идеологий до исчезнувших,
возрождающихся или восстанавливаемых религий. Именно куль­
тура служила, да во многом еще и служит, оправданием скомпро­
метированных идеологий и отверженных интеллектуалами рели­
гий. Спор культуры с идеологией приходит к концу. Идеология
проиграла, но культура не выиграла.
 7. МИР БЕЗ ПОЛИТИКИ ИЛИ МИР БЕЗ ЛЕВЫХ
И ПРАВЫ Х

«Объективный» и «субъективный» как понятия и термины, в

которых производится описание жизни современного общества,
чрезвычайно условны. Условны в одном очень важном смысле, а
именно: они сами в высшей степени обусловлены идеологическим
контекстом социально-политических изменений, о которых мыс­
лят теоретики. Ленин, говоря о революционной ситуации в России
начала нашего века, ввел понятие «субъективного фактора» и кон­
кретно раскрыл его как «низы не хотят, а верхи не могут», что оз­
начает в терминах аристотелевской «Политики», что «низы не хо­
тят быть управляемы верхами, а верхи сами уже не могут управ­
лять». Но сейчас, наблюдая из конца нашего века эту ситуацию,
мы видим, что она была отмечена огромной ролью идеологии. По­
следующие «идеологические всплески» 30-х, а затем 60-х и 70-х
годов сменились в начале 80-х постепенным спадом, и он еще дале­
ко не достиг своей низшей точки. Социально-политическая ситуа­
ция 90-х годов, если ввести в ее описание «субъективный фактор»,
начинает выглядеть следующим образом. Все большее и большее
число людей хотят, чтобы ими хорошо управляли, не требуя от са­
мих себя никакой политической активности или инициативы.
«Скоро, — как подытожил эту ситуацию один правый лондонский
политический обозреватель, — им вообще будет все равно, кто ими
управляет, лишь бы их оставили в покое». Спорадические «выхло­
пы* националистического и религиозного фанатизма часто даже и
не претендуют на идеологичность, а всемирный упадок левых иде­
ологий неизбежно вызывает кризис в идеологической ситуации
мира в целом: правые идеологии не могут существовать без ле­
вых. Неудивительно поэтому такое обилие параллелей с Грецией
V—IV вв. до н. э. и с Римом I в. нашей. То, что сейчас происхо­
дит, это, безусловно, явное ослабление напряжения в структурах
идеологического сознания и распад самих этих структур, все равно
правых или левых.
И в этом смысле далеко не всякое мышление о политике, да­
леко не всякая политическая теория может быть названа идеоло­
гией, ибо она будет являться таковой только в случае наличия со­
ответствующего ей контекста политической борьбы. Контекста,
который во многих случаях может быть описан только задним чис­
лом, то есть исторически.
Профессора политологии и политической философии пока еще
не верят, что это возможно. Не верят не только в распад полити-
378 V. И з выступлений на радио

ческих идеологий и крушение систем политической власти, но и в

исчезновение исторических структур самой политической жизни,
того, что называется привычным словом «политика». Но они уже
чувствуют, что что-то в политике кончается, неся угрозу не только
политике, но и ее изучению, грозит гибелью самой профессии.
«Действительно ли мы на пороге мира без политики в историчес­
ком смысле этого слова, то есть без политики, связанной с партия­
ми и традиционными направлениями типа „левый“ и „правый“?» —
спрашивает ветеран исследования современной американской по­
литики Артур Шлезингер во время дискуссии, развернувшейся на
страницах известного либерального журнала «Политическая фило­
софия». «Появление индивидуального (без партий) посредника
между частными интересами различных отдельных групп и слоев на­
селения и национальными интересами страны в целом — таким ин­
дивидуальным посредником и попытался стать Росс Перо — и оз­
начает начало конца политики», — отвечает Шлезингеру Квентин
Андерсон.
Социолог Стивен Луке настаивает на том, что исторически
идея «левого» и «правого» в политике возникла как идея полити­
ческих различий, находящихся на одном уровне и, более того, в
известном балансе друг с другом. Это верно лишь постольку, по­
скольку мы имеем дело с этой идеей в голове наблюдателя или по­
литического историка, но не в голове политика или любого другого
участника самой политической истории. В последнем случае речь
идет о преобладании и, в конечном счете, победе одного из течений
и поражении и уничтожении другого. Анализируя религиозно-по­
литический символизм «левого» и «правого», Луке видит в «пра­
вом» движении идею постоянства, традиции, status quo, а в «ле­
вом» — идею изменения, исправления, осознания и, в конечном
счете, прогресса. И эта «левая» идея, по его мнению, включает в
себя сосуществование обеих политических тенденций. Крах социа­
листических систем политической власти оставил нам основную
идею социализма, то, в чем социализм был, есть и будет прав, —
идею эгалитарной, либеральной и антииндивидуалистической мо­
рали.
В своем ответе Луксу профессор Роджер Скрутон отмечает,
что различие между «левым» и «правым» есть различие в языке
политического мышления. «Я не думаю, что „правые“ имеют мо­
нополию на истину, или что „левые“ должны быть исключены из
системы политической власти, но я категорически против левой
идеи „политической морали“ или политики как морали».
В этой полемике наиболее интересны два момента. Первый —
антииндивидуализм «левых» против индивидуализма «правых».
Второй — политическая система исчезает, но политическая идея
Мир без политики или мир без левых и правых 379

(Идеал!) остается. Точнее — останется, ибо эти мыслители пыта­

ются стать в позицию будущего. Начнем с первого. Цитированный
выше Квентин Андерсон предсказывает появление индивида как
посредника между интересами частного и общего в обществе, что,
конечно, сомнительно с точки зрения традиционной политической
теории, хотя нередко случалось в политической практике. Здесь
мы опять имеем дело с просветительской и унаследованной через
Гегеля и Маркса идеей о прямом противопоставлении частного об­
щему. А где индивид? А он, согласно той же классической концеп­
ции, в субъективности своего политического мышления или по­
литического действия выражает объективность исторического
прогресса идеи или чего угодно еще. Иными словами, индивид не
существует как нечто третье между (или кроме) частных интересов
и интересов общего. Такова, в сущности, концепция, исчезновение
которой понимается Стивеном Луксом и большинством его коллег
как конец политики.
Второй момент философски еще более важен. То, что утверж­
дает Луке, практически сводится к следующему: крах социалисти­
ческой системы не отменяет идеи социализма как... как чего? Как
идеи, опять же. Здесь мы возвращаемся к радостной утопии Марка
Блока, где практическая политика, жертвой которой он стал (он
погиб в германском концлагере), оказывается слишком жестокой и
низкой в сравнении с идеей, всегда этой политикой извращаемой.
Значит, если антииндивидуалистический коммунизм плох, то это
означает простую человеческую слабость, неспособность применить
на практике его вечный положительный идеал. Виновата челове­
ческая природа, а социализм вечно прав, ибо его идея — это идея
нравственности в политике, идея по своему характеру религиоз­
ная (марксизм как суррогат религии, по словам Геллнера). Но ес­
ли «левые» останутся с одной идеей и без левой политики, то что
тогда останется делать «правым»? «Правящей партии править без
сильной оппозиции очень трудно», — недавно признался один кон­
сервативный журналист. А в прошлом один консервативный пре­
мьер-министр (Дизраэли, кажется) спросил своих коллег: «Вы на­
зываете себя консерваторами, скажите, что вы собираетесь кон­
сервировать?». За сто с чем-то лет, прошедших с этого вопроса,
никто, кажется, толком на него так и не ответил. У «правых»
всегда было плохо с теорией, а у «левых» с практикой.
За академической фразеологией и профессиональным жарго­
ном политологов — плохо скрываемая тревога за будущее, которое
становится все труднее и труднее описать в привычных терминах
и понятиях. Вместо ужаса ядерной войны периода «холодной вой­
ны» — страх растущей неопределенности в политическом будущем
планеты. Кризис универсальных политико-экономических идеоло­
гий пока не грозит политологу лишить его куска хлеба — до этого
380 V. И з выступлений на радио

еще далеко, но он серьезно угрожает оставить его без пищи для по­
литического мышления. Политолог без оптимизма смотрит на гло­
бус, выискивая хоть какую-никакую политическую новизну, избе­
жавшую внимания его коллег. Ему неведомо, что на самом деле он
ищет и не находит... утопию. Как говорил Оскар Уайльд, «карта
мира, не включающая в себя страну, именуемую утопией, не имеет
права называться географической картой». Что поделать! Утопии
исчезли с карты мира одна за другой, а политика неотвратимо те­
ряет свою партийную дуальность, свою традиционную альтерна­
тивность. «Белые — красные», «правые — левые», «радикалы —
либералы» чередой уходят в прошлое. Некоторые политологи пы­
таются разглядеть и предвидеть какую-то новую «третью силу», с
помощью которой могло бы произойти «восстановление политики
вообще, и история могла бы продолжаться». Питер Маршалл ви­
дит эту «третью силу» в анархизме. Он пишет в своей книге «Тре­
буя невозможного»: «Анархизм как Феникс восстает из пепла сож­
женной сталинской системы». Такую схему политического мышле­
ния можно будет представить следующим образом: в мире, неук­
лонно движущемся к общемировому единству и, таким образом, к
концу политической (а может быть, и всякой) истории, в мире с
исчезающим различием между «правыми» и «левыми», радикала­
ми и либералами, с последними вспышками местной националь­
ной и религиозной розни, — в этом мире можно предвидеть разви­
тие нового противоречия — противоречия между индивидуальным
и общим. Напомню, не между частным и общим, ибо частное
имеет в виду интересы социальной группы, слоя, класса, наконец,
но не отдельной личности. И политически этот протест личности
против одной уже, а не многих, мировой политической системы,
находит свое выражение в анархизме.
Приведенная выше схема типична для тривиального истори­
ческого мышления, мышления, которое предсказывает конец исто­
рии, а на самом деле боится своего собственного конца. Хорошо,
но ведь политика — это, в конце концов, не о разнице точек зре­
ния, а о власти и борьбе за власть. То, что вы предсказываете, —
не конец политической истории, а конец концепции политической
истории, унаследованной нами от эпохи Просвещения или, попро­
сту говоря, конец определенного и прошлого типа мышления об ис­
тории и о себе в истории. Предсказание (я вовсе не считаю его не­
верным) будущей роли анархизма будет ни чем иным, как восста­
новлением прежнего политического дуализма, — только вместо
«левых и правых», «прогрессистов и консерваторов», «национа­
листов и интернационалистов» будут сторонники одной единой
власти и бунтующие против нее индивидуалисты-анархисты. И ес­
ли так, то я не вижу в этом ничего нового — ни в самом этом по­
литическом будущем, ни, менее всего, в мышлении о нем.
 8. МЫСЛИ О СТАРЕНИИ И РАСПАДЕ

В начале шестидесятых годов очень известный тогда амери­

канский социолог Стенли Шехтер писал: «Система власти — в ее
функции подавления; это когда один человек приказывает другому
заставить третьего делать то, что тот не хочет делать». При всей
отрицательности этого определения — ибо речь идет о подавле­
нии — сказанное более или менее относится ко всем историческим
системам государственной власти. Но эта схема, при всей ее социо­
логической убедительности, слишком абстрактна для описания ка­
кой бы то ни было конкретной системы власти, существовавшей в
истории. Всякий раз, когда мы переходим от принципа к событию
или эпизоду, нас подстерегают всякого рода исторические (психо­
логические и др.) неожиданности, которые неизбежно приведут к
уточнению, ревизии, а то и полному отбрасыванию четкой редук­
ционистской схемы. Возьмем хоть слово «угнетение* в этой схеме.
Так социолог называет то, что угнетаемым (не говоря уже об угне­
тателе) может рассматриваться как естественное положение вещей.
Или выражение «заставляет делать то, что тот не хочет». А что,
если тот хочет это делать? И того хуже, если власть уже не мо­
жет (или даже не хочет) приказывать, а исполнитель — выпол­
нять приказ. Один из самых замечательных историков нашего вре­
мени, профессор Хью Тревор-Ронер из Кэмбриджа, призывает нас
полностью отказаться от идеи цели и результата при описании
конкретного события или эпизода, и вернуться к поискам причин
его вызвавших в самом контексте его возникновения.
Есть мало слов, которые подверглись бы в нашем веке такой
вульгаризации, как слово «система». Давно перестав быть терми­
ном науки, литературным прозаизмом и поэтической метафорой,
оно превратилось в одно из самых расплывчатых расхожих поня­
тий нашего времени. И все-таки сейчас я намерен трактовать его
как понятие в какой-то мере частное и специальное, сколь бы ни
было неопределенным его употребление в языке, а именно — как
более или менее определенный и устойчивый тип организации лю­
дей, уже имеющий место исторически.
Лет двадцать назад, излагая аспирантам учение Маркса о
классовой борьбе, Мераб Мамардашвили начал свое объяснение
так: «Согласно Марксу, основным содержанием истории является
борьба классов. Разумеется, каждый из нас прекрасно знает, что
борются люди, а не классы. „Класс“ выступает здесь как обозначе­
ние (очень высокой!) степени абстракции идеи, прилагаемой к от-
382 V. Из выступлений на радио

дельным людям и их взаимоотношениям друг с другом». Пятнад­

цать лет спустя, выступая на философском семинаре в Париже, он
сказал: «Сравнение социалистической системы с капиталистичес­
кой совершенно неправомерно теоретически, ибо в том смысле, в
каком политэкономически социализм — система, капитализм —
не-система». Так же как «класс» в первом высказывании обозна­
чает идею определенной степени абстракции в отношении разнооб­
разия условий жизни общества, так и «система» во втором обозна­
чает сравнительную степень организации общества. Сейчас, говоря
о системе, я имею в виду только систему политической, государ­
ственной власти в бывшем Советском Союзе, включающую в себя,
на правах подсистемы, систему контроля и подавления. В этом
смысле слово «система» незаметно вытеснило из советского обихо­
да традиционно марксистское «строй», не говоря уже о более уче­
ных словах, таких как «формация», «уклад» или «способ произ­
водства». «Система» превратилась в самое определенное из неопре­
деленных понятий, подразумевающее прежде всего то, что все лю­
ди, которые употребляют это слово, очень хорошо знают, о чем
они говорят. Даже если для одного из них оно означало то, как
ему платят за его работу, для другого — организацию слежки за
инакомыслящими, а для третьего — порядок преподавания исто­
рии в университете. И хотя каждый, говоря о системе, думал о
своем, все прекрасно понимали друг друга.
За последние два века ни одно из событий так не ошеломило
современных ему историков, как распад советской системы поли­
тической власти. Когда молодые политологи, последователи Фрэн­
сиса Фукуямы, говорят, что система распалась для того, чтобы
дать дорогу молодой русской демократии, то это звучит как ба­
нальная телеологическая, т. е. имеющая в виду только цель, иде­
ологическая формулировка. Известнейший американский полито­
лог Джордж Кеннан еще в пятидесятых годах предсказал падение
советской системы, объясняя это растущим ее обуржуазиванием и
ростом политической апатии населения, его безразличием к идео­
логическим основаниям советского социалистического строя. Воен­
ный историк Майкл Говард видит основную причину ее распада в
том, что в течение семидесяти лет, с 1918 по 1988, она находилась
в состоянии практически объявленной войны со всем капиталисти­
ческим миром и настолько привыкла к этой войне, что ее оконча­
ние оказалось концом и самой системы. Боюсь, что даже покой­
ный Ленин сказал бы на это, что Кеннан ставит повозку впереди
лошадей. Ни одно из этих объяснений не достаточно, ибо ни в од­
ном из них не принимается во внимание главное — внутренняя
сущность самой этой системы, ее характер как особого феномена
политической истории.
Мысли о старении и распаде 383

Рожденная буквально в первые дни, если не часы, после Ок­

тябрьской революции (я настаиваю историографически на слове
«революция», ибо она сама так себя называла), система со своего
младенчества была Системой, ибо, едва родившись, уже воплощала
в себе идеал любой системы, безотносительно к эпохе, строю или
формации: полную автономию от конкретных обстоятельств ее
существования. Эта автономия основывалась на феноменальном, в
истории едва ли не уникальном, динамическом равновесии двух
господствующих в ней тенденций — центростремительной, выража­
ющейся в развитии и усилении вертикальной иерархии аппарата вла­
сти, и центробежной, выражающейся в горизонтальной экспансии
системы наружу.
Эта автономность, идеальность, так сказать, советской систе­
мы, ее всепроникаемость внутрь и всераспространяемость наружу,
определили и другое ее важнейшее качество. Ее внутренний язык,
ее социально-политический жаргон пронизывал язык всего общест­
ва. От общества объективно не требовалось восприятия (не говоря
уже о понимании) смысла слов и выражений языка системы. По
существу этот язык оставался нейтральным в отношении смыслов,
со смыслами система вообще не имела дела. Ее язык постепенно
стал универсальной формой для выражения в принципе любых
смыслов. Сейчас говорить в отношении советской пропаганды, что
всех людей заставляли говорить одно и то же, хотя думать при
этом они могли по-разному, совершенно бессмысленно, ибо сам
принцип единомыслия и единодушия системы именно и заключал­
ся в том, что было все равно, кто что думает. Идеология системы
и была употреблением этого языка, в котором и на котором и она
сама о себе не думала — иначе она не была бы универсальной. З а­
мечательно при этом, что она добилась того, что и антисистемные
(антисоветские) мысли выражались на ее же языке.
Ее истинным врагом всегда было чужое, направленное не
столько против нее, сколько вне ее. Поэтому знаменитые начала
фраз и параграфов типа «Расправившись в оппозицией, партия...»
или «Заклеймив предателей и двурушников, партия...» надо пони­
мать как языковое идеальное оформление того или иного акта
спонтанной внутренней работы системы. Внутренней, потому что и
оппозиция, и предатели, и двурушники говорили на том же язы ­
ке. Иначе с ними было бы невозможно (для этой системы) распра­
виться, заклеймить, уничтожить. Универсальность язы ка системы
и его принципиальное безразличие к смыслам имели своим пря­
мым последствием одно важнейшее обстоятельство. При всех подъ­
емах и спадах, стеснениях и облегчениях, лютых стужах и оттепе­
лях режима, продолжалась культура. Более того, она не только
бессознательно, но и сознательно сохранялась и воспроизводилась
384 V. И з выступлений на радио

режимом. Система отводила ей определенное и очень важное место

и в иерархии прокламируемых ценностей, и в официальной соци­
ально-политической иерархии.
За три поколения люди привыкли к системе, прижились в
ней — я говорю о тех, кто не погиб, не сошел с ума и не уехал,
когда это стало возможным. Я говорю о стране в целом, прекрасно
понимая, что и это суждение крайне неполно и непозволительно
абстрактно. Заметьте, этой системе почти не было политическо­
го — в реальном смысле этого слова — сопротивления. Когда оно
впервые появилось в шестидесятых, то тоже не было политичес­
ким по определению. Словом, при ней можно было как-то жить —
это она сама не могла продолжать так жить. Она буквально распа­
лась, никто ее пальцем не тронул, ни внутри, ни снаружи. По­
смотрите, как западные либералы надеялись на ее либерализацию,
западные левые на ее реидеологизацию (то есть возвращение от
слова к смыслу коммунистической идеи), а западные правые на ее
поражение или капитуляцию в холодной или даже «горячей» вой­
не. Ничего этого не произошло, с ней вообще ничего не произошло,
кроме... постарения. Она постарела, ибо не могла, начиная прак­
тически с 1964-го стать хоть сколько-нибудь другой. И не оттого,
как до сих пор полагают некоторые оставшиеся в живых, хотя и
давно выжившие из ума марксистские экономисты, что она «тор­
мозила развитие производительных сил», а оттого, что давно уже
была неспособна развиваться сама.
Я — не политик и не политический философ. Любой полити­
ческий феномен может меня интересовать только как феномен
осознания другими и мною самим того, что происходит в полити­
ческой жизни. А ничто так не мешает осознанию, как клише и
привычные не-смысловые, то есть идеологические термины и фор­
мулировки. Одна из них — «распадение советской системы — это
крушение еще одной великой социальной утопии». Так недавно
высказался либеральный американский профессор политической
философии, последователь Марка Блока, Фред Мэй. Но в том-то и
дело, что советская система никогда не была утопической. Утопии
не реализуются, и не могут ни погибнуть, ни восторжествовать —
пока, во всяком случае, этого не случалось. Советская система в
идеале — к которому она сама была совершенно безразлична —
была вечной подготовкой к утопии. Как несколько лет назад очень
остроумно заметил профессор социологии Стивен Кол из Калифор­
нии, язык этой системы всегда должен быть одним и одним и тем
же, он не терпит диалектов. Рано или поздно накопление разноре­
чий его неизбежно погубит, а с ним и саму систему. Молодой анг­
лийский социальный философ Александр Рэйнолдс настаивает на
том, что главной причиной ее гибели была полная потеря ею соб­
Мысли о старении и распаде 385

ственного исторического смысла — как системы, призванной пере­

вести общество из его прежнего состояния в будущее. Большин­
ство нынешних русских историософских мыслителей видят основ­
ную причину ее конца в нарушении культурной преемственности.
Я думаю, что основной, но не единственной, причиной быстрого
старения этой системы была не ее утопичность, а та застывшая
идеальность, которая очень быстро (еще до того, как были достиг­
нуты основные политические цели режима, то есть до 1938 года)
изолировала себя от практики и прагматики ее же политического
действия. Но это точка зрения наблюдателя, на которой я сам не
стал бы настаивать.

13 Пятигорский А. А.
 ПОЛЕМИКА О ПАСТЕРНАКЕ В
АНГЛИЙСКОЙ ПРЕССЕ

Литературные нравы здесь в Англии, как и в любом другом

месте, — это то человеческое, что необходимо прибавляется к ли­
тературе теми, кто ее пишет, или пишет о ней. Они не хороши и
не плохи, ибо всегда вторичны по отношению к самой литературе,
и как все вторичное, оказываются вне литературы. Хотя и в этом
есть бездна забавного.
Около месяца назад в английской Литературной газете —
«Times Literary Supplement* — вышла огромная статья писателя и про­
фессора литературы Габриэля Иосиповича, подытоживающая к сто­
летнему юбилею все последние работы на английском о Пастернаке,
так же как и недавно вышедшие переводы его стихов и прозы.
Тон его статьи определяется тремя чисто оценочными момен­
тами. Первый: Пастернак, безусловно, хороший, даже очень хоро­
ший поэт, но — не великий. Ну, скажем, как Томас Гарди в анг­
лийской поэзии, не больше. Второй: Пастернак — средний прозаик
или даже ниже среднего. Ну возьмите хотя бы — то есть не хотя
бы, а в первую очередь, конечно, — «Доктора Живаго». Просто
плохая проза. Искусственная конструкция сюжета, слабые, из рук
вон, диалоги; словом, растянутая история «сентиментального док­
тора», как называл его Набоков. И наконец, третий момент — са­
мый, я бы сказал, характерный в отношении литературных нравов
(ха-ха, не только здесь, в Англии, где это не более чем курьез или
нарочитая оговорка, но и в России, где это вполне серьезно и ник­
то и не думает оговариваться): приличный поэт и посредственный,
в лучшем случае, прозаик, Пастернак был очень плохим евреем.
Просто-таки антисемитом.
Разумеется, после опубликования статьи посыпались письма,
которые издатель этой газеты Джереми Триглон стал публико­
вать — с видимым удовольствием, я бы сказал.
Ну, начнем с Пастернака-поэта. Сравнение с Гарди, я думаю,
не может унизить ни одного, даже самого великого поэта не-клас-
сика (оговариваю, это мое не-профессиональное мнение): он гени­
альный поэт и, кроме того, как поэт много лучше, чем прозаик,
что отчасти верно и в отношении Пастернака. Хотя ссылка на На­
бокова тривиальна. Последний слишком любил себя и свою прозу,
чтобы радоваться прозаическим (да и поэтическим тоже) удачам
своих незадачливых русских современников. Бывший президент
Британской академии наук сэр Исайя Берлин (тоже, в известном
смысле, русский еврей) настаивает в своем письме на исключи-
Полемика о Пастернаке в английской прессе 387

тельности Пастернака как поэта в русской и мировой поэзии, хо­

тя и признает, если уж начистоту, что тот был все-таки враждебен
еврейству (в себе самом, в основном). Двое других авторов, Генри
Гиффорд и Анджела Ливингстон, в своих письмах защищают поэ­
та как поэта-мыслителя.
Анджела Ливингстон приводит великолепную цитату (я чуть
не умер от зависти!) из Цветаевой: «Мыслит ли Пастернак? Нет.
Есть ли мысль в том, что он пишет? Да». Это почти урок приклад­
ной философии, не так ли? Он был спонтанен как никто другой в
русской не-классической поэзии, но не был ли он так же спонта­
нен и в прозе? И не отсюда ли невероятная трудность перевода и
одновременно крайняя неприязнь Набокова, который не мог при
всем своем огромном таланте быть спонтанным. О почти невозмож­
ности хорошего перевода стихов Пастернака пишет в своем письме
в ту же газету и Олег Прокофьев. Однако во всех письмах сквозит
обида за поэта и желание его защитить от зачинщика склоки Ио-
сиповича. И все это, конечно, из-за обвинений Пастернака в анти­
семитизме. И вот я сам не выдержал и тоже написал письмо, кото­
рое тут же было опубликовано и сделало всю ситуацию еще более
неудобной.
Одной из национальных черт англичан является та, что в неу­
добной ситуации они склонны апеллировать к справедливости, в
то время как русские, включая сюда и русских евреев, скорее
склонны апеллировать к справедливости в удобной ситуации. Бу­
дучи русским евреем, а не английским, я проявил именно эту
склонность, ибо если для них ситуация была неудобной в силу сво­
ей сомнительности и требовала справедливой защиты поэта, то для
меня же эта ситуация была удобной в силу ее — для меня
несомненного — идиотизма. И вообще, к черту справедливость —
русскую вместе с английской и еврейской впридачу. Поэт не нуж­
дается в защите. За негоу вместо него надо нападать, а не защи­
щаться. То, что он сам уже не мог в конце 50-х в России, и что
другие пытались за него тогда сделать, — сейчас давно пройден­
ный урок моральной неудачи. А бывают ли моральные удачи? А
не прибавить ли к тому, что Пастернак был плохим евреем, еще и
то, что он был плохой муж, или отец, или сын?
Но идиотизм не только в этом, но и в самой идее юбилейнос-
ти. И тут надо спросить, а для кого мы отмечаем круглые даты?
Для тех, кто хочет посмертно заприходовать поэта как своего, как
русского или еврея, или, наоборот, отвергнуть его как не своего,
опять же русского или еврея? А не пора ли всем — русским евре­
ям или английским, да и кому угодно — забыть на пороге третьего
тысячелетия обо всей этой муре собачьей? Но это — о покойных. А
что делать с живыми, которым давно уже надоела вся эта нацио­
нальная чушь?
13*
388 V. И з выступлений на радио

Ведь не у всякого хватит решимости или денег, что совсем не

маловажно, вот так взять и уехать из родного Дублина, как это
сделал молодой Джеймс Джойс, на всю жизнь, оставив там дру­
зей — ирландских националистов — и выдуманного им грустного
еврея Блума разгуливать по милым улицам прекрасного города до
скончания мира или его, Джойса, посмертной славы.

П рилож ение

Письмо в «Times Litterary Supplement»*

Сэр, около тридцати лет назад Борис П астернак был заклейм ен как
предатель советского народа; теперь его осуждает Габриэль Иосипович за
то, что он предал свое еврейство. Будучи, к а к и П астернак, русским евре­
ем, я , равным образом пренебрегающий своими обязанностями русского и
еврея, могу только уваж ительно недоумевать, почему почтенный писатель
и критик лиш ает своего покойного коллегу неотчуждаемого права на аб­
солютную свободу отверж ения — права отвергнуть все, что ему принадле­
ж ит: расу, нацию , страну, происхождение, кровь, религию . П рава, кото­
рое Иосипович и не думал бы отрицать, скаж ем , за Дж ейм сом Джойсом,
проклявш им свою страну и свой народ. Не значит ли это отрицать за ев­
реем то, что не отрицается в связи с любым нееврейским писателем , фи­
лософом или даж е водопроводчиком, — творческую индивидуальность,
которая не может существовать по частям, но только к а к целое, не анато­
мируемое даж е самым острым пером самого талантливого кри ти ка? М ало­
удачное смешение Иосиповичем этического и эстетического критериев
столь сильно напоминает так называемую натуралистическую ш колу л и ­
тературной критики, что не удивительно забвение им того, что цитируе­
мые им «антисемитские» фразы произносят герои пастернаковского рома­
на, а не сам автор, который был тем и знаменит, что ему всегда удавалось
остаться «за занавесом» и сохранить автономию своей индивидуальной
философии, какой бы своеобразной она ни была.
Не могу я согласиться и с письмами в защ иту поэта сэра И сайи Бер­
лина и Генри Гиффорда. Что нужно подчеркнуть на самом деле, так это
то, что в случае П астернака баланс между переводимым и непереводимым
особенно непрочен благодаря его поразительной спонтанности к а к ху­
дож ника и м ы слителя. Здесь приписываемое ему антиеврейство и искус­
ственность двух главных героев романа сливаются в то, что и его крити­
ки , и его поклонники нарекли бы «проблематичным». И в самом деле,

* Статья Габриэля Иосиповича была опубликована в «Times Litterary

Supplement» от 9—15 февраля 1990 года; письма сэра Исайи Берлина и Генри
Гиффорда, написанные в ответ на статью Иосиповича, были опубликованы в
том же издании в номере от 16—22 февраля того же года; в номере от 23 фев­
раля—1 марта было опубликовано ответное письмо Иосиповича. Письмо А.М.
Пятигорского было опубликовано (вместе с письмом Анджелы Ливингстон) в
номере от 2—8 марта.
Полемика о Пастернаке в английской прессе 389

что могло быть более проблематичным, чем его рисковааиое утверждение

в «Охранной грамоте», что право худож ника на ж и знь (то есть н а вы ж и ­
вание) оправдано, даж е гарантировано тем, что он худож ник, или точ­
нее — и в этом заклю чается центральная идея «Доктора Ж иваго», — ху ­
дожник в некоем месте (в стране, в целом мире), где все смыслы умерли и
даже те, кто сохранили их в себе, неотличимы от мертвых?
Основная трудность Пастернака заключается в том, что он был собой —
не евреем, русским или даже поэтом — в большей степени, чем любой дру­
гой русский поэт двадцатого века, не говоря уж е о тех, кто пиш ет о поэ­
зии. А за это нужно платить, не так ли?

Перевод с английского Арт Ру.

 К ПОРТРЕТУ КОЖЕВА

Сейчас, когда марксизм возвращается из двадцатого века к се­

бе, назад, в свой девятнадцатый, происходит, «случается», я бы
сказал, переоткрытие философа, который в 30-е годы двадцатого
века перепрочел Гегеля. Это Александр Владимирович Кожевни­
ков, который, когда стал философом, переназвал себя Александр
Коже'в. В 30-е, когда он вел свой знаменитый гегелевский семинар
в Париже, его жадно слушали, у него училось философствовать
чуть ли не целое поколение будущих французских философов. Но
они не переварили его концепции, которой пришлось ждать еще
полстолетия, чтобы быть переоткрытой. Почему так? И не злоупот­
ребляю ли я приставкой «пере-» во введении к этой беседе?
Ответ простой. Философская атмосфера того сезона была уж и
так перенасыщена гегельянством в форме марксизма, который «пе­
ревернул» Гегеля с головы на ноги, но оставался верным первич­
ным гегелевским предпосылкам до конца, то есть до своего возвра­
щения на Хайгейтское кладбище в Лондоне, где был похоронен
Маркс. Но сейчас мы в другом сезоне, и можем себе позволить рос­
кошь считать, что нынешняя философская атмосфера, какой бы
она ни была, оставляет нам достаточно свободы, чтобы не быть
связанным ничем — только в философствовании, Конечно, — даже
ею самой.
Философия Кожева — это новое прочтение им Гегеля. Гегелев­
ский конец философии — философия как, собственно, и религия ло­
гически заканчивается на философе, в котором реализовалось са-
мопостижение Духа, — прочитан Кожевым как конец истории.
Ибо что же такое история — по тому же Гегелю, — как не процесс
реализации Духа в феноменах его отчуждения и постепенного — а
иногда и революционного — движения к его знанию себя в дру­
гом? Но и это другое — двойственно. С одной стороны, Дух, как об
этом уже было сказано, постигает себя в философии и философе. С
другой — в собственно истории, то есть в развитии форм челове­
ческого существования, заканчивающемся в одной для всех, уни­
версальной форме, которую Гегель увидел в ее первом, так сказать,
приближении, в Кодексе и Империи Наполеона. Последний реаль­
ный философ совпал во времени с последним реальным шагом ис­
тории. Остальное — дело Знающих, Мудрецов, а уже не собственно
философов. Их задача — прочитывать уже сделанную философию
в феноменах уже постисторической действительности. Философия
предполагает различие форм мышления, история — различие
форм общественной, культурной и экономической жизни. Когда
К портрету Кожева 391

различия снимаются и приходят к одному, единому, то этим сни­

маются и философия, и история. Чисто гегелевский тезис Маркса,
буквально понятый Лениным, о единстве логического и историчес­
кого находит в прочтении Кожевым «Феноменологии» Гегеля свое
вполне нормальное, с точки зрения истории философии, заверше­
ние. Поэтому когда он говорит, что Мао Цзэдун в Китае и Сталин
в России реализовали, каждый для своей страны, идею наполео­
новского Кодекса и что их задачей было перевести их страны из
запоздалого, затянувшегося исторического существования в уни­
версальную действительность постисторического, то не надо сер­
диться и жаловаться, а надо знать, т. е. знать Гегеля и понимать,
то есть понимать реализацию этого знания в феноменах полит ики.
Разумеется, можно и не соглашаться — как не согласен с
этим я сам, — но тогда надо отбросить не только гегелевскую схе­
му абсолютного диалектического идеализма, но и любую другую
философскую, религиозную или научную концепцию последова­
тельного детерминизма — все равно какую, материалистическую
или идеалистическую.
Но вернемся к Кожеву. Свою собственную работу он понимал
не как применение гегелевской схемы к практике сегодняшней
действительности, а как культивирование понимания или знания
сегодняшней действительности как того, что само и есть реализа­
ция этой схемы. Этому надо учить не массы, а тех немногих, кто
не только способен это понять, но и реально действует в совре­
менной ситуации, творит ее, так сказать. Уроков истории не бы­
вает — она сама ничему не учит, но перед своим концом она была
осознана и понята Гегелем, а после конца — Кожевым.
Мир, как мы его знаем, имеет конец, но история должна бы­
ла, как и философия, закончиться до конца мира. И здесь нам на­
до вернуться к концу девятнадцатого века, к Соловьеву, который
был первым, до Гегеля, импульсом к кожевской идее.
Тупик для философа означает, что объект его философии
больше не существует, и что это вытекает из самой его филосо­
фии. Это не эпистемологический тупик. Он связан не со способом,
методом знания, но только с тем, что философ первично постули­
ровал как объект. Разумеется, если философ знает, что так и
должно выйти по его философии, то тупик — это триумф, он — по­
следний философ на земле. Гегель знал о своем тупике и своем
триумфе, но, написав «Феноменологию духа», застыл до конца
дней своих, уже не как философ, а знающий, мудрец. Это разные
вещи, ибо процесс философии, согласно Гегелю же, закончился
вместе с историей. Маркс не знал о своем тупике, не говоря уже о
его последователях. Для последователя вообще нет тупика, ибо
иначе какой смысл в следовании чьей бы то ни было философии?
392 V. И з выступлений на радио

Итак, по Кожеву, истории сущностно, в действительности

(оба слова употребляются в гегелевском смысле) больше нет. О
том, что было, можно продолжать философствовать, как это делал
и Гегель в своей философии истории и Маркс в том, что потом ста­
ло называться историческим материализмом. Что же тогда пере­
живает историю? По Гегелю — определенная форма политичес­
кой власт и; идеальная прусская монархия будет частным образ­
цом, примером такой формы. По Марксу — бесклассовое комму­
нистическое общество, с еще не отпавшей формой государства. По
Соловьеву — синкретически-религиозное мировое объединение, от­
меченное печатью антихристовой — до Второго Пришествия.
По Кожеву — универсальное государство, приход к которому
будет подготовлен формированием отдельных и внутри себя тоже
универсальных государств, развивающих, каждое по-своему, уни-
версалистсткий принцип, заложенный в наполеоновском кодексе.
Не удивительно ли, но по крайней мере у трех из них (у Соловьева
тоже, но гораздо туманнее), главной, основной и, по существу,
единственной формой совместного человеческого существования ос­
тается государство. Можно обойтись без классов и без эксплуата­
ции человека человеком. Можно обойтись без религиозных войн,
поскольку религия уже пришла (по Гегелю) к осознанию себя как
манифестации духа, и ее история тоже кончилась. Можно, нако­
нец, считать и борьбу различных исторически сложившихся групп
людей за признание их действительными (по Кожеву) тоже закон­
ченной. Но ведь и закончить-то все это можно только через госу­
дарство.
Когда-то замечательный московский эрудит сороковых—пяти­
десятых годов, покойный Андрей Дмитриев, любил повторять, что
по существу совершенно безразлично, системой чего является по­
литическая система, что она систематизирует. Главное — это как
она сама устроена. Андрей не читал Кожева, но великолепно знал
Гегеля. Когда я пытался ему возражать в отношении сталинской
системы власти и жалко спрашивал, а как же с людьми (!), страда­
ющими под властью партийно-бюрократического аппарата и кара­
тельных органов, то он, совершенно по Кожеву, утверждал, что
сталинская система не выражает и не отражает ничьих интересов.
Ни аппаратчиков, ни гэбэжцев, ни, разумеется, пролетариата. Она
абсолютно над интересами, и как таковая внутренне функциониру­
ет почти совершенно. Но только внутри себя. «Посмотри, — гово­
рил Андрей, — механизм работает без перебоя. Проколы — тогда
уже входило в моду это словечко, — случаются, только когда сис­
тема трансцендирует, выходит за пределы своего чисто внутренне­
го функционирования, как это было с пактом Риббентропа-Молото­
ва, финской войной и с началом войны с Германией. В себе и для
себя она идеальна».
К портрету Кожева 393

Замечательно, что Кожев именно так и думал о сталинской

системе, полагая, что ее дегенерация, начавшаяся сразу же после
смерти Сталина, как раз и была связана с тем, что она начала вы­
ражать интересы партийного аппарата и государственной бюрокра­
тии, то есть перестала быть системой в чистом виде. При этом Ко­
жев, который любил называть себя «сталинистом» (не пугайтесь,
это он вполне серьезно!), говорил, что жить человеку (он имел в
виду себя, за других он не говорил) при этом режиме совершенно
невозможно и что его надо пережить как необходимую фазу пере­
хода к европейскому — сначала, а потом и мировому государству.
Волею судеб именно Кожев оказался одним из авторов проекта бу­
дущего Европейского сообщества, когда после войны его пригласи­
ли в качестве советника французского правительства по внешнеэ­
кономическим вопросам, из-за чего он оставил преподавание фило­
софии. Не забавно ли, что гегельянец Кожев в своем проекте объе­
диненной Европы исключил из нее Германию, — любимую Европу
он мыслил как латинскую по преимуществу. В отличие, однако,
от Гегеля, Маркса, Фейербаха и даже Сартра идея государства бы­
ла у Кожева идеально отрефлексирована, то есть полностью осоз­
нана как его мысль, в отношении которой его деятельность есть в
общем случайная реализация. Ну, скажем, вместо того, чтобы чи­
тать, развалившись в шезлонге (он был большой сибарит!), можно
объяснять себе и другим Гегеля в университете, а вместо препода­
вания Гегеля в университете, можно писать докладные в Совет ми­
нистров. Добавим, что «подстановка» играла очень большую роль
в его прихотливой жизни. По чистой случайности он стал препода­
вателем философии вместо друга, уехавшего в Египет, а потом, по
просьбе другого друга, которому тоже надо было куда-то уехать,
занял его пост в министерстве...
 БОГ, ЧЕЛОВЕК И МИССИС ТЭТЧЕР

Так называется памфлет, только что опубликованный англий­

ским писателем и критиком Джонатаном Рабаном. Памфлет явля­
ется политико-философским откликом на речь миссис Тэтчер, про­
изнесенную перед Синодом Шотландской церкви 21 мая 1988 года.
В своем памфлете Рабан продолжает религиозную радикалист-
скую традицию, восходящую ко второй половине XVI века, и в
этом смысле оба текста — текст миссис Тэтчер и текст самого Ра-
бана — крайне интересны, ибо здесь мы присутствуем при возрож­
дении специфически британского феномена религии как полити­
ки. Точнее, индивидуальной, социальной, политической филосо­
фии — Рабана, миссис Тэтчер и членов Шотландского синода. По­
следние — и это очень важно — были далеко не единодушны с
премьер-министром Великобритании. Речь эта им весьма не понра­
вилась, хотя и по иным причинам, нежели те, которые вызвали к
жизни памфлет Рабана. Некоторые из епископов едва высидели те
пятнадцать минут, которые эта речь продолжалась.
В этой речи миссис Тэтчер особенно подчеркнула три религи­
озных момента (здесь я хочу напомнить радиослушателям, что она
сама не член Шотландской церкви, а убежденная методистка): пер­
вый — абсолютная свобода выбора (Иисус сам выбрал распятие);
второй — абсолютная ответственность церкви за общество (заме­
тим, а не перед обществом); и третий — абсолютная историческая
преемственность христианской жизни, не только церковной, но и
социальной. Последний момент особенно важен, ибо речь идет не
столько об апостолической преемственности как основе любой
христианской церкви, сколько о продолжении христианской циви­
лизации в Великобритании.
Шотландцы вообще не очень любят, когда их мешают в одну
кучу с англичанами и ирландцами. Рабан в ужасе от одной мысли,
что его спутают с методистами или, еще хуже, с почитателями
миссис Тэтчер. Но он все-таки на стороне суровых шотландцев. Не
потому, что он их особенно любит, а потому, что он им сочувству­
ет. Основатель Шотландской церкви Джон Нокс, обращаясь к Кро­
вавой Мэри, прямо сказал ей, что она не знает Священного Писа­
ния. Рабан полагает, что миссис Тэтчер берет на себя роль Нокса,
беседуя со своей королевой Елизаветой II. Сам Рабан в своем памф­
лете выбрал роль несколько иную и — нисколько не рискуя быть
сожженным заживо — объясняет читателю и самой миссис Тэтчер,
что она не представляет ни Великобританию, ни Англию, ни тем более
Англиканскую церковь. Что же она тогда представляет?
Бог. человек и госпожа Тэтчер 395

Ответ прост и несколько оскорбителен. В лучшем случае —

маленький городок Грантэм, где прошло ее детство. В худшем —
одну улицу в этом городке, с находящимися на ней бакалейной
лавкой Робертсов (ее девичья фамилия) и методистской часовней.
О нет, она далеко не так наивна, настаивает Рабан, она прекрасно
знает, чего она хочет, а именно: возвращения к традиции не хри­
стианства, а крайнего христианского реформаторства, традиции
Лютера, Цвингли, Кальвина, а в Великобритании — Нокса и Уэс­
ли... К традиции, в центре которой стоит идея человека, стоящего
один на один, лицом к лицу с Богом. Никакого посредничества,
никакого заступничества, никакого предстательства!
Это, по мнению Рабана, в условиях нынешнего времени есть
не только возвращение к отжившему сектанству, но и выражение
крайнего локализма, т. е. восприятия политики только со своего
места и через свое место. И это место — городок Грантэм. Оттуда,
конечно, не многое можно увидеть, но то, что ты оттуда увидишь,
всегда будет очень просто и ясно. Пусть это многим не понравит­
ся — о'кей! Но зато все поймут, что ты хочешь сказать. Никаких
трудностей языка и стиля. Легкость выражения всегда подкупает.
Риторика миссис Тэтчер скорее возбудит в среднем читателе или
слушателе подозрение, что он умнее ее, нежели неуверенность в сво­
их умственных способностях. И здесь мы переходим к последнему и,
мне кажется, наиболее жестокому моменту рабановской критики —
языку премьер-министра, моменту, в котором философия Рабана выра­
жена с наибольшей четкостью и остротой.
Нет, утверждает Рабан, ее язык — не жаргон мелкой буржуа­
зии. Ни даже жаргон ее партии (обычное обвинение в устах совре­
менного советского интеллигента). Гораздо хуже, ибо это жаргон
ее мышления. Это — слэнг политика, сводящего даже свою узкую
политическую программу к столь узким рамкам, что все употреб­
ляемые в ней слова будут заведомо известны именно в этом их упот­
реблении. Эго то употребление — вполне сознательное при том — язы­
ка, посредством которого и достигается губительный, по мнению
памфлетиста, эффект самоочевидности.
Я думаю, что любому главе государства этот памфлет был бы
крайне полезен как маленькое руководство по государственному
мышлению и его выражению.
 ЧЕТВЕРТЬ ВЕКА СПУСТЯ.
Разговор о разговоре с Кестлером

«В тридцатые годы подростки были другими». — сообщил в

1964 г. Артур Кестлер интервьюировавшему его Эндрю Шенфилду.
«Тогда я пришел к коммунизму как к источнику чистой прозрач­
ной воды. Я ушел от него как от смрадного болота». Хорошо, гово­
рю я теперь, а не Кестлер или Шенфилд двадцать пять лет назад,
к чему весь этот разговор? В тридцатые, кажется, Кестлер уже
давно перестал быть подростком, даже таким, как Аркадий Досто­
евского, а я еще ходил в детский сад. И сколько еще можно гово­
рить (и слушать) о том, как кто приходил к коммунизму и уходил
от него? Зачем это все?
Но все-таки правда: тогда подростки были другими. Их уже
били и мучали, почти как взрослых, и уже начинали приучать —
часто тех же, кого били и мучили, — как бить и мучить других,
подростков и взрослых. «Когда я, — продолжает Кестлер, — в пер­
вый раз увидел, во время испанской войны, как человека (подрост­
ка? — А Н . ) вели на расстрел и он крикнул „мама!“, тогда я...»
Это почти начало рассказа Кестлера о Кестлере-писателе. Тогда, в
Испании, он был вместе с Оруэллом, Хемингуэем, Кольцовым, со­
ветским генералом Смушкевичем. Всем им — писателям, генера­
лам, шпионам, и полупрофессиональным палачам — тогда было не
до размышлений о своей судьбе. Люди были слишком заняты
судьбами человечества, были слишком во власти своего времени,
чтоб думать о себе. Время затянуло их крепким узлом, что твоя
виселица! Конечно, были и случаи побега. Так, английский поэт
Оден и его друг, драматург Кристофер Ишервуд, укатили из Испа­
нии, едва до нее доехав. Советский Кольцов был отозван в Москву
и расстрелян. Хемингуэй как-то продержался на испанском бренди
и написал свои рассказы, а потом «По ком звонит колокол». Все в
его романе правильно. Кроме одного — времени. Время в «Колоко­
ле» он описал таким же, каким оно было в самом его замечатель­
ном романе — «Фиесте». Но ведь то была первая мировая война, а
что было это, пока еще никто не знал. Только двое почувствовали
это время — Оруэлл и Кестлер.
Первый шел от классического, непререкаемого в своей фак­
тичности очерка. Второй нашел себя как писателя в хронике. «Вы
скорее хроникер, нежели романист. Вы ведь сами так себя и опи­
сали, не правда ли?» — спрашивает Шенфилд. «Но в моем пони­
мании, — отвечает Кестлер, — писатель — это сочетание в одном
научного анализа и художественного творчества». Он объясняет,
как писатель находит фокус времени в одном атомарном событии,
Четверть века спустя 397

случае, точке. Время в них, как солнце в капле росы. Главное —

выбрать такую точку.
Кестлер перескакивает в разговоре от темы к теме, как в жиз­
ни он перескакивал от одного языка к другому, от одного политичес­
кого идеала к другому, от одного круга — к другому... Все это, разу­
меется, был продиктовано необходимостью... Какой необходимос­
тью, необходимостью чего? События ли тридцатых годов сыграли
решающую роль в формировании Кестлера-писателя или сам его
характер искал в событиях этих лет поле для самовыражения?
Кестлер говорит не без ехидства, что ответ во многом зависит от
языка говорящего или пишущего. «Смотрите, — говорит он, — на
немецком языке такое выражение, как „внутренняя логика вещей
такова, что...“, звучит вполне убедительно, да и на русском тоже.
А переведите эту фразу на английский, и... англичанин ухмыль­
нется и спросит: а что, у вещей есть еще и внешняя логика, да? То
есть не оправдание ли это ваших, ну, не совсем объяснимых посту­
пков, если посмотреть на них со стороны, а?» Иными словами, англи­
чанин вполне сможет заподозрить ссылающегося на «внутреннюю ло­
гику» во вранье. А может, он и прав? Да и не держались ли вся ложь
и ужас тридцатых на «внутренней логике», и не только в Германии?
Когда они с Оруэллом стали антикоммунистами, то это вызва­
ло не только «острую и принципиальную» критику слева, но и
(особенно в случае Кестлера) снисходительно-примирительную —
справа. В глазах джентльмена, Кестлер, открыто понося свою быв­
шую партию, нарушал непреложные законы клубного поведения.
Ты можешь выйти из клуба, если он тебе надоел. Ты можешь даже
сказать, что все его члены — скучные посредственности, но... Од­
нако Кестлер, так же как и Оруэлл, не считал компартию клубом.
Хотя и в этом они с Оруэллом были очень разные — как люди,
как писатели.
Издатель из Стокгольма сообщил мне во время обеда в ресто­
ране «Странден», что его старый друг Карл, тоже издатель, назы­
вал Кестлера предателем. «Почему предателем?» — удивился я.
Хотя давно уже, думая о нем, вполне допускал возможность тако­
го толкования. Кестлер несколько раз в жизни коренным образом
менял свою точку зрения на мир и всякий раз ожидал, что мир то­
же изменит свою точку зрения. Но мир всякий раз обманывал его
ожидания, что его, Кестлера, крайне раздражало. При этом он не
замечал, что происходящие с ним изменения также крайне раздра­
жают мир, особенно в лице его друзей и знакомых, не поспеваю­
щих за этими изменениями. Отсюда мнение о нем как о предателе.
Такова судьба часто меняющегося человека. Кестлер, надо отдать
ему справедливость, никогда не жаловался.
Да, подростки тридцатых годов были другими.
 АЛЬФРЕД АЙЕР

Ассоциативное мышление остается основой серьезной журна­

листики (несерьезная, слава Богу, не претендует ни на какое).
Один из самых серьезных английских журналистов в статье, по­
священной стилю и духу политического руководства госпожи Тэт­
чер, сказал, что главное, чего ей не хватает, так это мудрого и про­
свещенного советника, каковым, по его мнению, мог бы быть толь­
ко сэр Альфред Айер, за три дня до того скончавшийся. Он и
вспомнил о нем по ассоциации с некрологом в «Таймсе».
Но почему Айер? Философ, который, безусловно, интересовал­
ся футболом неизмеримо больше, чем политикой. В шутке журна­
листа (если он шутил) была своя и немалая правда. Сэр Фрэдди
был до такой степени англичанином, что никакой национализм
был бы для него решительно невозможен. Ведь националистами
обычно бывают люди, которым не достает истинно национального,
здоровой национальности, так сказать, которой у него было в из­
бытке. С самого начала его философской карьеры он был настоль­
ко британским философом, что его «британство» не нуждалось в
особом выражении, — языка и характера было более чем достаточ­
но. Что же значит быть «британцем» в философии?
Уже в своей первой книге «Язык, истина и логика» Айер,
продолжая классическую линию британского философского эмпи­
ризма, подчеркивает, утверждает, заявляет, что главное, с чем
имеет дело философ, — это не открытие, установление или защита
той или иной истины, а понимание того, с чем ты имеешь дело,
когда говоришь об истине, и того, что ты сам, собственно, дела­
ешь, думая, говоря и пиша об этой истине вообще. Философ —
сверхчеловек или сверхмыслитель. И главное, с чем он, конечно,
имеет дело, — это с трудностями. Не с трудностями постижения
действительности, а с трудностями самого постижения, ибо, строго
эмпирически говоря, действительностей так же много, как и спосо­
бов ее постижения. Двенадцатый тезис Маркса и Фейербаха — от­
правной момент всей марксистской философии, — гласящий, что
эта философия не только объясняет мир, но и изменяет его, не оп­
ровергается философским эмпиризмом Айера, а... не замечается
как банальная тавтология XIX века. Ну разумеется, самим фактом
своего философствования философ уже изменил свой мир, ну и
что?
Понимание и объяснение мира, по Айеру, есть понимание и
объяснение языка, на котором ты понимаешь и объясняешь мир
твоего восприятия. Здесь, однако, — и об этом Айер много говорит
Альфред Айер 399

в более поздних работах — многое зависит от легкости, удачности,

так сказать, твоего объяснения. В конце концов, не дело филосо-
фа-эмпирика объяснять, что Маркс был неправ, утверждая, что
материя первична, а сознание вторично, или что Гегель был прав,
утверждая то же самое наоборот. Смешно, но оба они, предлагая
каждый свою абсолютную метафизическую систему (один — мате­
риалистическую, другой — идеалистическую), верили, что, в ко­
нечном счете, мир не только един и единственен, но и его восприя­
тие едино и единственно. Это, по мнению Айера, не только невоз­
можно доказать — невозможно объяснить, как это получается.
При этом, однако, Гегель, Маркс или кто угодно другой мо­
жет оказаться и прав, если его правота будет подтверждена эмпи­
рически. Но как общее метафизическое положение это лежит ре­
шительно вне компетенции или интересов философа-эмпирика.
Главной трудностью было и остается, конечно, подтвержде­
ние, верификация истины. Исследуя язык философа, видишь, как
он переводит любое положение, утверждение или формулировку о
том, что он видит как объект, с языка объектов на язык своего ви­
дения, восприятия этих объектов. Без такого «перевода» нет эмпи­
рической философии. В этом смысле Айер был лингвистическим
философом. В книге «Основания эмпирического знания» (1940)
Айер подчеркивает, что такого рода «перевод» относится не только
к специальным языкам отдельных наук, но и к так называемому
«частному языку» индивидуального восприятия (эта идея была
выдвинута в начале тридцатых годов Шликом). Как человек науч­
но думает, мы все-таки не знаем, ибо само понятие «думать» отно­
сится, строго говоря, к психологии, а не к науке о вещах, о кото­
рых данный человек сейчас думает.
Оставаясь эмпириком и скептиком, Айер всю жизнь пытался
создать свою теорию научного знания. Он понимал, что это ему не
удалось, и относился к своей неудаче с мягким скепсисом, ибо знал,
что мышление философа о науке не может быть завершенным.
 КАТАФАЛК Ж АНА-ПОЛЯ САРТРА

Какие только удивительные вещи не вытворяет с нами па*

мять! Через одиннадцать лет после смерти «главного ветерана»
французского экзистенциализма и чемпиона левого интеллектуа­
лизма пятидесятых—шестидесятых годов Сартра, один из (опять
же главных) интеллектуалов современной Англии Джордж Стей­
нер спрашивает: а что же осталось от Сартра и его философии? И
сам же отвечает в своем обзоре сартрианы последних лет: да в
сущности ничего. Ничего, кроме нескольких сот страниц отменной
французской прозы (что само по себе немало) и уже расплывающе­
гося в предвечерних сумерках двадцатого века самообраза мятуще­
гося и страдающего философа и писателя.
Самообраз — всегда для другого, для других. Создание и
культивирование автором собственного образа лишает его способ­
ности к реальному самосознанию, к рефлексии над своим мышле­
нием и творчеством. Писателю это еще может сойти, философу —
никогда. Рефлексия самосознания всегда направлена на «меня как
я есть». Самообраз же — это как меня увидят другие. По их схеме
восприятия я себя конструирую, чтобы затем отождествить неот-
рефлексированного себя с этим конструктом.
Философский кумир молодого Сартра Хайдеггер сказал о нем,
что у него «нет огня». Сартром это было понято как то, что у него
есть все, кроме огня. Хайдеггер же говорил об огне самосознания,
сжигающем ложное «я» философа. Сартр бы умер от счастья, если
бы у него с Хайдеггером произошел страшный личный конфликт,
как у Ницше с Вагнером. Но этого не могло случиться не только
потому, что они даже не были реально знакомы. Для космического
скандала нужны два огня, какими были Вагнер и Ницше. Сартр
же был изощренным интеллектуалом. Пределом его «экзистенци­
альной» реакции на жизнь были моральное негодование, ритори­
ческое сострадание к малым мира сего и просто человеческое отча­
яние. Поговорим теперь об отчаянии.
Джордж Стейнер серьезно полагает, что главное условие сар-
тровского отчаяния — это его глубокая и с огромным трудом
скрываемая буржуазность, которую он всю жизнь тщетно пытался
замаскировать, скрыть под маской революционной левизны, фило­
софского радикализма и крайнего антиамериканизма. В этом ему
положительно не везло. Что бы Сартр ни делал, его категорически
не трогали. Более того, ему не мешали. И так при всех режимах.
Даже немцы во время оккупации его не трогали. При Четвертой
республике он превратился в официально разрешенного революци-
Катафалк Ж.-П. Сартра 401

онера, хуже того, в признанный режимом «подрывной элемент».

Во время оккупации он публиковал «Бытие и ничто», свою един­
ственную истинно философскую работу. Он с настоящей откровен­
ностью философа признавался, что именно на это страшное время
пришлась фаза его максимального философского взлета. Потом, в
превосходной пьесе «Грязные руки», он обосрал Сопротивление,
коммунистов в первую очередь (за дело, по-видимому). Я не ду­
маю, чтобы все это говорило о какой-то особой его буржуазности.
Скорее это интуитивная реакция не-рефлексирующего мыслителя
(рефлексирующему-то вообще плевать, у кого чистые руки, а у ко­
го нет) на свою будущую ситуацию. То есть Сартр-писатель с чис­
тыми руками предвосхитил Сартра-выразителя общественной тен­
денции — с грязными.
Позднее, поддерживая левый накал модных французских ин­
теллектуалов и упорно оправдывая уже тогда давно скомпромети­
рованные советский и китайский режимы, он тем не менее никог­
да не решался связать себя лично ни с одним из радикальных дви­
жений конца шестидесятых и начала семидесятых годов во Фран­
ции. В своих знаменитых «Диалектических интервью» эту пози­
цию он пытался объяснить диалектикой своей ситуации философа.
Но дело, конечно, не в этом, а в том, что его время кончилось фак­
тически уже в конце пятидесятых годов, хотя он этого не заметил.
А должен был бы, если бы реализовал в себе единство философа с
его философией, каковой бы последняя ни была.
Итак Стейнер спрашивает: «Что же осталось от Сартра?».
Вопрос неправильный. Правильнее было бы спросить, что осталось
от времени, которое Сартр выражал, и с которым он себя отож­
дествлял, уже перестав быть настоящим философом, ибо настоя­
щий ничего не выражает и ни с чем себя не отождествляет. Ответ
мой, а не Стейнера: «Ничего не осталось». Опыт этого времени
оказался таким ж е нереальным, как и любые попытки сделать его
реальным. «А искусство, литература, кино?» — спросит Стейнер.
Этим я здесь не занимаюсь. Расстанемся с Сартром.
 КОМУ СЕЙЧАС НУЖЕН СОКРАТ?

Этот вопрос был мне задан во время весеннего семинара по

индийской философии в моем колледже. Я ответил: «Мне». Речь
шла о великолепной книге Грегори Властоса о Сократе и о рецен­
зии Чарльза Тейлора в «Times Literary Supplement». «Зачем он Вам
нужен?» — настаивал аспирант. За меня отвечает Тейлор: Сократ
был первым в той линии европейского мышления, из которой воз­
никла вся классическая философия. Разумеется, на это можно воз­
разить: а на что мне сейчас эта философия? Дадим слово автору кни­
ги. Сократ, — полагает он, — впервые сформулировал саму пробле­
му абстрактного мышления в его применении к конкретной жизни
абстрактно мылящего. Тейлор отвечает несколько иначе, суммируя
цель и выводы книги: если у нас нет перед глазами живого образа
Сократа, то это провал в нашем понимании нас самих как мы
есть. И не «сейчас», а вообще. С этим я не могу не согласиться, но
вернемся к книге Властоса.
Центральная проблема книги такова. Традиция разделяет со­
кратические диалоги Платона на те (т. н. ранние), где дается ре­
альный образ Сократа, человека и мыслителя, каким он был, ког­
да Платон был его учеником и по-видимому целиком или в основ­
ном следовал идеям своего учителя, и те, где Платон излагал свою
собственную философию, задним числом приписывая ее уже по­
койному Сократу.
При этом, конечно, остается принципиальная (хотя и отрицае­
мая Властосом) возможность и того, что Платон с самого начала,
то есть уже в ранних диалогах, был вполне самостоятельным мы­
слителем, который использовал имя и образ тогда уже широко из­
вестного Сократа для распространения своих собственных идей. Так
вот — и здесь крайне важна постановка вопроса: во что верил Со­
крат? Сейчас звучит немножко странно, не правда ли? Властос от­
вечает: в высший, абсолютный и безусловный принцип Добра и в
то, что единственная добродетель состоит в следовании этому
принципу. Добродетель, по интенсивности равная самой пылкой
страсти, а по стойкости — мужеству наихрабрейшего в бою. Спра­
ведливость, честность и, прежде всего, счастье — только следствия
добродетели. Не-добродетельный человек, знающий это про себя,
не может быть счастлив, а добродетельный, сколь бы он ни был не­
удачлив, не может быть несчастлив. Божественное у Сократа до­
бродетельно по преимуществу. Космос может состоять из атомов
(по Демокриту) или из чего угодно, дело не в этом, ибо Божествен­
ное выводится из Божественного Добра, а не наоборот, и если
Дельфийский Оракул провозгласил Сократа мудрейшим из греков,
Кому сейчас нужен Сократ? 403

то из этого прямо следует, что Сократ во имя добродетели должен

был учить людей добродетели, чтобы сделать их более добродетель­
ными. Так Сократ — по Платону — совершил моральную рациона­
лизацию мифологии, а Аристотель — научную. Учить — это чисто
практическая деятельность, означающая еще и то, как учить при­
менению двух атрибутов добродетели — справедливости и умерен­
ности. Но кто это может — учить или даже учиться? Платон счи­
тал, что лишь очень немногие избранные. Он учил элиту элиты —
маленький круг наиспособнейших — тому, чему, по его же сло­
вам, Сократ учил на улицах и площадях. Что изменилось за двад­
цать—двадцать пять лет, отделяющих Сократа от Платона? Сам я
думаю, что изменилось время, и главное в этом изменении было
то, что не было живого Сократа, прошло время, когда он сам учил
Добродетели всех и никого. Но это мог делать только он, и рацио­
нально это объяснить невозможно. Сократ мог полагать, что, в
принципе, каждый житель Афин мог постичь то, чему он его
учил, и в соответствии с этим жить и управлять страной. Отсю­
да — возможность (не более того!) демократии. С этим Платон ни­
как не мог согласиться.
Главное (для Сократа) было то, чему он учил, а не как, — не
метод, хотя был и метод. Анализ Платона привел к выделению ме­
тода, но был ли он уже выделен Сократом, сказать крайне трудно.
Эвдемон — Благой Дух и Первое «Я» Сократа, — которого Властос
называет начальной аксиомой сократизма, остается загадкой. Со­
крат не рационализировал своего истока, самой мудрости.
Возвращаюсь к тому, с чего начал. Кому нужен Сократ, если
его время было в прошлом уже для учеников его учеников, что же
говорить о нас, через 2500 лет? Ответ: мы от него не дальше, чем
ученики его учеников. Он учил самосознанию, у которого нет вре­
мени.
 VI
ПРОЗА
 ФИЛОСОФИЯ
одного
ПЕРЕУЛКА
ИЛИ ИСТОРИЯ
ЕЩЕ НЕ ОКОНЧЕННОЙ ЖИЗНИ
ОДНОГО РУССКОЮ ФИЛОСОФА,
РАССКАЗАННАЯ АВТОРОМ,
А ТАКЖЕ НЕКОТОРЫМИ ДРУГИМИ.
БОЛЕЕ ИЛИ МЕНЕЕ РУССКИМИ.
ФИЛОСОФАМИ*

Роман

Опубликовано: А Пятигорский. Философия одного переулка. Лондон,

1989.
408 VI. Проза

ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ
В се описанные здесь лица, имена, фами­
лии и биографические данные а б с о л ю т н о
р е а л ь н ы . То же относится ко всем другим
живфм существам, а также к неживым пред­
метам, географическим названиям и истори­
ческим данным. Нумерация сносок в книге
сплошная.
 Философия одного переулка 409

Я совершенно убежден, что все, что со мной происходи­

ло, уже было в моей жизни с самого ее начала. Все по­
следующие события, факты и обстоятельства явились
лишь переживанием и осознанием того, что тогда (я не
знаю — когда?) со мной случилось*.
..Л f i t could be cut out o f my past / should still be almost exactly the
man I am.
C.S. Lewis. Surprised by Joy12

1 Из письма Николая Ардатовского автору от 21 марта 1975 г.

2 [...Н о даже если исключить это (т. е. то, о чем я сейчас сказал. — А 17.)
из моего прошлого, то и тогда я почти в точности останусь тем, что я есть
сейчас. К.С. Льюис. Нечаянная радость.] Здесь самое важное — «почти».
«Почти» — это то легкое изменение интонации, которое сделало бы м еня без*
различным к звуку моего собственного голоса.
410 VI. Проза

ПЕРВОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ — АБСТРАКТНОЕ

Поскольку всякое реальное философствование — как любил

повторять Мераб Мамардашвили — есть думанье (рассуждение,
писание и т. д.) о с о з н а н и и и как таковое не имеет ни нача­
ла, ни конца, всегда являясь п р о д о л ж е н и е м , то и я буду,
здесь и сейчас, продолжать об э т о м . Продолжение понимается
здесь как в к л ю ч е н и е индивидуального сознания в такие ус­
ловия о б ы к н о в е н н о й (т. е. социальной, исторической и
т. д.) жизни, в которых становится в о з м о ж н ы м понимание
индивидуальным сознанием самого себя как с о з н а н и я , а
жизни — как н е-с о з н а н и я.
Гений может достичь этого понимания — если захочет, конеч­
но, — и без включения в такие условия. Обыкновенный же чело­
век — даже очень талантливый — не может. Только «включив­
шись», он окажется в состоянии сделать выбор — философствовать
или не-философствовать, а точнее — философствовать или
ж и т ь . Сам этот выбор может либо быть сознательным, либо про­
сто с л у ч и т ь с я . Но так или иначе если ты у ж е выбрал фи­
лософствование, то дороги назад, в нормальную жизнь, нет. И если
ты попытаешься вернуться, то найдешь не жизнь, а то, что гораздо
ниже и хуже жизни, и это будет гибелью тебя, который выбрал.

ВТОРОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ — КОНКРЕТНОЕ

Я не писатель. Эта оговорка сделана не из боязни, что меня

сочтут плохим писателем. Подобного рода обвинения я отвергаю
заранее, потому что я — н и к а к о й писатель. Я плохой фило­
соф, но все же философ3. А это предполагает определенное отноше­
ние к т е к с т у (и к самому себе, ведь ты тоже некоторым обра­
зом текст). Текст для философа есть то, что всегда содержит какое-
то мышление, какое-то знание, и непременно — позитивное. Для
философа не может быть дурного знания или вредного мышления,
или он не философ. Если человек смеется, философ говорит: «Он
смеется над своей обреченностью». Если плачет, философ скажет:
«Он плачет над своим торжеством». Если позорит, ругает, прокли­
нает кого-либо, философ заметит: «Он знает свою гибель». Философ
наблюдает не жизнь, а ж и з н ь с о з н а н и я .

8 Термин «плохой философ» я понимаю в чисто ремесленном смысле.

