4t

На обложке: Солнечный челн. Сочетание солярной и

атонической семантики: свастика-УУои$ап$е1как символ духа
над полумесяцем как символом субстанции. Декоративно
уподобляется челну или паруснику, на котором Солнце плывет
днем по небу и ночью под землей. Соответственно, два
варианта направлений: правостороннее (посолонь) и
левостороннее (противосолонь). Сохраняется внешнее
сходство знака с германским молотом Тора и якорем —
символом Христа.
 S m ie rc P o la rs te rn

M E T A P H Y S I C A
N D V A

Czernowitz
2014
 Czernau, Stigmata. Маегог.
Helena. Roxana. Vespertine

Polarstem S. Metaphysica Nova / Smierc Polarstem. —Черновцы:

Bes Публики, 2014. —304 с.

В книге собраны тексты и схематические идеограммы Smierc

Polarstem 2003-2014 гг. Материалы сборника посвящены
вопросам philosophie perennis, гностическому эзотеризму,
метафизике сатанизма и хаософии, философии
экзистенциализма, эстетике art noir, метаполитике анархизма
и Консервативной Революции. Издание включает критическое
рассмотрение концепций Пут Левой Руки и теории Новой
Метафизики.

© Smierc Polarstem, 2014

© Bes Публики, 2014
 РШ ЬО Э О РШ А

Шуйный Путь:
заметки о славянской метафизике

Тьма есть сфера, превышающая тварный Свет,

поскольку указывает на возможность непроявления. Являя
себя как смерть в имманентном мире, она, разрушая
иллюзию бытия, суть указатель принципиальной
невечносги и ограниченности Света, сущностно она есть его
онтологический предел. Но верно и то, что и сама Тьма —
лишь определенное отражение Света, н этот уровень
вообще возможен только как оппозиция к тварному миру,
ибо представление о Тьме и смерти возможны только в
противопоставлении к Свету и жизни. Правое и левое,
мужское и женское взаимно ограничивают и
предопределяют друг друга, и в этом смысле они указывают
на реальность, превышающую любую двойственность,
великое тождество, включающее в себя (как Единство) и
преодолевающее (как Единое) дихотомию Света и Тьмы.
Нумерологически Единое есть метафизическая
Единица, пифагорейская Монада, в индуизме соотносимая
с Атманом и первопрннципом Чистого Бытия-в-Себе, Сат
(Светом Самоснянным). На уровне активного проявления,
имеющем отношение к Свету, этот первозданный принцип
являет себя в образе двойственного бога, Вещего Велеса (в
иидуиэме соотносимого с Шивой и Пурушей), высшего бога

7
созидания и разрушения, как первичмый иетварнмй и
тварный Свет, что выражаются в двух ликах Велеса.
Творение означает усечение Единого, его умаление,
которое выражает себя в самоотражении, метафизической
Диаде, которой и становятся пара Велеса (Пурунш) и Мары
(Пракрити). Последняя суть Тьма непроявленносги,
Великая Матерь бытия, т.е. сущностно иллюзии. Имя
Мары-Майи является практически буквальным славянским
аналогом латинского «///их/о», это по своей сути и есть
корень и субстанция тварного мира. Свое окончательное
оформление бытие находит в актуализации Тьмы, т.е. в
проявлении Света, который в этом смысле суть
метафизическая Триада, замыкающая дуалистическую
незавершенность в своем частичном отражении уровня
Единицы, восполнении множественности под общим
знаменателем. Эго мир формального проявления,
Вселенной, выкованной Сварогом (Лг]/лоируод), или же
Дородным Велесом.
Сфера Нави, Тьмы, в некоторой степени превышает
мир проявленного Света, поскольку ограничивает его и
становится указателем, путем к высшим реальностям,
подчеркивая иллюзорность тварного Света, и в этом
заключается высший смысл разрушающей функции
Велеса-Шивы. Но и сама Тьма —есть не только иллюзия, но
и корень иллюзии, Мара, Пракрити (душа мира). В этом
контексте низший уровень тварного Света (телесности)
приобретает дополнительное значение, приближающее его
к Свету нетварному (чистому Духу), как Тройка к Единице
(два лика Велеса), и потому это сфера формы,
упорядоченной иллюзии Единства по подобию Единого —
свое подчеркнутое выражение эта идея находит в

8
гностических доктринах (преемственность Отца и Сына,
разделенных двойственностью Девы; несамостоятельность
демнургического акта). Сущностно форма — низший
прообраз неоформленного Духа, и таким образом она есть
качало пути и является единственным условием возврата к
Единому, она есть великая необходимость бытия. Таким
образом телесность и мир демиургнческий являют себя как
сосуд алхимического преображения Духа, как откровение
его самого.
В то же время следует выделить два подхода к
определению славянского мифологического эквивалента
уровня Чистого Бытия, открывающих диалектику
соотношения уровней Она и Сына с проекций различных
точек зрения. Этимология понятия «Правь» вскрывает
смысловую частичность и неполноту, приводя к
умозрительному предположению о «Леви». С этой точки
зрения термин «Правь» наиболее верно отождествлять
именно с миром вселенским, увенчанным Сваргой
(метафизической Тройкой), ибо само это понятие
указывает на главенство определенного порядка,
возникающего на единении различий, упорядочивании
множественности тьмы вещей (sic). Этимологически это
слово указывает лишь на одну сторону, которая в
сотворенной реальности является в некоторой степени
доминирующей —уровни Пракрита (Навь) и Пуруши (Явь)
соответственно являют себя как метафизические Двойка и
Единица, где сфера Пракрнти отождествляется с «левой»
стороной Единого Бога.
Однако случай более конвенционального
соотношения понятия Прави с самим Единым, уровнем
Чистого Бытия (Сат), в своем видимом противоречии с

9
— при внимательном рассмотрении открывает намного
более отчужденную перспективу. Семантическое поле
«правизны», предполагая правую сторону как
утвержденную, позитивную часть, таким образом через
предположение негативной части обращает умозрительный
взгляд «вне» самого Единого, вне уровня метафизической
Единицы, являя таким образом скрытое указание на нечто
Иное, условно «третье» (но сущностно внечнсловое) в этом
предположении, трансцендентное даже к высшему
Единству, что в определенном смысле можно полагать
клинчем к обоснованию преодоления идеи Не-
Двойственности в славянской метафизике.

Сущность мира живых, мира тварпого —это условное

единство противоположностей, света и тени, именуемого
«гармонией». В некотором смысле это вторение Единому,
но на иной, предельно возможный на уровне проявления,
лад. Но идею гармонии не следует приравнивать к понятию
Единого, ведь «единство» не суть «единое» (здесь
представляется необходимым экскурс в дуалистические
креационистские доктрины, предельно остро вскрывающие
тварное бытие как трагедию недостаточности). Для
полноценного возвращения Триады к Монаде (сознания к
сверх-сознанию), для раскрытия ее иллюзорной
множественности необходимо вскрытое и поэтапное
преодоление всех уровней мнимого, видимого, кажущегося.
В этом и заключается сущность опасного, но необходимого
этапного прорыва из сферы тварного Света в сферу Тьмы

10
(под-сознания), так как именно в этой шюскости скрыт
исток формального мира, именно душевный уровень
(anima nwtuii) составляет сущность токов Вселенной, к нему
ведут нити телесного кукольного театра.
Шуйныи Путь, в иных традициях именуемый Путем
Левон Руки, есть путь радикального возврата через
преодоление тварного Света, разрушение иллюзии, и
средством к этому в итоге становится сама же иллюзия в ее
высшей форме - это находит выражение в культе темного
аспекта богини Мары (Кали), которая, возвращая в свою
утробу ею же порожденный мир, алхимически
дистиллирует, открывает Дух в его первозданной чистоте
(принцип «оЬясчгшт per obscurius»). В традиции Телемы
это идея рождения Звезды из великой Бездны, которая в
этом смысле предстает очищающим испытанием идущего
по пути возврата (см. также трансцендентальный
символизм Звезды в древнеславянской традиции,
принципиальное несовпадение Звезды с парой Солнца и
Месяца). В алхимии же это соотносится со следующим за
«деянием в черном» «деянием в белом», т.е. воскресением
Вещего Бога, обретением его андрогипного тождества, что
на высшем уровне означает преодоление любых
божественных имен.
Выражение «в омут головой» раскрывает этот
травматический опыт, который является по сути опытом
необходимого оперативного переворачивания, в
средневековой колоде Таро отображенным XII картой «Ле
Pendu», показывающей связанного и повешенного вниз
головой юношу. Это также имеет отношение к символизму
распятия Христа, заковаиия Прометея, растерзания
Осириса и Диониса, а также к более близкому славянской

II
традиции образу самоповешенного и самопронзенного
копьем Одииа-Вотаиа. Это «вторая смерть», которую
путник избирает добровольно, и она заключается в
принятии смерти собственной души, т.е. иллюзорной
личности (или совокупности всех актуальных и
потенциальных жизненных личностей), ego. В
средневековых сказаниях это, очевидно, оставило след как
продажа либо залог души Дьяволу и утраты человеком его
тени, что означает: «кесарево кесарю». В славянской
мифологии этот опыт (понимаемый во вневременном,
инициатическом контексте) именуется обезглавливанием
Марьиным серпом.
Это и есть радикальный путь возврата, Путь Левой
Руки, который с необходимостью пролегает через сферу
Тьмы, это путь от Единства к Единому через
Двойственность, и возможен он лишь как предельное
вскрытие собственной соби, собственной сущности через
погашение тварного Света и открытия во Тьме Света белее
Дня и чернее Ночи (Черного Солнца, Света Самосиянпого).
В некотором роде в сфере психологии к этому приблизился
метод психоанализа, главным образом Карл Густав Юнг, но
с иной стороны, «снизу». Здесь как нигде видна опасность,
заключающаяся в абсолютизации субстанциональной,
душевно-женственной сферы, именуемой «психикой» (от
гр. ipvxn —«душа»), которая пребывает преимущественно в
состоянии непроявленности, т.е. под-сознания — при
одновременном игнорировании уровня сверх-сознания,
снятия его как основания всего деяния per se. На Шуйном
Пути же волевое обращение, «окунание» сознания в эту
бездну собственной иллюзии не только неизбежно, но и
оправдано высшей целью —открытия за завесами Тьмы, за

12
«марой» — Звезды сверх-соэнанил, Единого,
самоотождествление и самооткрытие собственной (и в то
же время абсолютной) божественности, «обожение». Эго
преодоление Единства Света и Тьмы в их разделенности,
как озаглавленной гармонии противоположностей (символ
дву-полого Гермафродита, III) — и открытие реальности
Единого, фундаментально превосходящей любые различия
(символ бес-полого Андрогина, Ребиса, I).
В этой перспективе следует отметить, что весьма
настораживающе распространение идей Пути Левой Руки
без должного их понимания, что в результате приводит к
различным опасным кваэи-сатапистским, контр-
нннциатическим перетолкованиям его как «Пути Нави» —
в понимании пути не через Тьму Нави к Высшему Единству,
но к самой Нави как самоцели, что является ошибкой и
практически всеми традициями воспринимается как
провал на духовном пути, зависание в сфере
непроявлепной, женской потенциальности, что приводит к
падению на дно Кромки (сферы Qlippoth в терминах
Каббалы), в древнегреческих мистериях также именуемому
«утопанием в Элевсинских топях». Поскольку сущностно
Навь в различных своих уровнях является отображением
Диады, двойственности, т.е. ограничивающей замкнутости
иллюзии, исход из нее и возврат к Монаде возможен лишь
посредством этапа воплощения в Триаде (см. подчеркнуто
сакральный статус непарных чисел в Традиции). В
сущности, духовный путь определяется именно на уровне
materia secunda, н главной целью имеет преодоление не
только формальной телесности (сознания, мужской Триады
Сварога-Велеса), но н бес-форменной душевности
(подсознания, женской Диады Мары-Макоши), которая на

13
самом деле и является обителью фантомов ego —ка мути к
не-формалыюй духовности (сверх-сознания, андропннюй
Монады Вещего Бога, сутностио самого Ролл).
Крайне важно четкое разграничение и определение
цели нути. В данном контексте характерен инициатнческнн
сюжет древней русской сказки, в которой прыжки в
кипящие котлы в неверной последовательности либо же
неподготовленного существа означают духовное
порабощение и провал; в лучшем случае — возврат па дно
материи, в худшем (в зависимости от длины пройденного
пути) — самоуничтожение, к которому путник (солярный
герйн) приближается вплотную именно на предпоследней
ступени восхождения (встреча с Хоронзоном в традиции
Телемы, индоевропейский змееборческнй МОТИВ). II
неверно означенным в самом начале путь может иметь
фатальный исход («Brother of the Left-Hand Palli» в
определении Алистера Кроули). Следует полагать, что
чрезмерная идеализация под влиянием шактнзма
мифологического образа Мары (соотносимой с
одноименным индийским божеством, искусителем Будды,
владыкой иллюзии и замкнутого круга воплощений)
именно в роли не столько необходимой испытателышцы,
сколько царицы мнимо высшего царства Нави, богини
мнимо высочайшей, неверно отождесгалнемой многими с
самим чистым Духом — может привести к искажениям и
смещению цели духовного восхождения.

14
 К дуалистической переоценке
манифестационизма1

Либо совершенно творение, либо несовершенен и

неабсолютен тот Бог, если Он и Его творение —одно. Если
ТВОреНИе МНОЖеСТВеННО, ТО В ЯЭЫЧесТВе II СОЗИДЛЮЩИН Бог
тогда лишь — изначальное состояние собственного
проявления, как Единица, к которой образно сиоднмы нее
нечетные числа. И если Он проявляет Себя в умалении
собственного совершенства через самонсхождение во
множественность, понимаемую как «морок» — что тогда
отличает Его от иллюзии, и в чем тогда сущность и исток
иллюзии, как не в Нем самом? И если Он
равнопрнсутствует и равнопроявляет Себя в своих
неисчислимых масках, тогда в чем духовное различие
между Ним как Единым, не знающим покрова — и Им же
как Единством Его покровов? Ведь понятие о тотальном
Едином не тождественно идее Единства множества —
единственно сущее как абсолютно утвержденное Одно не
знает иного и не может быть «одновременно» многом,
оставаясь при этом в своем единственном и неотъемлемом
качестве Одного. Единое как Единица всегда в оппозиции
ко всему, что является множественным и в силу это») не
является Им самим.
В конечном итоге можно предположить, что
традиционная попытка мапифестацпонистского

' Ро1аге1ст Б. Метафизика Иною / 5ш1сгс РоЬгяст //

1тсг1гас111юпа1с. Международный альманах Традиции и Революции.
— 2010. —№ I. —С. 288—290.

15
мировоззрения снять дихотомию между Единым и
множественным заключает взор человека в имманентных
формах Бытня, которое видится подверженным
непреодолимому циклизму — что делает относительными
как все Его проявления, так и духовный путь человека и его
конечную цель, которая в таком измерении теряет
абсолютный эсхатологический смысл и, в сущности, не
имеет конца. Ма чисто умозрительном уровне
манифесгационизм имеет внутренние теоретические
противоречия, которые заключаются в уже указанной
проблеме пантеистической несводпмости к Единому, а
также в оценке качества реальности. Традиционное
язычество не сталкивается с нимн, так как не знает
негативного видения Бытия как иллюзии (подобный взгляд
является частичной особенностью некоторых течений
индуизма и позже буддизма), а также радикально не ставит
понятие Единого (которое a posteriori рождает монотеизм),
видя Бога не как Единого в Себе, по как Единство многого.
Но если под влиянием восточных идей в современном
неоязычестве возникает определение реальности как
иллюзии, а также принимается концепция Единого, то
указанные выше теологические проблемы являют себя в
резкой несводимое™, ставя фундаментальные вопросы, на
которые политеизм не способен дать исчерпывающие
ответы: Если Бог непостижим никем, кроме самого Себя, не
ошибочно ли видеть Его вездесущее присутствие в мире,
вместо того, чтобы видеть весь мир как Его не-присутствне?
Если сущее есть то, что не есть Он, и потому утверждается
идея Пути к Нему — то не является ли языческое
обожествление реальности во всей ее полноте
обожествлением иллюзии —мороков? Не является ли само

16
многобожие лишь культом Его масок — а посему
постановлением ложных идолов? Не освящает ли
язычество видение тех, кто принимают Его ослепительные
одежды за Него самого — и тем самым забывают о Нем
истинном и Едином не во множественности, но лишь в Себе
Одном? Если же Бог соотносится с реальностью как
полнота с частью, то не иллюзия ли само представление о

постановки духовного вопроса о божественном, если ответ

на него совпадает с Бытием и открытием собственной
сопричастности всему?
Очевидно, что в перспективе приятия негативного
видения реальности, с тех или иных мотивов должной быть
преодоленной, монотеистическая идея творения из Ничто,
ел- шУн'/о, более верно и непротиворечиво отражает логику
космогонии. В ее перспективе явленный Бог творит мир не
из Себя, но из Ничто (и здесь приобретает особый смысл
концепция Не-Бытия, Нуля, которая в сфере онтологии
зачастую вовсе игнорируется). В этом смысле мир предстает
как множественное отражение радикально Единого (как
Одного) в метафизической «пустоте» (но не как
«проявление» из сущности Его самого). Отражая Себя во
всепотенциальности Не-Бытия, Бог творит из Ничто,
преображая ее возможность к Бытию и актуализируя таким
образом могу-щество, т.е. «качество мочь» (что есть одно из
значений санскритского слова «Майя»), и одухотворяет
мир Своим парадоксальным несводимым присутствием, не
делясь при этом, не изливаясь в мир и фундаментально не
совпадая с ним. В ином смысле это может быть понято
также и как внешнее «проявление» — но из отличного,
несовпадающего с единственным Бытием Бога, т.е. из

17
 фиктивной «сущности» He-Бытия, которое на уровне
онтологии коррелирует с принципом Великой Матери — и
что таким образом подчеркивает сущность истинного и
неподдельного Бытия лишь за Елиным, которое
единственно тождественно Себе самому, а мир
«отраженный» высвечивает как иллюзию, химерический
отблеск подобия Единого Бытия.
Такая расстановка акцентов четко постулирует не
только место человека в Бытии, рассматривая его как
носителя (i.e. отражателя) чистой божественной искры
_(понятой в единичном числе —не как эманированная часть
от Бога, но как сам неразделимый Единый Бог,
множественно равноотраженный в человеческом архетипе,
находящий в человеке уникальную точку соприкосновения
с Ничто), но и дает ответ на эсхатологический вопрос о
несовершенстве Бьггия, корне человеческого страдания,
заложенного в нем изначально как печаль о сокрытии
Иного, а также о причине и конечной цели духовного Пути
н преображения. В то же время это фактически означает

иллюзии тождества всего всему и постановка на ее месте

проблемы нового дуализма — не внутрнбытийного,
имманентного, присущего проявлению как гармонии
противоположностей, но как дуализма самого Бытия,
понятого традиционализмом как сумма экзистенции — и
несхватываемого Единого духовного Центра,
трансцендентного в отношении всех онтологических
уровней, понимаемых в ненсбывном качестве бесконечных
рефлексий универсальной всевозможности Ничто. В этом
отношении некоторую двусмысленность приобретают
мифологические образы Первоистока, как сокрытого

18
Центра, в зависимости от парадигмы их прочтения.
Радикальный монотеистический взгляд, утверждающий
дуализм между фундаментально Иным и
множественностью остального, в приложении к языческой
образности выступает как особый метод герменевтической
интерпретации мифа и полного качественно-оценочного
переосмысления его составляющих и в целом всей его
холисгской логики.
Все указанное выше верно и в случае полярного
изменения терминологии наших определений:
представления Единого как Не-Бытия в противоположении
к Бытию множественного сущего. Относительность
понятий не снимает абсолютность оппозиции, постулируя
сверхонтологический дуализм между Осью и Бездной.
Учитывание этого фактора важно при сравнительном
религиоведческом анализе мифологических схем,
формально расходящихся в понятийных определениях
либо абсолютизирующих внешнюю дескриптивную
образность.

2009

19
 Иная метафизика.
Субъективный конспект2

Последовательный монотеизм, глубоко понимающий

сущность язычества, подчеркивает, что Божество
естественной религии и Бог единобожия —не одна и та же
«личность», и генетически они не связаны. Естественная
религия, о которой идет речь в манифестациопистскнх
доктринах, есть обожествление недвойственного Бытия в
''самом высоком смысле — того, что в ветхозаветной
традиции именуется Светом, рожденным из Ничто. Бытие
генетически производно из Небытия, т.е. из Бездны
(ветхозаветный ТеЬот), Хаоса иллюзорной
потенциальности, рождающего и умертвляющего все сущее
в начале и в конце времен. Высшей истиной язычества есть
осознание недвойственности (Адванта в индуизме):
единства себя и сущего, внутренней цельности Бытия в
полноте его проявленности, но также и великого единства
Бытия и Небытия, Дня Брахмы и Ночи Брахмы, тождества
актуального и потенциального. Однако языческая мудрость
соотносится с уровнями, относительно которых Бог
монотеизма находится фундаментально «вне», как
неслиянный Субъект: Он не вечен, но пред-вечен,
предшествует Небытию и Бытию, не совпадая с ними —и в
этом заключается абсолютный трансцендентализм
единобожия.

! Ро1агс1ет Б. Метафизика Иного / Эписгс Ро1агс1ст //

1п1сгНа<Шюпа1е. Международный альманах Традиции и Революции.
— 2010. — К! I.— С.291— 295.

20
 Монотеизм па уровне рациональной философии
мыслит дальше естественной метафизики, ведя речь об
Откровении Иного Бога, Неведомого и Чуждого (в
определении гностического Евангелия Маркнона)
относительно Всего, абсолютно трансцендентного. Как
Ветхий Завет, так и Коран на уровне космогонии полагают
начало и причину всего на одну ступень «ранее» язычества
(«до» самой Тьмы, «до» Хаоса), поскольку утверждается
знание о парадоксальном Боге, субъектно превосходящем
обычные языческие иерархии, невыводимом из них в силу
своей фундаментальной «инаковости», в силу чего
тотальность Всего (Бытия и Небытия) оказывается
возможностью того, чем Единый Бог не «есть», как
основополагающая оппозиция, а не эманация.
Космогонически Единый Бог «наличествует» пред
Порвоокеаном, Откровение говорит о Нем как о Субъекте,
который первичен относительно самого Хаоса и выступает
сокрытой причиной проявления-как-отрицания —
обусловленного проявления из слепой Бездны, не
ведающей о Нем. Бытие-как-бегство реализуется в
бесконечном спектре модальностей, за исключением
единственной, не совпадающей ни с чем и предваряющей
Все, как краеугольный камень Иного. В такой перспективе
обожествление реальности предстает «греховным» (т.е.
иллюзорным) самовоэвышением низшего, сущего
отрицанием Бога Безымянного. Концепция единобожия
уникальна в том, что ее метафизическая «память» дольше и
взывает к Нечто-небывшему-до-Всего, однако сущностно
будучи скрытым Началом, предваряющим не только
метафизическую Единицу (недвойсгвенное Бытие), но и
метафизический Ноль (Небытне-как-потенциал), знание о

21
Нем не выводится редукцией сакральных чисел к Нулю, но
дается из-за предела н природы числового ряда как
сверхъествественпое (i.e. вне- и не-числовое) Откровение.
Только в единобожии человек обретает центральное
место во Вселенной как «последний, который станет
первым» в силу верности собственному Ко|П(у и
парадоксальной миссии возвещения о Тайном Боге,
сокрытом от очей ослепленных идолов. Через пророков,
посланных от Сокрытого Бога, человек получает
Откровение в качестве указания к истинному
освобождению — как свндетельствование двойственности,
коренящейся не в гармонии оппозиций внутри Бытия, но
двойственности андрогинного Всего и апофатического
Иного — то, что ислам называет «прямым путем» в
противовес концентрическому вращению н вечному
возвращению одного и того же, не ведающего об Отличном.
Именно в этом смысле следует понимать н уникальную
концепцию священной Истории, линейного времени и
окончательного Финала, не знающего повторений, которые
в таком понимании являются не описанием реальности
«того, что есть», но свидетельством о пути, разрывающем
реальность и ведущем человека вовне к тому, чего
фундаментально «нет». Это знание рождает Смысл и
Серьезность —и означает конец Игры и Пробуждение через
парадоксальное н жертвенное утверждение Веры в
принципиально внеопытное, невыводимое и недоказуемое,
вскрывая Все как иллюзию не относительную (Maya), но
абсолютную (Nihil).
Именно человек в такой перспективе предстает в
сфере Космоса не одним из множества объектов из
«звучащей глины», но в роли субъектного наместника

22
Неведомого Бога, так как только в человека вложен Дух
Божий как знак его причастности абсолютной Смерти.
Подобно тому, как записка с именем Тетраграмматона
духовно, а не онтологически в легендарном сказании
оживляет Голема, пребывавшего до этого в состоянии
чистой мировой инерции (и которой подвержена вся
реальность in totum актуального и потенциального),
человеческое существо, наделенное сознанием оппозиции
(i.e. самосознанием), обретает дыхание запредельной
жизни, сокрытой от суммы самотождесгвенного Бытия.
Только этот непостижимый и ннчтожащий Дух, «Искра
Божья» (а не фиктивная личность) и делает человека
человеком, наделяя его смыслом, выходящим за пределы
концентрационной «игры» Бытия, и ставя
трансцендентально (но не имманентно) выше всего сущего.
Сам человек предстает воплощенным свидетельством о
нетождестве всего всему, как абсолютное чудо, выпадающее
из циклических законов мироздания, поскольку его
ноуменальный исток уходит в ирреальное «Ничто»,
нетождественное ни Бытию, ни Небытию. Это метафизика
разрыва, утверждающая именно двойственность как
указание на истину с еще более высокой точки зрения,
«извне» Всего — при чем двойственность радикально
ассиметричпую: как несводимосгь Всего и всегда-
апофатического «Ничто» (с пониманием, что даже
представление о чистом Ничто является только
ограниченным указанием на Невозможного Бога). В
некотором смысле единобожие допустимо, развивая идею
Фридриха Ницше, определить как духовный нигилизм,
однако именно этот «нигилизм» наделяет человеческое
бытие абсолютными смыслом и целью, преодолевая

23
холистский релятивизм и мотивированную лишь
собственной бесконечной не-инаковосгью игру вечного
возвращения.
Подлинный монотеизм — это вера в апофатически
Единственного Бога (Монос), а не катафатически
объединяющего в себе Все (Холос). Отрицая абсолютно
трансцендентное, язычество тем самым утверждает
имманентное Божество здесь и не знает абсолютной
Смерти, но мыслит Бытием и возможностью, утверждая
абсолютную Жизнь-как-повторение (ведь даже Небытие в
манифестационизме заведомо несет в себе ростки
проявления — Ночь изначально «чревата»).
Манифестационистская формула «Атман есть Брахман»
верна в метафизических координатах Всего —однако Все не
«есть» Иное, ибо Бог истинный вне любого предела, сущий
Сам первым и последним пределом Всему. Осознавая
онтологическую данность тождества, единобожие
утверждает именно в человеке еще Нечто, что ставит его в
оппозицию ко Всему и виртуально изымает его из потока
вечного вращения, т.е. Дух от Другого Бога,
свидетельствующий о себе как чистое внутреннее Ничто,
как неснимаемая двойственность. Смотря на мир, язычник
полагает, что все достижимо его опыту, и что человеческое
слияние с божественным принципиально возможно,
поскольку божественным он признает Все, утверждая, что
оно имеет одну с ним природу, отличаясь лишь в
метафизической градации. Однако утверждением
всевозможности язычество отрицает идею чистой не­
возможности, которая среди бесконечности возможного в
своем абсолютном измерении только одна — и это
невозможность как таковая, невозможность per se.

24
абсолютное отрицание, чистое нетожлество. Оно равно­
несводимо ни к чему и не открывается в созерцании
реальности, поскольку не имеет метафизического «места»,
будучи указанием на Единственного Бога креационизма,
между Которым и Всем — Бездна самого Всего, которое
воплощает в себе бесконечность возможностей того, чем
Единый Бог не «есть». Такая доктрина мыслит дальше
традиционной метафизики, переворачивает ее и
обесценивает, признавая равноудаленными от
Запредельного Бога как страдающей глины, так и
олимпийского блаженства, полностью упраздняя иерархии
Бытия н оценивая его с «позиции» «извне», что, в
сущности, значит: «из Ничто» как «из ниоткуда». Только в
такой перспективе суфийская формула «есть нечто — выше
высокого» приобретает свой абсолютный смысл как
осознание чистой невозможности Иного.
Приятие или неприятие такого взгляда есть волевое
решение Веры, поскольку внеопытиое как необусловленное
принципиально неверифицнруемо обусловленным, коим в
монотеизме полагается также и тотальность Всего, что
является Всем, но помимо Всего не «является» лишь Иным
— и это «лишь» и есть Бездна бытийного наличия.
Сущность монотеистической идеи в том, что она не
измышлена, но дана извне как Откровение, поскольку
принципиально лежит вне опыта и вне знания: Иной Бог
Иной и ничем не ограничен — следовательно, несводим к
опыту ограниченного, коим является по определению Все,
тогда как Иной, Абсолютный и Неделимый есть только
Один Безымянный Бог. Основание монотеизма
сверхрационалыю и сверхчеловечно, будучи первично
данным пророкам как шозис о подчеркнуто Другом Боге —

25
таким образом теология монотеизма не имеет ничего
общего с рациональной софистикой и абстрактной
диалектической философией, уходящими корнями в
эллинское язычество и лишь видимо противоречащими
мистическому созерцанию, будучи одними из его же
множественных модификаций. Исповедание
Единственного Бога, который явил человеку знание о Себе
сверхъестественным образом, открывшись через пророков,
есть то, что может быть принято исключительно волевым
образом как утверждение долженствующей Правды против
Истины наличности. Упование на Правду, которой
онтологически «нет», противопоставляет человека
внутреннему постижению абсурдной реальности, которая
онтологически есть, открывая ему перспективу взгляда
«извне», с «позиции» пред-вечности, невовлеченной в
круговорот эманаций Бездны. В конечном итоге теология
последовательного монотеизма является только зеркальной
речью о том, чем Бог не «есть», потому пространность и
сложность ее дискурса о Ничто в действительности лишь
симметрично отражает, избегая, реальную
пространственность Всего — как бесконечную тщету
противоположного.

26
 Mater materiae:
заметки о культе Великой Богини3

Формулирование Новой Метафизики и утверждение в

качестве альфы и омега новой сакральной онтологии
абсолютной солярно-субъектной ориентации,
отождествляемой с символами Звезды (Полюса) и Солнца

рассмотрения культа Великой Матери как синтезирующего

всю женскую сущностную и символическую составляющую
религиозно-мистических учений разного толка. Мета-
мегафизическое толкование фемининного, объектного
принципа, отождествляемого с идеей Небытия и
предвечной Тьмы, предполагает отдельный и более
фундаментальный обзор, здесь же мы ограничимся
кратким наброском к проблематике Великой Женщины в
рамках Бытия. При этом должно подчеркнуть особенную
неоднозначность и онтологическую двойственность,
касающуюся женской стороны проявления, при которой
одни и те же сакральные понятия и уровни прочтения
приобретают двузначные смыслы в связи с двойственной
сущностью реальности, ими символизируемой.
В своих статьях 1930-ых гг. Юлиус Эвола прямо
отождествлял возрастание значимости матриархальных и
хтоннческих культов в индоевропейской цивилизации с
миграцией ариев на юг и деструктивными влияниями

’ Polarciem S. Метафизика Мною / Sniierc Polarstem //

Inlcnradilionalc. Международный альманах Традиции и Революции.
— 2010. —№ I. — С. 295- 297.

27
нижних вари, состоящих из неарийских расовых слоев. И
хотя подобная имманентная трактовка вопроса в ее
классическом виде для пас не представляет большого
интереса, вполне очевидно, что чрезмерный акцент на
женской пассивно-субстанциональной составляющей
Бытия в конечном итоге ослабляет влияние мужской
активно-эссенциальной духовности, обращая взор человека
к проблеме жизни, имманентного существования (в т.ч. и в
загробном мире), и этим отдаляя человеческое существо от
аскетической проблемы Духа, превышающего жизнь и
Бытие во всех его модусах. В этом контексте следует
отметить связь шактизма в индуизме (поклонения Великой
Матери в светлом и темном аспектах) с нижними варнами,
которые на уровне гуи соотносятся с ее жизненным
началом — и, в качестве некоторого противопоставления,
кшатрийскую и брахманскую ориентации на культы Вишну
и Шивы соответственно. Однако в этой радикальной
перспективе наиболее (если не единственно) уверенную
позицию занимают гностико-монотеистическне культы, в
которых трансцендентный вектор постулирован не только
предельно четко (идея духовного преодоления
несовершенного Бытия), но и сущностио в роли
краеугольного камня всей (мета)дуалистической
парадигмы, метафизики не-тождества (тезис Гейдара
Джемаля о фаллической стерильности).
Женский образ во всех мифах един, но в то же время
двойственен. Условно говоря, можно выделить образы
«Белой» и «Черной» Дамы, которые при определенном
угле зрения соотносятся с архетипами Евы и Лилит в
каббалистической традиции. В славянском язычестве это
Макошь и Мара. Если обратится к работе Александра

28
Дугина «Пути Абсолюта», то в одной из глав автор очень
удачно разграничивает идеи «внешней» и «внутренней»
женщины. Соединение мужского начала, находящегося
между ними, с одной из них приводит либо к продолжению
жизни в Бытии (соблюдение духовного status quo, Путь
Правой Руки) либо, в случае инициатического опыта (Путь
Левой Руки), к восхождению к недвойственному духовному
Центру — или же к падению в периферийные
инфернальные сферы вследствие провала этого опыта. В
некотором смысле человек, ступающий на инициатический
путь, теряет онтологическое равновесие и подвергается
духовному риску. Образ Белой Дамы (Девы) ведет его к
соединению в Духе, т.е. к божественной андрогинной
полноте Чистого Бытия, образ же Черной Дамы
(Блудницы) предстает в роли искусительницы, изводящей
его в Бездну внешних сумерек. Во многом это
перекликается с символизмом романов Густава Майринка,
в фабуле которых главный герой (мужчина) оказывается
между двумя противоположными женскими персонажами,
и от его выбора зависит его метафизическая реализация.
Таким образом в рассмотрении любого рода следует
различать Женщину и Женщину, различные личины, в
которых себя являет, в сущности, уровень Пракрити,
имманентный потенциал.
В случае со славянским культом богини Мары все так
же неоднозначно, поскольку этот уровень, как и в мистике
Алистера Кроули с его образом Блудницы, является
одновременно путем как к инициатической победе
(понимаемой пантеистически), так и к поражению, и
конечный исход зависит от духовной силы борющегося
солярного героя. Следует указать на ложную расстановку

29
акцептов, которая начинает наличествовать в
определенной среде современных славянских ролноверов
под влиянием работ влх. Велеслава и влх. Богумила, при
одностороннем прочтении которых может создаться
впечатление, что богиня Мара как персонификация всего
окоема реальности есть нечто метафизически
«позитивное» per se, или же лаже «верховное», что
является ошибкой не только в контексте дуалистической,
по и монистической теологии. Фактически это продолжает
линию шактиэма в индуизме, непропорционально
произносящего фигуру Великой Матери, и даже, как
указывал Репе Генон, в своем крайнем прочтении
утверждающего исключительно субстанциональное
происхождение Вселенной. Этому в некотором
(дополняющем) смысле противостоит линия шиваизма,
указывающая Шиву (как персонификацию представления
об Атмане) как изначальную и скрытую первопричину
всего: в символе шестиконечной звезды в индуизме
треугольник концом вверх указывает на Шиву и духовный
путь восхождения (внох Рода), а треугольник концом вниз
— на Шакти, т.е. материальный путь нисхождения (выдох
Рода).
Можно также проводить аналогии с символами
обычной и перевернутой пентафаммы, а также с
противоположными написаниями руны Algix, которые
условно можно соотнести с Деваяной (путем божественного
восхождения) и Пнтрияпой (путем предков, т.е.
имманентного существования). Аналогия очевидна также и
в гностицизме в предании, согласно которому Демиург
создал мир по неведению при помощи высшей духовной
силы (когда вышестоящий уровень Плеромы выступил как

30
основание и причина всего в не-деянии). Радикальные же
матриархальные течения как в индуизме, так и в других
языческих культах, в своей крайней форме вовсе снимают
солярную проблематику на пользу принципа хтонико-
селенического расстворення (в социальной пирамиде это
соответсвует политическому матриархату у многих народов
до арийской экспансии, принесшей главенствующий
солярный культ и патриархат). Таким образом в
радикальной формулировке новой онтологии культ
Великой Матери открывает в себе два противоположные
негативные измерения: как ключ к иерархическому,
андрогинному утверждению полноты Бытия — в светлом
лике, так и как культ чистой объектности нерааличия,
придонных сфер материального — в лике темном.
Подобное двойное негативное соотнесение приобретает
особенное значение именно в парадигме метафизики не-
тождества, с точки радикальной и равноудаленной
постсакралыюй оппозиции ко Всему.

31
 Смешная метафизика.
Критика одной хаософии4

Ныне приобретающая все большее число

последователен хаософия — синкретический культ,
сложивший в единый комплекс две фундаментальные
религиозные парадигмы: маинфестацнонистскую (главным
образом, шиваизм и шактизм) и креационистскую
(главным образом, гностицизм и сатанизм), опираясь на
декларированное стремление объединить воедино все
наиболее существенные темные традиции, понимаемые
нами как синтез контр-инициации — требует отдельного
метафизического рассмотрения. Ранее мы уже указывали
на принципиальный водораздел между идеями Единого и
Единственного, как и па то, что их недифференцированное
смешение есть не только результат неоспиритуалистского
«новодела», но и причина последующих подобных псевдо-
инициатических «новоделов». На Западе адепты «хаос-
гностицизма» не единожды давали примеры
волюнтаристского прочтения мифов и крайнего искажения
Традиции, опираясь при этом не только па сознательное
переворачивание символов и то, что мы не можем
расценивать иначе, как плоды воображения — что,
впрочем, было бы слишком простым объяснением — но и
на определенные контр-иинциатнческие культы довольно
темного происхождения, чья метафизическая ориентация

4 Ро1аг51ст Б. Метафизика Иною / Бтюгс Ро1агыст //

1п<сЛга<Шюпа1с. Международный альманах Традиции и Революции.

32
представляет определенный интерес, главным образом в
области ее касания монотеистической и дуалистической
парадигм (уже упомянутое нами обращение к наследию
гностицизма и др.).
Несмотря на то, что каждое конкретное сакральное
учение имеет свои особые метафизику, онтологию,
мифологию, мистику, мы все же можем говорить о некоей
универсальной карте метафизики, относительно которой
имеем возможность сравнивать все религии и культы,
определяя глубину их духовного взора. Исходя из этого
очевидно обобщение, согласно которому все
манифестационистские космогонические доктрины
производят начало Всего из Бездны Ночи, которая
порождает из себя, и где таким образом метафизическое
Все связано со всем как эманация одного и того же.
Особенность же креационизма в том, что он понимает Бога
как незримого Мета-Субъекта до самой Бездны, Бога
настолько неопределенного, что Он не имеет со Всем
никакой общей меры, а потому Все является Его
произвольным творением, но не порождением. Эго не
просто концепция дуализма Света и Тьмы внутри Бытия, не
ведающих о Единстве (каковым образом может быть понят
зороастризм), но мета-дуализм абсолютно
трансцендентного Иного и принципиально имманентного
Всего. Креационистские религии Откровения утверждают
абсолютный духовный вектор, абсолютность и
непреложность истины и этического императива, что,
соответственно, определяет подчеркнутый дуализм и
воинственное напряжение (принцип воина) — в отличие от
политеизма, опирающегося на относительное, сведенное к
Единому (принцип жреца). В манифестационистском

33
политеизме (или, иначе: монизме) нет ничего абсолютного,
кроме Единства — таким образом все пути к Единому
признаются верными, какими бы они ни были, ибо все, как
утверждается, изначально во Всем. В противоположность
подобной позиции фундаментальная идея традиции
пророков — в сверхрационалыюм открытии Себя Богом,
Который жестко постулирует свою инаковость
относительно идолов (гр. ябаХоу — «образ»), т.е. ликов
Единого, а также утверждает о своей принципиальной
непозноваемости — что исключает, в свою очередь,
мистическое слияние с Ним.
Исходя из обозначенных тезисов, которые мы сочли
нужным повторить, должно подвергнуть критике
тенденции, возобладавшие во многих современных
оккультистских течениях, предельно вольно присвоивших
себе дуалистическую доктрину гностицизма (имеющего
неоспоримое иудеохрисгианское происхождение) и
произвольно соединивших ее с языческими
представлениями о сущности Изначального, понятого как
Единый Хаос, метафизическая Ночь либо чистое Небытие.
Несмотря на возможность некоторого двойственного
прочтения манифестационистской интерпретации
монотеизма (гностический и суфийский логоцентризм,
сводящий понимание Единого Бога к уровню Первого
Света), последовательно креационистское изучение
Откровения подчеркивает фундаментальную
нетождесгвенносгь и несравнимость Бездны и Бога
единобожия, ибо Бездна возникает только как антитезис
первому творению (именно так мы можем понимать и
коранические слова о разделении Господом
метафизических Неба и Земли). В Книге Бытия Бездна —

34
ТеЬот, ключ от которой вручен ангелу Аваддону
(Апокалипсис), и она сама фигурирует как один из объектов
творения Бога наряду с Тьмой, Светом, Небом и Землей. В
более поздних книгах Старого Завета принцип ТеЬот
персонифицирован морским чудовищем женского рода
Левиафаном, подчиненным могуществу Бога Авраама и
созданным Им, что указывает на вторичносгь и
несамодостаточиосгъ уровня, понимаемого как Хаос (что
также прямо расшифровано в важном гностическом тексте
«О происхождении мира» из библиотеки Наг-Хаммади).
Далее и в Коране есть сура, посвященная Ночи Могущества
(иначе: Предопределения), в которую Аллах низвел
Пророку Откровение. И хотя эта ночь полагается выше
времени (она пред-вечна), при прочтении суры в
космогоническом ключе мы можем увидеть связанное с ней
указание на Божий промысел о Бытии: «Как изъяснить
тебе, что значит Ночь аль-Кадр? Дороже тысячи месяцев
она! В ночь эту ангелы и Дух нисходят с неба с Божьего
соизволения, чтобы вершить все повеления Его. И в эту
ночь до появления зари Мир воцаряется!» Наконец, в
перспективе эсхатологии Бездна как Ничто, из которой по
воле Единственного Бога возникло Все, по Его же промыслу
и как орудие в Его руках должна поглотить Бытие в конце
времен, в ортодоксальной теологии став Адом для тех, кто
отринул истинного Господа, преклонившись пред
Иблисом-Люцифером — Светом, которому Аллах поручил
испытывать человечество до Страшного Суда. Все эти
примеры служат доказательством, с одной стороны,
первенства принципа Тьмы принципу Света (на чем строит
свою метафизику хаос-гностицизм), но, с другой стороны,
подчеркивает условность этого первенства в перспективе

35
еще более высокого (мета-)метафизического уровня,
соотносимого с креационистским пониманием Единого
Бога, для которого и Ночь (Хаос), и День (Космос) суть
лишь инструментальные творения ex nihilo.
Таким образом, если, пойдя но пути сомнительного
синтеза разнородных традиций (предложенного как
теософией, западным оккультизмом, псевдо-учениями из
фарватера New Age, так и, в более сложной форме, школой
перенниалиэма), предположить изначальную Бездну
синонимом томистского Deus Absconditus, мы неизбежно
приходим к упразднению креационизма и извращению
главного духовного посыла авраамических религий, так как
сам принцип Неведомого Бога в маннфестационистском
неоплатоническом мировоззрении исключен: Бездну
возможно познать, так как она генетически связана со
Светом, что исключает ее абсолютную трансцендентность —
тогда как Единственный Бог «не рождал и не рожден»
(Коран). В подобной трактовке единобожия нет места Аду и
учению о Конце, за которым не будет повторения — ибо
эсхатология есть также исключительная особенность
монотеизма, в котором говорится о «свершении всех
свершений», об остановке циклов и эонов по воле
Абсолютного Субъекта, тогда как Бездна сама есть исток,
порождающий все циклы и зоны (что в хаос-гнозисе, в силу
его тенденциозности, похоже, осмыслено лишь
наполовину). Бездна безлична, тогда как Бог монотеизма —
божественная личность (но не эмаиированный лик-идол
бескачественного Абсолюта, подобно Ишваре либо Атману
в индуизме), Которая творит что хочет и не подвержена
циклам удаления и возврата. Не предстает ли в такой
перспективе сама природа высшего Божества язычества

36
(как Единства вечного Света и предвечной Тьмы) лишь
созданным механизмом, который можно просчитать
кальпами и югами, и который сам не волен остановиться
навеки? Похоже, что и эта немаловажная деталь упущена
хаософской метафизикой, которая игнорирует
аититетичиосгь (следовательно: половинчатость) роли
Небытия относительно Бытия в силу их взаимной
предопределенности. Но час подлинного Конца известен
только Единственному Богу, что подчеркнуто во всех
Писаниях Откровения, и только Ему (как Иному н еще-
выше-стоящему) — ибо это не один из несчетных концов
несчетных циклов, но Конец самой бесконечности как
таковой, что еще раз подчеркивает несводимосгь
монотеистического наследия к платформе классического
манифестациониэма иначе как через забвение его
фундаментальной трансцендентальной ориентации. Все
вышесказанное говорит не только о некорректности
наложения восточных и западных доктрин, даже
интерпретированных (порой весьма экстравагантно, как в
случае с гностической религией Света) пол обобщающим
диаболнческим (sic) знаменателем, но и об ограниченности
попыток хаософии связать фрагменты креационистской
парадигмы в собственной неуравновешенной системе,
построенной не только на искажении древних учений, но и
на домыслах самого фантастического порядка (см. «Liber
Azerate»).
Здесь же следует, немного углубившись в
традиционную метафизику, подчеркнуть важный момент
манифесгационистской парадигмы, вскрывающий ее
механицистскую логику, водворяющую обезличенносгь и
бессмысленность повторения па пьедестал Абсолюта. В

37
ключе рассматриваемой нами хаософии остается
неочевидным ответ на вопрос о циклах и вечном
возвращении, которые, как и множественность Бытия, суть

принципиально заложены в нем. Лает ли осознание этого

ответ на вопрос о Смысле и Цели, которые фундаментально
связаны с идеей абсолютной конечности вне всякого
повторения? Недостаток осмысленности
манифестационисгского взгляда на мир, сводящего все к
пустой игре высшего Божества с самим собой, а также
условность любых присущих ему дихотомий, похоже,
хорошо осознаны некоторыми авторами хаос-гностицизма,
частично перешедшими в своем учении от традиционной
языческой логики к дуалистической образности
креационизма (что, тем не менее, не мешает нм отрицать
его как парадигму). Ведь внимательное знакомство с
Традицией приводит к необходимости признания того, что
Бездна, полагаемая как начало и конец Бытия, заключает в
себе слепой механизм бесконечности, который, как
всепотенциональность, несет в себе возможность Всего, и
именно в этом смысле —с позиции манифестацнонизма, в
котором все циклично повторяется и который утверждает
Единство Всего — Свет оказывается вечен. Это значит, что
полное исключение принципа Света в манифестациониэме
невозможно, а фундаментальная возможность Света
является ключом к его вечной актуализации —
инфернальному повторению одного и того же (не под
таким ли углом зрения следует прочитывать философские
озарения Фридриха Ницше и Мартина Хайдеггера?). Ночь
Брахмы как игра чередуется со Днем Брахмы бесконечно и
бессмысленно, и только креационистское единобожие

38
говорит о том, что циклы будут остановлены и что все
имеет высший смысл, ибо Бездна и Свет лишь орудия в
руках Бога — но не сам Бог. Именно радикальная
трансцендентность и непостижимость Бога авраамизма
выступает единственным залогом любой осмысленности,
выводимой из абсолютной конечности Всего
(превышающей, как подчеркнуто Гейдаром Джемапем,
преходящую гибель сущего): все поистине смертно только
на карте креационизма, ведающего об Ином Боге, Который
ставит Всему предел. Очевидно, что именно этот ключевой
момент отсутствует в концепции хаософии, поверхностно
играющей с двумя антагонистическими парадигмами, а
потому неспособной дать четких ответов о неизбежности
нового рождения Бытия и его вечного повторения. При
этом, заигрывая с индуизмом и сохраняя видимо
манифестационистский подход к проблеме, хаос-
гностицнзм немотивированно заимствует у креационизма
как жесткую дуалистическую постановку собственной
философии, так и чисто монотеистический взгляд о
конечности победы одного из начал над другим, отнюдь не
задаваясь какой-либо аргументацией либо серьезным
обоснованием подобного рода хаотического (sic)
эклектизма в его наложении с идеями взаимосвязанности и
Единства сущего — что, впрочем, вполне соответствует
воцарившемуся даже в оккультной среде хаосмистскому
духу постмодерна. В итоге смешение адвайта-ведантисткого
холизма с дуалистическими доктринами зороастризма,
манихейства и гностицизма приводит не только к
двусмысленным теоретическим суждениям, но и к
произвольному употреблению имен и символов,
основанному не столько на Традиции, сколько на

39
 индивидуальном (и порой ничем не обоснованном)
прочтении.
В данном аспекте должно указать на самый явный
пример, а именно на употребление в хаософском культе
(сущностно анти-логоцентрисгском) полярного символа
Звезды (Черного Солнца), который указывает на
нетождество и нерастворимость сакрального Субъекта,
высвеченного среди Бездны Ночи Светом «черным, еще
более черным, нежели само черное». В отличие от
традиционной герменевтики, в которой пара Звезды и
Ночи есть знак метафизического дуализма, двойственности
' Бытия и Небытия, заложенной в логике манифестации, где
уровню абсолютного Хаоса соответствует именно
беззвездная Пучина неразличимости —современный хаос-
гностицизм, исходя, возможно, из неверной интерпретации
понятия «Звезды Хаоса», введенного Алистером Кроули,
придает ей однозначно «темное» толкование,
удивительным образом противореча собственной доктрине,
в которой Утренней Звезде отводится антагонистическая
роль Демиурга. Не-двойственное Чистое Бытие,
обозначаемое в Традиции Звездой (либо Осью миров),
неразделено и есть Свет непроявленный, зажигающийся в
Первоокеане, что напрямую соотносится с идеей Логоса,
который черным лучем пронизывает Бездну. В индуизме
этот принцип отождествляется с именем Шивы, сущего не
только разрушителем, но и творцом реальности, соотносясь
с символом Черного Солнца, либо Зари Утренней (Lucifer),
которая зажигается пред рассветом,' предвещал рождение
космического Дня — и Зари Вечерней (Vesper),
предвещающей наступление вселенской Ночи. Таким
образом то, что хаософия дуалистически отрицает под

40
именем Демиурга, при более внимательном рассмотрении
есть то же, что в иных местах под вводящей в заблуждение
формулировкой «Черный Логос» возносится ею как одно
из наиболее устрашающих олицетворений бога
«ярящегося» Хаоса. Но поскольку Хаос в абсолютном
понимании не знает разделения как чистое Небытие, любое
проведение в нем градации на образы Шивы и Шакти, как
и измышление в нем темных демонических иерархий, не
просто ошибочно, но является не чем иным, как
символическим выраженнм столь ненависной для хаос-
гностицизма космогонии (парадоксальным образом
указывая на уровень отрицаемого им же множественного
Бытия). Анализируя ключевой грнмуар хаософии, перечень
подобных нелепостей можно продолжать сколь угодно
долго (чего только стоит тезис: «Хаос — это многомерный
план, имеющий бесконечное количество временных и
пространственных измерений, в отличие от космоса»!),
однако мы считаем разумным остановиться. Ввиду всего
вышесказанного нам лишь остается задаться вопросом:
может ли быть случайным игнорирование семантики
традиционных символов и метафизических истин и их
ничем немотивированное использование в перспективе т.н.
«хаос-гнозиса» и подобных ему псевдо-учений, или же мы
имеем дело не столько с их сознательным смешением,
сколько, в действительности — с банальным сатанистским
невежеством?

