Dugin A.G. - Russkij Logos III

А.Г.
Дугин
НООМАХИЯ
войны ума
РУССКИЙ ЛОГОС III
ОБРАЗЫ РУССКОЙ
МЫСЛИ
СОЛНЕЧНЫЙ ЦАРЬ,
БЛИК СОФИИ
И РУСЬ ПОДЗЕМНАЯ
«Академический проект»
Москва, 2019
УДК 1/14; 008
ББК 87;71
Издание осуществлено при поддержке
издательской группы «Традиция» Введение. К морфологии русского
Д 80 www.traditionpress.ru
самосознания
Русские интуиции
Данная книга завершает собой трилогию, посвященную русскому
Рецензенты: Логосу и в целом проект «Ноомахии».
В.Ю. Верещагин, доктор философских наук;
Э.А. Попов, доктор философских наук
В ходе работе над проблемой ноологического анализа русского Логоса
мы выделили основные черты русской структуры1 и затем проследили ее
Научный редактор: трансформации в ходе развертывания русского историала2. Таким образом
Н.В. Мелентьева, кандидат философских наук в целом представление о русском Логосе уже было сформировано, и дан-
ный том «Ноомахии» призван лишь проиллюстрировать то, как глубинное
Автор выражает благодарность М.Г. Гаглоеву содержание русской идентичности, уже описанное в двух предыдущих то-
за поддержку в создании и публикации данной работы
мах, проявляется в культуре и философии. Здесь нас интересует морфоло-
гия русского самосознания, то есть оформление русского начала в текстах,
образах, хрониках, символах, литературе, поэзии и философии. Мы уже
знаем основные параметры русской парадигмы, и нам остается лишь про-
следить то, как они осознавались и излагались в истории русской мысли.
Сразу следует обратить внимание на то, что русские не являются фи-
лософским народом, и выражение своего Логоса в стройных философских
конструкциях и теориях не является самой сильной стороной русской
Дугин А.Г.
Ноомахия: войны ума. Русский Логос III. Образы русской
традиции. Безусловно, мы видим в русской истории фигуры несколь-
Д 80
мысли. Солнечный царь, блик Софии и Русь Подземная. — М.: ких весьма глубоких и проницательных философов, но хронологически
Академический проект, 2019. — 959 с. они появились довольно поздно, и большинство их трудов носит предва-
ISBN 978-5-8291-? рительный характер — как интуитивное приближение к полноценному
Аннотация
оформлению русского Логоса, а не как его окончательное выражение.
Книга предназначена для специалистов в области истории, философии, Вопрос о том, почему не существует полноценной и развитой русской
религиоведения, истории цивилизаций, политологии, международных от- философии и о том, возможна ли они вообще, мы ставим в отдельной ра-
ношений, социологии и антропологии. боте — «Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии»3. Отчасти
мы затрагиваем эту тему и во втором томе русской трилогии4. Здесь мы
снова к нему вернемся и попытаемся рассмотреть более основательно.
В целом следует сразу отметить, что морфология русского Логоса
гораздо шире, чем труды русских философов. Более того, подчас этот
Логос ярче проявляется в религии, искусстве, традиции и непосредст-
венно в языке, что требует дополнительных герменевтических страте-
гий и технологий. Русский Логос не лежит на поверхности, и чтобы до-
стичь его, необходимо предпринять значительные усилия. Поэтому для
УДК 1/14; 008 1

Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. М.: Акаде-
ББК 87; 71 мический проект, 2019.
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
М.: Академический проект, 2019.
© Дугин А.Г., 2019 3
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академиче-
© Оригиналмакет, оформление. ский проект, 2011.
ISBN 97858291-2388-8 «Академический проект», 2019 4
4 Введение. К морфологии русского самосознания 5
прояснения образов русской мысли необходимо обратиться к русской на. В полной мере это прослеживается в эпоху традиционного общества,
словесности и русскому искусству в целом, выходя далеко за рамки фи- то есть до того момента, когда в России начинается процесс интенсивной
лософских теорий. Русские гораздо точнее и полнее выражают свою модернизации и вестернизации.
сущность в искусстве, литературе и религии (особенно в ее мистических От Киевской Руси до раскола XVII века русское государство представ-
измерениях). Поэтому в нашем исследовании эта часть русской тради- ляет собой ярко выраженное аполлоническое явление с соответствующим
ции обладает первостепенным значением. Однако для того, чтобы гово- порядком и организацией. Причем принятие христианства князем Вла-
рить именно о Логосе, необходимо придать русским интуициям более димиром (ок. 960–1015) лишь укрепило эту аполлоническую вертикаль,
структурированный характер. Это и является целью данного тома «Ноо- придав ей окончательное религиозное и идеологическое оформление. Но
махии». При этом такая возможность обоснована предыдущими томами сам Логос Аполлона воздействовал на славянских оседлых земледельцев
трилогии, а также всем содержанием «Ноомахии» в целом и рядом дру- и в более древние эпохи — как после создания Рюриком (? — 879) русско-
гих работ, посвященных нами исследованию русского начала1. го государства, так и в эпоху готов, сарматов, скифов и т. д. Таким обра-
зом, в самой дионисийской идентичности русского народа (крестьянства)
Три Логоса в русской культуре мы видим внушительные следы влияния Логоса Аполлона в его индоевро-
Ноологический анализ русской структуры и русского историала при- пейской версии1. Соответственно, отношения народа и государства могут
вел нас к выводу о том, что русские несут в себе все три Логоса — Апол- быть сведены к диалогу двух Логосов — Диониса и Аполлона, но с той по-
лона, Диониса и Кибелы2. Это является основным тезисом всей «Ноома- правкой, что и само народное дионисийство было — как и у многих других
хии», который мы приняли за основополагающую гипотезу. Завершая индоевропейских культур, перешедших к оседлости и включивших зем-
серию «Ноомахии» третьим томом русской трилогии, мы окончательно ледельцев в состав своих иерархизированных обществ — тесно перепле-
убеждаемся в том, что эта гипотеза состоятельна и доказана на приме- тено с патриархальным — солярно-небесным — аполлонизмом. Следова-
ре всех культур и цивилизаций, которые мы рассматривали. Тем самым тельно, при изучении образов, соответствующих этим Логосам, следует
можно считать теорию трех Логосов полностью доказанной: последняя учитывать как их глубинное различие, так и их диффузию, которая в боль-
культура, рассмотренная нами (русская), снова показывает наличие трех шинстве случаев представляла собой одностороннее воздействие более
Логосов в их сложном диалектическом противостоянии. Этим собствен- жесткого и эксклюзивного Логоса Аполлона на корневое мировоззрение
но и определяется семантика русской истории. крестьянских общин, склонных, напротив, к инклюзивности и дионисий-
Более конкретно три Логоса представлены у русских следующим скому равновесию. Поэтому ответное влияние народного Логоса Диониса
образом. на государственную культуру было асимметричным — более косвенным,
Основная часть русских — собственно народ — имеет крестьянские риторическим и мягким (иногда трудно различимым), что и является ха-
корни и устойчиво выступает носителем особой оседлой аграрной культу- рактерной чертой как раз Логоса Диониса.
ры, в которой однозначно преобладает Логос Диониса. Однако этот Логос Вместе с тем в русской структуре и русском историале мы встречаем
Диониса с эпохи зарождения самих славян как индоевропейского народа и третий Логос — Логос Кибелы. Он также является ноологической кон-
и еще задолго до возникновения русского государства находился под фун- стантой русского начала, что снова демонстрирует полноту Ноомахии,
даментальным влиянием Логоса Аполлона, что нашло свое выражение которая составляет сущность русской судьбы, как и в случае всех осталь-
 в патриархате, ных обществ и культур, но с уникальным, присущими только русским
 трехфункциональной модели организации общества и семантическими узорами, ритмами и секвенциями.
 самом русском языке, относящемся к индоевропейской семье. Важно сразу подчеркнуть, что масштабнее всего Логос Кибелы пред-
Но в полной мере Логос Аполлона находит свое выражение в рус- ставлен в самые древние периоды, уходящие корнями к Трипольскому зем-
ском государстве, где индоевропейские вертикальные структуры пред- ледельческому матриархату, предшествующему приходу из глубин Турана
ставлены особенно отчетливо и контрастно. Если русский народ являет- индоевропейских носителей курганной культуры2, и в самые последние
ся носителем Логоса Диониса, то русское государство — Логоса Аполло- эпохи — на сей раз под влиянием западноевропейского Модерна, где древ-
1
нее материалистическое мировоззрение Великой Матери добилось реван-
Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея-Центр, 2000; Он же. Русский Логос —
Русский Хаос. Социология русского общества. М.: Академический проект, 2015; Он же. ша и сумело низвергнуть многотысячелетнее господство индоевропейского
Русская вещь. В 2 т. М.: Арктогея, 2001; Он же. Евразийская миссия. М.: Международное
1
«Евразийское Движение», 2005; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской филосо- Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. М.:
фии; Он же. Археомодерн. М.: Евразийское Движение, 2011; Он же. Геополитика России. Академический проект, 2017.
М.: Академический проект, 2012. 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сар-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014. матский стиль. М.: Академический проект, 2018.
аполлонизма. Таким образом, Логос Кибелы в русской культуре представ-
XXI в.
ляет собой одновременно нечто самое древнее и самое новое, современное, Постмодерн
то есть предисловие и послесловие к русскому историалу, основная много-
тысячелетняя (если включать в него общеславянскую эпоху1) часть которо-
Логос Кибелы
го протекала под приоритетным влиянием Логоса Диониса (народ) и Апол-
модернизация России
материализм
лона (индоевропейский патриархат2 и туранская элита в целом3).
Общая картина трех Логосов может быть представлена в следующем
графе.
Мы видим у истоков русской идентичности трипольский Логос Ки-
белы, сформировавший наиболее глубинный слой русской структуры.
Позднее на него наложилось определяющее влияние Логоса Аполлона,
что во многом способствовало становлению патриархальной крестьян-
ской культуры, представляющей собой доминанту русского народа
XVII век по Р.Х.