Философия одного переулка 411

Таков мой подход и к жизни Николая Ардатовского, который

сам вовсе не философ, а скорее бизнесмен (сейчас он один из ди­
ректоров международной фирмы по производству геологической
аппаратуры). Но отчего же тогда считать его жизнь философской?
Полностью соглашаясь с теологически бесспорным положени­
ем, что всякая р е а л ь н а я биография есть биография религиоз­
ная или даже теологическая, мне все-таки это положение кажется
ф и л о с о ф с к и недостаточным4. То, что я слышал о Николае
Ардатовском в Москве (а наслышан о нем я был с восьми лет), по­
казывает, что он обладал удивительной чертой м е ж д у н и м и
ж и з н ь ю н и к о г д а н и ч е г о не с т о я л о , и к о г д а
он ее в о с п р и н и м а л , то в о с п р и н и м а л а б с о ­
л ю т н о б у к в а л ь н о . (Этого, разумеется, я не мог понять в
восемь лет и едва ли могу в пятьдесят восемь.) То есть если жизнь
была сложной, он воспринимал ее сложно, если она была простой,
он воспринимал ее просто, если непонятна, он ее не понимал (да и
как можно понять то, что само себя не понимает, как сказал бы
Мераб Мамардашвили). Я уверен, что эта черта не может быть не -
чем иным, как философией и религией вместе, даже если облада­
тель этой черты об этом не знает. Ибо если между тобой и жизнью
не стоит ничего, то там есть Бог или Сознание.
Позднейшие мои встречи с ним, уже в Англии и Франции,
только подтвердили то, что я и так знал из московских рассказов о
нем, хотя я не помню, чтоб он хоть раз употребил в разговорах
или письмах слово «Бог» иначе, нежели метафорически.

Глава первая
ИСТОЧНИКИ
И ДЕЙСТВУЮЩИЕ Л И Ц А

Начнем с последних (они же первые). Главное действующее

лицо — тот, чья биография здесь излагается столь фрагментарно и
поверхностно («скользите, смертные!»), — Николай Иванович Ар-
датовский, родился в 1926 г. в Москве, во 2-м Обыденском переул­
ке. Его отец, геолог, Иван Викторович, и мать, чертежница, Алек­
сандра Леонидовна, имели еще пятерых детей: Ивана, Романа, Ва­
лентину, Федора и Евгению. Николай, которого отныне будем на­

4 Это положение мне высказал преподаватель теологии в Оксфорде, по­

койный Николай Михайлович Зернов, когда я начал излагать ему свою со­
бственную, довольно безбожную, биографию.
412 VI. Проза

зывать Ника, был предпоследним. Кроме того, с ними жила ба­

бушка (тетка матери) Лидия Акимовна и ее муж («дедушка») Ти­
мофей Алексеевич. В 20—40-е годы они занимали трехкомнатную
квартиру в доме, отстоявшем за шесть домов от моего, но сам я не
помню, чтобы хоть раз видел кого-либо из этой семьи (кроме дедуш­
ки, конечно), хотя разговоры о них велись постоянно на нашем ог­
ромном внутреннем дворе (доходившем едва ли не до Остоженки).
Главным рассказчиком о Нике 30-х годов, то есть с того вре­
мени, когда ему было около шести лет и до того дня, когда он, не
достигнув своего тринадцатилетия, «испарился» (по меткому выра­
жению его одноклассника и дворового энциклопедиста Гарика
Першеронова), был Роберт Георгиевич Сэвианс, родившийся в
1925 г. Он был сын горного инженера Геворка Арташесовича Се-
вьянца и учительницы-эстонки (скрывавшей, что она немка, —
для этого ей пришлось тайно переучиваться с немецкого на фран­
цузский, в чем ей тайно же помогла бабушка Ники, Лидия), Ели­
заветы Валентиновны. В дальнейшем этого человека мы будем на­
зывать Роберт.
Поскольку армянско-эстонско-немецкая конфигурация его на­
следственности, а также решительное намерение стать офицером
не оставляли ему никакого иного выбора (по крайней мере, это бы­
ло так, когда он в мае 1941-го оставил школу имени Булкина и го­
товился поступать в артиллерийскую школу), то он считал себя
русским («Знаешь, а ведь я русский в некотором роде»). Зимой
1945-го он с отличием (никаких других оценок, кроме «отлично»,
он никогда в своей жизни, кажется, не получал) окончил артилле­
рийское училище. Он был выпущен лейтенантом, попал на фронт
4 мая и был убит 8 мая севернее Берлина. Похоронная пришла 25
мая (я ее видел своими глазами). Его отец умер от горя и крупоз­
ного воспаления легких через три месяца. Впоследствии оказалось,
что Роберт не был убит, — так, по крайней мере, он сам утверж­
дал, встретившись со мной в 1959 году, хотя и не отрицал подлин­
ности похоронной. Никогда после этого он в Москве не жил. Самой
странной чертой его рассказов было полное отсутствие соображе­
ний по поводу сообщаемых им сведений и разговоров (разумеется,
все это когда он говорил н е о т с е б я ) . Про него даже нельзя было
сказать, что он «придерживался» фактов. Он просто «извлекал» их из
себя, предоставляя слушающему делать с ними то, что тому заблаго­
рассудится.
Другим основным источником для этой биографии — особенно в
том, что касалось семьи Ники и семейных же воспоминаний о нем,
был Генрих Натаниилович Годковский, родившийся в 1927 году и
живший в те времена где-то в наших краях, то есть в пределах то­
го естественно сложившегося обитания, которое располагалось
между Остоженкой (теперь Метростроевская), храмом Христа Спа­
Философия одного переулка 413

сителя (теперь Московский плавательный бассейн имени Ленина),

Москвой-рекой и Зачатьевскими переулками (относительно изме­
нения двух последних географических названий мне пока ничего
не известно). По-моему, он был сирота и жил то у одной, то у другой
из своих многочисленных теток, а порою и у совсем чужих людей. В
дальнейшем он будет именоваться Геня.
Как рассказчик Геня являл собой полную противоположность
Роберту. Для того чтобы вынести суждение о факте, сам факт был
ему просто не нужен. Так, например, сообщая вам, что кто-то ге­
ний, он сначала произносил про себя слово «гений», потом прини­
мался вспоминать или выдумывать, кто бы это мог быть этим сло­
вом обозначен, называл данное лицо по имени, а затем произносил
слово «гений» вслух. Роберт (еще до своей официальной смерти) на­
зывал такую манеру высказывания «предикативно-объективной».
Следующей особенностью Гени было то, что он почти не читал
книг (единственным оправданием чему, по мнению Роберта, слу­
жило то обстоятельство, что он их не писал). Говорил, что они ме­
шают думать5.
Третье же, и самое в нем странное, было то, что если где-либо
приключалось что-либо интересное или необычное, то при этом
обязательно он лично оказывался присутствующим — обычно в ка­
честве слушателя или зрителя, а не действующего лица. Тот же
Роберт даже выдвинул гипотезу, что интересное оттого и случает­
ся, что при нем присутствует Геня.

Глава вторая
НАЧАЛО РЕЛИГИИ6

Я думаю, что непроизнесение Никой слова «Бог» имело какое-

то отношение к семейной традиции, ибо сам он мне говорил, что за
все свое детство ни разу не слышал у себя дома слова «религия».
Когда взрывали храм Христа Спасителя, чтобы на этом месте вы­
строить Дворец Советов (оказавшийся затем плавательным бассей­
ном), у них в спальной вылетели все стекла. Их сосед по балкону,
молодой инженер Сергей Антонович Викулин, сказал дедушке Ти-

6 Чему, разумеется, нисколько не противоречит тот факт, что первой (и

последней) должностью его в Москве была должность библиотекаря в райбиб-
лиотеке.
6 Эта глава написана со слов Роберта и Ники.
414 VI. Проза

мофею: «Вы знаете, это двойной удар по религии». Дедушка отве­

тил: «Не знаю».
Другой их сосед, тоже инженер, Гершенкрон, раз увидел, как
шестилетний Ника пытается заглянуть в высокие окна храма
Ильи Пророка Обыденского, и строго сказал: «Никочка, не подхо­
ди к церкви. Здесь трупный запах. Она сама стоит на трупах». Ни­
ка ужасно испугался, ему стало очень холодно (в церкви шло отпе­
вание). Он решил, что сейчас его втащат внутрь, каким-то образом
убьют и тут же закопают. Он бросился домой (дом был в двадцати
метрах) и пересказал дедушке слова Гершенкрона. Дедушка потро­
гал лоб тонкими зеленоватыми пальцами и ответил так: «Виталий
Эммануилович совершенно прав: в с ё стоит на трупах. Церковь —
тоже. Посмотри, вот сейчас строят метро. И где бы ни копали, вез­
де находят человеческие кости. И то, что э т о (он не сказал «рели­
гия») смерть, тоже верно. Впрочем, что касается церкви, то мне
кажется, что он принял за трупный запах запах ладана. Но может
быть, в каком-то смысле и это — так». У дедушки дрожали руки,
и Нике показалось, что ему тоже холодно.
Следующее религиозное событие относится к гораздо более по­
зднему времени. Весь первый этаж дома, в котором я жил, зани­
мали командиры той самой, прославленной, Краснознаменной про­
летарской дивизии со своими семьями. В одну «распрекрасную»
(по выражению Роберта) ночь все командиры были схвачены и ку­
да-то отвезены («отловлены», по выражению Роберта). Ребята во
дворе говорили, что их сразу же и расстреляли из пулеметов.
На другой день поздно вечером в гостях у Никиных родителей
сидел сводный брат нашей соседки Сергей Владиславович Смир­
нов. Сначала он не говорил ничего. Пил крепкий чай с лимоном и
плакал. Потом шепотом прокричал: «Всех сразу! Боже, какие они
были молодые, добрые, красивые!» Его шурин, красавец Георгий
Константинович Дрежельский, отчеканил над своей рюмкой по­
ртвейна: «Ты говоришь вздор, Сережа. Я тоже молодой и красивый.
Плачь обо мне, а не о тех, кто взял в руки меч да от меча погиб».
Отец Ники давно спал здесь же, за перегородкой, а мать — в
соседней комнате, с малышами. Ника сидел на диване, в тени зе­
леного абажура. Дедушка Тимофей сказал: «Не сердитесь, Георгий
Константинович, но слишком много гибнет тех, кто и меча-то
взять в руки не успел, кто и помыслить об этом не имел време­
ни». — «Я понимаю, — обрадованно проговорил Ника, — меч —
это метафора». — «Не думаю, — заметил дедушка. — Меч — это
меч». (С Никой, хотя ему было тогда не более 11 лет, дедушка го­
ворил как со всяким другим человеком.) — «Ну теперь-то я нако­
нец понимаю, — вскричал Ника. — Сначала христиане убили кол­
дунов, потом красногвардейцы убили христиан, а теперь кто-то
убил красногвардейцев».
Философия одного переулка 415

Пересказывая мне это выступление Ники, Роберт назвал его

«теорией исчезновения видов» и добавил: «Ника в детстве был
блистателен. Может быть, даже гениален, а?» Ника не сообщил
Роберту, чем кончилась эта беседа (я думаю, что потрясенные слу­
шатели на этом и разошлись). Но я мог легко восстановить перво­
начальный источник Никиной информации о колдунах. Им, безу­
словно, был все тот же Гарик Першеронов. В самом начале 1937
года он под секретом сообщил мне и Роберту (мы ходили взад-впе­
ред вдоль забора нашего дома) следующие сведения касательно
колдунов: «Основным содержанием истории человечества является
борьба двух групп колдунов — злых и добрых. Все правительство —
предатели Родины и враги народа. ЦК — тоже. Все они — в руках
злых колдунов. Только один Ворошилов нет. Я это совершенно
точно знаю. Москва и страна в их руках. Им даже и убивать не на­
до. Они просто заколдовали место, и там люди сами мучают и тер­
зают друг друга. Я это доподлинно знаю, потому что я связан с
тайным союзом добрых колдунов». Услышав это все, Роберт при­
шел в необычайное возбуждение и сказал, что ему срочно нужно
домой. После его ухода Гарик мне объяснил, что Роберт вовсе не
домой пошел, а к Нике, чтобы рассказать ему о колдунах. Совер­
шенно очевидно, что версия Ники явилась результатом творческо­
го синтеза информации, точно переданной ему Робертом, и его,
Ники, собственных соображений по этому и другим поводам.

Глава третья
А МОЖ ЕТ БЫ ТЬ,
ВСЕ-ТАКИ ПЕРЕДУМАЕШ Ь?

Теперь я перейду к рассказу о том, что случилось с Никой где-

то в конце 1936-го или в самом начале 1937-го, то есть заведомо
д о истории с арестованными командирами. В отличие от двух
уже сообщенных выше событий, это было не пассивным присут­
ствием, а скорее п р и к л ю ч е н и е м , в центре которого Ника
вольно или невольно оказался и которое, мне думается, произвело
сильнейший сдвиг во всем его мировосприятии. Может быть, даже
определило дальнейший ход его жизни. В начале 1938-го Н ика си­
стематически изложил все это Роберту, а в конце 1959-го Роберт
не менее систематически пересказал это мне. В самом кратком из­
ложении это будет примерно так.
Весь Обыденский с раннего утра был завален мокрым снегом,
и потому без устали работали сразу две снеготаялки. Сотни маль­
416 VI. Проза

чиков и девочек катались на санках и лыжах, беря разбег от 1-ой

опытно-показательной, памяти жертв царского произвола и имени
товарища Лепешинского школы, мимо Ильи Обыденского и даль­
ше круто вниз, к Соймоновскому проезду и забору строительства
Дворца Советов.
У Ники не было санок (о них не могло быть и речи при тог­
дашних, крайне стесненных, обстоятельствах его семьи). Он долго
топтался в глубоком снегу, глядя на съезжавших счастливцев, и
уже успел промочить себе валенки, когда кто-то положил ему руку
на голову. Ника обернулся и увидел очень худого юношу, одетого
в длинное мохнатое пальто с поясом, фетровую шляпу и черные
вязаные варежки.
И вот разговор, который произошел между ними.
— Ну что, глядишь на чужие санки и завидуешь?
— Я, разумеется, хочу иметь санки, но чувство зависти мне
органически чуждо.
— Ого-го! Ну и речь! Ты что, много читаешь?
— Безусловно, много. Но больше всего я читаю одну и ту же
книгу. Угадайте какую?
— У меня нет времени угадывать. Что это за книга?
— У меня сложилась такая привычка, я все время читаю «Ро­
бинзона Крузо». С бабушкой я читаю эту книгу по-немецки, по-
французски и по-английски.
— А дедушка что делает?
— Когда мы читаем, дедушка всегда находится где-нибудь в
другом месте, а папа или на работе, или спит.
— Я тебя не спрашивал о твоем отце. Приучись, по крайней
мере, не отвечать на те вопросы, которых тебе не задают. Иначе
шансов выжить у тебя останется совсем немного.
— Даже меньше, чем у Робинзона Крузо сразу же после ко­
раблекрушения?
— Намного меньше. Ведь ты пойми: он, очутившись на бере­
гу, уже спасся. А я уже п о г и б, да и ты сам тоже — почти погиб.
— А, я понимаю. Вы, кажется, имеете в виду слухи о новой
страшной эпидемии, которая неминуемо унесет миллионы жертв и
на которую есть даже намек в журнале «Всемирный следопыт»?

Ника жутко испугался. Хуже, чем тогда, перед церковью. Его

новый собеседник посмотрел на него внимательно, без всякого со­
страданья, и сказал: «Я ничего не имею в виду. И никогда не по­
вторяй слухов. И не передавай чужих слухов и мнений. И запом­
ни: меня зовут Анатолий, и я буду здесь ровно через два часа, на
этом самом месте, с новыми санками для тебя. Будь здоров».
Философия одного переулка 417

Но Ника почувствовал сразу же после его ухода, что так про­

сто стоять и ждать два часа невыносимо. Он отправился к метро
«Дворец Советов» посмотреть который час. Потом, чтобы убить
время, сел на трамвай «А» и доехал до... Но здесь история стано­
вится странной, чтобы не сказать темной. Он помнил только, что
трамвай остановился на какой-то маленькой площади и там часы
показывали двенадцать минут до назначенного Анатолием срока.
Узнав от кондукторов, что меньше, чем за сорок минут, назад, до
Гоголевского бульвара, не доедешь и что лучше попытаться вер­
нуться на автобусе № 64, он бросился на проезжую часть улицы...
и тут услыхал пронзительный скрежет тормозов и чей-то устраша­
ющий и невероятно картавый голос: «Стоп, стоп! Что, хочешь уме­
реть раньше срока, юный авантюрист!» Ника (новые санки уходи­
ли от него в пасмурный снеговой день вместе с Обыденской горкой
и Анатолием), почти не думая, сказал: «Я был бы вам бесконечно
признателен, если бы вы смогли отвезти меня на Обыденский. У
меня там крайне срочное свиданье. И я никак не поспеваю ни на
каком другом виде транспорта». Картавый человек обернулся и
сказал кому-то, сидящему за шофером: «Не думаете ли вы, Боря,
что это логическое завершение нашего спора? Этот гомункуличе-
ский ребенок в минуту острой нужды заговорил на языке несу­
ществующих отношений. А что, если лет эдак через двадцать, ког­
да ему будет, ха, за тридцать, д р у г и е наши юные друзья об­
наружат вдруг острую нужду в этих самых отношениях? И они
найдут я з ы к! А мы будем молчать, безъязычные деляги нереали­
зованной социальной утопии, и вяло завершать наши романы с
постаревшими секретаршами!»
Обхватив толстую белесую голову мягкими руками (в машине
зажгли свет), Боря простонал: «Вы с ума сошли, Вальдемар Густа­
вович, ведь мы и так дико опаздываем!» Но Ника уже сидел на ос­
трых коленях картавого, и машина мчалась неизвестно куда. «Я и
не думаю отклоняться от нашего пути, — продолжал картавый, —
мы просто через пять минут сдадим этого начинающего строителя
прекрасного будущего с рук на руки дежурному и попросим его от­
везти на Соймоновский не доезжая тридцати метров до генеральс­
кого дома. Ведь это, если не ошибаюсь, совсем рядом с нашим ма­
эстро, седовласым соколом, обосновавшимся со своей Юноной в
обители Марса».
Пока Ника пытался переварить эту абракадабру, машина вле­
тела в узенький переулок и остановилась перед ампирным особня­
ком с окнами, уже светящимися бледнозеленым светом. Перед
особняком стояла — Ника даже забыл на время о новых санках —
м а ш и н а . Двухместный, с широкими крыльями и огромными
14 Пятигорский А. А.
418 VI. Проза

колесами бьюик «спорт», нигде и никем не виданный. У машины,

поставив ногу на подножку, стоял человек. Даже в сумерках было
видно, что он очень бледен. Он был в военной кожаной тужурке,
кожаных крагах и штиблетах. Фуражка с темно-красной тускло
светящейся звездой тоже была кожаная и лежала на колене. «Вот
как прекрасно, как прекрасно! — бодро крикнул Вальдемар Густа­
вович. — Мой дорогой Самуэль, вы и будете тем энтузиастом, ко­
торый доставит это доцентское дитя к месту его свидания, боюсь,
однако, что уже с неминуемым опозданием. Едем, Боря».
Самуэль усадил Нику в бьюик и вдруг резко спросил: «Что оз­
начает весь этот вздор?» Когда уже всерьез испуганный Ника
быстро рассказал ему, что произошло и что теперь, вроде, все рав­
но уже поздно, Самуэль надел фуражку и произнес почти вдохно­
венно: «Ты знаешь, кто эти люди — Борис и Вальдемар? Они —
ублюдки Левиафана.’ Если хочешь доставить им удовольствие,
побеги и спроси их про доктора Гильотена. Ха-ха-ха! Они втихо­
молку побаиваются конвента, не понимая, что якобинская дикта­
тура уже была и что грядет Варфоломеевская ночь!»
В переулке было необыкновенно тихо. Самуэль сел за руль, и
Ника увидел, что лицо его был мокро от слез. «Я не боюсь смерти.
Я жутко боюсь смирительной рубашки и кляпа во рту, — прохри­
пел он. — Левиафана надо связать и заставить работать на про­
гресс, на культуру, на жизнь. Если же не удастся его обуздать,
тогда надо его раздавить — целиком, с мясом, с костями и кожей.
Пусть снова будет свалка! Пусть безумный Лев опять окажется
прав! О Господи, что же м н е делать? Я знаю, что ты ничего не по­
нимаешь, но вдруг ты с л у ч а й н о угадаешь, что мне делать?»
Странное дело, но Ника, н е п о н и м а я з н а ч е н и я
больш и нства слов и выражений, которые
он у с л ы ш а л в тот день, чувствовал их
внутреннюю связь, за к о т о р о й поднима­
лось некое новое значение, одно для всех
э т и х с л о в и в ы р а ж е н и й , но не с в я з а н н о е ни
с о д н и м и з н и х в о т д е л ь н о с т и . Именно тогда Ника
почувствовал, что боится с л о в и ф а к т о в в о о б щ е , но нис­
колько не боится окончания своего л и ч н о г о существования (в
1961 Геня говорил о нем: «Он был бесстрашен, так сказать, „био­
логически“ неустрашим»).
Когда они приехали на Обыденский, было совсем темно, и у
забора нашего дома никто, конечно, Нику не ждал.
Первое, что он увидел, вбежав в свою квартиру, были н о ­
в ы е с а н к и . Они стояли посреди передней, и маленькая Ж е­
ня, его младшая сестра, ничком лежала на них, влюбленно гладя
полозья. Ника лег на пол рядом и упоенно погрузился в счастли-
Философия одного переулка 419

вый вечер московского детства. И когда он уже почти заснул от ус­

талости и счастья, то вдруг услышал из-за неплотно прикрытых
дверей столовой кричащий голос, в котором, несмотря на искаже­
ния, вносимые истерикой, нельзя было не признать голоса Анато­
лия, да и санки свидетельствовали о том же.
Анатолий Вы сидите здесь и скрываетесь! Вы меня бросили! Вы
нас бросили! Вы еще более жалки, чем о н и !
Дедушка А вы не думайте обо мне, Анатолий Юлианович, и не
думайте о н и х. Думайте о себе.
Анатолий Семь лет назад я видел, как один крестьянин просил
хлеба на углу Остоженки, с двумя маленькими детьми.
Он мне сказал, что жена, другие шестеро детей и дед с
бабкой — все умерли от голода. А я нес в руках короб­
ку елочных игрушек, и карманы моего пальто были на­
биты шоколадными конфетами. Я был готов умереть!
Дедушка Так вы же не умерли тогда, Анатолий Юлианович.
Вы... решили остаться, а?
Анатолий Ну конечно! Вы бы предпочли, чтобы я лежал в снегу
вместе с его детьми и чтобы некому было теперь гово­
рить вам все это!
Дедушка Я только хотел бы, родной мой Анатолий Юлианович,
чтобы вы з н а л и , ч т о с в а м и случилось. Вы тог­
да просто выбрали жизнь. И сейчас продолжаете это де­
лать. А тот крестьянин в семнадцатом — а не он, так
его братан или зять — смотрел, как все пылает вокруг,
и тоже... выбрал... э т о . Думал, должно быть, что
обойдется как-нибудь. Затянется. А потом он — или
брат его, или сват — в комбед, а вы — в ассистенты к
Сергею Михайловичу. А все думаете, что это с вами
кто-то д р у г о й что-то делает. А д р у г о м у-то и де­
лать ничего не надо — сиди да посмеивайся. Я вчера по
Никитской шел. Навстречу Леночка бежит, дочка Евге­
ния Евгеньевича, бывшего Ваниного сослуживца. Вся
трясется и плачет. Третьего дня узнала от родичей од-
нодельцев, что отца в тюрьме расстреляли. Вот горе-то,
говорю, а куда теперь бежишь? «На Корто, — отвечает. —
Знаете, билеты достать было совершенно невозможно».
Так вот, я думаю, что Сергей Михайлович ваш тоже
там был, в консерватории то есть. И вы — тоже. Да мо­
жет, и младший брат того крестьянина с Остоженки,
если выжил тогда и до Москвы доучился. Все вы там
были — на Корто! А так — день прошел, опять страш­
но стало, опять жалуетесь, сердитесь: убивают вас, му­
14*
420 VI. Проза

чают. Так вы сами же это и выбрали — мертвых нико­

му не убить.
(Ника не успел снова испугаться, как...)
Анатолий Вы хотите прекратить всякий динамизм, всякую
жизнь...
Ника с удивлением решил для себя, что сегодня именно такой
день, что все спрашивают, что им делать, и спрашивают почему-то
именно членов его семьи. И вдруг понял, что человек, отвечавший
Анатолию, был вовсе не дедушка Тимофей, а кто-то другой, тре­
тий. Но кто?7 И тогда едва слышная речь деда (в этом уже не могло
быть никаких сомнений!) заполнила весь воздух и тьму в коридоре.
Дедушка Я очень хорошо знаю, ч е г о вы хотите с е й ч а с , Ана­
толий Юлианович. Чтобы я вам сказал: сделайте то-то
и то-то, как ОН велит, да? Но для того, о чем вы проси­
те, — поздно. Для другого же — рано еще. В нынеш­
нем промежуточном времени надо с м ы с л ы п р о ­
п у с к а т ь ч е р е з с е б я . А это посильно сделать,
только когда ты з а м е р , недвижен, как мертвый.
Ты — стоишь, а они — идут. И не бойся, ибо в с е
с д е л а н о , чтобы ты остановился.

На следующий день они сидели втроем на нашем дворе, и у

них произошел следующий трехфазный разговор.
Роберт сообщил Гарику и Нике, что он принят в комсомол,
ибо это боЬершенно необходимо для его последующего поступления
в артиллерийскую спецшколу. Это, в свою очередь, связывалось с
планируемой им, Робертом, войной с Германией («она, безусловно,
неизбежна»), которая предоставит ему возможность еще в ранней
молодости выдвинуться и получить хорошее звание. В комсомол
его приняли — единственного в классе — вместе со старшеклас­
сниками за «отлично» по всем предметам и за успешное руково­
дство классной стенгазетой «Орленок».
Гарик заявил, что войны с Германией не будет, но будет вой­
на с Японией, и что японцы после Китая займут всю Россию (кро­
ме Кавказа, который займут англичане, и Южной России с Одес­
сой, которая достанется французам). Москву японцы займут тоже

7 Позднее выяснилось, что кроме дедушки и Анатолия в столовой находи­

лись еще двое, одним из которых был не произнесший ни слова Геня. Закан­
чивая свой рассказ об этом разговоре (разумеется, не имеющий ничего общего
с тем, как он изложен здесь мною), Геня заключил словами: «С тех пор я и
свихнулся». Я лично думаю, что Н ика тогда тоже «свихнулся», но совсем в
другом роде: он, по-видимому, в первый раз о с о з н а л себя свихнувшимся.
Потому-то — повторяю — у него не нашлось времени испугаться.
Философия одного переулка 421

и сразу же перестреляют всех комсомольцев. Поэтому он лично не

одобряет вступления Роберта в комсомол. Хотя, конечно, Роберт,
как армянин, может поехать на Кавказ и занять высокий пост в буду­
щей англо-кавказской армии.
Ника подробно рассказал о том, что он видел и слышал нака­
нуне. Гарик сказал: «Почему этого человека зовут Самуэль? Он
должен был называться Самуил. Это странно. И чего он боится, ес­
ли его все равно убьют?» По поводу Анатолия Гарик решил, что
тому нечего бояться, пока он не поедет вместе с Сергеем Михайло­
вичем за границу. По возвращении же его, по-видимому, убьют, а
Сергея Михайловича на время оставят, а потом тоже убьют. Что же
касается призыва дедушки «быть как мертвый», то это просто три­
виально, ибо каждому сведущему человеку известно, что колдуны
(по-видимому, как добрые, так и злые) обычно вселяются в тела
(как мертвые, так и живые) других людей. «Так стань же мерт­
вым, чтобы дать им возможность действовать!» — воскликнул Га­
рик. Разговор явно перемещался в область магии. И тогда Роберт
заметил, что самое интересное из рассказанного Никой — это сло­
ва дедушки о с м ы с л а х . И что об этом написаны десятки книг,
преимущественно на никому не известных языках. И что сам он
читал, что смыслы «помещаются» зачастую в вещах абсолютно не­
живых и неподвижных, например в узорах ковров. И что есть осо­
бые люди, которые умеют читать смыслы в коврах и анаграммах,
например некий Георгий Иванович, которого дядя Роберта, Сам­
сон, лично знал в Москве в конце десятых**.
Так закончился разговор об этом дне.

Глава четвертая
ПРОДОЛЖЕНИЕ
РЕЛИГИОЗНОГО ВОСПИТАНИЯ;
ОБРЫ ВКИ РАЗГОВОРОВ О СИЛЕ,
ДИАЛЕКТИКЕ И ДУ ХЕ

Боюсь, что многое в этой главе — результат моей фантазии бо­

лее, чем память о фактах. Однако едва написав эту фразу, я сооб­
разил, что и ее достоверность весьма сомнительна. Ведь если у ме-8

8 Спустя 37 лет Н ика, я и английский ученик «позднего» Георгия Ивано­

вича Брайен Хатчисон сидели в ресторане, в Ист-Энде. Ника пересказывал
этот разговор Брайену, а я не мог понять, почему тот, вместо того чтобы да­
виться от смеха, продолжает серьезно есть.
422 VI. Проза

ня плохая память (а она у меня д е й с т в и т е л ь н о плохая),

то откуда я знаю, что я запомнил, а что выдумал? Поэтому сейчас
я склоняюсь к более компромиссной формулировке: я думаю (не
помню, а д у м а ю), что с о д е р ж а н и е высказываний здесь
передано верно, хотя способ их соединения и обрамления — безу­
словно мною придуман9.
Но только теперь, когда я вновь задаю себе все тот же неле­
пый вопрос: почему за все мое довольно долгое детство я так ни
разу и не видел Нику? — ответ оказывается довольно простым: да
потому, что почти все время моего общения с ребятами во дворе
проходило в играх в войну, в аресты и допросы врагов народа
(включая расстрелы и пытки), и в разговорах про то, что происхо­
дит между мужчиной и женщиной, когда они остаются одни. Оче­
видно, что эти темы Нику в то время не интересовали и хотя неко­
торые из его привычных собеседников и предавались время от вре­
мени этим военно-эротическим утехам, но, видимо, гораздо реже,
чем я. Поэтому их редкие разговоры со мной о вещах абстрактных
или мистических могли и не совпадать с их разговорами с Никой
на те же темы.
Нет ничего удивительного в том, что Ника сначала узнал о Ге­
оргии Ивановиче, а потом о Гегеле, ибо о последнем Роберт расска­
зал мне только в начале марта 1938-го, а он всегда любил «выстре­
ливать» только что полученной информацией по нескольким ли­
цам одновременно.
Итак, Роберт находился в состоянии радостного подъема, ко­
торый он объяснял тем, что, пока ехал от зубного врача домой на
двух трамваях, выучил все уроки на завтра и прочел старую бро­
шюру о Гегеле. «Гегель был создателем универсальной научной ме­
тодологии, — возбужденно говорил Роберт. — Его Идея-Дух и есть
л о г и ч е с к о е развитие идеи и с т о р и ч е с к о г о Бога, Бога
Моисея и Иисуса Христа. Если бы немцы — и вообще люди — по­
слушались бы Гегеля, а не субъективных идеалистов или материа-
листов-эмпириков, то вечное трагическое противоречие между на­
учным мышлением и религией было бы навсегда устранено». — «Не
хочу тебя огорчать, — сказал дедушка, когда Ника передал ему ос­
новные положения Робертовой гегелианы, — но, кажется, это все
не имеет к тебе никакого отношения». — «Да, я понимаю, — ска­
зал Ника. — Гегель хотел быть как бы пророком для немцев и во­

9 Забавно, что после «высшего» докторского экзамена по теоретической

механике в льежском политехникуме (в конце 40-х), профессор, который эк­
заменовал Нику, так прямо ему заявил, что «память у вас необыкновенная,
но воображения маловато». Рассказывая мне об этом, Ника все еще удивлял­
ся: «Ну как он это не понял, что я н и ч е г о не запомнил, а все, буквально
все выдумал!»
Философия одного переулка 423

обще тех, кто ж ил в его время. А теперь это просто не восприни­

мается, да?» — «Не хочу быть несправедливым к этому челове­
ку, — сказал дедушка, — но боюсь, что то, о ч е м он учил, ни­
когда не имело отношения н и к о д н о м у о т д е л ь н о м у
ч е л о в е к у . А это значит, что и учения-то никакого не было.
Кроме таланта и силы, конечно. Гегеля даже не коснулся огонь бо­
жественной персонологии. Но он все же был велик и честен. Его
последователи — жалкие люди, наделенные только упрямством и
жаждой действия, но полностью лишенные... силы Сознания. А у
кого нет силы, тот обречен на слабость. А слабость — жестока и
лжива. О честности здесь и говорить нечего».
Находившийся здесь же Анатолий, худой и желтый после тя­
желого гриппа, заметил: «А вы, Тимофей Алексеевич, почти агнос­
тик». — »Ну и ну, — покачал головой дедушка, — а вот владыка
упрекал меня в том, что я гностик».
Мы сидели на помосте, воздвигнутом на заднем дворе (меж­
ду помойкой и угольным складом) для концертов художественной
самодеятельности рабочих Метростроя. Начал, как обычно, Гарик:
«Моя бабушка вчера сказала, что Шикзаль выше Бога. То есть
главнее. То есть что даже у Бога есть свой Шикзаль». Бабушка,
Анна Максимовна, будучи по матери немкой, имела обыкновение
обо всех важных или интимных вещах говорить по-немецки. Что
также имело своей побочной целью поддерживать немецкий Гари­
ка. Отсюда Шикзаль. «Папа же заявил, что все это — вздор и что
о н и могут е г о убить когда захотят, судьба или не-судьба, и что
я должен наконец понять, что...» — «Мой обожаемый Гарик, —
прервал его Роберт, — а что ты с а м думаешь, мое бесценное
пухленькое сокровище?» — «Сам я уже все решил по этому пово­
ду, — сказал Гарик, — и по-моему, у меня великолепно получает­
ся. Начнем с с о и т и я (Гарик был ужасно горд введением этого
слова вместо официального «половые сношения», или дворового
на букву «е»). Итак, в самом начале все случайно. Он и она встре­
тились — могли и не встретиться. Сперматозоид оплодотворил яй­
цо — мог и не оплодотворить. Затем протекает беременность — а
могла и прерваться вследствие, скажем, выкидыша, или преднаме­
ренного аборта (за неделю до того Гарик тайком проник на публич­
ную лекцию профессора Артоболевского «Аборт и борьба с ним»).
Потом, если ребенок не умирает при родах или в раннем возрасте,
то... — здесь он сделал большую паузу — ну, вообще роль случая
резко ослабевает. И так — до старости, когда она снова возрастает.
Смерть так же случайна, как и рождение. То есть человек может
умереть по одной или по другой причине. Так например, человек
заболевает раком, и врачи говорят, что жить ему осталось три ме­
сяца, да? Как с дядей Валей, маминым братом. Так нет же! Через
424 VI. Проза

десять дней после этого его любовница Надежда Юльевна убивает

его из пистолета по причине ревности. Значит, дядя Валя на 80
дней не дожил до срока, отпущенного ему — и к е м! — главным
онкологом Кремлевской больницы! Следовательно, рождение и
смерть совершенно случайны, а то, что между ними, более или ме­
нее причинно. Рождение и смерть скрыты от нашего разума, уста­
навливающего причинные связи, и поэтому мы говорим: Судьба,
Бог, Случай. А то, что посредине, — совсем другое дело, и мы го­
ворим: «человек — кузнец своего счастья» и все такое. Оттого
взрослые — если у них нет свидания, концерта или ночной рабо­
ты — идут в клуб на лекцию «Религия — пережиток темного про­
шлого*. Что совершенно правильно, ибо зачатие и внутриутроб­
ный период — темное прошлое каждого 'человека, и это и есть
о б л а с т ь р е л и г и и . Потом, по мере того как человек разви­
вается, все проясняется и он становится атеистом. А с наступлени­
ем старости темнота и неопределенность смерти снова надвигаются
на него — подобно темноте и неопределенности, которые он пере­
жил, когда находился в матке, и он снова начинает думать о слу­
чае, судьбе, Боге, да? Бабушка говорит, что если старый человек
ходит на антирелигиозную лекцию, то он старый дурак. Хотя мама
говорит, что если старый человек ходит на свиданье, то он старый
козел. Она, очевидно, имеет в виду папу. Но ведь папа, по-моему,
совсем еще не старый. Он только недавно говорил дяде Вале, что
дай ему отдохнуть пару месяцев в санатории, в Кисловодске, так
он... «Папа твой — совершенно особая тема, — опять прервал его
Роберт, — и не отклоняйся, пожалуйста, от основной линии рас­
суждения. Преждевременное половое созревание явно мешает твое­
му мыслительному сосредоточению. Ты, безусловно, схватил что-то
в отношении судьбы, но как всегда н е п р о р а б о т а л схва­
ченного. Итак, начнем с древних индусов. Геннадий Сильвестро-
вич цитировал мне вчера из „Господней Песни Гиты“: все сущее
является всегда в трех фазах — н е п р о я в л е н н о е , п р о ­
я в л е н н о е , о п я т ь н е п р о я в л е н н о е . Это почти как
ты сейчас говорил. Человеческое сознание может осознавать толь­
ко проявленное; хотя само оно исходит из непроявленного, оно яв­
ляет с е б я с е б е проявленным, пока снова не избудется в неп-
роявленном. Теперь подумайте хорошо, милые мои переученные и
ничему не научившиеся деточки, ч т о оно, сознание, делает?
З н а е т . Отчего же тогда мы говорим „случай“? Как ты думаешь?
Ха! Да оттого, что мы з н а е м , что ч т о - т о там есть, но не
знаем, ч т о и м е н н о ! Знание плюс незнание — вот что „ча­
стично знающий“ называет случаем. Но даже если я соглашусь с
тобой, что рождение случайно, то как может быть случайной
смерть? Согласен, ни того, ни другого ты не можешь з н а т ь , но
Философия одного переулка 425

незнаемые нами вещи и обстоятельства различны, а то, что Зна-

тель знает, — о д н о . Одно Сознание, Один Дух, Атман, знающий
Себя как непроявленное, но вечно сущее и вечно осознающее. Поэ­
тому Геннадий Сильвестрович так и закончил о судьбе: судьба есть
только у полузнающего; тот, кто з н а е т , — выше судьбы; тот,
кто н е з н а е т , — ниже судьбы. То есть у него ее нет, и после
смерти он пойдет в „переплавку“, так сказать, помните, как в иб-
сеновском „Пер Гюнте“ Пуговичник угрожал? Такой, если когда и
возродится, то это будет уже в другом зоне, и не будет у него воз­
вращения к с е б е , ибо некому будет возвращаться...»
Гарика позвали ужинать, и я пошел проводить Роберта. «Я
так боюсь, что все это быстро забуду*, — сказал я ему.
Над генеральским домом взошел необычайно яркий месяц. Из
окна играла пластинка «Эх, Андрюша!». Мне показалось, что Ро­
берт стал очень грустным. Прежде чем нырнуть в свой подвал на
Курсовом, он взял меня за руку и сказал: «Ты еще совсем малень­
кий мальчик. Конечно, ты забудешь. А потом с л у ч а й н о
вспомнишь. Я тебя гораздо старше, мне будет тринадцать. Мне
сейчас стало страшно оттого, что я знаю, что если забуду, то по-
другому. Может быть, скоро я з а х о ч у забыть, а потом не смо­
гу вспомнить».

Начало регрессии. В этом месте рассказа заканчивается дет­

ство. Я знаю, что нет точки или мгновения, от которого можно бы­
ло бы к нему вернуться. Но наступает момент, от которого мы
р е г р е с с и р у е м , о т с т у п а е м в н и к у д а — куда бы
мы ни двигались. И тогда рассказ становится чужим и искусствен­
ным, даже если он трогателен или занимателен. Регрессия — это
уступка сознания условиям нашей внутренней жизни, когда она
уже начала о т д е л я т ь с я о т ж и з н и с о з н а н и я .
Воспоминания, изложенные в трех следующих главах, регрес­
сивны.

Глава пятая
РЕГРЕССИВНАЯ ИНТЕРЛЮ ДИЯ:
КОНФЕРЕНЦИЯ
С ДЕДУШ КОЙ ТИМОФЕЕМ

Пожалуй, никогда еще я не был так близок к н е п о ­

с р е д с т в е н н о м у знакомству с Никой, как в тот ошеломи­
тельно тихий весенний день 12 мая 1938 г. День этот, как все
426 VI. Проза

сколько-нибудь памятные дни моей жизни, был отмечен л о ­

ж ь ю . Точнее, несколькими обманами, равно угрожавшими рас­
крытием и справедливым позором наказания.
Итак, утром (день был выходной) мне было велено купить в
магазине на уже переименованной в Метростроевскую Остоженке
ливерной колбасы, шпрот, масла, хлеба и, не тратя денег ни на
что другое и не останавливаясь по дороге для рассказов и расспро­
сов, незамедлительно вернуться домой. Однако выполнить это ока­
залось совершенно невозможным, ибо едва выбежав из ворот, я на­
летел на Гарика Першеронова. Гарик объявил, что всю ночь не
спал, а читал «Мужчину и женщину» и что теперь он решительно
в с е знает; впрочем, уже и раньше он п о ч т и все знал, а мно­
гое и видел (подсматривая за частной жизнью квартиранта Арсе­
ния). Кроме того, уже совсем доверительно он сообщил мне, что в
«результате новейших исследований установлено» (эту сакрамен­
тальную формулировку я слышал сотни раз из уст папы, его и мо­
их друзей и разных других людей), что половая жизнь человека
начинается рано, о ч е н ь р а н о , а потому ее и надо начинать
как можно раньше, «чтобы потом не стать инвалидом на всю
жизнь».
С этим он и убежал, оставив меня в состоянии агонии. Надо
было что-то решать. Верный инстинкт (не-половой!) подсказывал,
что ни одна серьезная проблема, сколь бы ни далека была она от
денег, не может быть решена при полном их отсутствии. Поэтому
колбасу и масло я купил самые дешевые и, скрыв их истинную це­
ну, «удержал» оставшееся для возможного применения в течение
дня. После этого мне было приказано немедленно сделать уроки на
завтра, на что я, удачно сымитировав полную покорность судьбе, за­
метил, что раз папы дома нет, то без него решить четыре арифмети­
ческих задачи будет едва ли возможно, а потому необходимо сбегать
к Гарику, чтобы он помог. Конечно, это была тоже чистая ложь, ибо
Гарик на сегодня был мне уже совершенно ненужен, но решительно
необходим был Роберт, ибо только он и никто другой был бы в со­
стоянии подтвердить или опровергнуть информацию Гарика.
Роберта я застал гладящим брюки и — по его собственному
выражению, которое я и применил в начале этой главы, — «жду­
щим услад от этого ошеломительно тихого весеннего дня». Однако
приступить к разрешению проблемы пола он наотрез отказался, за­
явив, что безумно хочет пива, — после завтрака, состоявшего из
селедки с картошкой, — но что денег на это у него нет. Я сразу же
предоставил в его распоряжение утаенную сумму, которой хватило
на две кружки — правда не пива, а неописуемой по неопределен­
ности вкуса браги. Ее в ту весну вдруг стали продавать на улицах
из цистерн.
Философия одного переулка 427

Когда мы наконец уселись на скамейке в самом начале Гого­

левского бульвара, Роберт сказал: «Гарик слишком восприимчив и
примитивен, как, впрочем, почти все преждевременно физически
развившиеся мальчики. Ты постарайся понять, что стремление к
половому акту и сам половой акт возникают н е о б х о д и м о .
Но они м о г у т индуцировать в тебе такие рефлексивные и ин-
тенциональные состояния, которые по самой их природе н е н е *
о б х о д и м ы . То есть мы сами в какой-то мере решаем, случить­
ся этим состояниям или нет, а также когда и где им случиться.
Человек, который видит в половом акте только необходимость, —
уже инвалид, ибо он наперед лишает себя возможности выбора
этих состояний. Я ни на мгновение не сомневаюсь, что хоть э т о
ты можешь понять».
Я ровно ничего не понял, но мне стало почему-то гораздо лег­
че. Покинув Роберта, я побежал домой, боясь, что если меня долго
не будет дома, то мама может позвонить Гарику. С ним же я не­
медленно и столкнулся у тех же самых ворот. За прошедшие два
часа он полностью забыл о проблеме пола и был явно поглощен к а­
кой-то новой идеей. Пропустив мимо ушей мой торопливый пере­
сказ сказанного Робертом, он важно прищурился, положил руку
на лацкан моей вельветовой куртки и веско произнес: «Да ты ведь
не знаешь, что тебя сегодня ждет». — «Что? Что? Говори ско­
рее!» — «Сегодня нас посетил Геня и обедал с нами. Он и сейчас
еще в столовой, беседует с отцом. А мать плачет на кухне, что он
опять себе завел новую женщину*. — «Да говори же, наконец, что
сказал Геня!» Гарик выдержал паузу и продолжал: «Геня сказал,
что Ника Ардатовский хочет с тобой лично познакомиться. Это, я
полагаю, сегодня и произойдет. Ты ведь знаешь Леонарда Адоль­
фовича из третьего подъезда, у которого почти парализованы но­
ги? Так вот, сегодня вечером он придет посидеть на переднем дво­
ре, возле клумбы, и дедушка с Никой придут его навестить. Де­
душка когда-то хорошо знал Леонарда Адольфовича и очень его
жалеет. Ты к нам спустись до ужина, а я буду иметь честь лично
представить тебя этим двум совершенно необыкновенным людям».
К вечеру у нас ожидались гости. Во время обеда я, во-первых,
соврал, что «почти» сделал все уроки, а во-вторых, выдумал, что
мне будет крайне необходимо вечером отлучиться на пять—десять
минут, чтобы... «помочь полить клумбы из шланга», но что к при­
ходу гостей я, безусловно, буду дома.
На всем наклонном и вытянутом прямоугольнике Обыденско­
го наш дом был единственным домом с передним двором. Пере­
дний двор был не только всегда чисто прибран, но, так сказать, и
морально чист тоже. Наш задний двор был грязен и гораздо более
посещаем бедными детьми и хулиганами с «самого заднего» двора,
отделенного от него складскими помещениями и огромной помойкой.
428 VI. Проза

«Позвольте вам представить моего высокоталантливого, хотя

и весьма молодого друга«, — низким голосом сказал Гарик, описав
левой рукой полукруг над головами сидящих на скамейке у клум­
бы дедушки, Леонарда Адольфовича и Гени. Ники не было: у него
в тот день заболел живот. (Опять «не случилось» и в последний —
до 1974 года — раз!) Мне жутко захотелось произнести что-нибудь
интересное, но мыслей никаких не было — слишком волновался,
должно быть.
«Я стал страшно впечатлительным, — сказал Леонард Адоль­
фович. — Ты знаешь, Тима, у меня сегодня с утра не было абсо­
лютно никакого аппетита. Так вот, следователь этот, Егошин, —
абсолютно лишенный всякой культуры человек, ни малейших сле­
дов культуры в нем и не ночевало...» Я взглянул на Геню и увидел
в его глазах пламенное веселье. Три года спустя Роберт сказал:
«Генечка почти такой же с и н к р е т и ч е с к и й р у с с к и й ,
как и я. Мы, способные инородцы, овладевая идиомой, можем в
отличие от русских воспринимать ее и а н а л и т и ч е с к и , а не
только по смыслу воспринятого. В этом — неисчерпаемый источ­
ник веселья».
«Он мне прямо, — продолжал Леонард Адольфович, — ты, гово­
рит, остзейская жопа, у меня еще говна наешься, ты извини, Ти­
ма, что я так при молодых людях. А я все свои силы, после столь­
ких бессонных ночей, собрал и ему: „Альфусы, говорю, не остзей­
цы. Вы абсолютно не имеете никакого представления о фамилиях
нашего края. Мы евреи, во втором поколении крещенные в люте­
ранство. И я не могу поверить, чтобы уважающая себя держава
смогла стать великой без никеля. Когда у меня в 1934-м ноги начали
отниматься, так меня на носилках в цех приносили“».
Тут в неоконченный разговор о никеле вмешался Гарик: «Па­
па сказал, что шельмование честных специалистов представляет
собой возмутительное разбазаривание ценных кадров...» Мне стало
очень завидно Гарику, как у того потрясающе получается. И тут я
заметил, что Тимофей Алексеевич смотрит на Геню.
«Эти люди, — тихо произнес дедушка, — совершали чудеса
самопожертвования, преданности и доброты, но у них не было
с о з е р ц а т е л ь н о с т и . А где нет созерцательности, там нет и
с о з е р ц а ю щ е г о . Ты, Генечка, не смейся, пожалуйста, над
Лениным никелем. Вот ты вчера прибежал в восторге от Шклов­
ского. Тут, пожалуй, и не думал смеяться, а? А ведь активность-
то у них о д н а . Одна и та же — у Лени и у Шкловского, одно и
то же отсутствие способности к созерцанию. И о н один и тот
же — н е с о з е р ц а ю щ и й . Он, талантливый, производит ни­
кель и формальное литературоведение, турбину, новую пушку уди­
вительную и даже психологию. Нет никакой разницы, к т о и
Философия одного переулка 429

ч т о производит, ибо в несозерцающем нет к о г о . Но Боже, что

с этими талантливыми делают! О, скажи лучше, чего только с ни­
ми не делают! Их мучают в застенках, производят в командармы,
посылают получать первые премии на международные конкурсы,
отправляют умирать на Север, как отца Павла, или шлют на тот
же Север за славой, как Отто Юльевича (я знал их обоих в юно­
сти). Но их всегда унижают, унижают больше даже, чем бьют. И
чем больше их унижают, тем глуше становится их беспамятность о
самих с е б е и тем окончательнее — их самососредоточенность,
их почти научная по фактической тщательности регистрация обид,
настроений, болей и переживаний. У тебя-то, у Роберта, у Саши,
может, иммунитет какой-нибудь выработается. Да вы, я думаю, и
умрете своей смертью».
«Ты совсем спятил, Тима! — почти закричал Леонард Адоль­
фович. — Ты, черт дери, что д е т я м говоришь, идиот! Они-то
прежде всего должны понять абсолютную ценность культуры. Вот
я недавно на «Анне Карениной» был — там была такая толпа, что
с а м Г и к е (начальник московской милиции) приезжал поря­
док наводить. И ты бы видел, как абсолютно корректна была ми­
лиция, а? Это же такая могучая тяга к культуре, за которую и м
все можно простить!» — «Роберт говорит, что культура релятив-
на», — начал Гарик, но Тимофей Алексеевич погладил его по ру­
ке, как бы предлагая подождать, и еще тише продолжал: «Насчет
релятивности культуры это так же верно и неверно, как насчет аб­
солютности никеля. Это как кому. Для одних культура релятивна,
для других абсолютна, для третьих ее просто нет. Наши мальчики,
пожалуй, вместо Царствия Божьего унаследуют от своих послуш­
ных творческих отцов... что? Не знаю. Но повторенья не случится.
Не выйдет из них ни Льва Оборина, ни Эмиля Гилельса, ни Лева­
невского, ни даже следователя Егошина. Не будет в них отцовской
активности, но и созерцательность к ним не придет из н и о т ­
к у д а . Нет, им от отцов за одно поколенье не отвязаться! Их даже
мучить не будут, ведь мучители активны, и выродятся за полпоко­
ленья. В с е станут гораздо менее активными и менее продуктив­
ными, — те, я говорю, которых не убьют в ближайшие пятнадцать
лет. Но из слабости одного не рождается сила другого. Беда не в
самой активности, а в том, что активные д у х о в н о бес­
п л о т н ы , как любил повторять мой кузен, отец Виктор. Они
живы только в движении. Останови их, и они рассыпятся, как ду­
хи промежуточных состояний и ступеней мытарских. Но боюсь,
что мир этих мальчиков будет хотя и менее жуток, но более ж а­
лок. Как бы в нем не задохнуться будущему созерцателю».
«Послушай, Тима, — обиженно прервал дедушку Леонард
Адольфович, — это же абсолютный нонсенс. Кому ты все это про­
430 VI. Проза

поведуешь? Для меня это чушь и белиберда. Гарик и Саша и так

не поняли ни слова...» — »Ну тогда это для Гени», — сказал де­
душка.
Когда я прибежал домой, гости уже прибыли. Мой двоюрод­
ный дед («дядя», на языке нашей семьи), недавно и относительно
благополучно вернувшийся из кунгурской тюрьмы, Эфраим Льво­
вич, сидел на диване, в франтовской жилетке и расстегнутом анг­
лийском двубортном пиджаке. Другой гость, первый альт Госор-
кестра Гордон, спорил с папой о чем-то, а на столе стояла очень
красивая бутылка крымского «южнобережного» портвейна. Пока я
обнимался и целовался с дядей (которого страшно любил), мама
ставила на стол ужин.
«А я утверждаю, — громко говорил папа, — что ни произво­
дить спектрографический анализ металла, ни играть на вашем
альте без культуры невозможно». — «Культура релятивна», — по­
спешил вставить я, наконец-то вспомнив ссылку Гарика на Робер­
та. Все изумленно (так мне показалось) замолчали.
Гордон обернулся ко мне и совершенно серьезно спросил:
«Культура релятивна ч е м у ? » Пот позора уже начал заливать
мне лоб и глаза. «Да очень просто, — отвечал я, предвосхищая в
этом вступительном обороте ораторскую манеру моего будущего
друга и мэтра московских методологов Георгия Петровича, — она
релятивна лежащим в н е е е духовным целям ее носителей и
одновременно их интенциональным состояниям, например созер­
цательности». — «Странно, — проговорил Гордон, — и не очень
похоже на то, чему меня учили в Марбурге. Это несколько похоже
на феноменологию, но я, к сожалению, так и не побывал во Фрей-
бурге. Мне пришлось оставить мои занятия философией и поки­
нуть Германию в 1927-м». — «По-моему, ему надо подать заявле­
ние в царскосельский лицей, — улыбаясь сказал дядя. — Очень
красивая была школа».
Гордон хохотал басом, а папа, конечно, был очень горд за мое
«представление», хотя и недоволен его непозволительной развяз­
ностью.
Согласно позднейшему рассказу Гени, вечером того же дня
Анатолий говорил дедушке, что революционный большевистский
режим высвободил бешеную энергию в средних слоях населения и
что иная, современная, модификация этого режима эту энергию
стала душить. Дедушка возражал. Конспект этой беседы таков:
Дедушка Активность, о которой вы плачете, так же косна, как
наша замечательная пассивность. Ни в том, ни в дру­
гом нет л и ч н о с т н о г о бытия, нет индивидуаль­
ного сознания. Вот сами вы, Анатолий Юлианович, та­
Философия одного переулка 431

кого в беспамятстве наворотили, что и подумать было

страшно. Так вы и не думали, ведь победа-то была
в а ш а. А как остановили вас, так страшно стало, и —
опять не думаете. Никто из вас не думает — ни те, кто
жаждет реванша, ни те, кто молит о передышке, ни те,
кто лишь слабо надеется выжить. Но если это случится
и вы выживете, то тогда придет к вам самое страшное —
тогда окажется, что вам не о чем будет говорить, а дру­
гим будет нечего о вас говорить. И дети ваши будут
жалки (если они у вас будут), ибо из-за отсутствия в
вас б ы т и я в них не будет н и ч е г о . Даже ужаса
вашей жизни не будет. С ними просто н и ч е г о н е
случится.
Анатолий Мне стыдно за тех, кто хочет только выжить...
Дедушка Чепуха, мой дорогой, чисто русская чепуха! Здесь всег­
да стыдятся за другого. Стыд за другого стал формой
нашего самосознания. В 1918-м я пришел на лекцию
Василия Васильевича, которого очень любил еще по
прежним, петербургским, встречам. После лекции он
еле отбился от дам и барышень и мы прошлись немно­
го. Как дошли до Гагаринского, так он остановился
вдруг и мне: «Так вы, конечно, считаете, что я с ними
суров, нелюбезен, высокомерен, да? Так нет же — гово­
рит, — я их люблю. Да только их вовсе не интересует,
ч т о я им рассказываю. Они мной восторгаются, и за
меня же с т ы д я т с я » . — «Так чего же, — спраши­
ваю, — стыдиться?» — «А я вам расскажу. Одна такая
барышня, давно еще, все меня целовала, ласкала и
приговаривала: „Я обожаю вас, чудного, замечательно­
го, но мне все равно за вас отчего-то стыдно“. — „Да
отчего же? — спрашиваю, а самому — горько и мут­
но“». Я оттого и вспомнил о Василии Васильевиче, что вы,
Анатолий, как та барышня, вы о с е б е не думаете, а
оттого и д р у г о г о не видите.
Анатолий И этой переулочной мудростью вы начиняете Нику, на­
шего удивительнейшего, смешнейшего Нику!
Дедушка Нет. Это для вас, а не для Ники. У Ники слишком ве­
лика способность к незаинтересованной имитации ж из­
ни. Я не шучу, ведь все происходящее не только
страшно, но и забавно. Пройдет года два, и он превра­
тится в с в о е г о ч е л о в е к а . А страшнее этого
ничего и быть не может.
Анатолий Нет! Никогда он не станет и х человеком!
432 VI. Проза

Дедушка А не все ли равно — их ли, вашим ли, Роберта, Гари­

ка? Он не должен стать своим ни для кого. Понятно?

Глава шестая
14 ИЮ ЛЯ 1938 г.,
4—5 ВЕЧЕРА

Найти и записать этот кусочек оказалось чрезвычайно труд­

но10. Главное, пришлось пожертвовать по крайней мере двумя вер­
сиями дворовой легенды о фиолетовом экспрессе, на котором, яко­
бы, Ника от Москвы доехал прямо до Мадрида. На самом же деле
они ехали без пересадки до Берлина, а оттуда другим поездом до
Парижа. В Мадриде Ника вообще никогда не был.
Это начало происходить где-то после полудня. Ника находил­
ся именно в том состоянии, которое Роберт называл «полной недо­
сягаемостью себя для себя самого». После обеда у него заболел жи­
вот, но не настолько, чтобы можно было пожаловаться дедушке.
Он выглянул на улицу — никого, кроме ж у т к о г о я р к о г о
с о л н ц а . Вернувшись, он обнаружил — на этот раз без всякой ра­
дости, — что дома б у к в а л ь н о никого не было. Он положил
голову на покрытый клеенкой стол. В столовой с одним высочен­
ным окном, выходившим на глухую стену соседнего двора, было
необычно темно. Нике вдруг захотелось горячего чая. Он поднял
голову и... увидел дедушку. Тот сидел прямо, спиной к окну, нем­
ного откинувшись, с руками, сложенными на коленях. Он не смот­
рел на Нику. Нике почему-то стало холодно в затылке. И такой
это был разговор.

Н ика Дедушка, мне сейчас противно.

Дедушка Ничего, посидишь в холодке немного, а потом выйдешь
на улицу, и все пройдет.
Н ика Дедушка, мне сейчас совсем противно. И живот здесь
совсем ни при чем. Это оттого, что я вчера, при гостях,
очень смешно про дьякона рассказывал. Я, конечно, не
такой талантливый, как Роберт... но я сам чувствую,

10 По-видимому, в этом случае имела место реконструкция текста, кото­

рый никогда не существовал в оригинале (даже устном1) — силой обстоя­
тельств не был предназначен к такому существованию! Гарик, например, на­
стаивал, что все путешествие явилось «метапсихическим переносом» и про­
должалось одну двадцать третью доли секунды.
Философия одного переулка 433

что в присутствии других начинаю говорить, как мно­

гие другие о ч е н ь уж развитые дети — так, чтобы
взрослым нравилось и вообще всем...
Дедушка А что именно говорил Роберт по этому поводу?
Ника [Он сказал11, что он и я скоро станем образцово-показа­
тельными мальчиками, которыми будут гордиться не
только их отверженные семьи, но и вся страна. Он ска­
зал позавчера: «Такие, как мы, нужны, а будем нужны
еще больше. Нас никому не придется учить к а к го­
ворить. Мы сами всех к черту научим (извини, дедуш­
ка), а когда придет время и нам быть убитыми — ведь
война на носу, и это не вилами по воде писано, — то
мы уже будем мертвы, мертвее гробовых гвоздей. Так
что этого и не заметим».
Дедушка Боюсь, что Роберт прав. Бели так начинают говорить
дети, которым и тринадцати нет-то, пожалуй,
в н у т р и уже выхода нет.]
Ника Что значит «выхода внутри», дедушка?1112

Дедушка не ответил, а только потрогал лоб двумя пальцами

левой руки. В затылке у Ники стало еще холоднее. По столовой
плыли темные клочья облаков («малярия начинается», — с ужа­
сом подумал Ника).

Дедушка Посмотри, пожалуйста, который час, Ника.

На кухонных ходиках было без двадцати пять.

11 Кусок в квадратных скобках крайне предположителен. Он является бо­

лее или менее точным пересказом того, что мне говорил Роберт, а не Ника.
Роберт, при его склонности говорить о себе как бы в третьем лице, — то есть
в пересказе третьими лицами его собственных слов, — всегда сознательно
стремился к усилению «эффекта объективности» сказанного им. Н ика же, на­
против, хотел сглаживания, ослабления прямого риторического воздействия
на собеседника.
12 Впоследствии сам Ника объяснил это выражение следующим образом.
Если человек сознательно подготовлен к определенным н е г а т и в н ы м
умственным состояниям, то он может переработать их, сознательно же, в
п о з и т и в н ы е . Это «йога изменения внутренних состояний». Когда же че­
ловек к этим состояниям не подготовлен и, главное, когда у него н е т
в р е м е н и на это (как у Арджуны — за три секунды до начала великого
сраженья в Бхагавад-Гите), то выход может быть найден только во в н е ш ­
н е м д е й с т в и и , резко нарушающем инерцию сознательной жизни. Это
«йога действия». Дедушка не потому «отослал* Нику, что у того не осталось
бы времени на спасение живой души, а потому, что он просто знал, что Нике
«подошел срок» исчезнуть из Москвы и уже совсем не оставалось времени на
духовную работу, так сказать.
434 VI. Проза

Ника Дедушка, мне очень зябко. Давай, я быстро сделаю нам

чай.
Дедушка Нет. Будет еще время чаю напиться. Ты сейчас, пожа­
луй, пойди на улицу. Как раз время приспело. Да и
теплее — постоишь на солнышке у подъезда. Иди, по­
жалуй, но сперва поцелуй меня.
Ника поцеловал дедушку в щеку. Тяжело и долго сходил по
каменной лестнице. Дверь подъезда не хотела открываться.
На залитом солнцем, узком и наклоненном к ограде строи­
тельства Дворца Советов прямоугольнике 3-го Обыденского н и ­
к о г о не было.

Глава седьмая
14 ИЮ ЛЯ 1938 г., 5 —7 ВЕЧЕРА

Солнце заливало это пространство, оставляя в чернильно-чер­

ной тени двери и часть паперти Ильи Обыденского. Ника увидел,
как из этой черноты буквально «выделилась» фигура человека. Но
что за фигура! Даже если бы на груди и спине у него было по яр­
лыку с надписью «иностранец», то и тогда факт его принадлежнос­
ти к этой престранной группе живых существ не сделался бы оче­
виднее. На нем были бриджи, клетчатые чулки, огромные желтые
туфли, толстенный джемпер, твидовый пиджак с большими карма­
нами и вязаная темно-коричневая шапочка с тугим малиновым
помпоном на макушке. Светло-рыжие брови, темнорыжие усики и
торчащие веснушчатые уши довершали «образ дикости» (по выра­
жению Ники). Человек подошел к Нике и ровным голосом заговорил...
Человек Ну, вышел все-таки?
Ника Да, добрый день, но я ... собственно, я только что вы­
шел... Я себя не очень хорошо чувствую, по правде ска­
зать. И... я очень хочу горячего чая.
Человек Будет время чаю напиться. Нам бы надо с тобою прой­
тись, отсюда до Белорусского вокзала, да? Но понима­
ешь, Ника, нам бы лучше этого не делать вместе. Так бу­
дет удобнее.
Ника Простите, пожалуйста, но это... обязательно?
Человек О нет, нет! Кто сказал слово «обязательно»? Просто —
как нас любил поучать Георгий Иванович — надо край­
не остерегаться слов, которые п о т о м могут оказать­
ся ложью. Так что лучше нам будет пройтись до Бело-
Философия одного переулка 435

русского вокзала каждому в одиночестве и, как гово­

рится, наедине со своими собственными мыслями. Как
дойти, ты прекрасно знаешь. Затем иди прямо к плат­
форме номер четыре, через международный салон. Если
остановят, отвечай по-немецки, что путешествуешь со
своим дядей Фредериком. Запомни: Фредерик (не
Фридрих!). Я буду уже там и предупрежу дежурную по
международной детской комнате.
Н ика: Но меня могут... задержать где угодно?
Человек: О нет! Но на всякий пожарный случай тебе лучше выгля­
деть немножко как иностранец, да?

Фредерик мгновенно сбросил пиджак, стащил с себя джемпер,

надел его на Нику и, нахлобучив ему на голову шапочку с помпо­
ном, сказал: «Теперь иди!»
Не поднимая головы, Ника двинулся по левой стороне 2-го
Обыденского. Один дом, три дома. Налево по Метростроевской.
Прямо до Крымской площади. У Арсенала перешел Садовое коль­
цо и опять — по левой стороне («так и буду без конца по левой ид­
ти!»). Шапочка намокла от пота, налезала на брови и нос («не сни­
му!»). Зубовская, Смоленская площадь, Новинский бульвар, мимо
дома Шаляпина («иди, иди»). Безумно жарко, и ледяной пот. Са-
довая-Кудринская. Засунул руки в карманы, чтоб не дрожали. Ни
одной мысли, ни слова про себя («Я был заодно с названиями улиц
и площадей»). Тверские-Ямские, Маяковского! Налево, опять по
Горького. Теперь прямо — до конца («главное — не думать!»).
Улыбающаяся молодая женщина в темно-синем форменном
платье, с батистовым шарфиком, спросила приветливо: «Бист ду
Клаусхен?», и, не дожидаясь ответа, провела его мимо погранич­
ника с короткой винтовкой через международный салон на плат­
форму. Фредерик стоял рядом с проводником. Изо рта его торчала
короткая толстая сигара. Он больно хлопнул Нику по спине, поце­
ловал ручку дежурной и... и тут Нике стало ясно, что он н и ­
к о г д а не сможет подняться по ступенькам вагона международ­
ного класса. Фредерик прокричал что-то зычным голосом на не из­
вестном никому языке, схватил Нику под мышку и буквально за­
бросил его в тамбур.
«Где?» — спросил Ника, забыв, что спрашивает по-русски.
♦Что „где“, уборная?» — несколько опешив, проговорил Фреде­
рик, тоже забыв перейти на немецкий. «Нет, полка!» — «Ах, Боже
мой, сюда, сюда, вот твой диван!»
Но Ника не мог лечь. Дрожь прошла. Он сидел как каменный
и называл про себя все предметы обстановки в купе: бронза, сереб­
ро, хрусталь, канделябр, сигаретница, бокал, стекло, медь, чело­
436 VI. Проза

век, пластмасса, стакан с подстаканником, Фредерик, термос. Фре­

дерик застыл с закрытыми глазами над раскрытым журналом. По­
езд тронулся. Фредерик наклонился к Нике и четким шепотом:
«Все. Понял? Ты уже вписан в мой бельгийский паспорт. Имя и
дата рождения — те же. Фамилия — моя, видишь? Тут же вклее­
на твоя школьная фотография. Если будут проверки, тебя никто
ни о чем не спросит. Ты в списке пассажиров. Так?»
Ника пил горячий чай — час, два подряд, пока не начало се­
рьезно тошнить. Зато озноб, жар и холод исчезли. Потом им принес­
ли ужин: сухарики горячие с паюсной икрой, бульон с пирожка­
ми, ростбиф с жареным картофелем и шоколадный мусс. Ника зас­
нул на диване не раздевшись. Он проснулся через двадцать шесть
часов, далеко за Брестом (Фредерик говорил, что он во сне раз де­
сять ходил в уборную)...
На платформе в Париже их встретил приземистый полный че­
ловек, которого Фредерик обнимал и называл Георгием Иванови­
чем, а тот его — «старым масоном». Вечером в отеле, после обеда,
Фредерик принес Нике испанско-французский самоучитель и по­
просил Нику выучить его за неделю («Пожалуйста, Ника, ведь
нам очень скоро ехать в Испанию!»).
Тридцать семь лет спустя, в ноябре 1975-го, Ника говорил:
«Испанский я никогда не учил — я его моментально „подхватил“,
начиная с того разговорника в Париже. Двести новых слов и выра­
жений ежедневно, в течение шести дней — запоминать, понимать,
произносить, употреблять. Я думаю, что в этих 1200 словах разре­
шилось жуткое напряжение той п р о г у л к и — от паперти
Ильи Обыденского до купе дяди Фредерика. Оттого, наверное, ис­
панский на всю жизнь остался моим „первым после русского“ язы­
ком. Английский стал вторым, но уже по жизненной необходимос­
ти, а не по судьбе. Оттого, вероятно, так получилось, что я первый
раз признался в любви именно на испанском (впрочем, и во вто­
рой — тоже). Он у меня для выведения наружу чувства, так ска­
зать. На русском мне давно уже нечего „разрешать“. На русском
остается одно — свободно рефлексировать».