41
 Против Света Тьмы:
к философии Логоса5

Концепция Демиурга-Света, который ранними

гностиками отрицался как «неведающий» о превосходящем
его Боге, «бывшем» предвечно, не столь однозначна, как
это принято считать в некоторых радикальных средах, на
чем мы считаем необходимым остановиться более
детально. Несмотря на присвоение «косному Богу» имени
Творца, Демиурга (гр. Дпрюируоф, изначальной причиной
творения древними гностиками признавался все же именно
Дальний Бог, опосредованно творивший руками
незнающего Иалдабаофа и архонтов - последние, как
подчеркивается в Апокрифе Иоанна и др. гностических
текстах, не ведали о Духе Божьем, вложенным в Его
проявленное творение (Адама). Таким образом отрицается
«фальшивый Демиург», в отличие от подлинного, который
неведом Свету Чистого Бытия. Этот момент очень четко
выявлен и в Коране, в словах Аллаха, обращенных к
Иблису-Свету: «Поистине, Я знаю то, чего вы не знаете!»
При более внимательном изучении традиций Откровения,
говорящих о Единственном (но не холистски Едином) Боге,
также выявляется более сложная картина, которая
перечеркивает поверхностное отождествление
Единственного Бога и «фальшивого Демиурга». А именно:
Первосвет, или Первослово (гр. Лоуоу), отождествляемое

5 Роїагсіст Э. Метафизика Иного / 5тісгс Роїагсіст //

Іпісгігасііііопаїе. Международный альманах Традиции и Революции.
— 2010. — № 1. — С. 304—309.

42
как с Христом, так и с Люцифером, т.е. первое проявление
из Ничто, не есть сам Бог Откровения, но только Его
первое, наиболее совершенное творение — позднее, как
указано и в Библии, и в Коране, и, с вариациями, в
гностических текстах — восставшее против Господа по
гордыне, продиктованной его неведением сокрытого
Божьего промысла. Этот Свет, как говорит Книга Бытия,
рожден из Бездны, которая ему предшествует как
всевоэможносгь, Чистое Небытие, могущее быть
преображенным в полноту Бытия. Но религии Откровения
четко идентифицируют свое знание о Боге как о
божественном Субъекте, Deus Absconditus, который
предшествует н самой Бездне, творит из Ничто, из Хаоса,
который таким образом возникает «единовременно» со
Светом, «будучи» его возможным основанием. Ибо
Сокрытый Бог, который вне Бытия (Света) и вне Небытия
(Тьмы) предшествует метафизическому Всему и не
совпадает ни с чем. Это четко расставляет акценты того, что
Бог монотеизма (и гностицизма) не тождественен
Первосвету (Иблису, Люциферу, «фальшивому Демиургу»),
В то же время освещение концепции ариманиэма и
современной хаософии, открыто взывающих к принципу
Бездны, которая давит на Свет, Космос, и которая в
назначенный час сотрет его со своего лица, позволяет нам
более детально обратить внимание на абсолютно
трансцендентную сущность идеи Иного Бога — Бога
единобожия, которому посвящен философский дискурс
трактата Гейдара Джемаля «Ориентация — Север».
Несмотря на то, что обращение к поре Ночи,
предшествующей Дню, есть шаг, говорящий о более
высоком уровне восприятия природы Бытия, подобное

43
метафизическое заключение не является основанием для
возможного отождествления языческого и
монотеистического представлений об Изначальном. Только
исходя из восточной идеи не-двойственностн, сущностпо
Свет и Тьма суть Одно: Сат есть Асат. Однако с т.эр. как
гностицизма, так и других монотеистических концепций,
элементы которых избирательно заимствованы в
некоторых современных редакциях сатанизма, взывание к
Тьме, понятой в самом высшем смысле, есть стремление к
Бездне, которая есть Ничто, но которая тем не менее и не
является истинной причиной и истинным воплощением
Бога: Бог не только не Бытие, но и не Небытие. Поэтому
завуалированное в канве некоторых учений
отождествление истинного Неведомого Бога с Бездной,
будь то под именами Брахмы или Шивы, сущностно
противоречит духу гностицизма и монотеистического
учения, которое сверх-дуалистически упраздняет
классический манифестациониэм. Истинный Бог, согласно
Откровению, тем и превыше Всего, что он нетождественен
не только Свету, но также и Тьме — как и их Единству. Он
не имеет ни с чем общей меры. Он — Иной для Всего, и
потому Он истинный и единственный Субъект,
единственный Победитель: «Он не рождал и не рожден»
(Коран), и Он не имеет сотоварищей, ибо трансцендеитен в
отношении любой возможности, «являя» себя как чистая
не-возможность. Иначе если Свет произвольно,
генетически, как одна из множественных потенций Хаоса,
рождается из Хаоса «сам по себе», как это мыслит
архаическое языческое сознание, то тогда Свет вечен, ибо
ни одна потенция Хаоса не может быть упразднена навеки,
что означает вечное рециклирование одного и того же,

44
бесконечное повторение сценария манифестации, что в
ключе философии равноценно сознательному отказу от
Смысла, который, в свою очередь, есть не что иное, как идея
Абсолютного Конца.
Таким образом, учитывая частое ложное сравнение в
разных кругах Бога монотеизма с Демиургом (понятом в
негативном смысле), стоит отдельно подчеркнуть
вышеуказанные моменты, подтверждаемые внимательным
и непредвзятым прочтением Священного Писания, так как,
похоже, это продолжает быть язвой как современных
сатанистских и хаоситских маннфестационистскнх групп,
так и реконструированного неояэычества — ибо тогда
становится непонятным использование некоторыми из них
базисных идей гностицизма, который, в свою очередь, был
преимущественно христианским, под знаменем Христа
радикально ориентированным против концентрационного
Бытия (см. проблему происхождения канонического
Евангелия от Луки, его соотношение с редакцией
Евангелия Маркиона, в котором Иисус предстает
посланником от Чуждого Бога, ранее сокрытого от
человечества). Это заставляет более внимательно
анализировать' как истоки антидемиургических идей, так и
их последующее искажение, главным образом
официальной церковью, выстроившей свою теологию на
псевдоапофатике, связанной с обожествлением Сына
Божьего и признанием его единосущносги Богу-Отцу, что в
перспективе строгого креационизма не может пониматься
иначе, как обращение к неоплатонической
манифестационистской парадигме, «эллинизму», т.е.
идолопоклонству, осужденному Ветхим Заветом и Кораном.
Тут же следует бегло отметить и слишком разнородное

45
прочтение дихотомии Христа-Антихрнста и
двусмысленность, с ней связанную, в особенности после
Никейского собора, когда идея Христа была фактически
отождествлена с принципом Логоса, и таким образом это
имя (отнюдь не случайно) наложилось на уровень,
понимаемый нами как Демиург-Люцифер (на что однажды
указал и Гейдар Джемаль, равно как и многие другие
авторы). Об общности же символизма Христа, Гермеса,
Денницы, Мелек-Тауса, как и иерархических соответствиях
между ними, при случае должно провести отдельное
исследование. Таким образом концепция тринитарного
-Христианства, с т.зр. последовательного монотеизма,
вызывает большие сомнения, и таким образом не может
рассматриваться как аргумент в пользу
трансцендентальной креационистской модели —но, скорее,
наоборот, парадигмалыю она более близка к идее Единого
(но не Единственного) Бога, чего, похоже, не замечает либо
не желает признавать большинство ее критиков-

В связи со всем, намеченным нами выше, для

простоты обобщения следует выделить три основные
духовные концепции, данные человеку: 1) культ Бытия, т.е.
культ Лотоса и Космоса, проявленного Света (понятого как
экзотерически, а именно как подчеркнутый пантеизм, так и
эзотерически, как культ Чистого Духа — что включает
дихотомию Света Белого и Света Черного соответственно);
2) культ Небытия, т.е. культ Хаоса, предвечной Ночи, из
которой рождается Свет (аналогичным образом понятой
как диалектическая «сумма» Тьмы проявленной и
непроявленной). Две эти концепции сводятся к общему
знаменателю в идее не-двойственности, противостоя друг

46
другу только формально, поскольку, исходя из логики
манифесгационнэма, Свет порожден Тьмой, они связаны
генетически, поэтому возврат светового Эфира в лоно Хаоса

в этой перспективе предстает как знание о Единстве Света и

Тьмы, об истоковостн Единого как неразделенного. Но
третья концепция исключает две предыдущие: это з) гнозис
об Ином Боге, о Божественном Субъекте, Который
нетождественен ничему, а потому выступает единственной
причиной Всего, не будучи ни Светом, ни Тьмой, ни их
Единством, и Который ни с чем генетически не связан
(доктрина креационизма), но творит Все (Бытие) из Ничто
(Небытия). Именно это и является сущностью единобожия,
которая отличает его как от онтологической веры в Космос,
так и от антикосмнческих культов Хаоса, ибо для Того, Кто
абсолютен, равноудалено Все: и Ночь, и День, и в
бесконечности Его замещает смертный человек, принцип
которого в Бытии символизирован священным Черным
Камнем (см. формулировку Гейдара Джемаля о человеке
как воплощении не-тождества и смерти-в-себе). Человек в
своем сердце носит Черный Камень, противопоставляющий
его как Бытию, так и Небытию (ибо искра Божья вложена в
человека субъектным Богом, творящим и Хаос — и из
Хаоса). Исходя из этого, возможно задаться вопросом о том,
какое объяснение манифестационизм может дать пара­
доксальности (внеопытной сущности) религии Откровения,
которая единственная по-настоящему противопоставляет
человека лже-Демиургу, и которая дает человеку знание
извне о Том, Кто, не будучи Светом, предшествует и самой
Бездне? Как двусмысленно заметил Фридрих Ницше:
«Человек будущего — это тот, у которого самая длинная

47
память». Не потому ли человек единобожия наследует
небывшее будущее, вместо возврата к пустому прошлому?
Приведенную нами третью концепцию должно четко
отличать от идеи Чистого Бытия, Света Светов,
символизированного Черным Солнцем Полуночи, ибо
относительно Другого Бога, превосходящего принцип
самотождества. Слово есть лишь инструмент, тогда как
Иной Бог не может быть обозначен ничем (в этом
отношении следует указать на некоторую двусмысленность
первой работы Гейдара Джемаля «Ориентация — Север»,
использующей символы, близкие к суфийским концепциям
Светового Логоса, а потому уязвимой для иннциатической
реинтерпретации). Эго означает, что само понятие Творца,
Демиурга, приобретает многоуровневостъ прочтения.
Исходя из зороастрийских, суфийских и гностических
доктрин, под (ложным) Демиургом понимается принцип
Белого Света, Полдня, утверждающего полноту
космического вселенского Бытия, и диалектически
противостоящего истинному Логосу как Юг в отношении
Севера (что опосредованно открывает и Рене Генон в своем
труде «Царь Мира», указывая на соотношения уровней
Царя Мира и «князя мира сего», /аты СоеН и /алш> /л/ёт/,
сводимых в иудаизме к неоднозначному образу Метатрона,
Ангела Лика Господня). В традиционном символизме Север
(как Полюс) предстает ориентацией на Первоинтеллект,
Утреннюю Звезду, Слово, совершенное творение, Дух
Чистого Бытия, идеальная сущность которого заключается
в принципе андрогинного самотождества Единицы,
изображаемого как Черный Свет, постигаемый лишь самим
собою, и эманацией которого суть все другие световые
манифестации. Однако в контексте креационистского

48
прочтения Откровения и этот, видимо высочайший,
уровень, предстает Богом не истинным, ибо Абсолютный
Бог превосходит принцип проявления и всегда «вне» Всего,
предшествуя как изначальному Свету, так и изначальной
Тьме чистого метафизического отсутствия (это также может
соотносится с прочтением греческого оригинала Евангелия
от Иоанна, в котором понятие веод разделено на две
отличные концепции — с употреблением определенного
артикля и без, что в русском языке может быть передано
написанием слова «Бог» с заглавной и строчной букв
соответственно). В креационистской перспективе, в
некотором отношении не исключающей логику
манифестацнонизма для всего, что не является
Абсолютным Богом, идея «ложного Демиурга» соотносится
не только с уровнем Белого Света упорядоченного
Универсума (№>и? в его первичном философском
понимании), но также и с уровнем Черного Света
Инобытия — таким образом истинный Бог (истинный
Творец и Первопричина всего) понимается как
ноуменальный Субъект, вынесенный за «скобки» любой
пространственной ориентации, сакрального числового ряда
и самой возможности какой-либо знаково-символической
идентификации. Более того, какие-либо попытки
подобного рода будут лишь неизбежно выводить к идее
предельного Бытия, Севера, что не может означать ничего
другого, как подмену Единственного Бога —Ангелом Лика.
«А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд
Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов,
на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен
Всевышнему».»

49
 Ничто Иное

I. Смерть лишь смерть и ничего из себя не

представляет, именно потому что смерть. Смерть как не-
гибель не сеет, не косит и не действует. Смерть как не-
гибель не имеет сил, ибо смерть как ие-гибель ничто.
II. Иное не имеет лика, потому как Иное всегда иное.
Иное не тождественно Бытию, как не тождественно
Небытию: Иное ни «существует», нн «пе существует».
Иному не соответствует никакая «область»: Иное иное
относительно всякой области. Иное не «есть» универсум,
так как не включает ничего, но исключает все. Иное как не-
Небытие не противоположно ничему, но все
противоположно Иному.
III. Небытие не имеет субстанции, потому как
Небытия нет. Небытие не имеет материи, потому так как
Небытия нет. Есть н может быть Бытие. Материя
олицетворяет только то, что есть, но не то, чего пет. То, чего
нет, не может быть олицетворено: его единственное
«олицетворение» в неолицетворении.
ГУ. Вещи и явления состоят во вражде, исходя из
принципа жизни, которая есть любовь, следовательно,
война: как оппозиция, пульсация и диалог
противоположностей. Сущность вещей и явлений в их
форме. Отсутствие формы значит отсутствие вещей и
явлений. На части делимо Бытие.
V. Небытие неделимо, ибо Небытия нет. Небытие не
пленимо, ибо не пленимо то, чего нет. Небытие не
вместнмо, ибо не вмесгимо то, чего нет. Небытие не

50
множественно, ибо множество есть. Небытие не
присутствует.
N. Несовершенство изложения ведет к искажению
представления и открывает путь кривотолкам и ложным
интерпретациям. Условность понимания предмета
отвлекает от сути к многословию, как от подлинной цели —
к ее симулякру. Ничто Иное.

2011

Ориентация трансгрессии.
Обзор лекции

Затрагиваемое Адрианой Ратмирской в докладе

«Трансгрессивный эротизм» прочтение раннего Гейдара
Джемаля кажется несколько двусмысленным. Очевидно,
что те или иные теории, которые мы можем назвать
«маиифестационистскими», в конечном итоге полагают
Абсолютом Небытие — либо тождество Бытия и Небытия,
Ничто. В этом смысле «смерть» у Гейдара Джемаля есть
нечто отличное — что-то, не являющееся основанием для
Всего (равно как не является и тем, что он зовет «Иным»),
тогда как Ничто как Небытие и есть необходимое основание
всякого Бытия. Не остается ли в таком случае
исследователь заложником все той же парадигмы Вечного
Возвращения — и чем подобная установка отлична от
восточных учений Пути Левой Руки, прекрасно вписанных
в круг бытийно-небытийной диалектики? Постоянные

51
отсылки к магико-инициатическим опытам регулярных
языческих традиций вполне однозначны, однако несмотря
на велеречивую поэтику сказанного — речь вряд ли об
опыте, превосходящем нечто из наиболее радикальных
практик древности. Подобное признание подчеркивает, что
стремление к батаевскому невозвращению остается лишь
рационально-волевой интенцией, к тому же недостаточно
аргументированной — в т.ч. на словах. Если же это
очередное проявление классического Пути Левой Руки, что
весьма важно, то однако вряд ли касается Новой
Метафизики, да и креационизма в целом — по крайней
мере, в форме озвученной теории. Не следует ли потому
полагать, что метафизика Иного — нереалиэуема вообще,
но есть лишь имманентный ориентир к запредельной цели
(в отличие от опыта смерти и Ничто)?
Эти моменты находят некоторое основание в
упомянутой Адрианой Ратмирской идее андрогипата и
функции Матери, в которой просматривается не сохранение
джемалевского дуализма, а указание на метафизическую
не-двойственность. Не совсем понятно поэтому
подразумеваемое лекцией соотношение апдрогииностн и
джемалевского героя-мужчины — ведь у самого автора
«Ориентации — Север» они очевидным образом
противопоставлены. Необоснованным кажется и
разделение у Марии де Нагловской уровней Сына н Сатаны,
Логоса и Сатаны, ведь в таком случае сама фигура Сатаны,
упомянутая в тексте, оказывается не совсем ясной. В
высказываниях Гейдара Джемаля тождество Сына,
Демиурга, Иблиса, Царя Мира очевидно, и чисто
христианское разделение фигур признается
несостоятельным как следствие наложения двух

52
фундаментально отличных парадигм: креационистской
(иудаизм) и маннфестационистской (неоплатонизм и
митраизм). Таким образом видится слишком свободным
синтез озвученных идеи Жоржа Батая и его последователей
— с идеями «Ориентации — Север» (при условии
сохранениия трансцендентального прочтения последней).
В ином случае сама «Ориентация — Север» оказывается
очередной версией Пути Левой Руки, т.е. всего того, против
чего в своей работе выступил ее автор. Впрочем, должно
признать, что и сам Гейдар Джемаль во многих местах
трактата лает основания для двусмысленного прочтения,
что, в конечном счете, ставит читателя перед проблемой,
если угодно, «парадигматической» реинтерпретации книги
— которая, сознательно или нет, имеет место в логике
лекции «Трансгрессивный эротизм».

Обзор Абсолюта.
Замечания к ориентации

Пересмотр традиционалистских виэий Духа, Бытия и

Абсолюта Гейдар Джемаль фундирует в первой главе
«Ориентации — Север», ставя проблему духа в жесткую
оппозицию к реальности и противопоставляя
маннфестационистской идее о цельном Бытии
меснимаемый дуализм трансцендентного Иного и
имманентного Этого. Следуя логике апофатики, Иное в

53
трактате предстает чистой невозможностью, что
фундаментально разводит метафизическое видение
Гейдара Джемаля — и его современников из Южинского
круга. В сущности, автор не отрицает традиционную карту
метафизики, однако добавляет к ней принцип Иного, в
виду чего сама идея Традиции относится к недостаточной
реальности. Все, что «есть» и может «быть» в логике
манифестационизма исходит нз единого начала и, в
сущности, является его проявлением: связь всего со всем
фундаментальна и неснимаема, и это формирует
фундамент любого инициатического опыта вообще.
Представление о тождестве человека и Бога и возможности
«обожения» языком Гейдара Джемаля озвучено как
сущность «переживания». То, что человек может
«пережить» — а именно тот уровень, до которого он
способен себя преобразовать путем духовного созидания —
указывает на то, что возможность такого «переживания»
изначально в нем заложена. Как микрокосм человек
отражает макрокосм, синтезируя в себе все потенции Бытия
—следовательно, возможность пребывания в любом модусе
бытия через отождествление с ним. Гейдар Джемаль не
отрицает подобной возможности для естественного
человека, однако указывает на Иное, обесценивающее
любое «переживание»: живое существо способно постичь
(«пережить») все — кроме Иного, которого нет, и которое
-таким образом находится вне сферы бытийного н
инициатического опыта. Иное — то единственное, что
иеохватываемо принципом всевоэможпости, ибо
возможность быть постигнутым (и любая возможность к
проявлению, выявлению и постижению вообще)
доказывает неабсолюгносгь Абсолюта, равно как и

54
обосновывает претензию всего на абсолютность, утверждая
тотальность релятивизма. В более позднем дискурсе
философа сумма имманентного отождествляется с образом
Иблиса, тогда как Иное —с Аллахом как трансцендентным
Богом. Предел инициации —сакральный Центр как то, что
есть исток возможности всего, и который в дискурсе
гностицизма может быть указанием па образ Демиурга,
тогда как Иное — абсолютный анти-Центр, ие-Центр, вне-
Центр, не совпадающий при этом ни с какими формами
Периферии, включая и абсолютную бесформенность.
Различия в степени с «позиции» Иного оказываются не
имеющими никакого подлинного значения, что ставит под
сомнение любые иерархии внутри Бытия.
Важно значение, придаваемое слову «имманентное» в
контексте «Ориентации — Север»: абсолютизируя логику
противопоставления, Гейдар Джемаль признает истинно
трансцендентным только то, что находится за абсолютной
(i.e. непереступаемой) чертой, отождествляемой с
принципом невозможности. Если в трудах Рене Генона и
школы традиционализма любая трансцендентность
(область метафизики) условна, ибо одновременно
проявлена в имманентной плоскости (область онтологии),
по «эту» сторону, а пути Бытия суть нисхождение и
восхождение от Центра к Периферии — в «Ориентации —
Север» значение слова радикализировано. Автор избегает
релятивизма как пути в никуда — следовательно, только
абсолютная перспектива Иного может придать реальности
какой-то смысл — как цель и причина вне, как тезис об
«особости» духа. В сущности, в первой главе трактата Иное
во многом обретает черты пебытийности, па что указывает
н сам автор — однако далее в книге развивает и вносит

55
коррективы, разотождествляя Иное н с Небытием. Небытие
как отсутствие Бытия — лишь наиболее приближенное
представление об Ином с позиции Бытия, однако
нетождественное Иному, которому нетождественно ничто
(sic). С одной стороны, Небытие не предшествует Бытию,
потому что Небытие — это не-бытне, которого нет ни «до»,
ни «после» чего-либо, и таким образом к Небытию
неприложимы определения сущего. Однако Небытие как
отрицание Бытия таким образом зеркально связано с ним,
как тьма связана со светом: возможность «не быть» есть
возможность для всего, что может «быть», а потому
Небытие, Ничто — самая фундаментальная потенция
Бытия, его инверсия, которая, по Мартину Хайдеггеру,
некоторым парадоксальным образом дана ему через опыт
ужаса — как само знание о том, что возможно «не быть».
Само Небытие предполагает Бытие, так как является его
истоком и «полем» не в онтологической, но именно в
логической плоскости — Бытие всегда есть, а Небытия —
никогда нет: взор, обращенный в Ничто. Вся полнота
знаний и представлений человеческого существа сводима к
диалогу утверждений и возможности их отрицаний, в виду
чего единственное состояние, некоторым образом
представимое для бытийствующего — это состояние
Небытия, которое для него фундаментально достижимо,
следовательно, может быть дано в опыте снятия
«переживания». Таким образом традиционные духовные
учения возводят Абсолют к Ничто, Небытию как
единственной подлинности Бога, однако в труде
«Ориентация — Север» Иное разотождесгвляегся с
простым отсутствием. В подобной перспективе Иное
представляется Иным и в отношении отрицания Бытия: то,

56
что Иное не «есть», также не значит, что Иного «нет» —
описание Иного через отрицание дает лишь
приблизительное понимание его «сущности», которая, тем
не менее, неуловима никакими определениями, равно как и
отрицанием любых определений. Перефразируя Людвига
Витгенштайна: то, что об Ином иельзая говорить, не
значит, что об Ином можно молчать. Иное невозможно.
Спорным моментом книги является отношение духа к
Иному: в логике «Ориентации» Иное все же условным
образом может быть дано самосознанию духа как идея о
невозможности — и как экзистенциальный опыт
собственной «недостаточности». В работе «Пути Абсолюта»
Александр Дугин именует этот опыт бытийствующих
существ и уровней реальности «печалью» как выявлением
их недостаточности. Однако ежели у Гейдара Джемаля суть
несовершенства реальности в ее неведении об Ином —
каково основание тоски-как-шпуиции-о-чем-то-еще, о
собственном несовершенстве, i.e. об Ином? Говорит ли это о
том, что связь духа н Иного возможна и наличествует до
Откровения? Если Иное есть чистая трансцендентность,
каким образом возможно ведение о нем — и само
мышление об Ином? Качество Иного как отсутствие качеств
говорит в пользу ложности любого дискурсивного
представления Иного, что также значит кружение в сфере
возможности — любое слово, понятие, образ, чувство,
переживание или представление суть указатели на
абсолютную возможность Бытия и ведут к тому уровню,
который в трудах Гейдара Джемаля персонифицируется
Иблисом. Это также включает подмену Иного Небытием,
так как само Небытие как зеркальное отрицание Бытия
выводимо из Бытия как возможность и основание всякого

57
Бытия. Эта коррекция также может вносить «различение» в
опыт печали — как тоски-по-Небытию и тоски-по-Иному,
разделяя в первом случае отношение инертной реальности
к своей самой глубинной возможности «не быть», и во
втором — основание всякого свидетельствования-как-
отражения того, что есть и может «не быть». Противоречие
частично снимается теологическими тезисами о том, что
дух в человеке — есть Дух Божий от Бога, однако, не
отрицая дуализма между Богом и Бытием, духом и Бытием
— эта идея одновременно вносит возможность «иного»,
«подлинного» манифестациониэма в отношении духа и
Иного. В случае же неприятия подобной перспективы ряд
моментов представляются логически непроясненными и
нечеткими, ведь сама возможность восприятия
Откровения, как утверждает Гейдар Джемаль в беседе с
Натальей Мелентьевой, уже предполагает некий мост в
сторону Иного. Если мост не абсолютен и не направлен в
обе стороны (возможность не только быть инструментом
Иного, но и осознавать его, знать о нем) —то такого моста
нет и сама идея о духе-как-нетождесгве теряет в Ином свое
единственное основание —либо подменяет его.
Следует особо подчеркнуть, что противоречие
коренится не в идее инструментальной подчиненности
Этого — Иному, но в возможности мысли бытийствуюшего
духа об Ином, обратной рефлексии о невозможном. Идет
речь об у-слов-ности понимания предметов, выходящих за
сферу словесности и бытийности, в виду чего употребление
относительно них слов, а также образов, метафор, понятий,
заимствованных из области бытийного — замыкает
сознание в сфере наличного. Представление небытийного
языком Бытия означает замыкание в сфере Бытия, так как

58
все употребляемые образы и сравнения являются образами
того, что есть и может быть выражено словами и
понятиями, т.е. Бытием — тем, что «есть». Образность в
означенной сфере вообще в принципе всегда ведет к
ложным представлениям, ибо образ всегда заступает то, что
образа принципиально не имеет. Следовательно, предмет
изложения всегда является некоей «тенью» или «дублем»
того, о чем пытаются вести речь, тогда как вести речь об
этом невозможно — ибо всякая речь есть форма
экэистирования. В иудейской традиции подобную роль
воплощает, в некоторых интерпретациях, Метатрон, Ангел
Лика — тот уровень, который заключает и отражает
человеческие представления о Боге, сокрывая Его и
«возвращая» человеку лишь то, что заложено в самом
человеке, в его «языковой картине». Под «языком» в
данном рассмотрении понимается не только словесный
способ выражения, но и мыслительный, символический,
образный, чувственный, экзистенциальный, т.е. вся
тотальность возможностей перцепции и рефлексии.
Принимая во внимание истолкования языка как
«ловушки» и то, что философский дискурс об Ином
разворачивается в пределах Бытия и его потенциями —
следует не только признать ложность и неточность любого
представления самой проблемы Иного как глубинной
подмены, но и неизбежно отринуть саму идею (sic) Иного
как один из модусов мышления, как «возможность
невозможности» (следовательно, как «возможность»): Бога
«нет» и не может «быть». Отрицание связи духа и Иного в
ключе некоего «иного» манифестациониэма неизбежно
возвращает рефлексирующий дух к тюрьме собственного
наличия, ибо субстанция толков об Ином оказывается

59
лишенной любого внебытийного основания и исходящей из
возможностей самого Бытия и бытийствующего разума.
Очевидно, что возможность ориентации на
«внереальность» неким образом предполагает более
глубокую связь духа с «впереальностью» — и это отчасти
реабилитирует видение Иного у Юрия Мамлеева и
Александра Дугина. С другой стороны, возможность
мышления Иного равнозначна «переживанию» мысли об
Ином как мысли о собственной недостаточности, но в такой
перспективе в отношении Иного снимается — или, во
всяком случае, ставится пол вопрос —уникальность именно
человеческого существа в драме экзистенциальной тоски.
Если реальность не ведает об Ином —она и не имеет к нему
никакого подлинного отношения, никакой возможности
собственного условно-субъектного позиционирования как
субъекта мышления об Ином. Мышление об Ином —даже в
пределах и «языками» Бытия —скрывает указание на более
фундаментальную генетическую связь мыслящего субъекта
с принципом Иного, на «невозможность» самого духа.
Однако этот пункт в «Ориентации —Север» остается не до
конца проясненным, тогда как в более поздних
интерпретациях Гейдара Джемаля, очевидно пересекаясь с
неисламскими гностико-зороастрийскими дискурсами, н
вовсе теряется из вида.
Наконец, специального рассмотрения в главе требуют
понятие и слово «роскошь». Подчеркивая ограниченность
имманентной реальности ее самотождеством как
тождеством и равенством лишь себе как бесконечности
возможностей (что при первом взгляде может показаться
парадоксом), Гейдар Джемаль особо употребляет
относительно Иного слово «роскошь», понимая под ним

60
некую «избыточность», что на языке философии
определенно указывает на трансцендирование,
интепцнональность, выхождение-из-пределов,
иесамотождество. В некотором смысле, несамотождество
Иного и фундирует как таковую возможность Этого, что, в
свою очередь, требует более широкого рассмотрения и
наводит на образы «тени», «двойника», «отражения»,
понятых не субстанционально (как тождество отражаемого
и отражающего), но именно как принципиальное не-
тождество трансцендетного Иного и имманентного Этого,
где возможность Этого представляется исходящей из
изначальной нетождественности Иного (возможной быть
понятой также как нетождественности — самому себе). В
любом случае, подобные размышления не лишены
спекулятивности и некоего духа «схоластичности», что, в
свою очередь, напоминает о форме, в которую они
единственно могут быть облечены, и которая как
проявление есть «переживание» — следовательно,
имманентна образно-языковой «ловушке» мыслящего и
чувствующего субъекта. Тезис Людвига Витт-енштайиа: «О
чем нельзя говорить, о том должно умолкнуть», — в
контексте вышеизложенного мог бы иметь позитивный
смысл лишь в случае признания тождества абсолютного и
небытийного, что в проблематике «Ориентации — Север»
представляется продолжением «игры» на поле
«возможности» и «переживания», всякий раз подводя к
некоторой безысходности и тупику как единственно
возможной перспективе рационального толкования о
главном предмете трактата.

61
 Опыт пробужденности.
Иллюзии

Во второй главе «Ориентации — Север» Гейдар

Джемаль касается наиболее сложного и спорного места
своего учения: опыта пробужденносги и оперативного
соприкосновения с метафизическим принципом Иного.
Изложению оснований духовного бунта философ
предваряет описание двух условных уровней реальности, в
которых угадываются аллюзии на традиционную
оппозицию Космоса и Хаоса, верхнего н нижнего, мужского
и женского. Вселенский произвол как олицетворение
изначальной Тьмы у автора предстает единственным
активным началом Бытия, что па первый взгляд кажется
несколько нетрадиционной точкой зрения, однако при
анализе древнейших космогоний мы встречаем подобную
же «матриархальную» версию метафизического
изложения: Бытие как выражение божественного акта,
божественной энергии символизируется женщиной,
Шакти, олицетворяющей собой миры множественности —в
противопоставлении недеятельному мужскому принципу
Шивы. В противовес устоявшимся взглядам абсолютным
выражением мужского принципа в подобной перспективе
есть чистая недвижимость и невовлеченность духа в
космические метаморфозы — парадоксально являющая
себя в дольних мирах через активное кшатрннекое
действие, символизирующее во временном ходе полноту
возможностей сакрального Центра. Несмотря на то, что
Гейдар Джемаль упускает из рассмотрения этот момент.

62
должно подчеркнуть, что всякое изменение женской
субстанции имеет своим логическим основанием и
первопричиной неизменность эссенциального мужского
принципа, обращенность к которому автор представляет в
метафоре «айсберга» как символе незыблемости: таким
образом мировая активность субстанции является
парадоксальным выражением ее пассивности относительно
Первоначала, фигурирующего в «Ориентации —Север» как
«позитивный дух». В виду этого кажется не вполне
состоятельным утверждение о совершенной
немотивированное™ Хаоса, ибо сама актуализация
Небытия принципиально мотивирована началом творения
- потеря рптит тоиепх означает исход из бытийностн, так
как нет и не может быть ничего вне Первопринципа. При
этом следует подчеркнуть, что говоря о Первом принципе,
мы понимаем метафизический уровень Чистого Бытия,
Логоса, которому Гейдар Джемаль развернуто
противопоставляет ноуменальноегь человека. Видимость
хаоса (как неупорядоченности) в подобной перспективе
должна означать не что иное, как периферийный эффект
отдаления от космообраэующего начала, единственная
конечность которого не в стихии безграничного произвола,
но в абсолютном отсутствии. В противном случае следовало
бы поставить под вопрос отношение описанной Гейдаром
Джемалем картины к креационистской модели, на которую
он однозначно указывает во вступительной части работы,
проводя параллель между «Ориентацией» и исламом —так
как вопрос о сотворенное™ мира в трактате обойден
стороной, что может давать основания понимать
оппозицию Иного и реальности предвечной.

63
 Именно взор в Бездну, игра чистого сознания с
периферийными кругами предстает как чередование
образов вселенского сна, за которым скрываются два
полюса Ничто, взирающих друг в друга как единство
сущего и несущего. Замкнутое между двумя бездонностями,
сознание живых существ оказывается в тисках того, что в
«Ориентации — Север» очерчено как «детерминистская
несвобода». Не оспаривая это утверждение, следует
обратить внимание па противопоставляемое Гейдаром
Джемалем состояние пробужденное™ в его отношении к
бытийной несвободе: очевидно, что состояние
пробужденности само по себе не есть состояние свободы, но
является лишь предельным осознанием несвободы.
Ограничивая Бытие и Небытие принципом Иного, новая
метафизика таким образом утверждает и абсолютную
невозможность свободы, ее недостижимость, ибо
единственная свобода может быть лишь абсолютной, а
потому есть достояние Одного. Как невозможны две равные
свободы в виду взаимного логического ограничения, так н
всякие претензии на свободу возможны лишь как
невоплотнмое стремление к Иному. Свобода указывает на
Иное, потому обращенность к Иному значит осознание
всякой частичной свободы как градации тотальной
несвободы — в независимости от ее приятия либо
неприятия. Всякое состояние возвышенности относительно
чего-либо равноценно абсолютному падению перед лицом
непостижимости Иного. В этом смысле следует отличать
свободу и волю к свободе, зачастую ложно
отождествляемые в человеческом опыте под личиной
«свободы выбора»: воля к освобождению как
неограниченности, перенесению мотивации в центр

64
человеческого существа и исхождению из инерционного
круга следствий означает стремление к становлению Богом,
в традиционной метафизике полагаемое как возможность
опытного слияния с Центром —однако признание в новой
метафизике принципа Иного, аннулируя претензию всего
на абсолютность, отрицает и какую-либо иную свободу,
помимо свободы Иного. Именно в этом смысле обращение
к Иному означает пробуждение ото сна как снятие иллюзии
о мнимой свободе и абсолютности, утверждая единственное
смирение перед невозможностью Иного: воля к свободе
открывает горизонт героического стремления к реализации
нереализуемого, всякий бунт с необходимостью обращая в
покорность.
В работе «Ориентация — Север» Гейдар Джемаль
акцентирует на том, что «позитивный дух» как идея
мнимого бессмертия и, следовательно, мнимой свободы,
воплощает в себе глобальный имманентизм, и таким
образом поддерживает вселенской гипноз ложного
величия. Антитезис сну — акт пробуждения как
«реализация чистой невозможности». Подобная
формулировка, однако, вносит некоторую двусмысленность
в виду противоречия с фундаментальным качеством
невозможности: ее принципиальной нереализуемости. Как
и в других местах трактата, здесь просматривается
некоторая уязвимость перед манифестацнонистским
прочтением и нарушением общей логики новой
метафизики. Из развития этого пункта очевидно, что под
подобной не слишком точной формулировкой автор
понимает именно осознание существом основоположной
оппозиции всего и Иного — как «отсутствие» Абсолюта.
Изъятие сознания из гипноза концентрационного Бытия

65
само по себе предстает как указание на Иное, что дает
философу основание говорить о некоторой «актуализации»
невозможности — однако в виду тонкости проблемы это
место требует разъяснения. Очевидно, «опыт отсутствия»,
как уже было показано, есть лишь шаг к отвлечению от
сферы бытийного, ее демифологизации, и является не чем
иным, как осознанием отсутствия Иного в ткани Бытия —
но не опытом личного отсутствия как такового. «Быть»
Иным невозможно, потому как Иное — всегда Иное
относительно любой констатации, в виду чего Иным, в
некотором условном смысле, можно лишь «не быть», что
сам Гейдар Джемаль подчеркивает имплицитным
указанием на креационистскую идею творения из Ничто,
парадоксально отождествляя актуальность с чистым
отсуствием: отсутствие Иного в мысли философа означает
отсуствие и «небытийность» всего, фантомность всякого
обусловленного существования — знание же этого
отсутствия радикально противопоставляет человека всей
полноте реальности, виртуально изымая его из
онтологических иерархий. Подобное осознание следует
условно полагать «опытом» в том смысле, что оно
рефлексивно — не в смысле переживаемой живым
существом чистой «невозможности», которая для всего
принципиально опосредованна проявлениями
возможности, но как «чудо» внутреннего отчуждения.
Знание об Ином может быть приближенно дано как знание
о его неприсутствии, так как если Иное — Иное, то его
предельное постижение невозможно. Ежели
парадоксальное знание о нем дано логически, как предмет
рационального дискурса, то это указывает на особенную
сопричастность Иному, которая открывает лишь потенцию

66
отдаленного, интуитивного знания или тоски — как
уличения себя в несвободе и «обездоленности». Здесь же
важно подчеркнуть, что поскольку Иное как горизонт
недостижимо, его принцип может быть символически
представлен опыту как Небытие: сама сущность Иного в
том, что Иное — горизонт для всего и самого себя, и
следовательно, говоря об отсутствии Абсолюта, должно
понимать, что речь не идет об опыте самого Абсолюта.
Противопоставляя состояние пробужденное™ —
состоянию мнимого бессмертия, Гейдар Джемаль дает
четкое указание на противопоставление подлинной
духовности — инициатнческому опыту. Будучи
принципиально верифицируемыми, реализуемыми,
возможными, традиционные духовные пути не ведут к
пробуждению, ибо всякое знание, касаемое идеи Иного, в
противовес «веданию» — экзистенциальная гипотеза,
которая не имеет и не может иметь никакого
подтвержденного опытом исхода. Как в экзистенциализме
или философии Фридриха Ницше, долженствующая
постановка проблемы в новой метафизике имеет открытый
финал, который в любых формулировках и в проекции
любого парадигматического взгляда всегда является
ошибкой (.sic). Отсюда же и проистекает главная трудность
«Ориентации — Север» — в большей степени, чем любого
другого метафизического трактата: мыслить ее предмет,
представлять логически, рационально, средствами языка с
достаточной точностью невозможно, в виду чего мы
постоянно оказываемся в клетях образности — выражать
лискурсивно абстрактное понимание становится крайне
проблематично, ибо слова звучат двусмысленнее самих
мыслей. При этом сам предмет исключает возможность

67
молчания как непосредственного опыта, ибо в своем
качестве представляется принципиально внеопытным,
всякий раз оставляя спекулятивный разум в лабиринте
парадоксов. В той мере, в которой это препятствие не может
быть преодолено в области умозрения, в практическом
итоге мы остаемся в состоянии неупокоепности, разрыва,
стремления, которое принципиально не может быть
удовлетворено.
Попытка постичь Иное — больше, чем стремление к
бесконечности, представляющей всякий раз новую
постижимую потенцию, ибо это стремление к тому, что
инаково в отношении любых потенций, а посему не есть
бесконечность. Ищущий пробуждения во имя свое
оказывается в экзистенциальном тупике, который является
указанием к вечному невозвращению — как преодолению
без принципиальной возможности его финализировать, но
которое в действительности всякий раз оборачивается не
приближением к невозможности Иного, но бесплодным
кружением в бесконечности возможностей. В сущности, в
таком целеполагании мы сталкиваемся с перспективой
героического пессимизма, представленного в традиции
воинских солярных культов, в сфере которых начинается и
с необходимостью заканчивается всякое волюнтаристское
стремление к личному возвышению, подменяя горизонт
невозвращения реальностью циклической безысходности.
Здесь мы подходим к более глубокому основанию
отрицания идеи Центра как пути Иблиса: попытка
становления подлинным Абсолютом, водружения трона на
краю Севера изначально и навеки обречена на поражение.
Искание с целью обретения либо приближения к Иному
подобно вечному слепому кружению, потому что кружение

68
всегда «есть», равно как и отказа от пего «пет», тогда как
Иное ни «есть», ни Иного «нет» - настнгание
недостижимого невозможно. И поскольку Иное ие есть
Центр, то и всякое «кружение» как его поиск есть кружение
само по себе, относительно которого Иное всегда вне, не
являясь его осью. Однако подобное волюнтаристское
прочтение «Ориентации —Север», как и самих священных
писаний единобожия, не кажется невозможным: сущность
прометеевского архетипа заключена не столько в идее
собственного возвышения, сколько в попытке обретения
личной свободы через восстание против тирании. В
пределах как традиционной, так и новой метафизики такая
перспектива однако же неотличима от поражения, что, тем
пе менее, не умаляет ее трагического пафоса как
осознанного выбора борьбы без возможности победы,
преодоления ради самого преодоления — следовательно,
вечности страдания. Путь, указанный в трактате, отличен: в
противоположность радикальной ориентации субъекта (sic)
на самого себя, состояние пробужденпости, бесконечный
горизонт, всякий раз уходящий в Иное, одновременно есть
и может быть путем обретения покоя — как абсолютной
покорности. Покорность (ислам) как проявление
метафизического нигилизма, готовность к безответной
жертве во имя Иного, отказ от волюнтаризма и
люциферианской иллюзии личной свободы дает второй из
возможных ответов о цели пробуждения — упраздняя ее
как слмо-цель.