европейский Модерн
и полнее всего описываемой Логосом Диониса. При этом в эпоху тради-
западные влияния
ционного общества Логос Аполлона в лице государства и политической
элиты (а также в форме доминирующей религии — христианства) со-
Обобщающий граф русской ноологии

существовал с народным Логосом Диониса, предопределяя специфиче-
скую диалектику русской истории, где Логос Аполлона и Логос Диониса
оказывались в самых разных — и подчас довольно конфликтных — от-
ношениях. По мере проникновения в Россию влияний западноевропей-
традиционное общество
Логос Аполлона
ского Модерна Логос Кибелы снова стал наращивать свое могущество —
Логос Диониса
через церковный раскол XVII века, серию царей–«Антихристов» — от
крестьянство
государство
Петра (1672–1725) до Екатерины II (1729–1796) — и вплоть до больше-
славяне
религия
народ
элита
виков и постсоветских либералов 90-х годов ХХ века.
Этот ноологический узор и определяет семантику русской истории
и секвенции эпизодов русской Ноомахии.
Русская Ноомахия
Очевидно, что на каждом этапе русская Ноомахия вырабатывала
индоевропейцы
свои особые формы. О древнейших периодах нам практически ничего
не известно, кроме археологических останков, требующих, в свою оче-
VI тысячелетие до Р.Х.
редь, интерпретации, которую в настоящее время мы еще не можем до-
стоверно предложить.
С момента принятия христианства морфология русского Логоса ста-
новится более определенной и зафиксированной, хотя это прежде всего Курганная культура
касается государства и его аполлонической идеологии, а сам народ — то
есть практически весь объем крестьянской культуры — остается в тени
Трипольская культура
и пребывает в безвестности. Из этой безвестности русский народ на-
палеоевропейцы
чинает выходить лишь в XIX веке, когда элиты впервые обращают на
него и на его традицию внимание. В этот период происходит собрание
1
матский стиль.
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское насле-
дие и следы Великой Матери. М.: Академический проект, 2017.
значительного массива фольклорных материалов, позволяющих до не-

которой степени восстановить структуры крестьянского мировоззре-
ния. Отдельные элементы этого мировоззрения проникают в искусство,
культуру и даже философию, что достигает своей кульминации в рус-
ском Серебряном веке, где дионисийские — собственно русско-народ-
ные — мотивы начинают преобладать и облекаться в фиксированные
формы. Параллельно этому переосмысляются и государственный исто-
риал и аполлоническое начало русской цивилизации.
Практически в то же самое время широкое распространение получа-
ют и материалистические идеи и теории европейского Модерна. Однако
чаще всего они полностью скопированы с европейских образцов и игно-
рируют особенность русской традиции. Логос Кибелы современного За-
пада не опознает себя в глубинных слоях народного бессознательного, что
порождает травматический конфликт интерпретаций и патологические
формы археомодерна (псевдоморфоза1). И лишь в культуре — прежде
всего снова в контексте Серебряного века (позднее в творчестве пред-
ставителей Южинского кружка2) — истинные пропорции и аутентичная
семантика Логоса Кибелы были обозначены, формируя его точную и сво-
бодную от рационалистической цензуры ноологическую картину.
Этими предварительными соображениями и определяется построе-
ние данного тома «Ноомахии». Мы разделили его на три части, соответ-
ствующие образам, развертывающим в русском контексте каждый из
Часть 1. Аполлонический
трех Логосов. В заключении мы предложим краткий прогностический
(футурологический) набросок, посвященный возможной (но еще не обо- Логос. Государство
и Православие
значенной определенно) культуре русского Бронзового века, в котором
русская Ноомахия получила бы законченное финальное оформление.
Этот последний этап логически необходим и обоснован самой семанти-
кой русского историала и параметрами русской структуры. На нем рус-
ские должны достичь ясного самосознания себя и своего выражения,
разгадав ту главную ось, вокруг которой было организовано наше исто-
рическое бытие. Однако Бронзовый век русской культуры представля-
ется весьма проблематичным: он может наступить, а может и не на-
ступить. В первом случае русский Логос подведет итог самому себе, а во
втором будет потеряно не просто русское будущее, но и русское прош-
лое, которое при отсутствии вспышки эсхатологического самосознания
в решающий момент исторического бытия просто утратит смыл — после
чего, и даже точнее, в процессе чего, русский народ исчезнет как онто-
логическая и гносеологическая реальность. Народ без Логоса прекра-
щает быть во всех направлениях времени, оставаясь незначительным
элементом на полях хроник других — сохраняющих свое историческое
бытие — народов, но исчезая сам для себя, для своего внутреннего ядра.
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта;
Дугин А. Г. Археомодерн.
2
Юрий Мамлеев (1931–2015), Евгений Головин (1938–2010), Гейдар Джемаль
(1947–2016).
10 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 1. Формы аполлонического Логоса 11
Глава 1. Формы аполлонического Логоса

Аполлоническое начало в русской идентичности
Аполлонический Логос был представлен в русской идентичности
прежде всего государством, где он доминировал вплоть до начала модер-
низации и вестернизации России — в XVII–XVIII веках. Но и позднее он
оказывал огромное влияние, предопределяя основные структурные осо-
бенности общества — вплоть до большевистской революции ХХ века.
Поскольку само христианство представляет собой прежде всего апол-
лонический Логос (с некоторыми элементами Логоса Диониса), то на
всех этапах русской истории, когда православие сохраняло свое опреде-
ляющее значение для государства и общества в целом, этот Логос в той
или иной степени преобладал.
Это было наиболее контрастной и исторически свежей формой ме-
тафизической вертикали, приобретающей на разных этапах различные
выражения, отражавшиеся в государственной идеологии.
До принятия христианства этот Логос также выражался прежде все-
го в государстве и его политической элите, но от этого периода масштаб-
ных памятников, которые позволили бы достоверно описать этот Логос
в полной мере, не сохранилось. Поэтому мы реконструируем представ-
ления о нем на основании обрывочных сведений, чаще всего относящих-
ся уже к христианской эпохе. В любом случае именно такой — аполлони-
ческой — должна была являться культура индоевропейских (скифских,
сарматских и готско-германских) групп1, которые играли у восточных
славян (а еще ранее у славян в целом) роль правящего политического
класса2. Однако о формах этого Логоса в дохристианскую эпоху — за
исключением отдельных фрагментов археологии или упоминания язы-
ческого пантеона богов князя Владимира — мы не можем составить
внятного представления. В ранних летописях и особенно в таком выдаю-
щемся произведении удельной эпохи как «Слово о полку Игореве»3 мы
встречаем отголоски дохристианской эпохи и ее верований, позволяю-
щие составить об этой аполлонической дохристианской культуре рус-
ской (восточно-славянской) элиты некоторое представление. Но и его
корректная интерпретация и построение на основе разрозненных фраг-
ментов достоверной и цельной картины дохристианских представлений
восточно-славянской элиты и, шире, всего народа, практически невоз-
можны, а «реконструкции» современных «неоязычников» только еще
больше убеждают нас в тщете подобных обобщений.
1
2
Дугин А. Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2012.
3
Слово о полку Игореве/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука,
1997.
Лишь с эпохой христианизации и становления русской письменно- Эти предварительные замечания позволяют наметить исследование
сти мы можем достоверно следить за формами выражения русского Ло- образов русской мысли, которые мы предлагаем распределить по трем
госа Аполлона, в рамках которого и располагались все версии русской Логосам.
государственной идеи в течении тысячи лет — от святого Владимира до Формы, связанные с Логосом Аполлона, относятся к государству, ре-
Октябрьской революции. лигии и политическим элитам. Соответственно, именно они преоблада-
Вместе с тем Логос Аполлона оказал значительное влияние и на рус- ют и более того, являются исключительным содержанием русской пись-
ский народ (крестьянство). Русское крестьянство уходит своими корня- менности — начиная с хроник и христианской литературы и заканчивая
ми в период первых смешанных обществ Восточной Европы, состоящих правовыми уложениями. Однако, в высшей степени показательно, что
из воинственных кочевников культуры курганов и палеоевропейских в XIX веке, когда в поиск выражения русского начала, русской иден-
оседлых землепашцев, когда начинает формироваться славянский (воз- тичности включилось практически все образованное русское общество,
можно, балто-славянский) язык, в обществе устанавливается патриар- Логос Аполлона оказался либо на периферии, отождествляясь с рутин-
хат, земледельцы переходят к использованию крупного скота (быков ной государственной и церковной идеологией, либо в синтезе с резким
и лошадей) и тяжелого железного плуга1. Крестьянский патриархат — взлетом дионисийского начала, привнесенного в русскую культуру раз-
прямой след резкого вторжения Логоса Аполлона и его носителей в бал- ночинцами, кульминацией чего стала эпоха Серебряного века и софио-
канскую (в нашем случае Трипольскую) цивилизацию Великой Матери. логия. Поэтому в последние два столетия, когда и проходил расцвет рус-
Очевидно, что эта линия крестьянской идентичности всячески укрепля- ской литературы, поэзии, искусства в целом, а также делались первые
лась и поддерживалась аполлоническими идеологиями правящей элиты шаги для возможного творения в будущем русской философии, Лого-
и, соответственно, государства. Отсюда глубинные структуры патри- сом Аполлона (прежде всего его наиболее чистой формой — Платоном
архальных гештальтов в русской крестьянской культуре — сказочные (429/427–347 до Р. Х.) и платонизмом) занимались те же фигуры, кто
герои, былинные богатыри, христианские святые (прежде всего фунда- стояли и у истоков придания русской мысли ее аутентично дионисий-
ментальная триада святой Никола — святой Георгий — пророк Илия2). ского выражения в форме софиологии, учения о всеединстве и т. д. —
Христианство в целом также способствовало укреплению патриархата В. С. Соловьев (1853–1900), П. Флоренский (1882–1937), С. Булгаков
и аполлонического начала в народной среде. (1871–1944) и другие.