Глава восьмая
ЧЕТВЕРО ЗА СТОЛОМ

«Итак, — начал дядя Фредерик, — мы ничего не значим, по­

тому что ничем не можем управлять». Человек, который встречал
их на платформе, Георгий Иванович, отпил из огромной рюмки,
зажег сигарету и очень медленно ответил: «Смысл в том, где
Философия одного переулка 437

поставить ударение. Мы не можем управлять, потому что еще не

превратились в т о, что м о ж е т или м о г л о б ы управлять.
Следовательно, мы и не должны этого делать. Каждый учитель
учит как может, а ученик — учится как может. Но не дело учителя
управлять учеником, хотя тот может — то есть для него возможно
н а у ч и т ь с я управлять, по крайней мере, с а м и м со­
б о й . Реально управлять д р у г и м — значит быть с о з н а ­
т е л ь н ы м орудием, инструментом судьбы другого*.
Невысокая, худая и, несомненно, очень красивая девушка по
имени Джоанна спросила: «А судьба — она у всех есть, да?* —
«Никак нет, — рассмеялся Фредерик, — судьба — это название,
обозначение определенного у р о в н я с о з н а н и я ; на уровнях
более низких — так же как и более высоких — о ней невозможно
говорить*. — «А как я могу знать, могу я управлять или нет?* —
неожиданно спросил Ника. Георгий Иванович поднял рюмку и
спросил: «Ты знаешь, ч т о я пью?* — «Нет. Но это, наверное,
вино или портвейн*. Все засмеялись, а Джоанна поцеловала Нику
в затылок, отчего у того пот потек со лба прямо ручьем. «Это ар-
маньяк, — торжествующе произнес Георгий Иванович, — но я не
думаю, чтобы тебе было необходимо это знать д о т о г о , как я
тебя об этом спросил. Теперь же, когда я тебе уже сказал, ч т о я
пью, тебе нет более нужды об этом знать, ибо мы уже з а ф и к ­
с и р о в а л и это как б е с с о з н а т е л ь н ы й , о б ъ е к ­
т и в н ы й ф а к т , о котором как о таковом и говорить больше
нечего. Твой же вопрос об управлении относится к тому, что н е
м о ж е т быть зафиксировано как бессознательный объективный
факт. Оттого возможна нужда, или необходимость, в возвращении
к нему, в повторении его снова и снова. Делая это, ты будешь фик­
сировать с о з н а т е л ь н ы й факт присутствия в тебе п о ­
т е н ц и и управления. Но з н а т ь ты не можешь, и в этом „не
могу“ ты фиксируешь сознательное „могу“ и оттого подпадаешь
под действие направленное, то есть у п р а в л е н и е судьбы.
Вопрос, который ты мне задал, надо задавать себе постоянно, и в
э т о время, в момент задавания этого вопроса, ты не должен ду­
мать ни о чем другом. Тогда появится первое основание, начальная
опора для воспоминания себя (recollection — он произнес слово по-
английски). И пока ты будешь это делать, никакая сила в мире не
сможет превратить т е б я в объективный, бессознательный факт,
мой маленький лакей!*
Н ика А разве я лакей?
Г.И. Отучись спрашивать до того, как успел о с о з н а т ь
всю с и т у а ц и ю р а з г о в о р а , ибо твой воп­
рос есть пример р е а к ц и и н е п о н и м а н и я , а
438 VI. Проза

не попытки понимания. Ты же не спросил меня, что

такое арманьяк? Да? Но вернемся к тому, ч т о я пью.
Я сказал уже, что к этому не надо возвращаться как к
бессознательному факту. Однако каждый бессознатель­
ный факт может з а и м е т ь с м ы с л . Тогда, ска­
жем, факт, что я пью арманьяк, а не «мартель* или
«полиньяк», может быть объяснен м н о ю т е б е в
с м ы с л е с о з н а н и я и таким образом сам прев­
ратится в факт сознания. Дальше. Подумай, ты — че­
ловек, но глупый, как бессознательная вещь, могущая
тем не менее служить какой-то сознательной цели —
ну, скажем, как ключ или лопата. Потом что-то проис­
ходит, и ты действительно начинаешь понимать, что
ты глупый, как ключ или лопата. Это твой первый шаг
от бессознательной объективности к сознательной субъ­
ективности. Шаг, имеющий своим последствием то,
что, даже оставаясь е щ е глупым, ты уже более не
можешь служить «разумной цели другого», то есть не
можешь быть у п о т р е б л я е м ы м объек­
т о м . Это начало прекращения м е х а н и ч е с к о й
жизни.
Джоанна А следующий шаг будет переходом от с о з н а ­
тельной субъективности к объек­
т и в н о с т и с о з н а н и я , не правда ли?
Г.И. Не «будет», а может быть. То есть это может случиться,
а может и не случиться. Или это может случиться
т о г д а, а может и «отложиться* до... другого случая.
С «объективным идиотом* же ничего не может слу­
читься, даже если тому случится быть талантом или ге­
нием. Им все равно будут отпирать двери или копать
землю, а буде на то нужда употребят его не по прямому
назначению. Скажем, лопатой будут взламывать замки,
а ключом бить по носу маленьких детей.
Джоанна А что такое «другой случай»? Другая реинкарнация?
Г.И. Забудь, Бога ради, о реинкарнации, о метемпсихозе, о
карме. Эти термины — подножный корм для объектив­
ных идиотов. Эти термины могут только н а ч и ­
н а т ь употреблять те люди, которые не только пере­
шли от бессознательной объективности к сознательной
субъективности, но уже п р о б у ю т , пытаются отри­
нуть свою сознательную субъективность и «переско­
чить» в объективность сознания. Что же касается «дру­
гого случая», то он является д р у г и м во времени и
Философия одного переулка 439

месте, но для т о г о ж е , что раньше было субъек­

тивным сознанием, не знавшим, что оно объективное.
Фредерик Тогда я позволю себе смиренно спросить учителя субъ­
ективных идиотов, а что значит «тогда»? Означает ли
оно мое «сейчас» и «здесь»?
ГМ. Да, но это так, только если сейчас и здесь работает соз­
нание, фиксирующее с е б я (а не «тебя»!) сейчас и
здесь.
Фредерик Но не могу ли я сделать из этого вывод, что без моего
сознания сами «сейчас и здесь» не существуют?
ГМ. Никак не можешь, ибо, чтобы быть временем и местом
т в о е г о сознания, «сейчас и здесь» должны и без
твоего сознания существовать как модификации без-
личностной объективности сознания. Нынешняя одер­
жимость огромного числа людей «временем», «перио­
дом», «историей» привела к тому, что Учители Созна­
ния стали все более и более подчеркивать, усиливать
вне-временную сторону сознания. А это, увы, привело к
тому, что Учители Времени почти исчезли, и знание о
времени стало величайшей редкостью.

Джоанна положила мягкую ладонь на Никин мокрый лоб и

спросила: «А что станет с этим маленьким хорошеньким моим?»
Ника Мы едем в Испанию, и я буду учить испанский. Вернее,
уже два дня учу. Но, как я это понимаю, то, о чем
здесь говорят, уже было мне сказано кем-то.
ГМ . Ты видишь в этом повторение?
Ника Нет. Скорее какое-то «одно», хотя и в разных местах.
Фредерик Сказано: то — одно, места и тела — многие и разные.
Что же остается?
Ника Я очень устал и не могу отвечать.
ГМ . Остается время. Время такого именно мышления, как
твое и, отчасти, Фредерика.
Джоанна Но что же станет с нежнейшим мальчиком?13
ГМ . Что с ним станет? Он был почти подготовлен к э т о ­

13 О языке беседующих. Георгий Иванович говорил на своем обычном,

слегка «колониальном» и «кавказированном» русском. Фредерик по-русски
изъяснялся правильно, хотя чуть искусственно и с небольшим эстонским а к ­
центом (он был родом из Вильянди). Джоанна по-русски прекрасно понимала,
но отвечала по-французски (перевод мой). Стиль и манера речи Георгия Ива­
новича сильно пострадали в моей (со слов Ники и Джоанны) передаче.
440 VI. Проза

м у времени, когда пять дней назад Фредерик выта­

щил его из т о г о , как маслину из плотно набитой
банки.
Джоанна И его, наверное, будут любить хрупкие французские
женщины, вместо русских — широких и крепких.
Фредерик Боюсь, что им придется подождать немного.
Г .И . Если они останутся в живых, когда можно будет у ж е
не ждать. Объективные идиоты всех стран еще протес­
туют против грядущей войны, не замечая, что они сами
ее уже давно начали. Война кретинов против кретинов
с целью уничтожения как можно большего количества
кретинов! {резко Джоанне) Перестань работать на Дья­
вола Несознания. Твоя претензия на жалость не скроет
твоей боязни мышления. Что станет с мальчиком? Он
станет лицом к лицу с э т и м временем, а потом оста­
вит его, когда этому наступит срок. Как, полагаю, и ос­
тальные беседующие. Нам придется остаться в живых,
ибо мы этому времени не принадлежим.
Джоанна Но я уже его обожаю! И если вы столь странно уверены,
что он не пострадает от чего-нибудь страшного и смер­
тельного, то я хочу больше всего, чтобы он не страдал
от отсутствия наслаждений.14
Все засмеялись. Кроме Ники, который не смеялся даже рас­
сказывая мне об этом через сорок лет.
Фредерик Боюсь, что в Бильбао не будет недостатка в наслажде­
ниях и страданиях.
Г Л . (Джоанне) Если ты это о с в о е м наслаждении, то не пе­
реноси это на мальчика. Он сегодня для нас повод для
метафизической рефлексии, а не для твоих неотрефлек-
сированных эротических планов. Согласен, эротизм
входит в метафизику, но здесь твое ч у в с т в о нико­
му не интересно, пока оно не будет трансформировано в
сознательный факт. Ты же не хочешь этой трансформа­
ции оттого, что боишься смерти. И напрасно, ибо тебе,
как и мальчику, я уже обещал, что вы оба выживете, хо­
тя наслаждения при этом я не гарантировал.
Фредерик Страшновато, а? Как перед долгой и трудной хирурги­
ческой операцией, когда знаешь, через что придется прой­
ти, притом что знаешь, что пройдешь все-таки. Но опера­
ция-то — под наркозом, а как проскочить через эпоху?

14 Это единственная фраза, сказанная Джоанной по-русски.

Философия одного переулка 441

ГМ . Нет, это те, кто не проскочат, те умрут под наркозом

массового страха, энтузиазма или злобы. Нам же при­
дется переносить все каждый раз заново и абсолютно
сознательно.
Джоанна А цена — жизнь?
ГМ . Цены нет. Т а м это не так устроено. Мы не пощаже­
ны за наше сознание. Мы пощажены и, независимо от
этого, осознаем.
Фредерик (Джоанне) Ты же не хочешь любить под наркозом?
Джоанна Хочу. В одной стране — не этой — говорят: любовь зна­
ет сама.
ГМ . А ты не думай как в одной стране. Тогда каждая секун­
да эроса будет тобой осознана как каждая секунда войны.
Джоанна А это не медленная ли пытка вместо мгновенной смерти?
Фредерик Выбирать нам не приходится, раз все дело уже решено,
и именно таким образом.
Джоанна Любовь я так же хорошо знаю, как Георгий Ивано­
вич — войну.
ГМ. Да, в эротике есть с в о е знание, неизбежное для зна­
ющего. Но и в любви, и в войне выбор всегда у ж е
с д е л а н , и тебе остается лишь з н а н и е вы ­
полнения, осуществления себя
самого единственным твоим уни­
к а л ь н ы м о б р а з о м . Решение может быть и ба­
нальным, но в его выполнении каждый исключителен.
Джоанна Тогда, может быть, лучше ничего не знать о любви
вообще?
ГМ. Напротив, только зная эрос, ты знаешь, что делаешь
с а м . Любовь относится к сексу, как осознание к знанию.
Джоанна Теперь я знаю: в этой компании некому пожаловаться,
и никто не дает себя жалеть, даже мой маленький кра­
савец.
ГМ. Твой учитель не знает усталости, но и он — уйдет. Тог­
да будет т в о я очередь держать ответ перед н е у с ­
т а н н ы м т р е н е р о м в с е х т р е н е р о в15.
Джоанна Но если плохая лошадка не хочет учиться, то даже Веч­
ный Тренер устанет и начинает с другой.
ГМ. Ты всегда находишь нужную дверь, но не знаешь, как
ее отворить. Великий Тренер выбирает себе тренеров
лошадей, но не самих лошадей. Это задача тренеров.

16 Впервые я услышал это выражение зимой 1964 г. от профессора Уку

Мазинга из Тарту.
442 VI. Проза

Учитель обречен учить, даже если нет учеников. Тогда

он будет учить стены. Если тренер устанет от своей без­
дарной лошадки — мир не исчезнет, но не будет боль­
ше... скачек. Вместо разных скаковых лошадей будет
одно большое стадо безумных животных, с оставленной
им свободой — о д н о й д л я в с е х . Тогда они бу­
дут знать всё с а м и , всё, кроме Него, ибо з н а н и я
себя Он их лишит, покидая их. Но самое страшное в
этом будет то, что сами они не узнают и того, что Он
их покинул. С Его уходом уйдут все Его «да» и «нет»,
«смотри» и «слушай».
Фредерик Я бы предпочел не знать об этом.
Г.И. «Не ведают, что творят» означает « н е в е д а ю т
Е г о » , ибо без знания о Нем их знание о себе будет
п р о д о л ж а т ь с я механически, как механически
может длиться секс без любви или война без Судьбы.
Только мгновенно вспыхивающее о с о з н а н и е
с е б я , в с п о м и н а н и е с е б я выносит нас из
механически продолжающегося прошлого нашего бы­
тия. В этот момент наш Общий Отец нас видит, а в
другие... мы не можем знать.
Фредерик Даже оставленным я бы хотел остаться в хорошей компании.
Джоанна О нет, нет! Это прошло и не возвращается. Этого нельзя
рассчитать — как в эротике; ты знаешь к а к, и дума­
ешь, что так же получится опять, но и это имеет
с в о й закон.
Г.И. Который действует в обе стороны, ибо любовь хочет не
удовлетворения, а движения. Смотри, средний человек
хочет всегда выразить себя, вынести что-то из себя и...
удовлетвориться, расслабиться, так сказать. А когда не
получается, то русский человек говорит «авось потом
выйдет», француз — «c'est la vie», а англичанин — «take
it easy». A ты. не можешь «тейк ит изи», и не потому,
что слишком уж тяжело, а просто потому, что там —
ничего нет.
Ника Простите, пожалуйста, но мне кажется, что я схожу с
ума.
Фредерик Здесь это твое личное дело. Начинай приучаться.
Джоанна Но много ли осознание любви может добавить к любви?
Г.И. Сама любовь тоже осознание. Но до этого надо еще до­
бродить.
Ника А почему я должен знать о сексе как о чем-то отличном
от любви?
Философия одного переулка 443

Фредерик Видите, он совсем еще не устал и не сошел с ума, да,

Ника? Но дай подумать: д о л ж е н ли ты, в самом
деле, знать о сексе? Конечно, не должен, но, боюсь, что
придется. Я чувствую, что ты — хотя и в твоей особен­
ной манере — думаешь о смерти. Но осознание смерти
очень близко к осознанию секса. И то и другое — на нор­
мальном эмпирическом уровне — не может быть отреф-
лексировано в самом а к т е , будь то акт смерти или
половой акт. Секс в этом смысле аналог смерти, и отто­
го его необходимо з н а т ь .
Г.И. У англичан есть очень для них типичное выражение:
«невозможно есть пудинг и одновременно и м е т ь
его». Я же полагаю, что это не только возможно, но
и — совершенно необходимо. З н а ю щ и й может
(если захочет) наслаждаться любовью и в то же время
осознавать ее как определенное состояние сознания.
Н е з н а ю щ и й — не может. Он будет есть свой пу­
динг и плакать, что он его не имеет. Секс подготавлива­
ет знающего к смерти.

Глава девятая
24 АП РЕЛ Я 1945 г.
ПОСЛЕДНЯЯ ВСТРЕЧА

Если ничего не происходит, то встреча или разговор не в счет.

Это и имел в виду Геня, называя эту встречу с Робертом послед­
ней. Не может быть никакого сомнения в том, что она произошла
на площади Дзержинского, справа, когда выходишь из метро, как
раз у дверей той маленькой поликлиники, где много позднее чело­
век из другого мира, Додик Ланге, лечил и выдирал зубы у пол­
ковника Петренко, у меня и, конечно, у самого Гени.
Роберт стоял очень высокий, в новой шинели, гвардейской
фуражке и лейтенантских погонах.
Роберт Война фактически закончилась. Проклятье, Генечка,
стоило ли убивать три года на это проклятое училище
повышенного типа, чтобы потом демобилизоваться не
считаясь даже фронтовиком! Или — еще хуже — ос­
таться на годы в каком-нибудь гарнизоне. Сейчас все
зависит от сегодняшнего вечера. Я приглашен пить с
444 VI. Проза

полковником Петренко в штабном вагоне (это устроил

майор Кораблев — у него огромные связи в дивизии и
выше). Я н е м о г у остаться в резерве. Ты подумай,
один день боя и — все сделано. Лучшие рекомендации,
академия, потом — академия Генштаба... Ну а потом
посмотрим. Я уговорю Петренко! Кораблев вчера ска­
зал: «Я бы вам рекомендовал оставаться в живых, мо­
лодой человек». А что бы отец сказал — ты лучше ме­
ня знаешь. Поэтому прошлую ночь я провел у Ардатов-
ских.
Геня Мое дело — пересказывать, а не возражать. Три часа
назад я забежал к ним выпить чаю.. Лидия Акимовна
сказала: «Роберт сюда не вернется».
Роберт Значит, я буду убит?
Геня Э т о г о она не говорила. Я думаю, что Ника (нынеш­
ний) прокомментировал бы ее высказывание так: «Сю­
да не вернется — значит, к с е б е не вернется».
Роберт Но надо уходить, уходить! Я уже никогда не смогу жить
в этой проклятой комнатенке с отцом, мамой и Эдиком.
Когда я последний раз там был, я не мог, я спал на
кухне.
Геня Прости меня, но это не имеет никакого отношения к делу.
Роберт К какому делу?
Геня К тебе самому.
Роберт Осталось не больше десяти минут. Знаешь ты, что
(смотрит на часы) такое т о ч к а восприя­
т и я ? Нам ведь только кажется, что мы живем
в с е й жизнью, но я знаю, это не так. Для каждого из
нас существует несколько — не много, не больше
трех—четырех — точек, в которых мы действительно
воспринимаем жизнь. Все остальное — фон, шум, ат­
мосфера. В этих точках мы страдаем и наслаждаёмся, в
них мы активны. В них нам предписывается д е й ­
ствовать и выполнять.
Геня Но ведь можно еще и н а б л ю д а т ь , что происходит
в этих точках с тобой и другими. То есть с о з е р ­
цать.
Роберт Да, в принципе можно. Но сейчас другой сезон. Если я
сейчас этого не сделаю, то не сделаю этого никогда.
Геня То, что сейчас с тобой происходит, называется «регрес­
сия». Негативно регрессия — это отсутствие созерца­
ния, а позитивно — это п р и м е н е н и е к жизни
Философия одного переулка 445

тех умственных способностей и состояний сознания, ре­

альное назначение которых в применении к созерца­
нию, а не к жизни.
Роберт Постой! Но я же все это давно знаю. Эти умственные
способности должны оставаться п о т е н ц и я м и со­
зерцания. Приложение к жизни их уничтожает. Ж ить
надо по д р у г и м законам, сохраняя эти потенции в
себе, и не превращая их в н и з к о е т в о р ч е с т -
в о. Но я — не низок и не высок. Я хочу реализовать и
то и другое.
Геня Это невозможно.
Роберт Почему? Не понимаю.
Геня Да ведь ты сам сказал: «другой сезон». Именно другой,
н е т в о й. А когда сезон не твой, то следует не дей­
ствовать, а «не-действовать». А если ты не можешь из­
бежать дурного действия — а оно неизбежно будет дур­
ным, ибо в н е т в о й сезон и действие будет ч у ­
ж о е , — то беги прочь со всех ног! Но как? Вот в чем
штука! Ведь оттого и Ника «испарился». Наше Обыден­
ское детство было не только местом, «полем» так ска­
зать, но и особым временем. Жуткое почти для всех,
для нас это время явилось н а ш и м сезоном благода­
ря исключительной конфигурации событий, личностей
и домов. Но сезон кончился. Теперь — жди следующего.
Роберт О, я знаю, знаю! Жди и бодрствуй, когда все спят. Спи,
когда всё бодрствует. Пребывай бездеятельным в дей­
ствии и деятельным в созерцании. Но я не в Мадриде,
как Ника.
Геня Не думаю, чтобы Ника сейчас был в Мадриде.

Десять минут кончились.

Глава десятая
У ГЕН И

17 января 1946 года я пришел в гости к Гене, который тогда

временно проживал в каморке одной своей временно отсутствую­
щей тетки. Каморка находилась под крышей приарбатского ам­
пирного особняка одного из ранних славянофилов. Деревянные ко­
лонны вместе с дверью Гениной каморки пошли на топку в воен­
ные годы, и теперь дверью служил огромный лист фанеры.
446 VI. Проза

Это была первая наша встреча за шесть лет. Геня сидел на вы­
сокой кровати с изодранным пологом и пригласил меня сделать то
же. Я отказался и уселся на полу, подложив старый ватник и
опершись спиной о противоположную стену. Оба мы оставались в
пальто и шапках, но все равно было очень холодно.
«Холодно, а зато клопы все уползли внутрь куда-то, — сказал Ге­
ня, — но сейчас натопим буржуйку, заварим чай и поджарим
хлеб». Через полчаса каморка была натоплена до жары почти тро­
пической, а божественный аромат жареного черного хлеба запол­
нил всю мансарду.
«Если не хочешь говорить, то и не надо, — сказал Геня. —
Согласно моим прежним наблюдениям ты очень часто стараешься
завести разговор на тему, тебя лишь абстрактно интересующую. И
это, как правило, у тебя не получается. Однако стоит тебе начать
говорить о чем-то милом и бессмысленном, как становится инте­
ресно, да?» — «Милый Геня, — отвечал я, — я не нахожу слов,
приличествующих торжественности этого часа и одновременно
приличных, чтобы выразить мою радость от того, что я тебя вижу,
и мое отчаяние от постигших меня неудач. Поэтому ни о том, ни о
другом речи сейчас не будет. Но скажи мне, что ты сейчас делаешь
и о чем думаешь?» — «Ну, так, — сказал Геня, — меня, в общем,
кое-как устроили помогать расставлять книги в одной библиотеке.
Делом этого не назовешь. Думаю же я о том, что скоро думать мне
станет гораздо легче и свободнее. Объективно, я имею в виду. Но в
то же время и гораздо труднее, ибо появится огромное количество
вещей, угрожающих самому думанью, а не физическому существо­
ванию думающего, как в тридцатые и во время войны. В настоя­
щий же момент нашему думанью непосредственно угрожает при­
ход человека с нелепейшим именем Гаральд Ранцев.
Но еще до прихода Ранцева (с которым я когда-то учился в
начальной школе) у меня начала жутко болеть голова — что-то бы­
ло не в порядке с печуркой. Ранцев пришел, отказался сидеть на
полу («на полу не сидят — по полу ходят»), так же как и на кро­
вати («это крайне негигиенично и, откровенно говоря, омерзитель­
но»), стал спиной к окошечку и заговорил. До меня через угарную
боль долетали странные фразы, которые почему-то навсегда оста­
лись в памяти — возможно, по контрасту со словами Гени. «Татья­
на Бах была пьяница (кто такая Татьяна Бах не знаю по сю пору);
Станиславскому не давали ставить, как он хотел; Кольцов погиб
по странному недоразумению; Светлов — трус. Писал военные сти­
хи, а сам боялся воевать; Заболоцкий писал стихи, которых никто
не понимает; достаточно будет Кагановичу сказать все Молотову, и
с антисемитизмом будет покончено раз и навсегда — мне так дядя
Буля сказал; если бы вы оба только знали, как нам с матерью
Философия одного переулка 447

трудно жить! Мы не в состоянии позволить себе чистое нательное

белье раз в неделю, Павел Коган — вот настоящий поэт-патриот...»
Когда я очнулся, Геня растирал мне лоб и щеки нашатырным
спиртом: «Тетка говорит, что это очень полезно». — «Что —
угар?» — «Нет, нашатырный спирт*.
«Начнем с того, чем кончили, — сказал я, растянувшись на
полу. — Итак, Молотов пожалуется Кагановичу на евреев. Тьфу!
Каганович пожалуется на антисемитов, и тогда Татьяна Бах бро­
сит пить, Станиславский будет ставить, как хочет, а Светлов...
черт, не будут же новую войну устраивать, чтобы проверить храб­
рость Светлова, когда эта едва кончилась. Кстати, Геня, я начинаю
серьезно бояться, что меня убьют в первом же еврейском погроме,
если он случится в Москве, конечно. В самом деле, что ты об этом
думаешь?» Геня долго смеялся. «Ну?»
«Я в понедельник задал примерно такой же вопрос Тимофею
Алексеевичу. Он подумал и сказал, что, разумеется, еврейский по­
гром устроить можно, но что это едва ли произойдет. По его мне­
нию, любой погром, если это именно погром, а не организованное
уничтожение или массовое выселение, требует хотя бы минималь­
ного соответствия «чувств кретинов с их внешним поведением», —
он именно так и выразился. Но сама возможность такого соответ­
ствия уже давно уничтожена «духом времени и места». Погром же
явится прямой угрозой этому духу. И вообще — это уже я говорю,
а не дедушка, хотя и он говорил тебе об этом когда-то, — твоей смер­
ти в скором времени не ожидается. Так что не отвлекай себя, пожа­
луйста, этими несбыточными грезами!»
Я Но ты всерьез думаешь, что скоро думать станет лег­
че и тяжелее?
Геня Да. Но это я говорил о с е б е . Мне кажется, что вся­
кое думанье (а не только мое) обладает двумя совер­
шенно независимыми способностями или энергиями —
энергией изменения и энергией инерции и что харак­
тер думанья зависит от их соотношения. Обычно они
неравносильны; одно из них сильнее другого, и пока
это состояние продолжается, можно говорить о д а н ­
ной «фазе» думанья. Когда начинает преобладать
другое из них, наступает другая фаза. Когда кто-нибудь
говорит: «Так долго продолжаться не может», то я это
понимаю — вне зависимости от того, о чем идет речь,
или от интенции говорящего — как ощущение им бли­
зящейся смены фаз его мышления. То есть эта фраза
читается так: «Мое думанье об этом, такое, как оно
есть сейчас, долго продолжаться не может*. Время и
448 VI. Проза

место остаются т е м и ж е , только пока продолжает­

ся данная фаза — в отношении данного индивида, ко­
нечно. Но послушай, каким-то очень странным и непо­
нятным для меня образом эти фазы могут совпадать у
огромного количества людей.
Я Значит, фаза определяет дух времени, если она стано­
вится «коллективно преобладающей», так сказать?
Геня Нет, не думаю. Связь между ними не причинная, а ско­
рее с в я з ь п о у с л о в и ю . Фаза не порождает
дух времени, но когда она кончается, то современному
ей «духу» едва ли возможно надолго ее пережить. Не­
давно дедушка рассказал мне о XIV веке и инквизи­
ции, торжество которой он объяснил на два века затя­
нувшейся коллективной фазой преобладания инертной
энергии. Но здесь, он сказал, эта фаза близится к кон­
цу. Из-за войны, кажется. И еще — что обычно в гени­
ях преобладает инертная фаза, ибо гений д о л ж е н
думать в о д н о м направлении. И еще он сказал о
своем страхе, что из Ники — если бы тот не «исчез» —
получился бы выдающийся физик-теоретик.
Я А что значит «думать будет труднее»?
Геня Это нелегко объяснить. Ну если очень упростить, то это
значит, что м о ж н о б у д е т и ж и т ь , а н е
т о л ь к о д у м а т ь . То есть жить о т д е л ь н о от
думанья и созерцания. И мне придется с и л о й отво­
рачиваться от жизни, чтобы сохранить способность к
созерцательному наблюдению этой
же жизни.
Я А долго ли еще придется ждать, пока можно будет и
ж и т ь? Я, например, без этого просто не могу думать.
Геня А кто тебе сказал, что ты вообще можешь думать? К тебе
это придет гораздо позже. Ты, в отличие от Роберта,
Ники и меня, ребенок с крайне задержанным развити­
ем. И ты бросишь нас (и себя) очень скоро. Но мы
подождем.
Я Но ты не ответил на мой вопрос.
Геня Ждать, пока можно будет «жить», недолго. Лет пять—
шесть, дедушка говорит. Но ты, как в давние годы припе­
вал Анатолий, «смотри, смотри, посматривай!»
Я Милый Геня, ты меня уже почти раздавил своим «на­
Философия одного переулка 449

блюдательным созерцанием»16. То есть ты меня успоко­

ил и обеспокоил до крайности в одно и то же время.
Геня Твои субъективные состояния, такие, как «покой» или
«беспокойство», не должны иметь никакого значения
для твоего думанья, если ты действительно х о ­
ч е ш ь — даже если еще и не можешь — д у м а т ь .
То, что ты сейчас «успокоен» или «обеспокоен», так же
несущественно для мыслительной работы, как твое чув­
ство голода или холода, хотя все эти чувства могут
быть осознаны как у с л о в и я д у м а н ь я .
Я Согласен. Но будет ли мне позволено чувствовать, по
крайней мере, что эта наша встреча приятна и что та­
кими же обещают быть и другие наши встречи?
Геня И да, и нет. Да — пока мы находимся в этом данном со­
стоянии сознания. И если оно с л у ч и л о с ь в об­
становке приятности, то пусть эта обстановка будет со­
храняться и продолжаться. Нет — если в другом состо­
янии сознания, в другой фазе думанья или в ином сезо­
не та ж е обстановка окажется тяжкой помехой дума­
нью. И тогда твое думанье скажет самому приятному в
твоей жизни: нет. Ибо это «прежнее приятное» уже
о с т а в л е н о реальным думаньем. С о з н а н и е
не возвращается в место, хоть
раз и м о с т а в л е н н о е . Тимофей Алексеевич
говорит, что «се оставляется вам — дом ваш пуст», это
о Духе, который о с т а в и т прошлое, будь то храм,
город, страна или мир. Сейчас мы с тобой приятно си­
дим на чердаке. Придет время — будем приятно сидеть
в хорошей комнате за накрытым столом, с умилением
вспоминая о чердаке. Но стоп! И накрытый стол кон­
чится, когда наше сознание уйдет от него. То есть мне
кажется, что думанье может возвращаться к с е б е
прежнему, но не к прежним своим у с л о в и я м , при­
ятны ли они или тяжелы.

Уже совсем поздно по твердому скрипучему снегу я ушел от

него к себе, на Собачью Площадку, где тогда временно жил.

16 Думал ли я тогда, что через двадцать лет после этой беседы мой очеред­
ной учитель мыш ления Эдик (иначе — Давид Зильберман) введет этот термин
в наш метафизический обиход?
15 Пятигорский А. А.
450 VI. Проза

Глава одиннадцатая
ДВА РАЗГОВОРА В КУРИЛКЕ
ЛЕНИНСКОЙ БИБЛИОТЕКИ

Сказать, что я потерял Нику из виду, было бы грубой неточ­

ностью, ибо, как об этом уже упоминалось, мне так и не пришлось
его увидеть в моем и его детстве. Но я знал и помнил его, хотя
что-то глухо закрылось над его именем и обстоятельствами, когда
наша семья переехала на другой конец Москвы. Потом — война,
эвакуация и возвращение. Возвращение не только в Москву, но
почти в прежнюю мою эйкумену, то есть совсем поблизости — на
Арбат. Это случилось в конце 1944 года. С Геней, как уже говори­
лось, я встретился в 1946-м. Он тогда рассказал мне о гибели Робер­
та и о жизни Ники в Испании и Бельгии. Кроме того, он сообщил
мне, что Ардатовские — или большая их часть — не были в эваку­
ации и как жили, так и живут на Обыденском, и предложил мне
их навестить. Но я отказался, не помню почему. Возможно, отто­
го, что новые мои друзья, музыка и борьба с отвращением к сдаче
экзаменов заполняли всю мою жизнь.
Следующая встреча произошла в начале 1949 года на антресо­
лях старого здания Ленинской библиотеки, в знаменитой «курил­
ке». Он немедленно сообщил мне, что любая философия п о
с о д е р ж а н и ю связанная с реальной жизнью им категоричес­
ки отвергается как н е н а с т о я щ а я . Я, конечно, этого понять
не мог, ибо тогда я все еще исходил из наивной немецко-русской
предпосылки, что все м о ж е т (или д о л ж н о ) быть понято.
Геня объяснил мне свой подход к философии примерно так.
Истина — если у тебя ее нет — всегда исходит от д р у г о ­
г о, ч у ж о г о . А если она у тебя есть, то ты сам себе чужой.
Любая «своя» истина — личная, семейная, профессиональная, на­
циональная, классовая и т. д. — всегда жульничество, совершае­
мое в личных или общих интересах. Я слушал с большим удоволь­
ствием, ибо видел в этом способ хоть на время забыть о моих со­
бственных весьма крупных неприятностях, обещавших стать еще
крупнее в ближайшем же будущем. И тут Геня внезапно, по ассо­
циации, вспомнил, как в 1937-м они с Никой ходили на лекцию
под названием «Советская молодежь в борьбе с кулаками и вреди­
телями». В лекции говорилось, между прочим, как один «верую­
щий кулак с обрезом» два года скрывался от НКВД и как комсо­
молец, заведующий избой-читальней, выследил его на свой страх и
риск и застрелил из берданки. Заключая этот эпизод, лектор ска­
зал о кулаке: «И не помог ему его ангел-хранитель». Вернувшись с
лекции, Ника спросил дедушку, во всех ли случаях жизни помога-
Философия одного переулка 451

ет ангел-хранитель. Тимофей Алексеевич довольно долго думал, а

потом объяснил, что ангел-хранитель помогает только твоей душе,
а если и телу, то только ради души: «Он тебе не свой, не брат. Он
свой твоей душе, а тебе самому — чужой. Сатана так куда больше
свой!» В ту ночь они вместе с Теней ночевали на полу в передней.
Ника долго не мог заснуть, а потом радостно сообщил Гене, что те­
перь наконец все, кажется, понял: «Ну да, ангел-хранитель — это
твой „чужой“. У каждого есть такой чужой. Я думаю, что он ж и­
вет в „пятом измерении“ (очевидно, „четвертое измерение“ Ника
оставил про запас, для случаев вроде дома архитектора Мельнико­
ва в Кривоарбатском переулке, а в „пятом“ предвосхитил шутку
Булгакова, либо оказался конгениален последнему). И тот, кто сво­
им усилием в это „пятое измерение“ проникнет, тому нечего боять­
ся, ибо его ангел — с ним. И если кто туда прорвется хоть на се­
кунду, то, даже если это будет под дулом пистолета или берданки,
он останется невредим». — «И я думаю, — закончил свое объясне­
ние Теня, — что истина тоже в пятом. Моя философия есть разви­
тие Никиной».
«Вы, ребята, чудовищно не знаете литературы, — неожиданно
вмешался в разговор Андрей Дмитриев, один из умнейших людей
не только в ленинской курилке (что и само по себе немало), но и
во всей тогдашней Москве. — Ангел-хранитель — это форма созна­
ния, да и истина тоже».
Он потащил нас с Теней на галерею и там заявил, что Россия
вступает в совершенно новую полосу своего существования не
только материального, но и духовного. И еще — что появляются
совсем новые люди, вырастает новый тип «прагматической личнос­
ти», проницательный, холодный и неумолимый, и что таким, как
мы, останется либо незаметно раствориться, либо превратиться в
говно. На что Теня тут же возразил, что пусть он лучше будет гов­
ном, но растворяться категорически не желает. Но Андрей, за ко­
торым почти всегда оставалось последнее слово, сказал, что духов­
ные условия жизни будут таковы, что выбора не будет и что з а
н а с р е ш а т , кому во что превратиться. И даже не люди ре­
шат, а сами эти условия.
Когда Андрей отошел, привлеченный ведшейся по соседству
беседой о течениях во фрейдизме, Теня снова вернулся к рассказу
о Нике. «Двор — это первоначальная ячейка московского общества
20-х, 30-х и даже 40-х годов. До двадцатых годов дворов, в таком
именно социальном качестве, не было, и скоро их снова не будет.
Были дворы художников, дворы графоманов, дворы насильников и
хулиганов. Были, конечно, и такие, то есть безличные, дворы, но о
таких я не говорю. Твой двор был философский, что, конечно, ни­
как не означало, что ваши ребята были — или потом стали — фи­
15*
452 VI. Проза

лософами. Но у некоторых из них (из нас?) была о д а р е н ­

н о с т ь о т в л е ч е н и я от своей (и чужой) жизни, впрочем,
часто свойственная детям вообще. Потом эта одаренность обычно
уменьшается, оставаясь только у п р и р о ж д е н н ы х филосо­
фов, то есть у тех, кто, даже проклиная эту свою способность, все
равно ничего не может с ней поделать. Однажды Ника сказал де­
душке (я, конечно, тоже присутствовал), что он заметил на улице
д ь я к о н а . Ты только вообрази, не „увидел“, а „заметил“! Да от­
куда он взял, что это был именно дьякон?» Но тут внезапно опять
возникший Андрей «перехватил мяч» и сообщил нам, что в исто­
рии есть периоды, когда религия, «чтобы сохраниться в условиях
абсолютного господства атеистического режима, должна преобразо­
ваться в философию». На это Геня решительно возразил, что это
м ы с а м и — а не религия — вынуждены философствовать,
чтобы сохраниться в этих условиях хотя бы в н у т р е н н е . Он
еще рассказал, как владыка17, часто ночевавший у Ардатовских,
услышав о «замеченном дьяконе», смеялся чуть не до слез и
вспомнил о своем давнишнем (он был тогда студентом-медиком)
разговоре с отцом Павлом. Он спросил отца Павла, существует ли,
по его мнению, о с о б о е религиозное мышление? Отец Павел
ответил, что «всякое мышление, даже из религии не исходящее и
мыслящее о ч е м у г о д н о , при известной последовательнос­
ти ходов с т а н о в и т с я религиозным, д о х о д и т до рели­
гии. Но что это еще не означает Благодати*. — «Так вот, — заклю­
чил владыка в похвалу Нике, — ты хорошо сделал, что заметил
дьякона. Постарайся сохранить способность з а м е ч а т ь дьяко­
нов, ибо боюсь, что очень скоро она станет такой же редкостью,
как сами дьяконы. Но не останавливайся на этом, мысли дальше,
и тогда, мысля, ты сможешь д о й т и до Силы, которая сама —
н е о т м е ч е н а , и перед которой наша п р о с т а я Судьба —
бессильна. Но это — далекая возможность храбреца и счастливца, а
пока — мысли. Нет ничего страшнее, чем мыслить сейчас».
«Ну а что же Ника?» — допытывался я. Геня сказал, что Ни­
ка очень обрадовался словам владыки и даже попытался дать ему
понять, что он, Ника, кажется понял наконец, что страх смерти
(или Судьбы, если она грозит смертью) страшнее всего, но что еще
страшнее точное мышление в момент, когда испытываешь страх
смерти.
«В известном смысле, я полагаю, — комментировал Геня им
же самим пересказанный разговор, — тот вечер с владыкой явился
для нас уроком феноменологии страха, хотя, по-видимому, присут­

17 Владыка тогда скрывался по знакомым, опасаясь четвертого ареста и

неминуемого расстрела. Я учился в университете вместе с его сыном, который
впоследствии стал выдающимся специалистом по научному атеизму.
Философия одного переулка 453

ствующие там лица были страху чужды или почти чужды... Со­
бственно говоря» только так и возможна феноменология чего бы то
ни было!»
Еще он рассказал о вещах» мне до того времени совершенно
неизвестных: что отец Ники тоже ждал ареста и Ника об этом
знал; что Анатолий в это же время и там же, у Ардатовских» обду­
мывал план самоубийства, который и привел в исполнение, час­
тично, через несколько дней после посещения владыки (его едва
удалось откачать, и в течение четырех лет после этого он очень тя­
жело болел и оттого, вероятно, не попал на фронт и не был убит);
что дедушка стал очень худым и слабым и что сам Ника заболел
(к великому удивлению врачей во второй раз!) скарлатиной и дол­
го не поправлялся18.

Глава двенадцатая
ИНТЕРЛЮ ДИЯ —
НОЯБРЬ 1974 ГОДА

«На самом деле это исключительно важно, к т о приехал к

к о м у , — говорил Ника, пока мы шли по огромному подземному
переходу Бирмингемского вокзала. — Н и сам не знаю, что бы мог
тебе сказать, если бы приехал в Москву. Спрашивал бы, наверное,
обо всем, что забыл. Но ведь я ничего не забыл! А вот когда ты ко
мне приехал сюда, то я могу спросить про то, чего никогда не
знал, — я ведь и тебя-то, собственно, не знал».
Потом мы долго сидели в привокзальном баре, и Ника расска­
зал мне, как в конце своего студенчества в Бельгии, в конце 1940-х,
стал собирать коллекцию сведений о людях из Москвы, которые
жили в н е в р е м е н и , и оттого время в них о с т а в а ­
л о с ь . Оседало на «гранях» их сознания, так сказать: «Они были
слишком молоды, чтобы быть убитыми в тридцатые, и чуть моло­
же призывного возраста 41-го — 42-го. То есть в этом смысле вре­
мя было милостиво к ним. Геня писал мне об этих людях почти
регулярно и самым „левым“ на свете образом. Он сам к ним при­
надлежал. Да и Роберт, я бы сказал, тоже стал бы таким, если бы

18 Несмотря на некоторую неопределнность Гениной датировки этого эпи­

зода и последующих событий (1937 г.), мы можем утверждать с почти полной
определенностью, что он имел место заведомо п о с л е «Главного Дня в Н и­
киной жизни» (здесь — глава третья) и д о «Конференции с дедушкой Тимо­
феем» (здесь — глава пятая). Хотя остается некоторая неясность в отношении
ссылки на разговор о дьяконе в начале главы шестой.
454 VI. Проза

не одно его роковое качество. Он природный отличник, оттого-то

он и рванулся на войну — к смерти, а когда ожил, то рванулся в
другую сторону и... совсем пропал во времени».
Тогда-то Ника и спросил меня об Андрее, которого, разумеет­
ся, никогда в глаза не видал, но о котором многое узнал из Гени­
ных писем. (И оттуда же — обо мне и моих разговорах с Андреем.)
Я же, по совершенно мне непонятной причине, когда всех других
дел было по горло — и едва как четыре месяца после моего отъез­
да из Москвы, — стал по памяти записывать мои и Генины разго­
воры с Андреем. И так, сидя в Сомертоне (Оксфордшир), я напи­
сал страниц двадцать. Оттого все, что я тогда рассказывал Нике об
Андрее, оказалось как бы пересказом этих страниц. И, как всякий
пересказ самого себя, было неинтересно. Ника сказал: «Андрей, ес­
ли я его правильно понимаю, все время пытался предсказывать бу­
дущее, но будущее все время оказывалось тем странно усовершен­
ствованным прошлым, которое его, Андрея, хватало за горло и ду­
шило». — «Не совсем так, — возразил я, — не надо преувеличи­
вать его манию преследования. Конечно, он жутко боялся допросов
и лагерей, но навряд ли больше, чем я или кто другой. Этим я
просто хочу сказать, что даже если бы он и не боялся, то думал
бы, в основном, таким же образом. Значит, и мании-то у него на­
стоящей не было». — «Однако, — продолжал недоумевать Ни­
ка, — почему же тогда все, о чем он говорил, было направлено к
т е м е г и б е л и?»
На этом наш с Никой диалог — или, по крайней мере, моя эк­
спозиция этого диалога — обрывается, ибо я решил сам переизло-
жить то, что уже, хотя и по-другому, излагал раньше.
Г и б е л ь в словах и мыслях разных людей имеет совер­
шенно разный смысл. Отождествлять свою собственную гибель с
гибелью цивилизации, общества или поколения — это уже мания
величия, а не преследования. А манией величия Андрей никогда
не страдал. Напротив, он был человек исключительно скромный и
себя скорее недооценивающий. Я думаю, что ключ к пониманию
ситуации Андрея, да и моей собственной тоже, надо искать в дру­
гом. И этим другим были разговоры н а д р у г у ю т е м у —
разговоры о разных вещах в о о б щ е, но всегда с н е в ы с к а ­
з а н н ы м в о з в р а щ е н и е м к тому, что происходит сейчас
и здесь с говорящим и тем или теми, кто его слушает.
Я не всегда был в состоянии уловить, не только о чем шла
речь в этих разговорах, но и о том, с к е м и ч т о происходило.
Вместе с тем я ясно видел, что никто не собирался ничего скры­
вать. Просто налицо было желание возбудить в собеседнике, а по­
рою и в самом себе подозрение, что э т о может случиться именно
с ним (со мной, с тобой!), если уже не случилось.
Философия одного переулка 455

Сначала Ника, будучи человеком «почти западным» — ведь он

покинул Москву за тридцать шесть лет до этой нашей встречи, —
не верил в с е м у э т о м у . Он говорил, что все это пустые наме­
ки. Но потом он признал, что начинает видеть здесь «известный
смысл», хотя и «не очень ясный». Я же, когда наконец решился
на такой разговор, решился и на то, чтобы признаться, что дело
здесь не в объективности или ясности смысла, а в его б е з у ­
с л о в н о й о т р и ц а т е л ь н о с т и : личный страх, мой ми­
лый друг, вот о чем здесь идет речь!
То, что преследовало Андрея всю его небогатую внешними со­
бытиями жизнь и чего никогда не было в феноменально причудли­
вой жизни Додика (Давида Ланге), в самом Нике оставалось на
«кромке сознания» («осадком выпадая в рефлексию», сказал бы
Мераб Мамардашвили). Мы оба с ним люди судьбы. Оттого я и ре­
шился на разговор о страхе.

Глава тринадцатая
ПАРАЛИЧ СТРАХА
П аралич страха — это когда все причины
и предпосы лки страха остаю тся, но страх
к а к реальное чувство перестает сущ ество­
вать. Этому тож е есть свои п ри ч и н ы .19

Начал, как обычно, я: «Сохраняемое ощущение предвоенного

времени годы висело передо мной, словно в воздухе...» — «Оно бы­
ло той рамкой, — сказал Ника, — без которой ни одна картина на­
шего детства просто не могла бы существовать. Вынь ее из рам­
ки — не останется ничего, кроме чистого, бессодержательного
с т р а д а н и я » . — «Согласен, — сказал я, — но пустые рам­
ки — это то, что мы вешаем на стены своей памяти. Когда я в но­
ябре 1944-го вернулся из эвакуации в Москву, то нашел одни рам­
ки, хотя долго притворялся, что вижу в них картинки. Так можно
прожить почти всю жизнь. Роберт стал гением такой жизни еще
задолго до того, как картинки исчезли из рамок. Ему не было и
четырнадцати лет, когда он начал любоваться пустыми рамками и
учить меня, как это делать. Он всегда повторял: „Подумай, как ты
будешь вспоминать об этом мгновении жизни через пятнадцать

19 Это определение было дано Андреем во время его спора с полковником

Петренко об обстоятельствах, связанных с концом войны.
456 VI. Проза

лет, когда от него уже ни пепла, ни дыма не останется!“ Он, в ко­

нечном счете, был человеком эстетики, наш Роберт. Л другие рва­
нулись в будущее без прошлого, туда, где не будет места о с о з ­
н а н н о м у (а значит, н е ч и с т о м у ) страданию20. Страна по­
наделала из них импотентных карьеристов и безработных профессио­
нальных распутников».
Такова была преамбула. Но продолжаю об Андрее. В отличие
от мальчиков с нашего двора у него не было паралича страха. Он
постоянно боялся. Выражаясь несколько б у д д и с т и ч е с -
к и21, я бы сказал, что его страх имел вполне реальное основание
и сам являлся п р и ч и н о й его, Андрея, собственной к о н ­
ц е п ц и и п о н и м а н и я . Он говорил: «Чтобы выжить, а по­
том свидетельствовать, надо до такой степени в ж и т ь с я в эпо­
ху и людей, чтобы различие между ними и тобою стало бы почти
неощутимым. Необходимо не только понять объективные резоны,
з а с т а в л я ю щ и е палача пытать свою жертву, но и его субъ­
ективные состояния, п о з в о л я ю щ и е ему это делать. А рабо­
тает палач не на себя, а на эпоху, на того нового человека, кото­
рый уже приходит». Мне было тяжело и страшно все это слушать,
но в то же время жутко интересно! Сейчас я думаю, что и мой «ин­
терес» к этому был симптомом «паралича страха». Вместе с тем —
и сейчас, когда я думаю об этом, как и тогда, в курилке, — в созна­
нии присутствует мысль об о б ъ е к т и в н о с т и времени.
Мысль смутная и нечистая, но, иногда хотя бы, позволяющая
«психически отдохнуть», так сказать: есть о чем порассуждать не
перенося на себя.
Процесс чего-либо всегда интересовал Андрея больше,
чем причина и следствие. Так, он однажды (году в 1957-м) мне
сказал: «Ты знаешь, отчего французские экзистенциалисты, все
почти, такие плохие философы? Оттого, что они слишком я с н о
видят невыносимость существования (причина) и неизбежность
выбора (следствие). Мысль, что их самих кто-нибудь убьет еще до
того, как они успеют об этом подумать, ими не анализируется. В
этом есть какое-то „философское якобинство“, соединенное с уди­
вительной поверхностностью. В ы б о р у них полностью оторван
от судьбы, а мышление о прошлом — от их настоящего. Русский
философ, если взять его как „тип мышления“ прямо противополо­
жен экзистенциалисту п о т и п у с в о е й о ш и б к и . Рус­
ский философ непрерывно анализирует прошлое, но делает это с
таким чувством, как будто он (и его друзья) натворил в этом прош­

20 Осознанное страдание нечисто, потому что оно (в этом контексте) осоз­

нано эмпирически, а эмпирическое сознание нечисто по определению.
21 То есть таким образом, каким м о г б ы выразиться человек, думаю­
щий, что он знает буддизм.
Философия одного переулка 457

лом что-то ужасное, и ожидает за это не менее ужасной кары в на­

стоящем или ближайшем будущем. А если этот обобщенный рус­
ский философ еще и „религиозный“, то сама эта кара мыслится им
не иначе, как коллективная („Ох, уж н а м за это достанется!“
или „Плохо нам с т о б о й придется!“). Божий промысел мы­
слится им в терминах „массового производства“. Может быть,
именно за такое „соборное“ мышление нас и ебут в массовом по­
рядке, а? Но хуже всего, когда русский философ пытается перейти
от прошлого к будущему, то есть пытается разобраться в „субъек­
тивной каше“ настоящего. Тут он сразу становится прагматиком и
социальным активистом. Ты ему: „Да разберись хоть немного, что
к чему“. А он тебе, вдруг: „Сейчас действовать надо, а не ду­
мать“. — „Да ты же — философ! — начинаешь ты его уговари­
вать. — Кто ж д у м а т ь - т о будет?“ Ну а он тогда с полной
уверенностью: „О н и будут, а м ы — у н и х учиться!“ Возь­
ми веховцев — какие чудные, талантливые были люди, а в кол­
лективное совершенствование тоже все-таки верили. Отчего? Да
оттого, что Россию они видели всегда как бы в двух коллективных
манифестациях: снизу — темная народная стихия; сверху — испор­
ченное, больное „общество“. Но это же методологический абсурд!» —
♦А что, — спросил я Андрея, — если этот абсурд и был реальнос­
тью?» — »Да он и с т а л реальностью! — почти закричал Анд­
рей. — Потому что н и к т о не д у м а л , к а к он об
э т о м д у м а е т . Сам я боюсь будущего, но я з н а ю , что мой
страх не есть мышление, а есть (не как следствие, а сам по себе
е с т ь ) отсутствие мышления о том, что происходит в настоящем,
и прежде всего — во мне самом как я с е й ч а с есть».
Андрей считал, что каждая мысль является своего рода ж и­
вым существом, целой жизнью. Но попробуй д у м а т ь о мысли,
и ты сам увидишь, как она разделится на ячейки, каждая из кото­
рых мертва, а весь процесс есть смерть (не ведет к смерти, а сам
есть смерть!). Много позже, уже в 60-х, Геня спросил Андрея, за
что он не любит Шестова. Тот ответил: «Да ты неужели сам не по­
нимаешь? Ведь Шестов не уставал повторять, по Плотину и Плато­
ну, что философия есть мышление о смерти. Повторял, потому что
не мог увидеть, что всякое р е а л ь н о е думанье у ж е есть
смерть. Только надо об этом д о г а д а т ь с я , а он не мог. Вот
Гегель — догадывался, и уже с 10-х годов XIX века стал умирать,
но мужества не хватило умереть сразу (Мераб Мамардашвили гово­
рил в одной из своих ранних лекций, что, написав „Феноменоло­
гию духа“, Гегель фактически стал мертвым). Оттого Шестов и Кир­
кегора так полюбил, что тот — н е п о б о я л с я».
«Я вот недавно Дьюи читал, — говорил Андрей. — Достал рус­
ский перевод его „Свободы“ для служебного пользования. Так ведь
458 VI. Проза

ничего же не понял, дурак! Он думает, что есть „демократическая

система", которая возникает, развивается и укрепляется (он, иди­
от, считал московские процессы 30-х годов „недемократическими",
видите ли!). Бму-то невдомек было, что „демократическая" ли, „не­
демократическая" — неважно; с и с т е м а — вот что важно, ибо
она может быть сама по себе объектом о б ъ е к т и в н о г о мыш­
ления. Вот ты, к примеру, боишься, все-таки, что рано или по­
здно, Система разнюхает про тебя, к т о ты такой, и шею тебе
свернет. Напрасно надеешься! Система — уже с большой буквы —
муравьев перестанет замечать. Итак, в моем анализе того, что про­
исходит в России, я вижу две фазы...»

Глава четырнадцатая
БЕСЕДЫ О П А М Я ТИ И Н ЕЗН АН И И

Осень 1950 года. Андрей, Геня и я. Мы стоим (все стулья за­

няты) в ленинской курилке, и я отчаянно пытаюсь вовлечь их (и
себя) в беседу на тему как можно более абстрактную и далекую от
моих крайне конкретных обстоятельств — с целью хотя бы на вре­
мя приглушить страх, вызванный этими самыми обстоятельства­
ми. Паралич страха давно прошел. Страх выздоровел.
Я А может так случиться, что через двадцать лет я буду в
состоянии представить себе и вспомнить не только вас
и себя, но и все э т о ?
Геня Не забывай, что через двадцать лет это будет зависеть
от состояния твоего сознания, и от того, з а х о ч е ш ь
ли ты это сделать.
Я Я знаю, что захочу!22
Андрей Вы опять забыли о Системе. Представьте себе, пожалуй­
ста, вот такую ситуацию. Человек живет 70 лет. Допус­
тим, что в 20 лет ему уже есть ч т о сказать и что он
может это делать ясно и понятно. Тогда в течение остав­
шихся 50 лет он будет говорить э т о двум — по край­
ней мере — поколениям своих младших современни­
ков. Тогда тот из них, которому с е й ч а с 20, будет
еще в течение 50 лет помнить о том, что наш человек
(которому сейчас под 70) знал еще 50 лет назад. Так
мы получим сто лет — сто лет н е п р е р ы в н о й

22 То, что я сейчас об этом пишу, не доказывает, что тогда я был прав.
Сейчас это литература.
Философия одного переулка 459

памяти. Но в интересах «людей Системы» уничтожить

любую память о том, что было д о н и х . История
должна каждый раз вновь начинаться — с н и х . По­
этому они стремятся к тому, чтобы сделать с о з н а ­
т е л ь н у ю жизнь поколения как можно короче, что­
бы она скорее прокручивалась и кончалась. Тогда они
будут всякий раз иметь дело с н о в ы м и людьми со
свежей памятью и еще не сформировавшимся языком,
то есть языком не пригодным для передачи и того нем­
ногого, что они помнят. Таких людей гораздо легче сде­
лать «своими» — по крайней мере, на срок жизни од­
ного поколения людей Системы. Иначе говоря, люди,
живущие прошлым, оказываются достойными уничто­
жения (именно «достойнымй», а не «заслуживающи­
ми»!). И мы сейчас вступаем в эпоху, когда эта тенден­
ция обретает свое выражение в языке и становится куль­
турным правилом.
Я Скажи, Андрей, сколько у тебя разных компаний — де­
сять, пятнадцать?
Андрей Ну что ты прямо как следователь. Нет у меня компа­
ний. Один Михалыч мне компания.
Геня А что если притвориться, что ничего не помнишь, и —
выжить? А потом все сообщить.
Андрей Это будет уже не та память. Ты будешь как тот послед­
ний попугай на острове Тасмания, запомнивший по­
следние слова исчезнувшего д о н е г о языка.
Геня Все равно — ведь останется сам факт моей попытки объ­
ективного познания нашей ситуации.
Андрей Я как раз ему (то есть мне) сегодня говорил, что сейчас
возникает такая ситуация, которая едва ли оставит нам
более чем ничтожный шанс на выживание. Так что
познаем ли мы эту ситуацию объективно или нет, в
ж и з н е н н о м смысле не имеет никакого значения.
Геня Тут есть один маленький пунктик, Андрюша, представ­
ляющий известный о н т о л о г и ч е с к и й интерес:
а что если сама эта ситуация может возникнуть только
при условии н а ш е г о о н е й н е з н а н и я ? И
тогда, почти по Гегелю, получается, что то, ч е г о
мы л ично, и н д и в и д у а л ь н о , н е з н а е м ,
превращается в объективную необ­
ходимость, становится историей.
Я Это Гегель наоборот: ибо если бы мы об этом з н а л и ,
т о э т о бы осталось фактом индивидуального созна­
ния, не превращаясь в историческую необходимость.
460 VI. Проза

Андрей Смотрите, смотрите! Всё они знают, черти, (почти в вос­

торге) всё умеют сказать! Я бы всё на свете отдал,
только бы вы выжили. Но ведь это шутка. Мы никогда
не начнем истории. Мы всегда у ж е в н е й . А раз
мы в ней, то даже если вы с Геней правы, то все равно
поздно, ибо наша ситуация уже сделала так, что мы ее
в о в р е м я не познали.
Геня Великолепно! Из этого вытекает, что на с у б ъ е к ­
т и в н о м уровне становится чрезвычайно полезным
занятие вещами, не требующими никакой рефлек­
сии — ни личной, ни исторической. Занимайся атом­
ной физикой, или физикой твердого тела, или радио­
волнами (Геня, как и я, блестяще завалил физику в
школе). Ты будешь жить в чудесном маленьком домике
или в чудной городской квартире, играть в теннис и
кататься по Подмосковью на своей машине с женами
твоих коллег — это у них так заведено, я знаю. Ты за­
будешь о своем Страхе, и те же самые агенты, которые
за тобой следят, будут тебя прилежно охранять — как
сокровище общесоюзного значения.
Андрей Это тоже неважно. В познании — как и в любви — не
может быть замены одного субъекта другим. Тот, кто
н е з н а е т , все равно будет не знать, сиди он на чер­
даке с Кантом на коленях или на академической даче
на Николиной Горе.
Я Послушай, а почему некогда в древней Индии (о кото­
рой я тогда имел еще более приблизительное представ­
ление, чем сейчас) такая замена субъекта т е о р е ­
т и ч е с к и допускалась? Я думаю, что там почти не
имело значения, к т о что знал. Гораздо важнее было
ч т о он (кто угодно!) узнал. Я отказываюсь объяснить
это важнейшее различие между нами и древними ин­
дийцами тем, что за нами следили, а за ними нет.
Андрей Если с познанием у древних индийцев было действи­
тельно так, как ты говоришь, то я был бы склонен объ­
яснить это тем, что в их культуре существовал как бы
другой «эпистемологический режим»...
Геня О, теперь я, кажется, понимаю — как выразился бы
наш исчезнувший Ника, — то есть не потому древние
индийцы думали не так, как мы, что за ними не следи­
ли, а наоборот, сам их способ знания исключал воз­
можность слежки за з н а ю щ и м и .
Я А не сосредоточиться ли нам на время на незнающих?
Андрей Это не входит в нашу задачу.
Философия одного переулка 461

Глава пятнадцатая
ПРЕДЕЛ РЕГРЕССИИ

В конце 1965 года среди друзей Гени распространился слух,

по своей сенсационности оставляющий далеко позади космические
полеты, кубинский кризис, децентрализацию промышленности и
устранение от власти последнего главы государства: Геня, вечно
ночевавший по теткам или под столом у Ардатовских, п о л у ­
ч и л к в а р т и р у . То есть не квартиру, конечно, и даже не
приличную комнату в коммунальной квартире, а... каморку («чу­
лан в Черкизове, без окна и с холодной уборной на соседнем дво­
ре», — мягко шутил Додик).
К тому времени ленинская курилка — как социальный инсти­
тут и место философствования — уже прекратила свое существова­
ние так же стихийно, как возникла в середине сороковых. А не
произошло ли то же самое и с нашим двором и переулком? Фило­
софия последнего была возможна только в обстановке неощущения
и невыражения страха, который т а м б ы л , присутствовал за
спинами присутствующих, так сказать. Философия ленинской ку­
рилки была порождена параличом страха и его (паралича) прекра­
щением. Но уже в начале шестидесятых реальность страха стала
фикцией. В особенности для младших представителей нашего по­
коления («ваши дети», называл их дедушка), которые (как и мы
сами) начали жить в с в о и х квартирах. А у себя не пофилософ­
ствуешь! Происходила «атомизация бытовой метафизики» (по оп­
ределению Андрея).
Но так или иначе, а я получил персональное и письменное
приглашение от Гени (впервые в жизни!) на как бы новоселье. По­
сле этого удивляться было уже нечему. Темный чулан в Черкизове
оказался великолепной однокомнатной кооперативной квартирой.
Тетки — Эстер и Ольга Соломоновны — умерли почти в один день
и дали (до своей смерти, конечно) ему три тысячи.
На кухне за новым круглым столом уже сидели Додик, по­
лковник Сергей Аристархович Петренко и легендарные братья Ку-
тейщиковы, Иван и Гордей («близнецы с Фрунзенской набереж­
ной», называли их у нас во дворе). Во времена моего детства бра­
тья славились своей силой в драке, хитростью и феноменальной
распущенностью (домработницы пугали ими родителей).
«Смотри, Гордюша, кто пришел! — орал Иван, обнимая меня
удушающей медвежьей хваткой. — Да ведь это же то самое еврей­
ское косое дитя с Соймоновского, завернутое в три одеяла». Пет­
ренко сосредоточенно открывал принесенный им коньяк «Енисе-
ли», а Додик разливал портвейн «Южнобережный» — Гене и себе
462 VI. Проза

по маленькой рюмочке, ибо оба они не пили (Геня — никогда, а До-

дик — после больницы).
«Ну, Санек, — начал Гордей, — как живется, как думает­
ся?« — «Ты опять все забыл, чему я тебя учил, — не дав мне отве­
тить вмешался Геня, — ведь если живется, то — не думается. Де­
лать эти две вещи одновременно — невозможно!» — «Это не имеет
никакого отношения к новоселью, — возразил Иван. — Между
прочим, Геня, ты единственное известное мне лицо еврейского про­
исхождения, начисто лишенное того, что именуется еврейским
юмором. Ты даже и попыток не делаешь. И опять же, между про­
чим, не забавно ли, что когда бы мы в юности ни беседовали о нас
самих, то никогда н е п и л и . Питье пришло позже, во время
войны, когда мы выпрыгнули из наших кроваток на Соймонов­
ском прямо во фронтовые теплушки. Тогда мы и стали материться
и пить, чтобы с т а т ь ! » — «Скажи лучше: чтобы п е р е ­
с т а т ь , — поправил его Геня. — Не столько чтобы стать и м и ,
сколько чтобы перестать быть с о б о й . Для этого имеется мно­
жество широкоизвестных способов».
«Я слышал об одном способе остаться самим собой, — сказал
Петренко, — это умереть. Вот сейчас, когда Иван Кириллович упо­
мянул теплушки, мне тут же вспомнился тот вагон проклятый, где
я в последний раз видел вашего Роберта. Знали бы вы только, как
Генрих Натаниилович из меня все про него вытягивал — почище
следователя смерша! Но имейте в виду, я не философ и не знаток
человеческих характеров. Так вот, я там собрал несколько моло­
дых офицеров, ну и как раз в разгаре нашего бивуачного застолья,
так сказать, майор Кораблев под каким-то предлогом вызывает ме­
ня в коридор и спрашивает, каково мое общее, так сказать, впе­
чатление. Я говорю: „Господи, о чем вы меня спрашиваете? На Сэ-
виансе же л и ц а н е т , а оно у него раньше было!" А Кораблев
ко мне нагнулся и, жестко почти, прошептал: „Сережа, он же уни­
кум! Он с в о е г о лица больше иметь не хочет, так что ему оста­
ется либо чужое на себя напялить, либо так, без лица, и умереть...“»
«Но почему бы вам с Кораблевым прямо ему, Роберту, тогда и
не сказать: слушай ты, идиот хуев, молокосос ебаный, уебывайся
отсюда назад, в казарму, и жди общего для всех предписанья!» —
раздраженно перебил полковника Гордей. Петренко вертел в руках
рюмку и нерешительно, словно раздумывая, начал так: «Я не сов­
сем понимаю, чего бы я этим достиг. Ведь дело уже было сделано,
некоторым образом...» — «То есть это безусловно имело бы смысл,
верни вы ему лицо, да?» — вмешался Геня.
Петренко оставил рюмку в покое и продолжал: «Позвольте
мне говорить о том, ч т о б ы л о й что я т о г д а думал и гово­
рил, а не о том, что я м о г б ы подумать или сказать об этом
Философия одного переулка 463

с е й ч а с . Лицо Роберт потерял, безусловно, еще до той выпивки

в вагоне. Он потому туда и явился, что его уже потерял. Он с мате­
рью и отцом не захотел проститься, потому что его потерял. Кораб­
лев тогда сказал: „Дурак идет навстречу своей дурацкой судьбе“. А
я подумал, что это не так. Роберт скорее у х о д и л от своей
судьбы. А дальше — погибнет он или выживет — неважно, ибо он
будет уже в каком-то другом, мне неизвестном к а ч е с т в е .
Да и вообще, милые мои друзья, откуда вы взяли, что он бы
меня стал слушать? Меня, по-моему, вообще никто никогда не слу­
шал. Когда я приказывал, то мой приказ выполняли (или не выпо­
лняли), когда просил, исполняли просьбу или отказывали в ней.
Но слушать! Я так, честно говоря, думаю, что сейчас впервые в
жизни меня кто-то с л у ш а е т » .
Наступило несколько неудобное молчание. Додик выпил свою
рюмочку портвейна и сказал: «Голубчик Сергей Аристархович, так
это же н е м о т а наша не дает нам слушать! Мы ведь только и
можем, что в ы с к а з ы в а т ь с я , то есть высказывать с е б я .
Вообще же мы — немы. Слушание уже есть отвлечение от себя и
включение себя в д р у г о е , в то, что в отношении тебя, здесь и
сейчас, есть о б ъ е к т и в н о с т ь , будь то Бог, собеседник или
кто бы то ни было».
Петренко ушел. Иван допил «Енисели» и сказал: «А, Санек,
полковник-то наш удержался на черте все-таки! Ни тебе блядской
русской трогательности, ни тебе дешевого еврейского обыгрывания
словечек. Хотя, впрочем, если ты м е н я спросишь, то сам фено­
мен русско-еврейского сочетания представляется мне чем-то вроде
„балерины-машинистки“: руки печатают, а ноги под столом игра­
ют. Печатает она, конечно, с ошибками. А знакомые вздыхают: та­
кая, говорят, способная женщина, а что делает! Да ничего! Обе на­
ции — равновшивые! Чуткий полковник, а?»
«Мое дело замечать, а не выносить суждения, — ответил за
меня Геня. — Все, что ты хотел сказать, это то, что Сергей Арис­
тархович в о з д е р ж а л с я о т р е г р е с с и и . Но регрессия
все равно здесь, с нами. Твое последнее сравнение само есть ее
с и м п т о м : мы удачно реагируем словами, вместо того чтобы со­
зерцать с л у ч а й в с л у ч а е . Русские, евреи, немцы, амери­
канцы, все это случайные точки в пустом пространстве нашего соб­
ственного н е д у м а н ь я . И только мы начинаем это простра­
нство наполнять, то заполняем его с о б о й , с в о и м . Объекты
мышления уже не мыслятся нами, как е г о , мышления, случаи.
И само мышление превращается в п о и с к с е б я в д р у ­
г о м и... прекращается. Его больше нет. Да и нас самих больше
нет — ведь мы себя уже выразили как что-то чужое и, я позволил
бы себе добавить, чрезвычайно важное».
464 VI. Проза