гоп
 Космический солипсизм.
Революция возвращения

Тезис, выдвигаемый в третьей главе трактата

«Ориентация — Север», выявляет специфический
«гностический дух», присущий работе в целом, и
заключающийся в радикальном противопоставлении
субъективного «я» и объективного «не-Я». Исходя из
логоцентристского понимания субъективности,
восходящего в равной степени как к монотеистической
традиции, так и к дуалистическим религиями Света, Гейдар
Джемаль отождествляет опыт космичности с опытом
существа, потенциально или актуально воплощающего в
себе принцип духовно-онтологической субъектпостн.
Философ непосредственно указывает на «сферичность»
восприятия, что означает не что иное, как воплощение
субъектом идеи абсолютного либо альтернативного Центра.
Подобное видение в традиционной парадигме означает
аналогию, существующую между человеческой
субъектаостью и онтологической Осью, принципиальное
тождество духа на всех уровнях реальности, в перспективе
чего человеческое существо воплощает нижние потенции
Чистого Бытия, выступая соединяющим звеном между
верхним и нижним, как дух, облеченной топкой и грубой
плотью. Эта перспектива означает возможность
реинтеграции духа через инициацию к вышним сферам,
как снятие некоторой завесы, алхимическую дистилляцию,
что, однако же, представляет собой главный пункт критики
в «Ориентации — Север». Отрицая подобное видение

70
тождества духа и Логоса Бытия, Гейдар Джемаль
утверждает наличие в человеке точки несоприкосновения с
действительностью, которая виртуально изымает его из
стихии всеобщей инерции, четко отождествляя эту точку со
своим пониманием «духа», который в подобном прочтении
предстает как чистый ноумен, ничто из всего сущего.
Именно несовпадение с Бытием становится предпосылкой
той срединности, которая возникает с явлением
человеческого Ничто в мире, ибо всякая возможность
центра указывает на некую несуществующую точку в самом
центре, которая, подобно упоминаемой автором амальгаме,
создает эффект рефлексии, отражения, т.е. космического
центрирования, упорядочивания овеществленного Хаоса
вокруг себя. В некотором смысле, подобное
номиналистское видениеозначает также не что иное, как
творение Универсума тут-и-теперь через опыт
упорядочивающей сферообразующей рефлексии, что также
дает возможность вспомнить классическое выражение
Гераклита о молнии, во вневременьи производящей на Свет
мир из Бездны Тьмы.
Сходство двух рассмотренных ракурсов —
традиционного (в его дуалистическом прочтении) и
монотеистического (в интерпретации Гейдара Джемаля) —
очевидна, в виду чего многие моменты требуют более
детального обзора. Несмотря на то, что идее
онтологического Центра, творящего Вселенную
лучезарного Логоса, автор противопоставляет
ноуменальную субъектность человека как некий анти-
Центр, остается темным момент различения между двумя
родами субъектности, которые в перспективе
дуалистических религий Света суть одно и то же

71
(завершенное выражение чего мы видими в идее
христианского богочеловечества). Выражая жесткое
неприятие космического начала, Гейдар Джемаль словно
вторит гностическому дискурсу, для которого формы
упорядочивающей перцепции, вложенной в синтетическое
человеческое существо, могут быть поняты как некое
ограничение, замыкание духа в донных сферах,
произведенное внешним Демиургом. Однако при этом сам
эффект субъектиости с необходимостью описанных
Гейдаром Джемалем предпосылок должен вести к
аналогичному спонтанному упорядочиванию реальности
как вихрь, возникающий вследствие внесения духовного
Ничто в стихию чистого произвола. Космообразующий
принцип в этом смысле неотъемлем от человеческой
природы, сущей им самим, и упорядочивание реальности
как некоторого опосредованного соприкосновения того, что
есть, и того, чего нет, предстает неизбежным и
предвиденным актом креации, по аналогии (sic)
уподобляющим человека и вспышку молнии, выявляющую
мир. Употребление же символа молнии как атрибута бога-
космократора. Демиурга в традиционных языческих
доктринах, равно как и упоминаемое Мартином
Хайдеггером античное представление о вложении
оживляющего человека духа от бога Юпитера вовсе ставят
под вопрос состоятельность различения логической
субъектиоста человеческого и метафизического порядков.
Очевидное неприятие Гейдаром Джемалем идеи
Космоса, акта творения в целом Прямо противоречит
библейскому и кораническому понимаю вопроса, следуя
которому истинный Бог есть единственная причина и
основание всякого Бытия и Небьттия, творения и

72
разрушения мира и человека. Несмотря на следующие в
фарватере неоплатонической философии интерпретации
гностицизма, вносящего четкую и необходимую
дифференциацию между Первой и Второй Причинами, под
которой мы понимаем различение Иного, трансцендетного
Бога — и бога замещающего, Слова, творящего Вселенную
самим своим бытием-речением, именно акт выявления
Логоса-Демиурга должно полагать подлинным началом
разделения, источник которого Александр Дугин указывает
в принципе Иного как «необходимости». Создающий
Первочеловека-Демиурга предстает единовременно
творцом всего, ибо природа точки Ничто, «молнии из
ниоткуда» — выявление своим «ничтожением» всего
сущего, всех потенций Бытия, возможных быть
реализованными в оппозиции к небытийной причине. В
этом смысле верно и указание Гейдаром Джемалем в
другом месте на своеобразную диалектику Бытия и
Небытия, согласно которой то, что «есть», являемое в
оппозиции к логическому Ничто, в сущности не существует,
ибо является иллюзией, производной из Тьмы Небытия —
тогда как Ничто, которого «нет», исключительно «есть» как
причина н единственный сеятель и жнец всего явленного в
рефлексирующем сознании. Метафизика дуалистических
религий Света, под которыми мы понимаем, помимо
зороастризма, гностицизма, митранзма, манихейства также
и все языческие солярно-небесные культы воинской касты,
в подобной перспективе оказывается сущностно
неотличимой от метафизики анти-Центра, представленной
в «Ориентации — Север». Мнимость подобного
противопоставления подчеркивается в не меньшей степени
и надуманностью различения Центра и Севера, так как в

73
традиционном символизме эти точки совпадают как
Единый Полюс всякого Бытия, в котором Север, Черное
Солнце Полуночи, и есть воплощение Чистого Бытия,
самоутверждение Логоса как Ничто, в точке Востока
дающего толчок к выявлению Всего. Столь же частое
употребление в поэзии Гейдара Джемаля традиционного
для манифестационистских культов образа Черного Света
лишь подчеркивает мнимость значительной части
антитезисов трактата.
Не менее парадоксальны выводы, которые могут
последовать из идеи «сферической замкнутости»:
преодоление этой замкнутости как путь дистилляции духа
является не чем иным, как ннициатическим восхождением
по Мировому Древу ввысь, к состоянию Чистого Бытия,
незамутненности созидающего Ума, что в книге
«Ориентация — Север» и лекциях Гейдара Джемаля
табуируется как неугодный истинному Богу путь, путь
самообожесгвления через чистое отождествление с
принципом, понимаемым автором как Иблис, Люцифер.
Второй возможный вывод: противостояние Центру как
некий антн-Центр, путь абсолютного отрицания,
«подставления» себя как оформленному Бытию, так и
скрывающейся за ним стихии произвола, заведомо
обреченный на поражение, т.е. доминацию Небытия.
Оставив в стороне вопрос о соответствии такого видения
монотеистической традиции, а также некоторые
напрашивающиеся гностические параллели, следует
указать на кажущуюся мнимость и этой дихотомии. Идея
анти-Центра, в сущности, оказывается при внимательном
рассмотрении идеей Центра, пусть и понимаемого
альтернативно. Созидающий Логос, Демиург с

74
метафизической точки зрения и предстает этим Ничто,
извне «подстаоленным» сфере произвола, выводимой из
самого Ничто, тогда как субъектностъ человеческого
существа — отображением этого архетипа на перекрестке
миров, что также позволяет понимать символизм
космического начала как символизм начала человеческого,
и что, в свою очередь, возвращает нас к отрицаемой
Гейдаром Джемалем идее аналогии человеческого и
сверхчеловеческого, микрокосма и макрокосма. Обращение
к диалектике воинского духа, выражающего себя в
постоянной временной метаморфозе, явлении себя через
рождение, смерть и воскресение снимает оппозицию духа и
Духа как иллюзию, что, в свою очередь, предельно
отчетливо представлено в учении Жоржа Батая о порядке
как о динамическом противостоянии двух сторон одного и
того же: правой (воплощающей принцип действительной и
актуальной власти) и левой (воплощающей принцип власти
потенциальной, через революцию становящейся во
времени правой по закону: »Le roi est mort! Vive le roi!»).
Равным образом в метафизике оба принципа суть одно и то
же, ибо исполняют одну и ту же космическую роль, что в
беседе с Натальей Мелентъевой признает и сам Гейдар
Джемаль, определяя человека — как функцию
божественного «наместника», называющему и
упорядочивающему тьму вещей, т.е. воплощающего в себе
функцию космократора, не только не враждебному идее
Космоса, но самому сущего ее реализацией — некоторым
образом противореча тезису «Ориентации» о том, что
Космос не есть следствие действия духа.
Здесь мы подходим к главной идее, основание
которой, в сущности, и составляет базис всякой подлинной

75
оппозиции: идее власти и свободы. Представляя пафос
«Ориентации — Север» как пафос свободы в оппозиции к
реальности, Гейдар Джемаль в более поздних статьях,
отчасти становясь на точку зрения ортодоксального ислама,
идею свободы же отрицает: признавая абсолютную свободу
Аллаха и следуя букве Корана, человек в перспективе
монотеизма с необходимостью предстает инструментом
волн трансцендентного Бога, и свобода его воли ограничена
Божьим промыслом. В «Ориентации — Север» отрицая
детерминистскую несвободу и видя в ней следствие
стихийного произвола, философ отрицает и космическую
обусловленность как то, что противостоит произволу, видя
в идее космичности скрытый лик все той же несвободы,
изнанку Хаоса. Однако утверждая трансцендентность и
непостижимость Иного, нетождество Иного Всему, Гейдар
Джемаль с необходимостью утверждает детерминистскую
несвободу на еще более высоком уровне, что. в свою
очередь, прямо отражено в ряде коранических изречений,
ограничивающех свободу воли у твари ых существ — волей
Аллаха, свободного как наставить, так и свети любого с
пути. Жесткость подобного детерминизма не очевидна в
самой «Ориентации», однако двусмысленные предпосылки
для его последующего развития имеют место в ее тексте.
Как было показано ранее, свобода актуальна лишь как
некая единственность, исключительность — и
исключенность из Всего, следовательно, как достоинство
Единственного и непостижимого. Свобода Иного с
необходимостью предполагает несвободу Всего, оставляя
всякое стремление к свободе в незавершенности, как цель,
невозможную быть достигнутой и реализуемую лишь в
пути и как путь к ней, т.е. как оппозицию, сам акт

76
экзистенциального противостояния, обреченный на
поражение. Однако в подобной перспективе героическое
стремление к свободе оказывается одновременно и
единственной самоценностью вопреки осознанию

героизм, обращенный к свободе —в бунтующий пессимизм,

источником которого есть осознание детерминистской
неизбежности, и одновременно — ее неприятие: «...Мира
этого божьего — не принимаю...» Отрицая
самоутверждение Первоиктеллекта — то ли как знак
неведения реальности об Ином, то ли как его претензию на
свободу от Бога —Гейдар Джемаль таким образом смещает
акценты противостояния, постулируя человеческий антн-
Центр как инструмент подавления универсального
логоцентризма, который мы можем понимать и как
сущность самого человека, приходя к парадоксу: целью
Бытия Логоса оказывается его (само)уничтожение, что
прямо противоречит смыслу творения, выражаемому в
самом акте его свершенное™. Предполагаемая
антикосмическая задача субъекта противоречит его
метафизической природе, которая и является основанием
возникновения Космоса вообще, сам субъект тождественен
Космосу как точка противостояния, рождающая
концентрические круги Бытия из ничего. Постановка же
проблемы с т.з. ортодоксии монотеизма, хоть и вносит
некоторую ясность в ракурсе бытия-как-нспытания, однако
же не снимает сомнений о фундаментальном нетождестве
человека-наместннка и бога-наместника, одинаково
воплощающих принцип светового центрирования
действительности, ее изъятия из Тьмы Небытия.

77
 Доведение идеи свободы к высшему пределу означает
пересмотр ориентации всей Новой Метафизики не в
плоскости описания, но в плоскости ценностей:
абсолютизация стремления к свободе перед лицом Иного
реабилитирует идею Центра, понимаемого не только как
онтологическая Ось Бытия, но и как человеческий (анти)-
Центр, как идея Радикального Субъекта, светового вектора,
Слова, утверждающего себя в противоположении не только
к Небытию, но и к самому принципу всякой иной власти
помимо себя. Прометеевский архетип извечного бунта во
имя свое как во имя свободы в подобной перспективе,
несмотря иа метафизическую предопределенность
поражения, оказывается тем героическим импульсом,
который и обосновывает всякую трапсценденцню Ничто:
стремление к Иному как стремление к абсолютному,
«иному» Северу личной свободы — предстает
единственным ориентиром на пути к недостижимой цели
становления бога Богом. В сущности, исходя из
двусмысленной логики Гейдара Джемаля, мы можем
сказать, что сам принцип субъектное™ в его бытии-миром
и бытии-в-мире оказывается тем абсолютным
инструментом нетождества, разделяющим и выводящим
Свет из Тьмы, а его трансцендирующая к Иному природа —
огнем, питающимся самим собой, и собственным же
пламенем освещающим путь к бесконечному. Перспектива
неслияиности и суверенности в обретении свободы
предстает одновременно тем, что мы можем обозначить как
«метафизический сатанизм», выражающийся в
позиционировании личной свободы, и реализуемый как в
стремлении становления Богом, так н в видимо
противоположном стремлении сохранения свободы от Бога

78
—что в действительности означает одно и то же притязание
на единственно возможный принцип свободы,
ассоциируемой с идеей Иного. Отождествляя с архетипом
Сатаны сценарий восстания, а не принадлежности к тому
или иному метафизическому началу, мы подразумеваем
возможность интерпретации всякого притязания на
свободу как вызов, бросаемый субъектом Року,
воплощением которого является не только внешняя
объективная реальность, но и сам принцип Иного как Рок
поражения: «...И падете, как всякий из князей».
Утверждая преемственность подобного подхода к
жесткой дихотомии внутреннего и внешнего — к традиции
ближневосточного гностицизма, следует одновременно
указать на предельно широкую сферу влияния
дуалистической лотки в истории мысли, ее фактическое
отождествление с модернистским проектом в целом.
Западный антропоцентризм как двигатель проекта
линейной истории, «смерть Бога» и утверждение
Сверхчеловека в противопоставлении к Ничто будущего,
открытый финал перед лицом воинствующего ratio сроден
титаническому вызову миру богов, в своем
люцнферианском стремлении к знанию-как-становлению и
снободе-как-власти реализуясь как сам принцип восстания-
как-трансцендирования, сущего одновременно принципом
всякого раздвоения. Эвристически развивая заложенные в
«Ориентации — Север» концепции, мы приходим к
парадоксальному выводу о том, что всякое бытие вообще
является выражением как бунта против своего тайного
начала, так н одновременно реализацией его
п|х>виденциалыюго замысла как категории необходимости,
что, тем не менее, в обоих перспективах означает

79
радикальную оппозицию между трансцеидирующим
субъектом — и целью его трансценденцни, объективируя
природу такой дихотомии как некий дуализм власти Этого
и Иного, что одновременно можно понимать как
раздвоение Этого-как-данного и Этого-как-нелостижимо-
долженствующего-Того. Глубиннейшим основанием
метафизической неупокоенности Сизифова труда таким
образом предстает, при наиболее притязательном
рассмотрении, сама идея не-тождества, равно как и
исхождения в (свое) Иное, что в специфическом ракурсе
взгляда указывает на сатанизм как на парадоксальное
оперативное описание ситуации вселенской
двойственности, в котором само бытие противостоящего
имеет единственными причиной и основанием
непереступаемую трансцендентность своего противного:
жажда ненавидящей любви, неспособной быть утоленной.

2011

ПОЗИЦИЯ ОППОЗИЦИИ.
Радикальный Субъект

Радикальный Субъект радикален per se, ибо его

субъектиосгь корневая, постулирующая абсолютный
дуализм. Возможна дискуссия относительно формальной
дефиниции, однако это не касается концепта по существу.
Несмотря на то, что определение усложнено и в некотором
смысле тавтологично, оио необходимо для более четкого

80
отличения от предыдущих философских систем, которые,
подобно классическому термину «subiectus», обрели
слишком широкое прочтение и таким образом потеряли
однозначность. Подробное рассмотрение необходимо для
снятия возможной двусмысленности и, по существу,
является таковым на правах дискуссии (в данном случае
следует понимать, что широкая философская экспозиция
Ничто на деле есть лишь подробное описание того, чем
Ничто не является. Любой разговор о Духе есть лишь намек
— как и молчание о нем). Четкая идентификация
концепции Радикального Субъекта проблематична в силу
того, что его сущность, в некотором смысле, непознаваема,
ноуменальна, а само понятие довольно темно представлено
ее автором. Дискурсивно идея почти не разработана,
поэтому требует дальнейших розмыслов, к чему
приглашает сам Александр Дугин. Очевидно, что заданная
им тема Радикального Субъекта предполагает последующее
развитие, в т.ч. через расширение контекста, на что
преимущественно нацелена данная заметка. Таким образом
сущность Радикального Субъекта может быть более или
менее определенно отождествлена с параллельными
концепциями — хайдеггеровским Dasein, сартровским le
Néant, джемалевским субъектом-наместником,
эволаистскнм Гиото differenziato, юнгеровским Анархом и
ницшеанской идеей Сверхчеловека.
Все указанные концепты касаются человека, а именно
его глубинной, трансцендентальной сущности, которая
может пониматься именно как сверх-человеческая, т.е. не
имеющая ничего общего с гуманитарно-психологическими
трактованиями его бытия. Используя религиозные
термины, мы можем вести речь о Духе Божьем, Искре

81
Божьей, вложенной в человеческое создание н
конституирующей его как человека в высшем смысле слова,
i.e. точку абсолютного отражения, сознание как «вот-
бытие». Радикальный Субъект таким образом есть чистая
поуменальность внутри, которая в некотором (условно
креационистском) смысле может быть определена как
присутствие Христа в сердце человека, парадоксальное
Ничто, скрыто н непознаваемо отделяющая его от Бездны
сущего. Именно внутренний Дух Божий и есть то
фундаментальное нетождество, определяющее
человеческое бытие как противостояние Бездне
богооставлеиносги. Используя выражения Гейдара
Джемапя, возможно говорить о черной амальгаме внутри
сердца, за сердцем — тем Ничто, которое и является
основанием человеческого самосознания как рефлексии
собственной иетождествеииости всему. Мы понимаем
радикальную субъектность как нечто, облекающее Ничто
человеком-как-обликом, непосредственной подручностью,
и одновременно — как нечто превышающее измерение
человеческого, наделяющее его глубинной интуицией о
Единственном Боге и божественной миссией
свидетельствования о Нем как о принципе Запредельного.
Понятия «Бог» и «человек» в трансцендентальном
дискурсе соответственно понимаются как метафоры
фундаментальных принципов Иного и Ничто, где Ничто
являет себя небытийным просветом, Логосом,
высвечивающим Бездну как центр-к-цели. Как Ничто-в-
Бытии такая внутренняя трансцендентальная
субъективность, в определенном смысле, может быть
понята как само знание об Ином Боге, исходящее из факта
вот-бытия, как надежда на Него-Отсутствующего,

82
опирающаяся на чистое Ничто —i.e. не опирающаяся ни на
что, помимо одной волн и веры в Него, утверждаемой в
парадоксальном Откровении-как-зазоре-Бытия. Таким
образом Радикальный Субъект есть основание н
единовременно целеполагание человека — как
трансцеидирующее указание на Иное, по-веряемое в
качестве должного.
Понятие Радикального Субъекта неуместно в
классической манифестационисгской доктрине, для
которой божественным проявлением, в конечном итоге,
есть абсолютно Все. В концепции Александра Дугина
Радикальный Субъект — это некое ноуменальное ядро,
которое присуще человеку (как нисшедшему световому
метафизическому принципу) изначально, предшествуя его
проявлению — равно как останется и тогда, когда все
метафизические реальности будут свернуты. Таким
образом Радикальный Субъект неявно наличен и в мире
сакральном, и в мире десакрализованном, фундаментально
и принципиально не совпадая с ними, но пребывая
скрытым под их покровами как мост к не-реальности,
метафизически находя основание в чистой не-воэможносги
— н таким образом радикально противопоставлял себя
Всему. В этом состоит главное отличие философии
Александра Дугина от ортодоксального традиционализма
школы Рене Генопа, и связано с финалистским
пересмотром традиционализма с позиции православной
эсхатологии, т.е. с учетом некоей особости авраамических
традиций, утверждающих богооставленность реальности и
уповающих по Новое Небо и Новую Землю, когда циклы и
вечное возвращение будут окончательно упразднены. С
подобной дуалистической картиной связано понятие

83
«постсакральности», которая не есть возврат к утраченной
сакральности Золотого века, но является обретением новой,
ранее небывалой (направление мысли Юрия Мамлеева),
либо открытием ее как прежде сокрытой, неявной, но
сущноспю предвечной и связанной именно с природой
ноуменальной субъектности как тайны, должной быть
раскрытой (направление мысли Александра Дугина). Как и
Гейдар Джемаль, автор концепции, в сущности, ведет речь
не о традиционалистском возврате «назад к Началу» и не о
консервативно-революционном пути «вперед ради нового
Начала» —но об упорном движении «еще более вперед», к
самому центру Ада — и за его изнанку — что, однако, в
некоторой перспективе можно понимать как разные
выражения одного и того же, и что таким образом
разрешает оперативно прочитывать некоторые аспекты
Консервативной Революции в едином контексте с
дискурсом радикальной субъектное™.
В своей одноименной работе Александр Дугин
подчеркивает, что сам механизм циклов, само Бытие и
нисхождение на дно Бездны —являются частью некоторого
провиденциального плана, и падение во Тьму только и есть
единственное условие выявления сущности Радикального
Субъекта, его «дистилляции». Таким образом и
сакральностъ (Свет и «позитивность»), и
десакралнзованность (Тьма и «негативность») суть лишь
вехи на пути к воплощению высшей волн, принципиально
имморальной и лишенной какой-либо катафатического
метафизического определения. ' Фактически Новая
Метафизика сформулирована в одном ключе с идеями
других представителей Южинского круга, хотя и с
некоторыми отличиями, связанными с особенностями

84
последующего конфессионального оформления, которое,
однако, есть все основания считать конвенциональным и
сущностно вторичным. Следование логике Радикального
Субъекта, во многом озвученной в посг-постмодерновой
фигуре Анарха Эрнста Юнгера, в этом отношении требует
абсолютной внутренней эмансипации от конкретных
религиозных традиций, их догм и формализации — что,
хотя и не оглашается вслух, понимается как нечто для
определенного круга разумеющееся. Различие теорий
выражается в степени отчужденности, под которой мы
понимаем радикальность дуалистической визии, равно как
и взгляда на возможность духовной интеграции,
«обожения» реальности или ее части, принципиально
лишенных божественного статуса. Юрий Мамлеев, Гейдар
Джемаль и Александр Дугин (имплицитно) отрицают
имманентную реальность в ее претензии на абсолютность,
утверждая духовный путь вне ее пределов для обретения
чего-то не-ведомого либо исполнения не-возможной
миссии, сходясь в монотеистической идее преображения
ветхого мира в мир новый, в свою очередь резонирующей с
гностико-христианскими концепциями слияния с
Плеромой, апокатастасиса как восстановления — после
испытания вселенским блужланием-как-эаблужпением
Павшего.
Наиболее остро проблематика Радикального Субъекта
связана с идеей (пеУгождесгва Ничто предвечному
принципу Иного. У Юрия Мамлеева, при специфической
неретрактовке индуизма, сохраняется
манифестационисткая логика, указывающая на
возможность обожествления субъекта (либо нового
открытия собственной божественности в некотором

85
уникальном ключе, ранее невозможном), что указывает на
обусловленность языческого Абсолюта как точки Начала
падения. Подобная постановка предполагает в отношении
Традиции Иное как запредельную не-воэможность,
нетождественную описанному автором роду субъектносги,
что, в свою очередь, лишает идею Юрия Мамлеева
необходимой логической завершенности, так как
сознающий субъект обречен на необходимость бесконечной
трансценденции в направлении принципиально
недостижимого, что дает основания понимать данную
теорию как некий подвесной мост между метафизиками
возможности и не-воэможности. Дискурс Иного в подобной
перспективе предстает некоей интуицией, которая, тем не
менее, описывает состояние не столько предполагаемое
вовне, но актуальное для заброшенности существа здесь-и-
теперь в его осознании собственной лишенности,
люциферианской невозможности восседания на престоле
Иного. Снятие экзистенциального напряжения возможно
лишь через жертву, вверение собственного духа Богу,
приятие бытия как проекта, имеющего смысл и цель,
поставленные Внешним: у креациониста Гейдара Джемаля
таким образом идея субъектносги связана исключительно с
человеческим уровнем и миссией, возложенной на
сообщество верующих в эсхатологическом противостоянии
Иблнсу и его царству, а идея трансценденции реализуется в
големическом подчинении себя промыслу-как-задаче, что
означает не что иное, как сохранение превосходящего
смысла, неприятие «смерти ‘Бога». Радикальная
субъектносгь как функция наместничества в теологии
Гейдара Джемаля предстает чистой ннсгрументалыгостью
божественной воли, присущей в человеке как Дух,

86
нетождественный ни реальности, ни Единственному Богу,
что таким образом реднцирует отрицательное наследие
постмодерна через парадигмальное восстановление — в
абсолютном качестве — идеи внешнего божественного,
смысла, выводимого не из себя, но Извне, как героический
отказ от цикуты нигилизма.
На подобном фоне дугннские фигуры Радикального
Субъекта и его Дубля кажутся особенно неоднозначными,
парадоксальным образом синтезируя в себе теистические
христианские и исключительно понятые атеистические
ницшеанские посылы, сводясь к проблеме
богочеловечности и человекобожия, Христа и Антихриста,
дилемме ангелического выбора — между «Ориентацией —
Север» и «Судьбой Бытия». У философа 5и6гёс/и5 ЯлЛсл/й,
подобно двойственному Логосу — нечто, бывшее до
творения, и нечто, должное быть после него, уровень или
принцип, который проходит через испытание ради
открытия либо восстановления в новом качестве своей
тайной сущности, по ценности превосходящей все бытие
мира как демиургической иллюзии. При попытке шосгнко-
хрнстнанского прочтения проблема генетической связи
Иного и Радикального Субъекта неизбежно приводит к
релятивизации и отрицанию самого Иного, лишь поднимая
в мамлеевском ключе маннфестационистскую картину на
один градус выше, однако не аннулируя саму логику
традиционного метафизического солипсизма. В случае же
становления на креационистскую точку зрения
Радикальный Субъект предстает созданием, образ
дублирования которого акцентирует диалектику не столько
подлинности н подмены, сколько покорности и
метафизической свободы от Бога — неисповедимую

87
обреченность Авелева н Каинова путей. С учетом
предшествующего опыта формулирования Повой
Метафизики, метафизики Иного, мы можем подчеркнуть
неизбежную двойственность интерпретации Радикального
Субъекта и у Александра Дугина — двойственность, не
только не снимаемую, по еще более заостренную фигурой
Дубля, понятой не как пародия, но как метафизическая
альтернатива его самого. Тень абсолютного сомнения и
другого выбора: Радикальный Субъект как вопрос.

Радикально о Субъекте.
Спорные заметки

Концепт Радикального Субъекта у Александра Душна

очевидным образом связан с фигурой Христа, с
пониманием его как символа Духа Божьего в человеке,
человека одухотворенного, наделенного корневой
субъектиостью, что лает основания проводить связь с
гностицизмом — и одновременно ставить проблему
тождества Радикального Субъекта с принципом Иного,
сложность которой усугубляется неодозначностью позиции
самого Александра Дугина, начиная с идей, озвученных в
работе «Пути Абсолюта». Давая прозрачные указания на
аналогичность связи Радикального Субъекта и его Дубля с
одной стороны —и Христа и Антихриста с другой, философ
сохраняет остроту проблематики в оптике христианской

88
эсхатологии, что одновременно является ключом как к
прояснению, так и затемнению вопроса — в виду
неоднозначности и двусмысленности самого христианского
дискурса в пределах авраамнческой традиции. С
экстраполированного на данную проблему православного
ракурса различение Иного и Радикального Субъекта
оказывается непринципиальным, наподобие различению
фигур Бога-Отца и Сына, которые единосущны и в пределах
манифестационистской логики тождественны:
запредельность Радикального Субъекта в такой
перспективе может видеться запрелелыюстъю самого
Иного, заступая Иное Другим, а вовлеченность в бытие —
иллюзорной. С т.э. буквы креационизма любая попытка
примирения с нео-платоническим прочтением единобожия
означает его искажение и подмену ложным, не что иное,
как «придание Богу сотоварищей», смертный грех
нмманентизацни абсолютно трансцендентного.
Последовательное мышление не дает оснований говорить о
некоем «Третьем Пути» метафизики как пути синтеза
креационизма и манифесгацнонизма: апофатика
единобожия, постигаемая катафатнчески, с
необходимостью подменяется катафатикой, а
трансцендентное, признаваемое связанным имманентным
- в свою очередь не является подлинно трансцендентным.
Если Иное не удалено, не запредельно, тогда Иное не Иное
и мы имеем дело с одной из версий мапнфестациониэма,
облаченной в покров христианства. Если Иное Иное, на чем
делает ударение Гейдар Джемаль, тогда корневая
субъектность тварна к относительна, а бытие человека
нигилистично, ибо созданное лишается возможности
какой-либо сознательной связи с Богом, помимо

89
безоговорочного служения — либо Его отрицания — что
находит логическое завершение в монотеистическом
фундаментализме с одной стороны — и метафизическом
сатанизме с другой. Тем не менее, и у самого Гейдара
Джемаля в курсе лекций «Традиция и реальность»
проблема недостаточно прояснена: вызывает вопросы тезис
о том, что небытие Духа «есть», тогда как бытия сущего —
«нет», в виду чего проблема уходит в плоскость
соотношения Духа (Ничто) и Бога (Иного) — генетическая
ли эта связь? Возможно ли понимать Искру Божью лишь
как «оттиск» на глиняном субстрате? Ставить под сомнение
бытие сущего означает признание его некоторой фикцией,
порождением сознания, что, однако же, возвращает к
логике манифестациониэма, следуя которой мир является
проявлением («мышлением») Духа, т.е. своеобразной
формой метафизического солипсизма и отходом от буквы
креационизма. Аналогична проблема Радикального
Субъекта как проблема Духа, брошенного в Бытие н
лишенного связи со своим Началом, в виду чего после
Фридриха Ницше атеистически ставится вопрос об
обретении духовности изнутри, отказе от поиска
сакрального вовне. Если Радикальный Субъект как
единственный актор творения прямо или косвенно
подменяет собой личность Бога-Отца либо оказывается
тождественным Ему, тогда в сущности мы не только
возвращаемся к манифесгациониэму и ставим вопрос,
насколько «новой» является такая метафизика — но,
оставаясь на позиции креационизма, отказываемся
различать Субъект и его Дубль, ибо путь самообожения и
отрицания трансцендентного во имя свое и есть путь
дубликации божественного, самоутверждения Иблиса.

90
 Александр Дуган и Гейдар Джемаль в пределах
одного и того же «южинского» языка формулируют две
диаметрально противоположные метафизические
установки, наиболее и одновременно наименее очевидно
противопоставленные в фигурах Радикального Субъекта и
субъекта-намесгаика, ангелического актора и
теологического солдата. Тринитарность как общее место
большинства языческих доктрин н христианства,
подверженного неоспоримому влиянию нео-платонизма,
на что указывает и Евгений Головин в рецензии на
«Метафизику Благой Вести», релятивизирует зазор между
единобожием и традиционными религиями, внутренне
подменяя его основополагающую ориентацию к Deus
Absconditus. Если, исходя из имплицитных указаний
автора, Радикальный Субъект теологически соотносится с
Сыном в какой-либо из его интерпретаций — тогда
становится условным нечастое, но имеющее место у
Александра Дугина употребление понятия «Иного», так как
единосущность Иному (в джемалевском понимании слова)
означает эфемерность Иного, неполлннность его
трансцендентности, что возвращает нас к парменидовской
диалектике и манифестациониэму, который формирует
парадигму христианской теологии. Достижимость,
постигаемость Иного означает его тождество мопистскому
представлению об Абсолюте, в виду чего мы не уходим
далее концепции «обособленного человека» Юлиуса
Эволы, которая в сущности аппелирует к Традиции,
сохраненной внутри на основании принципиального
тождества микро- и макрокосма. В ключе последующих
рассуждений неизбежно обесценивается и претензия на
исключительность Радикального Субъекта рядом с другими

91
мессианскими образами, олицетворяющими джемалевскую
«четвертую кардинальную ориентацию спасения» —
традиционализм оказывается мнимо преодоленным, а сама
сущность корневой субъектности не отличается от
сохранения идентичности «позитивного духа» в Темный
век. Очевидно, что Радикальный Субъект у Александра
Дугина экстраполируется не только на личность Сына, но и
на человека в качестве его глубинной сущности, что ставит
вопрос не только о принадлежности данной концепции
манифестационизму (следовательно, парадигмальному
лрадиционалиэму) — но н каноничности формулировок
относительно теологии самого христианства. Признание
единосущное™ Искры Божьей в человеке самому Богу —
гностический взгляд, ведущий к ревизии христианства в
еретическом ключе, равно как и восстановление в новом
философском облике и на более абстрактном уровне
эсхатологической логики, свойственной зороастризму —
намеки на что дает сам Александр Дугин в своей первой
книге «Пути Абсолюта». Тем не менее обращение к
креационизму и его ответственное осмысление ведут к
четкой идентификации последнего с модерном как с
линейно-эсхатологической системой мышления, нигилизм
которой проецируется на двух антагонистических полюсах
(фигуры Каина и Авеля, борющегося с Богом
Сверхчеловека и богобоязненного человека-наместннка), в
виду чего проблематика радикальной субъектное™ с
необходимостью предполагает парный пересмотр и
преодоление инерции традиционного в облике метафизики
тождества и ее реликтов, в т.ч. в форме
христианизированного нео-платонизма. Новая Метафизика
не может не быть абсолютно трансцендентальной, иначе

92
мнимо ее определение в качестве «новой» —в свою очередь
абсолютный трансцендентализм утверждает принцип
генезиса Бытия ех тЪПо как единственно
непротиворечивый, указывая на креационизм либо
ассиметричный дуализм как на подлинные модели миро­
понимания и миро-творения.
С другой стороны, признание Радикального Субъекта
единственной фигурой, стоящей за сменой парадигм, и
единственной истинно «сущей» означает не что иное, как
отказ от потусторонности Бога, декларирование «смерти
Бога», и может быть оправдано позицией если не
ницшеанского атеизма, то экхартовского пантеизма,
гласящего о принципиальном тождестве Бога и души и
сущего не чем иным, как проявлением платонического
эманациониэма внутри христианства. Самообожепие в
такой перспективе означает постулирование
метафизического сатанизма, версий которого предстает
ницшеанский Сверхчеловек — как некоей субъектности, не
ведающей и не желающей ведать иного Бога, помимо и вне
самой себя, или же утверждающей свой собственный
дальний горизонт как состояние достигаемой
божественности, что для авраамических религий означает
откровенную ересь. Различение условно «положительного»
Радикального Субъекта и условно «отрицательного» Дубля
в общей перспективе подобного подхода оказывается
мнимым, так как соотносимый с последним образ
Антихриста и воплощает принцип отрицания Бога во имя
свое. При этом в очень специфическом смысле мы можем
отметить, что всякое самоутверждение субъекта в
противоположении Иному совпадает с логикой светового,
дуалистического маиифестационизма — на границе бездн

93
Иного и Небытия. Отрицание трансцендентного
непознаваемого Бога как субъекта власти и высшей
духовной ориентации выражает главную и единственную
сущность того, что мы можем назвать «метафизическим
сатанизмом», который как воплощение осознанного бунта
и некоей отрицательности возможен исключительно в
парадигме креационизма: в парадигме ие-двойственпого
манифестационизма острота проблемы Дубля
релятивизируется и лишается подлинного негативного
содержания — следовательно, лишается содержания и
проблема Радикального Субъекта, значение которой не
превышает значения традиционных визий духовного пути.
Бунтом против Иного в радикальной креационистской
перспективе предстает любое притязание на Престол
Господень, как и на свободу от Господа, что с
неизбежностью тождественно люциферианскому
стремлению, на что косвенно указывает и заглавная
иллюстрация сборника «Радикальный субъект и его дубль»,
равно как и частое обращение автора к нсмаилнтской
версии ангелического падения в качестве наиболее близкой
к его понимаю роли и сущности концепции Радикального
Субъекта. Неоднозначные же параллели, существующие
между фигурами Логоса-Христа и Логоса-Денницы лишь
усугубляют общую двусмысленность дугннской теории.
Следовательно, корректное формулирование проблемы
ЗиЫесик Лл(//са//5 как осознанной и, в противовес
традиционным световым культам, рефлексирующей Иное
субъектности предполагает не только ее рассмотрение в
креационистской перспективе, но н четкое определение
природы радикальности, от формы постулирования
которой зависит выбор между путем големнческого

94
подчинения Иному (понимание радикальной природы как
функции наместничества в антагонизме к Центру) — и
путем прометеевского восстания против Иного во имя свое
(Сверхчеловек как Дубль, самоутверждающийся Центром).