Однако наши исследования русской идентичности3 и русского исто- Формы, связанные с Логосом Диониса, составляют основной массив
риала4 в контексте «Ноомахии» приводят к однозначному выводу о до- русской народной культуры — обрядов, верований, обычаев, сказок, пе-
минации в крестьянской среде (то есть собственно в русском народе) сен, легенд, песен и т. д. В XIX веке они проникают и на уровень поли-
Логоса Диониса, также патриархального, но принципиально отличного тической элиты (в значительной степени через славянофилов) и отныне
от аполлонического — инклюзивного, равновесного и экстатического. предопределяют русскую культуру, становясь основной как Золотого,
Следовательно, Логос Аполлона затрагивает лишь отдельный — можно так и Серебряного века. И отныне мы имеем обширный материал, отра-
условно сказать «верхний» — слой народной культуры, тогда как в ее жающий все многообразие стихии русского дионисийства.
сердцевине уверенно и устойчиво правит Дионис. Формы, связанные с Логосом Кибелы, корни которого уходят в пале-
Эта дионисийская культура оказалась в области внимания обра- оевропейскую эпоху, и который одновременно с этим составляет основ-
зованного русского общества лишь в XIX веке. Тогда и началось сис- ное содержание эпохи западного Модерна, почти не различимы в прош-
тематическое изучение русского народа как такового. На прежних же лом, но выходят на поверхность лишь со второй половины XVIII века, да-
этапах всецело преобладал Логос Аполлона, и все связанное с народом вая о себе знать в радикальных русских сектах (прежде всего в скопцах),
(крестьянством) интерпретировалось исключительно с позиции офици- в хтонических мотивах русской литературы и у некоторых поэтов и пи-
альной государственной и религиозной идеологии, которая оставалась сателей Серебряного века. Логос Кибелы доминировал в коммунистиче-
(по крайней мере номинально) аполлонической вплоть до 1917 года. скую эпоху, но большинство официальных советских художников выра-
жали его либо искаженную, либо цензурированную версию, тогда как
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали; Он же. истинную форму полнее всего обнаружили такие маргинальные авторы
Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль. как Андрей Платонов (1899–1951) в начале советского периода и Юрий
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сар- Мамлеев — в его конце1.
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
4 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Протоформа Логоса Аполлона древних правителей, — как из династии Рюрика, так и предшествовав-
Сама структура Логоса Аполлона в чистом виде внеисторична. Она ших им властителей (германских или сарматских), — считавших себя
имеет дело с вечностью, вокруг оси которой вращается время. В этом прямыми потомками богов.
отношении она ближе к недвойственному платонизму греков1, нежели
к иранскому дуализму2, метафизика которого и придает фактору време- Дуальный и недуальный аполлонизм
ни эсхатологическую и сотериологическую значимость, откуда и прои- Внеисторичность государства и соответственно Логос Аполлона
стекает время как идея в ее онтологических корнях. Хотя мы видели, что скорее всего оставались эксплицитной формой до принятия христиан-
на самые ранние русские элиты, и в частности, на пантеон Владимира, ства. Позднее эта общеиндоевропейская протоформа сочеталась с ли-
а также на древнейшее мировоззрение русского крестьянства и сам сла- нейностью христианского времени в духе православной идеологии:
вянский язык иранские влияния были весьма значительными3, мазде- вечность — атрибут нетварного Божества, а все тварное существует во
истский дуализм в целом чужд русской культурной традиции. Лишь от- времени. Однако учение о роли христианской Империи в православии
дельные иранские мотивы мы видим наряду с онтологией самой Церкви, основанной на двух природах Ису-
 в сюжете о соперничестве Бога и дьявола в процессе творения (мо- са Христа, — Бога и Человека, — утверждали наличие точки вечности
тив о двух птицах и нырянии дьявола за донным илом для творения в самом времени: в политике — это фигура катехона (κατέχον), «удер-
Земли), живающего», православного Императора1, в религии — церковное со-
 у русских жрецов в раннехристианский период и борное единство, соприкасающееся с миром Небесным и сонмом вечно
 позднее в ересях дуалистического типа, созвучных богомильству живых святых. Таким образом, изначальная аполлоническая вертикаль
(хлысты, скопцы и т. д.) вечности снова утверждалась, хотя и в более диалектическом контексте,
Кроме того, следует обратить внимание на то, что кочевые иранские нежели в прямом «недуальном платонизме» изначального индоевропей-
племена (скифы, сарматы и т. д.), собственно «туранцы» в изначальном ского мировоззрения2. Поэтому при переходе от язычества к христиан-
значении этого понятия4, в отличие от оседлых иранцев не были столь ству вечная ось «недвижимого двигателя» не отменялась, но встраива-
выраженными дуалистами. Поэтому следует полагать у истоков русской лась в более сложный контекст: отныне история (государства, элиты)
государственной идеологии разновидность индоевропейской трехфунк- становилась повествованием о борьбе вечности с временем, вертикали
циональной модели, сводимой к типологии недвойственного платониз- с горизонталью, неизменности с изменением.
ма. Мир и общество видятся здесь как неизменное вращение порядка Привнесение этого исторического элемента предполагало в опреде-
вокруг неподвижной оси. У Аристотеля (384–322 до Р.Х.) эта ось назва- ленной мере активацию именно иранистской метафизики3, где проти-
на «недвижимым двигателем». Элита и создаваемое ей вертикально-ие- востояние вечности и времени приобрело насыщенное онтологическое
рархическое государство и есть «недвижимый двигатель», вокруг кото- содержание. Если в недуальном платонизме изначального русского Ло-
рого вращается колесо времени. Власть — центр, народ — периферия. госа Аполлона власть и политическая элита (воинов и жрецов) мысли-
Столь ясно Логос Аполлона не выражен ни в одном древнерусском лась как основа неизменного порядка, не зависящего от круговращения
документе, но именно эту модель мы имплицитно встречаем на самых имманентности, то отныне время становились все более линейным по
разных этапах русской истории, как протоформу всех государственных мере того, как на обратном от вечности полюсе различалась ее антитеза
идеологий. И хотя именно государство, как мы видели5, привносит линей- (своего рода анти-вечность, связанная с образами ада и дьявола). В хри-
ный вектор времени в стихию народной — крестьянской — вечности, стианстве это описывалось как Конец Света, негативная сторона кото-
истоком этого «государственного времени», государства как времени яв- рого отождествлялась с явлением Антихриста. Таким образом, отныне
ляется особая трансцендентная (в отличие от имманентной крестьян- бытие государства становилось проблематичным и развертывалось
ской) вечность. Государство мыслит себя как недвижимый двигатель, перед лицом постоянно возрастающего риска — риска прихода в мир
что в дохристианский период вполне могло отражаться в самосознании «сына погибели» (ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας)4, что означало если и не «конец
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. М.: Академический проект, 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. М.: Академиче-
2016. ский проект, 2016.
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. М.: 2
Академический проект, 2016. 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. 4
«Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет пре-
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. жде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозно-
5
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. сящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он,
вечности», то конец ее представительства во временном мире — госу- Аполлонический Логос Древней Руси
дарства и Церкви. Русский Аполлон вступает во время с момента крещения Руси. Это
Таким образом, Логос Аполлона христианского период русской время остается в целом аполлоническим до 1917 года, когда происходит
истории становится более дуальным и проблематичным, что полностью фундаментальная ноологическая катастрофа и падение Логоса Аполло-
соответствует и самому пониманию христианством времени. Создается на. Но при этом все русское (государственное) время как таковое изна-
топология истории: она течет от момента полноценного вертикального чально семантически строится перед лицом этой катастрофы, заведомо
(аполлонического) порядка, воплощенного в государстве и Церкви (что предполагавшейся в «будущем» — то есть с учетом перспективы неиз-
отражается в династической преемственности и непрерывности цер- бежного прихода «сына погибели» и «падения катехона». Между двумя
ковной иерархии и традиции), к своей противоположности — к царст- полюсами — 988 год (крещение Руси) и 1917 (падение православной мо-
ву беззакония, ересей, безумия, агрессии и «мерзости запустения». Так нархии) — в русской истории на уровне официальной идеологии прео-
вечность становится проблематичной, а Логос Аполлона более антаго- бладает Логос Аполлона, воплощенный в государстве и Церкви, то есть
нистическим, хотя до той эквиполентной дуальности, как полноценная в политической элите, в классических индоевропейских обществах как
иранская традиция1, дело, естественно, не доходит, так как это несов- раз и состоящей их воинов и жрецов.
местимо с христианской ортодоксией. И тем не менее, государственное Первая фаза аполлонического периода русской государственности
время или государство-время2, чем оно и становится в полном смысле состоит в учреждении христианской письменности, где можно выде-
слов после крещения Руси Владимиром, а также все связанные с ним лить три основных типа текстов —
формы выражения аполлонического Логоса, приобретают довольно  чистая государственность (законы, постановления, наподобие «Рус-
антагонистический характер: государство находится в непрерывном ской Правды» Ярослава Мудрого (ок. 978–1054) и Ярославичей),
состоянии войны, где исторические противники символизируют собой  чистая религия (Библия с комментариями, богослужебные тексты,
приближающийся Апокалипсис. Поэтому поддержание вертикально- святоотеческая литература, жития святых),
го (аполлонического) порядка — в государстве и религии — становится  исторические хроники, отражающие основные события и смысло-
важнейшей целью, которая отныне есть мера русской истории. Аристо- вые процессы в области, общей для политики и религии.
тель определил само время как «меру движения». Применительно к эс- Это и есть три основные формы проявления Логоса Аполлона в Древ-
хатологической топологии русской истории это приобретает конкрет- ней Руси. Во всех случаях русским и оригинальным является здесь лишь
ные параметры христианского вероучения: момент адаптации греко-византийской (с южно-славянскими элемен-
 чем ближе порядок к вечности, тем более качественным является тами) традиции к государству Русь, ее династии, ее географии и некото-
время, рым ее культурным особенностям.