Глава шестнадцатая
НА МОЕЙ КУХНЕ 1966-го

«Андрей, — начал я, — а ведь тебе очень хочется считать, что

за всем этим — тем, что и не перескажешь, — стоит что-то о д н о ,
неопределенное, но фундаментальное, и что всякий раз, когда мы
падаем, то об него-то и разбиваем носы!». — «Милые вы мои, —
тоненьким голоском вскричал Додик, — не когда вниз падаем, а
когда вверх подпрыгиваем и разбиваем макушку о потолок, тще­
славно полагая, что там — наш предел!»
Андрей был «поздний», и все было позади. Страх за жизнь
молчал почти во всех нас, но не в нем. Вступил Геня.
Геня Итак, мы в третьем периоде философствования. Первый
прошел во дворе, второй — в ленинской курилке, тре­
тий проходит на кухне (почти у каждого своей). Третий
себя уже почти исчерпал, едва начавшись, а отчего? От
предельного приближения к т е м е, я бы сказал. В
первом периоде темой были мы сами. Но, слава Богу,
мы оказались чуть-чуть стары для походов по дальнему
Подмосковью, не говоря уже об альпинизме. Подумать
только: каких-то жалких три—четыре года, а какая
разница! Думая сейчас о нас в конце тридцатых, я ви­
жу не нас самих, а наши как бы еще при жизни «выде­
ленные» астральные тела.
Я Не выделенные, а выдавленные неосознанным нами дав­
лением жизни!
Андрей Да вы с ума сошли! Впрочем, тогда меня с вами не бы­
ло. Я вот только думаю: хватит ли вас еще лет на де­
сять?
Я О Господи, ты это же самое говорил пятнадцать лет на­
зад в курилке. У тебя, как и у Гени, привычка отож­
дествлять жизнь с разговором о ней. А если серьезно,
«хватит ли нас еще лет на десять» — н а ч т о ?
Андрей На жизнь. На что еще? Теперь, кажется, нас никто не
собирается убивать?
Додик Голубчики вы мои, простите мне эту дерзость, но из-за
этой только что упомянутой Теней разницы в возрасте
вы опоздали не только на турпоходы и теннис, но и
на... понимание и н д и в и д у а л ь н о й смерти. Я
сам несколько раз умирал от сердечных припадков,
усугубленных всякого рода излишествами. Мои подру­
ги умирали от дурно сделанных абортов и белокровия.
Не презирайте нас или, вернее, презирайте нас, но ус-
Философия одного переулка 465

тупите нам одно наше право и преимущество — уми­

рать п е р с о н а л ь н о ! Ваше детство было настолько
пронизано идеей к о л л е к т и в н о й смерти, что
когда человек стрелялся из-за несчастной любви, как
мой двоюродный дядя Левит, то вокруг шептались, что
это неспроста. А мой сосед, генерал-майор Сидорец, од­
нажды вполне серьезно высказался в том духе, что де,
если его не расстреляют, то он будет жить вечно.
Андрей Но это же почти гениально!
Додик Ничего гениального. Просто результат поверхностного
наблюдения теперь покойного (все-таки!) генерал-майо­
ра за выжившими коллегами. Мертвых я тогда не имел
возможности наблюдать, ибо пребывал в детском саду,
в то время как в ы уже учились в средней школе.
Сейчас по роду занятий и личному пристрастию много
наблюдая за мертвыми и за собой, как первым туда кан­
дидатом, клянусь: все они умерли (или умрут) п е р ­
сонально!
Теня Значит, они так хотели!
Андрей Это феномен нового нигилизма.
Додик Ничего подобного. Просто неудержимый и всеохватыва­
ющий процесс либерализации в России коснулся,,
наконец, и смерти.
Андрей В этой остроте я ощущаю сильный якобинский привкус.
Когда нам уже не о чем серьезно разговаривать, то мы
начинаем высмеивать то, о чем раньше говорили с бла­
гоговением.
Я Со страхом, милый Андрей, со страхом, а не благогове­
нием. Невозможно же двадцать лет подряд опять и опять
впадать в патетический тон при упоминании об утерян­
ной возможности быть коллективно уничтоженным23.
Теня Я только единожды видел, как дедушка Тимофей Алексе­
евич д е й с т в и т е л ь н о сердился. В конце пяти­
десятых к нему пришли в гости двое вернувшихся из
лагерей бывших соседей, Эммануил Гребнер и Ипполит
Зыбковец. Пьют чай, рассказывают: «Так мы день —
на корке хлеба, месяц — на корке хлеба, год... и вы­
жили». А дедушка: «Так отчего же, вы думаете, вы вы-
жили-то?» Зыбковец ему: «От силы духа. Сила духа, —
говорит, — у нас была*. Тут дедушка почти закричал:
« К а к о г о духа? В а ш е г о ? »

23 В этом я ошибался. Прошло еще двадцать лет, но впадение в патетику

по этому поводу даже усилилось.
466 VI. Проза

Я Значит, Геня, в конце пятидесятых Тимофей Алексее­

вич был еще жив?
Геня Пожалуй, да.
А ндрей Что это — мистический разговор? Почему в других мес­
тах Москвы и вообще космоса люди или живут или
умирают, а в вашем идиотском переулке они то ли ж и­
вут, то ли нет? А нет ли во всем этом элемента шарла­
танства?
Додик Я вижу в этом скорее экзистенциальную шутку своего
рода.
Геня Нет, в этом нет ни того, ни другого, хотя, конечно, де­
душка научил Нику и меня относиться и к его, и к на­
шей смерти с некоторой иронией. Такое к ней отноше­
ние характерно для п р о м е ж у т о ч н о й с и т у ­
а ц и и . Достаточно себя поместить в такую ситуацию и...
То есть, конечно же, п о м е с т и т ь себя в нее невоз­
можно. Но можно в ней о к а з а т ь с я . Я думаю — и
это самое интересное — что те, кто в нее попадают,
н е м е н я ю т с я . И ты сам, и то, что тебя окружа­
ет, остается тем же самым д л я с е б я , но не д л я
т е б я . Для тебя же самого ты сам, другие люди, вещи
и места обретают особый смысл. Особый, но н е
д р у г о й . Можно даже сказать, что они д л я т е -
б я обретают с в о й (т. е. и х ) собственный смысл,
которого в другом месте — вне промежуточной ситуа­
ции — они не имели. Кто знает? Может быть, вне этой
ситуации они вообще не могут иметь никакого реально­
го смысла для тебя. Когда я повторяю «для тебя», я
имею в виду, что само понятие «промежуточной ситуа­
ции» имеет смысл только для одного, данного, то есть
присутствующего здесь и сейчас человека.
Андрей Почему ты называешь эту ситуацию промежуточной?
Только говори осторожнее; видишь, Саша весь дрожит.
Додик, дайте ему валерьянки, пожалуйста.
Геня «Промежуточное» — это то, что находится м е ж д у
твоим субъективным психологическим восприятием се­
бя и жизни и объективностью сознания. В этом главное
отличие промежуточной ситуации от «пограничной си­
туации» или «ситуации выбора» у экзистенциалистов.
Они ввели это понятие...
Додик Но они это сделали, чтобы показать, как с а м а
ж и з н ь , кристаллизуясь, подводит человека к данно­
му моменту решения и выбора. И этот момент — один.
Философия одного переулка 467

В т о р ы м будет момент смерти. Поэтому этот момент

и есть единственный момент б ы т и я .
Теня Так не может получиться. Сама жизнь не кристаллизу­
ется. Что-то может происходить только в сознании, ко­
торое в с е г д а е с т ь . «Ситуация выбора» экзистен­
циалистов выведена из жизни и полностью подчиняет­
ся ее, жизни, логике. Их бунт поэтому чистая ритори­
ка. Их сознание парализовано романтическими амби­
циями, а их эстетика запрещает иронию. Вообще, они
играют на руку жизни. Моя же промежуточная ситуа­
ция не вынуждает меня ни к какому выбору и, строго
говоря, не имеет никаких последствий для моей ж из­
ни. Но все мое прошлое, оказываясь о с м ы с л е н ­
н ы м , уходит в смысл вместе с его, прошлого, трагеди­
ей и непоправимостью; туда же «проваливается» важ­
ность происходящего и неотвратимость будущего.
Андрей Твоя промежуточная ситуация не является ни феноме­
ном, ни эмпирическим фактом.
Теня Разумеется, она ни то, ни другое. Потому-то она и мо­
жет быть р е а л ь н о пережита. Переживший ее че­
ловек точно знает, что он уже не сможет вернуться к
прошлому, ибо для него прошлое не существует. Но это
переживание не приблизит его и к «жизни новой», ибо
она будет всегда от него «отодвигаться» в неохватывае-
мое сознанием будущее. Словом, моя ситуация называ­
ется промежуточной потому, что она оставляет пере­
жившего ее в б е с к о н е ч н о м п р о м е ж у т к е
между исчезнувшим, то есть превратившимся в смысл
прошлым, и будущим, которое из «ожидаемого» или
«обозримого» превратилось в с и м в о л еще не свер­
шившегося сознания. Поэтому такой человек не отме­
чает этапы к достижению цели, а наблюдает т о ч к и
сознательного п р о х о ж д е н и я . И было
бы смешно и нелепо, если бы он «свободно предоставил
себя в распоряжение других»: люди цели не могут ре­
ально воспользоваться с в о б о д н о проходя­
щ и м . Его слова и дела не послужат никакому делу.
Андрей Как я понимаю, твой «свободно проходящий» занимает
«промежуточное положение» между сверхчеловеком
Ницше, homo viator'oM Габриэля Марселя и ангелом.
Теня Нисколько, ибо, в отличие от них, он просто не сущест­
вует как о т л и ч н ы й от д р у г и х . Существует
только это н е о т м е ч е н н о е состояние сознания,
которое хотя и вводит его в промежуточную ситуацию,
468 VI. Проза

но никак его этим «введением» не обозначает. Теперь

делайте со мной что хотите!
Андрей С тобой ничего нельзя сделать, ибо твоя промежуточная
ситуация — это трюк, который делает тебя неуязви­
мым в споре. Временно, разумеется, пока собеседники
не придут в себя...
Додик И не вернутся от самих себя к «проблемам дня», так
сказать. Вы это имеете в виду, да?
Андрей Я просто думаю, что Генина промежуточная ситуация
может быть понята — или пережита — не более чем
о д н и м человеком в каждый данный момент. И в
этом смысле она действительно предельно индивиду­
альна.
Додик А не кажется ли вам, что — по той же причине — и
смерть не может быть пережита более чем одним челове­
ком в каждый данный момент?
Я При том что в обоих случаях с а м с л у ч а й никак
не будет зависеть от переживающего. От него будет за­
висеть лишь к а к пережить, но не факт переживания.

Когда через восемнадцать лет я пересказывал эту беседу Нике

(в начале нашего разговора об экзистенциалистах, на набережной
Сен-Мишель), то он заметил, что само понятие п е р с о н о л о -
г и и вытекает из объективности, не-психологичности сознания.
Так, к примеру, сам случай включения человека в промежуточную
ситуацию объективен. Но поскольку подавляющее большинство
философствующих продолжает мыслить, говорить и писать в кате­
гориях «общего», частного, единичного, то им будет очень трудно
понять, что в промежуточной ситуации мы всегда имеем дело с
единичным случаем о д н о й и т о й ж е объективности соз­
нания. Когда же я его спросил: «А как же с Робертом? Неужели
э т о в нем исчезло?», то он, после небольшой паузы, сказал, что
случай «случается», так сказать, только с тем, к т о м о ж е т
его пережить, но это не значит, что он это сделает. И добавил:
«Нет борьбы сознания с жизнью. Сознание ни с чем не борется. Но
наблюдающий промежуточную ситуацию в д р у г о м (что вряд
ли возможно без особой способности наблюдения) видит ее как
борьбу другого со своей (другого) жизнью. Можно, конечно, и
с о в с е м уехать — как я, например, но это далеко не всегда дает
дополнительный шанс. Роберт пошел навстречу смерти во имя
жизни, что объективно — омерзительно (смерть такого не проща­
ет!). Он оставил данную ему (природно?) потенцию включения в
промежуточную ситуацию, но н е попал в созна­
Философия одного переулка 469

тельную ситуацию с м е р т и . Я оставался в ней на

всю жизнь, но заплатил за это п о л н о т о й ж и з н и . Но это,
разумеется, только если смотреть со стороны — само сознание не
знает цены и платы, как оно не знает и борьбы. Геня, например,
обожает наблюдать, и поэтому, должно быть, его не интересует
счастье. А Роберту, чтобы вновь „попасть в случай“, нужно будет
пройти через вторичную смерть». — «А как же со мной, — не
удержался я, — представится ли мне такой случай?» — «Не знаю, —
засмеялся Ника, — ведь ты, парафразируя Георгия Ивановича, ко­
торый, естественно, тебя не мог знать, до сих пор не решил, что
тебе делать со своим пудингом, и пока отщипываешь по кусочку
от чужого. Помнишь, как мы обедали в клубе вчетвером — Артур,
Фредерик, ты и я? После обеда Артур сказал дяде Фредерику, что
ты самый неталантливый из известных ему необыкновенных лю­
дей. Меня это определение очень рассмешило, а Фредерик к этому
добавил, что твой удел — вечно быть в высшей лиге. И не потому,
что ты этого заслуживаешь „по классу“, а потому, что ни в какую
другую тебя не примут по уставу. Ну, недоволен? Сам напросился,
как любил говорить Роберт».
Одно из страннейших обстоятельств моей жизни (а может
быть, и не только моей) заключается в том, что какие-то люди не
могут в ней совпадать друг с другом во времени: присутствие одно­
го почему-то исключает присутствие другого. Так, пока в моей
жизни был Роберт, там просто не могло быть Ники. Они, может
быть, и появляются-то лишь для того, чтобы укрепить во мне па­
мять друг о друге для «там впереди» будущего сознания и совсем
не для повторения того, что было «там позади»... Они освещены
с з а д и , но светит-то всегда вперед. Чтобы видеть — не следует
оборачиваться.
«Возвратись я туда перед войной, — говорил Ника, — я бы, воз­
можно, стал почти тем, что я есть сейчас. Но заметь, п о ч т и !
Тетка двоюродная из Канн (прежде из Калуги) звала недавно пое­
хать посмотреть „дорогие гробы“ (она, конечно, хотела сказать
„могилы“!). Дядя Фредерик был в нерешительности некоторой. Но
дай мне вернуться к „почти“. „Почти тем ж е“— это значит: тем
же, но без л е г к о с т и . А я не могу жить не ходя легко. Там
бы, боюсь, ходил бы я тяжело, а бегал — прытко... Но это был бы
не я».
470 VI. Проза

Глава семнадцатая
РИСК

Поздняя осень 1978 года. Наш оксфордский день был закон­

чен. После ланча в Сент-Антонис и недолгой встречи с Зерновым
(он уже терял зрение, но в теологической беседе был, как всегда,
зорок и абсолютно определенен, хотя и без малейшей настойчивос­
ти) мы вернулись на поезде в Бирмингем.
♦А не смотришь ли ты сам на это твое „мерцательное“, так
сказать, пребывание с грустью?* — спросил я Нику, когда мы усе­
лись на полу перед газовым камином в его маленькой гостиной.
«С грустью — да, но не с сожалением. Ах, как неполна моя
жизнь! Но я никогда не стремился к полноте жизни. Я скорее да­
же побаивался ее, полагая, что пусть будет поменьше, чем чуть
больше. Но мы все еще в плену у хронологии круглых дат. Ведь
подумай только! В тот самый 1948 год, когда ты (согласно Генино­
му рапорту) истерически метался по Москве и Подмосковью, а по­
том, уже в полной панике, „умотался“ на Урал, к профессору Во­
ронову, я улетел в Перу. Я был послан ознакомиться с условиями
строительства нового индустриального комплекса. Дядя Фредерик
тогда колебался, вкладывать ли ему деньги и энергию в это не­
сколько необычное бельгийско-португальско-американское пред­
приятие, и поручил мне „составить свое собственное мнение“ и
сделать ему полный отчет. Там же, в Перу, я решил отпраздновать
десятилетие своего „убегания“ из Москвы. Но я знал — ах, как
точно я знал, — что никакого убегания не было!
Москва не наполняла меня. Я просто пребывал в узком пря­
моугольнике 3-го Обыденского, время от времени деля это пребы­
вание с Робертом, родичами и, под конец, с Анатолием. Но как-то
незримо для меня (о, этот Никин русский язык!), прямоугольник
стал превращаться в треугольник с очень узким основанием и вер­
шиной в виде дедушки Тимофея. Но и треугольник, сужаясь, гро­
зил превратиться в прямую линию — и я был буквально в ы ­
т о л к н у т из этого катастрофически уменьшающегося простра­
нства навсегда.
Судьба сделала свою работу, и дедушка Тимофей безумно ис­
пугался, как бы я по чьей-нибудь ошибке не попал под колеса чу­
жого поезда, вместо того чтобы „спокойно“ уехать на своем. Так
зачем же было праздновать годовщину исполнения работы, не то­
бой, хотя и для тебя, исполненной? Ты же, напротив, был напол­
нен Москвой и жизнью и бежал на Урал, боясь п е р е п о л н е ­
н и я в виде ареста, допросов и лагеря. Судьба всегда ведет тебя по
краю — в каком бы пространстве ты ни пребывал. Так что увеличит­
ся ли твое пространство, уменьшится ли, ты этого и не заметишь.
Философия одного переулка 471

Но так или иначе, я, сидя на гигантском пляже, смотрел на

безбрежный океан, весело болтал со своим приятелем Джорджем и
двумя испанскими девушками, пил жутко крепкий напиток по
имени „Тэгор“ и про себя, без единого звука об этом, праздновал
десятилетие своего „обрыва“. А ты — как хорошо я вижу тебя сей­
час — ты только недавно бросил эти идиотские празднования. Да
и то едва ли не в последний момент. Следя за тобой, как навечно
приставленный шпик, не получил ли я от того же вечного Гени пол­
ного отчета о праздновании тобой „вторичного совращения“ 26 янва­
ря 1959 года?*
«Трепач чертов, Геня, — сказал я, — так его же самого там
не было, о Боже!* — «Совершенно неважно, был ли он там п е р ­
с о н а л ь н о или не был, — наставительно возразил Ника, — но
совершенно очевидно, что на следующий день он обстоятельнейше
проинтервьюировал твою тетку Эсфирь Григорьевну, а потом „до­
рабатывал детали“ с твоими неизвестными мне друзьями Сережей
и Леней. Он-то, Геня то есть, и заключил письмо об этом событии
словами: „Я склонен рассматривать этот поступок не только как
крайнее проявление его (то есть твоего) идиотизма, но и как стрем­
ление к его (то есть идиотизма) символизации“ *. Когда я заверил
Нику, что мне пришлось немало посожалеть об этом и некоторых
других празднованиях и что возможно, что в них-то и проявилась
моя внутренняя склонность к самоотмечиванию, то он сказал, что,
конечно, любое мышление п р о с е б я — трудно, если оно не
вынесено: «Поэтому, пожалуй, думать о себе вообще не стоит. Но
еще хуже пытаться понять жизнь „как она есть“».
«То, что в России называется „пониманием жизни“, — про­
должал он, — убивает реальное философствование еще в зароды­
ше, и — вместе с еще неродившимися философами. Достаточно
взглянуть на сами в о п р о с ы : „что делать? кто виноват? как
жить?“ и все прочее. Жуткое дело!»
В моем четвертом «левом» письме Гене (для Андрея, который
тогда еще был жив) я пытался сформулировать Никины и мои по­
пытки ф и л о с о ф с к о й о т к р о в е н н о с т и . Уже в самом
начале любого индивидуального философствования абсолютно не­
обходимо полное оставление тобой п о н и м а н и я жизненных
связей. Побочная цель философии (прямых целей у нее нет) — вы­
ход из жизненной необходимости. А ничто так не привязывает к
жизни, как ее понимание. И даже если ты живешь в ней телом и
душой, то, по крайней мере, не занимайся ее «постижением»: ж и ­
ви бездумно; думай безжизненно, живи легко (о!); думай тяжело
(это легче!); слушайся жизни в делах жизни, как должно слушать­
ся и почитать старого отца, но помни, что в философствующем нет
места ни послушанию, ни уважению. Андрей читал и немного оби­
472 VI. Проза

жался. На Геню, конечно. В России всегда реагируют на «передаю­

щего», а не на источник — и правильно!
Отбрасывание идей, настроений, обстоятельств, чего угодно
есть предвестие поражения или само поражение. Все, что ты хо­
чешь отбросить, надо сначала переработать в сознании, превратить
из факта жизни в с о б ы т и е сознательного опыта, а потом —
не отбросить это от себя, а отодвинуть себя от этого, о т с т р а ­
н и т ь с я , так сказать, от этой части своей же собственной созна­
тельной жизни. Это «отстранение», отодвигание с е б я — вместо
отбрасывания д р у г о г о — было сформулировано Эдиком (Да­
видом) в его письме ко мне от 20 июля 1975 года из Чикаго. Пере­
сказывая эту и другие его мысли Нике уже после смерти Эдика, я
добавил, что в моем случае (из-за природной трусости, должно
быть) судьба нередко совершает эту работу для меня, а точнее —
в м е с т о меня, превращая мои неоформленные сознанием стрем­
ления во вполне ясные случаи — д л я н а у ч е н и я , что ли.
Ника, внимательно выслушав, заметил: «Эдик потерпел пора­
жение в двух опаснейших для людей его типа точках — в отноше­
нии е в р е е в и ж е н щ и н » . Мне это замечание показалось
странным и неожиданным. Но он продолжал.
«Ты сам это уже давно понял, но забыл или просто не хочешь
напоминать себе об этом. Ведь каждый христианин, каждый гой,
так сказать, хоть с унцией мозга в черепной коробке з н а е т , что
он новый еврей и как таковой наследует Израиль. Отсюда — так
именно и утверждал дедушка — прямая необходимость антисеми­
тизма. Ведь нормальный житель земли не может не подозревать в
злонамеренности и кознях ее, земли, законного наследника — по
все еще не отмененному Ветхому Завету. Поэтому у обыкновенного
среднего христианина, даже если он атеист, практически отсут­
ствует сознательный выбор в отношении евреев. Ибо если он поря­
дочный человек, то отбрасывает антисемитизм, но не совершает
при этом с о з н а т е л ь н о й работы по отстранению себя от не­
го, то есть ведет себя как „незаконный сын“. А если он непорядоч­
ный, хамское отродье, так сказать, то принимает антисемитизм
как вполне ч е л о в е ч е с к и оправданный способ защитить
сквотера от притязаний законного владельца — и не беря греха на
душу.
У еврея же — и у русского еврея в особенности — ситуация
получается несколько более сложной. На низовом уровне он не хо­
чет, чтобы русские морды с улицы тыкали ему в рожу его еврей­
ство. Однако поднявшись на ступень выше, он уже не хочет, чтобы
его соплеменники о б я з ы в а л и его считаться евреем. То есть
на этом, втором, уровне он хочет быть одновременно и „в некото­
ром роде евреем“ и „свободным человеком на голой земле“. При
Философия одного переулка 473

этом, конечно, он забывает, что тогда он ничего не наследует и ме­

нее всего голую землю обетованную. Помню, где-то в конце трид­
цатых дядя Фредерик взял меня с собой навестить тогда почти еще
молодого Артура. Тот тогда пребывал в весьма странном учрежде­
нии — нечто среднее между наскоро сымпровизированным стран­
ноприимным домом для беженцев из революционной Испании и
вульгарной тюрьмой. Артур — тогда уже в который раз разочаро­
вавшийся в левых идеалах и обратившийся в левокооперативный
сионизм — кричал на своем австро-венгерско-французском диалек­
те: „Дайте нам оглянуться! Дайте нам впервые за два тысячелетия
увидеть мир из н а ш е г о места!“ Дядя-то, хотя и не философ,
но прокомментировал с почти картезианской ясностью: „Вздор,
mon cher! Такого места нет. Ты, как человек бескорыстный и отваж­
ный, хочешь с р а ж а т ь с я . Тебе поле битвы нужно, а не место,
где можно было бы оглянуться (хотя бы и с опаской!)“.
Однако все участники этого и других разговоров того време­
ни — и Артур, и Георгий Иванович, и Фредерик, и даже наши с
тобой отцы и матери, — все обладали одним общим свойством: у
них было много времени. Не парадоксально ли? Тут тебе и окопы
первой войны, и бомбежки второй, и советские чистки, и герман­
ские газовые камеры, и... черт в стуле! Но они — если выживали,
конечно, — продолжали жить на свой манер. Потому что время у
них было — или они думали, что оно у них было, — д л я з а ­
в е р ш е н и я б е з у м с т в н а ч а л а в е к а24.
У нас с тобой времени меньше. А у Эдика — он нас на полпо­
коления моложе — его было еще меньше. Но зато у нас есть дру­
гой шанс. Вместо их исторического долголетия и бесконечного пе­
реигрывания одной и той же партии мы можем просто встать и уй­
ти. Без опрокидывания карточных столов, без битья шулеров кан­
делябрами, без гуманистической риторики с п р а в е д л и в о
о б и ж е н н ы х . Беда Эдика была в том, что он, не обладая из­
бытком времени наших отцов, думал и поступал так, как если бы
времени у него не было вообще. Он знал, ч т о т а к о е о т ­
с т р а н е н и е в м е с т о о т б р а с ы в а н и я , но все равно
отбрасывал — из-за чрезмерной своей „метафизической спешки“.
В конце концов, если судить по его последним к тебе письмам, ев­
реи, как и вообще люди, крайне раздражали его непониманием
е г о философии. Прекрасно осознавая, что философ и его филосо­
фия — это одно и то же, он в то же время стремился „расчистить
себе почву“ для философствования. И где расчистить! В Б о с ­
т о н е , о Боже! Тут бы ему, казалось бы, и „самоустраниться“ —

24 Вскоре после этого разговора Артур покончил с собой; на девятом де­

сятке, кажется. («Не дотерпел до конца, — прокомментировал Ника, — не
смог справиться с избытком отпущенного ему времени».)
474 VI. Проза

ведь евреи, даже бостонские, слишком люди жизни, чтобы не ува­

жать философа-аскета; но он, как р у с с к и й еврей, хотел
и д т и д о к о н ц а (так быстрее?).
Ты скажешь, это о жизни, а не о философии. С этим я никог­
да не соглашусь, ибо любая ошибка философа есть ошибка фило­
софская. Ведь даже Артур под конец жизни испугался (а он был
похрабрее нас с тобой вместе взятых, да и с Эдиком впридачу) и
согласился, что евреи поехали в Израиль, чтобы там жить, а не
взирать оттуда на человечество и быть для него образцом человеч­
ности. Какая уступка для человека начала века!
Вообще я думаю, что еврейская проблема была выдумана дья­
волом как весьма эффективный метод в его работе с мыслящими
людьми. И когда философ (если он еврей) отрицает свое еврейство,
то этим он низводит себя до уровня мыслящих людей. То же дела­
ет и философ не-еврей, если он отрицает — по смыслу — чужое ев­
рейство, говоря, что оно не имеет для него значения. Но если фи­
лософ-еврей говорит: „хотя я и еврей, но...“, то это во сто крат ху­
же, ибо этим он отрицает т р а н с ц е н д е н т а л ь н о е
е д и н с т в о того, что называется „философ“.25 Я думаю, что
Филон Александрийский, который с „эллином был эллин, а с иу­
деем — иудей“, жил еще в том „предпроблемном“ времени, когда
христианство только еще начинало себя формулировать как осо­
бый случай и с т о р и ч е с к о г о сознания. Сейчас настоящему
философу в Бостоне, еврей он или не еврей, приходится думать
прежде всего о том, как в с е х о б м а н у т ь — университет,
друзей, семью, — чтобы п р о д о л ж а т ь д у м а т ь , делая
вид, ч т о т ы ж и в е ш ь . А это возможно, только если ты
уже отодвинул себя от наиболее животрепещущих проблем. Ха-ха!
Они пусть трепещут, а ты — не трепещи и, Бога ради, не иди до
конца ни в чем!»

Глава восемнадцатая
НЕНАПИСАННОЕ ПИСЬМО
И ПУШ КИНСКИЙ ДЕН Ь

Сказать, что я все время ждал удобного случая, чтобы спро­

сить Нику о Тимофее Алексеевиче, было бы преувеличением. Но
вопрос оставался, хотя его праздность — не говоря о бестактнос­
ти — была мне очевидна. В нашу предпоследнюю, до парижской,
25 Думая, что сохраняет «автономность философии*. Это довольно рас­
пространенная среди философов иллюзия.
Философия одного переулка 475

встречу, в 1983 году, когда я стал ему рассказывать о приезде в

Лондон одного из моих любимых московских друзей, Ника неожи­
данно обронил: «Не ищи подтверждения* — «Чего?* — удивленно
спросил я. — «Подтверждения с е б я — вот что ты ищешь. Со­
хранения или, точнее, восстановления н е п р е р ы в н о с т и сво­
ей биографии». И он продолжал так:
Ты думаешь, что я не слышу непроизнесенных вопросов? Хо­
рошо, пусть будет так, как т ы хочешь, хотя и я этого иногда хо­
чу, когда тебя вижу. Но не предупреждал ли я тебя, что на непро­
шенный вопрос и ответ будет непрошенным?
Итак, во-первых, п и с ь м о . Ты спросишь, не отправил ли я
ему хоть одно единственное письмо за сорок пять лет и не получил
ли хоть одно в ответ? Нет! Этого не было. Уже первый полученный
мною е г о ответ означал бы подтверждение меня т а м . Не пре­
лестно ли? Я себе полвека летаю из Европы в Америку, из Перу на
Гаваи и обратно, и одновременно я там, в Москве. Дешевый био­
графический трюк! Ты ищешь подтверждения, чтобы быть внут­
ренне свободным, но никакой внутренней свободы нет — как нет
вообще никакой о с о б о й свободы. Как приятно думать, флани­
руя между Сент-Джеймсом и Мэйфером, что ты навеки утвердился
в сердцах друзей, еще фланирующих между Арбатской площадью
и Смоленской. Т а м ведь ты тоже думал о чем хотел? Внутренняя
свобода — это даже и не ложь. Это привычное вранье. Так врут хо­
лопы, получившие временную поблажку от своих господ. Твое ж е­
лание быть подтвержденным т а м это именно и означает: ты сво­
боден, но для полноты жизни хочешь сохранить и т о самоутеше­
ние. Но ведь ты не можешь не знать, что полнота жизни исключа­
ет свободу, что биография уничтожает свободу, что всякое следова­
ние себе искажает свободу. Наша почти сорокалетняя переписка с
Теней оттого и с в о б о д н а , что она не возвращает нас к преж­
ней жизни, а фиксирует точки нашего мышления в н а с т о я ­
ще м.
Что мог бы я написать дедушке? Дорогой дедушка! Я люблю
тебя и не могу без тебя жить? Так я же м о г у ! Что бы он мог мне
написать? Дорогой Ника! Я люблю тебя и продолжаю (или кончаю)
жить, любя тебя? Так он же во имя любви и выслал меня сюда!
Теня мне пишет: «Вчера я думал (или говорил) то-то и то-то.
Что ты думаешь об этом сегодня?» Или: «Говоря о том-то и о том-
то, я вспомнил, ч т о ты говорил о том же». И так далее. «Зефир­
ная рефлексия» Роберта26 была его счастьем. Да, врожденный дар,
скажешь ты, вундеркинд от сознания. Рефлексия заодно с жиз-

26 Обрывы и смены тем — не мой стиль, а Никина манера разговора. Так,

в предыдущей главе, говоря об отношении Эдика к евреям и женщ инам, он
просто забыл о женщинах.
476 VI. Проза

вью. Даже его желание стать артиллерийским офицером (как

твое — профессором философии) было ведь не более чем эстетичес­
кой грезой. Но вдруг — крак! Роберт захотел еще и жить. Жить
о т д е л ь н о от созерцания, а созерцать — ну, скажем, «в сво­
бодное от работы время». И что же? Фиаско! Провал в то, что само
ниже жизни. Созерцание не терпит добавлений и совмещений. Мое
письмо к дедушке было бы шагом назад к жизни, о которой он
свидетельствовал, но которой он не жил. И пока та жизнь
оставалась, он свидетельствовал о ней через меня, как позднее Ге-
ня наблюдал ее через тебя и Андрея. Но хватит о письме, которого
не было. Я хочу тебе рассказать одну историю, о которой до сих
пор не знает никто, кроме ее участников, а теперь и тебя.
Дело было зимой 1937 года, когда праздновали (роскошно, ве­
ликолепно — как мне тогда казалось) пушкинский юбилей.
Мама Роберта «чудом» (так тогда говорили) достала нам биле­
ты на дневной спектакль «Онегина» с Жаданом—Ленским и Гага­
риной—Ольгой. Дирижировал, кажется, Самосуд (или я все спу­
тал — неважно). День обещал быть необычайно счастливым. Ма­
ма, папа, бабушка Лидия и в с е братья и сестры с раннего утра
поехали на день рождения Лизочки, любимой папиной племянни­
цы. Роберт явился в девять с огромным пакетом бутербродов, и мы
четыре часа подряд ели их, пили чай и играли в «пушкинские
строки» (Роберт выиграл 74 раза, а я — 68). Мы были буквально
набиты пушкинскими стихами и продолжали цитировать их нара­
спев, когда шли к Большому, по Волхонке, мимо Манежа и через
Охотный ряд. До начала оперы оставалось еще минут двадцать,
когда Роберт вдруг резко остановился и внимательно на меня
взглянул. Все вокруг было завалено снегом, крупные хлопья кото­
рого таяли на щеках двух счастливцев.
«Никочка, — сказал Роберт, — а не находишь ли ты в том,
что с нами сегодня происходит, что-то крайне необычное? Только
не отвечай сразу. Сначала хорошо подумай*. В его голосе звучал
давно мне знакомый триумф первого ученика в классе, который,
однако, готов предоставить и «второму» его шанс на первенство. Я
тщетно пытался выудить это «крайне необычное» из-под груды
пушкинских стихов и съеденных бутербродов, но так и не смог,
хотя сам уже начал ощущать его присутствие не только в этом
дне, но и в себе. «Хорошо, я облегчу вопрос: я пришел к тебе рано
утром, и с этого времени до половины второго, когда мы отправи­
лись в театр, я чувствовал в вашей квартире нечто, чего я не чув­
ствовал никогда прежде. А я бывал у вас сотни раз!»
Я напрягся так, что пот стал заливать мне глаза (ты ведь зна­
ешь об этой моей неприятной особенности) и хотя так ничего и не
придумал, но уже з н а л , ч т о з н а ю ответ на вопрос Робер­
Философия одного переулка 477

та. Знал я и то, что когда узнаю этот ответ от него самого, то счас­
тью этого снежного дня придет конец. И только когда мы уже сме­
шались с нарядной, веселой толпой между колоннами Большого,
он наклонился и прогудел мне в ухо: «Никочка, сегодня первый
день в моей жизни, когда я видел в вашей квартире т е б я и не
видел там дедушки. Где он был тогда, я позволю себе спросить, и
где он сейчас?*
После театра, утомленные и ошеломленные (первый раз в
Большом!), мы решили побродить немного по пути домой. Снего­
пад кончился. Перед ярко освещенным подъездом гостиницы
«Москва» стояла группа людей, одетых по моде пушкинского вре­
мени. «Смотри, смотри! — заорал мне в ухо Роберт. — Они прямо
из Большого, не переодевшись и не разгримировавшись даже, в
ресторан „Москва“! Вот счастливчики!»
От группы отделились двое. Один — высокий, в гвардейской
фуражке, толстом шарфе, шинели до пят и с длинной тяжелой
тростью. Другой — низенький, крепкий, в цилиндре, с молодым и
очень изможденным лицом. Высокий, очевидно, продолжая разго­
вор, почти прокричал: «И се оставляется вам дом ваш пуст! А что
сие означает, не мне, невежде, вам растолковывать...» Тут Роберт
(усталость и перевозбуждение взяли свое, я полагаю) не выдержал
и, поклонившись, обратился к высокому: «Я очень извиняюсь, но
вы действительно артисты из массовых сцен в Онегине? Простите,
но мне и моему другу было бы чрезвычайно лестно...»
Положив руку на плечо своего спутника, высокий прогово­
рил, почти не глядя на Роберта: «Я, насколько себя помню, никог­
да не имел страсти к балам и народным гуляньям. Что до товари­
ща моего, то балам он уже отдал дань... Но артисты! Почему ар­
тисты? Скорее метафизики, если на то пошло».
И тут, когда Роберт — совершенно непроизвольно, я ду­
маю, — сделал шаг к высокому, а тот, как бы риторически ограж­
даясь, выставил вперед свою трость, совершенно неожиданно всту­
пил в беседу я: «Простите мне мою назойливость, но, как я пони­
маю, „будет дом ваш пуст“ означает, что вот сейчас вернусь я в
свой дом, а там — никого. И тогда...» — «Вздор, mon enfant, — пе­
ребил меня молодой в цилиндре, — когда вы сегодня покинули
ваш дом, там тоже никого не было». — «Слушай, они все зна­
ют! — опять крикнул мне в ухо Роберт. — Что-то случилось, гово­
рю тебе) Возникает какая-то крайне сомнительная ситуация, кото­
рая не замедлит стать опасной, и тогда...» — «Дом ваш пуст, —
настойчиво продолжал молодой, — означает не возвращение, а по­
кидание, оставление. Оставление его всеми, кто в нем ж ил, чей
этот дом есть и чьим он не будет более, — таково пророчество. Но
есть и особые случаи. Так, к примеру, вы, mon enfant, оставите дом
478 VI. Проза

ваш, да и вы (в сторону Роберта) тоже. Без вас дома ваши опусте­

ют, живи там хоть по десять родичей со потомки их».
«А мы сами, мы — где тогда жить будем?» — спросил Роберт,
сжав мою руку своей — холодной как лед. — «О, в местах самых
различных и непредвиденных, — резко засмеялся высокий, — ес­
ли захотите, конечно». — «Но нас ведь не заставят силой поки­
нуть Москву?», — чуть не плача спросил Роберт (я готов поклясть­
ся, он уже н а ч а л плакать, и это — в первый раз в моей ж из­
ни!). — «Едва ли, едва ли, — пробормотал высокий, — мы сами,
вы сами, они сами — в ы б и р а е м . Но не замечаем этого или
делаем вид, что не замечаем. Вы сами все с собой сделаете — тогда
другим и делать ничего не придется. Только п о к а з а т ь
з н а к».
По ступенькам парадного подъезда «Москвы» сходил человек
во франтовском сером пальто с котиковым воротником, черных в
тонкую полоску брюках, узких ботинках со светло-серыми гетра­
ми, светлосерых замшевых перчатках и мягкой борсалиновой шля­
пе. Темнозеленое кашне почти закрывало русую бороду. Он пома­
хал кому-то легкой тростью с маленьким серебряным набалдашни­
ком и, остановившись возле наших чудных собеседников, очарова­
тельно улыбнулся и приказал: «Пора, Сергей Павлович, пора, Анд­
рей Иванович. Времени не много. Летом поздно будет. Да вот и на­
ши экипажи!» У подъезда, разбрасывая снег, остановились два
такси.
Потом он обернулся к нам, сбил тростью налипший снег с бо­
тинок, опять улыбнулся, спросил: «Да вы ведь только с „Онеги­
на“? Между прочим, к а к , по вашему мнению, был убит Лен­
ский?» И не дожидаясь, сам же и ответил: «Как? Да п о в с е м
п р а в и л а м , как, впрочем, был убит и сам Пушкин. Не верьте в
коварство замысла, хотя верить в него очень прельстительно и
удобно. Замысел всегда мгновенен и прост. Его осуществление — как
уже было замечено — протекало точно по правилам. Да, согласен
(хотя ему никто не возражал), многое могло произойти между за­
мыслом и его осуществлением, и коварство — тоже. Но конечный
результат все равно был бы тот же. Но сейчас не об этом. Москва
вступает в годину столь смертельную, что захоти сейчас кто-ни­
будь — неосмотрительный и неоправданно оптимистичный —
у м е р е т ь , то я бы ему откровенно сказал: „Простите, батюшка,
имярек, но вам придется подождать, ибо все билеты в смерть уже
распределены по коллективным заявкам и, как предвидел препо­
добный Серафим, «ангелы не будут успевать принимать души усоп­
ших»“. Ибо замысел, боюсь, — хотя и точно знать не могу — был
о б щ и й . Поэтому, сколь это ни прискорбно для желающих, вы­
полнение и н д и в и д у а л ь н ы х заявок на смерть придется
пока отложить, отдав предпочтение коллективным пожеланиям. И
Философия одного переулка 479

вообще, не надо быть эгоистом даже в наших, столь непригляд­

ных, обстоятельствах, неизбежность которых несомненна и отто­
го — необсуждаема. Все это — к в а ш е м у сведению, хотя и не
о вас самих, поскольку ни к году этому, ни к его людям вы
п е р с о н а л ь н о не принадлежите. Но какое-то знание вам бу­
дет необходимо, чтобы пройти ч е р е з это время, о котором одни
будут вспоминать с ужасом, другие — с благоговением, а третьи и
вовсе забудут. Но почти никто не будет это время з н а т ь , как не
знает его и сейчас. Ну а теперь — всем пора к себе».
Мы откланялись и пошли домой. То есть я-то, хотя и очень
быстро, но шел, а Роберт все порывался бежать, а потом останав­
ливался и ждал, пока я его не нагоню. Ему было очень страшно,
но он решил сначала зайти к нам, а уже потом домой. Когда мы,
наконец, влетели в подъезд и стали подниматься по высоким ка­
менным ступеням со сбитыми краями, Роберт прошипел мне в ухо:
»06 этом — нигде, никогда и никому! И слушай, этот человек в сером
вечернем пальто — твой дедушка. Да ты и сам это знаешь».
У нас, разумеется, все были дома, и дедушка тоже. Бездна на­
роду. Впервые в жизни я был этому рад. И даже не потому, что
испугался; нет, это не был явный страх, как у Роберта, — скорее
тоска, до того не испытанная, начала заполнять мне сердце. Мама
отвела Роберта на кухню, где он истерически пил чай, стакан за
стаканом. Затем только что явившийся Геня отвел его домой. Нес­
колько дней спустя уже успокоившийся Роберт даже сыронизиро-
вал, сказав, что самым необычным в этой истории было то, что
там не присутствовал Геня.
Я думаю, что ты бы на моем месте (такой, какой ты есть сей­
час) на этом и закончил — ради сюжетной лаконичности, так ска­
зать. Но в действительности до конца было еще далеко. Дедушка с
Анатолием стояли в передней и курили длинные желтые египет­
ские сигареты (одно из обычных приношений Анатолия).
»Дедушка, — обратился я к нему, — то, что с нами сегодня
произошло, это ведь было по-настоящему, да?» Дедушка отвел ру­
ку с сигаретой так далеко, что она почти легла на притолоку, и
очень серьезно, почти мрачно, сказал: »Ну, знаешь, тебя никто не
просит верить или не верить в то, что ты видишь. Но все, что ты
видишь и в первую очередь то, во что ты не знаешь, верить тебе в
него или не верить, может дать тебе п о в о д д л я с о з е р ­
ц а й и я. А уж воспользуешься ли ты этим поводом или нет, зави­
сит исключительно от тебя». — »Значит, повод — это как п о ­
к а з а н н ы й з н а к ? » — спросил я. — «Нисколько, — продол­
жал разъяснять дедушка. — Знак — это то, что о н и показыва­
ют тем, кто им уже подчинился, тем, кто уже решил н е
з н а т ь и только ждет з н а к а , чтобы умереть незнающим. За­
480 VI. Проза

помни, что знак не есть п р и м е т а с у щ е г о , а есть примета

несущего. Знак — ответ несущему из мира несущего. В этом знак
противоположен с и м в о л у , который всегда — от С у щ е г о .
Сущее хочет не подчинения необходимости, а знания свободы».
Ника Но почему же тогда Роберт так жутко испугался?
Дедушка Да потому, что принял все н а с в о й с ч е т . Хотя
ему было объявлено, что к нему лично это отношения
не имеет. То есть имеет, конечно, но только как шанс
понимания, который он, кажется, упустил. Но это — не
твое дело.
Ника А почему «летом поздно будет»?
Дедушка Это о тех, кому еще можно помочь. Все дела м е с т ­
н ы е связаны с сезоном. О Н ведь, хотя и не спит,
но тЬже устает иногда. Оттого и сказано з н а ю щ е -
м у: созерцай непрестанно, а действуй сообразно сезону.
Ника Ну а Пушкину, Ленскому, Лермонтову — им можно бы­
ло помочь?
Дедушка Нет, конечно. Все они — как и наш друг Анатолий —
следовали правилам, по которым их же самих и убива­
ли. Более того, они эти правила даже л ю б и л и .
Анатолий О Господи! Да разве не может порядочный человек по­
г
кинуть карточный стол, если почувствует отвращение к
компании или самой игре?
Дедушка Может, но только при условии, что не будет иметь на
себе ни копейки в ы и г р а н н о й .
Анатолий Но ведь о н и убивают не по правилам. У них нет ни
карточной, ни дуэльной честности!
Дедушка У них особые правила, выдуманные не ими, а И м.
Е г о правилам они следуют без кодекса и статутов.
Но здесь, как и в римском праве, ссылка на н е з н а ­
н и е недействительна. Е г о знают все, в отличие от
Т О Г О , которого знают лишь немногие. Страшная ва­
ша ошибка, Анатолий, именно в незнании ЕГО. То есть
вы, может быть, и знаете, но отказываетесь это знание
п р и з н а т ь . Вы бы скорее согласились дать себя
втоптать в грязный снег перед парадным подъездом
«Москвы».
Ника Но «Москва» — это метафора?
Дедушка «Москва» — это ресторан. Иди спать.
( устало )
Философия одного переулка 481

На другой день, вернувшись из школы и чувствуя на сердце

лишь легкий осадок от вчерашней тоски, я увидел на вешалке в
передней серое пальто, еще сырое от снега, с батистовым платоч­
ком, вылезавшим из верхнего кармашка. Мне опять стало тяжело;
я уже договорился с собой, что эпизод перед «Москвой» был фан­
том, хотя и имевший поучительный смысл (Роберт неожиданно
для меня сразу же согласился с этим толкованием, когда я расска­
зал ему об этом в школе). Вокруг ходил Геня, обнюхивая пальто,
как собака-ищейка.
Увидев мое слегка побледневшее лицо, Геня сказал: «Не тре­
вожься, Никочка, это кузен дедушки, Сергей Станиславович, сын
сестры его матери, как я выяснил. То есть той его тетки, которая,
рано овдовев, вышла замуж за немца или француза, с которым и
уехала в Испанию или Португалию. Пальто замечательное. Ду­
маю, что оно подарено его сводным братом, как и все остальное.
По-моему, Сергей Станиславович тоже масон. Все. На сегодня с
меня хватит генеалогических изысканий. Кроме того, я зван к сво­
ей тетке на украинский борщ, настоящий».
Я вошел в столовую с твердым намерением «выпутаться» из
вчерашней истории. Сергей Станиславович действительно оказался
похожим на дедушку, но не очень; он был гораздо красивее и
изящнее дедушки. Но едва я открыл рот, как дедушка сказал:
«Ника, поцелуй Сережу, и называй его, пожалуйста, дядей, хотя
формально он тебе приходится чем-то вроде четвероюродного деда.
Он приехал на несколько дней из Эстонии, откуда также собирает­
ся в скором времени уехать. Он, как и его сводный брат Фред, оба
страшные непоседы, но люди отнюдь не опрометчивые. У Сережи,
между прочим, с детства выявился дар предсказания, но только в
отношении отдельных людей и событий их жизни («Ровно ничего
мистического», — улыбнувшись вчерашней очаровательной улыб­
кой, вставил Сергей). Так и сейчас: он решил посетить Москву и
нас, точно зная, что ничего дурного ни с кем из нас от этого не
случится. Гене он уже успел предсказать, что у него родится дочь
на шестьдесят первом году его жизни».
«Дядя Сережа, дорогой, — взмолился я, — клянусь, это со
мной впервые в жизни, но... словом, вчера у меня был приступ
тоски. Он и сейчас еще не совсем прошел. Я сам знаю, что скоро
не умру, но... скажите, пожалуйста, что со мной будет?»
Лицо Сергея Станиславовича мгновенно превратилось в
какую-то странную маску. Усы и борода как будто прилипли к ко­
же, брови и ресницы казались нарисованными, крошечные зрачки
подвигались из стороны в сторону и застыли, сузившись до едва
заметных зеленоватых точек, щеки стали белыми, как напудренные,
а рот — пунцово-красным (дедушка Нике: «Сам захотел, теперь —
16 Пятигорский А. А.
482 VI. Проза

терпи», — и Сергею: «Да ты перестань его пугать, эндорская ведь­

ма!»).
Вдруг Сергей Станиславович спросил неожиданно высоким,
металлическим голосом: «А что, собственно, цроизошло? Почему
ты спрашиваешь?»
Мне стало стыдно, но оттого не менее тоскливо.
Ника Просто раньше я никогда не чувствовал тоски, а те­
перь... я очень боюсь, что так будет всегда.
Сергей Что же, по-твоему, другим тосковать, а тебе нет?
Н ика Но я знаю, что не смогу этого вынести, даже на корот­
кий срок. И страх не смогу тоже. Если он у меня поя­
вится, то уже не уйдет.
Сергей Хорошо. Сейчас я тебе уступлю. Пожалуй, о невыноси­
мости для тебя страха ты сказал правильно, но тоско­
вать — редко и тяжело — ты будешь. Ты избегнешь те­
лесных мук, но сердце твое будет нередко прибежищем
тревог и забот. Ты никогда не будешь беден, но и на­
стоящего дома своего у тебя не будет, после того как ты
покинешь этот твой первый и последний приют. Щедр
ты будешь радующей, но никого не насыщающей щед­
ростью. Будут тебя любить прекрасные женщины, но
ни от одной из них ты не сможешь утаить, что сердце
твое ей целиком не принадлежит.
Н ика Спасибо.
Сергей За это не благодарят. В далекие времена викинги плати­
ли за хорошее предсказание цену одной молодой рабы­
ни или двух коров, но их у тебя нет. Тпциат.

Тоска прошла. (В следующий раз она вернулась, да и то нена­

долго, через много лет в Льеже.) Мы пили давно остывший чай с
огромными тульскими пряниками. Когда дедушка вышел в пере­
днюю покурить, Сергей Станиславович сказал: «А теперь, мой но-
вообретенный внучатый племянник, запомни (ибо то, что я тебе
уже сказал, ты и так запомнишь): храни зефирную легкость и само­
отрешение — это твой главный дар; ничего не закрепляй в себе и
для себя; не давай себе определений; не береги себя и не пренебре­
гай собой. Вот и все. Мы еще не раз встретимся, я полагаю. А те­
перь — пора ехать. Такси ждет внизу. Прощай».
«Теперь, — заключил Ника свой рассказ, — ты не удивля­
ешься, почему я так досконально запомнил историю этих полутора
суток... Нет, я не отправил т о г о письма дедушке*.
Философия одного переулка 483

Глава девятнадцатая
И З ПИСЬМ А Н И К И М Н Е

...Ты пишешь: «Философия для меня — это постоянная и

почти непрерывная, особенно в последние годы, работа по
расшифровке впечатлений, страхов и тревог моей собственной
жизни, которые, когда работа, хотя бы первичная, уже проделана,
становятся не-моими, н и ч ь и м и фактами сознания. От них,
если нужно, можно опять вернуться к жизни». Это я могу понять,
так проходит жизнь, лишь в не-жизни касаясь (только касаясь!)
граней бытия. Точнее, не столько даже в не-жизни, сколько в пе­
реходах и возвращениях от одного к другому. Я понимаю такж е и
другое: как тяжела для тебя эта работа, ибо как философ ты нета­
лантлив, а как просто д у м а ю щ и й — хаотичен и непоследо­
вателен по своей природе. Ты ведь просто не можешь ни о чем ду­
мать без п р я м о г о о б р а з а — оттого ненавидишь телефон
и не любишь писать писем. Отсутствие непосредственного восприя­
тия того, о чем ты думаешь, порождает в тебе тревогу и даже
страх, ибо, в отличие от меня, ты человек вечно преодолеваемого и
перерабатываемого страха.
Но есть еще и другое: ты (как и Геня) «предаешься» осозна­
нию в столь сложных в н у т р е н н и х условиях, что одно их
н а л и ч и е в тебе уже делает твою работу по их осознанию
безумно трудной. Однако б е з их осознания и ты, и Геня давно
бы уже умерли (буквально, а не как Роберт!). Возможно, что имен­
но для вашего выживания вам оказалось необходимо не быть та­
лантливыми. Ведь талант всегда стремится в ы н е с т и с е б я
к а к ц е н н о с т ь д л я д р у г о г о — и тут же покидает
область, где р а б о т а е т сознание.
Таланту объективно н у ж н о себя выразить, в то время как
о т к р о в е н н о с т ь философа (без нее философа просто не су­
ществует) есть не е г о самовыражение, а выражение «дышащей
в нем объективности сознания». Выражать с е б я нужно только
для того, чтобы уже в следующий момент стать абсолютно чужим
выраженному, то есть себе самому, и немедленно возвратиться к
«ничьему» сознанию.
Это постоянное движение к «иному» философствованию — ко­
торое я вижу в Мерабе, Гене, тебе и даже в себе самом — не на­
правлено против никакого другого философствования, прошлого
или настоящего. Философствование, о котором я говорю, не может
объявить себя ни «первой истиной», ни «последней и окончатель­
ной» философией. Оно не ищет утверждения истины или разобла­
чения заблуждения. Оно скорее видится мне как нечто очень
п р о б н о е , как нащупывание д р у г о г о опыта м о е й со­
16
*
484 VI. Проза

знательной жизни. Опыта, внутренние условия которого никогда

не дадут ему превратиться в «ценность», «норму» или «идеоло­
гию». Этот опыт, даже если он высказан или описан, не индивиду­
ален и не коллективен. Ибо он индивидуально мой только условно,
метафорически, то есть в том смысле, в каком, скажем, летя в са­
молете или живя в пригороде, я говорю: мой самолет, мой приго­
род. Я в нем, а не он во мне, ибо сам он не является результатом
моего таланта или продуктом моей творческой активности. Просто
я (или кто другой) п о п а л в его область, это я «случился» в
нем — а не он во мне (я сейчас буквально повторяю сказанное Ме­
рабом). Поэтому и работа наша несколько безлична, и сами мы, я
бы сказал, метафизически нетипичны. О тебе и себе я мог бы сме­
ло сказать словами Ходасевича, что мы н е т и п ы , а с и м п ­
т о м ы . Мы симптомы сознательного опыта, а не выразители сво­
их или чужих идей.
И последнее. Я только что прочел твой кусок о «Ненаписан­
ном письме и Пушкинском дне». Твой пересказ моего рассказа мне
не очень по душе. Сейчас постараюсь объяснить почему. Вообще, я
думаю, что дело здесь не в неточности передачи моих слов, а в из­
менении тобой т о н а моего рассказа. Мой рассказ на самом де­
ле — это рассказ о том, как Роберт впервые по-настоящему испу­
гался, а я впервые затосковал. У тебя получилось что-то булгаков­
ское (хотя гораздо хуже, чем у него), что-то иронически-патетичес-
кое и интеллигентски-умилительное. Не верь Фрейду: детский
страх не вечен и несерьезен. Но главное — я ведь рассказал не о
том, как было, а о том, как я это видел. А уж если говорить об
«истолковании содержания», то, пожалуй, не исключены ш у т ­
к а (а practical joke), розыгрыш или даже своего рода шарлатанство.
Не думаю, однако, чтобы все это было подстроено специально ради
нас с Робертом. К сожалению, в твоей передаче почти исчезла
двойственность и н т е н ц и и моего рассказа. Много
позднее Фредерик как-то сказал в приступе раздражения: «Сережа
— позер и трепач». Может, это было и правдой, а может — нет.
По-моему, это неважно. Пойми, самое интересное не в самих фак­
тах, а в и х с о в п а д е н и и . Так, даже если Сережа говорил обо
мне чушь, то она, совпав с правдой о моей тоске (и о Робертовом
страхе), совпала и с отсутствием дома дедушки, и со сценой у
подъезда «Москвы». А тут уже крыть нечем — получается как по
писаному!
Ты можешь возразить, сказав, что наше (то есть каждого из
нас в отдельности) плотское рождение в данном месте и времени
тоже — совпадение. Но это не так, ибо сам разговор о совпадении
возможен, только когда оно включено в сознательный опыт, кото­
рого, разумеется, в случае «перевоплощения» не может быть. Это
подтверждается и предельным «сгущением», «компрессированием»
Философия одного переулка 485

событий, происшедших за крайне короткий отрезок времени, пред­

шествующий моему отъезду из Москвы на фиолетовом экспрессе
(кстати, Гарик не врал: вагоны на самом деле были покрыты фио­
летовой краской). Но в том-то и дело, что в моем (как и в твоем)
случае и место, и время с и м п т о м а т и ч е с к и совпадали с
нашими состояниями т а м и т о г д а , то есть в Москве, в 30-е —
40-е годы. А когда состояния изменились, то их изменения совпали с
другими местами и временами. Оттого-то, я думаю, люди с неизмен­
ным сознанием живут в с в о е м прошлом. Ну — хватит коммен­
тировать.

Глава двадцатая
НЕМНОГО О НАС
И Ю БИЛЕЙНОЕ ПИСЬМО ГЕН И

Конец декабря 1983-го. Мы с Никой тихо пьем у него дома.

Мое вступление в разговор было плохо подготовлено: «Ну что ж ,
самый одаренный человек ленинской курилки, Андрей, умер, но
дело его не живет. Оно умерло задолго до него. Кому писать? Гене?
Мне ты писать не будешь: уж слишком я близко. Но теперь, когда
там почти никого не осталось и нечего бояться серьезного разгово­
ра, почему бы тебе все-таки не съездить туда впервые за сорок
пять лет?» — «Ты забыл про моих родичей, — засмеялся Ника. —
Все братья и сестры на месте, а с племянниками, племянницами и
их потомством наберется душ за пятьдесят». Но я продолжал
упорствовать. «Да ведь ты никогда ни с кем из них и слова не ска­
зал. Поезжай так просто. Просто чтобы пройтись от набережной по
Соймоновскому, мимо Курсового и 3-го Обыденского, и дальше по
Гоголевскому до Арбатской площади. На большее у меня не хвата­
ет воображения. А когда вернешься, тебя никто не будет встречать
в аэропорту — это я тебе обещаю. Так что и с этой стороны у тебя
не будет осложнений».
Ника сидел на кровати и пил из фужера коньяк. Я сидел за
его письменным столом и пил водку. Я сделал последнюю попыт­
ку: «Но согласись, это не может продолжаться вечно!» — «Почти
вечно, — серьезно сказал Ника. — У меня есть еще по две бутыл­
ки и того и другого». — «Да я о твоем не-посещении Москвы!» —
почти прокричал я. Ника поставил фужер на пол, вытянулся на
кровати, подложил руки под голову и проговорил: «Ты все пыта­
ешься поставить себя на мое место. Но у меня нет места». — «А не
метафора ли это?» — осторожно рискнул я. «Ни в малейшей сте­
пени, — заговорил Ника, глядя в потолок. — Это сознание, а оно не
486 VI. Проза

терпит метафоричности. Ведь эта моя „безместность“ не есть даже

сколько-нибудь уникальное свойство моего характера. Ты и сам та­
кой же, хотя „отвязался“ от своего места гораздо позже моего (да и
то потому что случай раньше не представился). Да возьми хоть
твоего обожаемого Юрия Андреевича Живаго — жизнь, что ли, но­
сила его из стороны в сторону? Как бы не так! Он только и делал,
что выдумывал предлоги для себя или других, чтобы откуда-ни­
будь сорваться или куда-нибудь рвануть. Другое дело Геня. Ему
всегда нужна точка наблюдения, но ни ты, ни я т а к н е м о ­
ж е м . Мы можем осознавать, только когда двигаемся. Отсюда и
наша поверхностность, и неполнота жизни, и даже своего рода ли­
хорадочность. Посмотри на себя — как ты ешь и пьешь! Всегда
как будто тебе у ж е надо уходить. Куда? Зачем? Да ведь ты си­
дишь или стоишь, только чтобы поговорить о том, что думал. А
думать ты можешь только на ходу. Как будто я не знаю, отчего ты
меня гонишь в Москву: да оттого, что сам туда не хочешь, даже
если бы и можно было!»
«Это правда, — согласился я, — но мне так хочется заехать к
тебе в Бирмингем в дождливый день, постоять перед газовым ка­
мином, не снимая мокрого плаща, выпить стоя рюмку водки и ве­
село ожидать первой фразы твоего рассказа о поездке в столицу
мира».
♦Этой фразы ты не дождешься, — серьезно произнес Ника. —
И вообще, не ищи предлогов, чтобы ко мне заехать в пасмурный
или ясный день. Да и далеко ли? Два часа от двери до двери, как
говорят англичане. Но послушай, разве ты не видишь, как прош­
лое само гонит тебя о т с е б я ? Ты, даже если бы и захотел, все
равно не смог бы н и к у д а вернуться — у тебя просто не полу­
чилось бы. Будучи много спокойнее и сознательнее тебя, я даже и
вообразить не пытаюсь, как это у меня м о г л о б ы получить­
ся. А ты все старался фиксировать прошлое для в о з м о ж н о -
г о (ты еще верил в такую возможность!) у п о т р е б л е н и я
в б у д у щ е м . И после каждой такой попытки прошлое било те­
бя ногой в зад. И только в середине 70-х ты обнаружил, „сынтуи-
тировал“, что д л я т е б я, по крайней мере, такой возможности
не существует. Тогда-то ты и начал желать ухода. Мы ведь не те,
для кого продолжение жизни невозможно без того, чтобы поста­
вить очередную „точку“, не так ли?»
Тихо потрескивали отсыревшие деревянные панели маленькой
гостиной. Хозяин — редкий гость в своем доме. Он не пользуется
жизнью, да и вообще ничем не пользуется. Обо мне хоть можно
сказать, как я ем и пью. О нем же ничего такого не вспомнишь.
Люди и вещи не могут быть ему благодарны: благодарит только
использованный.
Философия одного переулка 487

Вот мы, Геня, Ника и я, философствующие мальчики (кому

под шестьдесят, а кому и за), преодолевшие «соблазн участия», но
уступившие стольким другим. Для меня память не бремя. Просто
близится Новый год и, как всегда, сердце сжимается от привыч­
ной грусти. «Послушай, — снова робко начал я, — но тогда любая
моя попытка говорить о чем-либо в жизни как р е ш а ю ­
щ е м — регрессия?» — «Пожалуй, да, — согласился Ника. —
Но не возвращаемся ли мы вновь к нашей старой теме: д л я
к о г о случаются эти „важные“ события, да и вообще в с е собы­
тия, п о п а д а ю щ и е в поле сознания? Заметь, сколь соллип-
тично — а оттого и верно — ты описал мое „перенесение“ из Моск­
вы в Париж. То, что со мной случилось, ты описал через м о е
сознание. Даже если случившееся со мной имело значение и для
других, оно не имело для них того значения — в смысле и х соз­
нания — какое оно имело для меня. Ибо сознание каждого всегда
а б с о л ю т н о д р у г о е . Описание же „пушкинского дня“ тебе
потому и не удалось, что ты об этом забыл и изобразил все так,
как если бы мы (то есть Роберт, я, дедушка и так далее) одинаково
воспринимали и осознавали (хотя бы и задним числом). Ибо, даже
если здесь работало чье-то другое воображение, оно работало д л я
м е н я. А теперь ты гонишь меня в Москву, как если бы мы оба
этого одинаково хотели, в то время как в действительности мы оба
этого п о - р а з н о м у не хотим».
«И заметь еще, — продолжал Ника, — как ты всякий раз
врешь, когда говоришь о собственной жизни! Ведь тебя послушать,
так ты только и делаешь, что переживаешь: не хватает денег, ро­
дители старые и больные, дети ничего не делают и все прочее. Я
знаю, что с моей стороны бестактно об этом упоминать, но пом­
нишь, как здесь же, в этой самой комнате, десять лет назад ты
мне пожаловался, что не хватает денег на покупку дома, и как я
тут же выписал тебе чек на всю сумму? Однако чека ты не взял.
Из щепетильности? Ничуть — ее у тебя нет. А ведь практически
тот чек разрешил бы все твои денежные проблемы наперед, а? Так
нет! Вместо этого ты пишешь десятки радиопередач, читаешь лек­
ции в разных университетах и Бог знает что еще, умиляя друзей и
знакомых трудолюбием и смирением. Так ведь врешь же все! Ты и
жизнь любишь только как у с л о в и е для твоего думанья, но не
как ее самое. Отсюда, между прочим, и твоя любовь к тяжелой,
примитивной пище. Ведь настоящий комфорт тебе не по нраву
вовсе не из-за твоих „скрытых аскетических тенденций“, как ты
сам любишь об этом говорить, а из-за очень плохо скрываемого
с т р а х а о с т а н о в к и . Остановиться — для тебя значит под­
даться жизни. А ты не хочешь ж и т ь д о с м е р т и . Что же
на самом деле ты хочешь? Ха-ха, чаще всего — сигарету и чашеч­
488 VI. Проза

ку кофе! А потом опять — на улицу, в дождь, на солнце — думать

н и о ч е м. Чтобы не дать застать себя врасплох, да? Что ж, мне
ли тебя в этом упрекать, когда оба мы — жалкие чемпионы рас­
траты мысли. Но не надо символизировать свое отношение к ж из­
ни, говоря, что ты всегда уходишь от накрытого стола — ведь ты
за ним и не сидишь. Ты только и можешь что присесть на краю, да?»
Ника встал и допил свой коньяк. Потом откинул крышку ма­
ленького бюро в углу у окна и долго рылся в ящике с письмами.
Теперь он стоит перед камином и улыбается, размахивая над ог­
нем пачкой крупно исписанных листков: «Ты знаешь, что это?
Письмо от Гени, посланное м н е ко дню т в о е г о пятидесяти­
летия. Представь себе на мгновенье: сухой, аккуратный, неслышно
двигающийся Геня — районный библиотекарь без охоты читать!
Не он ли повторял Роберту, что когда он читает, то не думает? Ко­
нечно, он не может жить чужой жизнью. Она для него — как и
его собственная — не более чем случайный повод для созерцания,
а их ему и без книг довольно.
Так вот, поздравив меня с твоим днем рождения, он написал о
тебе следующее: „Слова, сказанные ему мною тридцать три года
назад — „ты еще к нам вернешься“, — не были ни вечным член­
ским билетом, ни паролем для посвященных, ни заранее выданной
индульгенцией. Ведь «мы» — не существовали. Этими словами я
просто п р и г л а с и л его, когда придет е г о время, возвра­
титься к т е н я м. Я никогда не встречал человека с таким по­
трясающе поверхностным отношением к жизни, как у Саши. И в
1946-м мне не надо было быть пророком, чтобы увидеть, что имен­
но эта поверхностность должна была, рано или поздно, себя исчер­
пать и уступить место н е - ж и з н и сознания. Ему еще не было и
семнадцати, когда он мне признался, что больше всего на свете хо­
чет четырех вещей: иметь свою девочку (как другие ребята из его
класса), сдать экзамены на аттестат зрелости, поступить в Москов­
ский университет и считаться «оригиналом» (особенно, опять же,
среди девочек). «Великолепно, — сказал я, — но д л я ч е г о
все это тебе нужно?» Он же, ни на мгновенье не задумавшись, от­
вечал: «Да чтобы бродить с тобой по улицам, не думая об этом».
Разумеется, сам я тогда понимал далеко не все, но остро чув­
ствовал п е р е х о д н о с т ь того времени, а отсюда — необходи­
мость крайней осторожности в мышлении о нем. Это-то я и пытал­
ся объяснить Андрею и Саше во время одной из наших встреч в
ленинской курилке в 1949-м, кажется. Я тогда сформулировал это
примерно так.
То весьма странное обстоятельство, что почти все мы остались
в живых — формально, по крайней мере, — имеет д л я н а с
совершенно особый смысл. И если в тридцатых и сороковых глав­
Философия одного переулка 489

ным было, как будто, проскользнуть через время — что нам более
или менее удалось, — то теперь главным становилось п о н я т ь
этот особый смысл, продолжая при этом жить. То есть постараться
сделать с в о ю жизнь совместимой с таким пониманием. И имен­
но на это наш юбиляр был тогда решительно неспособен (как и
Андрей, хотя и по совсем другим причинам). Но как достичь пони­
мания, совместимого с жизнью? Сама жизнь предлагала нам два ре­
шения. Первое — ♦окунуться* в нее со всей возможной активнос­
тью. Это и было сделано сознательно Робертом и несознательно — Са­
шей. Второе — спрятаться, уйти, так сказать, в умственное и мо­
ральное подполье, только изредка выныривая из него на поверх­
ность жизни, чтобы набрать в легкие воздуха, — и опять вниз, что
отчаянно пытался тогда практиковать Андрей.
Что оба эти решения не годились, я знал с самого начала, ибо
чувствовал, что они не только предлагаются жизнью, но и насиль­
но навязываются ею. И не жизнью даже, а коротким «очередным»
ее промежутком, который Андрей принимал едва ли не за веч­
ность. Я же, как позднее и Додик, принял «третье» решение. На­
зову его «средним» или скорее «посторонним», ибо исходило оно
не от жизни, а от Тимофея Алексеевича. Внешне (то есть для дру­
гого) его можно сформулировать так: не вовлекайся, но и — ни в
коем случае — не скрывайся! Саше в то время эти рекомендации
казались более чем сомнительными. Немного позднее, когда он
пребывал на «пике страха» и начал страшиться даже меня, как
«теневой фигуры», Тимофей Алексеевич заметил: «Так ведь это у не­
го — от натуры, а не от жизни. Он сейчас просто не хочет созер­
цать, и даже думать не хочет о такой возможности. Но его неиз­
бежно „пригонит“ назад, к сознанию, его же собственное праздное
любопытство. Он же по натуре слишком „духовный авантюрист“,
чтобы к нам не вернуться!»
Он и вернулся. По настоящему — не в пятидесятых даже, а в
начале шестидесятых, через пятнадцать лет после разговора на
чердаке. Вернулся так, как если бы и не у х о д и л . Просто заг­
лянул вчера, не застал дома и решил заглянуть сегодня. Поэтому и
не спрашивал: «Ну, как вы здесь?» или «Как у вас все?» — ибо к
тому времени догадался, что ни «нас», ни «всего» нет. Я тогда вре­
менно проживал у знакомых, в огромном и довольно комфорта­
бельном подвале — последнем перед переселением в кооператив­
ную квартиру. Мы сидели на полу возле огромной батареи цент­
рального отопления. На табуретке стояла бутылка водки и гора бу­
тербродов с селедкой. Он выпил водку, съел все бутерброды (мы с
Додиком не ели и не пили) и спросил: «Как ты думаешь, Геня,
есть ли какой-нибудь смысл во мне, сейчас сидящем в этом подва­
ле перед тобой и Додиком?», а затем еще, боясь, что мы не по­
490 VI. Проза

ймем, добавил: «То есть я имею в виду ие смысл, который имелся

в моем пребывании на Обыденском до войны — ибо я не выбирал се­
бе места для своего детства, — а тот смысл, который может во мне
присутствовать или не присутствовать, когда я что-то уже выбрал
и с п р а ш и в а ю о себе».
«Но отчего же, родной мой, о с е б е спрашивать, — удивил­
ся Додик, — а не о Боге, скажем, или о Духе?» — «Мне, с вашего
любезнейшего разрешения, решительно не о чем спрашивать, кроме
как о себе, — заявил Саша, — я ведь опоздал и теперь очень боюсь
промахнуться, а говоря о себе — я стрелок, я же и цель». — «Мне
кажется, — решил подытожить Додик, —что мы сейчас присут­
ствуем при рождении новой, полумасонской, полугностической ло­
жи, где каждый приносит клятву не быть самим собой, но при
этом иметь свой смысл». Тогда Саша стал мерить огромными ша­
гами подвал, потом остановился перед батареей и крикнул: «Нет,
я знаю, что смысл не мой и не твой, хотя он и может случайно
оказаться в тебе или во мне! Оттого я и спрашиваю, что сам отве­
тить не могу, ибо не могу выстрелить в себя, как в цель». И еще
мне: «Не могу я, как ты, жить в этой стране не живя в ней!» На
что я, по-моему, вполне резонно возразил, что это его личное дело,
но что если он, Саша, этому не научится, то ему в конце концов
придется отсюда уехать. Тогда он будет жить в д р у г о й стране
не живя в ней, что, я полагаю, значительно легче“.
Ника запрятал «Юбилейное письмо» в бюро и налил себе еще
коньяку.