О символизме распятия

Изделие6 представляет интерес частичным

смещением христианского порядка Троицы — Святой Дух
(женский принцип в образе голубя) на описываемом кресте
некоторым образом возвышается над Отцом, что
метафизически ошибочно. В то же время Святой Дух
аллегорически отождествлен с помыслом Бога-Отца, что
восстанавливает традиционную иерархию в ее смысловой
полноте. В данном ключе довольно важно то, что в
христианской метафизике наличествует и другое смещение,
а именно больший акцент на образе Сына Божьего,
который находит свое выражение в порядке его
перечисления вторым после Отца, хотя в иных традициях
иерархически Сын предстает условно третьим:
христианство смещает ударение в силу своих
доктринальных особенностей. В египетской традиции мы
находим подобное соотношение в триаде Осирис-Иснда-
Гор — следует обратить внимание, что сама концепция
Сына является логическим развитием, либо, с долей

95
условности, продолжением концепции Отца, чье
диалектическое противоположение, подобно
адвайтическому пониманию Атмаиа и Пурушн, раскрывает
сущностное единство. При этом возможны схематические
экстраполяции Троицы, Тримурти как на высшие, так и на
низшие метафизические уровни.
В символическом ключе немаловажно то, что образ
голубя в древне1'реческом мистицизме слыл атрибутом
богини Афродиты (соотносимой с образами Венеры, Фрейм,
Макоши, Исиды). В самом глубоком понимании, отличном
от более поздней традиции, почитавшей богиню как дочь
Зевса, Афродита мыслилась как Великая Мать всего сущего,
превосходящая по старшинству и самих олимпийских
богов. Все это только подчеркивает некоторые гностические
представления о Святом Духе как о сущностно женском
(пассивном, субстанциональном) принципе, который
находит свое воплощение в личности Девы Марин,
почитаемой христианами в разнообразных ипостасях.
Довольно интересно, что в изделии не очень четко
прорисован контур древа распятия, т.е. различима лишь
горизонтальная доска, в то время как вертикальная
представлена самим Богом-Отцом, отождествляемым с
осью креста как с кроной Мирового Древа. Деталь наводит
на мысль об изречении о «распятии в своем собственном
Духе», т.е. «обоженнн» через смерть и перерождение,
инициатнческом обретении единства с Мировым Духом,
Атманом, Вещим Ботом, что вызывает ассоциации также с
целым рядом более древних мифологических сюжетов о
распятии (сожжении, повешении), смерти и воскресении
богов (Осирис, Таммуз, Адонис, Прометен, Геракл, Пан,
Дионис, Бахус, Один. Бальдр). В целом очевидно, что

96
истоки христианского символизма в переосмысленном виде
продолжают более древнюю мифологическую традицию.
Во внешней конфигурации изделия, естественно, не
могло подразумеваться гипотетическое превосходство
Святого Духа над другими составляющими Троицы —иначе
это противоречило бы христианским догматам, также как и
гностическим представлениям. Доминат условно
«отеческого» в Троице есть основание всех существующих
духовных учений, хотя фактор представления его
«мужским» является на таких уровнях метафизики чисто
теоретическим, символическим, ведь сущностно
наивысшая ступень непроявленного Бытия едина в себе,
т.е. лишена всякой двойственности, любого, даже
гипотетического, разделения на что бы то ни было — что
является ее главной метафизической характеристикой как
пифагорейской Монады, священной Единицы (I).
Изображенный треугольник не следует понимать как
мужской символ, поскольку, в самом высоком смысле,
треугольник (нирамнда) указывает на идею преодоления в
точке Полюса дуализма «мужского» и «женского»,

субстанциальный синтез, но через качественное

преображение. С вершиной, обращенной вверх, он
выражает сочетание противоположностей в Духе, с
вершиной вниз - их соединение во плоти. Звезда Давида в
этом отношении предстает знаком, семантически близким
замкнутому Солнечному Колесу (т.н. «кельтскому кресту»)
и восьмиконечной звезде, являющейся проекцией
последнего.
Устремленность ввысь в сакральном символизме
обычно указывает на духовное и мужской вектор, тогда как

97
устремленность книзу — на душевно-материальное и
женский вектор. Однако традиционный символизм, как и
тот, который отображает дихотомию Света и Тьмы,
является условным, ведь понятия «верх» и «низ», «правое»
и «левое» в метафизике относительны - абсолютным есть
только утвержденный Центр, Полюс как ось, а в самой
радикальной перспективе — нечто Иное в отношении и
самого Центра. Переход на очередной уровень выше
результирует своеобразным «переворачиванием» проекции
(/е Pendu) либо ее полным преодолением, в виду чего
важным является отсутствие абсолютной привязки к
символам, так как в общем контексте знаки выступают
двоякими, на разных уровнях реальности изменяя свою
полярность. Подобная амбивалентность просматривается в
весомой детали изделия —разном положении дланей Бога-
Огца: правая рука дает, чтобы отнять (воплощение Духа как
проекция творения), левая — отнимает, чтобы вернуть
(смерть и воскресение Духа как проекция обожения). В
гностическом Евангелии от Фомы, логин 63: «Я говорю —
мои тайны не есть твоя тайна. То, что твоя правая рука
будет делать, —пусть твоя левая рука не знает того, что она

98
 Невозможное Иное.
Кризис бытия

В случае приятия дуализма трансцендентального «Я»

н имманентной реальности не-«Я» перед единичным
субъектом открываются лишь перспективы радикальной
невозможности 1) слиться с бытием и самоустраниться
вместе с проблемой, которую представляет само сознание;
2) достичь какого-либо освобождения здесь-и-тенерь В ВИД)’
невозможности преодоления границы между Этим и
Другим; з) метафизически разрешить п|юблему за
пределами системы — как невозможность отождествления
принципов Другого н Иного. Предполагаемая
постигаемость трансцендентного Иного, его потенциальное
тождество трансцендентальному Другому в подобной
перспективе значили бы лишение принципа Иного его
фундаментального «определения» как «Иного» —
следовательно, подмену Иного Другим или любым из
бесчисленных модусов Этого, отказ от оппозиции в пользу
иллюзии трансгрессивного приближения. Абсолютным
может «быть» лишь недостижимое, как полюс Иного
метафизически обосновывающий всякую возможность и
всякое экзистенциальное, волевое стремление к смыслу как
запредельиостн, который сам но себе, как чистая цель
непознаваем; воля устремлена в пустоту. Эта проблема
неразрешима —она может устраняться лишь как забытье н
имманентном бытии, либо как подчинение некоей
конвенции, догматически связываемой с идеей
трансцендентного Абсолюта (фундаментализм

100
Откровения). Оба пути представляют иэ себя попытки снять
бремя бытия, их противоположность в ориентации тем не
меиее указывает на методологическое единство —отказ от
волн как от бремени в пользу божественного субъекта.
Третья альтернатива как трагическое существование и
творение смысла и ценностей исходя иэ воли Другого
является завуалированным отождествлением с
имманентной действительностью, ибо конечное неспособно
производить вечные цели и вечные ценности —в виду чего
всякие «новые ценности» и «новые истины» с
неизбежностью оказываются «старыми» как ро&ъЫПа
тотальной всевозможности Единого, вместо последней
ступени в трансгрессии наличного подставляющей голову
волевого субъекта — как очередную из потенций
всеобъемлющего бытия. Единственный атрибут Другого,
отличающий его от всеохватывающей бесконечности Этого,
заключается в самом принципе осознания необходимости
Иного, что таким образом и утверждает его в другом
качестве — как оппозицию свидетеля. Четвертый путь
ликвидации сознания нз бытия тождественен первому пути
мистического слияния со всеобщим имманентным бытием
через самоустранение проблемы, что равноценно забытью
самой реальности через снятие дуализма спящего и
проснувшегося.
Нет иного исхода помимо стремления к исходу —
ситуация, при полном ее осознании превращающая
Другого в проклятие собственного наличия. Перспектива
открывающегося перед человеком ужаса принуждает его к
инстинктивным попыткам снять проблему через эабытие —
будь это рациональное признание всеобщего единства
(следовательно, смысла бытия в нем и через него самого),

101
псевдо-рациональное погружение в фиктивные заменители
метафизической тоски — «малые смыслы» (достижение
целей, поставленных в пределах обустроенной жизни —
перед лицом бессмысленного хаоса за ее чертой), либо
откровенное признание бессмысленности самого поиска
или утверждения смысла в виду неснимаемого зазора
между возможностью Этого и невозможностью Иного — и
соответствующее погружение в гедонизм как
экзисгированне с волевым вынесением за границу
осознания самой границы (с неизбежностью безуспешное
до момента смерти). Таким образом «Я» оказывается
способным к временному чувству удовольствия — и
принципиально неспособным к счастью как абсолютному
состоянию, лишь открывающемуся ему как недостижимая
возможность. Самоосознание, под которым следует
понимать осознание нетождественкости Другого Всему,
является таковым лишь как осознание боли и собственного
бытия как переживания боли. Одновременно субъектная
экзистенция представляет собой бесконечное н
бессознательное стремление к подлинному счастью,
необходимость которого открывается лишь перед
существом, обреченным на подлинное и рефлексируемое
страдание. Попытка воплощения счастья как упокоения в
имманентной реальности «этой» жизни (любовь, дело,
наслаждение, смерть) предстает формой самоэабытия через
фиксацию ego на условно «внешних» объекте или цели с
утерей глубины авторефлексии — что в свою очередь
оказывается симуляцией единственной подлинной
трансцендентной цели, которая принципиально
недостижима и потому лишает человека абсолютного
невозможного наслаждения, субституируемого

102
возможностями прерывающегося н релятивного «малого
счастья» в наличном бытии — неизбежно временного и
конечного. Но именно абсолютное страдание конечного
человека созидает в его душе бесконечное устремление к
абсолютному счастью — как тому, что неизмеримо
превосходит саму идею счастья, наслаждения или покоя,
отождествляя ее с непостижимым пределом как таковым.
Вопросы «кто я?» и «для чего я?» являются самыми —
а потому единственно — важными вопросами
человеческого бытия, на фоне которых любые
теоретические спекуляции на темы описаний и объяснений,
пустые классификации и пр. схоластические псевдо­
проблемы являются бессмыслицей в контекстуальном
значении слова, представая рационалистским побегом от
трагедии сознания, жизни и ее подлинной цели. Тем не
менее человечество н философия как выразитель его
смыслов последовательно погружаются в бездну
искусственных вопросов — вместо постановки самых
элементарных, которыми единственно и стоит задаваться —
таким образом сознательно превращая собственное б(ггие в
игру по конвенциональным правилам (иллюзорно
упорядоченный лабиринт жизненного мнра как отражение
структуры чистого хаоса за кромкой эмпирии).
Единственные значимые вопросы существования:
сознание, его причина и смысл. Все остальные аспекты
практического и теоретического обустройства
обездоленного бытия суть искусственные построения,
изысканные языковые игры, в корне лишенные смысла и
указания к смыслу, как н всякая игра, обретающая
основание в себе самой. Онтологии, избегающие этой
проблемы и заведомо подменяющие абсолютные

103
необходимые цели — условными и частными
(конструирование концентрического пути к забытью), есть
ложные онтологии. Софистический камуфляж — главный
критерий распознавания псевдо-онтологических моделей
как враждебных аутентичному человеческому бытию.
Подобный философский полилог на второстепенные темы
бесконечен и принципиально нескончаем, будучи
предпринятым исключительно для самого процесса как
отвлекающего маневра длиною в жизнь. Пол подобным
углом псевдо-философия не видится принципиально
отличной от банальности среднестатистического человека,
смысл жизни которого сводится к передаче эстафеты
бессмысленности потомкам как инстинктивное признание
собственного поражения перед вопросами, вызывающими
«плохое пищеварение».
Способность ставить радикальные вопросы означает
предопределенность человека к поиску абсолютного
счастья и абсолютной свободы — что и определяет сам
человеческий статус как существа, осознающего и
ставящего перед собой цели, неизмеримо превышающие
уровень его действительных потенций. Стремиться к цели,
вечно уходящей за горизонт сознания — значит быть
человеком. Если бы человек не имел осознания
возможности подлинной свободы, он покоился бы в своей
несвободе, подобно всякому другому объекту во Вселенной.
Однако проблема сознания, его причины и цели ведут к
тяжелым внутренним последствиям в виду своей
принципиальной неразрешимости, являясь расплатой за
пробуждение: «Есть мысли, способные убить».
Существование «Я» оказывается заколдованным кругом
как в случае предельного осознания собственной

104
заброшенности н вытекающего из этого бессилия —так н в
случае внешней неосознанности, скрывающий интуитивное
знание подлинной проблемы и соответствующий побег к
фиктивным ситуативным целям как сокрытию
единственной недостижимой цели. При этом
инстинктивное влечение к смерти как наиболее
приемлемое разрешение кризисного сознания в
перспективе замкнутого круга оказывается псевдо­
решением, ибо гибель воплощающего проблему не
разрешает проблему как отношение, которое бесконечно
воспроизводится в соответствии с логической
необходимостью Другого. Смерть как уникальный финал
человеческого есть закрытие врат к трансцендентному,
которое открывается исключительно в сознании, делая его
враждебным как инерции бытия, сопротивляющегося
беспокойству Извне, так н самому человеку,
синтезирующему материальную корпоральность и
трансценлирующее начало в его центре, что ведет к
раздвоению и существованию как борьбе с собой. Смерть
как лишение моста, устремляющего — но никогда не
приближающего — к Иному, посему есть снятие
перспективы трансцендентного для «этого» бытия в целом
- и таким образом есть упокоение во всеобщем единстве
ложного Ничто.
Одновременно чистое стремление к небытию
(абсолютному молчанию) вскрывает волю к снятию диктата
языка и, следовательно, к трансценденции как таковой — в
виду чего существование человека являет себя как
пограничное бмтие-к-смерти, глубинно ориентирующееся
на нее — и от нее укрывающееся. Бытие человеком с
необходимостью означает бытие свидетелем, сознающим

105
лишенность (как незавершенность) краеугольным камнем
собственного существования. При этом лишенность Иного
не может быть полновесно выражена ни в языке, ни в
молчании — об Ином нельзя ничего представить, ничего
помыслить, ничего умолчать, ибо Иное всегда Иное в
отношении всякого отрицания или утверждения.
Невозможность раскрыть Иное в языке как невозможность
включить в язык запредельное самой бесконечности
реализуемых (/.е. высказываемых) потенций, означает в той
же мере невозможность указать на Иное в молчании-как-
небытии: не являясь. Иное и не отсутствует, ибо Иное
«бсть» чистая и абсолютная нетождественность (А не равно
А). Дар свидетеля в том, что он осознает необходимость
Иного за чертой, его бремя — что за чертой с
необходимостью: Иное. Таким образом человек заключен в
ловушку детерминизма, сущего принципиальной
невозможностью преодоления бытийной обусловленности,
воспринимаемой как «обездоленность», независимо от
понимания или непонимания субъектом собственной
ситуации. Рефлексия несвободы проецирует надежду на
небывалое, при этом за до[-адку об Ином человек
расплачивается самим фактом приведения к сознанию,
пробужденности посреди кошмара. Осознание
детерминистской несвободы, конечная отчужденность от
нее в качестве Другого, свидетельствующего о чистой
необходимости Иного, оживляет механический Универсум,
превращая самосознание как его центр в
концентрированную боль, фиктивно 'снимаемую лишь
через расконцентрацию «Я» в слиянии с окружающей
мертвой действительностью. Само же Другое (отчужденное
от мира сознание) как не-Это (объективно-субъективный

106
мир) н не-Иное (запредельное основание единственном
цели и причины), не являясь трансцендентным — но
трансценлуютим (трансцендентальным) — обретает
аутентичность собственного существования лишь как
бытие-между-безднами, перманентное «падение» в никуда,
обрываемое смертью.

2011

Новая карта метафизики

Определение сущности понятия «Новая

Метафизика», в особом контексте инициированного
Александром Дугиным, требует прояснения и
систематизации ряда терминов, в которых Новая
Метафизика выражает себя. Большая часть глоссария
новой интерпретации метафизики («л/ета-метафиэики»)
заимствована из словаря предыдущей философской
традиции, при этом значение старых слов подверглось
фундаментальному переосмыслению в мост-
тралицноналистском контексте, что без необходимого
разъяснения вносит путаницу в рассматриваемые вопросы.
С другой стороны, сами термины, употребляемые в текстах
авторов, прямо пли условно относимых к данному
направлению мысли, и определяемые ими идеи нуждаются
в критической рефлексии, способной раскрыть саму
сущность интеллектуального феномена Повой Метафизики
— равно как и критерий ее декларируемой «новизны».

107
Главной идеей, отличающей Новую Метафизику от
«старой» (классической), становится представление о не­
возможном, понимаемом как принцип «Иного», равно и
как «Невозможная Реальность» или «небывшее», т.е. такой
характер бытия, аффектируемый Иным, который не
вложен в его изначальное потенциальное поле. Исток
подобной идеи о возможности радикальной трансгрессии
наличного лежит в самом представлении об Ином, которое
в позднем джемолевском дискурсе однозначно совпадает с
абсолютной трансцендентностью как абсолютной
недостижимостью, а именно с креационистским
представлением о Боге, слияние с Которым и постижение
Которого невозможны для действительности, созданной
Им из ничто. В такой перспективе слово «Иное» обозначает
некий скрытый, запредельный источник онтологического
Всего, и в своем значении не совпадает с понятием «Иного»
классической философии, где это слово обозначает именно
онтологическое множество, имманентную реальность,
являющуюся в языческой картине мира иллюзорным
инвариантом изначального Единого. По этой же логике
Иное в Новой Метафизике становится одновременно
причиной и обоснованием всякой подлинной
трансценденцин —знание об Ином указывает на неполноту
и недостаточность бытия, и таким образом предстает
фундаментом для интеллектуального разотождествления со
сферой имманентного, ставя вопрос о ее экзистенциальном
преодолении, выражаемом в идее преображения косной
реальности в нечто принципиально новое, ее «обожение»,
нарушающее закон всеобщего тождества
манифестацнонистской метафизики.

108
 Главным актором подобной трансгрессии,
понимаемой как постижение «иного» (со строчной буквы,
что однако же логически тождественно постижению Иного
с заглавной буквы), в Новой Метафизике мыслится человек
как особое существо, парадоксальным образом, через
Откровение (ууомлф и одухотворение, сопричастное
знанию об Ином, выражаемому как осознание собственного
нетождества Всему, дуализма субъектного основания
сознания и предметной действительности «жизненного
мира». При этом проблема отношения сознания и его
божественной причины в Новой Метафизике остается
непроясненной: апофатическая занредельность Иного не
предполагает возможности постижения или эманации,
равно как и какой-либо образно-понятийной дефиниции,
которые в подобной оптике с неизбежностью возвращали
бы к топике манифестациониэма. Это означает, что
человеческая субъектность оказывается неким «мостом»,
преходящим и переходным инструментом, направленным
от недостаточного бытия к своей причине, принципиально
недостижимой, при этом осознание этой недостаточности
мы полагаем возможным именовать «Другим», внося
необходимую дистинкцию между метафизической
апотенциальностью Иного и онтологической
всевоэможностью «Этого», понимая под «Другим» также и
лугннский принцип радикальной субъектности, очищенной
от эклектичных манифестационистских прочтений. Следует
подчеркнуть, что понятие «Другого» в данной перспективе
не имеет отношения к предыдущим философским
употреблениям этого слова, таким образом продолжая
выстраивание особых терминологических констант,
корректно прочитываемых только в контексте самой Новой

109
Метафизики. Как антитезис Иною и Другого джемапевское
понятие «Этого» на карте Новой Метафизики синонимично
употребляемому нами понятию «Всего», описывая
бесконечную полноту реализуемых возможностей,
заложенных в фундамент бытия, включая и сферу того, что
геноновская метафизика довольно условно именует
«трансцендентным», понимая, однако, «трансцендетное»
как постижимое и принципиально возможное — что в
Новой Метафизике, напротив, дает основания относить
указанную сферу к области имманентного, следовательно,
потенциально и актуально «посюстороннего».
Логический трином «Инос-Друіт)е-Зто» может быть
аналогично опнсап как трипом «трансцендентное-
трансцендентальное-имманснтиос», где понятие
•трансцендентального» в схоластическом ключе
соотносится с Другим как человеческой субъектностью,
сознающей свою отчужденность от реальности и прямо
(мировоззренчески) или косвенно (самой природой
экзистенции) обращенной к «иному» — бесконечно
трансцендирующей в некое метафизическое или временное
«будущее» как исходящий поиск «нового» и одновременно
«побег» от собственной наличности как данного. Такое
понимание проблемы позволяет реинтерпретировать
изначально введенное понятие «Иного», лишая его
теологического содержания н разотождествляя с
религиозным проектом как таковым — в виду чего «Иное»
может быть понято как сам принцип трансценденции и
преодоления, совпадая с указанном нами написанием
«иного» со строчной буквы. Иное как принцип
человеческой трансірессни и однов|>еменно как ее
недостижимый горизонт выступает таким образом мотивом

ПО
богоборчества, как утверждаемое «иное» в отношении
самой связи между Иным и Другим, где атеистически
понятое «иное» указывает на свободу от теистически
понятого Иного, неизбежно детерминирующего Все,
включая Другое. При этом Другое как сознание наделено
возможностью не только приятия абсолютности Иного, по
и его отрицания в полагании «иного», что логически
означает претензию на неограниченную свободу от Бога:
следовательно, свободу —Бога. В подобной перспективе мы
можем дифференцировать самого трансцепдирующего
субъекта в его двух фундаментальных аспектах:
утверждающего детерминизм Иного (дискурс Гейдара
Джемаля) — и отрицающего либо ставящего его под
сомнение, либо вопреки Иному утверждающего личную
свободу как необходимость (эвристически
интерпретированный дискурс Александра Дугина), которые
в свою очередь можно соотнести с двойственностью
подлинного Радикального Субъекта и его Дубля (сомнения)
— оставляя при этом открытым вопрос о точном
соотнесении фигур. Под «подлинной» радикальной
субъеюностью может мыслиться, в зависимости от точки
зрения, как подчинение, так и бунт, который
парадоксальным образом не менее радикально утверждает
принцип Иного, даже если метафизическое противление
обосновано притязанием на свободу, которая, однако же, с
неизбежностью лишь Одна.
При анализе идей Повой Метафизики мы логически
приходим к ее отождествлению с дуалистической
креационистской моделью мира, и таким образом
утверждаем, что Новая Метафизика — и есть креационизм
и, шире, комплекс монотеистических религиозных и пост-

III
монотеистических философских систем. Новая Метафизика
формулирует новый взгляд на мир и соответствующий ему
проект «незавершенности», под которым мы можем
понимать сам модерн, начало которого полагается в
авраамической традиции единобожия (восходящий период
акцентирования трансцендентного Иного), и конец — в
европейской философии Поною времени (нисходящий
период акцентн|ювания трансцендентального Другого).
При этом радикальный трансцендентализм Повой
Метафизики с ее экспансией в облике христианства в
поздней Античности, соприкасаясь с неоплатонической
традицией и мнтраиэмом в неустойчивом и
противоречивом идейном синтезе, провоцирует
внутренний диалог, продолжающийся до Позднего
Средневековья в формате теологических диспутов
реализма, концептуализма и номинализма —в Повое время
перейдя из дискуссии об отношении божественного и
бытийного (Бог-субъект та. тварный мир) в дискуссию о
бытийном и человеческом (объективная реальность ге.
человек-субъект), в которой последнее возведено в статус
абсолютного. Таким образом «официальный» период
разворачивания Повой Метафизики под личиной
европейского модерна Нового времени, в сущности,
является вторым этапом метафизического модерна,
изначально заложенного в иудеохристианском и
исламском преданиях, н соотносится с утверждением
нросвещениого «бунтующего человека», воплощая
революционный люциферианский образ Прометея,
ставшего символом эпохи. Принципиальная же
«незавершенность» модернистского проекта,
«разомкнутость», выражающаяся в идее про1ресса, свое

112
метафизическое обоснование находит в картине
дуалистического нетождесгва, исторически реализуя
трапсценднруюшую природу обособленного рационально­
волевого субъекта как субъекта радикального.
В подобном ракурсе требует более внимательного
рассмотрения проблема Радикального Субъекта в
формулировке Александра Дугина: отрицая какое-либо
отношение идеи корневой субъектности к модерну,
философ одновременно делает ряд аллюзий па
маннфестацноиистскую парадигму Традиции, соотнося
описываемую фигуру с падшим актором, метафизическая
задача которого состоит в восстановлении утраченного
статуса (более прямолинейно у Натэллы Сперанской:
алокатаспатд). Подобные синкретические отсылки к
неоплатоническим нарративам о возможном и «бывшем» в
противовес не-воэможному и «небывшему», в свою
очередь, становятся предметом холистской
реинтерпретации Радикального Субъекта, его
«поглощения» мифологической парадигмой — что
заостряет вопрос о подлинной «новизне» дугинской
концепции и ее сущностной оппозиции к тезисам,
формулируемым в последовательно креационистском
дискурсе Гейдара Джемаля. Дефиниции 5иЫес/и$ ЯаЛсд//$
как некоторого самодостаточного или единственного
инициатора временной эволюции бытия в равной степени
неоднозначны как для манифестациоиистской, так и для
религиозно-креационистской перспектив: в языческой
оптике это позволяет соотнести идею Радикального
Субъекта с традиционными представлениями об
имманентном Боге (отождествление Радикального
Субъекта и Атааиа у К, где Субъект как инобытие

113
одновременно: свой собственный Дубль) и таким образом
поставить под сомнение определение «Новая Метафизика»
— тогда как в оптике христианства подобные взгляды,
связываемые с еретическими учениями, логически
указывают на фигуры Люцифера и Антихриста,
понимаемые нами как символы закатного модерна,
видимое преодоление которого Новая Метафизика
декларирует. Виртуозные постмодернистские
заимствования из различных систем при таком взгляде
оказываются если не прямой фальсификацией, то по
меньшей мере путем неточного определения н неверной
ориентации Новой Метафизики, реабилитации под ее
названием элементов метафизики «старой» —
следовательно, должны восприниматься нами как
функциональная подмена.

К основанию метафизического сатанизма

Подлинная метафизическая сущность сатанизма, его

единственное определение заключаются в идее свободы,
понятой как абсолютная свобода обособленного субъекта.
Сатанизм рождается из монотеистического дискурса,
размыкающего традиционное холисгское сознание
концепцией радикального дуализма божественного и
тварпого, идеей непостижимости и всемогущества Бога как
Иного Субъекта, пребывающего по ту сторону добра и зла,

114
бытия и небытия, деяния и недеяния. Бог Откровения как
Единственный Субъект пребывает вне пределов
сотворенной реальности, человеческой и ангелической
способности постичь Его или слиться с Ним, преодолев
бездну, отделяющую Иное от множественности Всего.
Оппозиция между божественным и человеческим
постулирует неснимаемое субъект-объектное отношение
между всевидящим Господом и действительностью. Им
обусловленной. В религиях Откровения ангел и человек
возможны лишь как некоторые временные инструменты
реализации неведомой провиденциальной воли —однако, в
отличие от традиционных доктрин, лишены эссенциальной
связи со своим источником, выступая креатурами, но не
порождениями, и таким образом принципиально
неспособными преодолеть пропасть собственной
несвободы. Если всеобщий детерминизм традиционной
метафизики замыкается на отсутствии трансцендентного
смысла и является автодетерминизмом самого бытия как
самотождественного имманентного наличия, то
детерминизм креационизма выражается в идее абсолютной
несвободы, дополненной знанием о трансцендентном как о
смысле, однако с необходимостью исключающим его
присвоение. Существо, обладающее пюзисом о
трансцендентном, владеет им лишь как ускользающим
горизонтом, уходящим в Иное. Знание, наделяющее бытие
смыслом, есть концентрированная боль, утоление коей
равноценно лишению смысла как трансценденции.
Вопреки тезисам Гейдара Джемапя, актуальная
несвобода конституируется не столько в моннстской,
сколько в дуалистической метафизике, монополизирующей
свободу за Субъектом вне пределов бытийной реализации и

115
вне мыслимых и немыслимых потенций Всего. Тварная
субъектаость таким образом есть субьектность релятивная,
неаутентичная, воплощаемая лишь как бесконечное
экэистентное стремление к свободе, но не как актуальная
свобода Бога. Свобода Единственного означает несвободу
множества, Его же инаковость в отношении Всего
утверждает единственную свободу как нечто недостижимое.
Человеческая экзистенция может представать только как
бесперспективное преодоление пределов, трансгрессия,
лишенная неуловимого предела Иного — а, значит, и
возможности быть преодоленной. Сознательное, волевое
стремление к преодолению ограниченности собственного
бытия равноценно попытке приближения к Иному — и
посягання на Иное как на власть. Авраамическая теология
нетождества как детерминистский дискурс порождает
ответный дискурс протеста: волюнтаристское
противостояние, актор которого - метафизический
Противник. Духовный протест может выражаться в двух
различных, однако сущностно тождественных аспектах: О
попытке приближения к Иному, обретения своболы-как-
власти Иного (вознесения) — и 2) попытке отдаления от
Иного, обретения власти-как-свободы от Иного (падения).
Оба пути исходят из разных взглядов на сам принцип
необусловленное™, однако реализация любого из путей
означает обретение единственного качества ішаковоспі, и
таким образом бегство от Господа ради сохранения личной
свободы возможно лишь как становление господином
самого себя. Быть свободным от Бога значит обладать Его
свободой — либо большей, следовательно: стать Богом —
либо Его превзойти, что не означает ничего другого,
помимо броска в метафизическое Иное как принцип

116
абсолютной нетождественное™, возможной быть понятой
и как чистая не-само-тождествепность(Иное Иное).
Отрицание Бога как Бога наиболее полно реализуется
в атеизме, понимаемом не столько в секулярном ключе,
сколько в ключе мисгаческом, при этом философское
обоснование отрицания бытия Божьего идептачно
отрицанию Божьей власти как таковой. Несуществование
Всевышнего как сущности равнозначно несуществованию
Его как субъекта власти, таким образом люциферианское
восстание против Господнего диктата принципиально
равноценно отрицанию самого Его бытия. Функцию
распорядителя собственной судьбы сатанист перенимает на
себя, отнимая ее у Бога и таким образом посягая на Его
всемогущество, утверждаясь как свободный либо
устремленный к горизонту свободы субъект. Сама идея
свободы, стремление к свободе, посягание на свободу
ангелом либо человеком есть выражение позиции
Противника, сущей одновременно позицией Беглеца —
сатанизмом в наиболее точном метафизическом
определении слова. Реализация гнозиса о трансцендентном
как волевое решение, помысел или неприятие есть
реализация боли как попытка к ее преодолению —
следовательно, воля к власти в самом фундаментальном
измерении. Приятие как факта нереализуемости,
недостижимости абсолютной свободы «для» или свободы
«от», отсутствие перспективы духовного бунта как
невозможность невозможности вместе с ее парадоксальным
долженствованием «вопреки» являются чистым
воплощением волн к власти, постулируемой как движение
к пределу при полном осознании его отсутствия,
бесконечности трансгрессии, оборачивающейся адом для

117
самой себя в качестве безнадежной попытки выхода за
границу обусловленности Всего, Вечного Возвращения к
потенциальному полю Этого. Достижение всякой новой
ступени лишь вскрывает и утверждает ее как очередную
маску Этого, непознаваемость же Иного как Иного в
отношении каких-либо ступеней либо их отсутствия —
залог его трансцендентности, следовательно, самой
ннаковоспі н смысла — всякую попытку преодоления боли
оборачивает ее углублением. Осознание боли удваивает
боль. Осознание неснимаемости боли превращает бытие
бездонно Падающего в трагедию.

гои

Постулаты Новой Метафизики

Новая Метафизика, понимаемая как метафизика

преодоления, тождественна глубинной программе модерна,
взятого в параднгмалыюм ключе — как модерн
метафизический. Под «метафизическим модерном»
следует понимать иулеохристианский н гностический
базисы западной цивилизации, хронологически
предшествующие конвенциональному Новому времени —и
в нем редуцированные сначала до картезианского
«метафизического сатанизма», и затем нейтрализованные
в холистско-материалистическом проекте Иллюминации.
Подлинная Современность и подлинно Новое время

118
утверждаются па двух основоположных презумпциях
креационистского дискурса:
a) идее разрыва и незавершенности, перспективе
существования-как-испытания, эсхатологически
устремленного к Страшному Суду (бытие-к-смерти, новому,
будущему), в новоевропейской философии
интегрированной в идею трансцендирующего
онтологического прогресса к небывшему и
гносеологического —к неведомому;
b ) идее дуализма Иного н Этого как дуализма
божественного и тварного, вечного и временного, духа и
праха, в картезианской линии отрицательно обращенной в
оппозицию познающего субъекта Другого и объективной
«мертвой» реальности ex nihilo, противоречие «Я» н не-
«Я», нейтрализуемое в квази-традиционной
субстанционалнстской философии Георга Гегеля.
Понимание проекта Новой Метафизики как
восходящего к проекту Современности, ей идентичного — и
принципиально ориентированного к «иному» — ведет к
выводам, без учета которых всякий дискурс о «Новой»
Метафизике (sic) будет представлять собой лишь
фальсификацию и камуфляж традиционного
мировоззрения:
1. Интегральный традиционализм Рене Генона и
Юлиуса Эволы, оппонируя современному миру, вплотную
подходит к его онтологической деконструкции и
выявлению подлинных, ретушированных Просвещением
истоков - модерна метафизического, восходящего к
прозелнтическому нудеохристианскому и исламскому
монотеизму, фундаментально преображающему позтико-
мифологнческую картину мира новой, рационально­

119
дуалистической интерпретацией бытия как бренности и
бытия как боли. Начало Священной Истории как
отрицание самотождества циклической вечности есть
одновременно начало Нового времени как времени
линейного и бесконечно трансцендирующего. Отрицание
всеобщего тождества вносит смыслообразующую
дистинкцию прошлого и будущего, тварного и нетварного:
признание запредельного как жизни ведет к осознанию
данности как смерти —«мертвой» протяженности.
2. Открытие и осмысление более глубоких истоков
модерна указывает на переосмысление самого феномена
Современности — и переход на философские позиции
метафизического модернизма и нигилизма как его
логического следствия. Основанием к пост-
традиционалистской «переоценке всех ценностей»
становится дискурс Воина — экзистенциальные,
героические интерпретации гепоновской н хайдеггеровской
ортодоксии в творчестве Юлиуса Эволы и Эрнста Юпгера.
Следствием — фундаментальное отклонение от холистской
онтологии к дискурсу Пророка, с различными акцентами
постулируемое в идеях Южинского круга. Новая
Метафизика заявляется как метафизика субъекта, что
находит выражение в повороте от «естественной» идеи
Богочеловека (тождественного Цогтру микрокосма) к
революционной идее человекобога (Сверхчеловека как
анти-Центра). Признание или непризнание
инструментальной соподчиненности человека как субъекта
принципу Иного ранжирует версии пост-традиционализма
от чистого геоцентрического модернизма (Гейдар
Джемаль) до антропоцентрического нигилизма,
восходящего к новоевропейскому (Александр Дугин) и

120
традиционалистскому (Юрий Мамлеев) векторам развития
Новой Метафизики.
3. Понимание пост-традиционализма как
метафизического модернизма означает, что дихотомия
идеи всеобщего единства и радикальной двойственности
является краеугольной, исторически воплощаясь в
оппозиции традиционализма и просвещенческого
эмпиризма с одной стороны — н пост-традицнонализма и
картезианского рационализма с другой, актуально
завуалированной на темном поле после-Современностн.
При этом сам интеллектуальный феномен пост­
модернизма сохраняет амбивалентность, раскрывая в себе
как квази-консервативные, так и ультра-модернистские
интенции одновременно. Подобная расстановка в свою
очередь исключает диалог между Новой Метафизикой — и
метафизикой «старой», главным образом с
(нео)платоническнм преданием, интеграция которого
означает лишь возврат к солярному дискурсу Воина,
лишенного знания об Ином либо ищущего преодоления
иесннмаемого дуализма, саму Новую Метафизику
обосновывающего. Синтез традиционного и пост-
традиционного невозможен постольку, поскольку
невозможен синтез возможного и не-возможного, Этого и
Иного. Верное определение источника боли гарантирует
верный выбор направления пути.

121
 Эффект бытия

Вопрос «что такое бытие?» является бессмысленным

для вопрошающего, заведомо ограничивающего понятие
«Бытия» сферой процессуальное™, атрибутивности либо
объективного внешнего «существования» в качестве
некоего принципа, «области», «состояния» или
внутреннего «действия». Бытие как то, что приводит сущее
к явленности, i.e. Бытие как необходимое Ничто (te Néant),
«есть» основание сознания-как-проявления-сущего, и
таким образом можно утверждать то, что подлинным
пониманием Бытия может быть лишь «небытие» как
ноуменальный фундамент всего, что может быть.
Возвращая ранний хайдеггеровский дискурс к
западноевропейскому логоцентризму, мы можем
интерпретировать «Бытие» не как объективное, не­
человеческое начало, сводимое к мифологическому либо, с
оговорками, к теологическому описанию божественности,
но как точку нетожлества сознания, негативно
высвечивающего бесконечное множество Всего, сознанию
нетождественного. То, что актуализирует несуществующее
из его небытия — и есть Ничто как чистая
противоположность потенциальной бесконечности,
понимаемое как трансцендентальное в отношении и бытия,
и небытия сущего. Разделительное написание слов «Бытие»
и «бытие» с заглавной и строчной букв в данном контексте
указывает на днегинкцпю между абсолютным — н
аттрнбутавпым пониманиями, в соответствии с которыми
«бытие» со строчной буквы указывает на «бьггие чего-то»

122
как бытие сущего, и таким образом синонимично слову
«экзистенция» как «существованию».
Ничто чистого сознания как принципа отражения
нетождественно и несводимо к чистому небытию как
отсутствию, ибо имеет причиной Иное в отношении себя;
аналогично Ничто есть чистая антитеза Всему сущему,
которое «есть» — бытие-как-наличие-сущего и небытие-
как-отсутствне-сущего, в подобной перспективе понятые
как две стороны одного и того же, фундаментально
противоположены Ничто Бытия, которое как исходящая
Извне молния трансцендентно чистому отсуствию еще-не-
явлениого, и как Ничто —по сторону Всего уже-явленного,
и в этом отношении как «небытие» несуще. Указывая на
сознание, всякое вот-бьггие (Dasein) является в этом смысле
самим Бытием (Sein), которое мы понимаем как субъектное
начало одновременно человеческое — и сверх­
человеческое, соотносимое со световым Логосом илн
высшим пониманием Трансцендентального Ego,
избавленного от антропоцентрнстского и ограниченно
рационалистского прочтений феноменологии. «Сущее
есть» означает бытие «Я» ad negativum, как верификация
существования нетождественной своему следствию
причины. Вопрос «что такое бытие?» равноценен вопросу
«что такое сознание?», обращаясь не к факту или природе
бытия предметного, но к самости самого вопрошающего
постольку, поскольку бытие предметов возможно лишь
прел взором свидетеля, концентрирующего ранее
несущестяовавшее в проявленные циклы реальности,
подобно черному камню Ничто, брошенному в пустоту
небытия, в точке (не)сопрнкосновения высвеченного в
облике предвечного Хаоса - вне и без Ничто не

123
 существующего постольку, поскольку пе-сущного. Не
являясь самопричинным, эссенциальным началом, Космос,
подобно кругам па водах Хаоса, нереален в той же степени,
в которой нереален Хаос, единственная тайна которого в
его абсолютном не-существовании как небытии, коего нет
— в противоположность Ego как его «перводвигателю»,
принципу действия как статическое (das) основание
динамического (Sein) сущего. Таким образом бытие есть
лишь как Бытие недвижимого сознания, его рефлексивно
под-тверждающего (и у-тверждающего своим собственным
наличием).
' Непрозрачность Бытия для себя самого конституирует
само индивидуальное «Я» как отражение нетождественного
непознаваемым для самого себя сознанием. Подобная
разомкиутость в сторону сущего, снятие которой означает
растворение Бытия в небытии, постулирует изначальную
разомкиутость сознания как его исключительную природу
и возможное определение. Самость, являемая пред собой
опосредованно, как неаутентичное отражение,
оптологический двойник в облике окружающего Космоса, в
своей принципиальной несамотождественности указывает
на интуицию «иного», с другой стороны понимаемую также
и как интуиция Иного как скрытого пред-оспования и
подлинной трансцендентной причины Бытия сознания как
сознания бытия. Таким образом вопрос о Бытии (с
заглавной буквы), равно как и вопрос о бытии (со строчной
буквы) есть всегда лишь вопрос о сознании и о его
запредельном источнике, остающемся в тени бесконечной
множественности феноменального «иного». Единство
сущего при этом фундируется единством апперцепции
познающего субъекта, номиналистскн (в понимании

124
Гейдара Джемаля) центрирующего внеший хаос вещей, им
же производимых в качестве фантомов, чье бытие зависимо
от Бытия чистого сознания, подобно тому как бытие теней
зависит от света свечи. «Есть» ли сущее вне сознания или
нет, в подобном ракурсе является псевдопроблемой, ибо
есть аподиктическое «Я» как Бытие Ничто, о котором с той
же строгостью можно сказать, что его «нет», имея в виду
абсолютную оппозицию к космическому сущему:
невовлеченность Логоса, его парадоксальное
присутствующее отсуствие приводит к явлен пости Все,
сохраняя лишь само Бытие Ничто неявленным —как некую
Ночь, более глубокую и более черную, нежели Тьма Хаоса.
Лишь потому во Тьме предвечных вод зажигается
метафизический День, что в его основании скрыта Ночь,
еще более глубокая, нежели Тьма вовне Бытия. Говорящее
Бытие, приводящее творение к яаленпости, само погружено
в молчание — оставаясь вне пределов тварного, укрытое в
нем, как хайдеггеровское Бытие, скрытое за покровами
языка — как бесконечного завлекающего Лабиринта
вселенского диалога. Движение Логоса во внешние
сумерки, в пустоту Ночи есть одновременно попытка
отыскать, познать собственную Ночь — а через нее и
трансцендентную ось подлинного «Я», уходящего в
неведомую даль Иного. В виду этого путь в хаос сущего
неким образом тождественен пути в себя, ибо идущий в
пустоту приходит лишь к самому себе — и в этом является
стремлением вопросить, преодолевая в познании себя-как-
незнания, невидимое внешнее основание, i.e. преодолеть
феноменальность «Другого» и «Этого» в направлении
чистого ноумена Иного. Сознание поэтому в оппозиции не
к бытию сущего или Космосу, которые есть лишь функция и

125
 следствие проявления точки оппозиции, но, корректнее: в
оппозиции к пе-сознанню, под которым следует понимать
единство бытия и небытия не-сущностного, т.е. бес­
сознательного. В этом смысле противопоставление
небытия, понятого как отсутствие, бытию, понятому как
реальность множественных вещей, оказывается фиктивной,
ибо точка сознания не есть ни чистое отсутствие, ни чистое
при-сутсгвие, но сама суть (вещей). Таким образом
настоящим метафизическим антиподом
Трансцендентального Ego является все то, чему оно
нетождественно — следовательно, как чистое отсутствие
' Всего в лике небытия, так и абсолютное присутствие Всего в
лике бытия сущего — как структурированной изнанки
подлинной пустоты, вмещающей универсальную полноту
возможностей как универсальную полноту
незапалненности.
Из сказанного следует, что деструкция бытия не
означает победы над бытием, но устранение самого
субъекта как свидетеля — и креатора всякой космической
упорядоченности в длительность собственной
проявленности — и поэтому является лишь победой
небытия нал сознанием как Бытием (с заглавной буквы),
поскольку за маской бытия сущего скрывается единственно
субстанция, которой нет. В свою очередь, это совершенно
переворачивает проблему смысла в иную плоскость:
бессмысленным оказывается не бытие мертвого сущего как
таковое, но небытие, скрытое под его иллюзорными
покровами, сознание же как • принцип всякого
осмысливания предстает инструментом подобного
осмысления, придания смысла отсутствующей пустоте
небытия через ее инструментализацию — следовательно,

126
через акт творения, в котором все сотворенное наделено
смыслом только в той мере, в которой является указанием
или подручным средством к выявлению запредельного.
Постольку, поскольку космическое и пебытийное суть одно,
верно отождествление Альбером Камю самоубийства и
триумфа реальности над противостоящим ей свидетелем:
как раздвоенность сознание — зеркало и оно не может не
отражать, ибо само отражение-как-противостояние
определяет его экзистенцию. Устранить рефлексию значит
разбить зеркало сознания, утвердив ничтожащее торжество
чистого небытия как неприсутствия, ибо покуда «бытие
есть, небытия — пет» (Парменид). Упорядоченное бьггне,
являясь вторичной функцией упорядочивающего (/.е.
конституирующего само бытие) сознания, «реакцией»
пустоты на нетождественное ей духовное начало,
одновременно реально и иллюзорно: небытие обращается в
полноту бытия, лишь соприкасаясь со Светом сознания.
Коварство окружающего бытия состоит в том, что,
осознавая бессмысленность небытия под маской
оформленного мира, человек полагает чистое небытие
своим избавлением-как-побегом-от-мира. Однако Бытие и
Космос соотносятся как неразделимые причина и
следствие: внешний мир — лишь некая иллюзорная
«прокладка» между чистым сознанием и чистым небытием,
явленным как субстанция, и таким образом он
принадлежит одновременно как конституирующему его
субъекту, так и пустотному «субстрату» небытия, в котором
как в возможности быть созидается реальность как
различающий порядок — следовательно, как красота.
Порядком как красотой в этом смысле постигается всякая
иерархия как неоднородность, возникающая между

127
 противоположными полюсами реальности. Любая
структура, как н любое множество независимо от характера
видимой упорядоченности постигается как со-обраэный
Космос, потому как сам порядок суть вариативность
различного, сопряженного в некую универсальную кайму
единством интепцнопалыюга свидетельствования.
Бесконечное множество узоров как множество сущего
является созерцающему сознанию как эффект
соприкосновения с противоположностью не-Я, чистым
небытием — в этом ключе вопрос красоты неоднозначен
постольку, поскольку амбивалентно само бытие, так как она
' не есть ни чистое проявление сознания (понимаемого в
таком случае как субстанция), ни чистое проявление
внешней действительности, но некий симбиоз или
«эффект», который и утверждает зыбкую человеческую
экзистенцию на грани миров — и как саму грань. Эго
значит, что одновременно правомочно понимание красоты
как метафизического зла и искушения «другим», так и
того, что разрушение либо устранение упорядочивающих
апрнрорных структур сознания, саму красоту
производящих из небытия, тождественно торжеству
искушения: отказ от красоты мира в действительности
оказывается отказом от самого себя, мир конструирующего.
Оба пути как две равноценные крайности ведут к
устранению субъектаости Логоса — либо экстатически
переливающегося через собственные дефинитивные
границы, либо энтатически снимающего их, оставляя место
торжествующей пустоте: человек существует лишь как
«маневр» на пределе отчаяния.

128
 О сущности демиургического

Понимание Демиурга как некоторой божественной

сущности, принципиально внешней в отношении существа
человеческого, неизбежно ведет к ряду неправомочных
упрощений, радикализирующих гностический дуализм в
ложном направлении. При подобной постановке проблемы
зачастую игнорируют метафизическую роль Творца или
творящего (как уполномоченного от имени Высшего Бога),
сводящуюся к чистому утверждению, которое может быть
понято как само субъектное центрирование Бытня.
Созидать мир логически значит быть миром как его
основанием либо Осью, следовательно: субъектом как
принципом абсолютного утверждения среди Бездны
абсолютного отрицания. В этом контексте субъектность как
таковая выступает синонимом светового начала Бытия, а
потому одновременно и Центром Вселенной, и ее
предусловием, которое в ином смысле тождественно роли
Творца как Демиурга. Исходя из принципиального
тождества Света и творения как явления, образ Креатора
понимается не только как определение некоего
абстрактного существа или метафизического уровня
(Лорой, но и как основа самой человеческой природы,
замещающей Творца па более низкой ступени. В высшем
смысле следует говорить о прямом тождестве понятий
Демиурга и человека — с учетом соотнесения первого с
чистым архетипом, а второго — с его обусловленной
актуализацией.

129
 Человек-наместник воплощает и реализует функцию
онтологического субъекта, выявляющего,
упорядочивающего и преображающего мир как
собственный жизненный мир (Lebenswelt), и таким образом
вторит божественному Демиургу как своему небесному
двойнику, символизирующему Дух, вложенный в человека
как корень чистой субъектаости, трансцендирующей во
Тьму — i.e. как Бога в самом человеке и человека как
потенциального Бога. Это роднит архетипы
метафизической реализации, прежде
дифференцированные Николаем Бердяевым — пути
богочеловека и человекобога, сущие двумя ступенями
одного и того же «эффекта бытия», равно как и двумя его
различными градусами. Если роль Богочеловека, языком
Гейдара Джемаля, предполагает световую интеграцию с
Осью миров, инициатическое осуществление абсолютной
человеческой природы как тождества микро- и
макрокосмов, то роль человекобога — это трансценденция
за пределы этой природы в направлении невозможного
Иного. В некотором смысле первая позиция является
результатом концентрации светового достоинства,
прорывом во внутреннее ноуменальное ядро как
самораскрытие чистого Логоса, и посему одновременно —
вступлением внутрь, энтазом, понимаемым как слияние с
божественным источником и достижением Черного Света
самотождества. Чистое Бытие, раскрытое как чистое
знание, есть уровень, соотносимый с высшим градусом
субъектаоста, и в перспективе гностических учений — с
персоной Демиурга как Первотворца реальности,
соединяющего в себе как принцип абсолютного познания
(вневременного само-поэнання, самоизливающегося и

130
самопоглощающегося Света), так и принцип неведения об
Ином как подлинном начале —и цели Бытия.
Вторая позиция — путь человекобога,
дискредитированный в нормативных традициях Правой
Руки, в свою очередь, представляет собой обратное
направление реализации принципа субъектности как
трансценднрования вовне, экстаза, устремления за пределы
возможного как попытки открыться в (своем) Ином. Если
путь Богочеловека на карте метафизики направлен к
Северу как к Центру, недвижимому основанию всякой
субъектности как таковой, то рискованный и
неверифицируемый Традицией путь человекобога — к
Северу как к Периферии (н за Периферию) очерченного
Бытия. Апология пути человекобога таким образом
оказывается возможной лишь в перспективе
переосмысленния традиционной метафизики как таковой,
как следствие или обоснование интуиции об абсолютно
Ином как неведомом горизонте. На языке философии
Гейдара Джемаля, в целом дополняющей сходное
направление мысли Юрия Мамлеева, этот рывок,
означающий подчеркнутую конфронтацию как с
традиционными, имманентнстскими измерениями
субъектности, так и с объективной реальностью как
препятствием на пути, выражается в старозаветном образе
первочеловека Адама, отторгнутого от Древа Мира как
срединной Оси — на онтологическую Периферию как поле
утверждения не самотождественного, вечно
возвращающегося к себе Духа, но Духа
трансцендирующего, в движении-вперед преодолевающего
границы собственные и границы мира.