 чем дальше от него, тем более количественным, хтоническим и даже Большого внимания к законам и правовой стороне жизненного укла-
антагонистическим, «антихристовым» оно становится.3 да литературная традиция Древней Руси не обнаруживает. Правовая
«Последние времена» являются пределом такого исторического вре- мысль домонгольского периода ограничивается упорядочиванием не-
мени, измеряемого при помощи основных положений христианского которых обычаев и традиций дохристианского общества с отдельными
историала. Эта же мера становится мерой русского Логоса Аполлона. заимствованиями из византийского права. Основной идеей же является
правовое закрепление привилегий высших слоев общества по сравне-
как Бог, выдавая себя за Бога». Второе послание святого апостола Павла к Фессалаоникий- нию со свободными крестьянами (смердами) и тем более зависимыми
цам. Гл. 2: 3–4. Греческий текст: «μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον ὅτι ἐὰν μὴ ἔλθῃ
ἡ ἀποστασία πρῶτον καὶ ἀποκαλυφθῇ ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας ὁ ἀντικείμενος
холопами. Это ясно отражается в размере виры — штрафов за обиду,
καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι оскорбление или убийство людей из разных социальных групп. Это
ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἔστιν θεός». неравенство воспринималось довольно буквально: меньше всего стоил
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. холоп — его убийство стоило 5 гривен, за княжеских людей огнищан
2
3
и т. д. платили больше всего — 80 гривен, за свободного крестьянина —
Французский философ-традиционалист Рене Генон (1886–1951) описывал этот пе-
реход от эпохи качества к эпохи количества через символ «Яйца Мира», которое открыто 40 гривен, за ремесленника 12 гривен1 и т. д. Так встраивалась правовая
сверху в эпоху «золотого века» (порядок вечности), закрыто и сверху и снизу — в эпоху вертикаль, определяющая статус различных сословий. Князья и духо-
Модерна (материализм, диктатура времени), и открыто снизу в последние времена (им со-
ответствует Постмодерн), когда в мир людей проникают инфракорпоральные сущности —
1
библейские «орды Гогов и Магогов». Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Законодательство Древней Руси/ Российское законодательство Х–XX веков. В 9
Беловодье, 2011. т. Т. 1. М.: Юридическая литература, 1984.
венство ставились выше всего остального населения, что и формирова-  время от времени дающего свободу собственно русским интуициям
ло общественную иерархию, лежащую в основе политической системы и ожиданиям, формирующим меру русского времени и отражаю-
Следует обратить внимание на то, что крестьяне — за исключением щим особенность и уникальность его структуры.
небольшого числа холопов, закупов и рядовичей — относились к свобод- Именно в хрониках и происходит переход от аполлонической веч-
ным людям, и их положение в Древней Руси было довольно высоким. Это ности к конкретике истории, где вечность, представленная Церковью
видно и в том, что стоимость виры за убийство крестьянина довольно и государством, вступает в схватку с «сыном погибели», полюсом струк-
высока, и намного превосходит соответствующую выплату за ремеслен- турированного времени, находящимся на его обратном полюсе, в мо-
ника, обладавшего существенно более низким статусом. Ближайшие менте грядущего «конца света», к которому и направлена неумолимый
к князю по социальной лестнице огнищане «стоили» всего в два раза ход времени, как его понимает христианство (христианская эсхатоло-
больше крестьян, что косвенно указывает на то, каким было положение гия). В летописях и других формах исторического повествования Логос
крестьянского сословия на ранних этапах русской истории. Относитель- Древней Руси формируется как основная структура государственной
но достойное положение крестьян не было исключительно русской чер- идеологии, которая ярче и полнее всего представляет собой образ рус-
той — в таком же положении в эпоху «Русской Правды» находились кре- ской государственной мысли. Русская история становится для элиты
стьяне и в Византии1, и в Западной Европе2. При этом «Русская Правда» главной семантической осью мировоззрения. В этом древнерусское об-
отражала сложившиеся пропорции именно русского общества, которые щество сближается скорее с древнеримским1, нежели с древнегрече-
не слишком отличались от соседних христианских народов. ским2, поскольку отдает явное предпочтение конкретным историческим
Едва ли можно назвать оригинальным и становление русской церков- примерам и образам в ущерб отвлеченным философским построениям
ной традиции. Безусловными и тщательно воспроизводившимися образ- и метафизическим созерцаниям, которые были характерны для греков.
цами были византийские каноны и первые южно-славянские переводы Здесь можно увидеть также активацию иранской стороны древнесла-
греческих текстов, собственно и создавшие церковно-славянский язык. вянской идентичности, ставящей в центре внимания именно метафи-
Русские переписчики, переводчики и составители новых житий при- зику времени, то есть историю3. Даже византийское наследие на Руси
вносили различные особенности восточно-славянской речи и в древне- было наиболее популярно в его исторических трудах, тогда как чистой
болгарские тексты, но основа церковно-славянского строя сохранялась философии внимания уделялось намного меньше. Вероятно, этим и объ-
в целом неизменной, обеспечивая преемственность традиции и богослу- ясняется столь позднее появление первых русских философов (XIX век).
жебное единство православных славянских народов Восточной Европы Логос Аполлона, преобладавший в Древней Руси на уровне государства
(русских, болгар, сербов, македонцев), а также близких к ним румын. и Церкви, воспринимался, скорее всего как протоформа, воспринима-
В случае религиозных памятников мы видим восточно-славянскую емая в своих прикладных выражениях. К самой же структуре этого Ло-
версию византийского Логоса3, которая при всей оригинальности не госа русская культура большого интереса не испытывала. Этим и объ-
имела каких-то принципиальных отличий от византийского образца. ясняется то, что полноценный интерес к платонизму, учению, полнее
Уникальным являлись лишь язык и сопряженная с ним структура пони- и детальнее всего описывающему эти структуры, возник на Руси лишь
мания христианства русским обществом (прежде всего образованной в XIX веке. При этом и Аристотель, намного более эксплицитно пред-
светской элитой, монашеством и клиром). ставленный в православной традиции благодаря трудам Иоанна Дамас-
Наиболее оригинальны по вполне естественной причине русские кина (ок. 675 — ок. 753), также большой популярностью не пользовался.
хроники и летописи, которые на основании византийского Логоса Апол- Историческая мысль преобладала и в монгольский период, где право-
лона выстраивают повествование о событиях уже собственно русской славные сюжеты и идеи также тесно увязывались со структурой истори-
истории. Здесь-то и проявляется ярче всего особенность русского апол- ческого процесса, связываясь, в частности, с ожиданием освобождения
лонизма, Руси от татар и одновременно с противостоянием русской православной
 адаптирующего византизм к русской среде, традиции западному католицизму.
 выстраивающего русский историал в христианском контексте, В Московский период эта тенденция достигает своей кульмина-
ции, и религиозная философия неразрывно сливается с историософией
1 1
Успенский Ф. И. История Византийской империи VI–IX. М.: Мысль, 1996. Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. М.: Академический проект,
2
Epstein S. A. An Economic and Social History of Later Medieval Europe, 1000–1500. 2016.
2
Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009. Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
3 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
в формуле «Москва — Третий Рим»1. Русское государство отныне мы- Логоса Аполлона, чем коммунизм1. Некоторая коррекция либерально-
слит себя почти исключительно через православную эсхатологию, осно- го курса, начавшаяся в 2000- годы, с точки зрения ноологии, не привела
ванную на переносе функции «катехона» на Русь. Это предопределяет к решающему изменению в отношении Логоса Аполлона, поэтому иссле-
и драматический историал XVII века — от Смутного времени до Земско- дование его форм относится преимущественно к русскому прошлому,
го Собора, избрания Романовых, церковного раскола и первых реформ хотя в (проблематичной) перспективе Бронзового века и с точки зрения
Петра Первого (1672–1725). судьбы российской государственности это является одной из важней-
В конце XVII века аполлонический Логос русской государственности ших тем, так как определяет сам ход Ноомахии — в том числе и в кон-
переживает катастрофу. XVIII, а отчасти и XIX, и XX века в каком-то смы- тексте русской истории и русской идентичности. В любом случае сов-
сле являются следствием этой катастрофы. Реформы Петра, модерниза- ременное российское государство и соответствующая ему политическая
ция и вестернизация России, построенные по образцам западноевропей- элита от Логоса Аполлона и как такового, и в его русской исторической
ского Модерна, где преобладал Логос Кибелы, привели к качественным версии — предельно далеки.
трансформациям русско-византийского Логоса Аполлона. Параллельно
этому в XVIII веке Петровская элита начинает все острее ставить вопро-
сы о философии русской государственности и уделять все больше вни-
мания историческим эпохам прошлого в отрыве от преобладавшей ранее
эсхатологической перспективы. Под влиянием западного рационализма
начинается «деконструкция» доминировавшей прежде церковно-катехо-
нической идеологии. Это ставит под удар сам Логос Аполлона, что находит
свое выражение, в частности, в том феномене, который русские староо-
брядцы обозначали символическими фигурами «Царей-Антихристов»2.
В интеллектуальной области это дает о себе знать через распространение
в России идей европейского Просвещения. Так постепенно складывается
парадоксальная ситуация, когда традиционно для Руси аполлоническая
вертикальная государственность становится проводником прямо проти-
воположных тенденций. Однако этот процесс проходит фрагментарно
и непоследовательно, что порождает феномен «археомодерна»3.
XIX век представлял собой консервативный поворот. Логос Аполлона
в лице ряда русских царей частично восстанавливает свои позиции, и даже
самому Просвещению придается особый консервативный и религиозный
характер. Однако модернизация и вестернизация продолжаются, все бо-
лее расшатывая аполлонические основы русской государственности.
В 1917 году происходит окончательная катастрофа: падение право-
славного царства (Российской Империи) означает крушение Логоса
Аполлона. Но и на советский период далекие отголоски русской госу-
дарственности и ее Логоса время от времени падают (сталинское держа-
востроительство, геополитика и т. д.).
После конца СССР доминирующей идеологией в России становит-
ся либерализм в его глобалистской версии4, еще дальше отстоящий от
1
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции
(XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998.
2
Шахов М. О. Философские аспекты староверия. М.: Третий Рим, 1997.
3
Дугин А. Г. Археомодерн.