Глава двадцать первая

Я Н Е НУЖДАЮСЬ В ОПРОВЕРЖЕНИИ,
И О Н АМ ЕКАХ «ТРЕТЬЕГО»

It was essentially a desire and im plied

th e absence of its object.
C.S. Lewis, Surprised by Joy.
«Мой дорогой!27
Я не утверждаю, что ты неправильно толкуешь мнение Арту­
ра о тебе (в передаче дяди Фредерика), но это мнение ошибочно от­
делено (или выделено) тобой из ситуации разговора. Фредерик
знал, по крайней мере, ч т о отвечать, когда его спрашивали. То

27 Это письмо от 16 апреля 1984 г. представляет собой комментарий на

конец 16-й главы. [Перевод эпиграфа: «Это, в сущности, было желание и
предполагало отсутствие объекта». К.С. Льюис. Нечаянная радость.]
Философия одного переулка 491

есть, вслушиваясь в вопрос или вглядываясь в спрашивающего, он

решал, ч т о из того, о чем его спрашивали, он знает, и только на
э т о и отвечал. Поэтому его ответы обычно никого не удовлетво­
ряли, ибо спрашивая, мы уже знаем с в о й ответ и ищем лишь
его подтверждения. Но вернемся к знаменательной беседе.
Итак, октябрь 1975 года. В лондонском клубе Фредерика си­
дят за столиком пять человек (а не четыре, как ты полагаешь):
Фредерик, Артур, Джоанна (туда только начали пускать дам в
1975-м), ты и я. Я не думаю, что тебя в тот вечер особенно интере­
совали взгляды или мнения Артура, хотя ты, безусловно, был не­
сколько возбужден присутствием великого человека и не пытался
этого скрыть. Фредерик же, как всегда, немного экспериментиро­
вал в разговоре, слегка провоцируя собеседника быть более откро­
венным, чем это тому свойственно. Я вспомнил сейчас об этой его
черте, ибо она резко выявилась, как только он заметил, что Артур
хочет, чтобы ты прямо и открыто сказал, что тебе все равно, что
было и чего не было в твоем прошлом там, на Востоке, в Восточ­
ной Европе, в России, в Москве. Тогда бы Артур весело и терпели­
во, как старший младшему, объяснил тебе, что это невозможно,
ибо в его, Артура, опыте это оказалось решительно невозможным.
Хотя, конечно, трудно сравнить его *уютную* Венгрию с нашей
вечной и безбрежной родиной. (Он даже стал объяснять тебе, как
выгодно чужаку в Англии быть полностью иностранно-самобыт­
ным, помнишь?) Поэтому, когда Артур спросил Фредерика, не ска­
залось ли в его, Фредерика, решении в начале тридцатых навсегда
обосноваться в Испании (где они несколько позднее и познакоми­
лись) влияние настойчиво напряженной политической атмосферы
в центральной Европе того времени, то Фредерик ответил, что ни в
малейшей степени. «Более того, — добавил он, — в наших малень­
ких и все еще мило гостеприимных странах царила своего рода эй­
фория только что обретенной местной самостоятельности. Мы ока­
зались способными к буржуазному индивидуализму, быстрому ма­
териальному прогрессу и культурному самосознанию. Поверь мне,
в Эстонии или Чехословакии начала тридцатых было приятно и
даже весело жить, если, конечно, не смотреть на себя как на по­
тенциальную жертву германского фашизма или мировой револю­
ции. Ты просто слишком рано стал мыслить глобально и геополи­
тически, в то время как я оставался о ч е н ь частным человеком.
Испания меня привлекала тогда по контрасту — своим удивитель­
ным с о п р о т и в л е н и е м п р о г р е с с у , как сейчас его, —
и он указал на тебя, — Англия*. — «Но ведь ты ошибся, как, воз­
можно, сейчас ошибается и он*, — возразил Артур. Ты же, вместо
того чтобы сказать что-нибудь милое и остроумное, заявил, что,
во-первых, слишком мало путешествовал, чтобы иметь возмож­
ность сравнивать, и, во-вторых, что приехал сюда не ради накопле­
492 VI. Проза

ния жизненного опыта, а чтобы просто жить. «Но это же тавтоло­

гия, — опять возразил Артур. — Кроме того, я не знаю, что это та­
кое — просто жить — в в а ш е м случае».
Тогда ты сказал, что т в о й случай — это случай твоего
с о з н а н и я , которое, даже если сознаваемая им жизнь триви­
альна и обща (то есть как у других), само остается отдельным (ин­
дивидуальным) и особым. «Но как же так, — продолжал возра­
жать Артур, — ведь особость вашего сознания — это особость ре­
ки, а не воды в реке. Вода везде та же, и т ы е с т ь то, что
есть, а т м а н е с т ь б р а х м а н , если, конечно, вы не только
знаете „ Упанишады“, но и включили их мудрость в ваше
сознание». На что ты тут же и ответил, что сознание, созерцающее
жизнь сознающего, не атман, а нечто низшее по отношению к ат-
ману, но что все-таки оно выше сознаваемой им жизни, которая
является тоже своего рода сознанием. И заключил словами: «Осоз­
нающий — выше осознаваемого, сознание осознающего — выше
осознающего, но выше сознания Вечный Знаток Поля (атман). И
он з н а е т, что он не река, а вода в реке, то есть б р а х м а н . Но
я сам знаю, что я река, ибо мое знание о воде (океане) о б щ е е , а
не м о е . То есть это еще не есть реальное знание а т м а н а —
б р а х м а н а , а только о с о з н а н и е в о з м о ж н о с т и та­
кого знания». Тогда Артур сказал, что это не основа для философ­
ской беседы, ибо беседующие беседуют как р е а л ь н о знающие
(даже если они ошибаются), а не как потенциальные знатоки еще
не осознанных вещей («Ведь вы сейчас беседуете со мной как я
есть и будучи тем, кто вы есть?»). И добавил, что хотя ошибка и
неизбежна, но что «то, на чем я сейчас стою, мое знание и не-зна-
ние, — тоже имеет положительный смысл. Ибо каждый имеет не
только конец, где его особенное сливается с общим и неотличимо
от него, но и и с т о ч н и к , который, даже если я его не помню,
может быть мною познан».
Все, что я сейчас тебе сообщил, было мною записано сразу же,
как только я возвратился в отель после того ужина. Но позже я
вспомнил какие-то обрывки разговоров, на которые я, может быть,
не обратил тогда внимания. Так, например, Джоанна, говоря о
своей последней встрече с Георгием Ивановичем, вспомнила его
слова о том, что «старая мудрость неопровержима, потому что
н е к о м у о п р о в е р г а т ь , ибо для тех, кто ее знает, она акту­
альна, а для незнающих, то есть тех, кто знает только с в о е , она
не существует». — «А что же тогда я могу опровергнуть?» — спро­
сил несколько удивленный Артур. «Мне кажется, — отвечала
Джоанна, — что ф а к т и ч е с к и мы в любом споре опроверга­
ем собеседника, а не то, что он говорит». — «Значит, ты не ве­
ришь даже в возможность моей объективности?» — еще более уди­
Философия одного переулка 493

вился Артур. Но она отвечала очень серьезно: «Разумеется, — не

верю. Во всяком случае, пока то, о чем ты говоришь, не стало то­
бой настолько, что ты уже сам не сможешь отличить с е б я от
него*. Тут Артур засмеялся и сказал: «Она меня здорово в...ла*28.
Тогда ты вдруг сказал: «Для меня н а с т о я щ а я беседа
возможна, только когда ты уже исключил себя из того, о чем гово­
ришь. Когда ты уже перестал б ы т ь в беседе. Тогда ты можешь
вдруг обнаружить себя как о б ъ е к т , вещь в ее тексте, наблю­
дать ее как «чужое наблюдаемое*. С этой вещью можно делать все,
что тебе — или собеседнику — угодно, но ее нельзя опровергнуть*.
Я не думаю, что Артур воспринял сказанное тобою как дер­
зость, но он был, безусловно, огорчен полной ч у ж д о с т ь ю
с т и л я твоего разговора. Ну вот, кажется, и все, насчет того ве­
чера в клубе. Да будет так! Твой всегда, Ника».
Вскоре после получения мною этого письма он приехал в Лон­
дон и заглянул ко мне в колледж. Когда мы пили кофе в салоне, я
пожаловался ему на свое «учительство» и произнес по этому пово­
ду следующую тираду несколько ностальгического характера.
«Вспомни себя учеником. Ты появляешься, идиот, в пиджаке,
который тебе либо мал, либо велик, а будущий твой учитель уже
думает, как он вечером скажет жене (любовнице, другу): „При­
шел, знаешь, такой, с лацканами... ногти нечищенные, но
знаешь... мне кажется, что в нем что-то есть...“ Так ведь он, ду­
рак, не знает, что уже пропал, кончился, а ты, с этими лацканами
и грязными лапами, без жены и любовницы (во всяком случае), а
может быть, и без друга, ты уже — победил! Ибо тебе — в каком-
то еще там далеком будущем — только еще предстоит выбрать:
стать или не стать им, учителем. У него же выбора нет (а может, и
не было?); ведь ты явился к нему у ж е учеником. Он, дурак, не
думает о том, что твои ошибки станут его ошибками, твои неуда­
чи — его виной, твое опьянение — его похмельем. Он все еще ду­
мает, что эта игра в „продолжение себя в ученике“ есть часть пла­
на, веселого и праздничного, что будут цветы и коньяк с запиской
(„дорогому... от... всегда...!“). Ха-ха! Теперь у тебя вычищенные
ногти, и на твой костюм давно уже никто не обращает внимания.
И ты даришь ему цветы, и коньяк, и все на свете. И тяжело пре­
дан ему, и легко предаешь его. И проклинаешь его за новое твое
мучение, и за позор е г о новых ошибок. И сам не замечаешь, что
таким, каким ты есть с е й ч а с , он никогда бы тебя не взял
т о г д а. И спросишь себя его голосом: „Чему, собственно, он меня
научил? Не тому ли, ч е м я стал?“

28 Это слово, которое по-русски звучало бы совсем неприлично и бранно, в

нынешнем английском вполне допустимо. Артур не раз употреблял его в сво­
ем резюме съезда Пен-клуба, президентом которого он тогда был избран.
494 VI. Проза

Но спроси себя лучше: а не сводится ли то, что мы называем

„ученичеством“, к своего рода „метафизической форме“? Форме,
соблюдение которой будет залогом твоей (и его!) победы? И если
ответишь на этот вопрос „да“, то легко отдашься жизни, тяжелой
и легкой, и легок будет твой выбор стать или не стать им. Но ты
не задашь себе этого вопроса, ибо слишком силен в тебе страх по­
ражения. Оттого-то в этом, как и в любви, ты предпочитаешь без­
радостность верной ничьей — опасной неопределенности игры на
выигрыш.
Но все это пока лишь начало, которое кажется очевидным,
только если смотреть на него с конца. Так я и смотрю на него сей­
час, разговаривая с тобой, я — давно уже сделавший выбор лысый
учитель. Мучающие себя и меня, мои ученики пока так же далеки
от эндшпиля, как далек был я сам на третьем году моего „первого
ученичества“ у Лунга и Кнора в Москве, в 1948 году».
Сидевший за соседним столиком, к нам спиной, мой коллега
Саймон, резко обернулся и сказал: « Н а с т о я щ и й учитель от­
личается от других учителей — так же как и от всего остального
человечества — прежде всего тем, что все, что он делает и говорит,
он делает и говорит а б с о л ю т н о » . — «А думает он тоже абсо­
лютно?» — осведомился Ника. «Что думает учитель — неважно, —
отвечал Саймон, — важнее то, что думает ученик, но и это, как Саша
только что сказал, — форма. Задача учителя, чтобы его ученик по­
нимал в с е б е хотя бы это». — «Ничего себе „хотя бы“, — за­
думчиво произнес Ника, — ведь если ученик понял э т о , то он
уже учитель». — «Чтобы быть учителем, этого одного недостаточ­
но, — возразил Саймон. — Он один знает неизбежность пораже­
ния, если выигрыш — истина». — «Ну да, кажется, я пони­
маю, — сказал Ника, — он не может сказать ученику истину, да­
же если сам ее знает. Но он может абсолютностью своих слов и
действий н а в е с т и ученика на истину, даже если сам ее не зна­
ет». — «Разумеется, — согласился Саймон, — только то, что Саша
называет „метафизической формой“, я называю „к о м м у н и -
к а ц и е й“. Ученик, не соблюдающий ее правил, у п р е к а е т
учителя в обмане, ибо сам еще не понял, что истина не передается,
а возникает в н у т р и коммуникации. Коммуникация — это
место, где есть п о т е н ц и а л истины».
«Первый учитель, — снова вступил в беседу я, — почти всег­
да ненастоящий, если следовать определению Саймона. То есть он
сам зачастую не осознает необходимости формы — в начале, по
крайней мере, — хотя и хочет ее соблюдения. А когда осознает, то
это уже поздно. Ученик же, как правило, просто не может эту
форму ни осознать, ни соблюдать. При том, конечно, что оба пони­
мают, что жизнь на этом не кончается. Тогда-то и наступает время
Философия одного переулка 495

в т о р о г о у ч и т е л я . Второго я сознательно ищу и заранее го­

тов выполнить любую предложенную им форму. Найдя его, я буду
непрестанно и неустанно сравнивать его с первым — всегда, конеч­
но, не в пользу первого. И то, что мне скажет второй, я брошу в
лицо первому — как горький упрек за его небрежность к моей нез­
релости, и, разумеется, полностью забыв, что д у х о в н о е нау­
чение не входило в „условия“ первого ученичества. Второго я наде­
лю всеми чертами и с т и н н о г о учителя и человека (даже если
он и так обладает!), и буду ссылаться на него, не боясь опроверже­
ний. И так, неся его в моем сердце, я пройду через годы взрослой
страсти, нужды и разочарований».
«А как же третий? — весело улыбнувшись, спросил Ника. —
Кстати, он же на самом деле появился, вынырнув прямо из ниот­
куда, или из Нантакета, Массачусетс, что, впрочем, одно и то же.
Так что же он? И как ты с ним? Но ведь заметь, третий — это сов­
сем другое дело. Он появляется без необходимости и связи. Он в
каком-то смысле роскошь, познав которую начинаешь понимать
о т н о с и т е л ь н о с т ь н е о б х о д и м о г о , которое прежде
считал абсолютным. Он тебя не выбирает и не берет, вы совпадае­
те. Оттого ты будешь с ним неосторожен и ненастойчив, а он с то­
бой — откровенен и категоричен. Ваши отношения не имеют по­
следствий и не дают результатов, так как их смысл — в них са­
мих, а не в том, что из них вытекает или куда они ведут. Я впер­
вые встретился с ним два года назад, в том же самом кафе в глуби­
не бухты, в котором в 1980 году я впервые же увидел Лезли, сест­
ру его самого любимого ученика. Ты ведь знаешь эту их странней­
шую семейную черту — сопровождать жестами речь собеседника!
При том что их жесты выражают не и х реакцию на собеседника,
а лишь к и н е т и ч е с к и иллюстрируют его слова. Помню, ед­
ва успел проговорить: „Доброе утро, мисс Престон. Как поживает
ваш брат Квинт?“, — как с изумлением увидел, что каждое мое
слово она тут же дублирует движениями рук и мускулов лица. В
этом было очаровательное шутовство! Не знаю, удается ли Квинту
с таким же шармом иллюстрировать жестами м ы с л и третьего,
но не могу себе представить, чтобы он не пытался». Саймон углу­
бился в чтение «Файненшл Таймс», и я решил, коль скоро на то
пошло, задать Нике л и ч н ы й вопрос (впервые в жизни): «Но
не за это же ты ее полюбил? Или, может быть, ты смутно ощущал
желание через нее получить доступ к третьему? Хотя в этом я не ви­
жу смысла, ибо он и так абсолютно доступен». — «Не знаю, — груст­
но сказал Ника, — и вообще, сегодня я слишком много отвечаю,
вместо того чтобы спрашивать. Ну ладно, тогда по порядку. Пер­
вое — Лезли. Я полюбил ее, конечно, не за это — глупый вопрос! И
она меня любит — постольку, конечно, поскольку ей это позволяют
496 VI. Проза

ее обязанности медсестры и сестры Квинта, дома. Но ведь ты сам

знаешь, что твой третий никогда не был (и не будет) ее учителем.
Этого просто нет в раскладе, not on the cards, как выражаются наши
с тобой «новые» соотечественники. Теперь — о доступности третье­
го. Говоря о том, что он „абсолютно доступен“, ты просто играешь
словами. Да, разумеется, доступен, но только когда е с т ь д о ­
с т у п . А если его нет? Тогда он пожмет плечами и скажет: „Ну,
мой дорогой друг (my dear fellow), это ваше дело. И вообще, я не раз­
даю истин — у меня их недостаточно даже для моего собственного
пользования“. И, о Боже, как это бесит Лезли, которая имеет к не­
му постоянный доступ, но которая хочет истины, а не доступа!» —
«Иногда, когда я его слушаю, — сказал я, — мне кажется, что ты
бы понял его в сто раз быстрее и лучше, чем я. Иногда я даже ду­
маю, что ты уже прошел его „начальную школу намеков“, а „сред­
нюю“ он и сам еще не окончил. Но увы, ты не можешь быть моим
учителем по той же причине, по какой Лезли не может быть е г о
ученицей, — мы уже с о в п а л и д р у г и м о б р а з о м » .
После очень долгой паузы Ника сказал: «Кто знает, — может
быть твой третий зря старается? Что мы уже выросли из истин —
это бесспорно. Но так же бесспорно и то, что мы еще не доросли до
н а м е к о в , — мы продолжаем принимать их на собственный
счет! Сущность же м е т а ф и з и ч е с к о г о намека в том, что,
получив его, ты уже принял его на собственный счет, но в следую­
щий же момент, отринув его л и ч н ы й смысл постигаешь его
как а б с о л ю т н о б е з л и ч н о е . Не забавно ли, ведь поло­
жение Декарта, что к а ж д ы й м о ж е т мыслить и познавать
и что поэтому можно установить правила познания общие, в прин­
ципе, хотя бы для всех, хотя и было типичной истиной семнадца­
того века, н е н у ж д а е т с я в опровержении ив
двадцатом. Но двадцатый век принес с собой догадку (а может
быть, точнее, в ы н у д и л н а с начать догадываться), что „мо­
жет“ не значит „хочет“. Любая эпистемология, любая методология
познания по определению не приложима к и н т е н ц и и позна­
ния. Да, разумеется, правила познания вчерашнего дня могут се­
годня и устареть. Но и устаревая, они продолжают фигурировать
как а р г у м е н т ы . Однако желание или не-желание знать не
подчиняется силе аргумента вчерашнего дня: оно нуждается в дру­
гой силе, и более того, в другом особом способе з н а н и я с е -
б я. Способе, который часто оказывается непригодным уже на дру­
гой день и особенно — в другом сезоне. То есть ни сила, ни способ
здесь не сохраняются! Георгий Иванович любил повторять: „Знато­
ки времени знают с в о е время и оттого не зависят от времени
вообще“. А когда мы видим, как что-то, что раньше работало, те­
перь „вдруг“ перестало работать (something went wrong, как говорят
Философия одного переулка 497

наши новые соотечественники), то твой третий говорит: „оно пере­

стало хотеть работать“. Но могущие знать не могут силой при­
нуждаться к знанию, если они н е х о т я т знать, и уже менее
всего — к ж е л а н и ю знать. Оттого, вероятно, з н а ю щ и е
нашего времени прибегли к н а м е к у как к способу н а в е ­
д е н и я могущего и хотящего знать на знание. Но намек крайне
опасен для идиота, ибо он постарается увидеть в нем подтвержде­
ние, положение, правило, или, что страшнее всего, руководство к
действию, в то время как реальная ц е л ь намека — изменить
направление твоей интенции к знанию. И уж конечно, он, идиот,
никогда не будет в состоянии увидеть намек в том, что является
по форме полной противоположностью намеку, то есть в откровен­
нейшем, до грубости, высказывании или в чрезмерно п р я м о м ,
почти что парадоксальном утверждении. Этим, возможно, объяс­
няются неудачи и провалы на Западе тех восточных религиозных
учений, где намек играет важную роль, — ну таких, скажем, как
суфизм, согчен или дзэн-буддизм. Для понимания намека недоста­
точно быть созерцательным — надо уметь быть еще и п л а ­
с т и ч н ы м . Поэтому, наверное, Джоанна была у нас в Париже
„чемпионкой намеков“*. — «А ее ты тоже любил?* — не выдержав,
спросил я. «Да, тоже, — согласился Ника. — Но у нее тоже никог­
да не хватало на это времени*.
«Знаешь, — продолжал я тему намека, — но ведь есть наме­
ки, которые очень трудно п е р е ж и т ь или с которыми невоз­
можно примириться?* Ника зажег мне сигарету, допил холодный
кофе и сказал: «Да, конечно, но — приходится. Намек — это одно­
временно и замечательное средство о т б о р а . Заметь — ведь
именно этого и не смогли понять в с е философы-романтики,
включая Гегеля, Ницше и экзистенциалистов. А может быть, и
могли, но стыдились. Поэтому они не смогли исключить из своего
мышления идею противопоставления личности обществу, или ин­
дивида — среде. И это вне зависимости от того, были ли они край­
ними коллективистами или предельными индивидуалистами. Ге­
оргий Иванович, а за ним и Джон пытались — один намеком, а
другой разъяснением — показать феноменальную пошлость и неу­
местность этой идеи. Ведь могущие и желающие знать не состав­
ляют сообщества. Поэтому ни один из них не может говорить о се­
бе объединительно — „мы“. Он всегда только „Я“, и другие знаю­
щие для него всегда „они“, а не „мы“. Отождествление себя с дру­
гим так же убивает потенцию знания, как и идиотские попытки
с а м о о т о ж д е с т в л е н и я . Весь современный набор отож­
дествлений — национальных, классовых, возрастных, политичес­
ких, сексуальных, религиозных — является набором способов, по­
средством которых „объективные идиоты всех стран“ утверждают
498 VI. Проза

себя в своем идиотизме. Поэтому знающий всегда говорит объек­

тивному идиоту „ты“, пытаясь оторвать его от е г о группы отож­
дествления (если такой шанс имеется, конечно). Но боюсь, что в
этом случае намеком не обойдешься».
«Однако, — сказал я, — в намеках, кажется, тоже не было
недостатка. Третий однажды сказал, что „если в ы (во множест­
венном числе!) предпочитаете погибнуть, то пусть те, кто знает,
продолжает знать“. Я, конечно, тогда пытался ему возразить, и на­
ипошлейшим образом, сказав, что для н и х это тоже будет едва
ли возможным, если они не останутся в живых». — «Ерунда, — за­
смеялся Ника, — вот Андрей вас тридцать лет пугал „прекращени­
ем существования“, а прав все-таки оказался дедушка. Твой тре­
тий учитель — а он ведь хитрее всех, хитрее даже нынешнего пер­
сидско-шотландского суфия! — сказал однажды Фредерику, что
неотвратимость глобальных катастроф
есть та форма, в к о т о р у ю о б л е к а е т с я в а -
ш е (опять же!) н е ж е л а н и е понимать прямые
п р е д о с т е р е ж е н и я . И добавил: „Ведь с намеком я могу об­
ратиться только к т е б е!“ Но все-таки расскажи мне о нем хоть
что-нибудь л и ч н о е » . — «Не знаю, что и рассказывать, — отве­
чал я. — Просто тогда, еще не пришедшим к концу летом 1974 го­
да, он появился без вызова с моей стороны и без видимых при­
чин — со своей собственной. Сначала он сказал (речь шла о вещах
тогда для меня совершенно необходимых, и, хотя я не просил его о
них, это сильно подразумевалось): „Ваша ситуация гораздо сложнее,
чем вы ее сейчас себе представляете. Вы полагаете, что, решив
проблему хлеба и крова, вы о с в о б о д и т е с е б я для реше­
ния других более важных — хотя и менее насущных — проблем,
да?“ Я, разумеется, отвечал „да“. Он продолжал: „Нет. В в а ­
ш е м случае это невозможно. Но я думаю, что смогу вам помочь
с е й ч а с“.
Ах, Ника, помнишь, как в конце 1973 года, в Москве, в Чере­
мушках, чуть не по пояс утопая в снегу, я сочинял т в о е
п и с ь м о м н е . И не совпало ли это немного позднее с тем, что
реально случилось?»

Лондон, 1976 — Иерусалим, 1984 — Лондон, 1986.

 ВСПОМНИШЬ СТРАННОГО ЧЕЛОВЕКА...*
Роман

Часть первая
Э ТО В Р Е М Я

...В озм ож но, что есть разум, один д л я всех, разум ,

на которы й все м ы направляем взгляд , каж д ы й из
своего тела, — к а к в театре, где к а ж д ы й зритель
смотрит из своего места на сцену, одну для всех...
М арсель П руст

Предисловие о временах

Это — первая часть моего второго романа. Его главное отли­

чие от первого («Философия одного переулка») в отношении моей
жизни состоит в том, что в нем я начинаю действовать в середине
1940-х и кончаю (да пока еще и не кончил) в начале 1990-х, в то
время как те, о ком я рассказываю, начинают это делать в начале
1900-х и, кажется, уже закончили свое существование — и уж во
всяком случае, действование — к началу 1960-х. В первом же ро­
мане мое действие начинается в середине 1930-х и кончается в на­
чале 1980-х, а действие моих собеседников начинается, в основ­
ном, лишь немного раньше моего и заканчивается вместе с моим.
Да что за разница, — возразите вы, — какие-то двадцать лет в обе
стороны! Разница огромная. Она — в восприятии нами времени.
За одно последнее десятилетие давление исторического времени на
наше сознание настолько понизилось, что многие из нас серьезно
заговорили о конце истории, конце культуры и чуть ли не конце
времени — обычный рефлекс заключенного, получившего времен­
ное облегчение или переведенного из одной тюрьмы в другую, бо­
лее просторную. Ну это понятно, одурачить можно кого угодно; в
особенности если ты сам хочешь быть одураченным.
Это изменение в восприятии нами времени имеет, однако, и
одно положительное последствие: мы стали внимательнее к своему
внутреннему времени, времени нашего мышления, переживания и
опыта.
Первая часть этого романа и есть экспозиция такого внима­
ния к своему индивидуальному, так сказать, времени, едва ли воз­
можная еще и пять лет назад. Две последующие части (пока недо-
* Опубликовано: «игЫ», 1995, с. 7—38.
500 VI. Проза

писанные) являются лишь приложением и развитием принципа

экспозиции внимания к времени, введенного в первой. Поэтому, а
также в силу известной сюжетной самостоятельности первой части,
я и решился издать ее отдельно, до того как закончу весь роман.
А Пятигорский
Лондон, январь 1992 г.

Предупреждение об именах
Тут, разумеется, будет затруднение с именем. И
действительно, к а к ж е его назвать, если с первых
ж е ш агов человек сам лезет в символы.
Б. П аст ернак. Повесть
Мое им я н и к а к не м ож ет быть замеш ано в этом де­
ле, ибо у м еня нет настоящ его имени,.
Л уи П ауэлл
Чтобы облегчить читателю (и себе самому) восприятие того,
что происходит в романе, я предупреждаю его о следующем.
Первое. Лица, хотя бы раз по ходу романа названные по фа­
милии, либо существуют (или существовали) в жизни вне романа,
либо столь же определенно там не существуют и никогда не су­
ществовали. Фамилия здесь употребляется как знак определеннос­
ти существования или несуществования ее носителя и, одновре­
менно, как знак читательской альтернативы — признать или не
признать этого носителя существующим вне романа. Так, напри­
мер, человек, фигурирующий здесь как Андрей (или Андрей Яков­
левич) Сергеев, либо есть (был) в жизни подлинным лицом с такой
именно фамилией, либо не был. В последнем случае — и здесь я по­
зволю себе быть вполне категоричным, — если даже отыщется его
тезка и однофамилец, то это решительно будет не он, а совсем дру­
гая личность, к этому, по крайней мере, роману никакого отноше­
ния не имеющая. Такова сила навязанной читателю альтернативы.
Второе. Лица, названные в романе только по имени или име­
ни-отчеству, не имеют никакой определенности в отношении их
существования вне романа. Читателю (как и мне самому) оставля­
ется полная свобода думать о них как о существующих или несу­
ществующих, либо как существующих и несуществующих вместе,
либо, наконец, вовсе не думать о них в отношении их существова­
ния вне романа. То же относится и к лицам, названным по их про­
фессии, черте характера или любому другому неиндивидуальному
признаку. Поэтому если кто-то обозначен здесь как «премьер»,
или «еврей», или «Михаил Иванович», то и занятие одного, и пле­
мя другого, и имя-отчество третьего будут равно фигурировать не
Вспомнишь странного человека... 501

только как знак гораздо большей, чем в первом случае, литератур­

ной фиктивности персонажа, но и как знак авторского намерения
эту фиктивность как можно более подчеркнуть. Это, однако, ни в
коей мере не исключает возможности совпадения конкретного, не­
выдуманного лица или исторической фигуры с таким бесфамиль­
ным, так сказать, персонажем, за что, разумеется, автор не соби­
рается нести никакой ответственности — как, я надеюсь, и само
это лицо, живое или мертвое.
Третье. Приведенное здесь объяснение употребления фамилий
в одном случае и их неупотребления в другом пришло мне в голо­
ву, когда роман был написан уже более чем наполовину и поздно
было что-либо менять. То, что бездумнб употреблялось мною как
маньеризм, стилистический трюк или просто ради красного словца,
только задним счетом оказалось осознанным как основа для интуи­
тивной классификации персонажей по признаку имени. Но ведь
имя, только вступив в особую связь обозначения с поименованным,
становится личным, а сам поименованный — личностью. И это так,
вне зависимости от действительности их, имени и лица, совместного
существования. В этом смысле выдуманный персонаж может ока­
заться личностью, а действительно существующее лицо может ею не
оказаться. Последнее положение — по своей сущности, конечно,
гностическое — не может мною быть ни доказано, ни подтверждено
ссылками на источники. Вот, пожалуй, и все об именах.

Глава первая
Д Л Я САМОГО СЕБЯ
Это хотя и значилось по ведомству
прошлого, но замечалось в настоящ ем
и предназначалось для возможного
употребления в будущем.
Луи Пауэлл
Это — для самого себя. Чтобы избавиться от ассоциаций. От
связей с ситуациями, которых не переживал, с эпизодами, свиде­
телем которых не был.
Елена Константиновна Нейбауэр была товаркой моей старшей
тетки Эсфири Григорьевны по Бестужевским курсам. Она увлека­
лась антропософией, была горячей почитательницей Рильке,
страстной поклонницей Скрябина и приятельницей Андрея Белого.
Она прожила революцию, «малые» чистки двадцатых и великие
тридцатых, имея обо всем примерно такое же представление, как
я сейчас о Рильке, Скрябине и Белом. В конце войны, кажется в
январе 1945-го, она явилась к моей тетке с просьбой вернуть ей
взятую за десять лет до того книгу Анатоля Франса «Под вязами»
502 VI. Проза

(в промежутке между двумя этими датами она пребывала в отно­

сительно мягкой ссылке в Кунгуре, что спасло ее от лагерей 37 —
38-го и высылки лиц немецкого происхождения 41-го). Тетка не
приняла ее, если таковое выражение вообще возможно, когда речь
идет о <квартире», отгороженной фанерной перегородкой от КВАР­
ТИРЫ с проживающими там тридцатью шестью лицами, одной
уборной и двумя умывальниками. Проклятый холодный ад! Место,
где люди три битых года спали не раздеваясь. Тетка сама мне рас­
сказала об этом «крайне несвоевременном, прямо-таки досадном»
посещении Елены Константиновны и добавила, что та считалась в
20-х лучшей наездницей (о ангелы небесные!) Москвы, — «вот и
доскакалась со своей антропософией!»
Ранней весной 1945-го я ехал на подмосковной электричке и
услышал позади себя разговор. Обрывок истории, рассказанный
очень высоким мужским голосом, почти фальцетом: «Чудо, но да­
ча оставалась нашей до осени 41-го, когда там устроили пункт
противовоздушной обороны». Затем, отвечая на невнятный жен­
ский голос: «Кто — он? Никогда! Да нет, я никого из них не ви­
дел, по крайней мере, с 21-го... Нет, нет, послушай, меня тогда
отец отвез к ним на дачу. Летом 11-го. Я был страстно влюблен в
кузину Аленушку... ну разумеется, ты и не могла о ней слышать.
Дядя Вадя имел обыкновение наезжать по субботам. Я помню, как
все с нетерпением ждали его — он никогда не являлся без подар­
ков. Мы с ней стояли у калитки, на ней был венок из ромашек, и
всякий раз, когда она очаровательно встряхивала своей головкой,
лепестки осыпались, и я на коленях подбирал их и клал себе на
грудь, под рубашку... Ну да, я тогда его в первый раз и увидел. Он
поцеловал Аленушку, потрепал меня по щеке, положил на траву
бонбоньерку с шоколадом и прошел в кабинет к ее отцу. «Какой
чудный, элегантный, праздничный человек!» — вскричал я. А она
сказала, глядя на красное закатное солнце: «Дядя Вадя — преда­
тель. Он — предаст».
Сразу же, в самом начале этого рассказа, я угадал, что Але­
нушка — это Елена Константиновна моей тетки. Нет, не вывел, не
вычислил, а словно заранее знал, что речь пойдет именно о ней.
Но дядя Вадя! Смешливый, источающий смешанный аромат сига­
ры и коньяка — предаст? Кого? Кому? Зачем? Не оборачиваясь, я
вышел из вагона и, хотя и был слегка возбужден своим маленьким
открытием, вскоре вовсе забыл об этой сцене.
Когда через десять лет, весной 1956-го, тетка сказала мне, что
Елена Константиновна умирает в Первой Градской от четвертого
инфаркта и что совсем неплохо было бы ее навестить, то я немед­
ленно туда отправился. И не из человеколюбия вовсе, а из непрео­
долимого любопытства — выяснить обстоятельства подслушанного
Вспомнишь странного человека. 503

в вагоне разговора. «О, как прекрасно, что вы пришли! И не порази­

тельно ли, что теперь, когда астральное тело рвется к освобождению
от своей обветшалой оболочки, меня стали посещать не прежние
мои компаньоны по грубому планетарному существованию — они
ведь все почти ушли, забыли или забыты, а совсем новые и с этой
моей не очень удачной экскурсией по земле не связанные молодые
люди. Впрочем, — и она, видимо, уже устав от длинной фразы, от­
кинулась на подушки, — впрочем, кому не ясно, что это — эле­
ментарная забота провидения. Ведь ушедших я и так очень скоро
встречу, а вот вас, например, совсем еще неизвестно — когда. Да и
где? Вы ведь человек из другой жизни — и после ухода отсюда
придете, наверное, совсем не туда, куда совсем уже скоро отправ­
люсь я».
Я родился с привычкой врать. Почувствовав, что меня вроде
приняли за своего (хотя и из другой жизни), я заговорил словами
и тоном человека, принятого в ее круге, и вообще — принятого.
«Бог мой, — начал я, стараясь, чтобы не попасть впросак, выра­
жаться как можно менее определенно, — Бог мой! Многим ли из
вашего поколения дано было дожить до военных лет, а не то что
пережить их. Всякое, конечно, случалось. Не странно ли, но ума
не приложу, почему мне сейчас пришла на память вся эта старая
история с дядей Вадей. А ведь когда это было! Но согласитесь все-
таки, что он был замечательная фигура. Да еще этот ваш бедный
кузен — забыл его имя. Я ведь почти ничего не знаю. Так, обрыв­
ки какие-то».
Пока все шло как нельзя лучше. «О, Кирилл, — произнесла,
нисколько не удивившись моей „осведомленности“ Елена Констан­
тиновна, словно возражая мне или другому, невидимому, но вечно
присутствующему собеседнику. — Но зачем же возвращаться к
Кириллу? Он прожил и пережил все, что ему было определено, но
был совершенно бессилен добавить к этому хоть что-нибудь от се­
бя. Ну как Брюсов в поэзии. Провидение осталось к нему равно­
душным. Когда я закрываю глаза, я не вижу Кирилла Эльверме-
ля. Я вижу дядю Вадю и Михаила Ивановича, Сатану и Ангела».
«Ну, полно вам, милая Елена Константиновна, — развязно
возразил я, уже опасаясь, что, по мере ее разрешения, задача с
двумя неизвестными превращается в задачу с, по крайней мере,
тремя. — Да и не было ли с вашей стороны предвзятости в отно­
шении к дяде Баде в этой истории?» — «Нет, — твердо сказала
Елена Константиновна, — мне еще не было и пятнадцати лет, ког­
да я точно узнала, что он решил предать всех нас Духу Трансцен­
дентального Зла во имя конечного торжества Света в падшем кос­
мосе. Света, который несет Люцифер. На свете не было человека
доблестнее Михаила Ивановича, но и он однажды папе признался,
504 VI. Проза

что всякий раз, когда ждет прихода Вадима Сергеевича, втайне на­
деется, что тот не придет*. — «Но не был ли сам Михаил Ивано­
вич... ну... немного авантюристичен?» — решил я рискнуть в по­
следний раз, уже серьезно боясь, что беседа устремляется в беско­
нечность — и, чтобы разрешить ее, мне придется последовать за
Еленой Константиновной в «ее» другой мир. «Да, безусловно, —
неожиданно согласилась Елена Константиновна. — Но он всегда
действовал на свой страх и риск. Никогда ни на кого не опирался
и никого не подводил. А за дядей Вадей всегда что-то стояло, мяг­
кое и ненадежное. Но дело не только в дяде Ваде. Уже маленькой
девочкой я почувствовала, как атмосфера предательства сгущает­
ся, концентрируется в людях, и они становятся предателями. Не
потому, что хотят, а потому, что могут ими быть. И ни в ком я
этого так сильно не чувствовала, как в нем. При этом, однако, он
сделал немало добра разным людям».
В те годы я еще не коллекционировал «случаев для понима­
ния», но история с дядей Вадей — какая именно, я пока так и не
узнал — засела в памяти. Позднее я стал себя спрашивать, а не
является ли повышенная чувствительность к предательству (так
же как и способность его предвидеть) одним из условий его воз­
никновения? Не лучше ли было вовремя отойти в сторону и не
предварять определений судьбы своими односторонними и при­
страстными решениями? Но поскольку дело уже было вроде сдела­
но и не о чем, пожалуй, было больше говорить, то оставалось разве
что поставить точку на эпизоде в электричке и вновь отдаться впе­
чатлениям еще не законченной бездумной юности.
Но возвращаюсь к предательству. Окончательность решения,
вынесенного девочкой в дачном поселке, хрупкой и нежной, обер­
нулась для меня в дачном поезде через тридцать пять лет вопросом
о его, решения, непререкаемости. Но в том-то и дело, что тогда, в
поезде, никакого вопроса не было, а была одна чистая непререкае­
мость. Вопрос возник гораздо позже, когда появилась возможность
пререкаться. Но опять же, когда это о жизни и смерти — твоей со­
бственной, в первую очередь, — то не очень-то попререкаешься.
Приходится ждать, пока это, то есть предательство, не станет для
тебя метафизической проблемой. Ну я и ждал. А когда дождался,
то увидел, что для Аленушки оно с самого начала и было метафи­
зической проблемой, каковой и оставалось до конца: дядя Вадя
или не дядя Вадя. Так что, казалось бы, не было ни малейшего ре­
зона допытываться, кто и что предал. Но тут-то и сказалась моя
врожденная неспособность понять что-либо абстрактное без кон­
кретного образа, каковая — вкупе с врожденным же нездоровым
любопытством — и побудила меня к возобновлению розысков фак­
тов и обстоятельств касательно Вадима Сергеевича.
Вспомнишь странного человека... 505

В запасе, конечно, всегда оставалась возможность разыскать

после смерти Елены Константиновны вышеупомянутого влюблен­
ного кузена. Но почему-то — не помню сейчас почему — тогда я
этого не сделал, а вместо того потратил бездну времени в праздных
размышлениях о том, кто бы мог быть дядей Вадей. Выручавшая
меня всю мою жизнь неспособность идти к цели прямым путем
проявилась также и в том, что я стал размышлять и об антиподе
(по словам Елены Константиновны) Вадима Сергеевича, то есть о
некоем Михаиле Ивановиче, рыцаре и ангеле. Хотя его-то я решил
попридержать, как козырную карту, чтобы сыграть под самый ко­
нец... Конец чего? Знал ли я в середине пятидесятых, что выпрыг­
нет он, как заводной чертик из коробочки, в мир моей памяти еще
через двадцать лет?
Хорошо. Я мечтаю о совершенно мне недоступной прустов-
ской точности и хочу скорее перейти к делу, всякий раз забывая,
что дело-то — это я. В 1966-м, на поминках по матери моего прия­
теля и сослуживца Егора Дрейнера (настоящая фамилия его отца,
эльзасского барона, была Де Рейнер), я увидел на дряхлом комоде,
перед зеркалом, коричневую фотографию красивого молодого чело­
века с гладко выбритым американским (почему американским?)
лицом и надписью «ВСХ1». «Вадим Сергеевич!» — не удержав­
шись, вскрикнул я. На что Егор строго меня поправил, объяснив,
что если после инициалов стоит восклицательный знак, то они, ес­
тественно, обозначают того, кому подарено фото, а не того, кто его
подарил, и добавил, что это — портрет Михаила Ивановича на па­
мять Вадиму Сергеевичу. Они в юности ухаживали за его матерью.
«Но где они сейчас?» — «Не знаю. Михаил Иванович полностью
исчез в конце 17-го. Куда — никто не знает. Так мама мне говори­
ла. Вадима Сергеевича я помню, хотя смутно. Он к нам захаживал
перед войной, кажется... Нет, вспомнил! Он пришел к нам летом
33-го, в день моего рожденья, с коробкой торгсиновских конфет
„Французский набор“. Мама говорила, что он ее старше на восемь
лет. Так что теперь ему было бы 78».
«Итак, — попытался суммировать я, — Михаил Иванович не
мог считать Вадима Сергеевича предателем, а то бы он не подарил
ему своего фото, не так ли?» Егору, однако, это соображение пока­
залось крайне нелепым. Он терпеливо (он был библиограф) стал
мне объяснять, что нет, ну конечно же, нет, ни о каком предатель­
стве не могло быть и речи, хотя... и здесь он почему-то замолчал и
стал внимательно рассматривать портрет, словно в первый раз его
увидел.
Гости расселись за огромным дубовым столом, занимавшим
чуть ли не половину маленькой столовой в квартире Дрейнеров в
Бескудникове. Егор разливал напитки, а две очень старые подруги
506 VI. Проза

его матери обносили гостей кутьей и салатом из крутых яиц с вет­

чиной. Я вышел покурить на лестничную площадку, и тут Егор,
на мгновенье высунувшись из двери, быстро проговорил: «Ну я не
знаю, что ты обо всем этом знаешь, но сейчас мне вдруг вспомни­
лось, что, когда мы вернулись из эвакуации, мама сказала, что
очень боится посещений Вадима Сергеевича и что лучше бы он о
нас забыл. Но... он все-таки заглянул разок и, не застав нас до­
ма, — мы тогда еще жили в коммуналке у Красных Ворот — оста­
вил у соседей этот портрет для мамы».

Глава вторая
У КУЗЕНА КИРИЛЛА
Une vérité bouleversante, c'est une côte de la vérité.
Louis Powell
Кузен Кирилл сидел прямой, как доска, на железной кровати
и явно обрадовался приходу незнакомых посетителей. Мы назвали
себя, и он сразу же, не дожидаясь разъяснений, быстро заговорил
тем же высоким, сухим голосом, знакомым мне по эпизоду в элек­
тричке ровно двадцать лет назад: «Ну да — пневмония. Чистая
случайность — дураки поставили правильный диагноз. Я катего­
рически отказываюсь от антибиотиков. Выбрасываю их в унитаз.
Надеюсь, что и на этот раз мой еще не до конца изношенный орга­
низм справится сам. Ведь я еще почти молод — 68 лет. Я недавно
сделал формальное предложение одной молодой особе. Ей 32 года,
и у нее две девочки, которых я согласился воспитывать». Ко мне:
«Кстати, коллега, вы не сын Леонида Абрамовича?» — «О, нет!» —
«Тогда, может быть, Григория? (Тоже — нет, хотя с известной за­
вистью.) У нас много свободного времени. Моя невеста, Анна Васи­
льевна, не придет раньше шести».
Затем, когда я изложил, с некоторыми преувеличениями, ис­
торию моего знакомства с его кузиной, он продолжал: «Елена Кон­
стантиновна — божественное существо, но — дура страшная. Дура до
смерти. Время ее не останавливало... («Замечательно сказано», — с
восторгом прошептал мне в ухо мой спутник Шлепянов.) Она ни­
когда не смотрела на часы, совсем как мой покойный профессор
Каблуков. Он смотрел на часы, только когда его спрашивали,
сколько ему лет. Потом эта его манера ошибочно приписывалась
покойному Ивану Соллертинскому, что — вздор! Иван всегда знал,
который час. Рад вашему приходу. Мне категорически не с кем го­
ворить. Если бы Елена Константиновна вышла за меня замуж, то
я был бы ей свято верен до самой ее смерти. Даже любовницу не
завел бы ни разу. Хотя, коллеги, кто из нас себя знает? Да и дру­
Вспомнишь странного человека... 507

гих? Так вы, значит, от Егора. Он — Иванушка-дурачок из сказ­

ки, со временем превратившийся в закоренелого дурака всей семьи
Де Рейнеров. Отец, Георгий, был дурак исключительный, да и
брат отца, Осип, — тоже. Хотя дурак-дурак, а владелец шести
фабрик в Сиэтле, штат Вашингтон. Это, коллеги, сугубо между на­
ми. О таких вещах и сейчас следует упоминать с опаской. Он, го­
ворят, жив еще, а если и умер, то, по крайней мере, не как его
брат, задохнувшийся в собственных экскрементах в Саратовской
пересылке. И женат на известной голливудской актрисе. Когда в
21-м дядя Вадя стал страдать от... (Я замер: и спрашивать оказа­
лось ненужным.) Это — совсем другая история...»
Он явно устал. «Вадим Сергеевич, — решился я, — в 21-м
стал страдать от отсутствия сигар, не правда ли?» — «Извините меня,
коллеги, — он вытянулся на постели. — В сигарах, насколько мне
известно, у него никогда не было недостатка. Тогда он их регуляр­
но получал от Левенталя, из Риги. О, Левенталь был полный ду­
рак, связался с этим бандитом Петерсом. Да нет, не с Петерсом, а
с Данишевским. Ну тот-то был дурак патологический. Инстинкт
самосохранения всегда заменял в Вадиме Сергеевиче все прочие
инстинкты. Когда Чека пришли брать Кузьму Сакеловича, то, го­
ворят, в тот день Вадим Сергеевич к нему с дачи приехал. Сидел,
пил чай. Потом вдруг встает и говорит Кузьме, что надо ему сроч­
но к Мнушкину сходить постричься, прическу сделать. Возвраща­
ется и — здрасьте. Дверь опломбирована. Ни Кузьмы, ни саквоя-
ж ика Вадима Сергеевича с дюжиной гаванских регалий. Тогда он
на извозчике через всю Москву — на Рогожскую, к Соломону
Минцу, который контрабанду держал. Доехал, а на двери-то у
Минца тоже — печать и пломба. Так он, коллеги, оттуда — на Се-
лезневку, к Андрею Андреевичу Горшунову; они еще студентами
вместе в винт играли в арбатской компании Сергея Васильевича,
когда тот в Большом дирижировал. Взял у Горшунова полдюжины
сигар, а от него к нам явился ужинать, а к себе на дачу в тот ве­
чер не вернулся. Сказал, что на свою опломбированную дверь он и
завтра наглядеться успеет. Там у него, говорили, сто коробок си­
гар лежали на чердаке в мокрых опилках, чтоб не пересыхали».
Сейчас, вспоминая об этом, я слышу несхваченную мною тог­
да интонацию. Голос вечного победителя в трехкопеечных схват­
ках с жизнью, чемпиона кухонных перебранок, гения памяти на
тривиальности чужих существований. «Жалкий субъект, — про­
шептал мне в ухо Шлепянов, — но он знает схему своей жизни».
А что остается мне, жалкому наблюдателю чужой схемы, не заме­
тившему, как потерял свою? Но хватит, хватит! Пора кончать с
кузеном, его дядей и всем этим. Итак, последний вопрос: мог ли
Вадим Сергеевич в то именно время, осенью 1921-го, уехать, или
было уже поздно, непоправимо поздно?
508 VI. Проза

«Я думаю, что мог, — убежденно сказал кузен Кирилл. —

Как — не знаю. Он мог, но не хотел. Всегда делал, как ему лучше.
К концу 22-го не осталось почти никого из связанных с ним людей
в Москве. Последними, уже в ноябре, взяли Горшунова и Баграто­
ва. Мы тогда почти не видели Вадима Сергеевича у себя. Папа все
повторял, что с ним исчез сигарный дух из нашей квартиры. И вот
наступило роковое время для нашей семьи. В январе 21-го стал
умирать Владимир Ильич Беккер, сводный папин брат, который с
1914-го фактически всех нас содержал. Ранний удар — послед­
ствие наследственного сифилиса. Тогда впервые за чуть ли не два
года появился Вадим Сергеевич со своим доктором, Вольдемаром
Ловиным, которого считал чуть ли не за гения. Стужа стояла сви­
репая. Отапливаться почти нечем. Они явились с мороза, как из
бани, румяные, нарядные, тьфу! Ну что он сказал, гений этот? Лю­
эс, говорит, в исходной фазе, и ни черт, ни Бог ему не помогут.
Это мы с папой и без него знали. И еще, словно в издевку: даю, го­
ворит, ему два дня. Потом на часы взглянул и добавил: и девять
часов. Так точно оно и случилось. Дядю Володю хоронили на Ва­
ганьковском, и Л овин ему в гроб положил свою фрачную перчатку
лайковую».
«Ну, пора закругляться, — шепотом, но твердо сказал Шлепя-
нов. — Эдак он до второго пришествия будет...» — «Я был бы вам
чрезвычайно признателен, — решился я на последнюю попытку
выяснить невыяснимое, — если бы вы несколько подробнее остано­
вились на характере Вадима Сергеевича, если это вам не трудно,
конечно». Кузен опять сел перпендикулярно к кровати и стал ча­
сто-часто морщить лоб, белый, покрытый красными точками.
«Когда он к нам приходил, — быстро заговорил он, — то всегда
приносил с собой атмосферу, ну, какой-то дурной расслабленности,
двусмысленности какой-то. Ну, словно то, что совершалось, совер­
шалось хотя и не им — упаси Боже, но как бы с его ведома и да­
же, грех говорить, молчаливого одобрения. Неудивительно поэто­
му, что и вокруг и в семье нашей стали поговаривать или, точнее,
шептаться, что здесь не была исключена и возможность... ну, ска­
жем, и сотрудничества — в той или иной форме».
Шлепянов откинулся на спинку стула, очаровательно улыб­
нулся и неожиданно мягко, почти весело спросил: «В какой имен­
но форме? Был ли он или мог бы быть ведущим двойную жизнь
предгубчека или следователем-любителем, каких тогда было нема­
ло, или, наконец, вульгарным ажаном, а?»
Было видно, что вопрос смутил кузена. Он поправил позади
себя подушку, придвинулся поближе к изголовью и, видимо ре­
шившись на большую степень откровенности, быстро и резко заго­
ворил, сопровождая свою речь странными рубящими движениями
Вспомнишь странного человека... 509

ладоней: «Нет, коллеги. Нет и нет. Ни о какой конкретной форме

сказать ничего не могу — раз! Хотя при этом не могу и отрицать
возможности какой-либо из них — два! Меня тогда выставили из
Высшего Технического за дворянско-буржуазное происхождение —
три! И, как вы, возможно, знаете, хотя, наверняка, не знаете,
поставили условием восстановления мое публичное отречение от от­
ца — четыре! Папа меня буквально на коленях умолял это сделать.
Я, естественно, не соглашался. В самый разгар наших терзаний
вдруг — здрасьте — является Вадим Сергеевич. Они с папой запи­
раются в кабинете и — спорят. Знаю, что обо мне, но ничего не
стараюсь расслышать — принципиально никогда не подслушиваю.
И вдруг, коллеги, слышу, как Вадим Сергеевич кричит. Нет, кол­
леги, он не кричал, а говорил, но таким голосом, который ледя­
ным лезвием рассек мне кожу и жилы, врубился в кости, да так
там и остался: «ВЗОВ, —• говорит, — не хочет, чтоб было ЧХТЛ. И
не может он хотеть, чтоб Кирюшу из Высшего Технического выг­
нали или чтоб у меня сигар не было. Tres bien. Умывший руки —
не предавал. А предавший ведь мог и поколебаться, предать ли,
но — предал. Теперь скажи, много бы сделали его колебания для
его, ха-ха, репутации? Значит так, пусть мальчик предаст, а я
умою руки, — bien? Ведь так быстрее пойдет то, что все равно шло
и идет, — bien? А колебания только затягивают агонию предающе­
го, нисколько не облегчая положения других действующих лиц, и
замедляют, порою непростительно, сам ход действия и приближе­
ние к развязке, — compris?» Вот что он заставил меня услышать.
Вопрос о моем «отречении» (в кавычках) был решен. Я восстановился
в ВУЗе и не жалею об этом вынужденном поступке, поскольку — и к
этому нас вынуждает объективный взгляд на вещи — прогресс все-
таки достигнут неслыханный, несмотря ни на что, — он перестал
резать ладонями в о з д у х . — Что же касается слов, сказанных отцу
Вадимом Сергеевичем, то не являются ли они идеологическим
обоснованием предательства?»
«А он — жив?» — еще раз очаровательно улыбнувшись, спро­
сил Шлепянов. «Не знаю. У меня, когда роман с моей невестой
Анной Васильевной начинался, еще до ее брака с дураком этим
Быстриковым, — она скоро его бросила, конечно, поскольку он ее
не удовлетворял ни в физическом, ни в нравственном отноше­
нии, — так она с меня слово взяла: чтоб, говорит, всех этих Ней-
бауэров, Дрейнеров, Кандауровых и Фонихиных и духа здесь не
было. Я обещал и верен этому обещанию по сей день».
Он очень устал. Мы откланялись. «Изменить свою схему ж из­
ни, — сказал Шлепянов, когда мы шли по Маросейке, — неверо­
ятно трудно. Еще труднее, чем в зрелом возрасте полностью перей­
ти со своего языка на другой. В этом — огромный риск. Человек,
510 VI. Проза

меняющий схему, скажем, в середине своей жизни, может неожи­

данно оказаться в конце чужой или даже снова в начале своей соб­
ственной жизни. Неудивительно, что Вадим Сергеевич предпочел
продолжение — и завершение — своей схемы крайней опасности
ее смены. А уже самое бессмысленное — это уехать в другой мир,
продолжая жить в своем. Так вот именно и живут безнадежные
души в чистилище, по Сведенборгу. Не забывайте, однако, что им-
то, Вадиму Сергеевичу и Михаилу Ивановичу, в 1918-м было чуть
больше тридцати, а вам уже тридцать семь, и ни о каких опасных
изменениях схемы вашей жизни пока что и мысли не было». Я,
разумеется, стал воэр^гать, что какая уж там опасность смены
схемы жизни, когда оставаться было опасно, а не уезжать. Ведь
все эти, из его компании, кого «взяли» или «брали», — это от
них-то ни следа, ни пылинки не осталось, а уехавшие выжили все-
таки в основном. И не мог Вадим Сергеевич не знать, что он всег­
да, день и ночь, на очереди туда же. Но сам я чувствовал, что до­
вод этот банален и упускает из виду что-то очень важное.
«Это две очень разные опасности — опасность смены схемы
жизни и опасность смерти, — подумав, ответил Шлепянов. — Я
предполагаю — и только на основании того, о чем мы с вами сей­
час узнали, — что Вадим Сергеевич не считал себя ни жертвой, ни
даже объектом совершавшегося в те дни и года. Напротив, он дол­
жен был бы себя считать хотя и не явным, но субъектом, более то­
го — действователем, агентом в событиях того времени. А у агента
совсем иное, нежели чем у других типов людей, отношение к собы­
тиям. Даже — а может быть, в первую очередь — к событию своей
смерти. Это — его смерть, и он не хочет другой, как он не хочет и
другой жизни. Но все это — об агенте как типе, а не о Вадиме Сер­
геевиче, которого мы еще совсем не знаем».
Так мы дошли до Охотного — и уже выпили по первой ча­
шечке кофе в кафе «Москва», когда я его спросил: «А что же тогда
был Михаил Иванович, антипод предателя, так сказать, — тоже
агент? Разумеется, совсем уж предположительно, ибо о нем-то мы
уж решительно ничего не знаем». — «Я — киношник, — сказал
Шлепянов, — мне нужен эпизод, хотя бы один, и обязательно с
прямым действием. Иначе я просто ничего не увижу. Посмотрите,
хоть из вторых, а то и третьих рук, но мы уже знаем пять, по
крайней мере, эпизодов с Вадимом Сергеевичем (я рассказал ему и
о сцене в зимней электричке), да? И если моя гипотеза о его типе
верна, то он, конечно, никак не мог бы быть агентом Чека или че­
го-либо еще в этом роде: настоящий агент может быть только сво­
им агентом. Хорошо, теперь допустим, что кузина Аленушка была
права, и что Михаил Иванович был антиподом нашего треклятого
Вадима, о'кей! Но что есть антипод агента, действователя, все рав­
Вспомнишь странного человека... 511

но — тайного или явного? Вы скажете — объект, жертва, пассивный

материал, да? Ничего подобного, ибо такие — не в счет. Единствен­
ный реальный антипод — и почти всегда друг агента — это наблю­
датель! А? Не ожидали? Оттого и вам в ваших поисках ключей,
следов и отгадок я бы порекомендовал придерживаться именно
этой, пока еще чисто спекулятивной концепции: в той кровавой
каше 17 — 21-го ищите наблюдателя. А найдете, тогда и спросите,
себя или его самого, если он вдруг еще жив, а не Михаил Ивано­
вич ли он?» — «Ну а все-таки, — пытался побуждать его я, — а
не могло бы одно его имя-отчество сказать вам хоть что-нибудь —
вам, с вашей уникальной памятью на имена и обстоятельства? Ну
попытайтесь, пожалуйста».
«Тогда, пожалуй, начнем с фамилий, уже упомянутых кузе­
ном Кириллом, черт его побери, — начал Шлепянов. — Итак,
Кузьма Феоктистович Сакелович, подъесаул из кубанцев. Как его
не замели до 21-го, Бог один знает. Горшунов — поручик Ее Вели­
чества лейб-гвардии Уланского. Георгий Казимирович де Рей-
нер — явно отец вашего Егора, пошел на фронт вольноопределяю­
щимся. Его отец был банкир и пароходчик. Кондауровы — это не
загадка, их все знают. Я с Лешкой Кондауровым (видимо, внуча­
тым племянником) в одном классе учился. Все? Нет еще какие-то
Фонихины были упомянуты. Странная фамилия... 01 Конечно же,
как де Рейнер стал Дрейнером, так ж е... кто бы это мог быть? Ну
конечно, барон — не русский жалованный, а истинно герман­
ский — фон Эйхен. Георг Леопольд, а дальше забыл. Было третье
имя — Александр, кажется. Правильно! Сын его, Владимир Алек­
сандрович, студент-медик, был приятелем Мариенгофа. Он, по-мо­
ему, как-то выжил... Нет, — неожиданно резко оборвал он сам се­
бя, — надо найти человека и, если он окажется Вадимом Сергееви­
чем, спросить его в лоб о Михаиле Ивановиче, ибо... — здесь он
сделал риторическую паузу, — ибо не было и нет могущего ока­
заться Михаилом Ивановичем. Я чувствую, что он был — а если
еще жив, то и есть, — фигура абсолютно однозначная, и никакой
вероятности или неопределенности в отношении его быть не мо­
жет; наблюдатель не может наблюдать, скрываясь от наблюдаемо­
го*. — «Ну а если он решил перестать наблюдать и стал скрывать­
ся?» — попробовал я. «Тогда он сменил схему жизни, и его надо
искать по другим следам и приметам, но идти к нему придется все
равно от Вадима Сергеевича. Его вам все равно не избежать».
Таков был вердикт Шлепянова, резюмирующий его теорию
поисков обоих пропащих. Из этой теории мне и пришлось исхо­
дить — как в моих дальнейших поисках этих людей, так и — ког­
да я на месяцы, а то и года забывал о них полностью — в попыт­
ках понять свою собственную ситуацию человека, периодически
пропадающего для самого себя.
512 VI. Проза

Глава третья
В И ЗИ Т К АЛЕШ Е
Но подумайте, сколь часто в перипетиях
и пертурбациях ж изни нам приходится
полагаться на чувства и сознание тех,
кто заведомо ниж е и примитивнее нас.
Г.И. Гурджиев
По мере поглощения Новым Арбатом всего того каменного и
деревянного, что лежало между старым Арбатом и Поварской,
прежнее обиталище Нейбауэров можно было обнаружить разве что
в царстве теней. После смерти Елены Константиновны, поминок по
Людмиле Ивановне и визита к кузену Кириллу я, сломив почти
непреодолимое упорство девушки из адресного бюро напротив
Большого театра, отправился в Сокольники.
Форсировав по крайней мере три Оленьих улицы, очутившись
на четвертой, совсем уже неожиданно перед тем именно, нужным
мне деревянным двухэтажным, почти дачным домом, я уже под­
нял руку, чтобы позвонить, когда заметил ржавую дощечку с по­
лустертой надписью: «С.Ф. Нейбауэр — 2 звонка, В.С. Ховят — 3
звонка». Кому следовало звонить один раз, обозначено не было. Я
позвонил три раза и через минуту оказался перед невысоким моло­
дым человеком в черной тройке и белой рубашке галстушной, но
без галстука.
— Вы от Андрея? Херсонес?
— Я от самого себя, и о Херсонесе Таврическом знаю не бо­
лее того, что случайно прочел в брошюре, выпущенной Музеем
изобразительных искусств пару лет назад. Об Андрее я ничего не
знаю, если, конечно, речь не идет о моем друге и соседе по подъез­
ду Андрее Яковлевиче Сергееве, поэте и нумизмате, что чрезвы­
чайно маловероятно.
— Напротив, это он и есть. Кто вы, и что вам нужно, если это
не он вас прислал?
— Повторяю, меня никто не присылал. Этот адрес я получил
в адресном бюро. Я бы очень хотел разыскать Вадима Сергеевича,
если он жив, а если нет, то кого-нибудь из знавших или помня­
щих его. Скажем, кого-нибудь из оставшихся Нейбауэров. И не го­
ворят ли фамилии на двери, что когда-то, по крайней мере, здесь
жили и он, и они, — не правда ли?
Молодой человек неожиданно извлек из нагрудного кармана
пиджака пенсне, долго глядел на меня через сверкавшие на закат­
ном солнце изящные узкие стекла — дверь выходила на запад — и
сказал: »Пройдите в мою комнату». И, закрыв дверь, повел меня
по длинному темному коридору. »Теперь сядьте на этот стул». В
комнате ничего не было, кроме небольшого стола с телефоном,
Вспомнишь странного человека. 513

двух стульев и матраса, покрытого черным байковым одеялом.