131
 Эта фундаментальная трансгрессия является
одновременно как созиданием нового в мире, линейно-
историческим проецированием сверх возможного, данного
заведомо в диалектике циклического Бытия, так и
перманентным разрушением старого — следовательно,
прорыванием сквозь действительность, раэрываюшим ее
потенциальные пределы, очерченные творящим перстом
Демиурга, разделившего Свет и Тьму, Бытие и Небытие, и
таким образом установившим границы феноменального
мира. «Косность» Демиурга в данном контексте означает не
столько некую сознательную злую волю или «факт»
творения Вселенной вообще, сколько отказ от
трансцендеиции или незнание ее возможности,
результирующее «грехом» самообожения как иного
выражения метафизики тождества, отрицающей нечто
Иное вне диалектики Целого как суммы Бытия и Небытия.
Иными словами, в перспективе Новой Метафизики
Демиург как традиционное измерение световой
субъектности представляет «тень» человекобога как ее
альтернативного вектора. Аналогично в контексте
традиционных прочтений путь человекобога как Путь
Левой Руки (в кроулианском значении) предстает «тенью»
Богочеловека, что также может быть выражено
противостоящими друг другу фигурами братьев Каина и
Авеля, которые суть два направления одного и того же
(VLS.LV.: «...Демиург пребывает в наших мозгах»).
В подобном подходе кроется ключ к пониманию
двойственности ницшевского образа Сверхчеловека,
который, помещенный в различные контексты, может
обретать противоположные значения — от днонисийско-
аполлонического Богочеловека Вечного Возвращения до

132
волевого нигилиста, рушащего кумиров и оглашающего
«смерть Бога*. Последняя интерпретация особенно
характерна для в целом враждебной к ницшеанству русской
религиозной философии, ориентированной на апологию
христианского прочтения богачеловечества, тогда как
первая —для творчества Гейдара Джемаля, (небезусловно)
рассматривающего дискурс о Сверхчеловеке как инвариант
жреческой антропологии. Срединная позиция между двумя
радикально отрицательными взглядами формулируется
Александром Дугиным как попытка реинтерпретировать
идею Сверхчеловека в положительном — и при этом
совершенно нетрадиционном ключе: как идею о
Радикальном Субъекте, совмещающем обособленность и
нигилизм человекобога, его автономию от
метафизического Центра — и одновременно не
отрицающего сакральностъ и Бога, но придающего им
новые измерения: лост-сакральности и Иного Бога.
Схожая двойственность характерна и для

Демиурга — от завуалированной критики креационизма в

трактате «Ориентация — Север» Гейдара Джемаля до
«Философского дневника» К К При этом если
У.Ь&И'. отрицает «демиургизм» как саму солярную
временность длящейся «дурной бесконечности» в
противовес надвременной вечности небытийного Хаоса, ;.е.
сам «нмпульс» субъектности как раздвоения Света и Тьмы,
то в нашем прочтении критика «демиургичности»
формулируется с экзистенциалистского фундамента
трансцендентальной временности, понятой линейно, а
именно как проектирование истории как разрыва
замкнутого циклизма Бытия, негативно отражающего на

133
онтологической Периферии самотождественность его
метафизического Центра как основания имманентной
иерархии. Ибо сущность демнургического в высшем смысле
обретается в локализации н замыкании утвержденной
субъектностн на самой себе, неизбежно обращающейся
концентрической системностью, одновременно
ограниченной и тоталитарной, против которой восстает
субъект трансгрессивный, как метафизический кочевник
отказывающийся от «комфортного» бытия
метафизической оседлости субъекта традиционного.
Обращая взор в Бездну и оставляя стены Митгарда позади,
он принимает Небытие как вызов, устремляясь в него — и
через него —ангелической стрелой, нацеленной «сверх», н
своим вихревым отпадением от Древа прожигающей
Вселенную насквозь, преображая ничтойносгь Тьмы в
огненные ступени к новым небесам. На пути Падающего
каждая следующая ступень — очередной уступ Ада, конм
Небытие преграждает путь за черту возможного.
Так или иначе антагонизм двух родов субъектностн
выражается как в мифологических парах Зевса н Прометея,
Одина и Локи, так и в ветхозаветной оппозиции Бога-
Адопая и Денницы-Сатаны, что косвенно находит
отражение и в особо частых обращениях революционно-
ромаптаческнх кругов к каинитско-люциферианской теме
(от Джорджа Байрона и Шарля Бодлера до Анатоля Франса
и Альбера Камю). Символически это можно представить
также через различение символизма Полярной Звезды и,
во многом, Солнца с одной стороны — и Утренней н
Вечерней Звезды с другой, где первый указывают на
самотождественность и циклическую структуру Бытия, а
второй — на его неизменную трансгрессивность,

134
обращенность за границу ставшего и явленного. В особом
смысле демиургический аспект Бытия следует понимать
как консервативное стремление к обретению гармонии,
выражающейся в высшей симметрии Бытия и Небытия,
попытке отыскать статическую точку утверждения
(онтологический Порядок), обосновывающую его, но
одновременно отказывающую в праве на риск как поиск
Иного. Это означает особую интуитивную верность почве
как огражденному, «безопасному» миру, что также можно
понимать как верность архетипу Матери, подчиненной
Отцом, но его же ограничивающей пределами некоего

В противовес симметрическому Бытию,

открывающемуся в собственном взоре как Центр и «дом»,
«очаг» мира, революционный люциферианский аспект есть
попытка авангардного, ассиметричного прыжка за пределы
Космоса и языка как структурной сетки мыслимого и
выразимого. Как отказ от имманентнзации окруженного
жизненного мира, неизбежно означающей редукцию
подлинного смысла, антндемиургический импульс
реализуется в трансцендентальном преодолении, как
«прыжок в неизвестное», который, являясь отказом от
обоження в качестве самополагаемого идола, есть
одновременно попытка приблизиться к Иному как
ускользающему горизонту. Восстание против укорененной
наличности как восстание против божественного двойника,
бунт против Бога, олицетворяющего Вершину возможного,
обретение свободы от Бога как от ограничивающего
Демиурга — является единственным путем
трансцендирующего волевого субъекта как субъекта

135
люциферического — собственным инфернальным
пламенем освещающего путь к Иному.

Символизм Черного Солнца

Символ Черного Солнца как Avis Mtindi является

одним из наиболее глубоких обозначений метафизических
Оси, Полюса, Центра, Севера и Востока. Как эзотерический
символ Логоса, Чистого Бытия (или, словами Анри
Корбена: «Инобытия»), в дискурсе фундаментальной
онтологии Мартина Хайдеггера Черное Солнце может
соотносится с понятием Бытия (das Seyn) как некоторого
Ничто, чистой формой, благодаря которой существуют
вообще всякие формы, т.е. формой без содержания, которая
как Центр является абсолютной координатной точкой для
Всего. В высшем смысле Черное Солнце — абсолютная
ипостась Света, соотносимая с Полюсом и «местоначалом»
проявления, i-eoграфическим Севером. В качестве Центра
Черное Солнце есть символ самотождества и
неэманируемости, самопоглащаемости, и в то же время —
первого шага творения как утверждения некоей
метафизической точки, которая является началом времени
в нетожлестве внешней Тьме. В суточном символизме оно
соответствует моменту Полночи, которую в самом глубоком
смысле следует полагать точкой истинного отсчета
дневного часа — как экспансивного исхожления,

136
заканчивающегося в Полдень (ницшевский «Великий
Полдень»). В головом круге средина вселенской ночи —
Зимний Солнцеворот, как подлинное начало цикла,
открытое лишь взору посвященных. В славянском
язычестве принято считать, что Солнце на протяжении года
имеет разные лики: Зимнее Солнце — Черное, т.е.
соотносимое с трехдневным периодом Зимнего
Солнцестояния, когда Свет неотличим от Тьмы, и в то же
время именно в этот час Свет рождается втайне, открывая
светлый лик весной. Также и в суточно-пространственном
символизме Черное Солнце уподобляется Полночи и
Северу, тогда как явление Бытия — Восходу и Востоку, в
виду чего мы можем вести речь о Черном Свете как об
эзотерической стороне Света вообще. Фазы яаленого н
сокрытого подобны, они есть два лика одного и того же,
поэтому в своем известном исследовании шиитского
суфизма Анри Корбен подчеркивает, что символы Востока
и Севера парадоксально синонимичны. В свою очередь мы
не можем обойти стороной и метаморфизм Христа,
неразрывно связанный с солярным циклом — тайно
рожденного в точке Рождества (Зимнее Солнцестояние) н
воскресшего во славе вдень Пасхи (Весеннее Равноденствие
или первое воскресенье после первого полнолуния после
дня Весеннего Равноденствия — как момент максимума

Помимо абстрактно-теоретической, семантика

Черного Солнца подразумевает инициатнческую трактовку:
как Дух, исходящий на дно Ала и открывающий себя как
Свет более черный, чем Бездна. В надире Солнце Духа
побеждает Бездну, но не Светом проявленным, а Светом
Черным, сокрытым, как внутреннее пламя Духа, невидимое

137
н непостижимое ни во Дне, ни в Ночи. В одной из схем7 мы
обозначили четверти, которые символизированы четырьмя
знаками: Полночь как рождение Черного Солнца,
указывающего на I четверть Чистого Бытия; Восход, как
символ Солнца явленного, Белого (Красного) Света, II
четверть; Луна, указывающая на вхождение Света в
«женскую» III четверть; Небытие, черное небо без звезд, IV
четверть, растворение солярной эссенции во внешней
субстанции. Нижняя правая половина круга (II и III
четверти) здесь — актуализированный мир, верхняя левая
— потенциальный (I и IV четверти), при этом сущностное
единство прослеживается между I и II четвертями, как
пространством доминации мужских архетипов, и III и IV
четвертями — как пространством Великой Богини,
олицетворяющей Вселенную. Можно сказать, что верх здесь
—это время метафизической Ночи, тогда как низ — время
метафизического Дня, а стороны света соотносятся с
суточно-годовым циклизмом, этапами на пути солнечной
колесницы Духа. При этом сама Ночь несет в себе потенцию
Дня: Черное Солнце, как символ ее середины, рождается во
мраке абсолютного отсутствия — тогда как День, в свою
очередь, клонится к Ночи-нсгоку: Луна, как
внутрибытийный отблеск, День после Полудня, катящийся
к закату. По этой же причине Черное Солнце соотносится с
Утренней Зарей как еще незримый Свет до Восхода, в час,
когда чаша уже перевешена в сторону Дня в точке великого
Поворота Колеса, в сердце зимы.
Метаморфозы Света во времени представляют
целостный и неразделимый цикл: можно сказать, что

7См. с. 267.

138
символы Звезды и Солнца указывают на разные
этапы/уровни, но в то же время — на состояния одного и
того же (Духа). В виду этого в схеме «Primarii Lapidis»■ мы
условно развели двумя отличными начертаниями Черного
Солнца активный аспект Логоса (созидания): принцип
самотождественного Чистого Бытия, Севера (I) и
разотождествленного Света в Бытии, Востока (III) — с его
пассивным аспектом (растворения): от противоположного
высвечивающего и приводящего к явленности Тьму (II) и,
на уровне Космоса, трансформирующего ее в стихию lyvxn,
круги тонкого мира (IV). В последующих схемах эти
начертания мы развиваем в несколько
дифференцированном ключе как знаки «активно-
мужской», трансгрессивной субъектное™ —и субъектное™
• пассивно-мужской», имманентного Порядка. Часто
Черное Солнце пытаются также, как олицетворение
Черного Света, привязать к Хаосу и Небытию вообще,
однако эта параллель ошибочна, так как Черное Солнце в
наиболее точном понимании есть непроявленный Свет (I),
т.е. утвержденное, но не эманирующее Бытие. Смысл
Бездны как мифологического Хаоса — это чистый Ноль
(Nihil), Ноль как потенция н метафизическое
«пространство» всего сущего, которого в высшем смысле
нет. Обращение к семантике черного цвета здесь не говорит
о тождестве Хаосу и Небытию — иначе вообще нет смысла
говорить о принципе светила, которое всегда соотносится с
идей актуализации и мужчины (субъекта) - но лишь
указывает на сокрытую сторону Бытия как Чистого Бытия.
Черное Солнце, таким образом — символ абсолютного

139
 недвойственмого субъекта, Заря, зажигающаяся во мраке и
побеждающая мрак, исходящая из себя в длительность
времени, и его же в себя сворачивающая. При этом Хаос как
Небытие соотносится с Ночью и женской утробой, из
которой рождается онтология Всего, приводимого к своему
обусловленному существованию тайной «искрой» Логоса.
Звезда как Черное Солнце («Звезда Хаоса» в хаософни)
должна читаться именно как недвойственное Бытие,
проявляющее себя среди Ночи Хаоса, и затем эманирующее
во множественность как Солнце Белое, дарящее и
побеждающее.
' Мы не будем останавливаться на довольно комичных
интерпретациях интересующего нас символа в трудах
ариософов и, в частности, у небезызвестного Мигеля
Серрано, но все же упомянем некоторые нетрадиционные
прочтения Черного Солнца в современных эзотерических
кругах. В ныне популярном хаос-гностицизме в связи с
Черным Солнцем обычно ведут речь о некоем «Черном
Логосе», который видимо противостоит «Светлому»,
олицетворяющему Демиурга, однако эта оппозиция
очевидно надуманная и поверхностная, так как н первый, и
второй суть проявления одного и того же — как Солнце
зимой и летом всегда одно и то же, несмотря на различные
степени его взаимодействия со вселенской средой (всякая
звезда как субъект в своей основе «Центральная», ибо
центрирующая, разделяющая и созидающая). Как и в
хаогнозисе, некоторые источники так или иначе
отождествляют Черное Солнце с Люцйфером: подобное же
соотнесение имеет более глубокий смысл, чем может
показаться на первый взгляд, так как Черное Солнце -
символ первого проявления, первого творения —и здесь же

140
мы сталкиваемся с известкой путаницей между Христом и
Люцифером, существующей в метафизике с древнейших
времен, однако при этом не лишенной основания. Meister
Schivarzsichtig, указывающий на черное сияние как на
атрибут Иблиса, косвенно возвращает его образ в рамки
солярного цикла умирающего и воскресающего
(низвергающегося и возносящегося) бога, и таким образом
подчеркивает его бытийную, световую природу. Какие бы
наименования при этом не употреблялись, обращение к
связующему символизму Черного Солнца неизбежно
приводит к первому в числовом ряду логическому
принципу, сущему началом космообразующим — чего не
понимают хаоситы, наивно покупаясь на семаїгтику
«черноты», не разделяя ее ноле по диагонали мужского и
женского, эссенциалыюго и субстанциального (см. схему
*Subiectus Radicalism4), как Тьму Севера и Тьму Запада
сооветственно.
В контексте Повой Метафизики мы должны
упомянуть несколько двойственные перетрактовки Черного
Солнца и Черного Света, а именно их соотнесение с
принципом, который предвосхищает саму Мочь, будучи
сокрытым от нее и приводящим ее к Бытию (Иное), и с
принципом Бытня, противостоящего Хаосу как инструмент
Иного (Радикальный Субъект, понятый с необходимыми
джемалевскнми поправками). Использование Черного
Солнца в этом понимании более условно, так как
«принцип» Иного невозможно символизировать вообще, в
виду чего мы должны отметить зыбкость употребления
каких-либо традиционных метафор в рамках Повой

’ См. с. 270.

141
Метафизики, требующей постоянной декоптекстуалиэации
наличного и его соответствующей реннтерпретации. В этом
смысле мы считаем корректным употребление символизма
Черного Солнца именно для обозначения уровня корневой
субъеюности, как основания (и в некотором смысле:
препятствия) для возможной трансгрессии, и понимать
«черное» как указание на глубинное нетождесгво этой
основы с «белым» миром (как «белым светом»),
высвеченным вокруг — по аналогии с самим определением
люциферической «радикальности» в подаче Александра
Дугина. Топкая же дистинкция между имманентной
субъектаостью и субъектностью трансцендентальной,
иррадиирующей, в таком контексте будет выражаться на
уровне символизма Солнца-Льва — как Льва-Хрнста и
Льва-Антихриста, сущих двумя раэнообращенными
модусами Единого светового начала, из которых именно
Лев-Антихрисг как воплощение отрицания, ас-симметрии и
дис-гармонии наиболее точно соответствует нарушающему
пределы и опрокидывающему весы Демиурга
волюнтарному субъекту Новой Метафизики.

142
 От противного:
за меткой нигилизма

Значение вопроса о Бытии принципиально не потому,

что Бытие определяет некое существование, но потому, что
Бытие есть эксклюзивное, сущностное достояние человека
— а именно имеющее особое отношение к человеку как к
Dasein. Прямое отношение человека к Бытию выявляется в
понимании бытия со строчной буквы (в смысле
экэистирования) как преломления Бытия с заглавной,
обуславливающего само сознание как свидетельствование
сущего (феноменального мира, потока бытия) и
одновременно собственной изъятости из этого потока
(Бытие как Ничто). Просвет Sein в Da-Sein делает
возможной рефлексию, о-соэнание как эффект
соприкосновения Ничто и нетождественной, негомогенной
ему реальности, высвеченной в его просвете как
предметность, изъятая из мрака Ночи. Человек поэтому
является существом, наделенным осознанием смысла
собственного бытия как проблемы, исходящим из его
захваченности Иным.

143
 Бытие как воплощенный Лоуо$ в человеке — его
ноуменальная основа, сверхличное Ничто, ничтоиность,
принцип абсолютного нетождества миру и самому себе. В
этом контексте традиционная инициация как пошаговое
обезличивание является путем обретения единства Бытня
через прорыв к Ничто, отрыв от множественного спектра
«^щего и устранение э<|>фекта рефлексии. Философия
Повой Метафизики, метафизическая линия модерна —
проект Никто, протиноположенность реальности через
актуализацию (.sic) Ничто как возможного и пе-воэможного
, (Джованни Джентиле: «Оно существует постольку,
поскольку реализуется — и, реализуясь, являет себя»). Мы
понимаем Метафизику Нового как путь контр-логоса,
Противника равно сущего н покоящегося Ничто,
реализующегося как дифференцированная личность,
обуздывающая Ничто в себе. Дух Никто есть пресловутый
дух сомнения, нигилизма и отрицания —сущий двигателем
всякого бунта и преодоления, в этом являясь одновременно
духом веры: как веры в себя, в Ничто, чистой веры,
обращенной в Иное, без которой нет ничего (ибо «море
мертво без меня»). Ничто, становящееся Никто, есть Seyn,
становящееся Daseyn: «Nothing is a secret key of this lam.
При этом следует подчеркнуть, что Daseyn как Никто в
своей рафинированной самоосознанности отличен от
полуинертной данности Dasein, ибо он есть Ничто
личностное, он есть «он», в противоположность
неопределенному статусу Nichts.
Смерть есть самая полная возможность вот-Бытия
(случаи Алексея Кириллова в «Бесах»: самоубийство из
своеволия как «высший пункт»), ибо смерть —само Ничто,
само Бытие, ноуменальный базис сознания. Обретение

144
Ничто есть опыт обретения смерти — или же, в случае
Dasein: опыт обретенности смертью. Однак этот опыт
требует различения в себе, ибо в сущности соотносится с
двумя формами духовной реализации. Тогда как
профанное умирание пассивно — Dasein обращается в
Ничто, растворяется в нем неосознанно (Dasein —> Sein) —
то осознанное иннциатическое преображение как ars
moriendi есть обретение Ничто как (своего) Чистого Бытия
(Dasein —> Seyn), имперсопалыюго Логоса, сущего
молчанием, словом неизреченным, тишиной Nichts как
фоном и негативным субстратом всего явленного в мире.
Второй духовный опыт смерти — акт самоубийства,
кирилловское своеволие, в котором Ничто молниеносно
обращается Никто (Dasein —> Daseyn), высшей личностью
(в противоположность сверх- и одновременно без-
личностному Seyn).
Смертный поступок здесь является не результатом, а
высшим жестом, в той же степени мгновенным, что и
вневременным актом, в котором Сверхчеловек становится
равным Eoiy, притязая на «самый полный пункт» как на
возможность реализации индивидуальной воли —при этом
до конца сохраняя неделимую индивидуальную
обособленность и эгоцентрический характер деяния.
Вспышка молнией Никто есть потому божественное
преображение, немыслимое приближение к престолу
Господа, когда тварь Ничто озаряется светом Иного.
Преступая горизонт «человеческого, слишком
человеческого», Ничто уже не человек более, не прах,
однако оно и не небытийно, нбо сама смерть становится его
волей — тварный субъект уподобляется субъекту

145
нетварному, обращаясь своим собственным Никто, богом,
не принимающим другого Бога.

Самоубийство Алексея Кириллова — событие почти

что в кантовском понимании слова. Событие в
нигилистическом становлении — та веха, та зарубка,
которая не позволяет возвратиться назад прежним, сдвиг,
оставляющий следы, бесповоротное низвержение идола. В
этом смысле оно есть личное и внутреннее достижение,
'переживание со-бытия со своим ноуменальным, с Иным-в-
себе, внутренний захват нового пространства, прежде
недоступного и невозможного, продвижение сквозь Ничто
к Иному. В отличие от мифологической реальности, бытие
субъекта исторично и отмечено событиями как этапами
внутренней реализации, следующими друг за другом
уступами на пути к незримой вершине — как собственной
незримой глубине. Событие в подобном понимании — это
всегда по-ступок, по-двиг, активная опытная верификация
Иного через продвижение наощупь, тогда как
существование в потоке фактов — не-событийно, ибо
лишено свершений, исходящих изнутри: сон полон
впечатлений. Не-событийно в равной степени
существование вне времени, в вечности. Подлинное
событие всегда рукотворно и является результатом
свободного изъявления или выбора, приложением
субъективной воли: в нем свершается рывок и разрыв
между прежним и новым состоянием субъекта, поэтому
событие остается в памяти как личной историн, оставляя по
себе рубцы изменений. Шрамы на его теле —не морщины.

146
 Всякая нигилистическая акция как реализация
внутренней работы завершает переживание, переоценку и
таким образом оставляет прошлое как уже-бывшее,
актуализируя Новое. После раз свершившегося
восстановление старого невозможно, потому как событие
лишает экзистенцию первичной девственности,
преображая ее в бытийсгвование — раз сброшенный в
Бездну кумир более не станет прежним кумиром, более
никогда не восстановит изначального, бессомненного
величия. Дух разрушительного сомнения движет бытием,
реализуя трансцендентальный принцип историчности в
монотеистическом смысле: в отличие от времени, история
необратима, потому что событие является выходом,
очередным шагом отдаления от вечного
самогождесгвенного Бытия, путем к Ничто и через Ничто, к
небывшему никогда от бывшего некогда. Следствия
события необратимы в той мере, в которой оно нацелено на
опусгошенне, отрицание и обесценивание, и в этом
разомкнутое, нециклическое бытие сущносгно
ориентировано-на и обосновано принципом Иного как
радикально Нового. Событие видоизменяет и преображает
как субъекта, так и окружающий его объективный мир в
той степени, в которой стихийно иэменюятся их
взаимоотношения.
Подобное понимание события выходит за пределы
хайдеггеровского философствования и, в сущности,
практически не имеет с ним ничего общего, так как и
понимание самого Бытия в таком ракурсе существенно
корректируется в сторону дуалистической метафизики:
принимая как данность коренное отношение человеческого
существа к центральному принципу Логоса, мы ведем речь

147
об особой, пограничной форме его реализации. Более того,
саму субъектаостъ в ее наиболее радикальном смысле мы
отождествляем с ассиметрическим противостоянием
собственному основанию, равно как и внешней хаотической
реальности, в виду чего должно говорить не столько о
Бытии как об интегрированной сумме всех актуальных
состояний сознания (5еуп), сколько об особой форме
субъективного бытия, ассоциируемого с человеком, в
новоевропейском философском дискурсе понимаемого как
рационально-волевой уровень экзистенции. Будучи
ограниченным и партикулярным в отношении полноты
всех возможностей, этот уровень через собственную
открытость Иному одновременно указывает на
фундаментальную неполноту всякой мыслимой полноты,
констатируя ее самим фактом своей разорванности.

Мы выделяем пять ключевых, мета-нсторическнх

событий, раскрывающих становление метафизической
субъектаости. Первое событие, обуславливающее
онтологию Всего через начало времени — акция творения
как самоотчуждение Бога, Его исход от самого себя, разрыв
изначального Единства, которое следует понимать также
как изгнание реальности от божественной полноты, ее
обнищание. В акте созидания мира как сферы не­
божественного реализуется божественная свобода-не-быть-
Единым, великое раздвоение Бога, утверждающее Его в
качестве Абсолютного Субъекта в отношении к
объективной действительности тварного. Событие первое
одновременно же и нулевое — так как при творении мира

148
нет субъекта помимо Бога, но Бог является единственным
субъектом, противопоставляющим Нечто самому Себе. В
более глубоком смысле субъект как точка оппозиции
рождается в акте восстания против божественного права,
против некоей предопределенности, против ветхого как уже
сущего уклада (Imperium), в котором Раб становится
суверенным Господином самого себя и своей судьбы.
Итак, второе (и одновременно первое во времени)
событие — бунт первоапгела как воплощение свободы-
быть-Единственным, кристаллизация вторичной
субъектной позиции божественного Двойника как
божественного Противника. Абсолютный Субъект
сталкивается с противоположенной Ему волей,
утверждающей свое право быть, ничем не ограниченную
свободу собственного бытия. Событие третье — искушение
познанием в Эдеме, притязание на знание как на Бытие
Божье, в чем на человеческом уровне повторяется драма
самоосознания твари и ее устремления к свободе, обретение
субъектности через яблоко познания собственной
отчужденности, раскрывающего путь к реализации
субъектного статуса Единственного. Четвертое мета-
нсторическое событие — убийство Каином Авеля, сущее
реализацией свободы действовать, вершить согласно воле
бунтующего человека, вопреки всякому внешнему Закону,
наличие которого лишает подчиненного статуса
метафизического субъекта. Событие пятое —исход Ионы от
Закона, его бегство за пределы властного установления как
попытка к свободе-не-быть-Единственным. Однако
покоящаяся во чреве Левиафана свобода невозможна,
покуда остается ее субъект, прямо или косвенно жаждущий
свободы как абсолютной цели и способа своей экзистенции

149
одновременно. Быть свободным значит: пребывать в
непрестанной бранн, и даже бегство является модусом
борьбы, а именно — модусом перманентного поражения в
преследовании.
Наконец, шестое событие —жертва Христа на Голгофе
как утверждение человеческой свободы-не-быть-ни-
Единым, ни-Единственным, изменяющее Закон — жертва
добровольная и лишенная качества слепого послушания:
«Man has the right... to die when and how he will». Смерть
Христа на кресте сродни самоубийству Алексея Кириллова,
ибо обожение обретается через смерть и в смерти —
«смертию смерть поправ». Ее высшее значение: обретение
свободы не быть, в которой через волевое движение к
финалу единовременно достигается апогей всякой
субъектности — и свобода от нее самой. В этом контексте
описанный Федором Достоевским шаг знаменателен как
акция окончательного и драматического самоутверждения
в Ничто — и на Ничто (Макс Штирнер). Однако движение
ко внутреннему Ничто может также длиться на протяжении
всей жизни в поступках — по-степенно, по-шагово, как
само-испытапие, само-истязание и само-преодоленне.
Преступая через внутренние и внешние запреты, в чистой
свободной воле через ее выявление и воплощение (через
труп внешней, трансцендентальной совести — к совести
внутренней, имманентной чистой воле как «последней
совести», н в этом смысле к отсутствию совести вообще как
к чистой необусловленности). При этом «первая совесть»
как предмет отрицания сохраняется в качестве ориентира
экзистенцни-как-отрнцания — негативного
самообоснования, Сатаны, тогда как самоубийство —акция

150
смерти — радикальное самообоснование лишь в
собственном вневременном Ничто. Жест смерти.
Событие как поступок неопределенно приближает к
Иному через внутренний опыт прорыва и переворота,
утверждающий поступок становится событием. Таким
образом лишь переворот и является подлинным событием.
В некотором смысле оно является «знаком» Иного, хотя
Иное лишено знаковости в принципе. Таким образом
событие всегда есть знак Ничто, его проявление в мире
через слом космического строя и изменение хода вещей:
событие всегда нигилистично. В подобной перспективе Бог
и справедливость как запредельные ориентиры суть
гиперреальное, небывшее: всякое Иное есть Дальний Бог в
противоположность данности сущего как лика Бога-
Вседержителя — отсего истина Бытия предстает прахом
перед ликом нецарствующей правды. Разомкнутость
субъекта фундирует его линейное восприятие времени как
необратимого: такового, что имеет цель, начало и конец —
и мира как несовершенного: нуждающегося в исправлении
и преодолении как нетождественного живому субъекту.
Проект открытого субъекта реализуется в отрицании
всякого status quo, так как сознание по своей сути есть не
что иное, как динамический разрыв.
Именно потому подлинное событие — невозможно:
событие реализует то, что не заложено в основаниях бытия,
оно есть шаг в сторону Ничто-как-Иного, не-возможного,
актуализация пеактуалиэируемого через отрицание и
потенциального, и актуального, где окончательная
актуализация пеактуалиэируемого — есть момент смерти
как парадоксальное вы-явление Ничто-как-Никто, его
прорыв в мир сущего. Негативность субъекта в гегелевском

151
смысле — исход из Ничто и возврат в Ничто, отрицание
собственного рабского сознания как отрицание всякой
обязывающей наличности, в т.ч. своей собственной, однако
негативность субъекта в Новой Метафизике — это его
несопричасгность ни отсутствующему Ничто, ни
явленности Всего, его бытие-на-грани-смерти, где смерть —
не пустота за чертой, но сама черта. И если, согласно Фоме
Аквинскому, гордыня убивает дух в первую очередь, то это
верно — ибо чрез гордость суверен движется к Иному,
становясь Единственным.

Нигилистический акт, в котором человек обретается

как Единственный, следует за преодолением стыда, ибо
стыд собственного бытия есть первичное чувство
осознанного субъекта, констатация его рабского безволия.
Следовательно, стыд наготы не-вольника прел Богом как
пред Иным есть в то же время страх поступка, отчаяние во
взоре в Бездну — и далее осознанная трансгрессия стыда,
бесстыдное осознание принципиальной наготы субъекта и
наслаждению ею как запретным плодом. Воспрещенное как
неведомое, как невозможное в событийном жесте
воплощается, становясь разрешенным — бунтующий
человек подобно бунтующему ангелу легитимирует модусы
собственной экзистенции, восставая против ограничений
внешнего Закона и противопоставляя ему право Закона
внутреннего. Из него самого Исходит волюнтарное
прочтение права не как порядка сущего, но как «право
имею», негативный императив нового субъекта. Движение
от Правого к Левому, узаконивание того, что обретается за

152
чертой Закона, становится таким образом формой
исключительного утверждения. При этом утверждающий
субъект сам остается неутвержденным, свободным от
всякой онтологической фиксации как воронка Бытия:
водружающий Закон сам не подзаконен, вне Закона, и
именно в этом реализуется его роль как законодателя.
В соответствии с Жоржем Батаем, всякая властъ-как-
воля отмечена печатью преступления как нре-ступання —
следовательно, ее неминуемое временное поражение,
«смертность» и иссякание — суть расплата за бытие.
Децизионнстский акт, свершающийся в хаосе беззакония,
становится основанием нового Закона в момент крушения
старого, однако безосновность всякой основы,
беззаконность всякого закона, их властное утверждение на
Ничто в самой своей сути отмечены знаком преступления.
Итак, бунтовщик будет распят, чтобы искупить свободу
кровью: суверенность неполна до мгновения осознанной
смерти, по есть лишь прнблнжепие-к-суверенности,
дление-к-свободе до момента перехода «через линию». При
этом линия нигилизма не знает положительной стороны, за
ней лишь Ничто — и после Ничто ничего нет. Вопреки
Эрнсту Юнгеру, все то Нечто, что заново начинается за
чертой — лишь «все еще» приближение к линии
радикального водораздела, но не ее преступание, не ее пре­
ступление. Все «положительное» — только степень
овладения свободой пред лицом Ничто — или, вернее,
степень не-овлаления ею, ибо последняя н высшая степень
свободы-как-воли —сама смерть.

153
 Заметки на полях гностической
философии

Логос-Первоангел-Свет, он же Ахура-Маэда н Митра

зороастризма, Люцифер-Христос гностико-христианской
традиции, есть посредник между Первобогом н Хаосом. Как
связующий он творит и олицетворяет лестницу миров,
Башню Вавилонскую, держа в руках ключи от миров н
указывая правым перстом вверх, левым перстом вниз. Ибо
/то, что находится внизу, соответствует тому, что пребывает
вверху; и то, что пребывает вверху, соответствует тому, что
находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи».
Нумерологически соответствуя Единице, и таким образом
Тройке, Первослово есть увенчанный тремя коронами
Метатрон, ангел престола Господня, наместник и
соглядатай нал Вселенной, равно как и его жрецы суть
наместники и соглядатаи над материальным миром.
Являясь Первоинтеллектом-Демиургом, он —
одновременно зеркало и отражение Невидимого Бога,
препятствие пред Ним, евангельский «князь мира»
(Иоанн), «дух» и «бог века сего» (Павел).
Итак, он есть воплощение череды посланников,
каждый из которых имеет свой временной цикл (зон) и
пространственный удел в проявленном мире. Посему он —
Спаситель от Бездны Хаоса, бытие — круги его отражений
на поверхности вод, а его лучи достигают самых глубин
мировой Ночи. Как Избавитель от ужаса небытия, он сам
рождается в глубинах Тьмы и, умирая и возрождаясь,
нисходит на дно Ада. Его пророки — жрецы, носители

154
знания о спасении через следование путем Света, Правой
Руки, ОгЛ>, Традиции. Этой череде пророков-жрецов
противостоят пророки Откровения, противники Света,
коллективный «сатана». Анти-посланники являются
пророками Иного Бога и иного знания, гноэнса, исходя из
которого они выступают в качестве противников Космоса,
Царства-Империи Творца, разрушителей Башни
Вавилонской, Рима, упорядоченной Ойкумены,
олицетворяемой символом пирамиды. Таким образом они
— носители мета-метафизической мысли, бунтари, «сыны
Тьмы» — но в ином смысле они же — сыны подлинного,
Иного Света, который есть ослепительный «божественный
сумрак» (Дионисий Ареопагит), световое покрывало
Запредельного Бога. Миссия анти-посланника завершается
тогда, когда пророк освящает цепи преемственности
жречества и царства, замыкая космическую триалу —
фигура такого носителя гнозиса и его наследие незримо
адаптируются к Традиции.
Итак, образы Денницы и Сатаны противоположны
друг другу и восходят к двум отличным метафизическим
реальностям, которые можем очертить как
«эзотерическую» (внутреннюю) и «экзотерическую»
(внешнюю). Эзотерические учения суть пути Софии-
мудрости, энания-как-бытия, подлинного метафизического
отождествления с Чистым Бытием, тогда как учения
экзотерические суп. пути гнозиса, энания-как-небытия,
обретаемого в опыте отчужденности. Этическим и
онтологическим императивами первого пути, Пути Правой
Руки, является слово истины, истина как Хоуод, тогда как
второго, Пути Левой Руки — правда неизреченная. В этом
смысле мы можем понимать их как «ложный» и

155
 «подлинный» пюэнсы, утверждая, что сама традиция
Откровения, равно как и гностические системы мысли,
разделена в себе и содержит зерна взаимоисключающих
воззрений, что, в свою очередь, позволяет двойственно
интерпретировать одни и те же имена, символы и тексты. В
частности, это касается двусмысленного прочтения таких
ключевых понятий, как «истина» (лат. veritas), «правда»
(лат. iustitia) и «справедливость» (лат. aequitas),
восходящих к различному их пониманию. Если в случае
традиционного знания «истина» есть не что иное, как
изначальное самотождество Бытия, а «справедливость» —
' равновесие противоположностей и их иерархическая
соподчиненность, то Новая Метафизика расценивает такое
понимание как апологию ущербной бессмысленности,
укорененной в несправедливости, ибо.само зло и страдание
в ней изначально заложены, необходимы и, в силу
онтологического абсолютизма, неустранимы. Подлинный
Путь Левой Руки таким образом размыкает классическую
метафизику и вносит особое понятие «правды» как
невозможной свободы, противопоставляя ее «истине»
Традиции —либо, в свою очередь, переосмысляя нх в свете
иного гноэиса.
Герметические версии единобожия исходят из
поэнания-как-воспомииания, припоминания,
восстановления утраченного Рая, возвращения Домой, к
Отцу, вспять, к генетическому истоку, а именно из логики
циркулярного движения (притчи о блудном сыне и
утерянной жемчужине), связанной с-пониманием Чистого
Бытия как излучающего и поглощающего собственный
свет, абсолютной самотождественности. В
древнеегипетской ми(|юлогии это выражается в образах

156
бога света Атума и его порождений: изречения и познания,
которые должно понимать как две ипостаси Логоса —слова
раскрывающего и в одночасье скрывающего истину,
нуждающуюся в символической и оптологической
«расшифровке». В подобной системе взглядов зло
определяется как забвение истины, мудрости, Софии.
Дуалистические версии единобожия, в свою очередь,
исходят из поэнания-как-откровения, озаряющего
раскрытия Нового и прежде неведомого («мудрость не века
сего и не властей века сего преходящих» Павла). Бог здесь
не мыслится как Отец, ибо не является генетическим
началом, но совершенно чужд реальности, безначален в
своей основе. Гнозис устремлен к познанию Иного, но это
знание дискурсивное, рациональное, умноженное на
активную волевую установку к преображению мира — в
противовес познанию самого себя герметиков как средству
цельного познания микрокосма и макрокосма,
отождествлению со Вселенной. Импульс к насильственному
преображению внешней реальности, свойственный
титаническому человеку Нового времени, исходит из Иного
внутреннего, нежели внутренний Логос — пюзис в этом
особенном смысле экзотеричен, обращен вовне, неполон,
разомкнут — и неизбежно открыт в т.ч. к
интеллектуальным интерпретациям. Детерминирующая
человека зияющая пустота, исходя из интуиции об Ином,
требует постижения Иного в ином, во внешней
объективной и объективированной действительности
вместо автореферентного самопознания герметиков. В этом
месте осуществляется водораздел между Традицией и
модерном, для которого единственным эсхатологическим
смыслом является обретение и строительство Нового

157
Иерусалима, Нового Неба и Новой Земли на руинах
старого, упование на иной мир как на преображение самого
фундамента «этой» реальности. Ибо Бог, а значит и смысл,
не внутри (.саы-), но вовне (с£м-).
Тоска не по внутреннему, утраченному в раздвоении
сознания, но по внешнему, никогда не бывшему,
пронизывает многие гностические тексты, как то Евангелие
Истины и др., чем противопоставляет их традиционному
язычеству. Гностик становится бездомным не в следствие
утери дома, но он лишен его изначально: «...Сын
Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матфей).
Экзистенциальные состояния страха, печали, тоски,
одиночества, тревоги присущи гностическому
мироощущению изначально, благодаря чему мы
усматриваем в нем преддвестника позднейшей философии
экзистенциализма — равно как в экзистенциализме видим
преемственность и продолжение гностического
миросозерцания, и в более широком смысле — наиболее
разработанное философское оформление сатанизма как
пути свободы и предстояния.

Двойственность, присущая фигурам Христа и Сатаны,

во многом отражает диалектику Аполлона-Диониса, чьи
черты свойственны в равной степени обеим библейским
персонажам. Сатана-Дионис, близкий гностическому
пониманию Спасителя, воплощает, скорее, темное начало
—несущее разрушение н освобождение от запретов ветхого
Закона («...Я пришел бросить на землю разделения, огонь,
меч, войну»). Люцифер-Аполлон же — в целом, начало

158
светлое, разграничивающее (и посему о-граничивающее
Бытие в его бытии), устанавливающее разумные пределы
мира. Реже он может пониматься как противный миру, и в
этом контексте он, как Светоносен, прочитывается уже в
качестве носителя Иного Света. Итак, Сатана-Люцифер
предстает воплощением гноэиса и Софии, космократора и
анарха-раэрушителя космических цепей в одной персоне.
Таким образом фигуры Бога-Творца, Хрнста-Сына,
Светоносца и Сатаны подвержены двузначному прочтению,
которое ведет к путанице, неизбежной без
последовательного метафизического анализа каждого
отдельно взятого дискурса в его уникальном контексте, ибо
в учениях о спасении в равной степени посеяны зерна
истины и неправды.
Эти обусловлена возможность как этико­
экзотерической, так и алхимико-эзотерической
интерпретации Писания, восходящих, тем не менее, не к
разным уровням одной и той же Традиции, но к двум
разным определениям самой метафизики, в виду чего
«экзотерическое» следует понимать не столько как

сущностно «трансцендентное», в отличие от

«эзотерического», предопределенного логикой всеобщего
тождества. Потому мы утверждаем, что подлинный
импульс Откровения есть не призыв к возвращению (в
Плерому, Рай Эдема), а к постижению небывшего (Новое
Небо и Новая Земля) путь не вспять, в некое «прошлое»
или к логическому истоку — но вперед, в неведомое и
невозможное «будущее» как к абсолютному смыслу и цели
человеческого бытия. Бывшему и утраченному дому,
метафизической Родине позади строго

159
противопоставляется небывшнй Дом впереди, обретаемой в
процессе иидивидуалыю-волевой и коллективно-
исторической трансгрессии. Завбение возможно лишь в
Традиции, тогда как Новое никогда прежде не было дано
или известно, оттого мы ведем о нем речь как о подлинном
Откровении, в отличие от хайдеггеровского понимания
истины как «несокрытости».
Итак, мы можем графически изобразить две
онтологические плоскости в виде пересекающихся, но
обращенных в противоположные стороны треугольников —
двух гнозисов, «ветхого» и «нового» знаний,
замыкающихся на ключевых фигурах
Богочеловека/Люцифера (вершина вверху) и
человекобога/Сатаны (вершина внизу). Как было показано
выше, обе пирамиды пересекаются на одном н том же
культурном поле, в ВИД}’ чего элементы обеих путей
наблюдаются как в христианских и гностических учениях,
так и в иудаизме, исламе и связанном с ними герметиэме,
но, соблюдая определенную понятийную
последовательность, мы склонны вести речь об эзотериэме
как герметической традиции (происходящей от Гермеса
Трисмегиста, архетипа трижды коронованного посредника
между мирами, египетского Тота, хранителя Софии-
мудрости), тогда как об экзотеризме — как о гностической
цепи (хранящей ууамлд, обретенный через Откровение и
ставший преданием^Два различных понимания знания об
истине и спасении, даже облекаемые в покровы единой
религиозной системы —два принципиально отличных пути
с различным исходом (метафизическим
долженствованием) и, если угодно, двумя богами, зачастую
одинаково именуемыми, но неодинаково понимаемыми —

160
и в этом смысле репрезентирующими совершенно
различные метафизические уровни.
Тем не менее, древние гностики метафизически
зачастую ближе неоплатонической философии и
герметизму, в отличие от радикально настроенных первых
христиан, у которых мы встречаем самые чистые и
радикальные формы понимания откровенного знания как
«Благой Вести», «Евангелия». С другой стороны,
обращенная к массам этика христианства изначально
возвращала этот импульс в парадигму порядка, что было
неизбежно в условиях массового распространения учения в
Ойкумене н его приспособления к системе Империи,
становлении в качестве самостоятельного догматического
мировоззрения универсального толка. Этот процесс нашел
свое выражение, в частности, в постепенном оправдании
социального неравенства, богатых христиан, и в общем
смягчении социального радикализма — что отражает
параллельную теологическую интеграцию христианского
учения в структуры традиционного знания, а христианской
метафизики —в космические связи. Таким образом уже на
этапе становления церковь приходит к
институционализации и бюрократизации общин
параллельно с канонизацией текстов и догматизацией
учения — и соответствующим освящением эксплуатации и
ограничением свободы мысли.
Показательны выступления Монтана против
накопления богатств, равно как н против ординарой жизни
в рамках несправедливой социальной пирамиды, движение
несгяжетелей в позднейшем православии, пуритан в
протестантизме и пр. маргиналии христианства, в
действительности более близких его изначальному духу,

161
нежели творцы канона, защищавшие право на
зажиточность — подобно Иринею, критику гностицизма и
творцу полуязыческой мариологической доктрины церкви.
Тем не менее, вопрос неравенства людей важен в ином,
ницшевском смысле: если деление рода человеческого на
пневматиков, психиков и гиликов, воспринятое даже
апостолом Павлом, отражает на социальном и
онтологическом уровнях иерархическую лестницу
несправедливости — то вопрос различия волн выводит
проблему на совершенно иной уровень. В сущности, мы
^утверждаем, что люди, как И ангелы, принципиально
неравны не по своей природе, а по собственной воле —
отказываясь от свободы и пути истины добровольно, либо
принимая их как крест. «Ибо никто не зажигает
светильника и ... не ставит его в тайное место...» — путь
открыт для каждого, ведь «много званых», по не все
откликнутся на зов, отрицательно реализуя свободу выбора.
Во вполне сартровском понимании человек обречен на
свободу борьбы с собственной животной участью, равно как
и на свободу поражения.
Миссия Сатаны как метафизического противника в
этом смысле есть настоящий «протестантизм» — и этот
термин неслучаен, ведь даже протестантизм в христианстве
как наиболее экзотеричная, эгалитарная и революционная
совокупность его течений возник на почве выступлений
против традиционных институций, как новейший бунт
против идолов, восходящий. напрямую к
раннехристианскому пониманию общественной и духовной
организации. Она всецело отрицает инициатический
метаморфизм, познание мира-макрокосма в зеркале
самопознания микрокосма — но, напротив, превозносит

162
познание Иного через волевое усилие, веру в отличное,
непознаваемое и превосходящее, восприятие послания-
гноэнса, очерчение границы между «Я» и не-«Я» как
границы Этого и Иного, где неповторимое и неделимое
сознание (лат. Individuum) как носитель «искры Божьей»
является наместником-свидетелем Иного. Выше мы
понимаем онтологическое «Эго» как внутреннее,
имманентное, посюстороннее, заключенное в круге Бытия,
«Иное» же — как внешнее, трансцендентное,
превосходящее в равной степени Бытие, Небытие и их
высшее единство. При этом революционный титанический
импульс, в свою очередь, также получает двойственную
интерпретацию, большей частью соотносимых с общинным
и личным путями духовной реализации:
a) активное, экстравертное преображение реальности
(трансформация либо разрушение мира,
правдоискательство, проповедь и речение к человечеству,
утверждение альтер- или анти-Логоса);
b) пассивное, интровертное сокрытие или побег из
реальности (уход из мира либо остановка мира в себе,
аскетические практики, пассивное сопротивление через
исключение, невовлеченность, молчание, утверждение а-
Логоса или контр-Логоса).