4 1
Бенуа А. де. Против либерализма. К Четвертой Политической Теории. СПб.: Амфо- Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. М.: Ака-
ра, 2009. демический проект, 2014.
22 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 2. Князь Владимир и русский Логос 23
Глава 2. Князь Владимир и русский Логос христианские авторы относятся к язычеству строго негативно, мы ви-
дели, что и прежняя реформа языческого пантеона Владимиром была
выдержана полностью в духе Логоса Аполлона1. Но для авторов первых
Похвала Владимиру: парадигмальный жест русского русских письменных памятников акцент падал как раз на обращение от
аполлонизма язычества к христианству, и отныне русской Логос Аполлона устойчиво
приобретает исключительно христианские черты.
Одними из самых первых памятников русской литературы являют- Важно подчеркнуть здесь эксклюзивность христианского отноше-
ся тексты XI века — «Слово о Законе и благодати»1 Киевского митро- ния к язычеству, что является яркой чертой именно Логоса Аполлона,
полита Иллариона (? — ок. 1055) и «Память и похвала князю русскому не терпящего компромиссов и эвфемизаций. В глазах древнерусских
Владимиру»2, автором которой считается монах Киево-Печерской лав- мыслителей (подавляющее большинство которых было монахами) Вла-
ры Иаков, предположительно тот, кого Феодосий Печерский (ок. 1008– димир приносит на Русь свет, выводя ее из тьмы.
1074) хотел назначить своим преемником. К ним логически и хронологи- «Память и похвала князю русскому Владимиру» провозглашает:2
чески примыкает наиболее древняя часть летописи «Повесть временных Он крестил всю Русскую землю Крести же и всю землю Рускую
лет»3 и «Сказание о Борисе и Глебе»4, созданные в том же культурном из конца в конец — и отверг нече- от конца до конца, и поганьскыя
поле, неразрывно связанном с Киево-Печерской лаврой и первыми по- стивое наваждение, и языческих бо- боги, паче же и бѣсы, Перуна и Хъ-
колениями русских монахов. Все эти памятники являются фундамен- гов, а вернее бесов, Перуна и Хорса, роса, и ины многы попра, и съкруши
тальными для русского Логоса Аполлона, поскольку в них емко отра- и других многих попрал, и сокрушил идолы, и отверже всю безбожную
жается основная суть христианского учения применительно к истории, идолов. И церковь построил камен- лесть. И церковь созда камену во имя
и в контексте христианизации постулируются место и роль Киевской го- ную во имя пресвятой Богородицы, пресвятыя Богородица, прибѣжище
сударственности в ее контексте. Эти памятники и примыкающие к ним прибежище и спасение душам вер- и спасение душамъ вѣрнымъ, и де-
по смыслу, стилю и эпохе стали камертоном русского образа мысли — на ным, и десятину ей дал, чтобы о по- сятину ей дасть, тѣмъ попы набдѣти
уровне политической и религиозной элиты. пах заботиться, и о сиротах, и о вдо- и сироты, вдовица и нищая. И пото-
Именно в этих текстах мы видим как осуществлялась идеологиче- вицах, и о нищих. И потом всю землю мъ всю землю Рускую и грады вся
ская адопция древнерусского общества в христианский контекст. Здесь Русскую и города все украсил свя- украси святыми церквами. И отвер-
ясно видна граница, которую всячески стремились подчеркнуть авторы тыми церквами. И отверг весь дья- жеся всея диаволи льсти, и прииде
этих памятников, между новой христианской Русью и прежним «язы- вольский обман, и пришел от тьмы от тмы диаволя на свѣтъ съ чады сво-
ческим» периодом, о котором сообщаются лишь обрывочные сведения, дьявольской на свет с детьми своими, ими, приде къ Богу, крещение при-
целиком и полностью аффектированные принципиально негативными пришел к Богу, крещение приняв, имъ, и всю землю Рускую исторже
установками новой религии. Языческая Русь в глазах составителей этих и всю землю Русскую вырвал из пас- изъ устъ диаволь и къ Богу приведе,
ти дьявола и к Богу привел, и к свету и къ свѣту истиному.
первых русских текстов есть тьма. Православие есть свет. На грани-
истинному2.
це между тьмой и светом находится фигура великого князя Владими-
ра, прославляемого и митрополитом Илларионом, и монахами Иаковом Из этого фрагмента ясно следует: до Владимира Русь принадлежала
и Нестором (предположительным автором «Повести временных лет» дьяволу (язычество), а теперь стала принадлежать Богу, и в этом состоит
или, как минимум, некоторых ее частей). Великий князь Владимир — ее настоящая и будущая миссия и сущность. Бескомпромиссный Логос
ключевой гештальт русского Логоса Аполлона, он и есть тот, тот принес Аполлона в его христианской форме строго и однозначно утверждает
свет Христовой веры на Русь. Обращение Владимира к христианству себя в концепте «света веры», и именно этот аполлонический свет отны-
и его переход из язычества предстает парадигмальным жестом, в кото- не определяет духовную, религиозную, а также политическую и общест-
ром передана суть этого переломного момента русского историала. Хотя венную вертикаль.
1
Слово о Законе и благодати / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб.: На-
Русские как «новый народ»
ука, 1997. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона дает общую
2
Память и похвала князю русскому Владимиру / Библиотека литературы Древней картину священной истории, сообщая основные смысловые моменты
Руси. Т. 1.
3 1
Повесть временных лет / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
4 2
Сказание о Борисе и Глебе/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. Память и похвала князю русскому Владимиру. С. 318–319.
христианского мировоззрения. Илларион говорит об избранности иуде- Тогда как слепы были мы и не ви- Бывшемъ намъ слѣпомъ и истин-
ев и о пришествии Христа, а также о смене эры законы эрой благода- дели света истины, но блуждали во нааго свѣта не видящемъ, нъ въ льсти
ти. Если иудеи были «старым народом», носителем закона, то христиане лжи идольской, к тому же глухи были идольстии блудящемъ, къ сему же и
суть «новый народ», носители благодати. Это фундаментальное событие к спасительному учению, помиловал глухомъ от спасенааго учениа, поми-
христианского историала также представляет собой поворот от тьмы нас Бог — и воссиял и в нас свет раз- лова ны Богъ — и въсиа и въ насъ
к свету, но на сей раз во вселенском масштабе. Апостолы двинулись во ума к познанию его, по пророчеству: свѣтъ разума, еже познати его, по
всем концы мира, чтобы нести этот Христов свет. Так постепенно он до- «Тогда отверзутся очи слепых, и уши пророчьству: «Тогда отверзутся очеса
стиг и Руси. Илларион говорит: глухих услышат». слѣпыих и ушеса глухыих услышать».
Тогда как претыкались мы на И потыкающемся намъ въ путех
Вера благодатная распростерлась Вѣра бо благодѣтьнаа по всей путях погибели, бесам последуя, и погыбели, еже бѣсомъ въслѣдовати и
по всей земле и достигла нашего на- земли прострѣся и до нашего языка не ведали пути, ведущего в жизнь пути, ведущааго въ живот, не
рода русского1. рускааго доиде. <вечную>, к тому же и коснели мы вѣдущемь, къ сему же гугънахомъ
Илларион подчеркивает разницу между иудеями — особенно теми, языками нашими, молились идолам, языкы нашими, моляше идолы, а не
кто не принял Христа — и «новым народом», последовавшим за Хри- а не Богу и творцу своему, посетило Бога своего и творца, посѣти насъ
стом. Это и есть переход от закона к благодати, причем в глазах Илла- нас человеколюбие Божие. И уже человѣколюбие Божие. И уже не
риона иудеи, продолжавшие подчиняться закону уже после Христа, не последуем бесам, но ясно славим послѣдуемъ бѣсомъ, нъ ясно славимъ
представляют собой образец «беззакония» и «дьявольской гордыни». Христа Бога нашего, по пророчеству: Христа Бога нашего, по пророчьству:
Именно поэтому он столь подробно останавливается на критике иуда- «Тогда воспрянет, как олень, хромой, «Тогда скочить, яко елень, хромыи, и
изма, противопоставляя его христианству. Когда Илларион доходит до и речь косноязыких будет ясной». ясенъ будеть языкъ гугнивыих».
Крещения Руси, он применяет тот же (вполне аполлонический) контраст И хотя прежде пребывали мы в И прѣжде бывшемь намъ яко
между тьмой и светом, дьяволом и Богом, «старым» и «новым», но в слу- подобии зверином и скотском, не раз- звѣремь и скотомъ, не разумѣющемъ
чае русских он соотносит с негативным полюсом язычество. Как при- личали мы десницы и шуйцы и, приле- десницѣ и шюицѣ и земленыих приле-
ход Христа в целом был концом «старой эры» и соответственно «старо- жа земному, не заботились нисколько жащем, и ни мала о небесныих попе-
го народа», «иудеев», так приход христианства на Русь проводит столь о небесном, ниспослал Господь и нам кущемся, посла Господь и къ намъ
же отчетливую границу: «старым народом» здесь являются язычники, заповеди, ведущие в жизнь вечную, заповѣди, ведущаа въ жизнь вѣчную,
а «новая Русь», «новозаветная Русь» целиком и полностью сопряжена по пророчеству Осии: «И будет в день по пророчьству Иосиину: «И будеть въ
с Христом и эрой благодати. Старая Русь — язычество и тьма. Новая тот, говорит Господь, дам завет им день онъ, глаголеть Господь, завѣщаю
Русь — христианство, благодать и свет. быть в союзе с птицами небесными и имъ завѣтъ съ птицами небесныими и
зверями полевыми, и скажу не моему звѣрьми земленыими и реку не людем
Все народы помиловал преблагой Вся страны благыи Богъ нашь по- народу: «ты — народ мой», и он ска- моимъ: «людие мои вы», и ти ми ре-
Бог наш, и нас не презрел он: восхо- милова и насъ не презрѣ, въсхотѣ и жет мне: «Ты — Господь Бог мой». куть: «Господь Богъ нашь еси ты».