«Андрей, — тихо произнес он, набрав номер, — тут вместо челове­
ка от вас, сами знаете с чем, пришел один какой-то, — он сверк­
нул на меня стеклами пенсне, — кто говорит, что вас знает. Кто?»
Я назвал себя, и он повторил мое имя в трубку. «Я решительно не
знаю, что он от меня хочет... Да, длинный, да, косой. Вполне? Аб­
солютно? Ну ладно, но только как услуга вам с моей стороны. До
свидания, Андрей».
— Я не могу предложить вам чаю. Я не могу предложить вам
ничего. Сам я не пью ничего, кроме сырой воды и молока. У меня
даже нет сахара, который я считаю вредным и вызывающим
инстинктуальные позывы. Как вы, наверное, уже сообразили, я —
нумизмат. Когда я упоминал Херсонес, то имел в виду одну вещь,
которую Андрей обещал, как мне казалось, прислать сегодня. Ока­
зывается, завтра. Но это все не имеет никакого значения, и забудь­
те об этом. Теперь о моих родственниках. Последний Нейбауэр,
Сергей Федорович, царство ему небесное, а точнее, адов огонь веч­
ный, сдох четыре месяца назад. Вадим Сергеевич, упомянутый ва­
ми выше, являлся двоюродным, если не троюродным, братом мое­
го отца, Владимира Сергеевича Ховята, имя которого вы увидели
на двери и по инициалам решили, что это и есть Вадим Сергеевич.
Последний действительно жил здесь во время и после войны. Я его
хорошо помню. У меня, как у настоящего нумизмата, прекрасная
зрительная память. Здесь он протухал примерно до 1951-го, когда
неожиданно исчез, не оставив после себя ничего, кроме долга отцу,
по тому времени немалого, и годами невыветриваемого запаха тух*
лятины от своего гнилого тела, который в сочетании с вонью от его
сигар был совершенно невыносим. Мой отец рассказывал, что од­
нажды, будучи еще совсем маленьким, я упал в обморок от его си­
гарного дыма. Куда потом делся этот мерзавец, не имею ни малей­
шего представления и не хочу его иметь. Но уверен, что по край­
ней мере десять лет назад он должен был подохнуть.
— Но означает ли это, что с 1951-го, то есть все эти пятнад­
цать лет, вы не имели о нем никаких сведений?
Молодой человек опустил на стол свою совершенно белесую
голову и не проговорил даже, а простонал: «Ну приходил к нам,
когда отцу уже вовсе плохо стало, говноед этот, доктор Вольдемар
Л овин. Отец его тогда спросил про Вадима, и тот улыбнулся своей
скрюченной улыбочкой, такой жидовской — не думайте, что я ан­
тисемит, я сам на четверть еврей по бабке с отцовской стороны —
и говорит, что, дескать, с Вадимом все в порядке и что он шлет
приветы всей семье. Семья! Отец — мученик. Я — последний здесь
и навсегда. Одну малюсенькую ошибочку допустил отец, одну во
всей своей, в остальных отношениях безупречной, жизни: меня за­
17Пятигорский А. А.
514 VI. Проза

чал зимой 1940-го. 17 октября 1941-го, когда я выскочил из пизды

моей матери в эту комнату, по эту сторону от Сокольнического
парка всего, может, семей двадцать оставалось, а на нашей улице
— мы одни! Все — бежали. Отец с матерью остался — он хромой
был еще с первой мировой. Вадим спал в нейбауэровском чулане
— здесь, как вы видите, и втроем не разоспаться. Мать исчезла в
1943-м. Бросила меня и на фронт ушла. Она там фельдшерицей
была, по одним сведеньям. Л по другим, — главной блядью в ди­
визионном госпитале. Я ее не видел с трехлетнего возраста».
Эта история так меня взволновала, что я, забыв о Вадиме Сер­
геевиче и совсем уже автоматически, пошел со старой московской
козырной — то есть она тогда была еще козырной — мой возраст.
«Послушайте, Алеша, — сказал я, — но ведь история-то ваша —
исключительная. Я вас ровно на те двенадцать лет старше, кото­
рые, конечно, хотя и спасли меня от подобного’ вашему начала, с
одной стороны, но, с другой, лишили меня предоставленного вам
редкого шанса видеть и прошлое наше и будущее как бы с середи­
ны. Бесспорно, и мой возраст имеет свои преимущества в отноше­
нии наблюдения людей и событий, но неизмеримо меньшие, чем
ваш. Не говоря уже (и тут я вспомнил, к чему все это вел)... не го­
воря уже о причудливом вашем происхождении, которое в конеч­
ном итоге и привело вас к неоценимым сокровищам Причерномо­
рья. Кстати, а не являлся ли столь порицаемый вами Вадим Серге­
евич владельцем той самой тетрадрахмы Митридата Эвпатора (о,
Джорджи Босвел, что ты в сравнении со мной!)...» — «Чистый
вздор, — поднял голову почему-то успокоившийся Алеша, — эти
люди ничего не понимали в монетах. А откуда вы знаете о тетрад­
рахме?»
Когда я еще раз соврал, что случайно слышал об этом от Еле­
ны Константиновны (о кузене Кирилле, как еще живом, я на вся­
кий случай решил не упоминать), он резко встал и, пригладив ред­
кие желтоватые волосы, заявил: «У Вадима все было неизвестно
откуда». — «И сигары — тоже?» — поспешил вставить я. «И сига­
ры — тоже. И жизнь — тоже! Как он выжил — я вас спрашиваю?
Не работая — при карточной-то системе и непрерывном надзоре
милиции и ГБ? Ничего не зарабатывая? А так: то неделями дома
сидит, читает или с отцом в покер, то вдруг исчезает на неделю, а
то и месяц. Является всегда чистенький, выглаженный, в свежем
белье, туфли начищенные, опрысканный одеколоном и опять — этот
гнусный сигарный запах! Что делал? Как жил? Ясно, предавал.
Жил — предавал. А вы говорите!»
Несмотря на восклицательные знаки Алеши, я чувствовал,
что негодование его выдыхается, что он устал несколько и что, по­
жалуй, настало время для лобовой атаки. «Помогите мне его най­
Вспомнишь странного человека... 515

ти», — твердо сказал я. «А зачем он вам?» — «А так, интересуюсь

жизнями неправдоподобно живших людей. Кроме того, мне бы очень
хотелось расспросить его о некоем Михаиле Ивановиче, о котором, ду­
маю, вы никогда ни от кого не слышали».
Смеркалось. Алеша отошел от окна и очень тихо сказал: «Ей
Богу, он уж давно должен был бы умереть. Он уже давно предал
всех, кого можно было предать, и нечего ему больше здесь делать.
И вообще теперь в ходу другие методы, — и вдруг совсем для меня
неожиданно и как бы уступая: «Я вижу, что вас нисколько не убе­
дил. Я знаю, что ругань — не доказательство. Но вы не пережили
то, что я пережил в моем детстве, и оттого не можете понять, ка­
ким издевательством над нами было само его присутствие здесь во
время войны и после. Даже шоколад й сгущенное молоко, которые
он нам приносил, были издевательством, особенно в отношении от­
ца. Отец, конечно, никогда себе не позволял ни малейшего намека
на это в его присутствии. Но он был деликатнейшим человеком.
Ну хватит. Меня и так страшно выбили из колеи эти воспомина­
ния и ваш приход. Но из чистой любезности и в порядке особой
услуги приятелю моего коллеги Андрея я сообщу вам одну вещь
только, и поступайте с ней как хотите, никогда, разумеется, на
меня не ссылаясь и не требуя никаких дальнейших разъяснений.
Итак, если этот подонок еще жив, то живет он где-то в северо-за­
падном Подмосковье и под чужим именем, отчеством и фамили­
ей. В отношении последнего я совершенно уверен. Почему? — не
хочу объяснять. Буду рад вас видеть в другое время и по иному
поводу».
Возвращаясь по темным аллеям Сокольнического парка, я со­
жалел о почти потерянном вечере. Визит к мрачному Алеше толь­
ко подтвердил концепцию Шлепянова, что искать надо не самого
Вадима Сергеевича, а того, кто мог бы им оказаться.

Глава четвертая
В ПРОСТЫХ М ЕСТАХ
И стерика еще не раз спасет от смерти.
Е. Рейн
Простыми не рождаются. Чтобы быть простым, надо сначала
родиться в простом месте. В России нет простых мест. Или ты ро­
дился в месте, которое не в счет, в никаком месте, или — если
что-то уже заставило тебя начать думать о переделке, в которую
ты попал, — все становится настолько сложным, что с ним ты не
распутаешься и при самом простом, до искусственности, подходе к
вещам, о которых говоришь и пишешь. Еще и потому, что гово­
17*
$16 VI. Проза

рить и писать ты будешь с теми, кто уже родился в сложном месте

и, позволю себе добавить, самым сложным образом. Забыв в оче­
редной (и последний) раз о Вадиме Сергеевиче, Михаиле Иванови­
че и прочих тем или иным образом с ними связанных лицах, я на­
столько увяз в крайне сложных обстоятельствах своей собственной
жизни, что, не находя никакого иного из них выхода, предавался
одиноким, а порою весьма долгим прогулкам по зимней вечерней
Москве.
В одну из таких вот экскурсий я прошел от Филевского парка
до Зачатьевских и очутился перед тем самым, неповторимым и
единственным в своем роде особняком, получившим по своему, ви­
димо, последнему, владельцу имя ♦магоновский». Заросший сад,
простирающийся круто вниз к Москве-реке чуть ли не на две тре­
ти переулка, великолепная чугунная ограда, два огромных дуба,
божественные легкие ступени, сбегающие от колоннады перед парад­
ной гостиной к небольшому овальному пруду, — таково было это чудо
позднего ампира, превращенное в конце двадцатых в санаторий для ту­
беркулезных детей и оставшееся хоть и запущенным, но почти сох­
ранившим свой прежний облик до конца шестидесятых.
Калитка чугунная, с Амуром и Психеей, была приотворена. Я
проскользнул на боковую террасу, тихо сбежал — как десятки раз
до того — к замерзшему пруду с расплывающимся желтым пятном
луны и уже подымался по ступенькам, когда увидел перед собой
старую женщину, стоявшую в дверях террасы. Без шляпы, совер­
шенно седая, в меховой шубке космической изношенности, набро­
шенной на белый халат, она смотрела на меня строго, но без нед­
ружелюбия или осуждения. Так смотрят владеющие по праву, но
давно потерявшие все, кроме права, на тех, кто никогда ничем не
владел и не знает о праве, — смотрят со спокойным, незаинтересо­
ванным неодобрением.
♦Посетительский час кончается в восемь, и дети давно спят.
Вам придется уйти». — «Я, как видите, и так собирался это сде­
лать. Но, простите меня, Бога ради, сколько раз — еще со времен
раннего детства — проходя мимо, я не мог отказать себе в удоволь­
ствии тайком пробежать в сад. И не странно ли, что меня „накры-
ли“-таки наконец и впервые в жизни!» — «А вы живете здесь не­
подалеку?» — ♦Давно уже не живу, но жил когда-то в пяти мину­
тах, через два проходных двора, ныне, увы, закрытых». — »А где
именно?» — ♦Соймоновский, 5/3, квартира 37. Прямо перед тем
огромным, разрушенным бомбой домом». Старая дама легко при­
коснулась к рукаву моего пальто и спросила: ♦Вы сын Шуры?» —
♦О, Боже! — не удержавшись вскричал я. — Я — племянник
Шуры. У нее никогда не было детей». — ♦Тогда вы — сын Сар-
рочки, да?»
Вспомнишь странного человека... 517

Не дожидаясь пока пройдет мое изумление, она протянула

мне очень маленькую руку с красными короткими пальцами и,
улыбаясь, сказала: «Я Мария Николаевна Шаврова. Я не видела
ваших теток с тех пор, как Сарра переехала сюда с Малой Никит­
ской. Ее я видела в последний раз ровно тридцать пять лет назад
уже на Соймоновском. Вам тогда, наверное, года два было, не
больше. Пошли в мой закуток чай пить. Я сегодня ночью дежу­
рю». Она положила мне руку на плечо и улыбнулась, обнажив
большие крепкие зубы под орлиным носом. «Сейчас Иван Семено­
вич Никитич придет, мой старинный друг. Чаю крепкого заварит.
У него свой особый. А я из дому пирожков принесла. Вместе и по­
пируем. Тогда все и расскажете».
Я не хотел ничего рассказывать. Иван Семенович, коротко
стриженный, с короткой же бородой полукругом под чисто выбри­
тым подбородком, поцеловал ручку Марии Николаевне, слегка по­
клонился мне и, подавая руку, сказал: «Очень приятно. На самом
деле, очень приятно. Мы с Машей так и коротаем вечера, да те­
перь, можно сказать, и года, никого, кроме друг друга, почти не
видя. Впрочем, не в этом причина грусти, даже если грусть и оста­
лась какая-нибудь». Говоря, он едва заметно жестикулировал в
такт словам. Мне отчего-то стало необыкновенно легко. Первый
стакан чая оказался таким крепким, что у меня закружилась голо­
ва, как от счастья, и я невольно закрыл глаза. «Чересчур крепко,
да?» Не дожидаясь ответа, Иван Семенович налил мне второй ста­
кан, положив в него четыре куска сахара и придвинул тарелку с
пирожками. «Вы ведь много сахару кладете, да? Я умею заранее
угадывать, кто много кладет, кто мало, а кто пьет пустой». —
«Наш неожиданный гость занимается философией, — сказала Ма­
рия Николаевна, — он мне вот только что об этом рассказал. А
Сарра и Моисей уже много лет как в отставке и живут под Моск­
вой на даче». — «Философией? — Иван Семенович зажег сигарету
и стал курить, почти не затягиваясь и плавно выпуская дым. — Я
не спрашиваю — какой. Но где та резкость, та окончательность,
без которой нет ни философии, ни философа? Обрели ли вы ту точ­
ность и непререкаемость отношения к самому себе, без которых не
может быть действительного отношения к другим — и это вне за­
висимости от того, любите ли вы их или презираете. Я столь от­
кровенен с вами из-за полной непреднамеренности нашей встречи,
что, однако, нисколько не исключает ее предопределенности. Впро­
чем, это так, соображения задним числом. Я слишком поздно пе­
рестал быть человеком действия, чтобы успеть начать философ­
ствовать или даже говорить с философом».
«Да нет же! — поспешил включиться я, чтобы хоть как-ни­
будь заполнить время для быстрейшего принятия решения, ибо
518 VI. Проза

слова его о „человеке действия" и особенно манера курить сигаре­

ты, как сигары, уже не оставляли никаких сомнений в том, что он
и есть Вадим Сергеевич. — Да нет же, какой я философ? Только
так, одно название. Жизнь еще мотает меня из стороны в сторону.
Хотя, конечно, лестно называть себя философом — или когда дру­
гие тебя так называют. В особенности когда знаешь, что и профес­
сии-то такой, собственно, нет».
Ну еще чуть-чуть, и все станет на свое место. Ведь он просто
не может быть никем иным! И пробный шар, посылаемый неопыт­
ной рукой бильярдиста-самозванца: «Бывают времена, когда чтобы
стать предателем, не надо и предавать». И его непринужденная
реплика: «Время здесь ни при чем. Просто люди в кого-то верят,
не замечая этого. Замечают, только когда верить перестают. Тогда
они называют его предателем». — «Ну да, — уже успокоившись,
согласился я, — униженные и оскорбленные всех стран и времен
скорее простят их унижавших и оскорблявших, чем тех, ну, кто
не унижался и не оскорблялся».
Иван Семенович достал из кармана висевшего на спинке стула
пальто плоскую серебряную фляжку и разлил водку в маленькие
граненые стопки («вот и пирожки пойдут»): «Я приглашаю вас вы­
пить в память моего вот уже как девять лет покойного друга*. Я
послал второй шар, уже не пробный: «Когда умирает наблюдатель,
то и действователь перестает действовать, не так ли?» Он налил по
второй. «Я давно отвык удивляться — не на чем было упражнять
эту способность. Сейчас, признаюсь, я несколько удивлен. Я не мо­
гу не согласиться с вами в том, что наблюдатель и действова­
тель — всегда в паре. Один без другого не живет. Во всяком слу­
чае, не живет прежним образом. Съешьте пирожок, сделайте ми­
лость». Я поднял стопку: «Ну да, вместе с действованием ушли и
сигары, не правда ли? Медленно раскуриваемые, благородные в
своей тугой и упругой стати, лелеемые в мягких неторопливых
пальцах. Не то что невротически сглатываемые одна за другой си­
гареты. Нет, истинный действователь не курит сигарет. Пью в па­
мять наблюдателя и льщу себя надеждой, что это тот неназванный
вами друг!»
Я закурил. Иван Семенович налил снова и сказал: «Все же я на­
стаиваю на полной непреднамеренности — несмотря ни на что». —
«На непреднамеренности чего? Нашей встречи?» — «Всего, вклю­
чая и нашу встречу». Мы съели пирожки и выпили еще по стопке.
«Твоя фляжка прямо корнюкупея какая-то», — сказала Мария
Николаевна (она не пила). «Вы, мне кажется, скоро уедете отсюда
навсегда, — продолжал Иван Семенович. — Вы, человек, крадущий­
ся по аллеям магоновского сада, где вы не оставили ни владенья
своего, ни любовницы, ни счастья, ни даже несчастья — ничего!
Вспомнишь странного человека.. 519

Уедете себе на остров какой-нибудь. В Англию, скорее всего*. —

«Но почему же в Англию? — внутренне соглашаясь, но все же же­
лая возражать, спросил я. — Ведь я еврей. И если уж так случит­
ся, могу податься в Иерусалим*. — «Этому так легко не случить­
ся, я думаю. Это как с магоновским садом: вам навряд ли удастся
найти то, что не вы сами потеряли. Ваши батюшка и матушка от­
менно за вас постарались: они потеряли, пусть сами и находят. Ими
забытое еврейство само к вам не вернется, правда, Машенька?»
Это был явно ход в сторону, но я не уступал: «Я люблю Анг­
лию — на расстоянии, разумеется, — но ведь на Михаила Ивано­
вича я уже все равно опоздал». Он, однако, словно не замечая моего
tour de force: «Так что все равно уедете. Здесь вам не отойти в сторо­
ну — как-никак, а свое». — «А как же Михаил Иванович?» — «А
он и уехал. Тут ему стало вовсе невозможно...» — «Так что же, он,
стало быть, сменил схему жизни?» — «Пожалуй, если вам нравит­
ся это выражение, хотя я бы предпочел другое: решился переиг­
рать партию, зная, что она не переигрываема».
Пора было уходить. Иван Семенович легко поднялся со стула
и, подавая мне пальто, сказал совсем уже неожиданно: «Ваш ви­
зит только приблизил конец, которого я равно не желаю и не стра­
шусь. Вы человек из мира, мне совсем не знакомого. Я даже не
вполне уверен, что такой мир вообще существует. Но и это мое
суждение сомнительно, ибо как можем мы судить о людях из чу­
жих миров? Не забавно ли, что некоторые из моих современников
по десятым годам вполне серьезно считали меня агентом преиспод­
ней, а Михаила Ивановича — агентом Интеллидженс Сервис. Так
им, видимо, было легче думать. Но, говоря о конце и совсем уже о
другом мире, — он очень мягко улыбнулся, — я желал бы уме­
реть, обнимая двух женщин — Машеньку и еще одну даму, кото­
рая умерла сорок три года назад. Она часто зовет меня оттуда, а я
все не иду». — «Предатель», — сказала Мария Николаевна, хотя
было непонятно, оттого ли он предатель, что изменяет ей с мер­
твой соперницей, или оттого, что не идет к последней. «А вас не
тянет туда иногда?» Когда я признался, что пока — нет, то он за­
метил, что это оттого, что пока там у меня никого нет. «Она-то все
зовет меня, уговаривает. Приходи, говорит, скорее, я жду, а то
ведь так изменишься, что я тебя и не узнаю. А я думаю: ведь если
бы я тогда молодым к ней ушел, то потом Машенька там меня бы
не узнала. Когда я спрашиваю себя, отчего меня никогда не прив­
лекали занятия сверхъестественным, так ответ совсем прост: отто­
го, что все и здесь кажется мне сверхъестественным или, во вся­
ком случае, не совсем естественным». Так мы расстались.
Нет, даже сверхъестественная встреча в магоновском доме,
хотя и доставила мне огромное удовольствие, не объяснила главно­
520 VI. Проза

го — и не только в отношении Вадима Сергеевича, но и, в первую

очередь, в отношении меня самого. Вместо ответа я получил еще
одну метафору. Да и стоило ль вообще ввязываться ради тривиаль­
нейшего из решений: просто оказывается, что человек может про­
жить как хочет семьдесят лет. Ну а потом, когда больше не может,
начинает (I) жить по-другому. А предательство? Ну, это зависит в
конечном счете от взгляда со стороны или — как любил говорить
покойный Александр Александрович Реформатский, когда его
спрашивали, сколько раз он был женат, — «это как посмотреть*.
Но так или иначе, а шлепяновскую концепцию изменения
схемы жизни пришлось «отревизовать», так сказать. То есть сама
по себе она все еще казалась мне убедительной, но только как фор­
ма, в которую облекается осознание человеком себя и своих обсто­
ятельств. Само же осознание, как только к нему прорвешься, ока­
зывается безнадежно другим. Главное, в чем я стал сомневаться
после усладительной встречи с первым из моих героев в больнич­
ном закутке Марии Николаевны, это — «действовательность» поч­
ти уже отождествленного Вадима Сергеевича и «наблюдатель­
ность» пока еще мне неведомого Михаила Ивановича. А что если
дело обстояло как раз наоборот: первый из них, хотя и слегка за­
бавляясь, но наблюдал, в то время как второй — сам не знаю, по­
чему я вдруг поверил себе в этом сразу и окончательно, — второй
начал с действования почти исступленного, а изменившись, в отчая­
нии застыл. Но почему — в отчаянии? И тут уже сам, без чьих-либо
намеков и наводок, я вспомнил об Асе Иософатовиче Думбане.
Думбан, друг моего тогда уже покойного знакомого, Дмитрия
Ивановича Лонго, был, так сказать, вполне «рассекречен» биогра­
фически и, хотя киевский караим по происхождению, знал огром­
ное количество «вспыхнувших» и «погасших» молодых людей на­
чала века на обеих сценах — петербургской и московской. В пер­
вую войну он воевал поручиком, а после 1918-го, до своей крошеч­
ной пенсии, всю жизнь работал счетоводом в домоуправлениях.
Ж ил он в подвале на Тихвинской. В кафе «Националь», куда я его
пригласил на солянку и бефстроганов, я просто спросил: «Кто был
Михаил Иванович? Расскажите мне о нем все, что вы знаете, если,
конечно, это не секрет и не повредит никому из живых».
Вынув из нагрудного кармана крошечный батистовый плато­
чек и тщательно протерев свою рюмку, Аса Думбан налил мне и
себе и воскликнул: «Сэр) Нераскрытие вами псевдонимов, так же
как и воздержание от отождествления носителей имени-отчества с
носителями фамилий не только делают честь вашей скромности,
но и, безусловно, заслуживают поощрения в виде ответной откро­
венности вашего случайного — это я, сэр — но от того не менее
благодарного гостя». Он выпил рюмку и продолжал: «Но прежде,
Вспомнишь странного человека... 521

чем приступить к рассказу о том немногом, что я знаю о нем и о

немногих — о, совсем немногих, почти не о чем говорить — дру­
гих персонажах нашей короткой драмы, вы, из чистого снисхож­
дения к словесным излишествам старого жуира, разрешите мне не­
большое введение. Ну, как если бы драма уже окончилась, но что-
то относящееся — не столько к сюжету и характерам, сколько к
сцене, атмосфере и условиям развития действия — остается недо­
понятым, и я, сэр, с авансцены, задним числом ввожу зрителя в
обстоятельства, самим действием не проясненные. Но это — упаси
Боже — не моралите, о нет! Я бы назвал это, пожалуй, уточнением
впечатления, уже сложившегося у зрителя, но еще не оформивше­
гося в мысль. Итак — в дорогу! Я только что назвал эту драму —
я говорю только о нашей частной драме — короткрй. Но ее, по­
звольте, я бы рискнул повести от 1911-го, о’кэй! А закончилась
она — не более чем условно, мой дорогой друг, то есть по услови­
ям нашей маленькой постановки, — сейчас, через пятьдесят шесть
лет. И то только потому, что вы сами предварили ее завершение,
пригласив меня на авансцену. Но ведь я еще жив, не станете спо­
рить? Как живы и Маша, и Иван, и Вадим, да и сами вы, my dear
interloper. О, коротка эта драма только потому, что, рассказывая с
конца, ее можно сжать до шести строк чужой анкеты или до четы­
рех строк некролога, своего собственного. Но сама она, в себе —
длиной в десятки тысяч дней, сотни тысяч часов, миллионы мгно­
вений нерасслышанного, непроизнесенного и неслучившегося! А я
сижу зимой 1942-го в своем подвале на Тихвинской "и разрезаю ку­
сок стирального мыла — аккуратно и точно, перочинным но­
жом — на двенадцать кубиков, по числу месяцев. На каждом вы­
давливаю грифельном карандаша название по якобинскому кален­
дарю: жерминаль, флореаль, термидор... Так, забавляюсь. У меня
нет продовольственной карточки, и мой дядька, Георгий Исхама-
лиевич Ферстон, подаривший мне мыло, запрещает подать заявле­
ние на ее получение. Как-нибудь, говорит, с этим куском продер­
жишься. Через год я тебе другой подарю. А подашь заявление —
привлечешь внимание, сам на мыло пойдешь. Меня никогда не
арестовывали. Меня в жизни никто пальцем не тронул. Меня ник­
то никуда не гнал. Я продвигался от секунды к секунде по едва
обозначенной тропинке через нескончаемый пустырь. А теперь,
когда я сижу с вами в приличном ресторане и даже более или ме­
нее прилично одетый, вы, сэр, говорите: „Ваш выход, поручик
Думбан“. Я выхожу, а драма-то — как вы ее придумали — уже
кончилась. Великолепно! Можно наконец и поговорить — публика
есть, и она ждет. Но ведь это — неправда! Я и сейчас, сидя здесь с
вами, все еще на той тропке, на пустыре. Что, шикать начинают?
Черт с ними! Я найму банду клакеров, и они будут мне аплодиро­
522 VI. Проза

вать из черной дыры партера! Ну ладно, все давно разошлись. Я

стою и рассказываю, мгновение за мгновением — вот уж скоро пол­
века. Кончили?»
Мы съели солянку, и я заказал еще бутылку. «Теперь — о
частном. Не спросите ли вы себя, отчего никто, ни один персонаж
нашей пьесы ни разу не назвал Михаила Ивановича по фамилии?
Боялись? Вздор! Ни покойнице Елене Константиновне, ни Ивану,
ни вашему, сэр, покорному слуге уже давно нечего бояться. Так
отчего же? В этом, уверяю вас, нет никакой загадки. Просто лю­
дям, его любившим, это и в голову бы не пришло, они знали его
страсть к анонимности задолго еще до 1917-го. Страсть, ставшую
обсессией после того, как он покинул страну, которой он столь оп­
рометчиво и — да не зачтется мне это за осуждение — безуспешно
пытался служить. Оттого-то и я сейчас, когда все это уже вообще не
имеет никакого значения, тоже не назову его по фамилии. Это —
вопрос стиля, my dear fellow, а стиль — выше правды. Стиль — это
честь. Когда я тупо волочил ноги по своему пустырю, я не видел
конца и не ждал его. Нет, я не был готов к крушению жизни, но
был подготовлен — не знаю, кем и как, — к безжизненности, к
анабиозу, да простится мне этот прозаизм. Для Михаила Иванови­
ча 1917-й был не крушением жизни, а уничтожением себя самим
собой».
«А что потом? » — спросил я. «Потом у него не было времени
на обдумывание ходов. Он набрал воздуха в грудь, нырнул в са­
мую глубь, а вынырнув, обнаружил себя в другой жизни...» —
«Не своей?» — «По правде говоря, я сильно сомневаюсь, была ли у
него своя. Мне кажется, что он принадлежал к весьма редкой ка­
тегории лиц: он был незаинтересованный игрок, хотя, конечно, и
к этой характеристике необходимы поправки».
Опьянев, он сидел выпрямившись, подняв острый подбородок
и устремив взгляд раскосых глаз на гигантскую желтую люстру.
Не чудо ли? Тысячелетие смешанных браков не смогло вытравить
из Думбанова племени этого последнего следа его степной предыс­
тории. Ни гуситские разбойники, позже превратившиеся в сечеви­
ков, ни сандомирские шляхтичи, ни насильники-гайдамаки, ни
виленские раввины, ни греческие негоцианты так и не выжали из
караимского семени его последнего тюркского гена.
Я отвез его домой. Мы выпили посошок. Прощаясь, Думбан
еще раз вернулся к теме вечера, дав ей несколько удивившее меня
и не лишенное двусмысленности освещение. «Ваша готовность по­
верить в то, что Иван и Вадим — одно лицо, только подчеркивает
ваш, мой новый молодой друг, удивительный оптимизм — пред­
ставить себе наш позавчерашний день, при вашей полной ему чуж­
дости! Не стану спорить, день вчерашний многое сгладил из разли­
Вспомнишь странного человека. 523

чий позавчерашнего — в глазах чужого, разумеется. А вы-то уж

совсем чужой. Вадим — немного персонаж из Леконта де Лиля.
Отвлеченный неоромантизм. Обаяние демократической галантнос­
ти. Ну а Михаил Иванович — он всегда был гораздо более англо­
филом, чем галломаном, что не могло не сказаться на его литера­
турных вкусах и, гм, личных предпочтениях. Но главное — не в
этом. Главное — это его пессимизм. Никто из тех, кого я знал в
десятые годы, не был так пессимистичен, насквозь и полностью,
как он. Этим, возможно, он пытался застраховать себя от будущих
разочарований, но и в этом я не уверен. Слишком хорошо он знал,
сколько оговорок и дополнительных условий включает его страхо­
вой полис. Наш Поэт, знавший его еще юношей, сказал мне во
время моего последнего приезда в Петроград, в 1920-м, что Михаи­
ла Ивановича не спасали — как спасали до последнего времени са­
мого Поэта — ни страсть, ни вино, ни поэзия. Его отчаяние было
удивительным для столь привлекательного, одаренного и богатого
молодого человека. Подумайте, тогда, в 1911-м, ему было не более
двадцати пяти лет и, кажется, вообще все вроде было в порядке. А
Вадим — Боже мой, он ведь еще здесь, — Вадим был совсем дру­
гое дело, отчего-то Михаил Иванович так нуждался в нем — в
Москве по крайней мере. Вадим был абсолютно спокоен, что, разу­
меется, не значило, что грусть и тоска были ему вовсе чужды.
Будьте же терпеливы пока — вам еще немало отыщется».
(О, как мне тогда безумно захотелось, чтобы кто-нибудь заго­
ворил со мной обо всем этом на настоящем языке моего времени!
Но есть ли такой язык? И много ли на нем скажешь о том, что его
не знало? Не напоминает ли нам неустанно Судьба, что то, как
наш разговор ведется, уже есть то, о чем он? Увлеченно подражая
людям позавчерашнего дня в стиле описания ими самих себя, не
оказался ли я в тупике регрессивных иллюзий и давно использо­
ванных метафор?)
«Пока! Еще!» — орал я, мечась по заснеженному Староконю­
шенному переулку (полупьяный, я еще не решил, где кончить ве­
чер). Все мы к черту помешаны на каком-то проклятом конце, где
можно наконец... Конце — чего? Что — наконец? Точке успокое­
ния, при взгляде с которой на не наше, не свое прошлое — как ес­
ли бы тебе не было с лихвой довольно и своего — можно было бы
хоть на пять минут застыть с одним чистым воспоминанием. И где
эти анафемские, до остервенения нужные мне две тысячи! Шесть
тысяч Достоевского, тридцать — посмертного пушкинского долга!
Но, конечно, эти истерические вскрики навсегда остались бы
не более чем географической меткой в моей московской истории и
никогда не попали бы в эти строки, если бы в этот именно момент
я не очутился перед двойным подъездом обворожительного ранне-
524 VI. Проза

модерновского особняка в том же переулке. В мои детские годы

там размещалось двойное посольство тогда находившихся в унии
Дании и Исландии. В потоке яркого света, лившегося из иллюми­
натора между первым и вторым этажами, я увидел стоявшего ко
мне спиной длинного, сухопарого пожилого человека в поношен­
ном коричневом осеннем пальто с наставленным воротником и ста­
рой фетровой шляпе. Ему не надо было оборачиваться — да я и не
хотел этого, Бог с ним, — чтобы я узнал в нем себя. Методология
узнавания двойника была мне известна из Рабацкого, Дурмонта и
Густава Мейринка — я не был полным профаном в этом вопросе.
Это, конечно, не был я тогда, а я лет так через двадцать—двадцать
пять; я даже слышал запах незнакомых сигарет, — но в том, что
это был я, не могло быть никакого сомнения. Мой тогда еще ж и­
вой друг, Уку Мазинг из Тарту, почему-то настаивал на теории,
что двойники бывают либо из прошлого, либо из будущего. Этот
явно относился к последней категории.
Это не начало серьезного разговора о двойниках. Хотя, как
типичный недоучка, спешащий выпалить в лицо собеседнику все,
что он знает о предмете беседы, я не могу удержаться, чтобы не
упомянуть о двух обстоятельствах. Первое, встреча с двойником ли­
цом к лицу — событие почти невероятное и не предвещающее ни­
чего доброго встретившему. Второе, двойник и тот, чьим двойни­
ком он является, не симметричны по своим свойствам...

Глава пятая
ТЕОРИЯ ДВОЙНИКА
В то время в Старом Городе ещ е можно
было найти двух-трех человек, знаю ­
щ их толк в двойниках.
Г. М ейринк
Чтобы избавиться от д войника, надо пе­
рем енить... занятие.
М . К узм ин
Эта асимметричность находит свое проявление в двух (по
крайней мере) аспектах — субъективном и объективном. В субъек­
тивном: вся информация о двойнике исходит не от него, а от того,
чьим двойником он является, — двойник не сообщает о себе, чей
он двойник. Из этого, между прочим, следует и отсутствие взаимо-
обозначаемости в приложении самого термина «двойник». Говоря
о своем двойнике, это я называю его двойником. Ибо это он — мой
двойник, а не я его. Именно поэтому — как недавно заметил мой
друг, физик-теоретик из Лондонского университета Коля фон
Обервейн, — все попытки рассматривать двойника как анти-я или
Вспомнишь странного человека... 525

анти-персону попросту смехотворны: само понятие «анти-частица»

(«анти-материя», «анти-мир» и т. д.) в теоретической физике безу­
словно предполагает, что если одна частица является анти-части­
цей другой, то и та является анти-частицей первой.
В объективном аспекте эта асимметричность выражается в
том, что внешний наблюдатель не может поставить себя с дру­
гой — то есть противоположной моей — стороны от моего двойни­
ка, так чтобы последний оказался между ним и мной. Так, в моем
случае, если бы внешний наблюдатель находился за стеклянными
парадными дверьми бывшего датско-исландского посольства, то он
увидел бы не моего двойника, а меня с выпученными от страха
глазами. Однако утверждать на этом основании — как это делал
покойный профессор философии Московского университета Вален­
тин Фердинандович Асмус, — что двойник вообще не имеет объек­
тивного существования, поскольку он не доступен наблюдению со
стороны (правильнее было бы сказать, с другой стороны), было бы
непростительной крайностью. В этом вопросе я скорее склоняюсь к
мнению Карла Шлесслера из Вены, который считает, что хотя, в
принципе, видеть чужого двойника (со стороны этого чужого,
разумеется) может всякий, но что лишь очень немногие способны
увидеть в нем именно двойника, а не того, чьим двойником он яв­
ляется. Тот же Шлесслер считает, что, опять же в принципе, ник­
то не может видеть одновременно другого человека и его двойника
и что это более чем очевидно в случае самого человека, который,
разумеется, сам себя не видит, когда видит своего двойника.
Все это, разумеется, пришло мне в голову очень задним чис­
лом или, как говорят немцы, «на лестничной площадке», а пока я
оставался на морозе — без встречи с Вадимом Сергеевичем, без
разрешения загадки Михаила Ивановича, без двух тысяч и даже
без двойника, так как последний внезапно исчез. И вообще — ска­
зал я себе — с 1911-го по 1917-й твой Михаил Иванович прожил
себе довольно на твои тридцать семь, думбановские восемьдесят и,
кто знает, на какие еще и чьи года.
(Когда через двадцать лет Нина Николаевна Берберова из
Принстона и Ричард Абрахам из Лондона вылили на меня по уша­
ту ледяной воды в отношении моих поисков конкретного Михаила
Ивановича, я только и мог вспомнить о том эпизоде перед бывшим
объединенным посольством (они давно разъединены и обретаются
в разных местах). Покинув в Москве своих собственных современ­
ников, я прибыл в «приемное отечество» Михаила Ивановича, где
между ним и мною уже не оставалось ничего, кроме несуществую­
щего времени. Кроме хронологического провала, который в Москве
был заполнен Еленой Константиновной, Кириллом Эльвермелем,
Думбаном, Вадимом Сергеевичем и другими живыми и мертвыми.
Они-то и были временем. Без них времени бы просто не было. В
526 VI. Проза

Лондоне же нас с Михаилом Ивановичем не разделяло даже и про­

странство, ибо жил я почти что рядом, если и не с настоящей его
могилой, то с могилой его любви, так сказать.)
Оборвавшиеся ниточки растрепанного сюжета, никак не завя­
зывающиеся в неловких пальцах неумелого рассказчика! Сколь ни
жалко мне было разочаровывать Шлепянова, ждавшего ловкой и
кинематографически «верной» развязки с Вадимом Сергеевичем, у
меня пока ничего не получалось. И я, неудачливый разгадыватель
невыдуманной тайны его жизни, не оказался ли сам не более чем
выдуманным из нее случаем? Вадим Сергеевич прошел по другому
краю того же думбановского пустыря. Просто одна дама, молодая
и прекрасная, сменилась другой, и сигары, регулярно пересылае­
мые через секретных эмиссаров Михаила Ивановича, после смерти
последнего сменились сигаретами. В том же мире, куда ушла Еле­
на Константиновна Нейбауэр, дядя Вадя будет обнимать обеих сво­
их возлюбленных и — да простится мне эта фривольность — ку­
рить сигары и сигареты одновременно. Увы, но не прав ли был Ме­
раб Мамардашвили, когда утверждал, что и наблюдать-то можно
лишь тобою самим созданные объекты? Внутренних тайн не быва­
ет. Тайна всегда — во внешнем действии, закрытом взору случай­
ного постороннего.

Глава шестая
ВЕЧЕР С АВЕРБАХОМ;
УСПЕШНАЯ ПОПЫ ТКА ДВИ Ж ЕН И Я
Очень важ но, если у тебя нет н и к о п ей ки и ты весь
в долгах, куп и ть безумно дорогой ан глийский и
обязательно новы й твидовы й п и д ж ак . П отому, что
это — д л я будущего.
И. А. Авербах (резюмируя песенку Б. Окудж авы)
В тот е щ е не оконченный вечер у меня уже не оставалось сил
на сомнения по поводу обоих разыскиваемых лиц, так же как и на
надежды по своему собственному поводу.
Однако в тот же вечер, уже весьма поздний, мне не пришлось
остаться наедине и с чашкой кофе. С поздней рюмкой водки в ру­
ках я стоял перед Ильей Александровичем Авербахом, пытаясь
(пока тщетно) его убедить если не в правдивости, то, по крайней
мере, в вероятности моей версии о Вадиме Сергеевиче, Михаиле
Ивановиче и вообще смысле и духе десятых годов. Мне было бо­
жественно жарко и хорошо: Илья сказал, что даст мне две тысячи
на неопределенное время — вышлет, как только вернется в Ленин­
град. «Ты еще не нашел человека, — возражал мне Илья, — а уже
выводишь его мысль и характер из созданной тобой же самим ат­
Вспомнишь странного человека... 527

мосферы*. — «Да нет же, — отбивался я, — просто так получает­

ся, что люди, творчески реагирующие на атмосферу своего време­
ни и тем сами ее сгущающие, за одно десятилетие непрерывного
творчества полностью разучились думать*. — «Но зато они купа­
лись в невообразимой культурной роскоши, — настаивал Илья, —
думанье просто все бы испортило. Да ты на себя посмотри! Много
ли ты думаешь, когда занимаешься своей наукой? А вот когда
чудная прихоть загнала тебя в живую историю, то тебе уже каж ет­
ся, что только один ты и думаешь*.
Я, разумеется, должен был согласиться, что лезть в чужие де­
ла и в особенности в историю, которая и есть одно большое чужое
дело, сильно располагает залезшего туда к рефлексии — именно
потому, что там все уже сделано теми, кто не рефлексировал и во­
обще не думал, а делал. Что, однако, не исключает того, что в ре­
альной истории случаются люди, выбравшие рефлексию и отказав­
шиеся от творчества. Сам Поэт говорил о неизбежном, хотя и опас­
ном (он его очень опасался!) эзотеризме «высокого* искусства, его
сознательной (он думал, что он сознает!) отделенности от «толпы*,
которая это искусство потребляет. А рефлексирующий отделяет се­
бя не только от толпы, но и от искусства. Он эзотеричен в кубе! —
«Совершенно верно, — обрадовался Илья, — этим он одновремен­
но избавляет себя от творческих мук и от необходимости объяс­
нять искусство и вообще культуру толпе, что тоже — мука. Хотя
такие вот думающие — они при этом могут быть простодушны и
наивны, как люди искусства. Они могут даже страдать, как ос­
тальные. Только у их страдания должна быть какая-то иная то­
нальность, что ли. Я, как человек кинематографа, попытаюсь сей­
час вообразить твоего Михаила Ивановича на экране. Он, по-мое­
му, должен был быть очень киногеничен. Кстати, не хочу тебя
разочаровывать, но я категорически не верю, следуя твоему же рас­
сказу, что неуловимый Вадим Сергеевич и Иван Семенович Ники­
тич — одно и то же лицо. Мне кажется, что здесь имела место ил­
люзия, которую Никитич не пожелал разрушить, а ты, как всегда,
поторопился с выводом и попал в свою же собственную ловушку».
Чтобы понять (и описывать) людей и обстоятельства той эпо­
хи, ни в коем случае не надо пытаться это делать на ее языке. Из
такой попытки не выйдет ничего, кроме безвкусного архаизиро­
ванного пересказа. Для этого следует употреблять язы к твой со­
бственный — и оттого вполне современный, даже если он и отли­
чается от языка других твоих современников (пусть даже и в худ­
шую сторону). Хотя при этом неизбежна угроза анахронизма. Но
если ты стараешься понять самого себя сейчас, то лучше это де­
лать на языке заведомо не-твоем и несколько архаизированном —
при том, что угроза анахронизма остается. Из этого филологически
528 VI. Проза

весьма сомнительного принципа следует, что если бы интересую­

щие меня люди десятых годов любезно согласились удовлетворить
мое нездоровое любопытство, то я бы, пожалуй, попросил — как
уже величайшую любезность с их стороны — сделать это на языке
поколения, им предшествовавшего. Так, архаизируя настоящее,
модернизируя прошлое и анахронизируя и то и другое, мы борем­
ся с эфемерностью эпохи, в эфемерной же надежде «схватить»
вневременное во временном.
«Забудь ты про своих действователей и наблюдателей, — уве­
щевал меня Илья. — Странный человек — вот кого ты на самом
деле ищешь. И его странность не только в странности восприятия
его другими. Странный — это тот, кто делает с тобой что-то, не
предусмотренное твоей жизнью, но входящее в твою судьбу. Так,
скажем, все вокруг идет ко всем чертям, а у странного — роман! И
то и другое странным образом включает в себя то, что происходит
вокруг, но само в это никак не включается. Но и это не все. Насто­
ящий странный одним своим присутствием выключает других из
эпохи и обстановки. И немногие, кто этого желают, сами ищут в
странном своего „выключателя“, так сказать».
«Послушай, уйди в свои дела, — советовал мне Илья, предо­
стерегая от вмешательства в слишком уж чужие. — Главное —
уметь забыть о мучающем. А забудешь, оно само и устроится —
как с твоими двумя тысячами. Ведь не будет же твой двойник по­
являться всякий раз, когда ничего не получается*.
Сейчас, через много лет после этого разговора, мне совершен­
но ясно, что время вождей масс и вообще «крупнейших обществен­
ных фигур» проходит или уже прошло. Так же как и время под­
польных или полуподпольных таинственных одиночек, извлекае­
мых на свет Божий после падения очередного диктатора, властите­
ля дум или пленителя чувств. Наступает время фигур, равно дале­
ких как от «всенародной» славы, так и от признания элитной вер­
хушки. Эти фигуры могут быть известны двум-трем любопыт­
ным — каждая в своем городе, квартале или поселке. Появление
таких личностей на публичной арене случайно и обычно вызывает
недоумение немногих знающих и явное неодобрение остальных. Но
даже будучи на виду они все равно следуют призыву своего интим­
ного, а не общего, которому они остаются чужды до конца жизни.
Вообще я думаю, что когда они «выходят на публику», то делают
это из-за слишком острого чувства своей собственной несвоевре­
менности и неуместности, пока это чувство не отрефлексировано
ими же как вневременность и безместность. Ибо когда наконец
приходит их время, то они обычно остаются полностью в своей
частной жизни, а там — как выйдет.
Вспомнишь странного человека... 529

Глава седьмая
ДАЧНАЯ СЦЕНА
Ценой добровольного прозаического
труда он оплачивал необходимость
своих поэтических устремлений.
Джозеф Конрад
Это была последняя подмосковная сцена в моей жизни. Бесе­
дуя с настоящим Вадимом Сергеевичем, я не мог не чувствовать
игры их (его и Михаила Ивановича) характеров — вот что, види­
мо, придавало такое очарование этой паре. Итак, постараюсь изло­
жить услышанное почти протокольно и, как уже говорилось выше,
своим языком.
Михаил Иванович был всегда в делах. Точнее, уходил в дела.
Уходил — от чего?
Это случилось определенно до лета 1911-го, когда, следова­
тельно, ему было около двадцати пяти лет. Он пригласил Вадима
Сергеевича и еще двух приятелей на ужин, но не в ресторан, а в
частный дом, владелец которого был им неизвестен и отсутствовал.
Тихо и даже вроде робко он сообщил им, что полагает их способ­
ными понять, а себя — объяснить примерно следующее.
Что верность идеалам, каковы бы они ни были, не может хра­
ниться без явных, реальных вещей и действий. Что такой вещью и
таким действием может служить предложенный им и его петер­
бургскими друзьями особый, розенкрейцерский Ритуал — он-то и
будет залогом их верности идеалу. Что он не собирается их вербо­
вать ни в какое тайное общество, но что, по его мнению, нынешние
обстоятельства таковы, что неизбежно и немедленно губят благород­
ные порывы индивида, коль скоро эти порывы выносятся на публи­
ку, на суд общественности, так сказать, даже — и тем более — если
они общественностью принимаются. Что, без сомнения, ошибки и
тогда возможны, но по крайней мере тогда ты будешь связан клят­
вой с людьми тебе близкими и не считающими твои идеалы ерун­
дой или сумасшествием. Розенкрейцерский Ритуал он полагал той
«духовной подставкой» для индивида, имея которую тот сможет
свободнее думать о событиях и ситуациях, и одновременно той
сценой, на которой будут «разматываться» (его выражение) эти со­
бытия и ситуации. События и ситуации, конечно, тебе чужие, но
раз уж ты в них оказался, то приходится быть в них активным.
Иначе ты окажешься — если уже не оказался — их жертвой, что
противно самой идее свободы («свободный не может быть ничьей
жертвой» — его слова). Ритуал поможет тебе — как то, что есть не-
твое и ничье. Так ты можешь получить шанс «пробить символичес­
кую стену не-свободы».
18Пятигорский А. А.
530 VI. Проза

Дальше. «Символическое* не значит «не-существующее». На­

против, символ в этом случае предполагает ту объективность дья­
вольского, серого, которой противостоит Высшая Объективность
Божественного, символом которой, в этом же случае, является Ро­
за и Крест розенкрейцерского Ритуала. «Не странно ли, — продол­
жал вспоминать Вадим Сергеевич, — что из всей компании я был
единственный коренной москвич. Один из нас, Ж орж Этлин, ев­
рей-студент родом из Белгорода, раз спросил, а зачем вообще ввя­
зываться в политику, когда уже и так ясно, что все, что из этого
может произойти, будет заведомо только хуже. Михаил Иванович —
сейчас мне трудно вспомнить, что именно он сказал, но что-то в
том смысле, что страна ждет особых людей, которые могли бы за­
ниматься политикой, в нее не ввязываясь, лично не ангажируясь,
и что поэтому лучше, пожалуй, не становиться членом ни одной из
партий, но что при этом что-то все-таки должно за тобой стоять —
и это эзотерический обряд. Потом Михаил Иванович говорил еще,
что надо руководствоваться идеалом добра, а не зла, даже если в
данный момент — или даже на долгое будущее — преобладание
зла совершенно очевидно».
Когда я спросил Вадима Сергеевича, означает ли последнее
утверждение, что в то именно время, то есть в 1911-м, в их кругах
имела хождение идея или теория, что пусть будет хуже, чтобы в
конечном итоге стало скорее лучше, то он отвечал, что эта идея
действительно имела хождение и даже пользовалась известной по­
пулярностью. Взять хотя бы такого знакомого Михаила Иванови­
ча, как Алексей Максимович, — тоже человек из провинции, вре­
мя от времени триумфально появлявшийся в Москве, — он так
именно и считал. Михаила Ивановича беседы с ним, хотя и весьма
редкие, всегда ввергали в тоску. После них он даже напивался, к
чему в общем не имел особой склонности. Сам Вадим Сергеевич ни
разу при этих беседах не присутствовал, но был убежден, что
Алексей Максимович искренне считал, что ЧХТЛ («чем хуже, тем
лучше*).
Его имя было мне, конечно, слишком знакомо, чтобы я мог
удержаться от вопроса, а не сохранил ли он свою приверженность
этой точке зрения до конца своей жизни. Вадим Сергеевич сказал,
что, безусловно, сохранил. Он рассказал, как посетил Алексея
Максимовича в 1934-м в его особняке на Малой Никитской и меж­
ду прочим спросил его об этом. Тот долго смеялся (было чему!) и
сказал, что хорошо ли, плохо ли, а все выходит как по писаному.
Михаил Иванович, однако, так никогда не считал — даже много
позже, когда основания для этого сделались гораздо более вески­
ми. Все свои дела — а их было несметно много — он вел, как если
бы был совершенно уверен, что решительно ничего хорошего из
Вспомнишь странного человека... 531

этого не выйдет, но что все равно делать их следует — хотя бы по­

тому, что ничего иного по судьбе ему не остается — так же как и
знать. Он любил говорить, что русские имеют врожденную склон­
ность к гностицизму без гнозиса (Высшего знания) и используют
каждую возможность, только чтобы не знать, — более даже, чем
чтобы не делать.
Михаил Иванович никогда не скрывал своего пессимизма, но ему
никто не верил. Считали это светской позой, тогда весьма модной.
«Кстати, чтобы покончить с вашим вопросом о схеме жизни и
о том, кто из нас наблюдатель и кто действователь (я уже ввел Ва­
дима Сергеевича в курс шлепяновской гипотезы и моих попыток
ее применения), то, конечно, я был пассивным свидетелем, а он —
истинным исполнителем предрешенного. Я никогда по-настоящему
не страдал, а он мучился всю жизнь, часто невыносимо. Только
действие, временами исступленное, могло — на время, конечно, —
облегчить его страдание. Отсутствие у меня страдания, когда все
вокруг страдали, и страдали страшно, не могло — о, это так понят­
но — не возбуждать подозрений в том, что я живу какой-то особой
и скрытой жизнью. Жизнью — либо порочной и преступной, либо
дьявольски холодной и преднамеренно отрешенной от их страдания».
«Но этим, — продолжал Вадим Сергеевич, — я нисколько не
желаю сказать, что он действовал только из необходимости. В кон­
це концов из той же необходимости можно было бы и спиться.
Мне кажется, что именно страдание побуждало его к определенно­
го рода действию, внешнему и общественному. Я уверен, что если
бы тогда кто-либо из его друзей по Ритуалу спросил его, что он на
самом деле делает и зачем, он бы тому ответил с полной откровен­
ностью и серьезностью. Но не думаю, чтобы его часто спрашивали
об этом, — люди нелюбопытны и живут в своих занятиях и чувствах.
Но в то же время он был столь богат, красив и благополучен, что
вряд ли кому в голову могла вообще прийти такая мысль, — вот так,
просто остановить его и спросить. О, он бы ответил, безусловно, от­
ветил! Скрытность, всегда жившая в нем, тогда еще не была мани­
ей. При этом он обладал еще и незаурядной способностью к созер­
цанию, столь редкой в людях действия. Да что там говорить? Чем
только судьба его не наделила!»
Он говорил тихо и легко — все, что осталось от прежней лег­
кости. Ноги в огромных меховых унтах служили теперь только в
пределах чистой квадратной комнаты с дощатыми, насквозь сыры­
ми стенами — была весна — в мезонине летней дачи между Лит­
виновым и Дурыкиным. Крошечная пристань на Клязьме накану­
не весеннего паводка. Паводок сравняет проклятие с искуплением
и осуждение с наградой. Розочки грязновато-белой пены на бурля­
щей воде. Розочки — для меня? Сейчас для меня — предвечерняя
18*
532 VI. Проза

прогулка и обратное, в почти пустой электричке, путешествие в

сердце всей России- Еще сорок минут — и я опять в третьей четвер­
ти века, хотя и несколько опрометчиво, но и не без приятности на­
чатого Михаилом Ивановичем и Вадимом Сергеевичем. Но розы?
Ассоциации памяти сыграли за меня: «Милый Вадим Сергее­
вич, а не могли бы вы объяснить, почему покойная Елена Констан­
тиновна называла Михаила Ивановича рыцарем? Только ли из-за
благородства его характера, или для этого имелись и другие, ну,
скажем, более формальные основания?» — «Ну конечно же, конеч­
но, — мягко и учтиво заговорил мой хозяин. — Формальные, или
называйте их как хотите. Рыцарство, как вы знаете, означает вер­
ность клятве, данной Богу, Даме, сюзерену или чему угодно, но не
абстрактному идеалу, конечно. Верность клятве — Крест рыцаря.
Оттого он и отмечен Крестом при посвящении, и Крест он носит на
груди...» — «А роза?» — «Роза — это готовность посвящаемого,
невинность его стремления к Кресту и принятие им страдания и
радости его, освященной Крестом жизни». — «Но имела ли Елена
Константиновна в виду его посвящение, когда называла Михаила
Ивановича рыцарем?» — «Нет, конечно, хотя здесь могло иметь
место и совпадение, а совпадение — это тоже своего рода формаль­
ность. Так скажешь что-нибудь, вроде бы фигурально, а совпадает
с конкретным событием. Назовешь кого-нибудь рыцарем, а он и
есть рыцарь. Или еще один случай с Михаилом Ивановичем. При­
носит ему Поэт свою пьесу «Роза и Крест», а он и есть рыцарь Ро­
зы и Креста, и про него и есть эта пьеса. А Поэт его до того, мо­
жет, только раз в жизни и видел, тоже — совпадение. А с вами
разве не то же? Вы, когда меня искали, Никитича за меня приня­
ли. Так он хоть и не я, а вместе со мной был в тот вечер пригла­
шен Михаилом Ивановичем в дом Алавердова. Третьим пригла­
шенным был Ж орж Этлин...» — «Расскажите же! — взмолился
я. — Знаю, что награда пришла поздно и незаслуженно, но расска­
жите, Бога ради, что произошло в доме Алавердова — хоть самое
главное».
Вадим Сергеевич включил допотопную электроплитку — для
тепла и чтобы сделать нам чаю. «Сигары, — начал он, разливая
чай, — это легенда. Как часто нам необходима легенда, чтобы ска­
зать хоть что-то определенное о человеке, с которым близко знако­
мы, но которого совершенно не знаем. Так я, например, всегда ку­
рил сигары вперемежку с папиросами, а после — с сигаретами, но
сигары были моей легендой. Легендой Ивана было его неуемное
женолюбие, которое ему — я это точно знаю — было нисколько не
свойственно, разве что некоторая влюбчивость. Легендой Жоржа
было, что он отчаянный игрок и регулярно ездит в Монако, где,
насколько я знаю, он был и играл один-единственный раз и где
Вспомнишь странного человека... 533

тогда же познакомился с Михаилом Ивановичем. Легендой послед­

него было его легендарное богатство — редкий случай, когда ле­
генда совпала с действительностью. Пожалуй, единственное, что
нас троих тогда объединяло, было полное отсутствие у нас каких
бы то ни было обязательств по отношению к какому-либо делу и к
кому-либо персонально — в России и во всем белом свет^ Это, од­
нако, не означает, что мы были всегда беззаботны и безоблачно ве­
селы — о, нет! Все, что я хочу сказать, — и это очень важно в от­
ношении того вечера, — что в мире тогда не было общества, уч­
реждения или частного лица, которые бы считали, что у нас есть
перед ними какие-либо обязательства. Все остальное было сугубо
личным делом каждого из нас в отдельности, включая сюда и дру­
жескую — хотя и не без некоторой отчужденности — связь с Михаи­
лом Ивановичем, бывшим нас старше и гораздо, я бы сказал, за­
думчивее. Но возвращаюсь к «символической стене не-свободы», с
которой начал. Михаил Иванович объяснил, что сейчас, пока мы
еще не обременены обязательствами, нам было бы легче эту стену
преодолеть — даже бездумно, следуя его наставлению, — и ока­
заться «по ту сторону». Оставшись же по эту, мы автоматически
подпадаем под власть истории. Истории, которая не наша, даже
если это история нашей собственной жизни.
Он говорил, что история готовит для себя два контингента.
Первый состоит из тех, кто думает, что скоро, совсем скоро будет
ею управлять. Второй — это те, кто предназначены заранее быть
жертвами истории, — они вообще не думают, или то, что они ду­
мают, настолько темно, что не может приниматься во внимание.
Общее положение в Европе, и особенно в России, напоминает ситу­
ацию в начале XIII в. во Франции, завершившуюся карательным
походом Симона де Монфора против графа Раймунда VI Тулузско­
го. Эта война, хотя и крайне жестокая, была лишь «символичес­
кой прелюдией» к тому, что произошло через сто лет во всей Евро­
пе. В XIII в. решалась «схватка сил духа», и экономические зако­
номерности, которых Михаил Иванович никогда не отрицал, хотя
и сохраняли свою силу, но оказались как бы «временно подвешен­
ными» (temporarily suspended). Ситуация разрешилась в XIV в. тем,
что дух христианского рыцарства покинул рыцарей как социаль­
ную группу, ушел из истории, дав на два столетия вперед свободу
экономическому развитию, инквизиции и реформации. В начале
же нашего XX в. интервал между «символической подготовкой» к
исторической ситуации и разрешением этой ситуации оказался
сжат до нескольких лет. Эту подготовку, настаивал Михаил Ива­
нович, надо совершать как можно быстрее, пока ты еще не про­
снулся в одно распрекрасное утро министром внутренних или
иностранных дел (тогда начиналась министерская чехарда в
534 VI. Дроза

Санкт-Петербурге), или пока твой труп не обнаружили в городском

морге. Необходимо скорее «уходить из истории» и совершить,
вступив в Орден, «символическое возвращение» к вне-историческо-
му духу рыцарства. «Поскольку сейчас, как я понимаю, у вас нет
других обязательств, которым бы помешало выполнение тех, кото­
рые вы не готовы на себя принять?»
Жорж Этлин уже несколько пьян. Развалившись на низком
диване и вытянув ноги, он вытащил из кармана фрачных брюк
смятую темно-красную розу и, помахав ею, томно проговорил:
«Эту розу я сегодня украл у моей невесты Эльфриды и, пока ехал
сюда на извозчике, поклялся ей — розе, а не Эльфриде — в вечной
верности. Я согласен принять на себя обязательства, налагаемые
Орденом Михаила Ивановича, только если они не придут в столк­
новение с этой уже принятой клятвой». Михаил Иванович, словно
не заметив фривольности этих слов, сказал серьезно: «Никакого
столкновения здесь быть не может, Иегуди Самсонович (Жорж
был внебрачным сыном херсонского негоцианта Самсона Рувимо­
вича Ингера, которого хорошо знал покойный дед Михаила Ивано­
вича). Раз вы уже принесли клятву Розе, то теперь время клятве
Кресту — именно в такой последовательности*.
«Смотрите, мой милый гость, — вернулся Вадим Сергеевич к
тому, с чего начал, — а не было ли в этом точного совпадения?» —
«Дальше, дальше!» — умолял я. — «Ну что ж, дальше так дальше».
После кофе и коньяка неожиданно появился Андрей Стока-
лов, кузен Ивана, позванный, как оказалось, чтоб помогать при со­
вершении Ритуала. Пришел еще один человек, нам совершенно не­
известный и который не был нам представлен по имени. Он руко­
водил совершением Ритуала Посвящения. О самом Ритуале я,
разумеется, вам рассказать не могу. Все кончилось далеко за пол­
ночь. Непоименованный нас поздравил. Алавердовский лакей внес
ведерки с шампанским и удалился. Стокалов раскупоривал бутыл­
ки, а Михаил Иванович обносил нас «Луи Редером». Все было лег­
ко и не очень торжественно.
Вдруг Непоименованный резко обернулся к Ивану, стоявшему
с бокалом в руке спиной к зеркальным дверям гостиной, и прика­
зал высоким звонким голосом: «Возьми шпагу, она висит на ручке
двери позади тебя. Но не оборачивайся!» Иван поставил бокал на
паркет и достал из-за спины короткую блестящую шпагу с черной
рукоятью и позолоченным эфесом. «Теперь возьми ее в обе руки и
метни прямо в его сердце, — и он указал на меня. — Ведь в юнос­
ти ты великолепно метал в цель кинжалы, schnell!» Иван сделал
два шага вперед — я сидел с Жоржем на диване прямо напро­
тив, — положил клинок на ребро левой ладони, у основания пер­
пендикулярно отогнутого большого пальца, плавно отвел назад ле­
Вспомнишь странного человека. 535

вую руку и с феноменальной резкостью профессионала послал

шпагу мне в сердце. Клянусь, я проследил весь ее полет, я не заж ­
мурил глаз! Удар был очень сильный. Острие пробило стенку плос­
кого серебряного портсигара в левом внутреннем кармане фрака,
прошло через Гавану, но, видимо, потеряв скорость, оказалось не в
силах проколоть заднюю стенку — ту, что к сердцу. Шпага упала
мне на колени. Я вытирал со лба холодный пот, а Ж орж кричал:
«Теперь в меня, в меня, я тоже хочу!» Иван поднял с полу бокал,
осушил его, и подбежавший с бутылкой Михаил Иванович вновь
его наполнил.
Непоименованный вынул у меня из кармана портсигар, тщ а­
тельно его осмотрел, бросил едва слышно: «Серебро серебром не бе­
рется». И, взглянув на никак не унимавшегося Ж оржа, сказал с
необычайной мрачностью: — «Tiens, ты не знаешь, что говоришь.
Вадима не берут холодный металл и холодная вода — только
огонь. Да и огонь он, я полагаю, загасит своей воздушностью. Твой
главный враг — металл. А другой — опрометчивость с дамами».
Потом он что-то сказал Михаилу Ивановичу по-немецки, и тот,
подойдя к нам, велел Жоржу не ехать к себе и остаться у него до
следующего дня.
Странно, но затем, так часов до пяти, Михаил Иванович гово­
рил об экономической истории, упомянув в этой связи своего лейп­
цигского учителя Карла Бюхера и еще какого-то Лорана Моля, ес­
ли я правильно запомнил. Когда я спросил его про Маркса, то он
сказал, что его теория основана на фактах европейской экономи­
ческой жизни середины XIX в. и может применяться только пока
эти факты остаются. Но экономическая ситуация изменяется го­
раздо быстрее, чем это предполагал Маркс, и далеко не всегда в
сторону, им указанную. Вообще же он, по словам Михаила Ивано­
вича, был мыслитель очень консервативный и упорно не желав­
ший понять то, что Моль называл «внутренней экономической ди­
намикой», а Бюхер «флюктуациями экономического развития».
Последние он связывал с периодическими подъемами и спадами
духовной энергии населения, а также вспышками массовой кла­
устрофобии, превращавшими тяжелых на подъем бюргеров, непо­
воротливых крестьян и робких ткачей в конквистадоров, ланд­
скнехтов и просто бродяг. Что же касается России, то хотя внешне
здесь все, кажется, обстоит благополучно и развитие идет очень ус­
коренным темпом, но за одно столетие, на которое она «опоздала»,
в стране накопилось столько негативной энергии, что даже быстро
растущая промышленность едва ли успеет ее «канализировать».
Под самый конец он опять вернулся к Ритуалу. Совершая Ри­
туал, ты всякий раз прерываешь драму своей жизни и на время
его исполнения полностью себя в ней забываешь, как если бы она
536 VI. Проза

окончилась и ты умер. Совершая Ритуал, ты одновременно исклю­

чаешь себя из драмы истории, как если бы ее драма также пришла
к концу, а ты играешь свою вечную роль в другой пьесе, не знаю­
щей ни начала, ни конца, ни повторений, ни перерывов. Возвра­
щаясь из Ритуала в жизнь и историю, ты способен их видеть как
чужую драму и играть в них свою роль легко, как профессиональ­
ный актер на любительской сцене (он поэтому немножко презирал
символистов, выдумавших себе ритуал из своей жизни и игравших
в своей драме крайне любительски). Только в Ритуале ты привык­
нешь к своей смерти. Когда Иван его спросил, отчего уж он так
третирует историю — как какое-то омерзительное чудовище, —
тот отвечал, что в этом он, конечно, позволяет себе некоторое «пе­
дагогическое преувеличение». Что сам он, в общем, прогрессист,
желающий ей благополучного хода — об исходе не может быть и
речи, — но что она ему враждебна, ибо не переносит ухода от себя.
Через два дня мне телефонировал Никитич и сказал, что
Жоржа нашли в его номере, в «Ривьере», с пулей в затылке. Мы
дали телеграмму Михаилу Ивановичу, накануне уехавшему в Пе­
тербург. Он приехал на послезавтра и оставался в Москве до вече­
ра дня похорон. Похороны были не синагогальные и не православ­
ные (у Жоржа была очень прогрессивная мать и отчим-лютера-
нин). Михаил Иванович прочел псалом 24, а Непоименованный по­
ложил в гроб перчатку. Потом пошли провожать Михаила Ивано­
вича на вечерний поезд. В ресторане на вокзале он мне сказал, что
Непоименованный, как глава Ложи, будет нас собирать раз в две-
три недели и чтоб мы его предупреждали, когда будем отлучаться
из Москвы. Прощаясь, он подарил мне новый серебряный портси­
гар со своими инициалами (прежний взял себе Непоименованный)
и сказал, что в Москве в следующий раз будет не скоро и что мне
необходимо запастись белыми лайковыми перчатками — класть в
гроба братьям. Я заказал дюжину. Через полгода он заехал к нам
по дороге в Киев. Мы вместе провели пять дней, не расставаясь ни
на минуту. Разговаривали, пили, ездили по друзьям. Четыре раза
совершали Ритуал, в том числе один — Посвящения. На место Эт-
лина приняли моего однокашника по Лицею, Валентина Бродзин-
ского.
Вот и все, пожалуй, о нем в те дни, пока не будет нам другого
случая, мой милый гость».
Пока? Я уже поднимался. А как же предательство? А как
же мудрость и расчет, бесплодность лжи и бессилие правды? «Но
все ж таки, — решился я, ибо чувствовал, что „пока“ — это все,
и другого раза не будет, — ведь не оборвалась же эта история в
1912-м. Отрезок пути, пройденный вами вместе, должен был про­
должаться по крайней мере до конца 1917-го, если не дальше.
Вспомнишь странного человека... 537

Отчего же тогда такая разница во впечатлениях прежних знако­

мых от вас обоих? Если, конечно, не объяснять ее тем, что об ис­
чезнувших, как и о мертвых, не принято говорить плохо, что с
лихвой возмещается за счет еще живых».
Тогда мне казалось, что эта фраза была верхом такта и предо­
ставляла собеседнику почти неограниченный выбор вариантов от­
вета. Сейчас мне кажется, что ею было прервано прощание и нару­
шено его первое правило: оставь недосказанное недосказанным в
залог следующей встречи. Я сделал это в затянувшейся агонии мо­
ей юности оттого, что едва мерещившийся сюжет уже тянул меня
к себе из будущего — прочь от Вадима Сергеевича и от себя само­
го. Ради сюжета еще и не то нарушишь.
Вадим Сергеевич допил холодный чай, раскурил, тщательно
ее сначала размяв, короткую и толстую «Ромео и Джульетту» и за­
говорил, медленно выпуская бесплотные голубовато-серебристые
колечки.
«Я не мыслитель. Мне недоступны не только абстракции на­
учного мышления, но и абстракции жизни, так сказать. Вы, воз­
можно, и правы в своем намеке на то, что если бы я уехал до
1917-го, то по сю пору жил бы в сердцах оставшихся не сомни­
тельной, в лучшем случае, фигурой, а рыцарем наравне с Михаи­
лом Ивановичем. Но, в отличие от него, я любил это место. Я и
сейчас его люблю. Люблю все это — сырые дощатые стены, вечные
веранды, клумбы и лужи Подмосковья, камни московских переул­
ков, излучину Москва-реки — все. Пока еще тлится надежда
встретить давно знакомое лицо, если я только смогу различить за
маской надвигающейся смерти единственность и неповторимость
прежней улыбки или жеста, пока это остается, я — здесь. Время
летело не касаясь меня. В молодости я был довольно состоятелен.
В зрелые и старые года — прилично беден. Постоянно чувствуя ка­
кую-то чуть ли не мистическую убежденность, что если пропаду,
то уж непременно с этим местом вместе, я никогда не вмешивался
в политику. Даже в наш кратковременный политический «ренес­
санс» десятых не соблазнился. Просто жил здесь, не заботясь о
„когда“, о переменах, подъемах и спадах. Поверьте, при этом я не­
редко переживал происходящее, но — не заботился. Почти никог­
да не плакал, даже когда перчатки в гроба клал, а ведь с перчатка-
ми-то в тридцатые, как и с сигарами, становилось все труднее. Так
ведь иной раз, как положу перчатку, так думаю: чего плакать-то?
Ты — здесь, я — здесь, а как умру, так вместе будем и там, в дру­
гом месте. Одни смеялись над этим добродушно, как Иван, кото­
рый меня „первертным фаталистом“ называл. Другие подозревали,
боялись, даже ненавидели. Раз мне Елена Константиновна прямо в
лицо выпалила: ваша, говорит, ноншалантность оскорбительна для
538 VI. Проза

страдающих. Да, оскорбительна, наверное. Что делать! Становить­

ся из человека места человеком времени было поздно.
Михаил Иванович обладал необыкновенной врожденной способ­
ностью отвлечения от места — удивительной для человека его про­
исхождения; казак малороссийский with a smidgin of Tartar blood — как
любил повторять его петербургский приятель и, как и он, страст­
ный балетоман Федор Ипполитович, — Михаил Иванович жил
только во времени. Киев, Монте-Карло, Лондон, Париж, Берген,
Мадагаскар — все они были для него только точками, отмечающи­
ми движение от дела к делу. А дела он имел обыкновение доводить
до конца (я свои предпочитал и не начинать) — совсем не русская
черта. В делах он был изящен и четок. Возможно, его крайняя ин­
дифферентность к местам была связана и с его феноменальной
лингвистической одаренностью — ему было все равно, на каком
языке изъясняться из тех семи—восьми, которые он знал вполне.
Ритуал — его он носил с собой, в любом месте подтверждая себя
Рыцарем. И все эти опережающие события символы! Мог ли он знать
в 1915-м, когда занимался ликвидацией своего издательства, что не
пройдет и двух лет, как он станет одним из главных ликвидаторов
фирмы под названием Российская Империя, а еще через десять —
превратится в одного из крупнейших в Европе профессиональных
банковских ликвидаторов? И не была ли эта его профессия сама
символом должной безнадежности Рыцаря Времени?»
«Ну да, — раздраженно продолжал я, возвращаясь в элек­
тричке в Москву, — небось клал себе перчатку в гроб — и дело с
концом. Да нет же, вздор все это! Просто мы так привыкли к то­
му, что сделать все равно ничего нельзя, что нам приятно думать о
форме поступков других и прежних людей как о дуракавалянье.
Но не это ли станет и нашей участью, да и в самом скором време­
ни? Сами будем класть перчатки в пустые гроба, да еще и очень
этим гордиться!»
Так закончился этот вечер, а с ним и мои московские поиски.
 ЧЕЛОВЕК НЕ КАК ДРУГИЕ*

1968 год. П оселок К акетикон. Н очь. О тделанная деревом ком ната

загородного дома ярко освещена.
К омната обставлена дорогой мебелью, несомненно, западноевро­
пейского сти л я, но имеет неж илой вид, к а к всякое ж и л и щ е, в кото­
рое приезж аю т лиш ь на досуге. С теклянная дверь обращ ена н а ул и ­
цу феноменально благоустроенного небольшого поселка. Слева боль­
ш ой ш каф , все ящ и к и его вы двинуты и содержимое их вы валено на
пол, усеянны й всевозмож ны ми бумагами, письм ам и, записны м и
к н и ж к ам и . В середине ком наты длинны й н и зки й стол (часто исполь­
зуется вместо письменного), так ж е заваленны й бумагами. В печатле­
ние полного хаоса.
Н а углу стола сидит Ш велленбайн, невы сокий худощ авы й загоре­
лы й м уж чина слегка за сорок. У него ш и роки й , изборож денны й
м орщ инам и лоб, тонкие губы, длинны й прям ой нос и остры й, вы да­
ю щ ийся вперед подбородок. Н а нем спортивная руб аш ка с откры ты м
воротом, легкие синие брюки и дорогие летние туф ли. Н а руке — ч а ­
сы от Картье.
Н аш герой Ш велленбайн никоим образом не траги ч еская ф игура.
Д виж ется он легко, почти порхает. Н а ходу он быстро и рассеянно
бормочет. Он до такой степени в постоянном д ви ж ен и и , что нелегко
рассмотреть, к а к и е чувства руководят им. К аж ется, что он под чи н я­
ется не лю дям и обстоятельствам, а своим собственным м ы слям и ус­
трем лениям . Внеш не, однако, он неизменно добродуш ен, общ ителен
и скромен. Он, по-видимому, считает, что его все уваж аю т, что поче­
му-то и происходит. В терм инах алхим ии его главн ая сти х и я — Воз­
дух.
В начале сцены он полностью погруж ен в м ы сли о только что
прочитанны х грудах бумаги и ни н а что не реагирует. Он сидит, сло­
ж ив р уки на кол ен ях, и бесцельно глядит на стоящ и й перед ним
ш каф .