В данном контексте наиболее последовательной

формой «бегства» из тварной реальности в раннем
христианстве можно считать учение Маркиона и
восходящих к нему богомилов Раннего Средневековья с их
обетами безбрачия и отрицательным отношением к

163
продолжению рода в целом, что в ортодоксальной церкви
нашло лишь частичное выражение в практике целибата в
высшем клире, а также в монашеских и рыцарских орденах
— но что не означало запрета на брак для низших чинов и
мирян, равно как и отрицательного отношения к
продлению рода (старозаветное демнургическое:
«...Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю...»).
Гностическое видение безбрачия заключается в понимании
его как инструмента прерывания эманаций, конец рода
человеческого и, следовательно, его вселенского
порабощения. В этом смысле часть гностиков
солидаризируется с силами энтропии,
персонифицированными зороастрнйским Ангра-Манью,
духом зла н разрушения (Сатана как левый архонт у
Валентина). Отсюда же исходит и темное понимание
Сатаны как разрушителя: секты офитов, каинитов,
сатанисты и последователи подрывных учений
принадлежат, с вариациями, одному н тому же полю идеи.
Однако внешняя солидаризация с Хаосом, направленная на
высвобождение из-под власти Демиурга, скрывает
сущностное служение Иному (дугннское: «После потопа -

Духовный протест может выражаться через

сознательное преступанне этических и сексуальных табу.
Явственнее всего отказ от естественного закона выражен в
работе Маркиза де Сада «Философия в будуаре» — в
частности, в отрицании «злого» Бога и деторождения,
противопоставлении гедонистической составляющей секса
его биологической функции, апологии инцеста, указаниях
по противоестественному извержении семени (библейские
грехи онанизма и содомии). Помня то значение, которое

164
гностики-эбиомнты придавали сперме как вместилищу
духовного света, в этом следует усматривать не только
поверхностные сексуальные перверсии, но и сознательный
акт святотатства против установленного л/.т Закона самого
Бытия — в равной степени на уровнях физическом и мета­
физическом. Здесь герои Маркиза де Сада апеллируют к
Природе с заглавной буквы —чему-то, в сущности, сверх- и
противо-естествепному, ибо в Законе Творца видят силу,
обуздываюп|ую и подчипя1цую, а потому имитирующую
природу тварную, реплицируя ее как некий суррогат,
«прокладку» между внешней средой и человеком
индивидуальным. В этом контексте Закон есть весы,
уравновешивающие природу (со строчной буквы) и
обособленную личность, выступая в роли космического
«агента». Однако поскольку человек в своем духовном
основании противо-естествепен н вне-коемнчен, но при
этом естественен в физическом теле, то значение девиации
состоит не в стихийном удовлетворении плотских желаний,
а в попрании Закона, обращении силы вспять. Пре­
ступления в сексуальной сфере могут касаться не только
социальных институтов (расторжения браков Монтаном),
но и устоявшегося сексуального поведения — в частости,
служа обоснованием оргиастических практик. Отсюда
следует двойственное понимание оргии в гностицизме и
сатанизме, соотносящееся с традиционной и контр-
тралмционной точками зрения:
— аполлоничпо-лионисийское как творческое
смешение, выхождение за границы (екататд),
порождающий хаос, связанный с мистериальными
языческими культами плодородия, разыгрывающими

165
разрушение всех связей в нулевой точке конца и начала

— дионнсийско-аполлоническое как смешение,

разрушающее не только установленные усгои, но
выходящее за пределы возобновляемых циклов гибели и
рождения: в этом смысле орут есть танатологический, не­
творящий, не-порождающий акт, в котором личность
проходит через нигилистическую атомизацию в сексе и
достигает обособленности на пределе экзистенциального
одиночества, не-смешения в паре или в коллективе,
обретая внутренние границы через стирание внешних
'(спаоч).
Последний в наибольшей степени коррелирует с
путем сатанизма, не принимающего метафизического
единения полов, единства противоположностей в Целом,
но подчеркивающего сохранение разомкнутое™, «зазора»
между внутренним и внешним как условия освобождения.
Он же является не чем иным как преображением
юнгеровской дневной «окружности» в ночное
«средоточие», движением вовне посредством обращения
внутрь. Исходя из подобного видения критике могут быть
подвергнуты как гетеросексуальные практики, в своем
естественном образе ведущие к едипению-в-плоде —так н
гомосексуальность, одинаково лишающая аутентичной
сексуальной субъектное™ и стирающая половую
различимость, дисгинкцию, обретаемую не только через
внешнее эротическое напряжение, но и метафизическую
поляризацию полов, выявление себя лсобственных границ
через открытие и прикосновение к границам Другого.
 ARS

Метафизика Black Metal

Главная идея Black Metal как музыкального

направления и искусства в целом — не важно, осознанна
она или присутствует в подсознании имплицитно — это
стремление вскрыть реальность через ее радикальное
отрицание. В этом выражается сущностная
трансцендентная ориентация Black Metal не только в
качестве музыкального стиля н субкультуры, но и как
мировоззрения н способа мировосприятия в условиях
современности. Это стремление приобретает различные
воплощения — от пассивно-нигилистического и
суицидального сознания субжанра Depressive Suicidal Black
Metal до активно-раэрушающего духа мизантропического
Chaotic Black Metal. Однако видимая вариативность
оттенков черного скрывает за собой универсальную
антикосмистскую интуицию, в соответствии с которой
настоящий Черный Металл как идейный и творческий акт
есть отрицание Бытия и утверждение противоположных
ценностей, которые на определенном уровне
воспринимаются как апология Тьмы и, шире, темных
сторон самой жизни.
Сознание Black Metal находит свою главную идею,
ценность и оправдание в утверждении полюса Смерти,
которая в мистическом понимании является первым шагом

167
 к высшим (sic) метафизическим уровням реальности.
Таким образом Black Metal трансцендентален в своей
сущности, даже тогда, когда он внешне и формально
отрицает вообще любые проявления сакрального и
останавливается лишь па зеркальном противопоставлении
себя сфере экзистенции. По в таком иегативисгском
подходе и открывается путь к истинной духовности, так как
в более высоком измерении он есть разрушающее
созидание, своеобразное «деяние в черном» в перспективе
Opus Magnum — то, что со всем основанием можно
действительно именовать Темным Искусством. При более
' глубоком рассмотрении даже крайний мизаптропизм
данного явления только подчеркивает акцент на идее
сильной личности, пребывающей в неснимаемой
оппозиции к тирании общества и социальных устоев (будь
то в форме выродившейся религии для масс или общих
культурно-этических клише), что в конечном итоге
является непосредственным указанием на духовный путь,
путь обращения к собственной глубинной самости, в каких
бы эксцентричных формах он иногда ни начинался.
Все это практически исключает какую-либо иную,
имманентную идеологическую интерпретацию парадигмы
Black Metal — главным образом т.н. «National Socialist»
Black Metal, парадоксальным образом совмещающий
классическое («дегенеративное» по определению) темное
звучание с конструктивными жизненными (моральными,
общественными и, во многом, коллективистскими)
национально-расовыми ценностями, историко-
политической заангажированностью, неизбывным
внутренним позитивизмом, а также прозелитической
идейной пропагандой, семантически направленной на

168
массы. Поэтому последний, как и довольно широкий спектр
выделившегося традиционно-консервативного,
натуралистического и, с необходимостью, народнического
по своему генеральному настрою, «Pagan» Black Metal, а
также предельно спорный «Christian» (Un)Black Metal,
следует, несмотря на чисто музыкальную преемственность,
выделять как отдельные, независимые стили, не имеющие
самой главной дефинитивной общности с подлинным
Черным Металлом, который никогда не был не чем иным,
как радикальным противостоянием Бытию и
фундаментальному принципу Света.

Ситуация Black Metal

Показательный рост «качества» в современном Black

Metal при более внимательном рассмотрении оказывается
мнимым. При том. что нельзя отрицать тенденцию как к
улучшению звучания, техники исполнения, так и уход от
сознательного примитивизма в оформлении изданий,
подлинное превращение музыкальных опусов в
художественные произведения —одновременно, за маской
форм, крайне спорным кажется уровень интеллектуального
содержания стиля. Несмотря на видимое обращение
большинства передовых групп жанра к метафизике,
углубление лирической составляющей и образно­
символического выражения — лишь единичные проекты

169
могут претендовать па некоторый безусловный
метафизический «уровень». Должно признать, что Black-
Metal-als-Kunst значительно превосходит Black-Metal-als-
Phifosophie. духовно-философская рефлексия Черного
Искусства очевидно недостаточна в отношении объема
переживаний, выражаемых в музыке. И если в нач. 1990-ых
гг. подобное состояние вещей искупалось принципиальной
установкой жанра на экзистенцию и формальный
примитивизм, отказ от излишней рационализации, то в
2000-ых гг., с показательным усложнением и попыткой
собственных интерпретаций религиозно-оккультных
традиций, внутренний разрыв между формой и
наполнением в Black Metal неуклонно увеличивается.
Именно время наибольшего внешнего «усложнения»
жанра, поставленного практически в серийное
производство, оказывается апофеозом оскудения
внутреннего, которое выявляет себя при первых же
попытках проникновения в сферу аутентичной духовности
и подлинного интеллекта.
Особенно ярко подобная ситуация видится на фоне
массового обращения музыкальных формаций к идеям
хаософии, гностицизма, каббалистики, шайва-шактиэма и
др. течений, результирующего неоправданным искажением
всего того, что мы понимаем под «Традицией».
Превращение же подобного поверхностного симулякра
духовности в продукт для «элитных» продаж в
«лимитированном» количестве и с пакетом
сопровождающих ненужных вещей для повышения его
значимости —лишь доказывает верность оценок, согласно
которым Черное Искусство инвертируется в один из ликов
западного New Age. И даже если оставить в стороне вопрос

170
специфической коммерциализации, ориентированной на
психологию «избранности» и фетишизма у части
субкультурной публики, кажется бесспорным
недопонимание творцами Black Mêlai тех миро­
воззренческих материй, которые они в упрощенном виде
заимствуют для выражения комплекса собственных миро­
ощущений. Тогда как изначально эстетико-
мировоззренческие основания феномена Black Metal могли
быть поняты как особый род искусства на скрещении
музыки, религии и философии, то на сегодняшнем этапе он
все более формализируется в некий род идеологии, что с
необходимостью предполагает качественные изменения в
области познания —которые едва ли заметны. Несмотря на
то, что явление Black Art должно неразрывно
рассматриваться в ключе Weltanschauung и
Weltwahmehmung, как особые настроенность (Stimmung) и
понимание (Verständnis) Бытия — обращение к
формальным средствам интеллектуализации предполагает
надлежащий уровень инструментального пользования ими,
что в свете последних тенденций, за единичными
исключениями, кажется задачей неразрешимой.

Религия в Black Metal

Слабость мировоззренческих позиций большей части

современной Black Metal сцены открывается в постоянном

171
акцентировании анти-христианства как объективно
доминирующего тренда. В виду того, что христианство как
живая религия в Европе и на Запале в целом уже более

являясь серьезным фактором общественной жизни, лишь

подчеркивает тот факт, что именно христианство в первую
очередь возможно публично поносить с минимальными
рисками. В современной пост-хрисгианской цивилизации, в
которой критики всякой религиозности с XVIII в.
признаются «культурными столпами» эмансипации и
Просвещения пресловутого homo liberalis, анти-
^христианство Black Metal не может восприниматься иначе,
как продукт всеобщей секуляризации. Невозможно понять
исключительно претенциозную, граничащую с
философским милитаризмом мотивацию исполнителей,
ставящих объектом критики явление, ушедшее в небытие. В
то же время, как некогда было отмечено Hoest из « Тааке»,
большинство музыкантов избегают реального
радикализма, за который угрожает бойкот издательских
лейблов, организаторов концертов и судебные
преследования со стороны власти — как то связей с
национал-социализмом, расизмом и др. «политически
некорректными» вызовами современному миру. Опыт рок-
музыки в целом доказывает, что абстрактные призывы к
смерти всего человечества сходят безнаказанно, вписываясь
в рамки либерального видения свободы индивида — в
отличие от призыва к истреблению или ограничению в
правах конкретной его части. На фоне подобной ситуации
удивительно отсутствие в Черном Искусстве серьезных
выпадов против ислама как единственной реальной
религиозной силы в современной Западной Европе. Не

172
стоит обманываться на тот счет, какие последствия для
лейблов и самих исполнителей это могло бы иметь во
Франции, Германии, странах Скандинавии, . где
мусульманское меньшинство не отличается пассивной
толерантностью, свойственной деградировавшим
христианам: парадоксальным образом показательно
«сильный» Black Metal самоутверждается за счет
оппозиции наиболее слабому из возможных противников.
Отдельным вопросом должен быть поставлен уровень
идеологической самодостаточности Black Metal: если
христианство, сатанизм, язычество или политические
системы могут указывать на некоторое внутреннее
основание, мировоззренческую идентичность per se, то
пустое отрицание чего-либо, включая авраамические
религии —лишь знак пустоты самого отрицающего, если за
отрицанием нет альтернативы, либо если само отрицание
как нигилизм открыто не признается таковой. Вопрос
сатанизма как культурного явления не менее спорен: если
часть Black Metal сцены в лавеевском духе постулирует под
его вывеской культ ego н личной свободы, некий
прометеевский идеал, то другая — осознанное и
однозначное поклонение Сатане, в частности, прямо
подчеркивающий это Erik Danielsson из « Watain». Не
меньшую двусмысленность в подобный спор вносит
ставшее вполне ортодоксальным для Black Metal
употребление в отношении персонификации Тьмы
атрибутов «Lord», «Master» и др., указывающее на
сохранение самого принципа господства и служения в
противовес бунту и индивидуализму: парадоксальным
образом критика преклонения перед какой-либо
божественной сущностью оказывается лишенной смысла в

173
 виду диссонансов внутри самого Черного Искусства.
Критика в адрес христианства со стороны Black Metal во
всех его разновидностях лишена всякой
последовательности, в ряде пунктов входя в чистое
противоречие с собственными разночтениями, что лишь
доказывает отсутствие какой-либо целостной доктрины и
абсолютный синкретизм отстаиваемых позиций, за
которыми нередко скрывается классический атеизм.
Ситуация граничит с комизмом, когда один и тот же
феномен христианства можно одновременно поносить как
, культ рабства и немощи —так и подвергать порицанию за
исторические агрессии, насильственное крещение или
инквизицию. Поверхностные насмешки над каноническим
образом «слабого» Христа алогично сосуществуют с целым
направлением Depressive Suicidal Black Metal, главной
темой для которого является садо-мазохистское
преклонение перед болью и страданием, а ницшеанская
критика христианства как отрицающего жизненные
ценности — с новейшей хаос-пюстнческой волной,
декларирующей абсолютный анти-космический нигилизм.
Упоминание того обстоятельства, что в основании
последнего лежат раннехристианский гностицизм и
иудейская Каббала в их контр-инициатической
интерпретации — в общем ряду ставших банальными
обличений христианства в «еврейском» происхождении
кажется вовсе излишним, лишь подчеркивая тот факт, что
интеллектуальное самоосмысление искусства — явление
намного более редкое, нежели искусство как таковое.

174
 Феноменология Black Metal

«Black Metal» не всегда означает Black Art. Для мас

совершенно очевидно, что сохранение музыкальной формы
еще не значит сохранения сущности явления. В отличие от
других направлений искусства, Black Metal в первую
очередь - сущность, облаченная в форму. Лишаясь ее, он
редуцируется до «одного из» музыкальных жанров,
идентификация которых сводится до простого различия в
звучании. В этом смысле мы утверждаем, что «Black», в
действительности, не определяется через «Metal• и не
сводится к нему, представляя собой цельное и
самодостаточное музыкально-философское направление в
искусстве. Реализуя на практике штирнеровскне идеалы.
Black Art можетбыть обобщен в ключевых принципах:
1. Black Metal предельно индивидуалистичен, оттого
неизменно превышает коллективные ценности и
измерения политического: будучи не социальным, он
одновременно и не анти-социален — но супра-социален.
Философия Черного Металла далека от общественности и
не касается последней даже в критической обращенности —
в виду чего всякие попытки политизировать ее есть не что
иное, как профанация и подмена негативной
трансцендентальной сущности некоей позитивной
программой.
2. Black Metal в высшем смысле либерален:
либерализм Черного Искусства — претензия на
абсолютную свободу личности, с поправкой на отрицание
стадных, потребительских и, в сущности, псевдо-

175
либеральных цепкостей, несовместимых с подлинной
libertas spiritualis. Подразумевая здесь ницшевского
аристократа духа, мы противопоставляем аутентичную
свободу субъекта фиктивной свободе плебеев, сводимой к
инерционному удовлетворению объективных потребностей
вопреки волюнтарному утверждению собственных задач. В
отличие от инициативной «свободы-для», вторичная
«свобода-от» лишена воли к высшей, превосходящей цели,
направляющей идеи и внутреннем силы, с опорой на
которые бунтующий человек способен противостоять не
только обществу, но и бытию в целом.
3. Подлинный бунт всегда деструктивен для
реальности и для самого бунтовщика, в виду чего Black
Metal в своем основании есть чистая негация. Именно
потому мы говорим о подлинном Черном Металле как о
Черном Искусстве, подрывном в музыкальной перспективе
и философски ориентированном на запредельный идеал
(Deus/Diabolus Absconditus: Ничто, свобода, Бездна,

В отношении не столько музыкальной формы,

сколько глубины философской рефлексии, в Black Art
следует выделять определенные фазы, соотносящиеся с
установленными субжанрами: я) депрессивно­
суицидальный Black Metal (базовый уровень осознания
несвободы как данности), Ь) сатанистский Black Metal
(уровень декларативного бунта, завязанный на
идололатрию объективно полагаемых контр-иерархий), с)
трансцендентальный Black Metal (высший уровень субъект-
центрированпого преодоления и трансгрессии, видимо
сохраняющий те или иные философско-религиозные
формы либо же отказывающийся от них вовсе).

176
«Языческий» и «националистический» Black Metal,
уходящие обратно к «корням» имманентной реальности,
таким образом как сущиостпо, так и во многом формально
удаляются от Black Art, в действительности составляя его
метафизическую противоположность. Более того, мы
можем утверждать, что даже предельно противоречивый
христианский Black Metal, в редких случаях глубокой
гностнко-эзотерической обращенности, во многих
позициях оказывается в высшем смысле более близким
духу аутентичного Черного Металла, нежели его национал-
социалистические, консервативно-революционные и пр.
интерпретации.
В виду вышесказанного на интеллектуальном уровне
следует выделять дорефлексивные и рефлексивные фазы
Black Metal, где первая отражает, скорее, интуитивную
реализацию темного мироощущения и характеризует
большую частью Black Metal сцены, тогда как вторая
соотносится с абсолютным меньшинством, способным к
глубинной философской рефлексии, осознанному
преображению мировосприятия в мировоззрение, к
схватыванию Черного Искусства не только как чувства,
переживания или состояния — но и как идеи,
регулирующей путь свободы как воля и собственный закон.
При этом должно признать, что большинство
представителей Black Metal субкультуры неспособны к
восприятию глубинных измерений Black Art, отталкиваясь
от поверхностных фетишей и деклараций с одной стороны
(«десять лет в подвале и ни одного демо», принципиальная
порча звука, отказ от концертных выступлений, черно­
белая атрибутика, corpse paint, холодное оружие и
патронташи, культ леса, слепое повторение сатанистской

177
символики, бесконечное пустословие и претензии на
всезнание), либо от чисто музыкального восприятия — с
другой (стремление к оригинальности ради
оригинальности, техническое оттачивание мастерства,
музыкальный синкретизм и профессиональная работа на
потребительскую индустрию). Невзирая на видимую
вовлеченность, подобные персоны обходят стороной Black
Metal, так и не касаясь его.

Антология времени Drudkh10

Тема времени у Black Metal формации «Drudkh»

предстает фундаменталом ее творчества, будучи
выраженной как прямо — в поэтической лирике,
используемой группой, так и косвенно — в перспективе
всей ее работы, основной тональности ее музыкального
посыла. Обращение к проблеме времени, циклов,
преображения природы, человека и истории в соответствии
с языческим взглядом на бытие можно проследить уже на
первом альбоме «Drudkh» «Forgotten Legends»,
посвященном нисходящей линии времени,
символизированной порой осени, понимаемой не столь
буквально, сколь метафорически. Соотношение осени как

<0Polarstem S. Dmdkh's anthology or lime / Smicrc Polarstem // Black

Mclal: European roots & musical extremities. — London: Black Front,
2012. —P. 64—77.

178
поры смерти и увядания, соотносимой в традиционной
метафизике с географическим Западом, а в суточном цикле
—со временем заката Солнца — находит свое отражение в
самом оформлении релиза (в разных переизданиях во главе
сохраняется основной концепт, визуально выраженный в
использовании фотографий и картин осенней природы,
освещенной лучами солнечного заката). На виниловых
переизданиях «Forgotten Legends» в качестве обложки
использовано черно-белое изображение неба с роем птиц,
улетающих в теплые края. Здесь стоит упомянуть
древнегреческое представление о мифической Гиперборее,
стране Севера, в которой царит бог Света Аполлон, и в
которую птицы, согласно преданию, улетают на зиму.
Представление о Севере как о райской земле тепла в этом
контексте предстает не чем иным, как отражением
глубинного отождествления Севера и Полночи с духовной
вершиной, зенитом духовного преображения, а также, в
циклической временной проекции — как точка незримого
зарождения времени, истока, в который уходит старое
время и возрождается новое, где время тождественно
новому лику самого Бытия, смене Вселенными друг друга.
Стилизация же компакт-диска под годовое колесо только
подтверждает указанную интуицию. Отдельно стоит
указать на характерное название первой композиции —
• False Dawn», которое мы можем понимать именно как
указание на закат, предстающий ложным рассветом
сумеречной эпохи перевернутых ценностей и низринутых
идеалов. Третий же раздел альбома под именем •Eternal
Turn Of The Wheel» своей лирикой недвусмысленно
перекликается с известной композицией oBurzum»
«Erblicket Die Töchter Des Firmaments», отражающей

179
отдающего странным предчувствием близящегося Конца.

Тематика колеса времени продолжена и в следующем

опусе проекта, «Autunm Aurora», множественные варианты
оформления которого также обращаются вокруг эстетики
осени, бренности и гибели преходящей эпохи. Прямое
использование осенней коннотации в заглавиях
композиций подчеркнуто повторным использованием
образа колеса-свастики на рисунке компакт-диска, как и на
предыдущем релизе. Обычно понимаемый как солярный
символ (что отражено и в названии композиции
«Sunwheel»), Hakenkreuz в традиционном символизме
имеет более глубокое, полярное значение, на что указал в
своих работах Рене Генон, что также позволяет трактовать
символизм свастики и колеса не только в плане солярного
цикла, но и как метафизического цикла проявления и
сокрытия Первопринцнпа, в котором четыре стороны
свастики отражают четыре вектора манифестации, в сумме
восходящих к единству возможности Чистого Бытия.
Развивая семантику символа, можно утверждать, что и само
Солнце в такой перспективе приобретает более глубокое,
нежели только натуралистическое толкование. В этом же
контексте стоит выделить в названии релиза имя «Aurora»
(гр. £ш£), т.е. повторное указание на символизм Утренней
Зари, предваряющей в ночных сумерках рождение нового
Дня, нового зона. Ранее мы указывали на частичный
параллелизм, присущий символам Черного Солнца
(полночь и Север в суточном и годовом циклизме

180
соответственно), и Утренней Зари (восход и Восток
соотвественно), их взамодополняемость и, до некоторой
степени, синонимичность. В перспективе альбома «Autumn
Aurora» само его название может показаться развитием
темы композиции с «Forgotten Legends», где обратный лик
Рассвета — Закат ( Vesper) предстает не только ложным
отражением Люцифера, его негативной стороной, но также
и предварением конца цикла, что в некотором смысле
может пониматься позитивно. В контексте истории закат
предстает коррелятом Запала, понимаемого в самом
широком смысле, как в плоскости сакрального времени и
сакральной географии, так и в его самом доступном смысле
как указание на профаническую цивилизацию Запада,
которая, являясь надиром проявления, в то же время
реализует провиденциальную логику манифестации,
соответствуя негативной стороне Бытия, а потому
парадоксальным образом приближающей к позитивному
разрешению в точке Полуночи и открытия обновленным
Чистым Духом самого себя. Последняя композиция — «77>е
First Snow», завершающая альбом, чувственно вводит
слушателя в атмосферу сокрывающей зимы, «Тьмы на
подступах к Полюсу».

Третий релиз «£>лкШ?» являет собой некоторый отход

от природной тематики в сферу исторического проявления,
что, тем не менее, в действительности есть закономерное
развитие изначальной темы на имманентном человеческом
уровне. История, понимаемая сквозь призму
метафизического времени, обретает в данном контексте

181
осязаемость и глубинное символическое значение, будучи
выражением общего сокрытия духовных принципов.
Обращение к тематике гайдамакского восстания 1768 г. на
почве поэмы Тараса Шевченко обращает взор в область
имманетного отражения общих нигилистических
интуиций, выраженных на первых альбомах проекта. Тема
народного восстания против гнета выродившейся
аристократии в перспективе философии Консервативной
Революции может приобретать двусмысленные
интерпретации, однако здесь сложно не увидеть указание
на смещение кастово-сословной структуры человеческого
■Космоса в последниевремена, характеризующегося
восстанием четвертого сословия и окончательным
утвреждением эгалитарной модели на руинах
выродившейся аристократической системы. Несмотря на
то, что подобных импликаций в самом тексте поэмы Тараса
Шевченко нет и не могло быть в принципе, учитывая
народнические взгляды украинского поэта, однако в
контексте творчества «£)лнйгЛ» такой угол зрения
приобретает некоторые основания, разрешая более
отсграненно, в контексте целости сакрального времени
оценить конкретное историческое явление. Его же общая
героизация, критика социального гнета и паления нравов
шляхты, скорее, дополнительно обращают интуицию
слушателя к неоднозначной парадигме Консервативной
Революции, нежели к обычной национально-
освободительной тематике, ставшей насущной
банальностью части украинской В1аскМе1а1сцены.
При детальном раэборе названий и текстов
композиций указанная нами линия интерпретации
приобретает более прочные основания. Не останавливаясь

182
на исторической эпохе Руины как прообразе общего духа
Кали-Югн и конца времен, стоит отдельно подчеркнуть на
год, служащий названием интродукции — «1648»,
положивший начало не только гражданской войне в Речи
Посполитой, ознаменовав вхождение последней в
деструктивную фазу социальных волнений и утверждения
власти третьего сословия, но ставший также решающим
для буржуазной революции под руководством Оливера
Кромвеля в Англии, окончившейся казнью монархии и
победой зарождающегося капитализма. Все указанные
моменты разрешаются как устрашающие
апокалиптические знаки последних времен, ускорение
колеса н истекание времени в бездну Железного века.
Ужасающие воображение картины упадка и
кровопролитий, пронизывающие поэму Тараса Шевченко,
по своей тональности перекликаются с лучшими
примерами мифологического эпоса, описывающего
последние времена —как в ведической, так и в европейской
традиции. Здесь стоит обратить внимание на название
альбома — «Лебединий Шлях», который опять же
предстает как завуалированное указание на полярный
символизм, на Ось, соотносимую с незыблемым Логосом,
духовным Центром бытийного колеса. В виду своего
специфического значения лебеди как в славянском, так и в
общеевропейском религиозном комплексах, соотносясь, с
одной стороны, с духовной чистотой — и смертью, а с
другой — будучи тотемными животными Аполлона
Гиперборейского, как божественного воплощения
трансцендентного светового начала — подчеркивают
архетипические параллели с идеей Полюса как
эссенцнального истока. Разбор же лирики Тараса Шевченко

183
в контексте творчества «ПгиёкИ» позволяет лишь
подчеркнуть важные для нашего обзора моменты.
В поэзии Кобзаря мы впервые четко встречаем идею
неумолимой Судьбы, Рока, которые воплощают в себе
вечное вращение колеса времени. Горькая судьба в лирике
Тараса Шевченко предстает неизбывной и непреодолимой
силой, втягивающей в свое инфернальное коловращение
всех живых и все сущее, в котором человеческая жизнь
предстает не чем иным как хайдеггеровским «бытием-к-
смерти», воплощением тотального нигилизма последних
времен, близящих реальность к абсолютной развязке.
Подобная тональность душевной усталости усматривается в
тексте ко второй композиции альбома, озаглавленной
«Вічне Сонце» — ощущение «заброшенности» в
бесконечный мир, столкновения человеческой жизни с
непреодолимым законами гибели и увядания сквозит в
словах автора:

Все йде. все мннас —і краю не*юс.

Куди ж воно діюсь? відкіля взялось?
I дурень, і мудрий нічого не знас.
Живе... умирас... одно зацвіло.
А друге зав 'яло. навіки зав 'яло...

Однако последние строки поэта сглаживают

пессимистический настрой текста, противопоставляя
таинственной бесконечности мира — бесконечность
человеческой души, мистическое единство микро- и
макрокосма, пробуждая в лирике пантеистические
интенции, характерные для поэзии романтизма в целом:

184
 Як небо блакитне —нема Лому краю.

Композиции «Заграва 1768-го», «Цша Вол1» и

«Доля», интерпретированные не только буквально-
исторически, но н как воплощение общего настроя
«восстания против современного мира», попытки
трагического низвержения одинокими героями
несправедливости и низменного псевдо-порядка
выродившейся аристократии — продолжают общую
нигилистическую линию альбома, поэтически
иллюстрирующую кшатрийскую концепцию «человека
против времени» Савитри Деви. Подчеркнутая Гейдаром
Джемалем невозможность победы языческого героя в его
схватке с Судьбой, поражение любых попыток остановить и
обратить время вспять, долженствование Смерти как
единственной цепы духовной свободы в концентрационном
Ветхом Бытии утверждаются в музыке «Drudkh» стихами
Тараса Шевченко. Особенный символический интерес
представляют обращения к образам Дикого Поля — и поля
вообще — как воплощения картезианской протяженности,
т.е. материнской субстанции materia secunda, порождающей
формальный мнр. Известное противоречие, существующее
в украинской культуре между архетипами свободного
вонна-кочевника и оседлого земледельца, здесь при
специальном прочтении приобретает метафизическое
измерение как противостояние двух природ,
противоположно ориентированных на эссенциальный,
мужской, субъектный — и субстанциональный, женский,
объектный полюса соответственно. Завершающая
«Лебединий Шлях» народная «Дума Про Руйнуванпя Ci4i»

185
об осаде и взятии Запорожской Сечи в 1775 г. лишь
подчеркивает трагизм крушения изначальных духовных
ценностей, словно перекликаясь с нордическими мифами о
битве богов и падении небесного града Асгарда,
увенчавшего священную Ось миров. В Темпом веке
солярных героев постигает гибель н порабощение Адом,
представленные в традиционном сюжете о поглощении
духовного Солнца пастью Бездны, олицетворяемой в
гностических преданиях кольцевидным хтоническим
Змеем, т.е. самим Роком:

...Ви вже ніколи

Не вернетеся на волю,
Будете орати

Долю проклинати.

Обращением к архетнпике Дикого Поля открывается

и четвертый полноформатный альбом «Олк/№ «Кров У
Наших Криницях» в прелюдии «Навь» — использованном
фрагменте звуковой дорожки поэтического фильма Олеся
Санина «Мамай», представляющего синтез славянской и
тюркской версий эпического нарратива Великой Степи.
Характер и название вступления определенно указывают на
метафизическую Навь — сокрытый мир мертвых в
древнеславянской мифологии, а такн(е, на более глубоком
уровне — на неоформленную субстанцию, мэон, корневую
природу мира, хранящую, подобно бессознательному,

186
зачатки тварной реальности, произрастающей из темных
глубин ночной стороны Бытия. Данный опус имеет более
возвышенное и жизнеутверждающее настроение, связанное
с циклической идеей нового творения мира, воскресения
Космоса после падения старого. В композиции «Борозни
Богів» на стих Лины Костенко предстают образы
вселенской весны и нового возделывания почвы на
историческом Великом Луге в космогоническом акте
проведения молодыми богами борозды, что означает
размеривание, т.е. формализацию протореальности, как и
рождение нового времени и нового человечества в
обновленном цикле. В этом же стихе характерно
уподобление мира к туману, в старославянских языках
обозначавшегося также как «марево», «мара», т.е.
санскритское «Maya» (в лирике «Вічність» предстающее в
схожих образах сна, тьмы и химеры):

Невже і я в тумані —як туман —

Образ воинственного противостояния Света и Тьмы

как борьбы со временем, продолжая тему альбома
«Лебединий Шлях», открывается в лирике поэта
Александра Олеся, положенной на музыку в третьей
композиции «Коли Пломінь Перетворюється На Попіл».
Подобно Фениксу, орел, олицетворяя в индоевропейских
мифологиях достоинство небесного бога-креатора,
предстает здесь поверженным, но духовно не сломленным
н устремленным взором в небесную высь, трагически
противостоя крадущейся змее, обозначающей как
пассивное земное, женское начало, так и спираль самого

187
времени, что в древнегреческих преданиях известно также
как легендарная борьба на заре мира между олимпийским
демиургом Зевсом и старшим богом Кроносом,
возобновляемая в конце цикла как вечно повторяющийся
Рок гибели всего сущего. Отрицательные образы злой
Недоли, змеей обвивающей сердце — вместилище Духа,
субъектаости, следуют и в композиции «Самітність» на стих
Тараса Шевченко. Наиболее четкое выражение вопрос
времени находит в работе «Вічність»: в использованном
стихе Юрия Клена предстает сама вечность как золотой
поток Света, ткущий на колесах времени разночинную
канву Бытия. Автор отождествляет его с механизмом,
изображая как некую страшную н слепую к человеческим
невзгодам силу — образы в тексте носят явно
метафизический характер, и среди них символ молнии,
«время от времени» (sic), от цикла к циклу освещающей
Тьму Небытия:

Нас темрявііобсотус і боре,

лише часами блискавка на мать

і ми. прокинувшись із небуття,

якийсьуривок бачимо...

Однако, несмотря на признание поэтом бессилия

человека перед родившим его лихолетьем, финальный
тезис альбома, присутствующий в оформлении компакт-
диска, словами Василия Симоненко в героическом
консервативно-революционном настрое декларирует
бесстрашие и силу человеческой воли в утверждении жизни

188
н смысла там, где всякая жизнь и смысл изначально
приговорены. Перед лицом всепожирающего времени
кровь в колодцах, освященная волей к мощи и
преодолению, преображается в Дионнсово вино жизни
вечной, подобно сказочной живой воде воскрешая павших
солярных героев, что придает альбому в целом
пульсирующий и противоречивый, как и сама жизнь,
характер.

Следующий за ним релиз — «Відчуженість», несмотря

на свое двусмысленное название и меланхолически осеннее
оформление, отличен еще более сильными н
жизнеутверждающими мотивами — пронизанными,
однако, чувством ницшеанской строгости и' аскетической
суровости. Само название в контексте космогонического
прочтения придает альбому особенно глубокий смысл,
представляя манифестацию как «от-чуждение»
эссенцнального Истока от самого себя, исхождение
парменидовского Одного в «свое Иное», отраженного и в
га-елевской логике самопознания Абсолютного Духа в
перспективе длящегося исторического времени. Лирикой
для альбома послужили тексты поэта-националиста Олега
Ольжнча периода 1930-ых гг., в которых косвенно отражен
не только спартанский дух вооруженной антисистемной
борьбы в Западной Украине, но и весь динамизм «бури и
натиска» эпохи возвышения правой Европы. Наиболее
четко настроение альбома выражено в композиции «Небо У
Наших Ніг», сопрягающей воедино два авторских стиха,
подобно хвалебной воинской песне воспевающих дерзкий

189
вызов, бросаемый миру арийским героем.
Отождествленный Гейдаром Джемалем с полярной
ориентацией, воинственный индоевропейский
антропоцентризм здесь открывается во всей мощи и
однозначности в образе мужчины-завоевателя, субъекта,
центрирующего и покоряющего реальность ударами меча —
что, в свою очередь, возвращает нас к мифам о творении
Вселенной, утверждении мировой Оси посреди
девственного примордиального Океана, его разделении на
Верхние и Нижние Воды, Бездну Сверху и Бездну Снизу,
представимом иначе как покорение Земли Небом.
Аллегория рождения времени и начала истории после
ухода из полярного Рая, понятая мета-нсгорически, в тексте
отображена в неустанном кочевом стремлении на
символический Юг, т.е. развертывании временной спирали,
структурировании метафизическим мужчиной Пурушей
сакрального пространства и возвышении Солнца в точке
вселенского Полудня, венчающего созидание Космоса из
волн преобразованной Пракрити:

Зривалися. Збиралися ù ішли.

їм скрізь були краї ще більш південні.

Но стремление к противоположной
субстанциональной стороне по истечению времени (sic)
результирует неумолимым нисхождением Солнца в
подземную обитель мертвых, на крайний Запад («Там, Де
Закінчуються Обрії»), где в объятиях темной супруги
ослепленный солярный герой, потерявший жизненную
силу, предается ритуальной смерти:

190
 Легко і ясно лежати з пробитими грудьми
В травах поплутаних, еросах на вогкій землі.

Последний альбом «ОлкйгЛ» «\licrocosmos»

закрывает гексалогию времени, репрезентируя творчество
проекта с несколько более философского,
саморефлексивного ракурса, что отражено и в заглавии,
указывающем на обращенность внутрь, к смыслу «бытия-в-
мире» самого человека. Как и на предыдущих релизах, в
качестве лирики композиций отобраны стихи из
поэтического наследия классических украинских авторов.
Продолжая начатую фабулу циклической смены пор года,
за возвышенно-оптимистической интродукцией «Минул!
Дш», в маршевом темпе отыгрывающей мгновения
славного прошлого, следует композиция на стих Ивана
Франко «Далекий Крик Журавл1в», в центре которой
стремление раненного лирического героя перед лицом
надвигающейся зимы настигнуть вереницу улетающих в
теплые края журавлей, что в метафизической перспективе
возвращает к символизму священного северного Истока,
скорби об утраченном Начале и трагической попытке к
возврату — как «поиску утраченного времени». В самой
очевидной форме идея времени как непрекращающегося
центробежного процесса выявлена в тексте Олега Ольжича,
послужившего в качестве лирики композиции под
названием «Декаданс». Ведя речь о четырех Гесиодовых
веках — Золотом, Серебряном, Медном и Железном —
автор распологает их в порядке суточного цикла (несколько
смещая, однако, метафизические ориентиры):

191
 С незміннії земля, і усе на ній зміна невпинна.
Золоте — на світанні, іа дня вітряного — срібляне.
Мідь роїпютена —оіеро те ж. в надвечірніх годинах.

Размышления поэта приводят его к выводу о

неумолимом конце в круговороте дней всего сущего, будь то
люди или боги, о смертности субъекта и преходящее™
жизни, которая, однако, подобно закованному Прометею,
осуждена на повторяющееся перерождение в «дурной
бесконечности», на «вечное возвращение одного и того же»
в дионисическом танце жизни и смерти:

В дужих карбах людське неспокійне і жадібне серце.

/для нього судився довічний почвірпий колобіг.