тел — и спас нас и привел в познание спасе ны, и въ разумъ истинным при- Итак, быв чуждыми, наречены И тако странни суще, людие Бо-
истины! веде. мы народом Божиим, быв врагами, жии нарекохомся, и врази бывше,
Тогда как пуста и иссохша была Пустѣ бо и прѣсъхлѣ земли нашей названы сынами его 1. сынове его прозвахомъся.
земля наша, ибо идольский зной ис- сущи, идольскому зною исушивъши
сушил ее, внезапно разлился источ- ю, вънезаапу потече источникъ еван- При этом Илларион явно сближает иудаизм (в глобальном масшта-
ник Евангельский, напояя всю землю гельскыи, напаая всю землю нашу. бе) и русское язычество (в локальном масштабе) через ряд контрастных
нашу. Как говорит Исаия: «Прольют- Яко же рече Исаиа: «Разверзется вода оппозиций:
ся воды странствующим в пустыне, ходящиимъ по безднѣ, и будеть без- Итак, быв чуждыми, наречены И тако странни суще, людие Бо-
и превратится <земля> безводная воднаа въ блата, и въ земли жажущии мы народом Божиим, быв врагами, жии нарекохомся, и врази бывше,
в озеро, и в земле жаждущей будет источникъ воды будетъ». названы сынами его. сынове его прозвахомъся.
источник вод».
1 1
Слово о Законе и благодати. 38–39. Слово о Законе и благодати. 40–41.
И не по-иудейски <потому его> И не иудеискы хулимъ, нъ хри- Так, произволением Божиим о Еже и бысть, Богу тако изволившу
злословим, но по-христиански благо- стианьскы благословимъ; человеческом роде, и произошло. И и възлюбившу человѣчьское естьст-
словляем; не совѣта творим, яко распяти, совлек с себя князь наш — вместе с во. Съвлѣче же ся убо каганъ нашь и
не совет держим, как распять нъ яко Распятому поклонитися; одеждами — ветхого человека, отло- съ ризами ветъхааго человѣка, съло-
<его>, но как Распятому поклониться; не распинаемь Спаса, нъ рукы жил тленное, отряс прах неверия — и жи тлѣннаа, оттрясе прахъ невѣрна
не распинаем Спасителя, но руки к нему въздѣваемь; вошел в святую купель. И возродился и вълѣзе въ святую купѣль. И поро-
воздеваем к нему; не прободаемь ребръ, нъ от них он от Духа и воды: во Христа крестив- дися от Духа и воды, въ Христа кре-
не прободаем ребр <его>, но пиемь источьникъ нетлѣниа; шись, во Христа облекся; и вышел из стився, въ Христа облѣчеся, и изиде
пием из них <текущую животворя- не тридесяти сребра възимаемь купели просветленный, став сыном от купѣли бѣлообразуяся, сынъ бывъ
щую кровь Христову как> источник на немь, нъ «другъ друга и весь жи- нетления, сыном воскресения. Имя нетлѣниа, сынъ въскрѣшениа. Имя
нетления; вотъ нашь» тому прѣдаемь; он принял древнее, славное в роды при имъ вѣчно, именито на роды и
не тридцать сребреников взима- не таимъ въскресениа, нъ въ и роды — Василий, с которым и впи- роды, Василии, имже написася въ
ем за <предание> его, но «друг друга всѣх домех своих зовемь: «Христос сан в книгу жизни в вышнем граде, книгы животныа въ вышниимъ градѣ
и весь живот наш» предаем ему; въскресе изъ мертвыих»; нетленном Иерусалиме. и нетлѣннѣимъ Иерусалимѣ.
не таим воскресения <его>, но не глаголемь, яко украденъ И в единовремение вся земля И въ едино время вся земля
во всех домах своих возглашаем: бысть, но яко възнесеся, идеже и бѣ; наша восславила Христа со Отцом и наша въслави Христа съ Отцемь и
«Христос воскресе из мертвых»; не невѣруемь, нъ яко Петръ къ
со Святым Духом. Тогда идольский съ Святыимъ Духомъ. Тогда начатъ
не говорим, будто был похищен нему глаголемь: «Ты еси Христос,
мрак стал удаляться от нас — и яви- мракъ идольскыи от нас отходити, и
он <из гроба>, но <возвещаем>, что сынъ Бога живааго», съ Фомою: «Го-
лась заря правоверия; тогда тьма слу- зорѣ благовѣрна явишася; тогда тма
вознесся туда, где и был; сподь нашь и Богъ ты еси»,* съ раз-
жения бесовского исчезла — и слово бѣсослуганиа погыбе, и слово еван-
не не веруем, но, как и Петр, бойникомъ: «Помяни ны, Господи,
евангельское осияло нашу землю. гельское землю нашю осиа. Капища
к нему взываем: «Ты — Христос, Сын въ царствии своемь».
<Тогда> капища разрушались и по- разрушаахуся, и церкви поставляа-
Бога живого» — <и восклицаем вме-
ставлялись церкви, идолы сокруша- хуся, идоли съкрушаахуся, и иконы
сте> с Фомой: <Ты — Господь наш
лись и являлись иконы святых, бесы святыих являахуся, бѣси пробѣгааху,
и Бог> — и с разбойником <благора-
убегали, крест же освящал грады 1. крестъ грады свящаше.
зумным>: «Помяни нас, Господи, во
И, совершив сие, не остановился Сему же бывыиу, не доселѣ стави
царствии твоем»1!
он на том в подвиге благочестия и не благовѣрна подвига, ни о том токмо
Едва ли иудаизм был хорошо знаком русским XI века, хотя его ши- только тем явил вселившуюся в него яви сущую въ немь къ Богу любовь.
рокое распространение в Хазарии, которая несколько веков выступала любовь к Богу. Но простерся далее, по- Нъ подвижеся паче, заповѣдавъ
в качестве гегемона, собиравшего дань с некоторых восточно-славян- велев и всей земле < своей > крестить- по всей земли и крьститися въ имя
ских племен, позволяет предположить, что некоторое представление — ся во имя Отца и Сына и Святого Духа, Отца и Сына и Святаго Духа, и ясно
по крайней мере в русской элите — о нем имелись. Но Илларион здесь чтобы во всех градах ясно и велегласно и велегласно въ всѣх градѣх слави-
использует «иудаизм», скорее, как метафору, сравнивая его с «русским славиться Святой Троице и всем быть тися Святѣй Троици, и всѣмъ быти
язычеством». До Владимира русские были «иудеями» в том смысле, что христианами: малым и великим, рабам христианомъ малыим и великыимъ,
представляли собой «старый народ», «ветхих русских». И поэтому их и свободным, юным и старцам, боярам рабомъ и свободныим, уныим и ста-
мировоззрение было заблуждением и «бесопоклонством». Лишь баб- и простым людям, богатым и убогим. рыим, бояромъ и простыим, богаты-
ка Владимира великая княгиня Ольга (ок. 920–969), первой принявшая И не было ни одного противящегося им и убогыимъ. И не бы ни единого
крещение, изменила положение дел, а Владимир довершил дело перехо- благочестивому повелению его, даже же противящася благочестному его
да русского историала к новой эре — к эре русской благодати. если некоторые и крестились не по до- повелѣнию, да аще кто и не любо-
Илларион описывает обращение Владимира и последующее за ним брому расположению, но из страха к вию, нъ страхом повелѣвшааго кре-
крещение Руси как внезапное событие. В этом он видит прямое вмеша- повелевшему <сие>, ибо благочестие щаахуся, понеже бѣ благовѣрие его
тельство Божьей воли. его сопряжено было с властью.
1 съ властию съпряжено.
1 1
Слово о Законе и благодати. 40–41. Слово о Законе и благодати. С. 44–45.
Владимир «совлекается ветхого человека» и рождается от Святого но и философско-теологическая подоплека власти. Именно Владимир
Духа в купели. И также вся Русь «въ едино время» обращается к Христу первым из русских великих князей предпринимает попытки придать
и меняет свою сущность. русской мысли образ. Это видно уже в реформе пантеона1, где русский
княжеский Логос выражает себя в совокупности солярных патриархаль-
Философия христианства приходит на Русь ных божеств, вероятно, объединенных некоторой теологической струк-
Точно на таком же толковании истории строится «Повесть времен- турой, восстановить которую не представляется возможной. Но будучи
ных лет». Она сопрягает русскую историю с библейской, определяя рус- не удовлетворенным этим, Владимир продолжает свои поиски.
ских как потомков одного из сыновей Ноя — Иафета. Тем самым рус- Так, согласно «Повести временных лет», в 986 году к его двору на-
ские получают место в общей картине мира, соответствующей христи- чинают прибывать проповедники различных религий. Наверняка, они
анским представлениям. Далее следует рассказ о посещении апостолом приходили на Русь и ранее, но, скорее всего, большого интереса у кня-
Андреем территорий Древней Руси (относящейся к области Скифии) зей не вызывали. Владимир же начинает их принимать, внимательно
и о его пророчестве, предвещающим Руси великое будущее и принятие прислушивается к аргументам, старается понять сущность их философ-
Христовой веры. ских и богословских учений. После мусульман и католиков приходят
Чрезвычайно важны сведения летописи о призвании Рюрика и пер- православные греки. В высшей степени важно, что «Повесть времен-
вых правителях Руси. Именно из анализа этой хроники мы и можем со- ных лет» называет представителя византийского православия именно
ставить себе ясное представление о преобладающем типе русских кня- «философом».
зей до Владимира: их аполлоническая идентичность не подлежит сом-
нению. Мы видим прежде всего бесстрашных воинов, представителей Затем прислали греки к Владими- По семъ прислаша грѣци къ Во-
агрессивной андрократии, проводящих жизнь в набегах и сборе дани. ру философа 1. лодимиру философа
При этом до Владимира — по крайней мере, на основании древнейших Безымянный философ3 не только опровергает (в довольно наивных
хроник — мы не видим попыток оформить Логос Аполлона в какую-то выражениях) аргументы проповедников других религий, но и разверты-
законченную и стройную систему. Безусловно, здесь преобладает ин- вает перед Владимиром всю панораму православного вероучения — от
доевропейская трехфункциональная структура организации общества, Ветхого Завета до Нового. Даже если речь идет о позднейшей вероучи-
небесные культы, солярное жречество и устойчивый патриархат1. Но тельной вставке, принципиально то, что Владимир демонстрирует вни-
масштабных и законченных форм этот Логос не обретает, оставаясь тем, мание к основам богословия, то есть прислушивается к Логосу, и показа-
что мы назвали «протоформой». Мы не видим здесь подчеркнутого инте- тельно, что грек, излагающий основы православия, назван «философом»4.