* Совместно с О. Кантли. Опубликовано: «Киносценарии», 1995, № 2,

с. 50—81.
Одри Кантли — старшая дочь сэра Киса Кантли, вице-губернатора и глав­
ного судьи провинции Ассам. Родилась в 1923 г. в Ш илоге. Окончила ж ен­
скую школу в Абердине. После окончания Лондонской ш колы экономики
(факультет антропологии) Лондонского университета тридцать лет преподава­
ла в школе востоковедения и африканистики. Сейчас в отставке. Автор трех
книг по религиям Индии. Много лет посвятила полевой антропологической
работе в Ассаме и Бенгалии. Одновременно является специалистом в области
психоанализа и ряда других психотерапевтических направлений. Вдова, име­
ет пятерых детей. После детства, проведенного в Индии, а затем в Ш отлан­
дии, постоянно живет в Лондоне. Считает себя антропологом (это — безуслов­
но). Согласилась участвовать в написании сценария из сострадания к психоа­
налитическому творчеству Пятигорского.
540 VI. Проза

В стеклянной двери с улицы появляется м уж чина в легком лет­

нем плащ е и л егкой серой ш ляпе. Это Ф охт, урож енец поселка Каке-
тикон. Он знает то, что он знает, и не слиш ком стрем ится узнать
ещ е что-нибудь. Сквозь стекло мы видим его почти во весь рост. В
левой руке у него стек, правая — в карм ане плащ а. Ш велленбайн
его не видит.
Ф о х т . Ни с места! Руки на колени!
Ш в е л л е н б а й н (не глядя на него). Я и так сижу на месте.
Ф о х т . Где ваша машина?
Ш в е л л е н б а й н . В гараже, разумеется.
Ф о х т . Вы Фрихт? Так?
Ш в е л л е н б а й н . Нет.
Фохт входит в комнату.
Ф о х т. Я Фохт. Поселковый инспектор правопорядка. Что вы де­
лаете здесь, в доме фрау Куртис?
Ш велленбайн впервые с некоторым интересом смотрит н а вош ед­
шего. Отвечает он несколько неуверенно.
Ш в е л л е н б а й н . Видите ли, моя жена уехала к детям, и я
пользуюсь случаем, чтобы разобрать бумаги.
Ф о х т . Так вы хотите сказать, что вы — герр Швелленбайн?
Во взгляде Ш велленбайна — усталость.
Ш в е л л е н б а й н . Да, да, конечно.
Он опять смотрит н а ш каф .
Ф о х т . О, Боже! Простите меня, пожалуйста. Извините меня,
прошу вас!
Фохт сильно смущен.
Ш в е л л е н б а й н . Пустяки! Не имеет значения.
Ф о х т . Позвольте узнать о здоровье вашей жены. Понимаете, я
знаю ее с детства. Мы познакомились, когда нам было по де­
сять лет.
Ш велленбайн вздрагивает. К аж ется, он реш ается расспросить
Фохта.
Ш в е л л е н б а й н . Герр Фохт, если вы будете так добры и пере­
шагнете через эту гору бумаг, вы увидите в левом углу столик
и на нем полиньяк и стаканы. К сожалению, нет льда — хо­
лодильник выключен. Будьте добры, налейте и мне стакан­
чик... Нет, нет, полный стакан — по крайней мере мне!
Фохт разливает полиньяк и ставит стаканы на стол справа от
Ш велленбайна. Садится в кресло, стоящ ее м еж ду больш им столом и
дверью.
Человек не как другие 541

Ш в е л л е н б а й н . Вы знали Фредерика Куртиса, первого мужа

Элано, моей жены?
М олчаливы й по натуре, Ф охт не склонен откры вать м естные се к ­
реты посторонним. Он торопливо допивает стакан и наливает себе
новы й.
Ф о х т. С вашего позволения, герр Швелленбайн! Прозит! (Пьет.)
Знал ли я его? Хотел бы я знать, кто его не знал! Но ведь вы
же сами должны все о нем знать.
Ш в е л л е н б а й н . Да нет же. Я о нем ничего не знаю.
Ф о х т . Первый муж Элано... ну, это был человек, у которого на
все было свое мнение.
Ш в е л л е н б а й н . Что это значит?
Второй стакан делает Ф охта разговорчивее.
Ф о х т . Видите ли, герр Швелленбайн, вы — человек большого ми­
ра. А мы в нашем маленьком поселке — мы живем по законам,
установленным свыше четырехсот лет назад. До меня здесь по
меньшей мере пятнадцать поколений не дотрагивалось до ору­
жия. Разумеется, я не говорю об охоте!
Ш в е л л е н б а й н . И о револьвере в вашем правом кармане! По­
лагаю, что это маузер! Но давайте вернемся к Фредерику, перво­
м у м у ж у Элано. Что он был за человек?
Не в силах уклон и ться от прям ого вопроса, Ф охт тщ ательно под­
бирает слова.
Ф о х т . Я бы, пожалуй, сказал, что он был оригинал. Прошу вас
понять меня правильно. Я не хочу сказать о нем ничего пло­
хого. Видите ли, мы все здесь, мы все — простые, обыкновен­
ные люди. И когда кто-то строит дом на этаж выше других,
мы удивляемся и, честно говоря, не вполне это одобряем. Дол­
жен признаться, с ним было нелегко. Но все же, в общем, он
был — как бы это выразиться? — он был одним из нас. Он
вырос с нами, в нашей долине, в тени нашей горы.
Ш велленбайн глядит Ф охту прям о в глаза.
Ш в е л л е н б а й н . Он был способен на неожиданные поступки —
так?
Смущение Ф охта см еняется страхом , что в подпитии он м ож ет
сказать лиш нее.
Ф о х т . М-да, пожалуй. Очень жаль, но мне, кажется, пора ухо­
дить. Уже второй час, моя жена будет беспокоиться. Еще раз
простите меня за грубое вторжение, но, знаете ли, все было
так неожиданно: ночь, свет в пустом доме, незнакомый чело-
542 VI. Проза

век. И странно, Элано всегда заранее предупреждает о своем

приезде.
Фохт собирается уйти.
Ш в е л л е н б а й н . Кстати, а кто этот Фрихт, за которого вы ме­
ня приняли?
Ф охт снова в замеш ательстве.
Ф о х т . Понимаете, Фрихт — очень известный в этой части Феде­
рации вор. Мы недавно узнали, что он отбыл свой срок в Ди­
жоне и принялся за старое. Но извините меня, пожалуйста! Это
было весьма глупо с моей стороны.
Ш в е л л е н б а й н . О, нисколько! Кстати, этот ваш вор, Фрихт
— он тоже оригинал и человек из вашей долины и из-под ва­
шей горы?
Ф охт не замечает иронии Ш велленбайна.
Ф о х т . Как бы это получше объяснить, герр Швелленбайн? Нео­
быкновенное дело. Такое случается раз в столетье! Единствен­
ный преступник в наших краях и к тому же сын весьма ува­
жаемого гражданина!
Ш в е л л е н б а й н . Единственный?
Ф о х т . Да, если память мне не изменяет.
Уходит в стеклянную дверь.

Н азавтра. Б ар Лоренса. П оздний вечер.

Станционный ночной бар. Безлю дно, яр к и е огни отраж аю тся в
блеске бесчисленных буты лок и стаканов и на полированной поверх­
ности мебели. У стойки Ш велленбайн и его стары й друг К афте.
Кафте — ходячее представление о надеж ном человеке. Основа­
тельны й, честны й, с м ягки м и приятны м и манерами. Это добряк, ис­
кренне озабоченный делам и других лю дей и практическим прож ива­
нием ж и зн и . П ри этом далеко не дурак. Ч уть полноват. И склю чи­
тельно начитан. В терм инах алхим ии его стихия — сочетание Воды
и Зем ли.
Ш велленбайн и Кафте стоят, полож ив друг другу руки н а плечи.
Слыш ны свистки проходящ их поездов.
К а ф т е . Не могу поверить! Ты приезжаешь туда впервые за сем­
надцать лет. Эта чертова деревня, этот Какетикон должен
быть потрясен оказанной ему честью.
Ш в е л л е н б а й н . Сначала меня приняли за грабителя. Я пы­
тался разобрать бумаги Элано, но тут является герр Фохт,
местный блюститель порядка, с маузером в кармане, и пыта­
ется меня арестовать. Разумеется, потом он долго извинялся.
Человек не как другие 543

К а ф т е. Фохт? Который Фохт? А, припоминаю. В ранней юности

он не то был, не то считал себя женихом Элано. Но потом поя­
вился Фредерик, а кто хоть отдаленно мог сравниться с Фре­
дериком?
Ш в е л л е н б а й н . Сколько ей тогда было?
К а ф т е. Едва исполнилось шестнадцать.
П оявляется бармен.
К а ф т е. О, мой друг Лоренс. Лоренс, познакомься, это мой друг
герр Швелленбайн, спаситель города и гражданин номер один
нашей Федерации.
Ш велленбайн протягивает руку Лоренсу.
Ш в е л л е н б а й н . В Какетиконе, как мне показалось, я извес­
тен как муж Элано номер два.
Лоренс отходит и начинает протирать стаканы .
К а ф т е. Нелепо. Мы встречаемся впервые за столько лет, и ты,
вместо того чтобы сразу приехать ко мне, под абсурдным
предлогом, что тебе нужно разобрать бумаги, проводишь ночь
в каком-то идиотском Какетиконе. А потом назначаешь встре­
чу в станционном баре в середине пустыни на полпути между
городом и поселком. Словно...
Ш в е л л е н б а й н . Нет. Нет, насчет бумаг Элано ты не прав.
Это не предлог. Я искал, я хотел найти... Я уверен, что нашел
бы, если бы знал, что мне нужно.
К а ф т е. Но эти старые бумаги не могут иметь к тебе никакого
отношения.
Ш в е л л е н б а й н . А вот это вопрос — могут или не могут? Мне
необходимо знать.
К а ф т е. У русских есть пословица: много будешь знать, скоро со­
старишься.
Ш в е л л е н б а й н . Именно этого я и хотел бы — быть по мень­
шей мере на восемнадцать лет старше, на те восемнадцать
лет, на которые моя жена старше меня.
Пьют. Бармен уходит. Слыш ны гудки проходящ их поездов.
Озадаченный Кафте меняет тему разговора.
К а ф т е. Ты выглядишь усталым и, кажется, сильно похудел.
Ш в е л л е н б а й н . Не удивительно. Я не сплю уже больше двух
месяцев.
К а ф т е . Как? Совсем не спишь?
Ш в е л л е н б а й н . Совсем.
К а ф т е . Но по какой причине?
Ш в е л л е н б а й н . Причина есть, только я не знаю, в чем она
544 VI. Проза

состоит. Почти три месяца, как я одержим мыслью, что забыл

что-то крайне важное, и если я этого не вспомню, мне конец!
К а ф т е. А что если все наоборот, то есть, если ты это вспом­
нишь, тебе и будет конец?
Ш в е л л е н б а й н . Ладно, ладно! По крайней мере я смогу
спать.
К а ф т е. Не уверен. Скажи мне, то, чего ты не можешь вспом­
нить, касается тебя теперешнего, твоей нынешней жизни или
твоего раннего детства, о котором я ничего не знаю?
Ш в е л л е н б а й н . Нет, это случилось, когда мне пошел восем­
надцатый год. Это точно. Потому что про тот год, между сем­
надцатью и восемнадцатью, я решительно ничего не помню.
Все, что было до и после, я помню в мельчайших подробнос­
тях.
К а ф т е. Ты уверен? Давай рассмотрим этот вопрос систематиче­
ски. Лоренс!
П оявляется бармен.
К а ф т е. Будь добр, поставь на стойку сорок рюмок — по одной на
каждый год замечательной жизни герра Швелленбайна. На­
лей во все полиньяку, во все, за исключением той, которая
представляет восемнадцатый год.
Лоренс разливает полиньяк в рю мки.
К а ф т е. Видишь ли, Миним, память — дело чудное. Так как мы
забываем почти все, может, важнее спросить себя, не почему
мы что-то забываем, а почему мы что-то помним?
Ш в е л л е н б а й н . Какая разница?
К а ф т е. Далее. Предположим, ты это помнишь. Ты уверен, что
тогда это было так, как ты сейчас помнишь? У памяти силь­
ное воображение.
Лоренс закончил разливать полиньяк. Кафте вы ним ает из чаш и
на стойке кубик льда.
К а ф т е . Спасибо, Лоренс. Вернемся к нашему опыту. Этот кубик
льда — то, что ты забыл, если только оно существует, ибо это
еще надо доказать. Куда его положить?
Ш в е л л е н б а й н . В пустую рюмку.
Кафте опускает лед в пустую рюмку.
К а ф т е . Почему?
Ш в е л л е н б а й н . Потому что я помню, что находится во всех
остальных... Что бы это ни было, я знаю, что это чрезвычайно
важно, иначе бы я этого не забыл. {Швелленбайн прохажива­
Человек не как другие 545

ется по бару.) Мне только что пришло в голову, что, может

быть, все наоборот. Может быть, что-то оттого и случилось,
что я о нем забыл.
Бармен кивает головой и уходит.
К а ф т е. Ты ставишь телегу впереди лошади. Чтобы о чем-то за­
быть, ты должен был сначала это сделать.
Ш в е л л е н б а й н (резко). Ты говоришь, я что-то сделал. Что я
сделал?
Кафте не обращ ает вним ания на вопрос.
К а ф т е (задумчиво). Я познакомился с тобой, когда нам обоим
было по восемнадцать, то есть сразу после твоего триумфа в
городе. Вероятно, это было как раз в то время, когда ты вы­
брался из беспамятства, которое длилось год?
Ш в е л л е н б а й н (с раздражением). Нисколько! В то время я
все прекрасно помнил. Это сейчас я начинаю выбираться из
беспамятства, которое продолжалось двадцать два года.
К а ф т е . Не спеши. Рассмотрим этот вопрос с другой точки зре­
ния. Ты страдаешь тем, что психиатры называют психогенной
амнезией. Ты связываешь свою амнезию с ощущением, что ты
забыл что-то жизненно важное. Допустим, ты прав. Нечто
действительно случилось, и лед, тающий в рюмке, действи­
тельно существовал (в этом мире или в каком-нибудь другом —
не мне судить). Ты только что сам сказал, что, когда тебе бы­
ло восемнадцать, ты это прекрасно помнил, и что сегодня ты
не знаешь, что это было. Теперь скажи мне, когда ты впервые
позабыл это? В девятнадцать лет, двадцать, двадцать один?..
(Он проводит пальцем по рюмкам.) Скажи, на которой оста­
новиться?
Ш в е л л е н б а й н . Не могу. Я точно не знаю.
К а ф т е (торжествующе). Вот именно! Прекрасно, с рюмками я
покончил. Теперь можно выпить. (Они пьют рюмку за рюм­
кой.) Но в одном мы можем быть уверены. Три месяца назад
ты впервые осознал, что что-то забыл. Думаю, что твоя амне­
зия стала клиническим фактором только по прошествии двад­
цати двух лет потому, что нечто заставило тебя мысленно вер­
нуться к тому году, о котором ты ничего не помнишь. Так
вот, по-моему, дело не в том, почему и когда ты забыл, но в
том, что заставило тебя вспомнить, что ты забыл.
Ш в е л л е н б а й н . Что заставило? Бессонница.
К а ф т е . Боюсь, ты опять ставишь телегу впереди лошади. Допи­
вай полиньяк и пошли. Переночуешь у меня.
Ш велленбайн беспомощно пож им ает плечам и. Они поднимаю т
рю мки.
 546 VI. Проза

М аш ина Кафте. Ночь.

В маш ине Ш велленбайн и Кафте, оба довольно хмельны е. Ш вел-
ленбайн закуривает сигарету.
Ш в е л л е н б а й н . Кстати, что собой представляет этот Фрихт,
кроме того что он вор и меня за него приняли?
К а ф т е . Фрихт — весьма колоритная фигура. На самом деле, он
очень симпатичный человек. Наш учитель истории всегда ста­
вил ему двойки. Он считал, что на все вопросы Фрихт отвеча­
ет непростительно односложно. Может быть, это и заставило
парня вступить на такую стезю.
Ш в е л л е н б а й н . Что именно? Двойки или односложность от­
ветов? Кстати, ты знал Фредерика, первого мужа Элано? Фохт
сказал, что он был оригинал и у него обо всем было свое мнение.
Кафте вклю чил заж игание, торопливо вы вел м аш ину и резко рва­
нул баранку влево. Он избегает смотреть на Ш велленбайна.
К а ф т е . Фредерик — оригинал! Ты, наверное, не расслышал. На­
верное, он говорил о ком-то другом. Фредерик был не ориги­
нал. Фредерик был негодяй и убийца.
Сквозь стекло м аш ины мы видим озадаченное лицо Ш велленбай­
на. Его губы беззвучно движ утся.

Библиотека в городской квартире Кафте. Раннее утро.

Ш велленбайн ходит по комнате с чаш кой кофе и сигаретой в ру­
ках. Кафте ещ е завтракает за столиком у окна.
Ш в е л л е н б а й н . Кстати, почему ты назвал первого мужа Эла­
но негодяем и убийцей?
К а ф т е . Наверное, потому что я был пьян.
Ш в е л л е н б а й н . И все же?
К а ф т е . Ты когда-нибудь слышал о так называемых людях Боде­
на*, воденцах? Или, как они себя сами называют, новых але­
манах?
Эи Э

в е л л е н б а й н . Никогда в жизни!
а ф т е . Сразу видно, что ты не один из нас.
в е л л е н б а й н . Второй раз за два дня мне напоминают, что
я не один из вас. Я бы не удивился, если бы это оказалось не
так. Но вернемся к воденцам!
К а ф т е (смеясь). Видишь ли, болтать о них сейчас куда забавней,
чем видеть их в деле двадцать четыре года назад. (Он встает
из-за столика.) Взгляни на эти фотографии на стене. Это еще
времена моего отца. Понимаешь, он был один из них. (Швел-

* В о д ен (О ди н ) — верховное божество древних германцев.

Человек не как другие 547

ленбайн подходит к стене.) Класс какетиконской средней

школы, сорок второй год.
Н а экране снимок класса м уж ской ш кол ы , все учащ иеся в ал ь­
пийском платье.
К а ф т е. В заднем ряду второй слева — я.
Он переходит с Ш велленбайном к другому снимку.
К а ф т е. А это мой отец снял самого Амоса Лютьенса. Он был ос­
нователем новых алеманов. (Фотография появляется на экра­
не.) Он был учителем истории и призывал учеников возродить
образ жизни древних алеманов. По его словам, Адольф Гитлер
был слабак, либеральный вегетарианец, молокосос и так далее.

Ретроспектива. Класс в какетикон ской средней ш коле. День.

Перед ученикам и стоит Амос Л ю тьенс — длинноволосы й и д л и н ­
нобородый человек среднего роста. В руках у него здоровенная суч­
коватая дубина.
А м о с Л ю т ь е н с . Только алеманы сохранили чистоту нашей
древней германской крови. Их родичи, двинувшиеся на север,
погубили свое драгоценное наследие, смешав его с кровью
пруссов на Эльбе, финнов в Скандинавии и кельтов в Бретани.
Только мы, алеманы, сохранили в чистоте нашу кровь и семя,
не смешавшись в позорных браках с гельветскими ублюдками
и римскими выродками. А теперь все крикнем: «Як, Як,
Як!». Вы — благородные потомки древних охотников с желез­
ными ногами и каменными сердцами.
Класс встает, все кричат: «Я к, Я к , Як!».

Б иблиотека в квартире Каф те. День.

К а ф т е. У Амоса была мечта. Он хотел возродить древнюю охо­
ту на медведей с волками вместо собак, ибо именно так охо­
тился сам Воден. Как и мой отец, Фредерик был его учеником
и попытался воплотить эту мечту в жизнь. Первый муж Эла-
но был не мечтатель, а человек действия. В ранней молодости
он унаследовал от родителей несметное состояние. Он поехал в
Баварию и там с помощью молодых немцев ловил и дрессиро­
вал волчат.
Ш в е л л е н б а й н . Но, Морис, это же чушь! Я не верю, что это
было на самом деле.
К а ф т е . Еще как было. Знаешь ли, время было другое. Все рас­
палось, кругом анархия, только грабь и разбойничай. Десятки
548 VI, Проза

миллионов людей не знали, на каком они свете. Разве мы мо­

жем судить наших отцов? Конечно, когда все понемногу вер­
нулось в прежнее русло, люди образумились и снова стали,
как ты сказал бы, приличными гражданами. Но только не
Фредерик! Фредерик был не как другие!
Ш в е л л е н б а й н . Не как другие?
К а ф т е. И боюсь, что чем дальше, тем хуже. По Какетикону по­
шли слухи. Конечно, мы тогда были детьми, но мы подслуши­
вали обрывки разговоров и подхватывали сплетни слуг. Похо­
же, он отвез одного юношу в свой охотничий домик в Шварц­
вальде. Потом говорили, что этот мальчик повесился,
в е л л е н б а й н . Боже милостивый!
«В«Е

а ф т е . Вот, вот! Дошло наконец!

в е л л е н б а й н . Боже, но что в то время было с Элано?
а ф т е . Не думаю, что Фредерик уже появился в ее жизни.
Несчастье с мальчиком произошло, вероятно, в тысяча де­
вятьсот двадцать пятом или двадцать шестом году. А он же­
нился на Элано в двадцать седьмом, когда ей исполнилось
семнадцать.

Город. Л естница обветшалого доходного дома кон ц а прош лого ве­

к а. Ночь.
Ш велленбайн стоит на площ адке и звонит в кварти ру № 12.
Дверь откры вает М ельхиора, ж енщ ина лет двадцати двух — двадца­
ти четы рех, весьма худощ авая, в явно немодном длинном платье. Он
целует ей руку. Потом они целую тся.
М ельхиора не проститутка, вернее назвать ее полупроституткой.
Она скорее м иловидная, чем красивая, одевается скромно, почти бед­
но. По натуре он а пассивна и податлива, что привлекает к ней мно­
ги х м уж чин, которы е находят ее общество успокоительны м. Это
ую тная добросердечная девуш ка, ни на кого не та я щ а я зла. Ш вел­
ленбайн очень нравится М ельхиоре, что не меш ает ей отвечать на
у хаж и ван и я других м уж чин.

С пальня М ельхиоры. Ночь.

М ельхиора у ж е в постели. Ш велленбайн, сидя на краю кровати,
развязывает шнурки ботинок. Его пиджак висит на стуле.
Мельхиора. Вы ко мне от Элано или от меня к ней?
Ш велленбайн откиды вает ботинки и начинает расстегивать пуго­
вицы на рубаш ке.
Ш в е л л е н б а й н . Можешь не верить, крошка, но ни то, ни дру­
гое. На этот раз ты ошиблась. Это замечательно!
Человек не как другие 549

М ельхиора преры вает его.

М е л ь х и о р а . Но ведь вы всегда либо приходите ко мне теп­
ленький из ее постели, либо разогреваетесь на мне перед тем,
как перелечь к ней.
Ш велленбайн перестает расстегивать рубаш ку, встает, достает из
ш каф а буты лку п о л и н ьяк а и наливает себе полстакана. Затем за к у ­
ривает сигарету и снова садится на край кровати.
Ш в е л л е н б а й н . Друг мой Мельхиора, твое обобщение имеет
недостаток, присущий всем обобщениям. Оно слишком общо.
На самом деле я не спал с женой более двух месяцев. Прямо
скажем, я не спал ни с кем. Почти три месяца я вообще не
сплю. Такова правда жизни.
Он пьет п ол и н ьяк и курит.
М ельхиора приближ ается к нему, обнимает его со спины и рассте­
гивает на нем рубаш ку и пояс. Затем она неож иданно откиды вается
назад — на ее лице страдание, она вот-вот заплачет.
М е л ь х и о р а . А что ваша жена думает о том, что вы не спите с
ней почти три месяца?
Ш велленбайн сбрасывает брю ки на пол и вним ательно см отрит н а
М ельхиору.
Ш в е л л е н б а й н . Что она думает? Бог знает! Могу сказать те­
бе, что она говорит: ничего, абсолютно ничего. Дело в том,
крошка, что моя жена Элано — дама...
М е л ь х и о р а (перебивает его). А я — шлюха!
Ш в е л л е н б а й н (невозмутимо). Друг мой Мельхиора, это не
имеет ни малейшего отношения ни к роду занятий, ни к вос­
питанию, ни к происхождению. Быть или не быть дамой —
свойство натуры. Дама — это женщина, которая никогда не
задает вопросов ни себе, ни другим. Знаешь, милая, не так-то
просто быть с женщиной, которая никогда не задает вопросов.
Но о тебе этого никто не скажет!
е л ь х и о р а . Почему вы не можете спать?
ЗЕ£

в е л л е н б а й н . Этого-то я и не знаю.
е л ь х и о р а . Погодите, что-то здесь не так. Вы, случайно, не
убили кого-нибудь?
Ш в е л л е н б а й н (задумчиво). Как знать? Это вполне возмож­
но, хотя совершенно невероятно, как сказал бы Честертон.
Или это более чем вероятно, но недоказуемо за отсутствием
свидетелей, как сказал бы наш знаменитый прокурор герр
Рихтер.
М е л ь х и о р а . Перестаньте!
М ельхиора вы клю чает свет.
 550 VI. Проза

Спальня М ельхиоры. П олная темнота. Ночь.

Ничего не видно. Неожиданно раздается безумный крик Мельхиоры.
М е л ь х и о р а . Герр Швелленбайн! Герр Швелленбайн! Просни­
тесь, проснитесь! Ради Бога проснитесь! Проснитесь или я сой­
ду с ума...
Ш велленбайн вклю чает лам пу на столике у кровати.
Ш в е л л е н б а й н . Мне не надо просыпаться. Я не спал ни ми­
нуты. Что случилось, крошка? Отчего ты кричишь?
Он садится в постели и смотрит на нее.
М е л ь х и о р а . Вы сказали... Я не поняла, вы говорили так
быстро. (Она вытирает слезы подушкой.) Я заснула сразу по­
сле того, как мы кончили. Я думаю, что спала, когда вдруг
услышала, что вы говорите быстро-быстро. Я постаралась
вслушаться, но испугалась и проснулась,
в е л л е н б а й н (чрезвычайно резко). Что я говорил? Скорее!
as as

е л ь х и о р а . Что-то вроде: «Свет! Он меня слепит!» Пожалуй­

ста, простите меня. Наверное, мне только показалось,
в е л л е н б а й н (кричит). Продолжай!
е л ь х и о р а (словно в трансе). Вы говорили ужасно непри­
личные вещи. Вы кричали: «Ты, жирная жопа, я воткну в те­
бя этот стек так, что он у тебя из носа вылезет». (Она испу­
ганно умолкает. После паузы продолжает.) Простите меня
пожалуйста, герр Швелленбайн. Это так неприлично, что луч­
ше не повторять.
Ш велленбайн встает и наливает себе полиньяк с водой. Он подно­
сит стакан к губам, но не мож ет пить. Он закуривает сигарету, но
тотчас гасит ее о пепельницу. Обхватив голову рукам и, он садится
на край кровати.

Вторая ретроспектива. Ночь.

Слепящ ий свет в раме полной тьмы. В реальности так не бывает.
Свет льется из зала ож идания маленькой ж елезнодорож ной стан­
ции. О ткрытая дверь зала выходит на небольшую площ адь. По пло­
щади к двери бежит юноша. Мы не видим его лица. Он вры вается в
зал ож идания, на мгновенье останавливается от яркого света, бежит
к открытому выходу на платформу.
П реграж дая ему путь, в двери стоит чрезвы чайно рослый, плот­
ный м уж чина лет сорока. Н а голове — вы сокая оф ицерская ф ураж ­
ка, вроде тех, как и е носили ж андарм ы в девятнадцатом веке. В руке
у него стек. Рядом с ним, слева, другой м уж чина, молодой, слегка
ж енственный, что-то вроде адъю танта или ординарца. С пояса свиса­
Человек не как другие 551

ют кортик и пистолетная кобура. Справа три неясны х ф игуры в ал ь­

пийских костю мах. Слыш ен гудок приближ аю щ егося поезда.
Ю ноша спеш ит на поезд. А дъю тант кри чи т на него вы соким
фальцетом:
— Стой! Назад! Выхода на платформу нет!
С тарш ий м уж чина поигры вает стеком перед лицом юнош и.
Ю н о ш а . Пропустите меня! Я опаздываю. Мне нужно на этот поезд!
Поезд ухает и зам едляет ход перед остановкой.
Старший м у ж ч и н а . Ты уже опоздал на него, недоёбыш!
Ю ноша инстинктивно взм ахивает рукам и , чтобы защ и ти ться от
удара стека. С тарш ий м уж чина хлестнул его по л ицу, сдирая к о ж у
н а правом виске, из раны сочится кровь.
С и скаж енны м злобой лицом , ю нош а кр и ч а вы хваты вает и з лево­
го карм ана маузер и в упор стреляет в м уж чину и в адъю танта. З а ­
тем он переклады вает м аузер в правую руку и стреляет в три неяс­
ные фигуры в альпийских костю мах.
Зал наполняется дымом. Слыш но, что почти остановивш ийся по­
езд, словно изм енив намерение, после ещ е одного гуд ка отходит от
станции. М аш инист, очевидно, слы ш ал вы стрелы и реш ил не оста­
навливаться.
(Необходимо заметить, что на протяж ении всей сцены ю нош а
снят со спины или сбоку, так что зритель не м ож ет разглядеть его
лицо.)

Спальня М ельхиоры. Утро.

Ш велленбайн спит, уткнувш ись лицом в подуш ку. М ельхиора в
халатике варит кофе. Ш велленбайн откры вает глаза и ш ироко у л ы ­
бается.
Ш в е л л е н б а й н . Кофе! Кофе! Полцарства за кофе!
М ельхиора подает ему ч аш к у кофе. Он садится в постели, целует
М ельхиору и одним глотком опустош ает чаш ку.
М е л ь х и о р а . Вы спали, Миним! Спали! Спали! Это победа. Мы
победили!
Ш велленбайн начинает одеваться.
Ш в е л л е н б а й н . Да, крошка. Кажется, полдела сделано.
Ш велленбайн наливает себе ещ е чаш к у, пьет ее очень медленно,
закуривает сигарету.
М е л ь х и о р а . Какого дела?
552 VI. Проза

Ш в е л л е н б а й н . Нашего, крошка! Нашего! Пора подумать и о

будущем. Кто знает, что со мной будет через две недели, даже
через два дня? Сама того не подозревая, ты приобрела в этом
деле контрольный пакет акций, и теперь я должен тебе кучу
денег.
М е л ь х и о р а . Вы с ума сошли! Вы ничего мне не должны.
Не вы пуская из рук ни ч аш ки с кофе, ни сигареты, Ш велленбайн
набирает номер телефона.
Ш в е л л е н б а й н (говорит еще быстрее, чем обычно). Это вы,
Мозер? Простите, что беспокою так рано. Очень срочное дело.
Пожалуйста, включите диктофон, и я начну диктовать. Вы го­
товы? {Диктует.) Я поручаю вам сегодня не позднее десяти
часов утра перевести с моего счета в Первом Федеральном бан­
ке на счет, который вы откроете сегодня же до десяти часов
утра на имя фройляйн Мельхиоры Фредерики Хорнер, прожи­
вающей по адресу Дебенштрассе, 35, квартира 12, сумму в
полмиллиона федеральных франков. Капитал сохранять в те­
чение пяти лет, ежегодно выплачивая вышеуказанной особе
ренту в размере до пяти процентов с капитала. В десять ми­
нут одиннадцатого мы с ней ждем вас в банке для подписания
бумаг. В то же время вы с Эрихом должны подготовить акт о
собственности, дающий ей право по истечении двадцати пяти
лет распоряжаться всем капиталом по своему усмотрению. Вы
с Эрихом должны успеть подготовить все до моего прихода без
помощи служащих и секретарей. Дело сугубо конфиденциаль­
ное. Пока все. Нет, я, как обычно, в здравом уме и твердой
памяти. Нет, сегодня я не могу с вами обедать. До встречи!

У лица в центре города, по которой едут очаровательные допотоп­

ные трам вайчики. Н а тротуаре Ш велленбайн и Элано.
Элано — знам енитая красавица, отчуж денная, статуарная, одним
словом, богиня. То, что она собой представляет, менее важ но, чем
то, к а к видят ее люди, которые перед ней преклоняю тся. Она слиш ­
ком изы сканна, чтобы повелевать, ее власть — в способности окру­
ж ать себя атмосферой власти. Она привлекает м уж чин главны м об­
разом потому, что сама избирает и х, а не они ее. Она способна силь­
но чувствовать, но никогда этого не вы дает... Она ни к чем у не стре­
мится, и поэтому немыслимо назвать ее властной. Но где-то она чув­
ствует, что не полностью владеет Ш велленбайном.
Э л а н о . Погоди, дорогой мой! Ты же знаешь, я не в силах пройти
мимо этой витрины.
Они останавливаю тся перед витриной антиквара.
Человек не как другие 553

Э л а н о. Боже мой! Я думала, все эти вещи давным-давно ушли

из истории.
Ш в е л л е н б а й н . Какие вещи? Друг мой Элано! Из истории
ничего не уходит. Но я не вижу в этой витрине ничего приме­
чательного.
Э л а н о . Погляди, Миним, погляди! Видишь эту высокую офицер­
скую фуражку?
Н а лице Ш велленбайна полная растерянность. Элано рассм атрива­
ет витрину и не замечает того, что происходит с ним .
Э л а н о . Нет, погляди! Точно такая же фуражка была на Фреде­
рике двадцать три года назад, когда он совершил свою послед­
нюю вылазку из города, из которой так и не возвратился. Его
убили в этой фуражке.
Ш в е л л е н б а й н . Кто сказал, что его убили? Он мог провалит­
ся сквозь землю и появиться на противоположной части зем­
ного шара, где-нибудь'на Таити или на Огненной земле, и по
сей день там благоденствовать.
К тротуару подъезж ает «мерседес». Ш офер в униформе вы ходит,
кл ан яется Элано и Ш велленбайну и откры вает дверцу. Элано садит­
ся в м аш ину.
Э л а н о . Спасибо, Джеймс. Но, мой милый, его смерть была офи­
циально засвидетельствована, заверена и зарегистрирована.
Иначе я бы не могла выйти за тебя, дорогой мой. Я на полча­
сика заеду к парикмахеру. До свидания!
Она целует его. М аш ина отъезж ает. Ш велленбайн не в состоянии
оторваться от витрины . Затем , словно приняв важ ное реш ение, он
входит в лавку.

Городская кварти ра Кафте. З яб ки й предвечерний час.

Н ебольш ая ую тная ком ната. Горит кам и н . Н а столике остатки
еды, стаканы , граф ин с водой и буты лка виски. Кафте см еш ивает
виски с водой и пы тается извлечь щ ипцам и кубик льда.
К а ф т е (возясь со льдом). Я всегда говорил, что ты человек успе­
ха. Вот и теперь, после почти трех месяцев бессонницы ты бе­
решь и засыпаешь. Это нечто!
Ш в е л л е н б а й н . Ничего себе успех! Мне просто повезло. Без
этой женщины прошлой ночью я бы никогда не заснул.
К а ф т е . Говори, говори1 А восемнадцать лет назад, в твой вели­
кий триумф в городе — тебе тоже просто повезло?
Ш в е л л е н б а й н . Нет. Тогда успех был мой и только мой.
Никто не помогал мне, ни человек, ни Бог. Я сам помножил
554 VI. Проза

два на два и получил четыре. Я сам додумался до того, что по­

лучить четыре, сложив два и два, не даст того эффекта, к ко­
торому мы стремились. Получилось бы четыре, но не те четы­
ре, которые были нужны городу.
Кафте наконец удается опустить в стакан кубик льда, и он, тор­
ж ествуя, пьет.
К а ф т е . За твое здоровье, Миним! Все очень просто. Кто-то уби­
вает, кто-то спасает. Кто убивает, тот убивает. А кто спасает,
тот спасает.
Ш в е л л е н б а й н . Но что если это одно и то же лицо?
К а ф т е . Тогда это как если бы у одного человека было два счета
в разных банках. На одном всегда кредит, на другом — дебет. И
одним нельзя покрыть другой.

Кабинет прокурора. День.

Прокурор Рихтер за письменны м столом. Ш велленбайн сидит на­
против него.
Рихтер очень умен, но, м ож ет быть, чуточку чересчур серьезен.
Д ля него закон, к а к и все мироздание, — естественная сфера приме­
нения его зам ечательны х умственных способностей. Он ценит знания
ради знаний, а не ради достиж ения власти. Внеш ность у него до­
вольно заурядная, и воображение не слиш ком богатое. Он скорее до­
гадлив, чем проницателен. Но недооценивать его опасно.
Ш в е л л е н б а й н . Стало быть, если вы все поняли, значит, все
в порядке.
Р и х т е р . Я прекрасно понял все, за исключением одного. Чего
вы от меня хотите, герр Швелленбайн?
Ш в е л л е н б а й н . И это после всего, что я вам рассказал!
Пригласите кого-нибудь в качестве свидетеля, скажем, эту ва­
шу секретаршу. Я продиктую признание, и вы начнете дело
по обвинению меня в гнуснейшем преступлении, а именно, в
убийстве первого мужа моей жены и трех других лиц. Вы да­
же можете сейчас меня арестовать, чтобы я не сбежал. Делай­
те же что-нибудь!
Р и х т е р . К сожалению, герр Швелленбайн, я не могу сделать
ничего подобного.
Ш в е л л е н б а й н . Вы мне не верите? Стало быть, вы считаете,
что я сумасшедший или лжец!
Р и х т е р . Ничего подобного! Допустим на мгновение, что я вам
верю. Но в подобных случаях совершенно неважно, верю я
вам или нет. Я не могу начать дело против вас только на осно­
вании вашего признания. Чтобы добиться успеха — если вы
Человек не как другие 555

называете это успехом! — вам необходимо найти хотя бы од­

ного свидетеля, но я очень сомневаюсь, что вам это удастся.
* Что до меня, я последний, кто стал бы вам в этом помогать.
Рихтер поднимается. Ш велленбайн тож е встает.
Ш в е л л е н б а й н . Уверяю вас, прокурор, свидетеля я найду.
Р и х т е р. Не думаю, что это будет возможно, герр Швелленбайн,
даже при ваших деньгах и связях. Вы же сами только что за­
явили, что убили всех участников происшествия.
Рихтер откры вает перед Ш велленбайном дверь. Ш велленбайн ос­
танавливается в проходе.
Ш в е л л е н б а й н . Я вам сказал, что убил Фредерика и еще
троих. Но их там было пятеро. Один из них, стало быть, не
убит. И я найду этого пятого, который спасся. Можете не сом­
неваться! (Уходит.)
Р и х т е р . Тогда позвольте пожелать вам успеха, герр Швеллен­
байн. Всего доброго!
Рихтер садится за письм енны й стол. Н аж им ает кн о п к у звонка.
Входит секретарш а.
Р и х т е р . Скажите, Мари, вы еще не зарегистрировали визит
герра Швелленбайна?
а р и. Я как раз собиралась это сделать,
TJ g ^ g

и х т е р. Тогда, пожалуйста, не делайте этого! Это приказ,

а р и (в изумлении). Но, герр прокурор, это противозаконно,
и х т е р. Дорогая моя Мари, с вашей стороны было бы противо­
законно, если бы вы стерли или каким-либо другим способом
уничтожили уже сделанную запись. Но не сделать запись —
опять же с вашей стороны — не более, чем легкое нарушение
служебной дисциплины, за которое я принимаю на себя всю
ответственность. Более того, если вас когда-либо спросят офи­
циально или неофициально, вы должны отвечать, что никако­
го визита не было. Это второй приказ!
а р и (твердо). Но, герр прокурор, если кто-нибудь присягнет,
t i g ' T J g

что видел, как герр Швелленбайн входил в прокуратуру...

и х т е р (перебивает ее). Тогда мы ответим, что Швелленбайн,
очевидно, был в здании, но не входил сюда,
а р и. А если я не захочу лгать и скажу, что входил?
и х т е р. Естественно, я не стану опровергать ваше заявление.
Мне, вероятно, придется сказать, что он провел все это время
у вас, а не в моем кабинете и что лично я его не видел,
а р и. А если я присягну, что он разговаривал с вами?
" tig

и х т е р (снисходительно). Тогда мне придется сказать, что по-

видимому, вы ошиблись. Мы с ним не разговаривали.
556 VI. Проза

Р ихтер показы вает, что спор утомил его.

Р и х т е р . Прошу вас, поверьте мне, Мари: в этом городе и, веро­
ятно, во всей Федерации, вы вряд ли найдете кого-нибудь, кто
знает закон лучше меня. Дальнейших поручений на сегодня
вам нет, потому что у меня до сих пор не было времени подго­
товиться к семинару в университете.

У ниверситетская аудитория в средневековом готическом здании.

День.
А удитория забита студентами и студенткам и, некоторы е и з них
весьма великовозрастные. П риглаш енны й лектор облачен в мантию ,
рядом с ним л еж и т его ш л яп а ш естнадцатого века. Это Р ихтер; он
вы глядит усталы м , но в лице твердость и реш ительность.
Р и х т е р . Дамы и господа, я хотел бы начать этот семинар по
современной философии права кратким и в высшей степени
субъективным заявлением. Тема нашего сегодняшнего семи­
нара — основополагающая мысль о равенстве всех людей пе­
ред законом. Да, я согласен. С юридической точки зрения,
все, находящиеся в сфере действия закона, равны между со­
бой. Но с точки зрения философии, стоит только внести в на­
ши рассуждения фактор времени, как люди сразу же оказы­
ваются неравными. Сейчас, здесь, в этой самой аудитории
присутствуют люди разного образа мыслей и разного воспита­
ния, что естественным образом соотносит их с различными
временами. Они не согласятся друг с другом в определении
добра и зла. Судить их согласно одному общему для них всех
закону и есть создавать между ними неравенство. Главная
ошибка двух наиболее влиятельных и наиболее оглупляющих
учений нового времени, марксизма и психоанализа, заключа­
ется в принятии вневременной абстрактной идеи человека.
Они с пеной у рта доказывают, что человека нельзя сфальси­
фицировать. Я утверждаю, что делать этого и не требуется.
Человек уже себя сфальсифицировал. Всю историю он только
этим и занимается...

Б ар Лоренса. Вечереет.
Бармен Лоренс, к а к и преж де, протирает стаканы . С лы ш ны гудки
поездов. Входит Ш велленбайн.
Л о р е н с . Добрый вечер, герр Швелленбайн! Полиньяк?
Швелленбайн жмет ему руку.
Человек не как другие 557

Ш в е л л е н б а й н . Добрый вечер, Лоренс1 Да, пожалуйста! Если

это не слишком рано для вас, выпейте со мной!
Л о р е н с. С удовольствием!
Н аливает две рю м ки полиньяка.
Ш в е л л е н б а й н . Спасибо, Лоренс!
Л о р е н с . Ваше здоровье, герр Швелленбайн! {Чокаются.) Вы,
вероятно, почтили мой бар своим посещением, чтобы задать
мне несколько вопросов. Не так ли?
Ш в е л л е н б а й н . Поразительно! Мы встречаемся сегодня вто­
рой раз в жизни, а вы уже читаете мои мысли.
Л о р е н с. Во второй раз? Почему вы так думаете, герр Швеллен­
байн?
Ш в е л л е н б а й н {смеется). Я, пожалуй, предложу вам пост
вице-президента «Омнихима», моей компании. Теперешний
вице-президент в подметки вам не годится!
Л о р е н с {серьезно). Простите меня, герр Швелленбайн, но я вы­
нужден решительно отклонить ваше любезное предложение. Я
готов помочь вам любым другим способом. В частности, сделать
то, зачем вы сюда пришли.
Ш в е л л е н б а й н . Вы лично знаете Фрихта?
Л о р е н с . Даже очень хорошо! Настолько хорошо, насколько
один человек может знать другого.
Ш в е л л е н б а й н . Если не считать его поразительную способ­
ность красть, что, по-вашему, является его главным свой­
ством?
Л о р е н с . По-моему, слава Фрихта в Федерации, а может, и во
всем мире, основана не на его поразительной способности
красть, но на поистине удивительном таланте тотчас исчезать
без следа. В этом ему нет равных.
Ш в е л л е н б а й н . Но, согласитесь, его ведь поймали по край­
ней мере один раз. Иначе с чего бы он отсидел шесть лет в
Дижоне?
Лоренс снисходительно вы слуш ивает Ш велленбайна.
Л о р е н с . О нет, герр Швелленбайн! Решительно нет! В данном
случае вы заблуждаетесь. Это происшествие горько оплакива­
ли все его друзья. Он пошел в тюрьму вовсе не из-за произ­
вольного и одностороннего решения изменить принадлежность
вещи, которое мы называем кражей. Это было посягательство
на нечто совсем иное, скажем, на нечто одушевленное женско­
го рода. Короче говоря, речь идет о чести дамы. Застигнутый
на месте преступления, несчастный должен был как-то объяс­
нить факт своего присутствия в чужой спальне. И он дал объ­
яснение, наиболее согласующееся с его репутацией.
558 VI. Проза

Ш в е л л е н б а й н {утирает слезы). Вам нет цены, Лоренс! Я

сохраняю за вами пост вице-президента до тех пор, пока вы
не передумаете. Вот, стало быть, откуда взялась дижонская
тюрьма! Фрихт, конечно же, незаурядный человек!
Л о р е н с . Извините меня, пожалуйста, за такое сравнение, герр
Швелленбайн, но он первый в своем деле, так же как вы в ва­
шем.
Ш в е л л е н б а й н . Мне необходимо встретиться с ним. Лоренс,
вы можете мне это устроить? В любое время, в любом месте.
И на его условиях.
Л о р е н с . Одну минутку, пожалуйста. Мне надо только позво­
нить.
Лоренс наливает Ш велленбайну ещ е одну рю м ку и исчезает за пе­
регородкой.

Тот ж е день. Смеркается. У лица перед готическим зданием уни­

верситета.
Кафте и прокурор Рихтер стоят на мостовой и см отрят на здание
университета. Студенты громят ю ридический ф акультет. О сколки
битых стекол л етят н а улицу. И з окон сы пятся горш ки с цветам и,
пиш ущ ие м аш инки и картотечны е ящ и ки . М остовая усеяна карточ ­
кам и и разнообразны ми бумагами. Н а стене университета огромны­
ми буквами намалевано: «Все свиньи равны перед законом . Долой
свинский закон!»
К а ф т е. К несчастью, мы родились слишком поздно и не смогли
принять участие во второй мировой войне наших отцов. Ка­
жется, теперь за это приходится расплачиваться.
Р и х т е р . Нет, это все пустая имитация. Сыновья пытаются
уничтожить своих отцов фигурально, в то время как отцы
убивали друг друга напрямую физически.

Спальня М ельхиоры. Вечер.

М ельхиора полулеж ит на кровати. На краю очень прям о сидит
Ф рихт, слож ив руки на коленях. Ему лет сорок, он в смокинге с бе­
лы м галстуком. Рядом с ним на столике леж ат белые лайковы е пер­
чатки и элегантны й серебряный мундш тук.
В других обстоятельствах Ф рихт мог бы сойти за первоклассного
финансиста, зубного врача, ю велира или даж е полицейского. Его
стопроцентная уверенность в себе основана скорее не на успехах, а
на совершенном знании его сферы деятельности. Он знает своих
ж енщ ин, своих сограж дан (которы х обкрадывает), свой город. Но
главное, он знает себя. П ри этом не считает нуж ны м , чтобы другие
знали его, и не говорит того, что можно было бы оставить несказан ­
Человек не как другие 559

ным. Ф рихт чрезвы чайно высокого роста, он движ ется та к ж е мед­

ленно и обдуманно, к а к и говорит. В данной истории он полны й к о н ­
траст Ш велленбайну. В терм инах алхим ии он соединение Огня и
Зем ли.
М е л ь х и о р а . Раздевайся же! У нас сегодня полно времени,
правда?
Ф р и х т . Да.
М е л ь х и о р а . До полуночи?
Ф р и х т . Нет, до десяти.
М е л ь х и о р а . Значит, мы потом не сможем куда-нибудь зайти
и выпить?
Ф р и х т . В одиннадцать мне надо зайти в бар к Лоренсу. Если
хочешь, идем со мной, там и выпьем.
М е л ь х и о р а . Чудесно! Обожаю Лоренса. Все девушки его лю­
бят, правда?
Ф р и х т . Не знаю.
М е л ь х и о р а . Да раздевайся! (Начинает развязывать ему гал­
стук.) Ой, Бертольд, я совсем забыла. Пожалуйста, не остав­
ляй мне больше денег. Я теперь очень богатая.
Ф р и х т . Швелленбайн?
М е л ь х и о р а . Да. (<Звонит телефон. Мельхиора берет труб­
ку.) Алло! Да, конечно, сейчас же! (Передает трубку Фрихту.)
Ф р и х т . Да. Да. (Жестами просит Мельхиору зажечь ему сига­
рету. Берет сигарету и глубоко затягивается.) Да. По-твое­
му, это неизбежно? Понимаю. Тогда прямо сейчас. До свида­
ния! (Фрихт встает, подтягивает галстук, сует мундштук
в карман брюк и надевает перчатки.) Мне надо идти к Ло­
ренсу сейчас, а не в десять, и одному.

Б ар Лоренса. Ночь.
Ш велленбайн, обхватив голову рукам и, сидит за столиком лицом
к стойке. Перед ним наполовину пустая буты лка п ол и н ьяка. Ч асы
бьют десять. Он поднимает голову и видит, что перед ним за тем ж е
столиком сидит Ф рихт. Ф рихт снимает перчатки и протягивает
Ш велленбайну руку:
— Я Бертольд Фрихт. Очень рад наконец познакомиться с ва­
ми. Я столько о вас слышал, но ни разу не видел.
Ш велленбайн с чувством пож им ает ему руку.
Ш в е л л е н б а й н (с убежденностью). Я полагаю, что в этом вы
ошибаетесь, мой дорогой Бертольд.
Ф р и х т . Ошибаюсь в чем?
Ш в е л л е н б а й н . В том, что мы никогда не встречались.
Ф р и х т. До сих пор память мне не Изменяла.
 560 VI. Проза

Швелленбайн. Стало быть, это впервые. Как дижонская

тюрьма.
Ф рихт чувствует, что теряет инициативу, и начинает раздраж аться.
Ф р и х т. Что это? Открытый гамбит к разговору века?
Ш велленбайн наливает Ф рихту полиньяка.
а© а

в е л л е н б а й н . Капельку полиньяка?
р и х т. Можно. Для разнообразия. (Пьет.)
в е л л е н б а й н . Я пригласил вас, чтобы попросить об одном
одолжении, очень важном, бесценном одолжении. О таком
одолжении я бы не осмелился попросить никого, кто меня ни­
когда не видел.
Ф рихт бледнеет от н ап ряж ен и я. Постепенно черты его л и ц а рас­
слабляю тся, и он улыбается узкой женственной улы бкой.
Ф р и х т . Я все понял, Миним. Вы хотите сказать, что не вы
должны опознать меня, а я вас. Верно? Но давайте вернемся к
одолжению, о котором вы просите.
Ш в е л л е н б а й н . Великолепно!
Он отхлебывает полиньяк и закуривает сигарету.
Ш в е л л е н б а й н . Итак, мой дорогой Бертольд. Весна тысяча
девятьсот сорок пятого. Ночь. Ослепительный свет в зале
ожидания на железнодорожной станции. Перед выходом на
платформу стоят пять человек — Фредерик в высокой офи­
церской фуражке... (Ш велленбайн наклоняется, из сумки, ле­
жащей на полу, вынимает фуражку и кладет ее на стол ря­
дом с полиньяком.) ...со стеком в руке... (Он достает из той
же сумки стек и кладет его рядом с фуражкой.) Рядом с ним
очень высокий адъютант с автоматом и три вооруженных
мальчика в альпийском платье. Вы были одним из них —
так, Бертольд?
Ф р и х т (хмыкает). Я никогда не был мальчиком Фредерика.
Ш в е л л е н б а й н . О нет, нет! Я не имел в виду ничего подобно­
го. Меня не интересуют интимные подробности жизни Фреде­
рика. Я продолжаю. В зал ожидания врывается юноша. Он
боится опоздать на поезд, который должен подойти с минуты
на минуту. Фредерик загораживает ему выход на платформу.
Юноша пытается прорваться к выходу, но Фредерик рассекает
ему висок. (Ш велленбайн указывает место.) Юноша орет
ему в лицо неприличнейшие ругательства, что в данных об­
стоятельствах весьма оправдано... левой рукой выхватывает
маузер... (Из того же мешка Ш велленбайн достает маузер и
кладет его на стол.) Он стреляет в упор в Фредерика и его
Человек не как другие 561

адъютанта, затем перекладывает маузер в правую руку — вот

так... (Он показывает, как именно) ...и стреляет в трех оста­
ющихся мальчиков. Если учесть, что юноша — левша, тогда,
держа маузер правой рукой, он не может быть точен в стрель­
бе, так что шансы одного по крайней мере из троих уцелеть
значительно возрастают. Я так благодарен этому обстоятельст­
ву! Если бы не оно, я был бы лишен удовольствия нашей се­
годняшней беседы. Итак, скажите, было ли все так, как я
описал?
Ф р и х т. Именно так.
Ш в е л л е н б а й н . Одолжение, о котором я вас так прошу, это
письменное заявление, подтверждающее мои слова. Я сознаю,
что для вас появление перед судьей может означать некото­
рые... юридические осложнения. Естественно, я готов подчи­
ниться любым вашим условиям.
Н ельзя сказать, что история Ш велленбайна оставила Ф рихта равно­
душным. К ак всегда он сидит прям о, руки слож ены н а столе. Н а лице
его усталость и досада на то, что его уж е опередили к а к минимум на
ш аг, к чему он не привы к. П оявляется Лоренс. П ри виде экспонатов
на столике он всплескивает рукам и в притворном изумлении.

Л о р е н с . Что это? Импровизированный урок истории послед­

них месяцев второй мировой войны? Господи, только взгляни­
те на этот божественный маузер, этот великолепный офицер­
ский стек, эту фуражку! У какого антиквара в Европе вы от­
копали все это, герр Швелленбайн?
Ш велленбайн откиды вается в кресле и вы тягивает ноги. Г лаза его
полузакры ты . Лоренс наклоняется к Ф рихту, которы й, почти не ш е­
веля губами, что-то ш епчет ему н а ухо. Это продолж ается м инуту-
две. Затем Лоренс вы прям ляется.
Л о р е н с . Это превосходный план, герр Швелленбайн. И все же
он может столкнуться с некоторыми — как бы это поточнее
сказать? — техническими проблемами. Ибо, к величайшему
сожалению, отношения герра Фрихта и правоохранительных
органов Федерации до сих пор омрачены взаимным непонима­
нием. Мне кажется, было бы разумно принять некоторые ме­
ры предосторожности. Скажем, заручиться для нашего друга
гарантией неприкосновенности.
Ш велленбайн бросает н а него взгляд.
Ш в е л л е н б а й н . Лоренс, разрешите от вас позвонить.
Л о р е н с. Я сейчас принесу вам телефон.
Л оренс исчезает за стойкой и немедленно п оявл яется с телефоном
в руке. Ш велленбайн набирает номер.

19 Пятигорский А. А.
562 VI. Проза

Ш в е л л е н б а й н . Ради Бога, простите меня, герр Рихтер, что

тревожу вас в такое позднее время! Дело очень срочное. Я на­
шел свидетеля, свидетеля моего преступления, и он готов на­
писать заявление, подтверждающее мои слова. Но если ему
придется появиться в суде, мне необходимо получить для него
гарантию неприкосновенности, в связи с некоторыми шерохо­
ватостями в его биографии, которые не имеют отношения к
моему делу. Его имя? (Он смотрит на Фрихта. Фрихт кива­
ет.) Это герр Бертольд Фрихт. Только ваше слово? О, герр
Рихтер, вашего слова более чем достаточно! Огромное вам спа­
сибо, герр Рихтер, и еще, пожалуйста, извините меня. За­
втра? В половине девятого утра я приду к вам со своим адво­
катом. Спокойной ночи! (Ш велленбайн кладет трубку.) Зна­
чит, решено! Я ваш неоплатный должник, герр Фрихт.
Ф рихт склоняет голову.
З а перегородкой бара звонит телефон. Лоренс вы ходит и почти
сейчас ж е возвращ ается.
Л о р е н с . Простите меня, герр Швелленбайн, но джентльмен, на­
звавшийся Эрихом, желает поговорить с вами лично. Он на­
стаивает на этом. Говорит, что разыскивает вас целый день.
Ш велленбайн хм урится и уходит за перегородку. Ф рихт и Лоренс
молча сидят за столом. Время от времени доносятся обры вки слов
Ш велленбайна. Содержимое разговора отраж ается н а л и ц ах Ф рихта
и Лоренса.
Ш в е л л е н б а й н . ...Что случилось? ...Элано с тобой? О, Боже,
«Омнихим»!.. Из Нью-Йорка?.. Господи!.. Сколько? Сорок
шесть миллионов! Фирме — крыш ка... Что?.. Утренние газе­
ты? К черту газеты... И к черту «Омнихим *1 Послушай, Эрих,
у меня для тебя по-настоящему, по-настоящему серьезное де­
ло. Завтра в кабинете прокурора в половине девятого... Что?
Я сошел с ума? Забудь... В половине девятого минута в мину­
ту! (Ш велленбайн возвращается.) Прошу простить меня, до­
рогой мой Лоренс, но я, к сожалению, уже не могу предло­
жить вам пост вице-президента. «Омнихим» прогорел и более
не существует. И я — банкрот.
Лоренс наливает всем полиньяку.
Л о р е н с . Ваше здоровье, герр Швелленбайн!
Ш в е л л е н б а й н (задумчиво). И какого дьявола мы послуша­
ли этого кретина Эберле и окрестили компанию этим отврати­
тельным гибридным именем? Надо было назвать ее «Панхим» —
чистый греческий.
Л о р е н с . Вы думаете, это помогло бы, герр Швелленбайн?
Человек не как другие 563

Ш в е л л е н б а й н . Боже, как все странно! Я вернулся сюда, как

чужой. А теперь, впервые за все эти годы, я вдруг чувствую
себя дома. (Пьет.) Бертольд, только три дня назад кто бы
подумал, что мы так связаны друг с другом?..
Ф р и х т (перебивает его). Боюсь, Миним, мы связаны с вами не
только этим.
Все пьют.

С пальня Элано. Т а ж е ночь.

О бш ирная ком н ата в белы х тонах. Огромная старинная кровать с
белы м балдахином . Н а столике у кровати хрустальная лам па. Элано
леж и т на кровати, залож ив руки за голову.
Ш велленбайн без галстука и п и д ж ака, в рубаш ке с расстегнутыми
пуговицам и сидит на краю кровати. Он перебирает п ач к у писем и те­
леграм м , л еж ащ и х на колен ях. Время — около четы рех утра.

Э л а н о . Итак, мой дорогой, ты решил не спасать «Омнихим», не

посоветовавшись со мной.
Ш в е л л е н б а й н . Друг мой Элано, у меня нет сорока шести
миллионов франков. Советоваться с тобой значило бы их у те­
бя просить. Но воспользоваться твоими деньгами в данном
случае было бы некрасиво — и более того — совершенно бес­
смысленно.
Э л а н о . По крайней мере, ты мог бы предоставить решать это
мне самой.
Ш в е л л е н б а й н . Друг мой Элано, ты прекрасно знаешь, что я
не поклонник красивых жестов. (Он улыбается.) Стало быть,
теперь, когда я до основания разорен, может быть, сердце
подскажет тебе выделить мне немного карманных денег?
Э л а н о . Можешь быть уверен, я буду держать тебя на коротком
поводке. (Она выключает свет.) В постель! Брось вещи на
пол!

С пальня Элано. Раннее утро.

Элано спит лицом к стене. Ш велленбайн сидит в постели, при
свете лам пы разбирая телеграм м ы . Телефон на столике звонит. Он
берет трубку.
Ш в е л л е н б а й н . Эрих? Видишь ли, мне в первый раз в ж из­
ни не нужны новости. (Он смеется.) Даже добрые новости...
Что? Боже мой, сколько? Нет, нет! (Прикрывает микрофон
ладонью и продолжает шепотом.) К черту «Омнихим*! С ме­
19
*
564 VI. Проза

ня достаточно. Ни в коем случае не звоните в утренние газе­

ты. Напоминаю, нам через час надо быть у прокурора.
Кладет трубку. Элано проснулась и неж но глядит на него. В ее
глазах ни нам ека на вопрос.
Ш в е л л е н б а й н . Это Эрих, ему только что звонил мамин ад­
вокат. Вчера было оглашено ее завещание. Я получаю чисты­
ми миллионов пятьдесят.
Элано улыбается.
Э л а н о . Какая жалость! Значит, тебе не будут нужны от меня
карманные деньги. Теперь ты спасешь «Омнихим», и все бу­
дет по-прежнему.
Ш в е л л е н б а ' й н . Ничуть! Ничего подобного я делать не соби­
раюсь! Я не намерен ни к чему возвращаться.
Э л а н о . Как?
Ш велленбайн приходит в волнение. Он вскакивает с кровати и
начинает расхаж ивать взад-вперед.
Ш в е л л е н б а й н . Божественная моя Элано, ты спросила
«как?». Первый вопрос за всю нашу жизнь. Это не моя побе­
да, скорее триумф твоей природы. И никто, и ничто, моя обо­
жаемая Элано, не устоит перед этим триумфом. {Швеллен­
байн очень быстро одевается.) Не заботься о кофе. Я выпью
кофе с Эрихом по пути в прокуратуру. Нам надо кое-что обсу­
дить. Возможно, я не смогу вернуться к обеду. В этом случае
с тобой будет обедать Эрих, он все объяснит.
Э л а н о . Что?

Кабинет судьи. День.

Д линны й овальны й полированный стол. Во главе стола сидит
судья Петерс, худой, вы сокий, лет тридцати п яти . Н апротив него
прокурор Рихтер. Слева от Рихтера — Ш велленбайн и его адвокат —
Эрих Ш редер. Справа, то есть м еж ду Рихтером и Петерсом, —
Фрихт и письмоводитель. Письмоводитель все время пиш ет.
П е т е р с . Доброе утро, джентльмены! Полагаю, что присутствую­
щие не в равной мере знакомы с порядком судебного рассле­
дования. Заметьте: я сказал — расследования, а не следствия.
Это имеет особое значение, ибо судебное производство в нашем
городе полностью независимо от Федерации. Позволю себе на­
деяться, что мой коллега герр Шредер нашел время ознако­
мить герра Швелленбайна и герра Фрихта...
Ш в е л л е н б а й н {перебивает его). У него не было времени!
Э р и х . Миним, ты не должен перебивать судью.
Человек не как другие 565

П етерс продолж ает, словно его не перебивали.