Трагическая роль человека, микрокосма, распятого на

Мировом Древе, некоторым образом отражена в
альтернативном оформлении винилового издания
«Microcosmes», рисующего человеческую фигуру на
разломанном челне на границе двух бездн — морской и
небесной. Однако вызову энтропии и зияющей
бессмысленности в четвертом разделе альбома «Drudkh»
белыми строками Богдана Рубчака противопоставляет
искусство философа и поэта — «/Us Poetica», самопознание
и поиск собственного «аутентичного бытия» как вечное
преодоление горизонтов, предваряющее «Все, Що Не
Сказано Раніше»:

192
 Шукати .іти суть, лиш обрій буття шукати —суть

Відчувати простір: літ чорта птахів далеко,

відчувати час: чіткі рисунки в чорних печерах,
і абсолютним вітромрозуміти свій день, поете

Некросексуальность реального

В работе Виктора Мазипа «Кабинет некрореализма»

достойно внимания обращение к логике Альфреда
Тарского, в соответствии с которой замкнутая система не
может объяснить себя собственными инструментами, без
апелляции к иному, осознание чего велет к признанию не
только умерщвления смысла (как горизонта
трансцендентного), но и того обстоятельства, что «вновь его
уже некому будет описывать». Ложность подхода к
феномену духовности чувствуется во всем современном
маргинальном искусстве — вместо обретения точки
центрирования в духе, взгляда на нижнее с вышнего —
постмодернистские интеллектуальные теории, вслед за
фрейдизмом, пересматривают как рациональность, так и
само сознание снизу. Вместо супрарационального в этом
контексте принято обращаться к субрационалыюму,
обретая в нем мнимо «иное». Говоря о некрореалиэме, мы
имеем дело с подчеркнутой тактикой погружения в
имманентное — явлением, в сфере психологической науки

193
диагностированным еще Рене Геноном. Сунцндальность
постмодерна неизбежна, так как Логос
супрарациональности, Бога как «химеру» спящего разума
устранили последние модернисты — в свою очередь
рациональный Логос модерна ныне эффективно
разрушают поколения постмодернистов, последние из
которых из сферы теории уверенно перешли к практике
абсурда. Нет оснований полагать парадоксом то, что
инструмент убийства Бога теперь уже с необходимостью
обращен против самого убийцы.
Когда идет речь о пекрореализме, зачастую всячески
подчеркивается, что в этом роде киноискусства
размывается сама грань между явью и сном, жизнью и
смертью. Однако при этом забывают, что когда исчезает
ощущение смерти — исчезает и ощущение
трансцендентного: джемалевская «смерть» сменяется
джемалевской же «гибелью», уродливой повторяемостью
жизненных циклов, бесконечным метаморфизмом,
обращенным на самое себя. Здесь мы имеем дело отнюдь не
с хайдеггеровским пониманием смерти, всуе поминаемым
на каждому углу, где только могут различить крылья
Танатоса — ведь для немецкого философа смерть является
вызовом (и одновременно зовом), чем-то трансцендентным
и поэтому — воплощением всякого смысла вообще. В
некрореализме же смерть, похоже, как ничто другое близка
жизни, ибо здесь она есть «изнанка» жизни, лишенной
какой-либо рациональной осмысленности. Нельзя
согласиться и с теми критиками,. которые утверждают,
будто из некро-мира уходит женщина, что она покидает его
абсолютно — напротив, подчеркнутая имманентность,
снятие субъектности (как мужского начала), превращение

194
мужчины в тупой объект —и есть демоническое вхождение
женщины, ее полное метафизическое господство над
мужским принципом в самом же мужчине. Если Логос
покоряет женщину под знаком трансцендентного смысла
(Бога, смерти либо иной цели), то в мире некрореализма
женское существо, подсознательное, иррациональное
овладевает мужчиной, превращает его на существо-тело,
лишенное какого-либо смыслового, духовного начала в
болоте тотальной имманентности.
В сущности, образ покровительниц смерти во всех
традициях обозначает цельность Бытия, нераздельность
яви н сна, абсолютную вторичностъ вопроса о
потустороннем смысле. Богини смерти всегда есть
одновременно и богини жизни, поэтому причудливым
образом знаками смерти являются серп и коса как символы
бесконечного хода времени, гибели и возрождения —
смысла в которых без участия мужчины, без субъекта,
указывающего на зарю трансцендентного, нет. Таким
образом поле жизни, лишенное отчуждающей его
субъектности, есть одновременно не что иное, как поле
смерти (в значении «ижро-» как «гибели»), т.е. тем, что в
монотеистических религиях часто именуется «смертью» —
жизнью бренной. Характерно, что дуалистические
религиозные традиции, монотеизм в целом подразумевают
под духовным состоянием — «жизнь» как жизнь истинную,
тогда как телесную воплощенность, существование во
времени полагают как «смерть». В свою очередь, в
языческих культах логика зачастую прямо
противоположна: «жизнь» есть имманентность, а «смерть»
— трансцендентность, духовное, коему, в некотором роде,
вовсе отказано в существовании как фикции, ибо Небытие

195
превыше всяких ограничений явленного мира. В другом
месте у Виктора Мазина правильное замечание: «Эта
инаковость ... приводит смерть и женщину к общему
знаменателю». Верно то, что женщина не ведает смерти:
для нее некро-мир невозможен вовсе, тогда как «мертвым»
мир может предстать только прел глазами «живого»
мужчины, наделенного духовным взором, запредельной
силой, приводящей мир к бытию. Однако идиоты в
картинах Евгения Юфита этого взора напрочь лишены,
именно потому смерти для них не существует — они сами
становятся частью женской материи, их и одновременно
ими косит «гибель», первозданная Природа.
При этом в некрореалистских картинах нередко
предстает образ мужчины, утверждающегося через
мужчину — и в этом смысле обращенного против
собственной природы. Превращаясь в пассивный объект,
мужчина метафизически отождествляется с женщиной и
уподобляется евнуху, и таким образом теряет свой статус,
символически становится «трупом». В некотором роде,
всякая телесность женственна и всякое тело есть труп,
покорный мужчине-раэуму, мужчнне-соэнанню. Когла тело
подчиняет себе разум (или, правильнее — дух), тогда
женщина начинает преобладать в самом естестве мужчины.
Мужчина, обращенный в женщину — не мужчина более. В
этом смысле нельзя вести речи об иерархическом
самоутверждении мужчин в мужчинах, но напротив —
следует говорить об убийстве мужского, его
суицидалыгасги, обращенной ' вовне. Умаление
внрильности как принципа есть выпад против вирильности
вообще, и в этом кроется метафизическая ущербность
всякой деспотии. Подобные объекты теряют ее в то

196
мгновение, когда предают дух, Логос в себе и в себе в
подобных, отказывая ему как императиву н знаку
трансцендентного. В этом же контексте следует различать, с
одной стороны, испытание и состязание как условия
проявления, кристаллизации духа — и его подавление под
знаком абсолютного поражения. Что в последующем ведет
лишь ко всеобщей подмене и растворению воли в лоне
инертной женской действительности.
Здесь следует прояснить ключевой метафизический
аспект сексуальности: обращая мужчину в женщину,
ведущий мужчина в половом акте глумится над самой
сутью мужественности, над вирилыюстью как таковой,
бросает жемчужину в грязь. Это следует понимать и
символически, н метафизически как «унижение». Именно
потому в криминальной среде, отличающейся рядом
традиционных мировоззренческих реликтов, пассивный
гомосексуалист не является полноценным человеком
вообще (ибо, в высшем смысле, понятия «мужчины» и
«человека», the man, der Mann, l'homme — тождественны).
При этом активный гомосексуалист также выступает
соучастником разрушения мужского начала —он ничтожит
его в самом себе, поскольку порицает сам принцип, идею
чистой субъектпости. Вместо того, чтобы просто умертвить
недостойного или побежденного —он понижает его статус,
но этим же понижает статус всего мужского, порождая
некую пародию на изначальный образ. Уродство подобной
ситуации со всей наглядностью представлено в картинах
Евгения Юфита, в персонажах мужчин-дебилов без штанов.
Интеллектуальная деградация, с-ума-сшествие мужчины у
режиссера маркируется изменением внешности: герои
фильмов перестают носить штаны, так что, в некотором

197
роде, верхние элементы одежды уподобляются тунике,
юбке. Мужчина принимает женское обличье.
В метафизическом смысле гомосексуализм —в равной
степени мужской и женский — следует понимать как
половое проявление имманентизма. Сама по себе
гомосексуальность есть иммане1ггностъ, исключение
«иного» или его искажение, зеркальная зацикленность
женского либо мужская суицидальностъ, обращенная па
символическое самоуничижение. Гетеросексуальность
трансцендентальна, в ней и через нее косвенно выражается
поиск «иного» как цели и недостающего звена — что,
конечно же, еще не исключает некросексуальный характер
традиционных связей, замкнутых в тиски социальной
пирамиды и бесконечного одноуровневого
воспроизведения рода. Однако метафизическая
трансценденция заложена в самом поиске «иного»,
отличного объекта любви и в трансгрессии на другой пол
как на воплощение неизвестности. Другой пол в подобном
контексте следует понимать в качестве символа
нетождества и преодоления собственной самости, а не
средства обретения мнимой цельности мира и сознания.
Посему категория «иного» косвенно отражает принцип
Иного — как абсолютная мужественность нлн абсолютная
женственность. Иное обретается через постижение
предельной вирнльности или предельной феминности как
некоторой инаковосги в отношении собственного пола
(собственной данности, имманентности наличного бытня)
— из чего следует и неприемлемость некрореалистского
искусства для выражения каких-либо идей
трансцендентальной метафизики.
 PO L I T E І А

На сторожі Дикого Поля

Піл холодними вітрами Бореї, з одвічних могил

Дикого Поля підіймаємось ми —самозвані стражі степового
Асгарду, вартові буття на зламі межичасу...
В наших очах віддзеркалилось небо, сонячні промені
спадають на плечі. Ми — сокира Перуна, запущена в Змія,
спалахом блискавки розрубуєм темряву руною Sieg. Січ —
наша форма екзистенції. В жилах козака тече вовча кров.
Ви шукали витоки Мілу в сніжних узвишшях? Сліпці! Він
пульсує у ваших жилах. Чумацький шлях —у наших серцях.
На порозі бездонного Хаосу справляємо тризну, із
золота Даждьбога куємо мечі. Ми — перевізники душ на
порогах Сгіксу, із вершин кургаиів-пірямід гострий погляд
кидаємо в Чорне море небуття. «Із варяг у греки» торуємо
шлях кривавий. Між небом і прірвою.
Останні проводжаємо Сонце у подорож ночі, і перші
торкаємось його уст на зорі нового дня. Ми — стражі
Голгофи. Пронизуємо плоть залізом, сталь гартуючи водою
і кров'ю. Сіємо Рай. Наші зерна — мечі, що хресними
алтарями стримлять із могил. Поборюючи смерть, смертю
причащаємо життя. Небо осяяне Сонцем. Земля скроплена
кров’ю. Впасти перш, ніж упаде наш стяг!
На прю зі смертю! Бо ж усі святенники — мерці і
сіятелі смерті. Ми не точимо солодких псалмів — свої

199
хрести носимо в піхвах. Вілаємо: архангел Михаїл —
терновий вінок Люцифера. Ви думали, то битва богів? А це
розбилось дзеркало.
Тільки воїнам суджена воля. Свобода — це поступ,
подібно вогню, буття якого — спалах. Піл пекельним
котлом. Бо ж Отець паш — злодій, а ми виросли
розбійниками: козак віддає душу Січі та вдихає крижаний
дух Колхіди.
Ми —розп’яття титана, і народились, вкравши яблука.
Щоб принести їх у дар Афродіті. Дурні шукають меж
безмежності, ми ж знаємо: край світу — на лезі меча.
Ділимо виднокіл вправними помахами леза, і творимо
власне добро і зло. Divide et impera!
Чорним шляхом бреде ясир. Проте ми — ловці
власних душ. Мета боротьби —вхопитись за зброю. Пустити
стрілу, щоби вцілити себе. Випалюємо тирсу в Дикому Полі,
і попелом буденності здобрюємо простір для гарну- Бо в
чому, як не в гарці, смисл буття? Світу, ім'я якому Yggdrasil.
Жити з небезпекою. Зупинити час. Осягнути вічність.

гооб

Маргиналии Дикого Поля

§ і. Під холодними вітрами Бореї... — поэтическое

сокращение имени мифической земли Гнпербореи,
обители бога северного ветра Борея, Оси мира
проявленного и непроявлепного, отождествляемой также с

200
«краем света», германскими сказаниями об острове Туле и
о полярной обители богов-космократоров Асгарде. Север
здесь предстает синонимом Центра, т.е. божественным
истоком и движителем всего, духовной обителью сердца.
§ 2. ...З одвічних могил Дикого Поля... — древние
скифо-сарматские царские и воинские погребения в степях
Украины, Диком Поле, воспетые украинским поэтом
Тарасом Шевченко. Пирамидальные комплексы Южной
Украины, относящиеся к разным историческим эпохам, в то
же время представляют реликты единого и многоликого
архетипа воина-добычника Великой Степи, мистически
обобщенного в образе козака-олпельннка Мамая
(«Никто»), играющего в шахматы со Смертью.
§ 3. ...Самозвані стражі степового Асгарду... — символ
Асгарда, как божественной царской обители в центре мира,
здесь указывает также на историческую Запорожскую Сечь,
независимую воинскую общину за порогами Днепра и в
преддверии Великого Луга, метафорически понимаемого
как обитель блаженных, Елисейскне поля в царстве Аида,
за порогом мира живых. «Самозванность» здесь: указание
на разрушение имманентного строя видимого мира,
установление параллельной духовной иерархии на грани
миров, что исторически коррелируется с побегом на
Запорожскую Сечь всех людей вольного духа, разрушением
старого кастового строя происхождения и установлением
самоинициируемой милитарной иерархии, находящей
обоснование своих метафизических претензий в опыте
самораскрытия «внутренней трансцендентности» в том
смысле, в котором данное выражение употреблялось
Юлиусом Эволой в работе «Оседлать тигра».

201
 § 4- ...Вартові буття на зламі межичасу... — т.е. па
границе, кромке миров и времен, между сферами
проявленного (южной Ойкуменой эпохи Античности и
северной Ойкуменой Нового времени) и непроявленного,
незатронутым человеческой цивилизацией —
небытийностью Дикого Поля, символизирующего
вневременное и внепространственное состояние,
первобытный Хаос. Образ стража соотносится здесь с
каменной глыбой Стража из сочинения украинского
писателя Ивана Франко «Захар Беркут», а также с
исторической функцией независимых добычников-
берладников и казаков, живших на грани двух миров и
соединявших в себе творческие и разрушительные
качества, будучи в то же время сущностно
несопричастными ни одной из сторон.
§ 5. В наших очах віддзеркалилось небо, сонячні
промені спадають на плечі... — указание на божественное
арийское происхождение, т.е. голубые глаза и светлые
волосы. Голова здесь символически отождествляется с
самим Солнцем, а золотистые волосы —с лучами, подобно
аналогичному солярному соотнесению головы и гривы

S 6. ...Сокира Перуна, запущена в Змія... — секира

Перуна как древнеславянский эквивалент германского
молота Тора, молнии Зевса-Демиурга, копья Георгия
Победоносца в христианской традиции. Идет речь об идее
самого творения, самораскрытия первозданного Хаоса и
убийстве дракона Уробороса, его символизирующего.
§ 7. ...Спалахом блискавки розрубуєм темряву руною
Sieg... — молния предстает как атрибут света, т.е.
проявления Чистого Бытия из вселенской ночи, Люцифер

202
созидающий в формуле «Fiat lux!». Логос, метафизическая
Единица. Молния также — символ рассекающий,
разъединяющий изначальную тьму, что указывает на
метафизический смысл числа Два — разделение
божественной сущности внутри Чистого Бытия, смерть
светоносного Андрогина, рождение двуполярной
Вселенной. В германской мифологии молния Тора
символизируется руной Sieg, означающей победу над
Хаосом во времени.
§ 8. Січ —наша форма екзистенції... —еще один намек
на временной прототип Запорожской Сечи. В то же время
игра слов — украинское «січа» как «сеча», битва и резня,
перманентная война двух полюсов, в которой созидается
бытийная Вселенная.
§9 .В жилах козака тече вовча кров... — выражение
традиционных тотемных воззрений, рассматривавших
воинов (главным образом добычннков, разбойников) как
носителей волчьей природы. Известна идея оборотничества
среди казаков-характерников, немаловажным является
также эпический образ княэя-оборотня Всеслава в «Слове о
полку Игореве». Существует паралелль с двуликим
германским богом Одином-Вотаном, чьим священным
животным также является волк.
§ ю. Ви шукали витоки Нілу в сніжних узвишшях? —
еще одно обращение к сакральной географии и истории
поисков истока реки Пил в сердце Африки, открытого
Джоном Спиком в 1858 г. в озере Виктория. Снежные
возвышенности — Абиссинское нагорье Эфиопии, откуда
берет начало правый приток Нила — Голубой Нил. Белый
Пил — более длинный левый приток, проистекающий из
центральноафриканского озера Виктория. Два истока Нила

203
в образах сакральной географин открывают две творящие
сущности — пассивный женский (глубокое водное
пространство в низовьях, левая сторона) и активный
мужской (бьющий высокогорный источник, правая
сторона).
§ її. Він пульсує у ваших жилах. Чумацький шлях —у
наших серцях... — согласно древнеегипетским
представлениям Мил — символ двуликого бога жизни и
смерти Осириса, разделяющего своим телом черную землю
Египта, свою божественную супругу Исиду. Мил здесь
соотносится с дорогой богов, небесным экватором н
Млечным Путем, т.е. с осью Вселенной, Мировым Древом,
укрытом в теле и в духе самого человека, где божественное
многолико и взанмоперетекающе являет себя как в
объективной реальности, так н через душевные архетипы.
§ 12. На порозі бездонного Хаосу справляемо тризну...
— очередное укразание на Великую Степь как на тень
непроявленного мира, неактуализировапного
пространства, и ее границу с цивилизационной Ойкуменой
как «узкие ворота» души, место и состояние перехода
между Верхом и Низом, соотносимых с умирающим и
воскресающим богом жизни и смерти, каббалистическим
ангелом Метатроном. Тризна по умершему являет себя
этим праздником жизни в смерти.
§ 13. ...Із золота Даждьбога куємо мечі... -
отождествление золота и света Даждьбога, славянского
солнечного бога-дарителя, а также меча как олицетворения
мужского могущества и Оси Бытия, Ргітипі тоуеп.ч
Аристотелевой метафизики.
§ 14. ...Перевізники душ на порогах Сгіксу... —
мистическое отождествление реки Днепр (Борисфен) с

204
рекой загробного мира Стиксом, границей между миром
Яви и Нави. Пограничное положение Украины («края»,
«окраины») в сакральной географии и истории выражается
как по оси Север-Юг, так и Восток-Запад, что подчеркивает
пограничное состояние Украины в ее сущностном архетипе.
Левый берег Днепра здесь указывает на Азию, мир
непроявленпой степи, а правый — па крайний оплот
европейской Ойкумены. Образ перевозчика также
соотносится с мифической личностью князя Кия,
основавшего над Днепром город Киев и, согласно
преданию, державшего переправу на реке, что в
метафизическом смысле следует понимать как переправу в
иной мир. Этимология имени «Кий» указывает на слово
«кий», т.е. царственный жезл, кадуцей, атрибут проводника
душ Гермеса-Меркурия.
§ 15. ...Із вершин курганів-пірамщ гострий погляд
кидаємо в Чорне море небуття... —указание на сакральную
пирамидальную форму погребений-курганов Дикого Поля.
Черное море здесь символизирует мир Нави, загробное
морское царство древнерусских сказок, принимающее в
свою бездонную пучину воды живого мира. Характерной
особенностью географического Черного моря есть его
«мертвость» на глубинах ниже 80-200 м, где из-за стойкого
сероводородного слоя отсутствует биологическая жизнь.
§ 16. «/л варягу греки»... — водный торговый путь из
стран Скандинавии в Византию, активный в период VIII-
XIII вв., соответствоваший юго-восточному направлению
военно-политической экспансии викингов. В указанном
контексте является символом созидающего и
разрушающего влияния периферии на вселенский
Митгарл, движения вод небесного Иордана от некоторой

205
инфернальной заброшенности к солнечным высотам
стольного Цареграда, обители Царя Мира, вселенского
катехона, соединяющего жреческую и царскую власть.
Имеет место прямая корреляция с пребывающими в
симфонии статусами церкового патриарха и самодержного
басилевса в Византийской империи.
§ 17. Між небом і прірвою... — разграничение в
символах небесной тверди и морской пучины двух
метафизических ликов бесконечности — Бездны Сверху и
Бездны Снизу, понимаемых как состояния высшей
«андрогинной» самотождественности Урана и низшей
«женской» субстанциальности Геи, которая служит
порождающим субстратом мира видимых явлений. В иной
перспективе два образа понимаются одновременно как
символы неопределенного Чистого Бытия н
непроясненного Небытия, сущего соответственно
антитетическим основанием для всякого проявления,
одновременно реального и иллюзорного.
§ 18. ...Проводжаємо Сонце у подорож ночі... —
аллюзия на мифологические представления о ночном
путешествии дневного светила с запада на восток
подземными водами (египетский Ра) либо вокруг
формального, очерченного кругом, мира по хтоническому
Океану (греческий Гелиос), в головом цикле соотносящееся
с нисхождением Солнца в зимнюю половину и сокрытием
света ради нового рождения между точками Зимнего
Солнцестояния (Великая Полночь) и Весеннего
Равноденствия (Великий Восход)..Соотносится с двояким
символизмом Вечерней {Vesper) н Утренней Зари (Lucifer)
как метафизических вестников и свидетелей смерти старого

206
и возрождения обновленного мира в самом преддверии
еще-не-конца и еще-не-начала.
§ 19. Ми — страж/ Голпхрн... — намек на тождество
мистерии смерти и воскресения в христианстве с культом
умирающего и возрождающегося Солнца в языческих
культах индоевропейцев. Крест и Голгофа соотносятся с
традиционным символизмом Оси мира как Древо и
Вершина, понимаемые в том же смысле, что и дерево
Иггдрасиль и град Асгард в северогерманском, или Пуп
Земли и гора Олимп в эллинском преданиях, а время казни
—с пятницей, днем Фрейн и Афродиты, богини рождения и
смерти, персонификации метафизической Бездны.
Значение стража тесно связано с бдением, ролью как
защитника, так и пророка, вечерним, ночным или
рассветным временем с намеком па Христа и его апостолов
в Гефсиманском саду и у подножия Распятого на горе. Само
название «Голгофа» восходит к арамейскому слову
«череп», дополнительно указывая на танатологический
аспект, в связи с чем в православной традиции у подножия
креста изображается череп Адама, омываемый кровью
Иисуса как символ искупления первородного греха — в
пашем контексте: восстановления в глуби ночи утерянного
светового достоинства («чистейшего из сияний»).
§ 20. Пронизуемо плоть зал/зон, сталь гартуючн
водою / кров'ю... —указание на копье кентуриона Лонгина,
пронзившего сердце распятого Христа, из которого
проистекла кровь и вода. Соотношение фигур Лонгина и
Иисуса то же, что и в мифе об Одине, пронзившем себя
копьем и подвесившем на Мировом Дереве с целью
обретапия тайны рун. Подобно Христу (три дня), Один
пребывает в состоянии ниициатической смерти девять дней

207
(трижды по три). В православной и католической
традициях Лонгин почитается как святой великомученик, а
его копье — как символ суверенной власти и могущества
(Копье Судьбы). Трансмутирующие кровь, вола и вино как в
христианском, так и в орфическом преданиях обозначают
метаморфозы на пути духовного преображения.
§ 21. Сіємо Pail... — аллюзия на стих Андрея Середы
«Йоан. Сію Рай», обьнрывающий христианские сказания о
приносящем себя в жертву Богочеловеке и
основоположнике эзотерического христианства апостоле
Иоанне, нареченном «Сыном Грома». В тексте стиха
символизм рассекающего свою плоть па части Святого
Сына, крови, обращаемой в живую воду, возвращает к мифу
об Осирисе, трансформированному позднее в предании о
жизни и смерти Иисуса.
§ 22. Наші зерна — мечі, що хресними алтарями
стримлять із могил... —аллюзии на внешнее подобие мечей
и крестов. В Средние века при необходимости совершения
молитвы вне стен храма рыцари духовных орденов вонзали
мечи в землю и наклонялись перед ними как перед
распятиями. Неслучайно само понимание меча как орудия
воинствующего христианства, в данном случае
понимаемого шире — как оружие Света в виду совпадения
крестного и солярного символизма в индоевропейских
традициях. Крест, в облике меча «проростающий» из могил
— иносказательное указание на духовную Голгофу и победу
Света над Тьмой, торжествующего Ничто над инертной
Бездной. Образы посеянных зерен "из притчи о сеяльщике,
в свою очередь, соотносятся с образом семени, в
зороастризме и ряде гностических учений понимаемого как
вместилище света, духовная эссенция.

208
 § 23- Поборюючи смерть, смертю причащаємо життя...
— как аллюзия на христианское: «...Воскресе из мертвых,
смертю смерть поправ...» Указание на сакральное
значение смерти как врат в горний мир и пути к
метафизическому преображению, где «смерть» понимается
также как обозначение Ада, в самом сердце которого
адепты в непрестанной духовной борьбе обретают жизнь
вечную («...и сущим во гробех живот даровав»), В контексте
хайдеггеровского экзистенциализма: аутентичный модус
бытия постигается лишь в осознанном вызове смерти как
бытии-к-смерти, придающей смысл живущему как его
конечность.
§ 24. Небо осяяне Сонцем. Земля скроплена кров’ю...
— перечень символов проникновения и подчинения
волящим субъектом, соотносимым с мужской «минус-
бесконечностью» бесконечно малого, внешней объективной
реальности, соотносимой с женской «плюс-
бесконечностью» бесконечно большого.
§ 25. Впасти перш, ніжупаде наш стяг! —аллюзия на
спартанское изречение: «Со щитом или на щите». Указание
на ценность знамени, символизирующего долг и идею,
служение которой само по себе есть высшая ценность.
Связано с воинской традицией сакрализации значков
отличия, флагов и знамен, готовностью жертвовать жизнью
ради чести, а не сугубо рациональных целей.
§ 26. ...Святенники — мерці і сіятелі смерті... —
выражение кшатрийской цезарепапистской философии,
отрицающей подчинение героического духа жреческой
созерцательности. Восходя к дуалистическим религиям
Света, абсолютизирует взгляд на вселенскую
двойственность и подчинение инертной материи

209
 деятельному духу, отражая неприятие метафизики
всеобщего тождества, усматривает в ней рецидив
«женского» сознания, абсорбирующего диалектические
противоречия в высшем единстве Бытия и Небытия.
§ 27. ...СвоТ хресги носимо в тхвах... — очередное
соотнесение креста и меча, указывающее на духовность
воинского типа. Одновременно в тексте игра слов:
украинское «п1хви» в множественном числе означает
«ножны», тогда как в единичном («шхва») — женскую
вагину, что таким образом акцентирует фаллическую
, семантику проникающего холодного оружия.
§ 28. ...Архангел Muxaui — терновий вшок
Люцифера... — метафизическое совмещение фигур
Михаила, Люцифера н Христа как амбивалентных
персонификаций Непобедимого Солнца (Sol Invictus), в
оккультной философии Тадеуша Мичинского возводимых к
образу умирающего и воскресающего из собственного
пепла Феникса. Подобное понимание указывает также на
необходимое различие фигур в качестве alter ego либо в
ключе исмаилитскнх концепций Тени, коррелирующих с
представлением о Дьяволе как о «духе сомнения» в его
высшем, гностическом значении.
§ 29. ...Битва бопв? А це розбнлось дэеркало... —
указание на мифологему битвы богов как репрезентацию
метафизического разделения Бытия на два
противоположных полюса. Как в Ветхом Завете н
Апокалипсисе, так и в греко-германской традиции она
связана со сказом о великом Начале (космогонический
аспект) и о великом Конце (аспект эсхатологический), в
котором Свет, представляемый владыками неба,
противостоит Тьме, отождествляемой с хтоннческими

210
силами. На более глубоком уровне битва богов связывается
также с отпадением Света и его погружением в придонные
области, пересказывая таким образом миф о возвращении.
Образ разбитого зеркала из «Trilogia»^^ символизирует
потерю единства самотождества, начало мира как его
раздвоение через негацию духа.
§ 30. Свобода —це поступ, подібно вогню, буття якого
— спалах... — обращение к экзистенциалистскому
пониманию временности и свободы как перманентного
самоутверждения водящего субъекта. Сравнение
человеческой свободы со вспышкой служит аллюзией на
древнегреческий миф о Прометее, согласно Эсхилу в дар
людям похитившем жар небесного огня, а также
перекликается с Гераклитовым учением о вневременной
молнии Бытия. В гностической интерпретации огонь как
свет накладывается на сказание о грехопадении, в связи с
чем мы ведем речь о свободе как о гнозисе, высшем знании
собственной природы.
§ зі. Під пекельним котлом... — очередная отсылка к
понимаю Ада как испытания и необходимого условия
подлинной свободы, обретаемой в борьбе.
§ 32. ...Отець наш — злодій, а ми виросли
розбійниками: козак віддає душу Січі та вдихає крижаний
дух Колхіди... — прямой намек на Прометея, похитившего
небесный свет, во многом сравнимного со скандинавским
богом-трикстером Локи, похитившем молодильные яблоки
Идунн, и ветхозаветным Змеем, искусившем первых людей
яблоками с Древа познания Добра и Зла. Здесь игра
значений: украинское «злодій» означает «вор», но

" См. с. 293—298.

211
буквально — «апо-дей». Постижение добра и зла, в свою
очередь, соответствует разделению картины мира и потере
блаженного райского неведения: свобода как осознание
искупается страданием. Переход к архетипу бунтаря-
разбойника ознаменован активным претворением свободы
в духовную борьбу, персонифицируемую библейским
Каином. Двойственный образ казаков-разбойников,
восходящий к варяжскому идеалу воина-добычника,
связывается с героями-аргонавтами в |реческой
мифологии. Устремленность последних к земле Колхиды
между Кавказом и Черным морем совпадает с местом
заключения Прометея, по повелению Зевса прикованного к
скале «в Скифии у Кавказской горы». Ледяное дыхание
вершин духа, воспетое Тарасом Шевченко в поэме
«Кавказ», в высшем смысле соотносится с самой идеей
свободы как пре-<пупления.
§ 33- Ми — розп'яття титана... — совмещение фигур
распятого на скале титана Прометея и распятого на
крестном древе Богочеловека Христа, понятых
архетипическн.
§ 34. ...Народились, вкравши яблука. Щоб принести Тх
у дар Афродт... — игра образов похищения яблок
Гесперид, двенадцатого подвига сына громовержца Зевса
Геракла, освободившего Прометея из заточения, и
принесения Парисом яблока в дар Елене Прекрасной по
наущению богини любви Афродиты. Значение дара здесь то
же, что и значение жертвы как акта чистого воления.
Фигуры Елены Прекрасной и Афродиты воспринимаются в
данном контексте как взаимозаменяемые ипостаси
Великой Богини, соотносимые со славянским образом
Василисы Прекрасной и христианскими

212
персонификациями Софии-Премудрости, на что указывает
также определенный гностический подтекст яблока как
символа знания и вечной молодости.
§ 35- Дурні шукають меж безмежності, ми ж знаємо:
кран світу — на лезі меча... — отказ от постижения
реальности в пользу ее преображения как заведомо
недостаточной, соотносимый с и тезисом Карла Маркса о
Людвиге Фейербахе. Отражает намеченный кшатрийский
взгляд па неустранимый и не должный быть устраненным
дуализм духа н субстанции, заключающей как грубо
материальные, так и тонкие измерения действительности,
нетождественные ноуменальному сознанию.
§ 36. Ділимо виднокіл вправними помахами леза, і
творимо власне добро і зло... —указание на разделяющий,
раздваивающий символизм меча, рассекающего, и таким
образом формообразующего неразличимую инертную
субстанцию. Обращение к творению собственных добра и
зла коррелирует с озвученным Фридрихом Ницше в книге
«Так говорил Зараіустра» идеалом нигилистического
разрушения старых ценностей и творения новых в качестве
«судьи н мстителя собственного закона».
§ 37. Divide el impera! — римский принцип
организации и претворения власти по формуле: «Разделяй
и властвуй». В контексте вышесказанного понимается как
подчинение аморфной материи императивной воле духа,
наделение ее формой как эссенциальным оттиском.
§ 38. Чорним шляхом бреде яснр... — древний
торговый путь в степи от Перекопа до Галиции, в XV1-XV1I
вв. использовавшийся татарскими орлами для набегов на
украинские земли и увола христианских невольников
(«ясыр») для последующей перепродажи в Османской

213
империи. Был известен также как «Царский путь».
Название «Черный» происходит от Черного леса за
Уманью, служившего убежищем для ординцев во время
походов на запад. В метафорическом смысле образ
употреблен как символ противостояния метафизического
кочевничества и оседлости, сил разрушения и созидания,
вольного воинского и подчиненного крестьянского духа.
Сечь за порогами в данном контексте понимается как
полюс оседлого кочевничества между формально­
космическим и субстанциально-хаотическим полюсами
мироздания.
§ 39. ...Ми — лови/ власних душ... — указание на
инициатическое понимание воинского пути, в котором
борьба с внешним врагом («Малая война») понимается
лишь как аллегория борьбы с собственной духовной
ограниченностью («Большая война»), объективируемой в
образах реальности. Объяснение, свою очередь,
перекликается с пониманием врага как испытующего —
следовательно, как высшего союзника и одновременно
изнанки самого испытуемого (жертва как собственный
палач). Выражение «поймать душу» выступает также
аллюзией на автоэпитафию украинского странствующего
философа-мистика Григория Сковороды: «Мир ловил
меня, но не поймал», указывая на постижение духовного
начала (в христианском предании в более широком смысле:
«спасение души») как на единственную ценность и цель

§ 40. Пусппи стршу, щоби вцишти себе... —развитие

образа понимания мира как зеркального отражения
субъекта, иллюзии, во тьме которой дух открывает и
познает свою высшую подлинность как внемирское,

214
резонирующее с идеями феноменологии духа в философии
Георга Гегеля.
§ 41. Випалюємо тирсу в Дикому Полі... — как и
древние скифы в войне с персидским царем Дарием I,
кочевые татары во время походов оседлых народов в степь
поджигали ее, лишая лошадей пашни и превращая равнину
в пустыню. Тирса — сорт травы, произрастающей в
евразийских степях. Символически обозначает апейрон,
огненную природу чистой субстанции, подобно
инфернальному опію обжигающей всякого, кто пытается
выйти за предел обустроенного мира, служащего заслоном
от стихийных сил метафизического Дикого Поля. Может
быть сравнено с описанием Элифасом Леви астрального
огня, подобно мифическому Океану или змею Уроборосу
окружающего мир, очерченный кругом Бытия, известной
также как «стена Зулькарнайна», по преданию возведенная
Александром Македонским на границе степи и имперской
Ойкумены для защиты метафизического порядка в ее
пределах. Стена из камня и железа призвана охранять
Вселенную от варварских орд готов и магогов, делающих в
ней брешь в конце мира, что также может соотноситься с
аллегорией открытия Яйца Мира снизу у Рене Генона.
§ 42. ...Попелом буденності здобрюємо простір для
гарцу... — очередное обращение к символизму смерти и
воскресения, возвышения нового мира из пепла старого,
христологическому символизму Феникса и героической
интерпретации чистого долженствования как
трансценднрования духа.
§ 43. Світу, ім'я якому Yggdrasil... — игра слов:
название Мирового Дерева в древнегерманской традиции
звучит как «Иггдрасиль», что буквально означает «Конь

215
Игга», где Игг («Грозный») — одно из имен бог-вонтеля
Одина. Представление Оси мира как мчащей лошади
сравнимо с традиционными представлении и духовном
Солнце, в лучезарной колеснице объезжающего небосвод с
востока на запад, размеряя временной цикл от начала к

§ 44. Жити з небезпекою... — парафраз Фридриха

Ницше, в работе «Так говорил Заратустра» призывающего
из опасности делать ремесло. Опасность здесь понимается в
том же экзистенциальном ключе, в котором ее на
поэтическом материале Фридриха Гельдерлина
интерпретирует поздний Мартин Хайдеггер, придавая
«опасному» значение необходимого условия раскрытия
истины Бытия, в нашем контексте: препятствия как врага
на пути самопреодоления.
§ 45. Зупнннтн час. Осягнути вічність... —
отождествление с трансцендентальным основанием
субъектносги как точкой вне метафизических пространства
н времени, задающей им меру н смысл как высшее не­
тождественное.

Пролегомени правого ідеалізму

і. Ідея Космосу як принципу впорядкування несе в

собі сакральний вектор, котрий є як підставою, так і
обгрунтуванням вертикальної спрямованості вгору —
поступу перманентного самоподолання. Організуюча сила у

216
вказаному контексті виступає точкою збору даного рівня,
реалізуючи предмети, феномени, факти і цінності в їх
об'єктному відношенні стосовно вісьового Суб’єкта.
Абсолютна суб'єктність формотворчого принципу
утверджується ієрархічною вищістю його внутрішньої
природи, тому може бути осяпіена тільки в духовній
площині. «Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о
себе во времени, по то, что Бог думает о пей в вечности».
Суб’єктний статус Центру щодо рівня його горизонталі
конституюється перехрещенням актуального і потенційного
в точці абсолютного тяжіння, його есенціальною інакшістю
ЩОДОприроди всієї периферії.
2. Онтологічна експансія є проявом, актуалізацією
потенційних можливостей Суб'єкта, його еманацією
назовні. Космогонічне розширення як проявлений акт
упорядковує та стверджує вісь абсолютного духовного
центризму. В імманентній дійсності політична експансія є
ритуалом наслідування і сакральної екстраполяції
трансцендентного. Як зовнішня дія, що опирається на
сакральний Суб’єкт, вона, освічуючи периферійну
реальність, конституює Центр не тільки як виток, але і як
мету циклічного буттєвого тяжіння. Імперія як
централізована Ойкумена означена символом Райського
Дерева, чиї плодоносні гілки окреслюють периферію, а
живильні корені радіально асимілюються в Центрі. Точка
експансійпого зеніту є наліром абсолютної суб’єктності.
Істинною реалізацією експансії є ануляція периферії в акті
тотальної імплозії — повернення сім'я Алама в райську
обителі, Духу.
3. Дух первинний нал матерією, тому творення ідеї та
утвердження орієнтації є ознакою суб'єктного статусу.

217
Людина як точка перехрещення Духу і матері? не є
абсолютним Суб’єктом, але заміщає ного на даному рівні,
виступаючи в якості провідника духовної ідеї та
інструмента її реалізації. Втілюючи відносну суб'єктність,
Людина актуалізує пограничні можливості Упіверсуму,
відкриваючи для периферії перспективу вічно
потенційного Центру. Реалізацією ідеї універсальної
спільноти є реалізація ідеальної Людини як формуючого
суб’єктного архетипу. Кінцевою реалізацією самої Людини є
подолання власної інерційної об’єктносгі відносно Духу в
точці тотального повернення. «Народ представляет собой
обход, сделанный природой, чтобы создать шестъ-семь
великих людей, чтобы потом обойти и их».
4. Фактор ворога є головним рушієм самоподолання:
«Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших...»
Ворог зовнішній є лише експозицією ворога внутрішнього.
Боротьба з Хаосом та підкорення інерційних сил
емпіричної дійсності є ритуальною екстраполяцією
внутрішнього опанування власної матеріальності.
Фундаментальна задача Людини —у вольовій перемозі над
власиою об’єктніспо, інструментом до чого є оперативний
дуалізм. Формуюча макрокосмічна місія Людини
віддзеркалює мікрокосмічне звільнення Духу з-під диктату
форми. У вказаному контексті зовнішні матеріальні цілі
слугують тільки метафорами духовного становлення
всередині і як такі самоцінності не мають. Суб'єктивація
Духу в самоподоланні є принципово неутилітарною і таким
чином виступає головним ідеалістичним критерієм
істинності боротьби.

218
 Правые тезисы

I. Право как идея оправдапо волей к Метафизике.

II. Метафизика как доминат духовного обосновывает
Иерархию.
III. Иерархия как принцип формы и различия указует
на Порядок.
IV. Порядок как категория онтологии есть
краеугольный камень Бытия.
V. Бытие как загадка осмисляется с Высоты.
VI. Высота как степень бесконечности постигается
через Преодоление.
VII. Преодоление как наступление метафизически
реализует Право.

Духовні орієнтири правої боротьби

Права революція починається всередині. Початки

будь-якої автентичної дії лежать у площині духовного, а
саме означення акту ге-тіііііо як «повернення» є
констатацією сакрального повернення до витоку —
полярної точки Духу. Істинна революція за своєю суттю і
напрямом є духовною, тобто полягає в утвердженні
найголовнішого трансцендентного орієнтиру людського
буття. Всі імманентні аспекти революції вторинні і є тільки

219
 відбитком перетворення в дусі. З точки зору ідеалізму
очевидним абсурдом є боротьба за вторинні цінності та
прагматичні цілі в ігноруванні сакрального, котре і є
сутнісно єдиним орієнтиром, що озвучує смисл та вказує
напрям людського життя. В цьому сенсі слід відмітити
основоположну деградацію принципів правого руху: посії
правих доктрин, в тій чи іншій формі декларуючи
Повернення до традиції, фундаментально підмінили
універсальну трансцендентну ідею абсолютно
матеріальними ідеями раси, нації, соціуму, оцінюючи
правильність, інтенсивність та ефективність політичної
' боротьби з позиції прагматичного результату.
Права ідея, перейнявши консерватнні цнвілізаційні
традиції та утверджуючи примат ієрархії і цінності людини
як у формі гомогенної спільноти, так і у формі певного
фундаментального архетипу, видимо протистоїть відверто
егалітарному матеріалізму. Правая ідея не визнає за собою
матеріалістичного субстрату, а правий фланг,
відмежовуючись від споживацьких цінностей сучасного
світу, висуває як антитезу ліво-ліберальному світогляду
ідеалістичні принципи буття. Однак прн більш пильному
огляді сучасних правих ідеологій і програм, а також при
ревізії націоналістичних концепцій XX ст. стає очевидним,
що ми маємо справу з фунламеїггальною підміною і
деградацією первинного традиційного світогляду. Па зміну
абсолютному трансцендентному орієнтиру (концепт Бога)
традиційного суспільства в добу модерну праві і
консерватори, як названі спадкоємці традиційної
цивілізації, висувають продукт інтелектуальної людської
творчості — ідеї, ідеали, ідеології —як вищі цінності, котрі

220
утверджуються як такі, і котрі слугують головними
критеріями і дають виправдання політичній боротьбі.
В добу модерну ми стаємо свідками приземлення
визначальних духовних орієнтирів, їх зведення у фарватері
Ренесансу та Просвітництва до людиномірної моделі. Ідея
божественного, неосяжного, абсолютного поступово
нівелюється до сфери соціальних відносин, будучи
трансформованою під дедалі нижчі планки людських
потреб та світоглядових горизонтів —а з часом і цілковито
зникає з перспективи політики та громадського життя у
якості центрального фактора. Дух егалітаризму, орієнтації
на нижчі людські інстинкти, на масу з її приземленим
егоїзмом і замиканням на матеріальній складовій пронизує
сутність сучасних правих ідеологій. Інволюція правих
доктрин у XX ст. є дзеркалом занепаду суспільства та
деградації людини як істоти духовної. У своєму прагненні
опанування мас сама права ідея не тільки зовні (тактично),
але і внутрішньо, на рівні світогляду всіх її носіїв
(стратегічно) піддалась інерції занепаду сучасного світу (а в
більшості випадків була заражена нею визначально, на
рівні власного становлення). Підіймаючи риторику про
•ідеали людини», «містику крові», «етику боротьби»
представники правиці не лише у пропаганді, але й у власній
свідомості поклали ці цінності у якості придатку до
матеріального існування, висуваючи їх як самодостатні і
найвищі критерії справи, усікаючи цим унікальну
божественну перспективу самої людини. Бог помер і для
правих також.
Ідеальна складова не знає компромісів і знаходить
своє вертикальне виправдання в абсолютному, що є
необмеженим, єдиним і неосяжним, і в імманентній

221
реальності виявляє себе як Дух — полюс людського
триному, котрий стає свідченням божественного
походження і сакральної місії людини як істоти. Дух як
центр людського мікрокосму є головним ідентифікатором
людини як істоти, головним свідком та умовою
приналежності як до людської спільноти, так і до вищих
божественних принципів. Дух як есенція не підлягає
відносності, множинності і розрізненню, і тому стоїть вище
за будь-які форми індивідуації та ієрархізації, сам собою
виступаючи як абсолютний суб'єкт, як підстава, умова і
потенція впорядкування, як універсальна вершинна точка
збору мікро- і макрокосмічної реальності. Таким чином
духовна складова розцінюється традиційною цивілізацією
не лише як визначальна, але і як принципово головна. В
цьому ключі поєдинок за Дух у площині мікрокосму являє
себе абсолютною боротьбою, «великою війною», в той час
як формальні акції у макрокосмічній реальності несуть на
собі вторинні ознаки символів істинного перетворення, і
тому відображаються як «мала війна». Здобуття духовної
перемоги і є єдиною та неподільною перемогою. Визнаючи
ж домінат духовного над матеріальним, екзистенціальну
повноту першого порівняно з другим, зовнішні матеріальні
аспекти політичної та метаполітичної діяльності втрачають
фіктивну самоцінність, знімаючи з людини гніт матерії,
відкриваючи її глибинний божественний потенціал і
даруючи свободу духовного сходження, що і є кінцевою
метою людської реалізації.
За цим ми бачимо головну- і вирішальну перевагу
монотеїстичної дуалістичної духовної доктрини боротьби,
котра беззаперечно і абсолютно утверджує найвищий
вектор бутгєвого становлення індивіда, а в політичному

222
полі ставить примат духовної війни і духовної революції над
усіма можливими імманентними проявами, тим самим
утверджуючи на тлі релятивізму і двоякості проявленої
реальності абсолютну ціннісно-духовну координату буття —
точку незмінного духовного Полюсу. Під
трансцендентальною полюсною орієнтацією, як ідеєю
узагальнення суб’єктної присутності і вияву божественного
в явленому світі, ми розуміємо весь комплекс
монотеїстичних релігійних традицій і гиостико-
дуалістичних доктрин духовного звільнення та реалізації.
Полюсна монотеїстична орієнтація означає також
необхідну відмову від замкнених доктрин природного
циклізму, котрі набули особливого поширення в правому
середовищі у формі язичництва, як від світогляду
запрограмованої натуралістичної деградації в площину
імманентного, основи онтологічного фаталізму та
релятивізації духовної картини світу.