реса к метафизике времени, эсхатологии и ярко выраженного дуализма. Это первый исторически зафиксированный контакт русского государ-
Скорее всего, в основе государственного мировоззрения того периода ства с философией.
лежит своего рода «недуальный аполлонизм», не имевший строгих и од- Содержание речи православного философа, действительно, как
нозначных формул. и само христианское учение в целом, требует основательных философ-
Первые правители Руси — Олег (? — 912), Игорь (ок. 878–945), Свя- ских способностей. Разговор Владимира с философом передан на основе
тослав (942–972) — строят могущественное и независимое царство, классических канонов многих эллинистических текстов, где мудрец дает
и в его постоянно растущих границах и могуществе и находит свое наи- наставление царю в философии и вере. Так, в частности, построены гер-
более наглядное воплощение русский Логос Аполлона. Договоры в визан- метические диалоги Тата с царем Аммоном, алхимика Морьенуса с царем
тийцами, приводимые в «Повести временных лет», призваны показать, Халидом и позднейший апокриф «Аристотелевы врата»5, весьма попу-
насколько велико было могущество русского государства, способного лярный на Руси, где описана воображаемая беседа Аристотеля с Алек-
одолеть Византийскую Империю и заставить ее на равных заключать со- сандром Великим. Этот сюжет показывает классическое для аполлони-
юзы и договора с русскими. ческой культуры соотношение жреческого начала с царским. Только тот
Но и в «Повести временных лет» собственно история начинается
с Крещения Руси и князя Владимира. Именно Владимир первым из рус- 1
2
ских князей начинает задумываться собственно о Логосе. Его заботит Повесть временных лет. С. 134–135.
3
не только наличие властной вертикали и политического могущества, Петрухин В. Я. Древняя Русь, IX в. — 1263 г. М.: АСТ, 2005.
4
Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси. М.: ИФ РАН, 2010.
5
Сперанский М. Из истории отреченных книг. Аристотелевы врата, или Тайная тай-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. ных. СПб.: Типография М. А. Александрова, 1908.
правитель считается легитимным, который следует за трансцендентными Христианизация изначально касалась прежде всего политической эли-
установками Божества, что представляет собой жрец (мудрец, философ). ты, то есть тех сословий, и которые и ранее были на Руси носителями апол-
Аналогом такого наставления мудреца политику в более общем смысле лонического Логоса. На сей раз этот Логос принимает более определен-
являются Платоновские диалоги «Алкивиад I»1 и «Алкивиад II»2, в кото- ную форму, закрепленную в богословии, философии, книжной традиции
рых Сократ передает своему ученику крупному греческому политику Ал- и привносимом вместе с ней церковно-славянском языке. Важно, что Вла-
кивиаду знания трансцендентных нормативов политической философии. димир ставит перед собой цель сформировать новое мировоззрение элиты
Смысл беседы греческого философа с Владимиром воспроизводит через обязательное образование. Для этого он также прибегает к насилию.
именно такой алгоритм: грек рассказывает князю Владимиру основы
православного учения, а Владимир ему внимает, время от времени за- Посылал он собирать у лучших И, пославъ, нача поимати у наро-
давая уточняющие вопросы. Это своего рода «царское посвящение» людей детей и отдавать их в обуче- читой чади дѣти, и даяти на учение
в структуру трансцендентного Логоса. ние книжное. Матери же детей этих книжное. А матери же чадъ сво-
После беседы с философом Владимир выжидает еще некоторое вре- плакали о них, ибо не утвердились ихъ плакахуся по нихъ, и еще бо ся
мя, а затем принимает решение креститься самому и окрестить Русь. еще они в вере и плакали о них как бяху не утвѣрдилѣ вѣрою, но акы по
При этом Владимир утверждает православие как «аполлоническую» си- о мертвых 1. мерьтвѣцѣ плакахуся.
стему столь же «аполлоническими» методами: всех тех, кто намерен со- Под «лучшими людьми» («нарочитой чадью») имеются в виду пред-
противляться христианизации, он объявляет своими личными врагами: ставители боярского сословия. Они, действительно, умирают для пре-
дыдущей культуры, и рождаются для новой — христианской, получив
Затем разослал Владимир по- По сем же Володимиръ посла совершенно новое образование.
сланцев своих по всему городу ска- послы своя по всему граду, глаголя:
зать: «Если не придет кто завтра на «Аще не обрящеться кто заутра на Борис и Глеб: правда и право
реку — будь то богатый, или бедный, рѣцѣ, богатъ ли, убогъ, или нищъ, После смерти Владимира среди его сыновей начинается междоусо-
или нищий, или раб, — будет мне или работенъ — противникъ мнѣ да бица, в ходе которой старший брат Святополк Окаянный (ок. 980–1019)
врагом»1. будетъ». убивает младших братьев Бориса (ок. 990–1015) и Глебам (ок. 990–
В целом здесь мы имеем дело с характерным для всей вертикальной ор- 1015), которые принимают смерть от руки убийц смиренно и без сопро-
ганизации насилием, ориентированным сверху вниз. Показательно, что тивления, закрепляя тем самым в русской культуре христианский идеал,
является главным аргументом в принятии христианства простым людом: резко отличавшийся от прежней языческой этики. Так Борис и Глеб ста-
новятся ярчайшими представителями «новой Руси». В них проявляется
Услышав это, с радостью пошли И се слышавше, людье с радо- принцип сыновьего почтения к старшим (в данном случае к брату Свя-
люди, ликуя и говоря: «Если бы не стью идяху, радующеся и глаголаху: тополку), непротивление злу и благочестивая преданность вере. Они —
было это хорошим, не приняли бы «Аще бы се не добро было, не бы сего первые князья-мученики, и их фигуры открывают долгую и богатую тра-
этого князь наш и бояре»2. князь и бояри прияли». дицию русской святости.
Снова мы видим прямую вертикаль, организованную по оси прика- В «Сказании о Борисе и Глебе» мы встречаем также первое упоми-
зание/исполнение. Князь и бояре приказывают, значит, необходимо нание о внутреннем зле. Злом теперь является уже не просто старо-рус-
подчиняться. Очевидно, что под «людьми» здесь понимают прежде всего ский период язычества, и не окружающие нехристианские народы, но
горожане и напрямую зависимые от князя и бояр слуги. Они выполня- сам князь, Святополк Окаянный, вставший на ложный путь, оказавшись
ют волю князя в выборе веры не потому, что их убедила ее истинность во власти дьявола.
или красота, а потому, что так повелел правитель. Крестьянство (то есть
народ в целом) на этом этапе не могло быть включено в процесс христи- Когда увидел дьявол, исконный Видѣвъ же дияволъ и иско-
анизации немедленно, и это заняло многие столетия. враг всего доброго в людях, что свя- ни ненавидяй добра человѣка, яко
той Борис всю надежду свою воз- вьсю надежю свою на Господа по-
1
Платон. Алкивиад I/Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, ложил на Бога, то стал строить коз- ложилъ есть святый Борисъ, начатъ
1990. ни и, как в древние времена Каина, подвижьнѣи бываати, и обрѣтъ,
2
Платон. Алкивиад II/Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М
3
Повесть временных лет. С. 162–163.
4 1
Повесть временных лет. С. 162–163. Повесть временных лет. С. 162–163.
замышлявшего братоубийство, уло- якоже преже Каина на братоубий- логии, которая оказала решающее влияние на все последующие этапы
вил Святополка. Угадал он помыслы ство горяща, тако же и Святопълка. утверждения русского государственного Логоса. Политическая верти-
Святополка, поистине второго Каи- По истинѣ въторааго Каина уло- каль отныне неразрывно связывалась с христианским учением, с одной
на: ведь хотел перебить он всех на- ви мысль его, яко да избиеть вся стороны, укрепляя аполлонизм правящей элиты трансцендентным изме-
следников отца своего, чтобы одно- наслѣдьникы отьца своего, а самъ рением («правда» как основа «права»), а с другой, несколько смягчая —
му захватить всю власть 1. приимьть единъ въсю власть. в духе христианской этики — формы княжеской власти в отношении
Власть в духе христианского учения не есть отныне высшая мера ве- низших сословий. Это ярко видно на примере «Поучения Владимира
личия. Против силы здесь утверждается принцип благочестия, смирения Мономаха», написанного для его сыновей и сохранившегося в тексте
и православная этика, что образует новый норматив — не просто княже- Лаврентьевской летописи. Оно состоит преимущественно из тщательно
ского Логоса, а православной интерпретации священной власти, леги- подобранных цитат из святоотеческой литературы. Так, Владимир Мо-
тимной в полной мере лишь тогда, когда она строится на христианских номах (1053–1125) дает краткий обзор нормативного поведения христи-
добродетелях, образцами которых являются святые Борис и Глеб. Имен- анского правителя:
но они наследуют духовную линию своего отца князя Владимира и явля-
ются его подлинными легитимными наследниками, тогда как Святополк Всего же более убогих не за- Всего же паче убогых не забывай-
Окаянный представляет собой княжеской гештальт, не придавший но- бывайте, но, насколько можете, по те, но елико могуще по силѣ кормите,
вой вере серьезного значения и «уловленный дьяволом». силам кормите и подавайте сироте и придайте сиротѣ, и вдовицю оправ-
«Сказание о Борисе и Глебе» становится важнейшим памятником и вдовицу оправдывайте сами, а не дите сами, а не вдавайте силным погу-
древнерусской литературы, поскольку в нем наглядно и на жизненных давайте сильным губить человека. бити человѣка. Ни права, ни крива не
примерах показывается образец христианского поведения. Это новый Ни правого, ни виновного не убивай- убивайте, ни повелѣвайте убити его;
этико-религиозный стандарт Святой Руси, который хотя далеко не всег- те и не повелевайте убить его; если аще будеть повиненъ смерти, а душа
да соблюдался в конкретной жизни, тем не менее, оставался неизмен- и будет повинен смерти, то не губи- не погубляйте никакояже хрестья-
ным образцом и мерой легитимного поведения княжеского субъекта. те никакой христианской души. Го- ны. Рѣчь молвяче, и лихо и добро,
Так уже на самом раннем этапе намечено различие между «правом» воря что-либо, дурное или хорошее, не кленитеся Богомь, ни хреститеся,
и «правдой», которые соответствуют внешнему государственному ко- не клянитесь Богом, не креститесь, нѣту бо ти нужа никоеяже. Аще ли
дексу (закону) и внутренней христианской этике. С этой парой понятий ибо нет тебе в этом никакой нужды. вы будете крестъ цѣловати к братьи
можно соотнести преступление и законопослушание в области права Если же вам придется крест цело- или г кому, а ли управивъше сердце
(государства) и греха и добродетели в области правды (христианской вать братии или кому-либо, то, про- свое, на немже можете устояти, то
морали). Святополк назван «Окаянным» именно с точки зрения хри- верив сердце свое, на чем можете же цѣлуйте, и цѣловавше блюдѣте, да
стианской правды. То, что он совершил, является прежде всего грехом устоять, на том и целуйте, а поцело- не, приступни, погубите душѣ своеѣ.