П е т е р с . Во-первых, передо мной письмо герра Рихтера, проку­
рора нашего города, содержимое которого в настоящее время
не может быть оглашено. Во-вторых, признание герра Швел-
ленбайна с прибавлением замечаний герра Рихтера, которые
также не подлежат огласке. В третьих, письменное заявления
герра Фрихта, засвидетельствованное адвокатом герра Швел-
ленбайна, Эрихом Шредером. Копии признания и заявления
лежат на столе перед каждым из вас. Я прошу вас, герр
Швелленбайн, и вас, герр Фрихт, внимательно прочитать эти
документы и, если потребуется или покажется желательным,
изменить, исправить, дополнить или, наоборот, забрать назад
все, что вы написали. Позвольте напомнить, что, согласно ус­
тановлениям нашего города, в случае если первое лицо берет
свое признание назад, то заявление второго автоматически ан­
нулируется и изымается из дела. (Он ждет.) Прочитали? Как?
(Молчание. Прокурор поднимает руку.) Да, герр прокурор?
Р и х т е р . Благодарю вас. Ваша честь, на этом этапе я могу про­
сить вас зарегистрировать признание герра Швелленбайна и
заявление герра Фрихта как основу для предварительного рас­
следования в прокуратуре?
П е т е р с . Прежде, чем сделать это, я попросил бы герра Фрихта
прочесть вслух последний абзац его заявления.
Ф р и х т . Я готов. (Он берет свое заявление со стола и читает
вслух.) «Сцена убийства герра Фредерика Куртиса, а также
трех других лиц, как это изложено в признании герра Швел­
ленбайна, то есть увиденная с его позиции лицом к двери зала
для ожидания, ведущей на платформу, эта сцена во всех дета­
лях соответствует тому, что видел я, стоя спиной к двери, ве­
дущей на платформу, и что описал выше в своем заявлении».
П е т е р с . Благодарю вас, герр Фрихт! Итак, я уполномочиваю
прокурора начать предварительное уголовное расследование
по этому делу. Все.
Все встают и по очереди уходят.
Ф р и х т (Ш велленбайну на ухо шепотом). Он не показался вам
малость странным, этот наш новый судья Петерс?
Ш велленбайн достает сигареты.
Ш в е л л е н б а й н . Странным? Кто знает? Как бы он не оказал­
ся еще и опасно непредсказуемым!
 566 VI. Проза
Город. Потом гостиница. День.
Ф рихт ш агает по улице. Сцена снята сверху, так что его походка
напоминает движ ение огромного кузнечика и ли подъемного крана.
Однако, если взглянуть сбоку, он просто очень вы сокий человек, на
вид значительно старш е своих лет, м ож ет быть из-за его неестествен­
ной прям оты . Это его город. Все в нем принадлеж ит ему. Н а его
взгляд, это гораздо важ нее того, что он принадлеж ит городу. Снима­
емый сверху Ф рихт останавливается у входа в «Три л и л и и », один из
самых солидных и одновременно современных отелей в городе.
Он пересекает блещущее зеркалам и фойе и входит в лифт. Подни­
маясь, лифт вертикально рассекает пространство отеля. Х отя все это
нелегко представить, сделать это необходимо, ибо в отличие от
Ш велленбайна, Ф рихт вы раж енно вертикальны й человек. .
Ф рихт в коридоре перед дверью номера четыреста семь. Дверь от­
воряется, и в треугольнике м еж ду дверной рамой и откры той дверью
мы видим сверху его ш ляпу и черны й вечерний плащ . Н а его плечи
лож атся длинны е ж енские руки.
Камера показы вает часть огромной ком наты с очень ш ирокой со­
фой. П лащ , см окинг и брюки брошены на пол.
До этого момента все снято сверху.
При горизонтальном взгляде видны головы Элано и Ф рихта на
большой красной подуш ке. Ф рихт курит, Элано вы ним ает сигарету
из его губ и глубоко затягивается.
Ф р и х т . Что это? Мы снова курим, моя королева?
Э л а н о . Нет, это моя первая сигарета за шесть лет разлуки. (Она
пристально смотрит на него.) Подозреваю, что после этих
шести лет я у тебя не первая.
Ф р и х т. Я бы никогда не позволил себе припасть к моей короле­
ве без подготовки. Ты вторая.
Э л а н о (смеется). Очевидно, первая была ступенькой к чему-то
настоящему.
Ф рихт не реагирует на ее слова,
р и х т. Как дети?
в го

л а н о. Все сейчас дома. Ты никогда не спрашиваешь о Миниме.

Вообще-то, надо думать, ты его никогда в жизни и не видел.
По крайней мере до Дижона.
Ф р и х т. До Дижона не скажу ни да, ни нет. А после — пусть это
будет моей тайной.
Элано с минуту смотрит на него.
Э л а н о . Я думаю, ты видел Минима. И я думаю, что он знает
про нас или что-то подозревает.
Достает собственную сигарету. Ф рихт молчит.
Э л а н о . У тебя и у него совершенно разные недостатки. Он одер­
Человек не как другие 567

жим своей волей, а ты сатанинской гордыней, которую уна­

следовал от своего папаши, сумасшедшего протестантского
пастора.
Ф р и х т (скептически). Какие там папаши! Но от кого твой муж
мог унаследовать такую волю?

Кафе на первом этаж е того ж е отеля. День.

З а столиком Кафте и Ш велленбайн. Одна сторона каф е обращ ена
к улице. З а каф е под прям ы м углом к улице — фойе. Кафте и Ш вел­
ленбайн сидят друг против друга у большого окна, Кафте лицом к
фойе. Н а столике буты лка белого вина и буты лка эвианской воды.
Ш в е л л е н б а й н (продолжает). Понимаешь, Морис, он честен,
абсолютно честен, и он говорит правду.
Кафте. Именно этого я не понимаю. Зачем ему было нужно вообще с
тобой объясняться. Свой секрет он мог бы оставить при себе.
Кафте видит, что прям ой, к а к доска, Ф рихт не спеш а проходит
по фойе и направляется к выходу.
Ш в е л л е н б а й н . Мог бы. И я тоже мог бы! Я мог бы не воро­
шить эту идиотскую историю и так бы и подох бы от своей
гнусной бессонницы.
Он пьет. К аф те наливает себе полстакана вина, доливает его эвиа-
ном и пьет. Тут он видит, к а к по фойе с чемоданчиком в руке прохо­
дит Элано.
К а ф т е (у него захватило дух). Черт возьми!
Ш в е л л е н б а й н . Ты меня не слушаешь! Ты второй раз смот­
ришь куда-то в пространство.
К а ф т е . Нет-нет, я просто глядел в фойе. Я думаю о твоей ситуа­
ции. Мне кажется, иногда в жизни наступает такой момент,
когда человек не в состоянии вынести самого себя. Тогда он
начинает искать себя не в себе, а в других людях. Иначе гово­
ря, он вмешивается в чужие дела и относится к ним, как к
своим собственным. Кстати, как по-твоему, Элано знает о
Мельхиоре?
Ш в е л л е н б а й н {изумлен). Ну, в принципе нет ничего невоз­
можного, хотя...
К а ф т е {перебивает его). А если она спросит тебя, что ты отве­
тишь?
Ш велленбайн пож им ает плечам и.
Ш в е л л е н б а й н . Ну, я скажу... Скажу, что это правда.
Ш велленбайн несколько возбужден, к а к всегда, когда говорит о
своей ж ене.
568 VI. Проза

Ш в е л л е н б а й н . Но дело в том, Морис, что она никогда не

спросит. Она никогда ничего ни у кого не спрашивает.
К а ф т е. А что если ты ее спросишь?
Ш в е л л е н б а й н . Я? О чем?
К а ф т е. Ну, допустим, о чем-нибудь очень важном для вас обо­
их.
Ш в е л л е н б а й н . Не знаю, что ты имеешь в виду. Но она отве­
тит. Чего бы ей это ни стоило, она ответит чистую правду.
К а ф т е. Я не спорю, Миним, но, по-моему, это будет зависеть от
твоего вопроса.
Ш в е л л е н б а й н . Обязательно ответит. На любой вопрос. Пошли?
Он встает, проходит несколько ш агов, споты кается и чуть не па­
дает. Кафте подхваты вает его и усаж ивает на стул. Ш велленбайн
очень бледен. Кафте наливает ему воды в стакан, и он ж адно пьет.

Купе поезда. С танция Черинг-кросс, платф орма 3. Л ондон. День.

Ш велленбайн сидит на скамье справа от прохода, лицом к локо­
мотиву. Мы слы ш им объявление по громкоговорителю и , к а к обыч­
но, не понимаем ни слова. Ш велленбайн тож е ничего не понимает и
озадаченно обращ ается к соседу, сидящ ем у у окна. Это господин док­
торского вида с зонтиком и кейсом на коленях. Он читает «Л анцет».
Ш в е л л е н б а й н . Ради Бога, извините, но я не понял ни сло­
ва. Наш поезд останавливается в Льюишеме?
С о с е д (не отрываясь от журнала). Должен остановиться.
П родолж ает читать.
Ш в е л л е н б а й н . Это очень странно! Поезд должен был отойти
пять минут назад. Разве бывает, что поезда опаздывают?
Сосед поднимает очки на лоб и вним ательно гл яд и т на Ш веллен-
байна.
С о с е д (невозмутимо). Только так и бывает.
Ш в е л л е н б а й н . Нет-нет! Мне надо было взять такси. Я точно
рассчитал время.
С о с е д . Сразу видно, что вы не отсюда, сэр.
Ш в е л л е н б а й н . Конечно! Я из Федерации!
Свисток. Поезд медленно трогается. По коридору против д ви ж е­
ни я поезда идет вы сокий негр лет двадцати пяти в безупречном тем ­
но-сером костю ме, белоснежной рубаш ке и огненно-красном галсту­
ке. Он останавливается рядом с сидящ ей напротив Ш велленбайна
молодой ж енщ иной и наклоняется к ней. Она смотрит на него, оце­
пенев от изум ления. Н егр награж дает ее очаровательной улы бкой,
вы прям ляется и обращ ается к ней громко, с сильны м ам ериканским
прононсом.
Человек не как другие 569

Н е г р . Вам известно, что вечность не имеет конца? {Изумленная

и напуганная девушка отшатывается от него.) Вам извест­
но, что вы долговечней, чем солнце? Сколько же, по-вашему,
можно колебаться? {Девушка краснеет.) Скажите, где бы вы
хотели провести вечность? {Негр продолжает говорить, удаля­
ясь по коридору.) Не пытайтесь ответить. Ответить можно
лишь делом. Отложите день покаяния и продолжайте ж ить в
грехе. Это будет ответом. Вечность в аду гарантирована тем,
кто не желает или забывает покаяться. Выбор между беско­
нечной надеждой и безнадежным концом неизбежен и неотв­
ратим. И выполнять это надо немедленно и точно, как пред­
писание врача.
Ш велленбайн глядит н а часы .
Ш в е л л е н б а й н . Боже! Я должен быть у врача через двадцать
пять минут. Я опаздываю!
Сосед поднимает оч ки на лоб и вним ательно гляд и т на Ш веллен-
байна.
С о с е д . Позвольте спросить, у какого врача?
Ш в е л л е н б а й н . Меня должен принять психиатр.
С о с е д . Ну конечно же! Человек, который приезжает из Федера­
ции в Англию к психиатру, без сомнения, клинический су­
масшедший.

В окзал Л ью иш ем а. День.
Поезд останавливается. П ервы м вы ходит негр. Он удаляется со
станции гигантским и ш агам и. Ш велленбайн старается от него не от­
ставать, но, поняв, что это безнадеж но, останавливается и, прикры в
глаза ладонью от заходящ его солнца, смотрит вслед удаляю щ ейся
фигуре. Н егр ум еньш ается и ум еньш ается, пока не становится точ ­
кою на горизонте. И счезает. Ш велленбайн стоит с откры ты м ртом и
рукой, вы тянутой в ту сторону, куда уш ел негр. П оявляется Р и хтер.
Р и х т е р . Никак не ожидал от вас подобного жеста, герр Швел­
ленбайн.
Ш в е л л е н б а й н . Вы видели негра?
Р и х т е р. Я видел множество негров.

У лица в Л ью иш ем е. День.
Ш велленбайн и Р и хтер идут по улице.
Ш в е л л е н б а й н (с улыбкой). Итак, вы решили принять учас­
тие в представлении?! Ах, Рихтер, Рихтер! А я-то считал вас
570 VI. Проза

чуждым нам, грешным, воплощением Закона, бесчувственной

Немезидой.
Р и х т е р . В настоящее время я выдаю себя за детектива, хотя,
подозреваю, мы близки к развязке.
Ш в е л л е н б а й н . Вы могли бы сами пришить конец, хотя, бо­
юсь, он бы оказался плоским и банальным, как у Дюрренматта.
Р и х т е р . Ну это больше зависит от вас, чем от меня. А теперь
это, вероятно, будет зависеть и от прославленного психоанали­
тика доктора Риксона.
Ш в е л л е н б а й н . Полагаю, он окажется сух, как пыль. Риксон?
Судя по фамилии, типичный англичанин.
Р и х т е р . Почти! Если считать англичанином моравского еврея
из Прибрама, который учился в Женеве и Париже, долгое
время практиковал в Южной Африке, натурализовался в Шта­
тах и, наконец, осел в Льюишеме.
Ш велленбайн и Рихтер подходят к дверям уютного трехэтаж ного
особняка н ачала века в стиле модерн. Ш велленбайн звонит. Дверь
откры вается.

П рием ная профессора Р иксона. День.

Регистраторш а — п о ж и л ая ж ен щ и н а в строгом костю ме в стиле
тридцаты х годов — наж им ает н а ры ч аж ок селектора.
Р е г и с т р а т о р ш а . Мистер Швелленбайн, профессор.
Выходит профессор Риксон. Это крупны й м уж чи н а лет семидеся­
ти-семидесяти п яти с косм ам и седых волос. Говорит гром ким басом.
Он удивлен, ви д я, что посетителей двое, и переводит взгл яд с одного
на другого.
Ш в е л л е н б а й н . Это я, профессор. А это герр Рихтер, кото­
рый любезно согласился меня сопровождать — как частное
лицо, разумеется. С вашего позволения, он подождет.
Р иксон обменивается рукопож атиям и с обоими.
Р и к с о н . Должен предупредить вас, герр Рихтер, что наш сеанс
может сильно затянуться. Вы готовы ждать несколько часов?
Ш в е л л е н б а й н . Конечно же, он готов. Если вы попросите ва­
шу регистраторшу принести ему чашку кофе и номер «Тайм­
са*, никакая сила в мире не сдвинет его до полуночи.
Риксон говорит очень серьезно, не обращ ая вним ания на легко­
м ысленны й тон Ш велленбайна.
Р и к с о н . Когда я получил телеграмму от Кафте, подтверждаю­
щую ваше прибытие, я прочел ваше имя. Чисто ассоциативно
Человек не как другие 571

я немедленно вспомнил знаменитую фармацевтическую ком­

панию с очень странным названием, что-то вроде «Миникеб».
Ш в е л л е н б а й н . «Омнихим», профессор. Боюсь, в данном
случае память вас подвела.
Р и к с о н. Я всегда полагал, что у меня хорошая ассоциативная
память.
Ш в е л л е н б а й н . Ни на минуту не сомневаюсь. Но, профессор,
на сеете есть нечто, постоянно конфликтующее с нашими луч­
шими качествами, включая память. Это действительность,
профессор. И в действительности «Омнихим» больше не су­
ществует. Неделю назад я вылетел в трубу.
Риксон не из тех, кто легко сдается.
Р и к с о н. Но все же вы ведь тот самый Швелленбайн, великий
Швелленбайн Федерации?
Рихтер неож иданно поднимает голову и внимательно смотрит на
Ш велленбайна. Он хочет что-то сказать, но Ш велленбайн его опере­
ж ает.
Ш в е л л е н б а й н . Вероятно, да, профессор. То есть на самом
деле я сюда приехал именно для того, чтобы выяснить, так
это или не так.
Регистраторша приносит кофе. Ш велленбайн одним глотком прогла­
тывает свою чаш ку и поднимается. Риксон ш ироким жестом распахива­
ет дверь своего кабинета. Швелленбайн выходит, за ним Риксон.

Кабинет профессора Риксона. Р анний вечер.

Больш ой письм енны й стол. У кам и н а два кресла, одно — глубо­
кое и м ягкое, другое — ж есткое и деревянное. Д ва стула.
Р и к с о н (властно). Я должен предупредить вас, герр Швеллен­
байн, что я так же далек от ортодоксального психоанализа,
как и от аналитической психологии Юнга. Не говоря уже о
крайне сомнительном сообществе клейнианцев. Я психиатр-
профессионал, никоим образом не догматик, и в разных слу­
чаях применяю разную методику. Как видите, у меня даже
нет кушетки. Садитесь, где вам будет удобнее, можете даже
лечь на пол, если вам так больше подходит.
Ш велленбайн скромно присаж ивается на кр ай письменного стола.
Р и к с о н . Отлично! Стало быть, я сяду перед вами на стул.
Итак, герр Швелленбайн, приступим к делу!
Ш в е л л е н б а й н . Это началось более трех месяцев назад. Я
сделался ужасно сонный, но спать разучился. Я почувствовал,
572 VI. Проза

что забыл про себя что-то исключительно важное. Настолько

важное, что если бы я его не вспомнил, я бы не смог дальше
жить. И затем после двух с лишним месяцев бессонницы я
решил заняться раскопками — если это можно так назвать —
нашего, а точнее, принадлежащего моей жене семейного архи­
ва в небольшом доме в Какетиконе, надеясь отыскать среди
старых бумаг следы себя самого, каким я был в юности или
до того, как женился на Элано, моей жене. И в одну прекрас­
ную ночь, когда я пытался разобраться в этой куче бумаг...
Ч асы бьют шесть.

Кабинет профессора Риксона. Ночь.

Н а часах без четверти час. Ш велленбайн сидит на полу, вы тянув
ноги и спиной прислонивш ись к столу. Р иксон поднимается.
Р и к с о н. Я думаю, ваш телохранитель давно уснул.
Ш в е л л е н б а й н . Телохранитель? Ну конечно же, кем он мо­
жет быть, путешествуя с мультимиллионером? На самом деле,
мы случайно встретились у льюишемского вокзала. Во всяком
случае, что касается меня, это была случайность.
Риксон наж им ает кн оп ку на столе. Входит регистраторш а.
и к с о н. Мисс Хурф, что делает герр Рихтер?
и с с Х у р ф . Он читает второй том Крепелина, который он
снял с полки.
Р и к с о н . Попрошу вас кофе для всех! Если возможно, сандвичи
и печенье. Скажите, когда все будет готово.
М и с с Х у р ф . Разумеется, доктор Риксон.
Ш велленбайн поднимается с пола и садится в глубокое кресло.
Риксон закры вает и кладет в карм ан толстую записную к н и ж к у .
Р и к с о н . Я исписал пятьдесят страниц. Мне необходимо пере­
читать их по крайней мере один раз перед завтрашней нашей
встречей. Не думаю, что по поводу вашей, так сказать, ло­
кальной амнезии нам потребуется третья встреча. Но пре­
жде чем мы пойдем пить кофе, я задам вам последний воп­
рос. Из всего того, что вы говорили, слышали, видели и
представляли себе этой ночью, что глубже всего запечатле­
лось в. вашем сознании? Что сейчас для вас важнее всего?
Отвечайте не думая.
Ш в е л л е н б а й н . Два ощущения. Холода и белизны.
Р и к с о н . Восхитительно! Прощу вас пройти в приемную и выпить
чашечку кофе. Я присоединюсь к вам через десять минут.
Человек не как другие 573

П рием ная профессора Риксона. Ночь.

Р ихтер пьет коф е. Ш велленбайн крепко спит в кресле, в губах у
него погасш ая сигарета. Риксон входит реш ительной походкой, н а­
ливает себе ч аш к у кофе, пьет.
Р и к с о н . Скажите пожалуйста, герр Рихтер, кто такой Петерс?
Р и х т е р (в растерянности). Петерс! Не понимаю, профессор,
отчего эта фамилия вас заинтересовала?
Р и к с о н . Она меня чрезвычайно заинтересовала. За шесть ча­
сов нашего сеанса мой пациент, герр Швелленбайн, несколько
раз произносил эту фамилию. При этом он не спал и не нахо­
дился под гипнозом, он был просто переутомлен, и эта фами­
лия вырывалась совершенно спонтанно.
Р и х т е р . Петерс — наш новый судья, человек относительно мо­
лодой, поразительно молодой для такой должности. Не ду­
маю, что существует какая-нибудь возможность связи между
Швелленбайном и Петерсом. Насколько мне известно, они
встречались всего один раз в официальной обстановке. И, с
вашего позволения, в моем присутствии.
Р и к с о н . В вашем присутствии? Значит, вы не телохранитель
моего пациента? Вероятно, вы его адвокат?
Ри х т е р (улыбается). Вы снова ошибаетесь, герр профессор. Я
не хотел бы вас разочаровывать, но я прокурор.
Риксон долго, внимательно смотрит на Рихтера. Затем он обращ а­
ется к нему, к а к врач к пациенту.
Р и к с о н . Герр Рихтер, прошу вас, попытайтесь вспомнить, что
в поведении судьи Петерса могло не просто привлечь внима­
ние моего пациента, но глубоко запечатлеться в сознании —
во время этой единственной встречи? Пожалуйста, ответьте
мне, не задумываясь. Просто скажите, что вам придет в голову!
Рихтер понимаю щ е улыбается.
Р и х т е р . Все мы специалисты в своей области, профессор. Для
вас каждый человек — ваш реальный или возможный паци­
ент, для меня — преступник или возможный преступник. Пе­
терс произвел на меня впечатление человека, который сомне­
вается в очевидном и верит в невероятное. Но даже не это в
нем главное. (Он молчит, обдумывая свои слова.) Мне пред­
ставляется, что главное в Петерсе даже не неожиданность его
действий, не сами действия, но то, что находится в промежут­
ке между действиями. Другими словами, он обладает свободой
иного рода. Свободой вне своего амплуа. И я полагаю, что эту
свободу мы наблюдаем и в Швелленбайне.
Риксон говорит очень медленно, скорее всего, самому себе.
574 VI. Проза

Р и к с о н. Понятно! Это значит, что Швелленбайн попадал в

промежутки между действиями Петерса. Но он еще не спосо­
бен это выразить словами.
Ш велленбайн кричит во сне:
— Нет, нет, нет! Это ты! Это ты!
Он бормочет нечто невразумительное.
Ш в е л л е н б а й н . Сквозь синюю ночь сверкают серебряные
звезды, я лечу в мягкую белую бездну.
Р и х т е р . Ваш пациент — поэт, герр профессор.
Ш велленбайн откры вает глаза. Риксон обращ ается к нему в своей
обычной, монотонной, но вы разительной манере.
Р и к с о н . Вы сказали «ты». Кто это «ты»? От кого вы летели в
мягкую белую бездну?
Ш в е л л е н б а й н . А, от прекрасной девушки с длинными белы­
ми руками. Но кто она, я не знаю. Простите, профессор, где у
вас уборная?
Р и к с о н . В коридоре. Вторая дверь налево. Я налью вам горя­
чего кофе.
Ш велленбайн уходит.
Риксон наливает ему ч аш к у кофе.
Р и х т е р . Простите за вмешательство, герр профессор, но ваш
пациент только что солгал. Он отлично узнал прекрасную де­
вушку с длинными белыми руками.
Ш велленбайн возвращ ается, проглаты вает коф е, вы п рям ляется,
пристально гляд и т на Риксона и Рихтера. В направленном свете н а­
стольной лам пы вы видим , что его лицо изменилось до неузнавае­
мости. Это другой человек. К ак обычно, он говорит очень быстро, но
бесцветным, безж изненны м голосом.
Ш в е л л е н б а й н . Профессор Риксон, я бесконечно благодарен
вам за это необыкновенное, неповторимое переживание. Я
чувствую себя лучше, бесконечно лучше, чем вчера. К сожа­
лению, я не смогу прийти к вам, как мы договаривались, на
заключительный второй сеанс. Мне необходимо немедленно
вылететь домой. Не могли бы вы вызвать мне такси? (Он вы­
ним ает из кармана чековую книжку и подписывает чек.)
Вот чек, профессор! Прошу вас, проставьте сами сумму, ка­
кую сочтете подобающей. Это в банке Ллойда, так что задерж­
ки не будет.
Риксон вы зы вает по телефону такси.
Человек не как другие 575

У тренний будуар Элано.

Вся ком н ата вы держ ана в белых тонах, стены обиты белы м полот*
ном, мебель тож е белая. Элано и Ш велленбайн завтракаю т з а оваль­
ны м столиком . Н а Ш велленбайне дорогой белы й халат. Он очень ус­
тал ы й и сонны й, но внутреннее напряж ение в нем спало. Н а Элано
белы й пенью ар.
Э л а н о . Расскажи мне про Лондон, Миним.
Ш в е л л е н б а й н . Льюишем, друг мой Элано, Льюишем. Это
не вполне Лондон.
Э л а н о . Но ты вернулся на день раньше, чем хотел.
Ш в е л л е н б а й н . Как я тебе уже говорил, дорогая, я полетел
в Англию, чтобы закончить мои изыскания. Все оказалось
проще, чем я думал. Но в мозаике недостает одного квадрати­
ка, и я вернулся, чтобы узнать о нем от тебя.
Э л а н о . Я неважный источник сведений. Но для тебя сегодня я
сделаю все, что смогу. Я так чудно выспалась.
Ш в е л л е н б а й н . У тебя были дети от первого брака?
Ужас и скаж ает лицо Элано. Оно становится похож е н а м аску
смерти. Но она держ ит себя в руках.
Элано. Да.
Швелл енбайн. Мальчик?
Элано. Да.
Швелл енбайн. Что с ним произошло?
Элано теребит рукав пенью ара.
Э л а н о . Он умер.
Ш в е л л е н б а й н . Сколько ему было лет?
Э л а н о . Двадцать дней.
Ш в е л л е н б а й н . А тебе?
Э л а н о . Восемнадцать лет.
Ш в е л л е н б а й н . Когда он родился?
Э л а н о . Седьмого декабря тысяча девятьсот двадцать седьмого
года.
Ш в е л л е н б а й н . Как он умер?
Л ицо Элано бело, к а к пеньюар и стены. Но она великолепна.
Э л а н о . Я его убила.
Ш в е л л е н б а й н . Как? Это же был твой сын от Фредерика?
Э л а н о . В этом нет никаких сомнений. (Она складывает руки
на коленях и говорит почти бесстрастно, словно рассказы­
вает о ком-то постороннем.) Видишь ли, Миним, с первого,
вернее, со второго же дня жизни с Фредериком я думала толь­
ко о двух вещах. Я хотела родить ребенка, и я хотела смерти
Фредерику.
576 VI. Проза

Ш в е л л е в б а й н . Неплохо для медового месяца!

Э л а н о (не замечая иронии). Я не могла с ним забеременеть. Он
меня... только в зад. Мне удалось обмануть его только один
раз, когда он был катастрофически пьян. Когда он пришел в
себя, то впал в дикое бешенство. Не от ревности! Он знал, что
ребенок его, но сама мысль о ребенке была ему отвратительна.
Потом он успокоился. Он был хитрая бестия, этот Фредерик.
У него был план. За месяц до родов он отвез меня в Пфальц.
Мы поселились в лесном санатории под вымышленным име­
нем.
Ш в е л л е н б а й н . Каким именем?
Э л а н о. Не помню. Впрочем, вряд ли я тогда его и знала. Фре­
дерик позаботился обо всем. Там я родила ребенка. Через де­
вятнадцать дней мы поехали назад. Шел густой снег. Пара
гнедых в санях с колокольчиками привезла нас на станцию.
Мы ехали в отдельном купе. Младенцу все это как будто
очень нравилось. Я его покормила, и он заснул. Я тоже задре­
мала, и моя последняя мысль, помню, была: как странно, что
Фредерик не взял из санатория нашу няню, которая была с
нами с самого начала. Когда я проснулась, то удивилась, по­
тому что в купе было темно. Единственной точкой света была
сигара Фредерика, и это тоже меня удивило, потому что он
обычно курил только пьяный. Ребенок спал. Я сказала: ♦За­
жги свет!» Он не ответил. Только я потянулась к выключате­
лю, он сказал: «Убери руку и слушай, ты, сука! Видишь нож?
О, с каким наслаждением я бы проткнул этого крысенка. Си­
ди тихо, сука, а то прикончу. Не рассчитывай на помощь.
Здесь никого, кроме проводника, и тот спит. Есть правило,
которому я следую всю жизнь. Пока человек жив, он находит­
ся в моей власти и живет, как мне угодно. Но когда я убиваю,
я готов предоставить даже самому гнусному выродку выбор.
Открой окно!» Я подняла раму. Весь день валил снег, и сейчас
мы летели по сплошному туннелю из огромных сосен по пояс
в снегу. «А теперь возьми ублюдка и выкинь в окно! Иначе я
прирежу и его, и тебя, и вышвырну в окно обоих. Вот твой
выбор». Я туго завернула ребенка в шубу и выбросила его в
ночь, где ярко сверкали звезды.
Ш велленбайн допивает кофе, закуривает сигарету. Он говорит
очень тихо и совершенно бесстрастно.
Швелленбайн. Друг мой Элано, я приглашу Эриха. Это
займет не более десяти минут. Ты не возражаешь?
Э л а н о . Нет.
Ш велленбайн говорит по селектору с дворецким.
Человек не как другие 577

Ш в е л л е н б а й н . Рейнгольд, попросите, пожалуйста, герра

Шредера подняться к нам на чашку кофе. Спасибо, Рейн­
гольд.
Входит Эрих.
Э р и х . Доброе утро, Элано! (.Целует ей руку.) Доброе утро, Ми-
ним! Великолепная вещь — чашечка кофе.
Ш в е л л е н б а й н . Друг мой Элано, если это не слишком тебя
затруднит, повтори, пожалуйста, Эриху то, что ты только что
мне рассказала. А я пойду в спальню, оденусь и вернусь через
десять минут. Этого времени тебе будет более чем достаточно.
Выходит.

У тренний будуар Элано. Десятью м инутами позж е.

Эрих сидит, обхватив голову рукам и. Н а столе перед ним — пись­
м енны е п о к азан и я Элано. Входит вы бриты й и одеты й Ш велленбайн.
Э р и х . Миним, ты же сумасшедший.
Ш в е л л е н б а й н . Если ты еще раз в моем присутствии ска­
жешь «сумасшедший», я убью тебя на месте. И стану убий-
цей-рецидивистом. Так что надеяться на отсрочку казни не
придется.
Э р и х . И ты еще паясничаешь. Черт побери!
Ш велленбайн набирает номер телефона.
Ш в е л л е н б а й н . Доброе утро, герр Рихтер! Извините, что
снова вас беспокою, но мне необходимо сейчас же увидеться с
вами. Мне нужно сделать еще одно признание. Нет, нет, как
ни жаль, второе не отменяет первого. Надеюсь, оно его под­
крепит. Кроме того, у меня есть новые письменные показа­
ния. Нет, не герра Фрихта, совсем другого лица. Мы с герром
Шредером будем у вас в кабинете через полчаса. А тем време­
нем, герр Рихтер, не могли бы вы проверить регистрацию
рождения мальчиков в Пфальце седьмого декабря одна тыся­
ча девятьсот двадцать седьмого года? Вам это будет легче, чем
нам. И вообще, Пфальц — не Латинская Америка. И еще —
не могли бы вы проверить и установить судьбу всех мальчи-
ков-подкидышей в том же Пфальце между двадцать восьмым
и двадцать девятым декабря того же года? Это будет еще лег­
че, так как не думаю, что там окажется более одного. Наде­
юсь, я не слишком вас затрудню.
Ш велленбайн кладет трубку. Входит Элано в сером «деловом»
платье. Эрих по-преж нем у сидит, обхватив голову рукам и и закры в
глаза.
578 VI. Проза

Э л а н о. Насколько я понимаю, Эрих, вы в этом деле не можете

одновременно представлять и меня, и моего мужа.
Э р и х (стонет). О Боже, я не могу больше!
Ш в е л л е н б а й н . Элано, зачем тебе адвокат, если только ты
не надумала развестись со мной и выйти за... например, Фрих-
та. Или Эриха? Эрих намного лучше. Во-первых, он рядом, а во-
вторых, он не исчезнет на шесть лет.
Э р и х . Послушай, Миним, ты совсем, ты полностью сумасшед­
ший. Как ты можешь? Ты совершенно забыл, что... О ст анав­
ливается в испуге.) И я забыл! Господи, прости!
Ш в е л л е н б а й н . Да, я согласен. Моя шутка была довольно-
таки неуместна. Конечно, письменное заявление Элано озна­
чает автоматическое расторжение брака.
Э л а н о . Это, в сущности, не так уж важно, потому что меня каз­
нят за детоубийство.
Ш в е л л е н б а й н (Эриху). Вот видишь, Эрих, она совсем ниче­
го не поняла.
Э р и х . Потом, потом! Не сейчас! Идем, Миним!

Кабинет прокурора. День.

Рихтер сидит за столом и говорит по телефону. Время от времени
он вставляет: «Да, да!», «Я понимаю », «Конечно» — и делает зам ет­
ки в очень толстой записной кн и ж к е. Перед ним на столе второе
признание Ш велленбайна и письменное заявление Элано, — очевид­
но, он их уж е прочел, и, говоря по телефону, он иногда в них за гл я ­
дывает. Ш велленбайн в крайнем возбуждении расхаж ивает взад-впе­
ред по ком нате. М рачный Эрих сидит в кресле и гры зет конец каран­
даша. Рихтер кладет трубку.
Р и х т е р . Прошу вас, будьте добры сесть, герр Швелленбайн!
Если хотите, можете курить. Насколько я понимаю, герр
Шредер, согласно инструкциям вашего клиента, вы просите
прокуратуру передать судье оба признания вашего клиента и
оба письменных заявления как относящиеся к делу об убий­
стве четырех лиц и отцеубийстве одного из них. Так?
Э р и х . Да, герр прокурор.
Р и х т е р . Прежде чем сделать это, ввиду чрезвычайного, я бы
сказал, уникального характера дела, считаю желательным оз­
накомить вас и вашего клиента с информацией, которую я по­
лучил в результате пяти телефонных звонков. Эта информа­
ция будет подтверждена телеграммой и присоединена к дру­
гим документам для передачи судье Петерсу перед вторым за­
седанием. Итак... (Он смотрит в записную книжку.) «Нота­
риат Верхнего Пфальца засвидетельствовал 7 декабря 1927 го­
Человек не как другие 579

да в санатории Мюльгейм рождение младенца мужского пола,

родители Гуго и Элизабет Бруннер из Гамбурга*. (.Переворачи­
вает страницу.) Из полицейского управления Пфальца: «Два
железнодорожных рабочих заявили, что двадцать восьмого де­
кабря тысяча девятьсот двадцать седьмого года в одиннадцать
часов они обнаружили младенца мужского пола в снегу на
расстоянии примерно двух метров от рельсов. Возраст младен­
ца от двух до пяти недель». (Переворачивает еще одну стра­
ницу.) У них также имеется справка из архива, что двадцать
девятого декабря того же года младенец был передан в приют
кармелиток. К сожалению, на этом следы обрываются, ибо в
феврале сорок пятого года, в конце Второй мировой войны,
приют и вся его документация погибли во время бомбежки.
Но... (Рихтер выходит из-за стола и, не обращая внимания
на Ш велленбайна, становится перед Эрихом, который еще
глубже ут онул в кресле.) Но зато в регистрационной книге
Нижнего Пфальца имеется чрезвычайно интересная запись. А
именно, рождение младенца мужского пола у Эрнста и Мони­
ки Швелленбайн, который получил имя Минимус Паулус. Ре­
гистрация произведена третьего января тысяча девятьсот
двадцать восьмого года, но дата рождения дана как десятое
декабря двадцать седьмого года. Из этого можно сделать вы­
вод, что с датой рождения своего приемного сына они ошиб­
лись на три дня.
Ш велленбайн закуривает сигарету.
Швелленбайн. Это великолепно!
Рихтер игнорирует его восклицание.
Р и х т е р . Эти данные, герр Шредер, вместе со всеми документа­
ми будут переданы судье Петерсу не позже, чем послезавтра
во второй половине дня. Полагаю, что наша следующая встре­
ча с судьей состоится через четыре—пять дней. Так как наше
предварительное уголовное расследование достигло критичес­
кого момента, я вынужден просить вас, герр Швелленбайн,
дать подписку о невыезде из города. И я попрошу вас, герр
Шредер, оформить пребывание вашего клиента на свободе под
залог в триста тысяч федеральных франков.
Ш в е л л е н б а й н (со злорадным торжеством). Ха-ха-ха-ха!
Немыслимо! Это исключено! «Омнихим» в процессе ликвида­
ции. На моем счету ни сантима. Так, Эрих? Что до завещания
матери, не думаю, что я так быстро получу эти деньги — в
любом случае не прежде, чем попаду в тюрьму. Так что вам
придется арестовать меня, герр Рихтер!
580 VI. Проза

Р и х т е р (неуверенно). Но мне кажется, герр Швелленбайн, что

вы, например, могли бы попросить внести залог вашу супру­
гу...
Ш в е л л е н б а й н (торжествующе). Ха-ха, Рихтер! Исключе­
но! Полностью исключено! Наш брак аннулирован ипсо факто.
Р и х т е р (строго). Вы ошибаетесь, герр Швелленбайн. Сначала
судья Петерс должен решить, имеется ли в наличии дело. Ес­
ли он придет к такому заключению, дело будет передано в
суд. Суд разберет его и вынесет приговор. Только после приго­
вора суда можно будет решить вопрос о статусе вашего брака.
Эрих нервно подпрыгивает.
Э р и х . Герр Рихтер, мой клиент обладает всеми правами гражда­
нина этого города и может просить об отмене залога.
Р и х т е р . Никоим образом, герр Шредер! За свои неоценимые
услуги городу герр Швелленбайн был сделан почетным граж­
данином. Этот статус не предполагает привилегий, которыми
обладают граждане по рождению. По рождению ваш кли­
ент — гражданин Пфальца, а не Федерации.
Э р и х (чрезвычайно возбужденно). Но вы сами только что уста­
новили, что он родился гражданином Федерации, он закон­
ный сын двух ее граждан.
Р и х т е р . Нет, потому что рождение его зарегистрировано под вы­
мышленным именем и не имеет законной силы.
Э р и х . Но тогда, герр прокурор, его регистрация как сына четы
Швелленбайн тоже не имеет законной силы как ложь.
Р и х т е р (колеблется). М-да! Кажется, придется сделать исклю­
чение. Очень хорошо, герр Швелленбайн, будьте добры дать
подписку о невыезде.
Ш в е л л е н б а й н (ставя подпись). Позвольте представиться:
Швелленбайн, человек ниоткуда.
Р и х т е р . Герр Шредер, моя секретарша сообщит вам о дате
встречи с судьей Петерсом.
Он наж им ает кнопку звонка. Входит секретарш а М ари.
Р и х т е р . До свидания, милостивые государи!
Ш велленбайн и Эрих выходят.
Рихтер. Мари, пожалуйста, зарегистрируйте визит герра Швеллен-
байна и герра Шредера. И прошу вас, зарегистрируйте задним
числом визит герра Швелленбайна десять дней назад.
М а р и (улыбается). И то, и другое уже сделано, герр прокурор!
Человек не как другие 581

Кабинет судьи. День.

П етерс и Р и хтер сидят за больш им овальны м столом. Р и хтер явно
встревож ен, но пы тается п рикры ть свою неуверенность ф ормальны м
деловым тоном.
Р и х т е р . Я специально просил вас о встрече перед нашей вто­
рой беседой, потому что хочу знать ваше мнение о втором
признании Швелленбайна и письменном заявлении его жены.
П е т е р с . Естественно. Но сначала я хотел бы вернуться к его
первому признанию и письменному заявлению Фрихта.
Р и х т е р . Но здесь все кристально ясно. Фрихт во всех деталях
подтвердил признание Швелленбайна.
П е т е р с . Да, Фрихт подтвердил версию Швелленбайна. Но в его
письменном заявлении нигде не сказано, что в стрелявшем он
узнает Швелленбайна. Это Швелленбайн говорит, что узнает
себя в этом человеке.
Р и х т е р (в изумлении). Но только два лица могут дать идентич­
ный ответ о происшествии: тот, кто убивал, и тот, кто видел.
Кто еще, кроме стрелявшего, мог видеть происходившее со
стороны зала ожидания?
П етерс нервно трет переносицу кон ч и кам и пальцев.
П е т е р с . Я даже отдаленно не могу сравниться с вами в знании
законов, герр Рихтер, не говоря уже о вашем опыте уголовно­
го расследования. Тут вы величайший эксперт в нашем городе
и, вероятно, во всей Федерации. Но если вы позволите мне
сформулировать мое предложение... (Он встает и принима­
ется шагать по комнате.) Около двух недель назад я присут­
ствовал в университете на вашем семинаре по философии пра­
ва. На этом семинаре вы говорили о неравенстве людей как
субъектов права, из чего следует, что и каждый отдельный че­
ловек не равен самому себе.
Р и х т е р . Боже милостивый.
П е т е р с (продолжает). Человек, который чего-то не осознал, не
равен себе, это осознавшему. А мы здесь занимаемся не толь­
ко правом, герр Рихтер, но и знанием. Если некто знает неч­
то, из этого не вытекает, что знающий равен тому, что знает.
Р и х т е р . Стало быть, вы не верите, что герр Швелленбайн убил
этих людей?
Петерс осторожно вы бирает слова.
П е т е р с . Не совсем так, герр Рихтер! Я просто никоим образом
не убежден, что стрелявший был Швелленбайн.
Р и х т е р (в крайнем раздражении). Да ради Бога, это же одно и
то же!
582 VI. Проза

П е т е р с . Нет, Рихтер! Не одно и то же. Полчаса назад я беседо­

вал с Фрихтом. Я напрямик спросил его, считает ли он, что
Швелленбайн — тот убийца. Я бы хотел, чтобы вы выслуша­
ли ответ из его уст.
П етерс наж им ает н а кнопку звонка. Входит Ф рихт. У него такой
вид, к а к будто ему нечего сказать.
П е т е р с . Прошу вас, присаживайтесь, герр Фрихт! Я был бы
вам весьма благодарен, если бы вы в присутствии прокурора
повторили ответ, который вы только что дали мне. Узнаете ли
вы герра Швелленбайна в человеке, который стрелял в зале
ожидания? Будьте добры сказать «да» или «нет».
Ф р и х т . Нет, ваша честь.
П е т е р с . Не желали бы вы что-либо добавить?
Ф р и х т . Нет, ваша честь.
П е т е р с . Благодарю вас. До свидания, герр Фрихт.
Ф рихт выходит. Рихтер встает и ходит взад-вперед по ком нате,
что ему отнюдь не свойственно.
Р и х т е р . Что же дальше?
П е т е р с . В письменном заявлении фрау Швелленбайн, в прав­
дивости которого я ни на миг не сомневаюсь, вы также не
отыщете ни слова о том, что Швелленбайн — ее сын.
Р и х т е р (чувствуя, что почва уходит из-под ног). Но связь
этих двух событий неоспорима.
П е т е р с . Согласен. Но не их связь со Швелленбайном. (Петерс
опять нажимает на кнопку звонка. Входит Элано.) Прости­
те, что заставил вас ждать, фрау Швелленбайн. Садитесь, по­
жалуйста! У меня к вам только один вопрос. Узнаете ли вы в
вашем муже ребенка, которого вы выбросили из окна поезда в
снег?
Р и хтер в отч аян и и залам ы вает руки и впервые забы вает, что дол­
ж ен говорить с судьей почтительно.
Рихтер. Вы с ума сошли, Петерс! Это слишком!
Н есм отря н а волнение, Элано поним ает абсурдность вопроса. Она
сохраняет самообладание.
Э л а н о . Я не могу ответить ни да, ни нет, ваша честь.
Петерс встает и откры вает перед ней дверь. Элано вы ходит.
Р и х т е р (даже не пытаясь скрыть свою беспомощность). Но...
Но... Его интуиция, его прозрения во вновь обретенной памяти?
П е т е р с . Может быть, это покажется вам странным, герр Рих­
тер, но в их правдивости я тоже не сомневаюсь.
Человек не как другие 583

Р и хтер т а к изум лен, что забы вает, что по сравнению с Петерсом

старш ий по полож ению — он.
Р и х т е р . Зияете ли, Петерс, для меня все это чересчур. Ради
Бога, ответьте прямо! Что вы думаете об этом деле?
Петерс отвечает л егки м , интеллигентны м тоном.
П е т е р с . С удовольствием, герр Рихтер! Но сначала я позволю
себе небольшое отступление. Впервые увидев Швелленбайна
на нашей предыдущей встрече, я тщетно пытался понять
главное свойство, так сказать, ядро его характера. Я пришел
к окончательному выводу только на следующий день. Это по­
разительная способность заставлять людей думать так, как
ему хочется.
Р и х т е р . Но в первую очередь — себя самого!
П е т е р с . Несомненно! Теперь позвольте мне ответить на ваш
вопрос...
Г ром кий гудок селектора. В ком нату вры вается письмоводитель в
полной растерянности.
П и с ь м о в о д и т е л ь . Герр Петерс! Пришел герр Швеллен-
байн. Он требует, чтобы его немедленно пропустили. Я...
П е т е р с (спокойно). Разумеется. Что с вами, Пьер? Приход гер-
ра Швелленбайна как нельзя более кстати. Будьте добры...
Вры вается Ш велленбайн. Он собирается, по всей вероятности, и з ­
виниться, но стоящ ий перед ним Петерс одним ж естом п риглаш ает
его войти и не преры вать его объяснения.
П е т е р с . Доброе утро, герр Швелленбайн! Садитесь, пожалуй­
ста! Герр Рихтер, позвольте мне продолжить нашу беседу.
Или, вернее, позвольте мне ее завершить. Я отвечаю вам, герр
прокурор. Я полагаю, что все, что герр Швелленбайн видел,
слышал и чувствовал во время своих визитов к фройляйн
Хорнер и профессору Риксону, равно как все, что он чувство­
вал во время бессонницы, предшествовавшей его визиту к
фройляйн Хорнер, и во время своей депрессии после нашей пер­
вой встречи, — все это, несомненно, произошло в действитель­
ности. Но я не думаю, что это произошло с герром Швеллен-
байном. Я думаю, что это произошло с кем-то другим. И в
сферу моей компетенции никак не входит расследовать, кем
может быть этот другой. Тождественность Швелленбайна с
юношей, убившим четырех человек в станционном зале ож и­
дания, так же невозможно доказать, как тождественность
младенца Швелленбайна с младенцем, якобы выброшенным
из поезда фрау Швелленбайн, невозможно установить, потому
584 VI. Проза

что единственного свидетеля — ее первого мужа — давно нет

в живых. На основании этих соображений я пришел к реше­
нию, что наша следующая встреча совершенно излишня.
Р и х т е р. А что если бы я подал официальное заявление...
П е т е р с . В таком случае я открыл бы нашу следующую встречу
тем, что я только что сказал. Кстати, герр Швелленбайн, чем
я обязан удовольствием снова вас здесь видеть?
Ш велленбайн в некотором замеш ательстве, что вообще ему совер­
ш енно не свойственно.
Ш в е л л е н б а й н . Понимаете, я только хотел сказать... Я
только хотел прибавить, что в то утро, просматривая бумаги
жены, я обнаружил...
П е т е р с (перебивая его). Чрезвычайно сожалею, герр Швеллен­
байн, но ваше дело закрыто... (смотрит на часы) ...две мину­
ты назад. (Обращается к письмоводителю.) Письмоводитель
Боссе, запишите, пожалуйста. «В присутствии герра прокуро­
ра Рихтера, герра Швелленбайна и письмоводителя Боссе уве­
домляю о запрете на расследование или расследования дела
герра Швелленбайна этим или любым другим судом нашего
города». Прошу вас переслать копию моего решения адвокату
герра Швелленбайна герру Шредеру. Благодарю вас, милости­
вые государи. До свидания!
Ш велленбайн словно прирос к месту.

Студенческий кабачок возле университета. Ночь.

Радио играет чарльстон. Ш велленбайн, Кафте и Эрих сидят за
столиком и пью т пиво. С идящ ий спиной ко входу Ш велленбайн
слегка захм елел, он ож ивлен, даж е возбужден. У него измученное
лицо, руки и ноги подрагиваю т.
Ш в е л л е н б а й н . По послушай, Морис! Все оказывается жут­
ко сложным. Если Петерс прав, тогда то, что Фрейд называет
подсознательным, вовсе не обязательно факт подсознания дан­
ного лица, но может принадлежать совершенно другому лицу.
К а ф т е (очень серьезно). Это не другое лицо, Миним, это то, что
может оказаться другим лицом. Это даже еще интереснее, чем
ты думаешь.
Из них троих Эрих самый п ьяны й. Он поднимает кр у ж к у .
Э р и х. За здоровье герра доктора Карла Густава Юнга!
К а ф т е . Браво, Эрих! Юнг точно бы это просек.
Человек не как другие 585

Постепенно кабачок заполняется лю дьми. Входит М ельхиора. Од­

ной рукой она обнимает за талию здоровенного негра-баскетболиста,
другой — высокого тощего анемичного молодого человека л ет двад­
цати двух, чрезвы чайно бесцветного. Она останавливается в двух ш а ­
гах от Ш велленбайна и пристально в него всм атривается. Н ап роти в'
Ш велленбайна лицом к входу и М ельхиоре сидит Эрих, которого она
не знает.
Э р и х . Мийим, сзади тебя такая красоточка, что у меня слюнки
текут. Обернись же, идиотина!
Ш велленбайн улыбается, но не огляды вается.
К а ф т е. Эрих, оставь его в покое. Миним не бабник.
Ш в е л л е н б а й н (рассеянно). Я? Я не знаю, что я за человек.
Может, я просто семейный мужчина. Когда я снова разбога­
тею, а это должно случиться чуть ли не завтра, я куплю себе
большую красивую яхту. Я заберу Элано и моих девочек, и мы
уплывем... Куда? Вот куда — на Мадагаскар!
В ы сокий блондин снимает руку с плеч М ельхиоры и н аправляется
к стойке за пивом. Негр-баскетболист гладит М ельхиору по заду.
Н е г р - б а с к е т б о л и с т (шепотом). Значит, договорились.
Сегодня в девять. У тебя.
М ельхиора, по-видимому, его не слы ш ит.
Ш в е л л е н б а й н (поднимает кружку). Торжественно пригла­
шаю вас всех на мою яхту. Мы вместе поплывем на Мадагас­
кар. О, это великолепная идея! Кого еще позвать? Это будет
длинная, элегантная яхта. Знаю кого! Приглашу профессора
Риксона из Льюишема. Элано будет в восторге от Риксона. По
вечерам она будет танцевать с ним чарльстон на палубе.
Радио. Чарльстон прерываю т последние известия:
— В город прибыл четвертый эшелон с беженцами из Чехослова­
кии. Наш корреспондент Вильгельм Свитцер взял интервью у
профессора Карлова университета в Праге Иржи Комака...
Звук ненадолго пропадает, потом снова возобновляется:
— Немало толков в городе вызвала неожиданная отставка проку­
рора Рихтера. Герр Рихтер отказывается комментировать свое
решение. Однако хорошо осведомленный источник, старый
знакомый нашего прославленного прокурора, полагает, что
причина отставки — давнее желание герра Рихтера вернуться
к академической деятельности, а перед этим насладиться за­
служенным отдыхом.
586 VI. Проза

Ш в е л л е н б а й н . Ура! Возьмем на яхту Рихтера.

Радио играет вальс. М узыку снова прерывают последние извес-
тия:
— Деловые круги города еще не успели оправиться после краха
Швелленбайнова «Омнихима», как их потрясает новая очеред­
ная неожиданность. Из хорошо осведомленного источника мы
только что узнали, что юридической фирме «Шпир Вестер-
марк» в Шпеере поручено опротестовать завещание покойной
фрау Швелленбайн, согласно которому ее сын Минимус Пау-
лус Швелленбайн наследует все ее состояние, оцениваемое
примерно в сто миллионов марок. Завещание оспаривает пер­
вый сын фрау Швелленбайн, родившийся в первом браке по­
койной и ныне проживающий в Сан-Франциско. Основанием
для протеста служит тот факт, что покойный первый муж
фрау Швелленбайн, Густав, оставил все свое состояние своему
сыну и, согласно его завещанию, его вдова имела право распо­
ряжаться им лишь пожизненно. Кроме того, ходят слухи, что
Минимус Паулус — не родной, а приемный сын фрау Швел­
ленбайн. Деловые круги города полагают, что в случае успеха
протеста...
Новости более не слы ш ны . Играет вальс. Эрих вскакивает со сту­
ла, опрокиды вая свою к р у ж к у пива.
Э р и х . Боже, Миним! Я с утра не показывался в своей конторе.
Должно быть, они меня ищут. Мы должны бороться. Ты оста­
нешься без гроша! Ты будешь нищий! Это чистое мошенни­
чество. Тебе придет конец! Нам надо драться. С этой минуты!
Ш велленбайн прерывает его.
Ш в е л л е н б а й н . Перестань, Эрих. Плевал я на все эти заве­
щания. Господа, очень жаль, но я вынужден взять назад свое
приглашение прокатиться на яхте до Мадагаскара.
До этого момента М ельхиора пристально наблю дала за происходя­
щ им . Теперь она незаметно высвобождается и з объятий негра-баскет-
болиста и исчезает за стойкой. Негр-баскетболист озирается и, не ви ­
д я ее, выбегает в дверь и тож е исчезает. Второй спутник М ельхиоры,
вы сокий блондин, появляется с двум я к р у ж к ам и пива и в зам еш а­
тельстве озирается.
В ы с о к и й б л о н д и н (Эриху). Простите, Бога ради! Вы сей­
час не видели здесь девушку?
Э р и х (в отчаянии, ничего не понимая). Какую девушку?
В ы с о к и й б л о н д и н . Ее зовут фройляйн Хорнер. Она была
с черным студентом. Я только отошел...
Человек не как другие 587

Ш велленбайн резко оборачивается.

Швелленбайн. Мельхиора? Она была здесь?

Он вскаки вает и смотрит в лицо высокому блондину. Кафте сидит
слева от Ш веллеибайна и тож е не мог видеть М ельхиоры и ее спут­
ников, но, в отличие от Эриха, он прекрасно знает М ельхиору.
К а ф т е . Простите, молодой человек! Но в каком отношении вас
интересует фройляйн Хорнер?
Молодой блондин лож но истолковывает слова К афте. Он ставит
к р у ж к и н а пол и отвечает со смесью благородного возм ущ ения и
уязвленной добродетели.
В ы с о к и й б л о н д и н . Вы хотите знать, в каком отношении
она меня интересует? Конечно же, не в том, в каком она инте­
ресует вас и вам подобных! Я знаю, отец никогда мне этого не
простит, но я собираюсь жениться на фройляйн Хорнер, как
только защищу диплом. И мне наплевать, что скажут люди!
(Он все больше заводится и даже начинает извлекать удо­
вольствие из своей морализаторской риторики.) Такие, как
вы, хотят от женщины только одного. (Ш велленбайну.) Вы не
в состоянии этого понять, вы, грязный сластолюбец...
Ш велленбайн ш ироко улыбается.
Ш в е л л е н б а й н . Смею заверить вас, мой юный друг, что ва­
ше обвинение ни на чем не основано. Только раз в жизни, а
именно только сейчас, мне взбрело в голову сделаться, ну...
бонвиваном. Но обстоятельства, увы, жестокие обстоятельст­
ва, против меня, и я остаюсь ни с чем. (Он протягивает высо­
кому блондину руку, тот растерянно берет ее.) Если бы дела
обстояли иначе, я почел бы честью пригласить вас и Мельхио­
ру на Мадагаскар. Но раз уж судьба так решила, мне лишь
остается лелеять надежду, что в некоем будущем — не будем
загадывать в каком — я буду иметь честь пригласить вас на
какое-нибудь куда более скромное увеселение.
Л ицо высокого блондина вы раж ает столь глубокое непонимание,
что становится искренне его ж аль. Д аж е Эрих пы тается как-то его
подбодрить.
Э р и х . Не грустите, старик! Позвольте, я угощу вас!
Эрих и вы сокий блондин идут к стойке.
К а ф т е . Миним, будь же серьезным хотя бы на минуту! Ты
разорен. Что ты собираешься делать?
Ш в е л л е н б а й н (тихо). Понимаешь, Морис, я хотел, чтобы
588 VI. Проза

закон дописал мою историю за меня. Но раз он отказывается

это делать, я должен сделать это сам — так?

1988 год.
Горная река н а севере Ш отландии. День. Н а берегу сидит М ини-
мус П аулус Ш велленбайн. Ему лет ш естьдесят, и, конечно ж е, он и з­
менился, хотя и не до неузнаваемости. Он поседел и немного распол­
нел. Н а нем старые рабочие ш таны , понош енная к у р т к а , из-под к о ­
торой видна л и н ял ая спортивная рубаха фасона ш естидесяты х годов.
Рядом л еж ат резиновы е сапоги, дож девик и п ара ры боловны х удо­
чек. Ш велленбайн потрош ит рыбу. Он счищ ает нож ом чеш ую , опо­
ласкивает рыбину в реке и бросает в ведро, где уж е находятся две
рыбины. По узенькой тропинке спускается м уж чина в дорогом но­
вом плащ е, бридж ах, туристских ботинках и альпийской ш л яп е. Это
Кафте. Ш велленбайн приним ается за четвертую , последнюю рыбину.

Ш в е л л е н б а й н . Фу1 Надеюсь, ты хоть немного поспал в на­

шей хибаре. Я полюбил тайком уходить по утрам — так тихо,
что мышь не проснется. Что делает Леопольд? Выпей кофе. У
меня с собой термос. (Наливает кофе в две пластмассовые чаш­
ки.) Он еще очень горячий.
Кафте аккуратно расстилает на земле газету и садится рядом с
Ш велленбайном.
К а ф т е . Спасибо, Миним. С огромным удовольствием. Я пре­
красно выспался. Молодой Леопольд помогает Мельхиоре чис­
тить лук и картошку и наводить порядок на кухне. Но скажи
мне — прошло уже двадцать лет, — что заставило тебя приг­
ласить человека, которого ты видел один раз в жизни в уни­
верситетском кабачке? Ты по-прежнему удивляешь меня, Ми­
ним.
Ш в е л л е н б а й н . Я же обещал, Морис. Помнишь? Я обещал
ему. И вообще, как я мог не пригласить единственного, за ис­
ключением себя самого, человека, который предложил Мель­
хиоре руку и сердце?
К а ф т е . Ты не представляешь себе, каково мне было его отыс­
кать, в огромном городе найти человека, про которого извест­
но только, что его зовут Леопольд, что он тощий блондин и,
по всей вероятности, закончил юридический! Вообрази его ли­
цо, когда я от твоего имени и за твой счет пригласил его в
Шотландию отпраздновать двадцатилетие добровольного изг­
нания нового Эдипа из родного города! Ты бы убедился, что
выражение его лица стоит потраченных двух тысяч франков.
Кстати, пока мы тут одни, скажи, откуда у тебя деньги? Я же
Человек не как другие 589

помню, ты остался без гроша. Понимаешь, Миним, я доста­

точно богат, и мои деньги полностью в твоем распоряжении.
Ш в е л л е н б а й н . Спасибо, Морис. Но для нашей жизни нам
хватает того, что у нас есть. Я говорю «у нас*, но на деле
деньги принадлежат Мельхиоре. Процентов набегает что-то
вроде восьми тысяч фунтов в год, и мы в них укладываемся.
Кроме того, я иногда подрабатываю в гостинице, в долине. А
Мельхиора получает около тысячи фунтов на курсах немецко­
го языка для туристов. (Он широко улыбается.) Чтобы от­
праздновать этот юбилей, я откладывал по сотне фунтов в год.
Каждый год в течение восемнадцати лет, с тех пор как мы ку­
пили нашу хибару в горах.
Он закуривает сигарету. Он хочет о чем-то спросить К аф те, но не
реш ается. Это не из-за неловкости перед К афте, но из н еж ел ан и я
всколы хнуть что-то в себе.
Ш в е л л е н б а й н . Послушай, Морис! Ты только что сказал:
«добровольное изгнание нового Эдипа». Это правда, что пер­
вый Эдип сам обрек себя на изгнание?
К а ф т е (несколько рассеянно). Видишь ли, у Софокла это ма­
лость туманно. То, что его обрекли на изгнание сограждане,
выясняется только задним числом во второй части трилогии,
и к тому же только через двадцать лет. (Неожиданно он при­
ходит в волнение.) Скажи, Миним, с той ночи с Мельхиорой,
когда к тебе начала возвращаться память, ты действительно
вспомнил все до мелочей?
Ш в е л л е н б а й н (решительно). Нет! Ничего, кроме двух кар­
тин. Первая — когда я был у Мельхиоры, а вторая — у Рик-
сона.
К а ф т е (задумчиво). Значит, Риксон не вылечил тебя от амне­
зии. И все же, Миним, в этом есть что-то необыкновенное.
Ш в е л л е н б а й н . В чем?
К а ф т е . В том, что ранним утром после ночи у Мельхиоры ты
дал ей те деньги, на которые сейчас живешь. И как ты это
сделал?!
Ш в е л л е н б а й н . Не вижу тут ничего необыкновенного. Это
была простая скромная благодарность миллионера за прине­
сенное облегчение.
К а ф т е . Нет, Миним1 Это было совпадение. Совпадение увиден­
ной картины из прошлого с точным прозрением будущего.
Дав ей деньги, ты обеспечил себя на все время своего будуще­
го добровольного изгнания.
Ш велленбайн пож им ает плечам и.
590 VI. Проза

Ш в е л л е н б а й н . Хорошо, я отправил себя в изгнание. Но по­

чему?
К а ф т е {медленно и очень тихо). Почему? Потому что ты убил
своего отца и еще трех человек, женился на собственной мате­
ри и прижил с ней четырех детей.
Ш в е л л е н б а й н (с почти незаметной улыбкой). Значит ли
это, что ты наконец-то теперь, через двадцать лет, поверил в
мое признание и отрицаешь версию судьи Петерса?
К а ф т е. Моя версия не подтверждает первую и не опровергает
вторую. У меня третья версия. Я думаю, что все, что ты сде­
лал, ты действительно сделал, но в другой действительности.
В той действительности, у которой нет прошлого. В действи­
тельности, в которой ты всегда то, что ты есть. В действитель­
ности, в которой ты пребудешь до тех пор, пока существуют
добро и зло.
Слышно радио, которое наигрывает медленное танго. З а Ш веллен-
байном и Кафте появляю тся с одной стороны М ельхиора, а с дру­
гой — Леопольд.
Швелленбайн. Время завтрака. Пора жарить рыбу.
Ш велленбайн встает, подхватывает ведерко с рыбой, забирает
удочки, плащ и резиновые сапоги и ш агает вверх по крутой тропин­
ке. Кафте, М ельхиора и Леопольд медленно уходят вслед за ним .

Авторизованный перевод с английского Андрея Сергеева.

 А лександр Моисеевич П ят игорский

И ЗБ Р А Н Н Ы Е Т РУ Д Ы

И здатель А . Кош елев

Корректор Л .Н . Скрябин

Ф ото на ф ронтисписе С. П етросова

Подписано в печать 29.03.96. Формат 70x100 1 /16.

Бумага офсетная № 1, печать офсетная, гарнитура «Школьная».
Уч. и зд. л . 40. Заказ № 4194 Тираж 5000.

Издательство Школа “Языки русской культуры”. Москва, Зубовский б-р, 17.

ЛР 1« 071105 от 02.12.94

Отпечатано с оригинал-макета во 2-й типографии РАН

121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6

Оптовая реализация — тел.: (095) 240-32-13.

Адрес: Москва, Бережковская наб., 24, ком. 10. местный тел.: 2-17.
Проезд: Метро “Киевская”, автобус 91, трол. 17, 39, 4-я ост. “Библиотека”.

Foreign customers may order the above titles

by E-mail: Lrc@koshelev.msk.su
or by fax: 095 246-20-20 forM204.
 Ш кола «Языки русской культуры»
Во второй половине 1995 - начале 1996 гг. вышли:
1. С.С. АВЕРИНЦЕВ. РИТОРИКА И ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ. Сб. ст,
Переплет, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , 448 с.
2. Ю .Д . АП РЕ СЯ Н . ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ, тома 1, 2.
том 1 “Л ексическая семантика. Синонимические средства язы ка”,
и зд. 2-е, и сп ., с указателями.
Переплет, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , с. 480 с.
том 2 “И нтегр альное о п и сан и е я зы к а и си стем н а я л ек си к о гр а ф и я ”.
Переплет, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , 768 с.
3. А .А . З А Л И З Н Я К . ДРЕВНЕНОВГОРОДСКИЙ ДИАЛЕКТ.
Переплет, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 720 с.
4. КЕТСКИЙ СБОРНИК № 4: Л и н гв и сти к а (р ед. С .А . С таростин).
Переплет, формат 6 0 x 9 0 /1 6 , 320 с.
5. Е.М . М ЕЛЕТИ Н СКИ Й . ПОЭТИКА МИФА, и з д . 2 -е , р еп р .
Переплет, формат 6 0 x 9 0 /1 6 , 408 с.
6 . И .А . М Е ЛЬЧ УК . РУССКИЙ ЯЗЫК В МОДЕЛИ «СМЫСЛ <-> ТЕКСТ*.
Переплет, формат 70x90 1/1в, 712 с.
7. Е.В. П А Д У Ч Е В А . СЕМАНТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. С ем ан ти к а в р ем ен и и ви да.
С ем антика нарратива. Переплет, формат 70x100 1 /1 6 , 464 с.
8. В.Н. ТОПОРОВ. СВЯТОСТЬ И СВЯТЫЕ В РУССКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ,
том 1 “П ервы й век хр и сти ан ств а н а Р у с и ”. Перептет, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , 876 с.
9. Б .А . УСПЕНСКИЙ. СЕМИОТИКА ИСКУССТВА. П оэтика ком позициии. Семиотика
иконы. Статьи об искусстве. Переплет, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , 480 с., 76 илл.

В мае —июне 1996 г. предполагается издать:

10. С.С. АВЕРИНЦЕВ. ПОЭТЫ. Переплет, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , 384 с.
11. ДНЕВНИКИ ИВАНА ГАГАРИНА Обложка, формат 7 0 x 9 0 /1 6 , 17 а.л.
12. А .В . Д Ы Б О . СЕМАНТИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ В АЛТАЙСКОЙ ЭТИМОЛОГИИ.
Обложка, формат 6 0 x 9 0 /1 6 , 384 с.
13 В М . ЖИВОВ. ЯЗЫК И КУЛЬТУРА В РОССИИ ХУШ века.
Переплет, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 45 а.л.
14. А .М . ПЯТИГОРСКИЙ. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.
Обложка, формат 70x100/16, 208 с.
15. РУССКИЙ ЯЗЫК КОНЦА XX СТОЛЕТИЯ (1985-1995).
Коллективная монография. Отв. ред. Б.А. Земская.
Переплет, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 416 с.
16. В.Н . ТЕЛИ Я. РУССКАЯ ФРАЗЕОЛОГИЯ. Семантический, п р а гм а т и ч еск и й и л и н гв о ­
к ул ьтур ол оги ч еск и й асп ек ты . Переплет, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 288 с.
17. Т.В. ТОПОРОВА. КУЛЬТУРА В ЗЕРКАЛЕ ЯЗЫКА: ДРЕВНЕГЕРМАНСКИЕ ИМЕНА
СОБСТВЕННЫЕ. Обложка, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 256 с.
18. Б.А . УСПЕНСКИЙ. ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ, тома 1-3,
изд. 2-е, исправленное и переработанное.
Том 1 “Семиотика истории. Семиотика культуры”.
Переплет, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 608 с.
Том 2 “Язык и культура”.
Переплет, формат 7 0 x 1 0 0 /1 6 , 784 с.
Оптовая реализация —тел.: (095) 240-32-13.
Адрес: Москва, Бережковская наб., 24, ком. 10. местный тел.: 2-17.
Проезд: Метро “Киевская”, автобус 91, троя. 17, 39, 4-я ост. “Библиотека".
*
Foreign customers may order the above titles
by E-mail: Lrc@koshelev.msk.su
or by fax: 095 246-20-20 for M204.