Метафізика правого спектру

Містична ідея нації як спільноти «мертвих, і живих, і

ненароджених» історично та метафізично маскує
сакрально-секулярну ідею Великої Істоти (le Grand-Être), з
найбільшою прямотою сформульовану в позитивній
філософії Опоста Конта, і таким чином репрезентує
об'єктивний матріархальний дискурс. Культ Великої Богині

223
як землі (територіальність у Вячеслава Липинського),
матері (расовість у Юрія Лшш) і мови (культурність в Івана
Франка) в амбівалентній ідеї нації вступає в метафізичний
конфлікт зі суб'єктивним патріархальним дискурсом
(«душа народу супроти духу нації» як переосмислена
формула Юрія Русова). Найтонша конфронтація двох
підходів виявляється на рівні мови, котра,
абсолютнзуючись як іпструмеїгт чистої референції
замкненого смислового універсуму народу («як
говориться»), відтак релятнвізує конкретний смисловий
посил протесту («що говориться»), викриваючи інерційно
«жіночу», за-мовляючу природу культурницького
націоналізму. Вірність принципам духовного як
експансивного «чоловічого» протистояння об’єктивній
реальності, її активного суб’єктивно-волюнтаристського
перетворення означає явний або прихований, усвідомлений
або рефлекторний виступ проти мовного, територіального і
кровного націоналізмів, що в ширшій перспективі є чином
делегітимації самого шляху предків як загального
метафізичного конформізму. Робесп'єрівсько-гегелівські
розуміння нації як профанного камуфляжа сакральної
Верховної Істоти (l'Être suprême) або Світового Духу (der
Weltgeist) делегітимують її як форму дійсного
метафізичного протесту проти тотальної природи Anima
Mundi.
Воїнські прочитання націоналізму Дмитра Донцова та
Юліуса Еволн можуть бути використані як технологія
підриву правого дискурсу ізсередини та перетворення
націоналізму на інструмент лівої метафізики (Флоріан Гаєр
як архетип). Протидія гармонізуючому мондіалізму як
наступному етапу історичного буття можлива

224
несуперечливо лишень за умови переосмислення нації із
данності на-родної цілості на цілість інсгрумептально-
політичну, скріплену мовою не як самототожною системою
врівноважених смислів, а мовою як конкретним
політичним змістом. Нація як колективний суб’єкт
політичної волі, інтерпретована в якості засобу
трансцендентального проекту, а не мети себе самої, пориває
з імманентисгськими тлумаченнями свого поняття і сама
перетворюється на двигун трансцеїшенції, артикульованої
через дискурс справедливості, в якому воля до
справедливості тотожна волі до подолання об’єктивно
хибної реальності. При перекладі на джемалівську
термінологію йдеться про переформатування націоналізму
як феномену ліберального клубу на мову і телеологію
радикального, на карті якого Буття у своїй нетотожності
свідомості дезавуюється як помилка, а відтак і корінь
загальної несправедливості. Новонаціоналістичне воління
правди на противагу старонаціоналістичному волінню
істини власного буття виявляє гностичну підкладку всякого
автентичного протесту. Протистояння нації Великій Істоті
можливе як наслідок деміфологізації самої нації, i.e. її
виведення з-під впливу материнських нарративів. У свою
чергу, переформатування націоналізму як політичної мови
(ідео-логії) нації означає, при збереженні формального
глосарію, фундаментальну зміну його контексту як
результат загальної зміни метафізичної перспективи: старі
слова набувають нового змісту.
Відсутність у радикального клубу іншої ідеології, аніж
ідеологія абсолютної революції, віддзеркалює
нсартикульовану ідеалістичну сутність справедливості як
виправлення або подолання онтологічної помилки через

225
трансгресію самої онтологічної ситуації. Її засобом стає
мобілізація деструктивного потенціалу мовчазної
більшості, котра, отримуючи поштовх іззовні, за інерцією
дестабілізує соціальний простір, мислимий метафізично.
Логіка метафізичної експлуатації, прозоро експлікована
Гейдаром Джемалєм, означає, що відмова платити або
оптимізувати плату (перманентне історичне утвердження
Нового Світового Порядоку) є викликом не тільки і не
стільки тиранам та експлуататорам як намісникам, скільки
безпосередньо Буттю як суверену, що вказує па необхідність
прийняття дуалістичного дискурсу як єдино можливої
протестиої платформи. Відмова від пантеїстичного холізму
як нейтралізуючої логіки міфу, сказу Великої Богипі
означає революційну емансипацію духовного протесту і
його абсолютизацію. При цьому гностичний дискурс,
метафізично не представляючи ентропію, на певному етапі
ситуативно та опосередковано з нею солідаризується («сліпі
флейтисти Азатота»), волюнтарио декларуючи: «Після
потопу — ми!» Задачею-максимум радикального клубу
мислиться не зміна соціуму і його «вдосконалена»
інтеграція в Буття (рециклюванпя логіки «старої»
метафізики), а зміна самого Буття як абсолютний духовний
імператив («Нова Метафізика» як проект). Конфронтація
над-природнього і природнього персоніфікується
бєрдяєвською формулою «Надлюдина ге. Боголюдина».
Новометафізична зміна орієнтирів веде до
переорієнтації духовного протесту супроти теократії квазі-
традиційного і традиційного типів як вищого ешелону
бюрократії, інкорпорованої в систему вселенської
експлуатації. Третім шляхом між профанним атеїзмом та
консервативним спірітуалізмом заявляється дуалістична

226
метафізика нетотожності як духовність революційного
типу. Роль правого руху при цьому визначає двояку задачу
виступати консервативно-революційним анти-центром: і)
консервативною «правицею», зберігаючою принципи
ідеалізму та беззаперечного духовного аристократизму,
елітарисгське самоствердження над делегітимованими
структурами Буття — і одночасно 2) революційною
«лівицею», руйнуючою принципи старого псевдо-ідеалізму
холістського штнбу в ключі егалітаристського ігнорування
дистинкцій, ієрархій та еліт у його межах. Нероздільні
право-консервативна та ліво-революційна настанови
зумовлюються мисленням у категорійних рамках Нової
Метафізики, в опорі на Інше та волінням Іншого.

Фундаментальне нерозуміння сказаного можливе за

ігнорування того, шо метафізика, всупереч традиційним
уявленням, принципово не одна. На противагу холістській
метафізиці єдності, найповніше вираженій в історіософії
Георга Гегеля (теза V*. антитеза, чия взаємна пегація
конституює вищу позитивну єдність), нами постулюється
метафізика не-тотожносгі (фундована дуалізмом свідомості
і реальності, духовного і буттєвого), ідея якої має витоком
гностичний та близькі йому дискурси (міфологема
«розгубленого Світла» і його конфронтації з
концентричним Космосом). Осмислення розімкненості і
рефлексія над її витоком розуміється як есхатологічне
знання (ууахлд) про причину і ціль нетотожності (Інше).
Нова Метафізика визнає нетотожність Бутпо абсолютною, а
не відносною, а саме Буття — незвідно дуальним, а не

227
діалектичним. Дві перспективи не становлять суми,
неспівмірні і не поєднані в метафізичне Ціле,
«співвідносячись» як (ір)реальне та абсолютне і
консппуюючи (не)паралельні логіки, що сходяться тільки в
парадоксальній точці світлової людської/ангелічної
свідомості, чий конфлікт з Буттям у перцепції і
рефлексивному самодистанціюванні (відчуженні),
становленні над ним — викриває дійсність як «помилку».
Повнота буттєвої реальності відтак розглядається як
порушена гармонія Небуття, відновлення якої можливе або
через зняття/дезавуацію Буття, або через
зняття/дезавуацію свідомості.
Тиск гармонізуючого, інертного Космосу на
свідомість, ентронійна природа Буття становлять основу
етичного сприйняття світу як не-справедливого, де
«справедливість» співвідноситься не з даним можливим,
імманентним світу (істина), а з не-можливим і не-даним,
трансцендентним (правда). Парадоксальна воля до
справедливості — воля зробити неможливе можливим
усупереч самій логіці можливого. Соціальний дискурс у
такій перспективі може обертатись двояко: а) згідно
інтерпретації справедливості як онтологічної рівності,
зведеної до рівня рівного доступу до буттєвих благ, або Ь)
згідно інтерпретації справедливості як вищої метафізичної
нерівності (ір)реального та абсолютного і переведенні
соціального протесту в спірітуальну площину, ним
символізовану. Якщо перша виходить з екзотеричної
«правої» орієнтації як спрямованості духу в буттєву стихію і
її підпорядкування, то друга — з езотеричної «лівої» як
звернення духу до власної основи, конституйованої
безосновним Іншим.

228
 Логічним висновком із останнього стає імператив
відкинути віру в Буття і довіру до реальності. На відміну від
лівих, праві традиційно надмірно довіряють данностям
досвіду, сприйнятим за очевидні — реаліям, котрі є
об'єктивними лишень постільки, поскількн до них не
докладається рука вольового суб'єкта. Відмовитись від
принципу довіри, поставити дійсність під сумнів,
починаючи зі самої стихії народного — задача нового
консервативно-революційного дискурсу. Народ і його
культурний уиіверсум як материнські начала виконують
проміжну роль колиски, при цьому Матір як проекція
архетнпу Великої Богині (Великої Реальності) формує
синівський нарратив за власною подобою — як
огороджений простір безпеки, вкоріненості і
самозбереження. Засобом підриву конформістського нутра
старої націоналістичної ідеології є відмова віл онтологічної
довіри до крові, землі і мови як відрив у сферу
метафізичного Дикого Поля, посеред якого формулюється
альтернативний дискурс вигнанців. Зміна орієнтації
націоналізму від осідлості до кочівницгва стає пробним
каменем переформатування всього правого спектру
метафізики. На віддаленій Січі поняття «націоналізму»
набуває принципово нового значення як інструмент
революційної духовної мобілізації: зі спільноти «мертвих і
живих» як її антитеза постає спільнота віруючих, котра під
стягами пророцтва про Нове виходить зі світу старих
цінностей та обумовленостей, підпорядковуючи праву ідею
есхатологічній меті.

229
 Консервативная Революция.
Дуальный аспект

Феномен Консервативной Революции, рассмотренный

вне контекста политического, отражает саму
онтологическую сущность Бытия как суммы позитивных и
негативных возможностей, диалектики рождения и смерти.
Целое как Система предстает связкой противоречий, в коих
Бытие разрешается как в некотором метафизическом
пространстве. В данном аспекте «Консервативная
Революция» является той формулой, согласно которой
Целое разворачивается во времени: революционно, как шаг
неразделенного Единого вовне к некоторому Иному,
противопоставленному как динамический горизонт
трансценденции —и консервативно, как остановка или шаг
обратно к источнику, имманентизация захваченного или
ранее отторгнутого пространства в статической
упорядоченности. Метафизический смысл Порядка,
отождествляемого с вектором консервации, таким образом
понимается одновременно как принцип подавления и
ограничения, символизируемого кругом как чертой,
разделяющей мир под-законный и без-эаконный.
Метафизическое мироустройство есть прямой
коррелят устройства социального: на карте политической
реальности обе движущие силы репрезентируются,
соответственно, право-консервативным и лево­
революционным флангами. Левый, принцип как воление к
новому (модернизация) через изменение (реформация) или
упразднение старого (революция) воплощается в плоскости

230
исторической трансцеиденции, выражая одновременно
необходимость Системы в оптимизации онтологической
эксплуатации, так и стремление революционных акторов к
выходу за ее пределы. Это также указывает на то
обстоятельство, что революционный импульс к волевому
преображению действительности или освобождению (огг)
нее становится заложником «коварства» Бытия, при
неверной постановки целей или определения ориентиров
обращающего протестиые силы в реакционное русло, и
этим поднимая планку эксплуатации на уровень выше,
играя ситуативную роль разрушителя ветхого закона ради
установления нового, более изощренного. Правый принцип
как утверждение неизменной вечности играет роль
замыкающего начала (консервация),
противопоставляемого прорыву к не-тождественпому.
Право как Порядок (ОгЛ>) олицетворяет Истину
наличного Бытия и соответствует логике классической
метафизики тождества, релятнвиэирующей и снимающей
противоречия в сферической данности одного н того же.
Право как «притяэание-на» отказывается от очевидности
возможного в пользу утопии несущего как Правды в Ином,
н таким образом является волюнтарной декларацией
дуалистической метафизики не-тождества как логики
долженствования, укорененной не в почве, но в
беспочвенной дали. Революционный импульс как бросок в
неведомое реализует ткань хаоса (со строчной буковы) как
лестницу в Никуда, принципиально не локализуемое на
карте ветхого Бытия. В свою очередь, призрак сохранения
шагает по пятам революции, закрепляясь на захваченных
бастионах, и отклоняя ее траекторию к естественному

231
центру тяготения, сворачивая страдающего жаждой
невозможного к пресным источникам Бытия.
Пара революции и консерватизма при выходе за
пределы традиционной метафизики оборачивается не
диалектическим единством противоположностей, но
противоположностью двух различных метафизик, где
революционная тенденция предстает силой, ациклично
устремляющей к Новому как трансцендентному ориентиру.
Двойственное дугинское прочтение Консервативной
Революции как тактики традиционного субъекта в условиях
мира Традиции («шаг влево») и мира Современности («шаг
вправо») в перспективе Новой Метафизики оказывается
несостоятельным как отражение диалектической логики
единства, а сама революционная ситуация из
онтологической игры исхода и возврата как условия
переходит в акт его консттуирования. Не считаясь с
закономерностями Бытия как необходимой
предиспозицией, революционный субъект отказывается от
ответного реагирования как от ложной вовлеченности в
диалог, и формулирует революционный нарратив как
приказ. Обострение противоречивости понятия, в свою
очередь, ставит перед выбором или Консервации
(посюстороннего «откуда»), или Революции (к
запредельному «куда») — как выбором не тактики, но
метафизических целей борьбы.

232
 На полях Кориолана

Красота в своем эффекте принципиально двойственна

— придаваемая субъектом объекту, она есть его
собственный инструмент, изначально мужское качество
(образ Пигмалиона), постигаемое мужчиной в акте
придания красоты (как оценивания), упорядочивания и
творения мира из хаоса чувств. В своем положительном
аспекте субъект-мужчина предстает как вихрь, вселенская
Ось, кругообращающая мирскую пучину («lawless
Darkness») и гармонизирующая ее в симметрический
Космос. С другой стороны, красивое как качество
оформленного материала таит опасность сна как некие
зыбучие пески, мистические Элевсинские топи,
улавливающие дух. Пробуждение таким образом — всегда
трансгрессия того, что есть, преступление, выход за предел
как нарушение гармонии, ассиметрия, деструкция
упорядоченной тюремной формы, размера и распорядка.
Красота/порядок в подобной перспективе мужчиной же
рушится и отбрасывается как более ненужный инструмент
на пути к высшей цели. Созидая реальность, солдат
окапывается в земле, возводит на ней насыпи,
устанавливает Imperium и Ordo —тогда мужское и женское,
Небо и Земля, форма и содержание входят в союз,
относительное равновесие: мужчина жертвует далекую
цель Земле, проявляя отцовский архетип воина-защитпика
(закрытого полусферической окружностью щита, символа
пассивной субстанциальности), Демиурга-космократора.
Это — первое основание субъеюности, ее имманентная

233
 составляющая, в согласии с которой мужчина
поддерживает красоту и созидает ее как ценность.
Другой модус маскулинного бытия, напротив,
реализуется в актах трансгрессии, в которых мужчина
покидает стены крепости и отправляется в неведомый и
опасный мир ради очередных завоеваний. Воин-солдат
оставляет безопасный, надежный оплот-окоп для
обретения новых высот, разрушая за собой мосты как
ненужную обузу и бросая обозы глубоко в тылу. Бунт
против мира и красоты всегда есть восстание против
. онтологии Этого: здесь мужчина — революционер,
разрушитель, кочевник, разрывающий земледельческий
союз с Матерью-Землей и бросающий вызов Отиу-Риму,
метафизической Империи, подобно казаку, выступающему
против Царя, Кораля и Султана как ее онтологических
наместников. Левая ипостась мужчины одинока и
анархична, а ее носитель разрушает ради собственного
освобождения и оковы Земли, будит ее дикие порывы и
бросается в пучину освобожденных им же стихий,
заключенных в женской субстанции железной волей
Демиурга, где обретает себя в бесконечной схватке со
Степью как проявлением Матери с одной стороны — и
Законом как велением Отца с другой. Если в мире Порядка
мужское и женское соотносятся между собой как Отец и
Мать, земледелец и почва, то в мире Хаоса — как Воин и
Блудница, мореплаватель и бушующее море.
В подобной перспективе мужчина как корабль
покидает тихую гавань полиса и устремляется в неведомое
— чрез пучину обжигающе-освобождающей женщины, ибо
эмансипация себя происходит через эмансипацию
женщины как инструмента, ранее сохраняющего — ныне

234
же разрушающего в облике Kali, черной богини. В этом
смысле мужчина глубинно разомкнут, нестабилен,
трансцендентален — его корабль плывет за пределы этой
суши и этого моря, ибо направляется за пределы самой
стихни на ее волнах. Мужчина является главным носителем
неспокойствия в макрокосме, при этом в микрокосме он —
твердость и основание как брошенный снаряд или днище
корабля, среди волн заменяющего сушу. Напротив,
женщина, воплощая изменчивость в малом подобно воде,
покойна на уровне макрокосма — ибо ее волны играют в
пределах замкнутой морской глади и не могут
выплеснуться за имманентные пределы, за берег, стать
иными, нежели они есть.

Мифологизированное сказание о Гае Марции

Кориолане, вне всяких сомнений, представляет собой
трагедию и раздвоенность истинно мужского духа:
преданный пес Системы, союзник Неба и Земли,
осужденный за открытое посягание па авторитарную власть
и выброшенный за стены Рима, из создателя и защитника
красоты и порядка становится их разрушителем, поднимая
на знамя личной мести и свободы как чести пробужденные
силы Хаоса (вольски как аллегория). Некогда прирученный
волк, ставший сторожевым псом, прогнанный за черту
Закона, дичает и обращается против метафизического
Хозяина — так вселенская гармония, отождествляемая с
царской властью, оказывается под угрозой нового
варварского нашествия снизу, с онтологической
Периферии, из-за стен, воздвигнутых первыми

235
мироустроителями. Однако в финале, снова очаровавшись
прекрасным, растрогавшись теплом очага (неслучайно:
женщинами в обоих проявлениях — девон-женой и
матерью), Кориолан складывает оружие посреди шторма, и
поднятый им же вихрь войны уничтожает героя. Лишь
женское очарование способно склонить мужскую волю, и
эта очарованность как перст Судьбы в решающий момент
оказывается фатальной: Кориолан не внимает мольбам
прежних соратников — мужчин-защитннков, ибо уже стал
разбойником, но пленяется грацией, красотой и нежностью
жен, сердечно ведущих его к смерти.
Два маскулинных начала диалектически сочетаются в
Легендарной фигуре Кориолаиа и одновременно входят в
конфронтацию в его душе — и в истории — как
метафизическое левое и правое, равно как н через
архегипические мужские фигуры: солдата-легионера,
строителя Нового Вавилона, противопоставленного воину-
партизану, повстанцу, разрушителю старого ради
неограниченной вольницы духа. Дисциплинированный
коллективизм первого обращен против анархического
индивидуализма второго, двойственность же фигур
предполагает и двойственность самого насилия — за
имманентную истину и за трансцендентную Правду.
Идущий Левым Путем как Анарх выходит за пределы
Закона внутри себя, либо как анархист становится на
сторону угнетенных, противополагая коллективизму
общества коллективность общины, и таким образом
поднимает волну, на гребне которой разрушает старый
патриархальный мир, однако сам не Логлощается хаосом,
оставаясь выше его в своей внутренней
трансцендентальной ориентации. Таким образом мужское

236
разрушение отлично от женского: феминный род насилия
всегда устремлен на деструкцию космического каркаса ради
всеобщего слияния, снятие ограничивающих и
разделяющих ее форм, насажденных мужской
субъектностью, уничтожение абсолютности отличия как
такового, его всецелую релятивизацию — тогда как
мужчина, утверждая и затем разрушая им же учрежденные
пределы, совершает это, исходя нз понимания еще более
глубокой граии между Этим и Иным, в виду чего Иное
требует перманентного движения — следовательно,
разрушения оков, сжигания мостов и покидания
форпостов, понимаемых субъектом лишь как вехи-крючья,
вбиваемые альпинистом ради того, чтобы подняться на
метр выше или переждать бурю в укрытии.
Долженствование подлинного субъекта: из пса
преобразиться в волка.
Мифологическое противостояние Демиургу как
сыновний вызов Отцу продолжает общую линию
оппозиции Сатапа-Ягве, Локи-Один, Прометей-Зевс в
качестве отражения смены поколений богов, революции
как высшего созидания и расчистки пути к Новому.
Крайнее проявление этого дуализма находит свое
выражение в гностической метафизике и в философии
Нового времени, в которых мир и его красота механичны и
мертвы, тогда как подлинная жизнь признается лишь за
духовным либо рациональным субъектом — не без тени
декартовского солипсизма. Мужской дух, следовательно,
проявляется в двух аспектах: как воля и разум,
взаимодополняющие друг друга и соотносящиеся с ролями
обустраивающего и преодолевающего субъекта, так или
иначе конфроитирующнх подобно тому, как практическая

237
мета-рациомальная устремленность и долженствование
всякий раз восстают против законодательных ограничений
и доводов чистого разума. При этом оба проявления духа
невозможны и в совершенной обособленности — в
противном случае они легко становятся орудиями внешних
стихий, ибо слепая воля как сила без разума укрощается и
замыкается Системой в круговой имманентности, тогда как
безвольный разум бессилен и лишен смысла как своей
трансцендентности. Знать и водить, мыслить и стремиться
— два модуса «мужественного» бытия, в котором разум
коррелирует с незыблемостью Космоса, а воля — со
свободой в Хаосе. После одностороннего картезианского
поворота, приведшего западного человека на грань краха,
Фридрих Ницше как предвестник конца модерна предписал
больному субъекту волю — так его преемником в XX в.
становится человек бунтующий как фигура, в собственной
экзистенциальной ситуации соединяющая мышление и
стремительность как синтез качеств, утверждающих новую,
пост-кориоланскую субъектаость посреди
пробуждающегося Хаоса.

Капитал Бытия

Развернутое, актуализированное Бытие представляет

собой сложную систему онтологических рычагов. Всякое
бытийное действие влечет противодействие, всякое

238
утверждение нерасторжимо связано отрицанием.
Тотальная система не предполагает выхода за свои
пределы, обороты ее колес вечны, воздаяния за всякое
«доброе» или «злое» — за всякое деяние и не-деяние —
избежать невозможно. Деятельное сущее всегда и
необратимо в заложниках бездействующего Бытия.
Аллегория белки в колесе указывает на самого человека как
пружину в совершенно бездушном механизме
автоматического возврата. Человек наивно полагает, что
действия и поступки могут оказаться безнаказанными,
однако система, принимая все, неизбежно же возвращает
все в глобальном онтологическом круговороте.
Неправедные суды несут расплату за деяния и низвергнуты
как более ненужные надсмотрщики из среды рабов, ибо не
они бенефициарии, а Бытие их руками. Ложное
представление о безнаказанности возникает из того, что
субъект действия получает счет к оплате не сразу, но через
время (и всегда: во-вреня), однако это говорит лишь о том,
что отложенный счет будет больше: все позволено, ибо все
имеет цену. Бытие — банкир в высшем смысле, и более
того: Бытие есть единственный и абсолютный в своем роде
банкир. Давая человеку взаймы время (Бытие
капитализирует его), оно таким образом превращает
человеческую жизнь в долгосрочный кредит. Время играет
в пользу Бытия как кредитора и в ущерб заемщику:
откладывая срок платежа, Бытие лишь повышает сумму к
возврату. Горе Фаусту, чье наказание приходит в конце, ибо
счет будет безмерен — и таким образом охватит стоимость
его экзистенции, и дабы расплатиться, придется бросить в
долговую тюрьму самого себя: подобно Атланту, водрузить
на плечи небесный свод, приняв титаническую судьбу как

239
полное онтологическое порабощение, паление на дно
Тартара, каковое следует понимать как нисхождение к
основанию метафизической пирамиды.
Система может быть названа «справедливой», так как
ничего не упускает и ничего не забывает, ничего не
прощает, все видит и за все воздает («5шш> cuique* —
каждому его удел). С другой стороны, не допуская ничего
Иного в себе, система обезличивает н лишает смысла
всякое свободное действие, ограничивая свободу от
свободы действия по релятивной свободы выбора. Условная
справедливость Бытия несовместима с абсолютной
свободой и заведомо ограничена заданными
возможностями на единственном, самотождественном и
всезаключающем поле. Субъект-объектные отношения
(сюзеренитет) актуального мира в подобной перспективе
вечны, и даже представляемые диахроннчно, в сущности —
синхроничны: колесо времени не вращается, оно просто
есть, таким образом время Бытия в своей основе всегда
одно и то же как статичная субстанциальная вечность,
метафизическое «пространство» или «ткань». В высшем
смысле холос Бытия нецикличен, так как времени в Бытии
как в Ничто в действительности нет: время реально-
иллюзорно существует лишь на Периферии, конституируя
самоочевидность «тут-бытия» Da-Sein. Dasein как
рефлексивное сознание единственное переживает время
как экзистенциальный феномен н себя как временность.
Как Центр онтологический субъект отчуждает из себя
эксплуатируемые объекты, проектируя их, он сам ими
косвенно является, однако Полюс в своей полноте не
страдает и не блаженствует, ибо он незыблем.
Незыблемость как система нуждается в

240
противоположностях как в составных, поэтому Рай и Ад,
награда и наказание как модусы Целого вечны, в
холистском цикле они не устранимы, но взаимно
необходимы. Поскольку величие Центра эыждется на
ущербности Периферии, постольку Центр так же ущербен
- ибо как раэомкнутость нуждается в проявлении, ибо
ведая «иное» как свое, неизбежно не знает иного как

Всякая метафизическая власть есть «блаженная

тирания»: блаженство Логоса предопределяет расплату
страданием, таким образом Верх вечно эксплуатирует Низ.
Срединная позиция как всевозможность является
необходимым предусловием диктата и несправедливости в
отношении Периферии, насилия Чистого Бытия над
девственным Хаосом. Пребывание в Центре тождественно
интеграции всех логических возможностей, блаженство же
онтологического Центра зиждется на единстве его
обусловленных проявлений — и поскольку Целое
предполагает частичное, каждая из его партикулярных
эманаций неполна, и потому страдающая. Блаженство
верховной полноты реализуется через перманентный
грабеж низов, без регионов нищего индивидуального
сознания неполна сама всевоэможностъ, предполагающая
собственное диалектическое отрицание (умаление).
Разница потенциалов, полюсов действия и бездействия
сводится к точкам абсолютного страдания (условно Тьмы
как Света, поглощенного Западом) и блаженства (условно
Света как Тьмы Севера), таким образом муки и
эксплуатация, бедность как условие богатства, нищета как
условие полноты, порабощение как условие свободы
заведомо заложены в основание мира. На вершине

241
пирамиды пребывает даятель оптологических кредитов и
получатель процентов с них, следовательно, приближение к
Полюсу Бытия означает приближение к блаженству,
уменьшение платы Сдавления) при повышении отдачи,
сокращение действования при сокращении времени,
приближающемуся к вечности в точке Оси. Фундамент
Вселенной подавляется весом всей системы («невыносимая
тяжесть бытия»), погруженное во время, приближающееся
к бесконечности, где увеличение временной протяженности
(периметр круга, Периферия) означает увеличение платы
— i.e. действий, необходимых для оплаты, которые делают
бедного еще более бедным все время, ибо для оплаты долга
он нуждается в новых займах времени, которые в свою
очередь предполагают новое заполнение действием как
условием длящегося порабощения (i.e. длення как
такового).
Возвышение по лестнице миров ведет к избавлению
от страдания через расширение сознания, его
разотождесгвление с сущим и посему — приближение к
Ничто как обретение всемогущества как абсолютной
возможности. Однако поскольку полное утверждается в
пустом, пресуществление сознания ввысь оставляет
партикулярные проявления на дне под диктатом подобно
балласту, являясь лишь смещением индивидуальной
«точки сборки» к Центру, но не изменением природы мира.
Универсум зиждется на подчинении более грубых форм
сознания, с которым идущий разогождествляется
периферийно, и в то же время —. в высшем смысле
отождествляется срединно, как субъект. Алхимический
процесс подобен расширению горизонта, где приближение
к Оси есть расширение знания как осознания частичности и

242
подчиненности низших уровней, которые не устраняются
онтологически, но превосходятся, оставаясь позади.
Ущербность природы зиждется на постоянной духовной
эксплуатации, где возможность нижнего так же важна, как
возможность верхнего, интегрируясь в великого Молоха
Бытия, пожирающего собственных отпрысков как
Уроборос, силящийся проглотить самого себя. Без
нисхождения вниз Центр иллюзорен, как без восхождения
вверх иллюзорна Периферия: их существование в равной
степени бессмысленно как вечное повторение одного и того
же в служении самому себе. Продвижение к Полюсу есть не
только познание эксплутации, но и все большее изъятие
пользы из этой эксплуатации: божественное величие
олимпийцев возможно лишь при низринутых титанах. На
Олимпе нет места всему, а реальность как вечное
круговращение не может быть остановлена, ибо в сущности
она есть монолитное стояние, монолит угнетения. В мире
богов «человек всегда в убытке».
Снятие угнетения с собственных плеч через бегство
ввысь означает взбирание по головах нижестоящих,
перекладывание глыбы на плечи тех, чье знание Бытия
меньше. Обретение высшего уровня есть отталкивание
вверх по лестнице сознаний, где каждый пройденный этап
есть лишь очередное попирание и повтор сценария
попирания низшего высшим, исполнение роли в игре
Центра с самим собой, использование всевозможностью
своих частных порождений. Исход со дна при сохранении
всеобщего тождества и симметрии значит обрушение
(сбрасывание) на дно тех уровней/акторов, чье положение
занимается восходящим —в соответствии с революционной
динамикой социально-метафизической ротации,

243
изобличенной Жоржем Батаем. Эго означает, что каждая
условная единица личного (как всеобщего) блаженства как
сопричастности абсолютному блаженству Бытия
предполагает аналогичную условную единицу страдания,
стоимость которых, однако, неравнозначна: восхождение
одного вверх означает вытеснепение двоих вниз.
Конвертирование личного счета (судьбы) в более
стабильную н дорогую метафизическую валюту значит
перевод более дешевой н менее прочной в руки сменяемого
вышестоящего, который свергается вниз, обмен регалиями,
низведение в миноритарный ранг того, чье место
занимается, ибо «свято место пусто не бывает» и не может
быть. Шахматная партия движения от одного края поля к
другому ведет к перетасовке фигур на нем и
последовательное жертвование ими в интересах короля.
При этом более ценная валюта как отражение времени
равна меньшему числу единиц при возрастании их
стоимости (движение от множества Периферии к чистой
Монаде Бьгшя, Единице как эталону, т.е. полноте всех
чисел как дробей Единого). Единицы в качественном и
количественном смысле коррелируют со временем,
которого па дне Бытия бесконечно (.sic) много как
разворачивающейся длительности, и оттого бесконечно
мало как Вечности, в которой время схлопнуто как Ничто,
подобно Оси приводящее в движение мировые колеса на
Периферии (метафизический образ ткацкого станка у
Юрия Клена).
Метафизика Бытия — это всегда метафизика
концентрационного Бытия, следовательно: устройство
эксплуатации. В замкнутой системе всеобщего тождества
блаженство одних согласно закону компенсации требует

244
чужого страдания как бытия за счет других. Система
онтологических равновесий заложена в самом принципе
реальности: точка Света предполагает Бездну Тьмы и полу­
тьмы вокруг себя, выстроенной концентрично.
«Освобождение» одного означает порабощение многих,
следовательно, ложна всякая всеобщая любовь к Бытию со

опыте преодолевших его диалектику, по таким образом

утвердившихся на уровне, который в своем основании
диалектическими противоречиями живится и их
продуцирует, набрасывая позитивы и негативы логически н
безусловно необходимым другим (остальным) как
необходимому базису необходимой вершины. Если бы не
было сущего, Ничто бы не было. Некто должен славить
Творца бесконечно, ибо Бог нуждается в славе, чтобы быть
Богом, высшая полнота логически обуславливает все
низшие потенции и ложно утверждается над ними. Мир
есть лестница Иакова: как перманентная воля к власти, как
смена элнт и циркуляция потоков, как борьба
партикулярного за место под метафизическим Солнцем.
«Беглецы» Бытия, аскеты — в первых рядах борцов за это
место, однако, ведающие его тайну, ведут духовную брань
за более ясное (i.e. более Черное) Солнце, ибо их ставки

Итак, чтобы существовать в системе, необходимо

прямо или косвенно, но неизбежно питаться другими
(Другим), утверждаться на данном в объективном опыте.
Чтобы достигнуть Олимпа - ступать по головах, ибо из
костей других н насыпана сама вершина. Бытие есть
долговая тюрьма и его порядок — подлинная иерархия
тюрьмы: в мире есть лишь сидящие и смотрящие. Это

245
значит, что- блаженство Будды как во дворце, так и у
подножия дерева обеспечено нищетой и страданиями
других, ибо и дворец царя, и дерево аскета, где он достигает
нирваны — различные лики одной и той же вершины
онтологической пирамиды, отличающиеся лишь большей
или меньшей приближенностью к Абсолютному Бытию. В
этом смысле Будда-жрец, занимающий высшую
онтологическую нишу и сдвигающий иерархию миров под
себя (ибо: ниже себя), есть более изощренный
эксплуататор, чем Будда-царь, ибо с позиции
метафизического надсмотрщика переведен в ранг
метафизического собственника. «Homo hominu lupus est» —
значит также: сущее сущему волк. Любовь к сущему как к
сущему есть патерналистская любовь господина к рабу,
любовь к Единому Бытию в целом — есть заискивающая
любовь раба к господину. Реальность ущербна и не может
быть возлюблена за то, каковая она есть, но лишь за то,
какой она не можетстать. Пантеистическая любовь к миру
— всегда лишь сохранение и охранение status quo,
гностическая любовь к Иному — его разрушающее
преображение.
В таком мироустройстве цена свободы одного
неизбежно состоит в порабощении другого и сводится лишь
к выбору места на поле всеобщей онтологической
возможности. При этом двигателем и топливом системы,
которая сама по себе не может быть не чем иным, как
Ничто, покоем кладбища, является Другое как Воля,
устремленная с верой в Иное, в Правду как «невозможное»
(Александр Дугин) и «небывшее»‘(Гейдар Джемаль). Эта
порабощенная воля — одновременно первопричина (как
дуновение Извне) и аккумулятор системы, в которой

246
стремление к Иному конвертируется и амортизируется
сложной системой противодействий, глушится и
низвергается на самое дно действительности. Попытка
реализовать нереализуемое вопреки традиционной
мудрости множит деяния, и таким образом ищущий Иной
свободы неизбежно оказывается в Inferno как кшатрий,
воплощающий архетип Люцифера-Прометея —волю героя,
борющегося с химерами. Невозможное же обретение
невозможного может означать слом всей системы и ее
рассыпание сквозь прорезь в Бытии, течь в днище
метафизического корабля, сквозь которую хлещет буря
Иного, сносящая Это как карточный домик. Разорвать
порочной круг, выйти за пределы цикла, выровняв время
по прямой линии вовне, засвидетельствовав его реальность
—метафизический проект Dort-Sein, обретшего знание себя
как подлинной ущербности, устремленной к
невыразимому.

Революция.
Апология невозможного

Левая идея в своем подлинном истоке

трансцендентальна в той мере, в которой ее корни восходят
к революционному христианству и гностицизму первых
веков. Мотив протеста изначально идеалистичен —
подведение под него имманентистской онтологии

247
 всеобщего тождества следует понимать если не как
недоразумение, то как откровенную фальсификацию
изначального посыла, лишающую какого-либо
экзистенциального и логического основания саму идею
революции. Подлинное значение левого пути лежит не в
области политической экономии и связанной с ней
социальной философии, но в сфере метафизики — как
выражение духовного протеста и духовной революции.
Всякие материальные составляющие проблемы
второстепенны и в сущности снмволичны, так как свобода
не выражается в неотчужденности от продуктов труда, что
сводило бы идею революции к откровенной пошлости —но
'является не чем иным, как горизонтом экзистенциальной
реализации. Левая идея как проект преобразования
имманентной реальности тождественна монотеистическому
воззванию к угнетенным мира сего, н всякое восстание
против социальной несвободы имеет своим глубинным
основанием восстание против несвободы спиртуальной —
на метафизическом уровне, в отношении которого
материальные следствия суть лишь производные,
лишенные автономного значения. Когда левая идеология
утверждается на фундаменте материализма, она сама
аннулирует единственное аутентичное основание протеста
— веру в нечто отличное как образец и ориентир изменения
данной действительности: тотальность материи у Карла
Маркса уподобляется тоталитаризму субстанции
традиционной метафизики.
Смысл революции теряется, релятивиэируегся и в
конечном счете обесценивается, ■ если отсутствует
фундаментальный дуализм между имманентным Этим н
трансцендентальным Другим. Если Это и Другое имеют

248
некую восхошнцую, эволюционную связь, тогда принцип
революции как насильственного изменения законов
существования лишается необходимого основания, ибо
идея преображения изначально указывает на
дефективность как свойство данной действительности, в
отношении которой революционный импульс приходит
Извне в качестве единственной меры справедливости —
отменяя имманентный Закон. Возможность законо­
мерного преображения моннстской реальности «из себя»
путем естественной реформации означает бессмысленность
и противоестественность революции — замкнутая на себе
система принципиально стирает любые дихотомии,
уравновешивая их в механизме Целого. Не-механичность,
«сверхъ-естественность» человека (понятая в
джемалевском смысле), конституируемая дуализмом
сознания и предметного мира указывает на главный исток
сущностно человеческого стремления к несуществующей
правде вопреки наличной истине бьгтня — на основании
несннмаемой нетождественности сознающего субъекта
тотальности жизненного мира, в которую он погружен. В
этом смысле радикальная оппозиция имманентному Этому
вскрывает тождество самого субъекта принципу
онтологического Другого, которое является как проектом,
так и одновременно предваряющим основанием
исторического бытия человека —как бытия Другого в этом
мире (где революционная телеология человеческого
Другого обосновывается метафизикой апофатического
Иного как несуществующего полюса абсолютной
ориентации).
Попытка обрести целостность элесь-и-теперь означает
стремление к обретению цельности с имманентным, равное

249
снятию сознания, его устранению, что, в свою очередь,
следует понимать как отрицание смысла как вектора
трансцендентного. Если человек и бытие имеют различную,
несводимую к единому знаменателю природу, тогда
достижение цельности в слиянии невозможно или является
лишь фальсификацией, побегом от смысла как от
проблемы (ее забвеньем, которое тем не менее
окончательно нереализуемо при условии сохранения
самосознания или его моментов). Следует проводить
строгую границу между абстрактной идеей всеобщего
тождества единой субстанции-материи бытия — и опытом
критического пе-тождества, отчетливо озвученного в
феноменологической онтологии Жана-Поля Сартра.
Обретение человеком целостности мистическим путем либо
капитуляция рассудка перед философским созерцанием
реакционно упраздняют феномен сознания-как-
нетождесгва в океане всеобщего единства, постигающего
иллюзорный смысл бытия в самом бытии - и таким
образом лишаемого как реального смысла, так н
постановки вопроса о его необходимости. Крах же смысла
как долженствования означает упразднение правды как
необходимости и революции как пути радикального
изменения дефективной действительности: многослойная
автореферентность замкнутой системы подменяет

диалектикой актуального и возможного, в которой явление

революции интерпретируется не как преодолевающее
движение против системы, но как способ ее
детерминистской самоорганизации ’ через конечную
актуализацию внутренних потенций, что ложно указывает
на принципиальную необходимость и равноценность

250
угнетения и свободы, правой и левой руки Единого Бога —
низводя трансцендентальное понятие «революции» до
консервативно-революционной идеи динамического
воплощения Традиции. Поскольку полнота реальных
возможностей изначально заложена в ткани бытия —
постольку подлинная революция есть требование не­
возможного как трансценденция самой реальности.
*
ПРОТИВО-
солонь
ІНШЕ
І H0

257
259
260
п р а в ь

261
I D IS
 ОРИЕНТАЦИЯ
- СЕВЕР
N

263
HHvwXrdg
£днш*Т

264
(В оал)
П Е Р ІЕ Ф О Ш
 ш ^
^ <
і «
£ 9 4 i l
о -
I s •

267
 O E O O A N E IA

268
BEHEM OTH

270
 271
20J0VVIV
 ПОСТМОДЕРН tempus vetum
tempus vetum novum ТРАДИЦІЯ

272
 autumnus Kadmon 0
>

DEL SESSO

273
а
< <
z >
>

> БОГО-
 K O N S E R V A T IV E

275
ПОЛІТЕІА
5

276
 Пост-Модерн

2012
[ТЪег-МНЧБСН

277
 ВЕЛ ИКИЙ
П О Л У Д ЕН Ь
279
METAPHYSICA

281
Lucifer

282
 sp iritus
Xpovoç

M ETEM ŸYXOIIÏ

283
 К А ІР О І
N
Суворість

в
ХРС Ж О І
 Б уТТ Я А

286
 C A EL U M N silentium Substantia
ST ELLA TU M YH ^ C6 dQ p|j ^ niger

do Materia

287
ZEITGEIST
Lebenswelt

288
2014
СВЕТ
М ИРА
 РОЕвІЗ

Тгііодіа

Океан

Небеса
Бескрайние просторы, окутывающие все существо, задевая
самые потаенные струны духа
Величие, скрытое от собственного взора
Бесконечность, замкнутая в себе

Небеса
Бескрайний космос, умещающий безбрежность
Бездонные облака бледно-голубой бирюзы, утопившие в
себе бытие, что мертво
Безграничное раздолье мысли
Вечно плыть, не видя берега, чтобы осознать себя
недвижимым покоем
Упокоится в мире

293
Бездонный сосуд, поглощающий мысль, что теряется в нем
Дух, наполняющий голубизной прозрачный кратэр
Точка, разлившаяся бесконечностью
Сжатая струна мысли, сущая душой вечности
Скованная нота, льющаяся мелодией тишины
Нерожденное совершенство
Совершенство в нерожденном

Небеса
Несчетность тончайших золотых нитей, сверкающей
паутиной пронизывающих глубины
Нити, читающие мысль
Сети, незримо пленяющие дух
Нити, сковывающие крылья

Рабское блаженство
Блаженное рабство неведения
Бесчувственный экстаз невидения
Ego incognito
Дух, не сознающий себя

Небеса
Покой вечности
Вечный покой
Застывшая гладь

Недвижимость смерти

294
 II

Буря

Искра тревоги
Миг малодушия
Вечность страха
Дуновение в бесконечность, возвратившееся бурей

Падение в неведомость
Беспомощность, окутавшая взор
Раскалывающиеся небеса
Зеркало океана, исказившее небо

Тяжесть раскаяния, тянущая в бездну

Боль непоправимости
Страх неизвестности
Сознание, рожденное неведомым
Точка, осознавшая опору

Бытие, уменьшающееся до пределов души

Мысль, сжимающаяся до границ сознания
Взор сквозь призму собственного Я
Вечность сквозь взор своего ничтожества
Свет, отразившийся во тьме
Прозрение

295
 Боль осознания себя
Страх вершения
Ужас созидания

Мысли о смерти, что умерла, родившись

Жажда забвения, что погибло, возжелавшие
Боль неотвратимости
Горечь познания
Раскаянье из бездны

Свобода через страдание

Свобода, познанная в рабстве
Боль, что закаляет

Вода превращена в вино

Бирюза окрашена в цвет крови

Пробуждение

296
 III

Пустыня

Жизнь, что остановилась

Творение, что умерло
Звуки, что онемели
Молчание, вновь обретшее дар речи
Безликий глас тишины

Бытие умерло, уверовав в свое бессмертие

Забвение, что вдохнуло в созданное смерть
Вечно плыть в поисках покоя, чтобы найти его в себе
Искать и найти
Найти и умереть

Серая мгла окаменевшего воздуха

Замерзшие облака
Застывшие волны
Незыблемая гладь озера времени
Отражение, ставшее небесами
Небеса, слившиеся с отражением

297
 Вечность пустынна
Совершенство в недвижимом
Недвижимость смерти
Ее бессмертие

Свершилось
 INDEX

Philosophie

Шуйный Путь: заметки о славянской метафизике....................7

Кдуалистической переоценке манифестациониэма................15
Иная метафизика. Субъективный конспект............................20
Mater materiae: заметки о культе Великой Богини..................27
Смешная метафизика. Критика одной хаософии....................32
Против Света Тьмы: к философии Логоса.............................. 42
Ничто Иное............ 50
Ориентация трансгрессии. Обзор лекцнн............................... 51
Обзор Абсолюта. Замечания к opiieirraunii.............................53
Опыт пробужденное™. Иллюзии...........................................62
Космический солипсизм. Революция возвращения............... 70
Позиция оппозиции. Радикальный Субъект.......................... во
Радикально о Субъекте. Спорные заметки..............................88
Осимволизме распятия 95
Невозможное Иное. Кризис бытия..................................... 100
Новая карта метафизики...................................................... 107
К основанию метафизического сатанизма.............................114
Постулаты Новой Метафизики............................................. 118
Эффект бытия....... 122
Осущности демиургического............................................. 129
Символизм Черного Солнца................................................. 136
От противного: за меткой нигилизма................................... 143
Заметки на полях гностической философии......................... 154

299
 Ars

Метафизика Black Metal........................................................ 167

Ситуация Black Metal..........................................................169
Религия в Black Metal 171
Феноменология Black Metal...................................................175
Антология времени Drudkh...................................................178
Некросексуальность реального............................................. 193

Politeia

На сторожі Дикого Поля 199

.Маргиналии Дикого Поля................................................... 200
Пролегомени правого ідеалізму........................................... 216
Правые тезисы...... 219
Духовні орієнтири правої боротьби...................................... 219
Метафізика правого спектру................................................ 223
Консервативная Революция. Дуальный аспект.
На полях Кориолаиа
Капитал Бытия...... .
Революция. Апология невозможного..............

Tabulae

Время протнвосолонь......
Судьба Бытия
Полночь мира..................
Великий Полдень.............
Мефистофель и Андрогин.

Камень краеугольный.......................................................... 262

Ориентация —Север............................................................ 263

300
Ordo ab Chao...........................................
Stella Venens...........................................
_ 2^4
265
Рождающая смерть.................................
Воля к небывшему................................. 2б7
Солнце Полуночи................................... 268
Сакральное профанное........................... 269
Сцнллой Харибда................................... 270
Нечто нз Ничто...................................... 271
Вечное временное.................................. 272
Метафизика пола................................... 273
274
275
Кровь и почва......................................... 276
Субъект обособленный........................... 277
Casus Lucifcn 278
Anderer Anfang........................................ 279
Слово-Бог 280
Вечное философии................................. 281
Словно Бог............................................. 282
283
Orbis terranim......................................... 284
Воды иорданские................................... 285
Время Бытия.......................................... 286
Музыка сфер.......................................... 287
Дух времени........................................... 288
Света цвет 289

Poesis

.293
Буря...... .295
Пустыня. .297
 Smierc Polarstern

METAPHYSICA
NOVA

Polarstern S. Metaphysica Nova / Smierc Polarstern.

—Черновцы: Bes Публики, 2014. —304 с.
На обложке: Затмение. Полумесяц, разомкнутый в верхней
правой части, в пространственной ориентации Бытия
соотносящейся с северо-восточным сектором и во временной
- с часом между Великой Полночью и Великим Восходом.
Указывает на Утреннюю Зарю (Lucifer) и начало нового
солнечного цикла, символизируя Путь Правой Руки. В
зеркальном начертании — соотносится с сумерками Бытия
после Великого Заката, обозначая Звезду Вечернюю ( Vesper),
конец цикла, Путь Левой Руки.
G
Amor
Vis
Mors