против христианской нравственности — нарушением заповеди любви вав, соблюдайте, чтобы, преступив, Епископы, и попы, и игумены… с лю-
к ближнему. Точно также и подвиг Бориса и Глеба представляет собой не погубить души своей. Епископов, бовью взимайте от них благословле-
именно акт святости, мученичество, высшее выражение христианской попов и игуменов чтите, и с любовью нье, и не устраняйтеся от них, и по
«правды», где на первый план выходят христианские добродетели — лю- принимайте от них благословение, силѣ любите и набдите, да приимете
бовь, отказ от насилия, смирение. и не устраняйтесь от них, и по силам от них молитву… от Бога. Паче все-
Первые произведения русской письменности вращаются вокруг любите и заботьтесь о них, чтобы по- го гордости не имѣйте в сердци и въ
князя Владимира и его сыновей, образуя законченный цикл оформле- лучить по их молитве от Бога. Паче умѣ, но рцѣмъ: смертни есмы, днесь
ния образа русского Логоса Аполлона в его изначально-христианской же всего гордости не имейте в сер- живи, а заутра в гробъ; се все, что ны
версии. дце и в уме, но скажем: смертны мы, еси вдалъ, не наше, то твое, поручил
сегодня живы, а завтра в гробу; все ны еси на мало дний. И в земли не
Княжеское благочестие Владимира Мономаха это, что ты нам дал, не наше, но твое, хороните, то ны есть великъ грѣхъ.
Эпоха Владимира и примыкающий к ней период правления Ярослава поручил нам это на немного дней. Старыя чти яко отца, а молодыя яко
Мудрого (ок. 978–1054) заложили основы политико-религиозной идео- И в земле ничего не сохраняйте, это братью. В дому своемь не лѣнитеся,
нам великий грех. Старых чтите, как но все видите; не зрите на тиву-
1
Сказании о Борисе и Глебе. С. 332–333.
отца, а молодых, как братьев. В дому на, ни на отрока, да не посмѣются
своем не ленитесь, но за всем сами приходящий к вам ни дому вашему, ми и руководствовалась политическая элита, и дружина (боярство
наблюдайте; не полагайтесь на тиуна ни обѣду вашему. На войну вышедъ, и гридь) во всем следовала за князьями. Трудно представить себе, что-
или на отрока, чтобы не посмеялись не лѣнитеся, не зрите на воеводы; бы наставление — «Ни права, ни крива не убивайте, ни повелѣвайте
приходящие к вам, ни над домом ни питью, ни ѣденью не лагодите, ни убити его; аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляйте никако-
вашим, ни над обедом вашим. На спанью; и сторожѣ сами наряживай- яже хрестьяны» — соблюдалось буквально, поскольку согласно зако-
войну выйдя, не ленитесь, не пола- те, и ночь, отвсюду нарядивше около ну (праву) за некоторые преступления полагалась смертная казнь, да
гайтесь на воевод; ни питью, ни еде вой, тоже лязите, а рано встанѣте; и убийство в ходе усобиц было широко распространенным явлением.
не предавайтесь, ни спанью; сторо- а оружья не снимайте с себе вборзѣ, Но важнее не то, до какой степени предписания Владимира Монома-
жей сами наряживайте, и ночью, не разглядавше лѣнощами, внезапу ха, основанные на принципах государственного Логоса, заложенных
расставив стражу со всех сторон, бо человѣкъ погыбаеть. Лжѣ блю- святым Владимиром, исполнялись в действительности, а то, что имен-
около воинов ложитесь, а вставайте дися и пьяньства и блуда, в томъ бо но так выглядел норматив княжеского поведения — идеал и образец,
рано; а оружия не снимайте с себя душа погыбаеть и тѣло. Куда же хо- к которому должна была стремиться политическая элита. Вертикаль-
второпях, не оглядевшись по лено- дяще путемъ по своимъ землямъ, не ность государственной идеологии была подчеркнуто двоякой, сочетая
сти, внезапно ведь человек погиба- дайте пакости дѣяти отрокомъ, ни в себе аскетический идеал, образцом которого выступало монашест-
ет. Лжи остерегайтеся, и пьянства, своимъ, ни чюжимъ, ни в селѣх, ни во, и воинские добродетели — мужество, стойкость, личная ответст-
и блуда, от того ведь душа погибает в житѣх, да не кляти вас начнуть. венность, способность лично управлять делами государства, войска,
и тело. Куда бы вы ни держали путь Куда же пойдете, идеже станете, на- двора.
по своим землям, не давайте отрокам пойте, накормите унеина; и боле же В «Поучении Владимира Мономаха» окончание содержит описание
причинять вред ни своим, ни чужим, чтите гость, откуду же к вам придеть, типичного времяпровождения князя. Оно начинается с молитвы и посе-
ни селам, ни посевам, чтобы не ста- или простъ, или добръ, или солъ; щения церкви.
ли проклинать вас. Куда же пойдете аще не можете даромъ — брашном
и где остановитесь, напоите и накор- и питьемь: ти бо мимоходячи про- Добро же творя, не ленитесь ни Добрѣ же творяще, не мозите ся
мите нищего, более же всего чтите славятъ человѣка по всѣм землям на что хорошее, прежде всего к цер- лѣнити ни на что же доброе, первое
гостя, откуда бы к вам ни пришел, любо добрым, любо злымъ. Болнаго кви: пусть не застанет вас солнце к церкви: да не застанетъ вас солнце
простолюдин ли, или знатный, или присѣтите; надъ мертвеця идѣте, яко в постели. Так поступал отец мой на постели; тако бо отецъ мой дѣяшет
посол; если не можете почтить его вси мертвени есмы. И человѣка не блаженный и все добрые мужи со- блаженый и вси добрии мужи свер-
подарком, — то пищей и питьем: ибо минѣте, не привѣчавше, добро слово вершенные. На заутрене воздавши шении. Заутренюю отдавше Богови
они, проходя, прославят человека по ему дадите. Жену свою любите, но Богу хвалу, потом на восходе солнца хвалу, и потомъ солнцю въсходящю,
всем землям, или добрым, или злым. не дайте имъ надъ собою власти. Се и увидев солнце, надо с радостью и узрѣвше солнце, и прославити Бога
Больного навестите, покойника про- же вы конецъ всему: страхъ Божий прославить Бога и сказать: «Прос- с радостью и рече: «Просвѣти очи
водите, ибо все мы смертны. Не про- имѣйте выше всего. вети очи мои, Христе Боже, давший мои Христе Боже, иже далъ ми еси
пустите человека, не поприветство- мне свет твой прекрасный». И еще: свѣтъ твой красный!» И еще: «Госпо-
вав его, и доброе слово ему молвите. «Господи, прибавь мне год к году, ди, приложи ми лѣто къ лѣту, да про-
Жену свою любите, но не давайте им чтобы впредь, в остальных грехах къ, грѣховъ своих покаявъся, оправ-
власти над собой. А вот вам и основа своих покаявшись, исправил жизнь дивъ животъ».
всему: страх Божий имейте превыше свою»1.
всего 1. Здесь вполне можно увидеть отголоски древнего солярного мировоз-
Здесь видно, как чисто христианские добродетели — любовь, ми- зрения индоевропейской элиты. Приходя в христианскую церковь к за-
лосердие, помощь ближнему, прощение, благочестие — переплета- утрени, князь призван встречать восход небесного светила — символа
ются с воинскими — личная ответственность за ведение хозяйства, власти, воли, могущества и чистоты. За этим начинался обычная княже-
дисциплину войска во время похода, соблюдение правил безопасно- ский день:
сти («а оружья не снимайте с себе вборзѣ») и т. д. Этими принципа-
1
Поучение Владимира Мономаха/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1.
1
С. 462–463. Поучение Владимира Мономаха. С. 464–465.
Так я хвалю Бога и тогда, когда са- Тако похвалю Бога! И сѣдше ду- ство привносит в это еще одно измерение — церковно-религиозное. От-
жусь думать с дружиною, или соби- мати с дружиною, или люди оправ-
части и природа, и политика принимаются и наделяются смыслом и сим-
раюсь творить суд людям, или ехать ливати, или на ловъ ѣхати, или
волическим значением. Но вместе с тем утверждается и второй — более
на охоту или на сбор дани, или лечь поѣздити, или лечи спати: спанье
спать: спанье в полдень назначено есть от Бога присужено полудне. Отъ
глубокий и возвышенный — уровень существования, где нормы «права»
Богом; по этому установленью почи- чина бо почиваетъ и звѣрь, и птици или «естества» преодолеваются, и где святость и любовь, а также духов-
вают ведь и зверь, и птица, и люди 1. и человѣци. ная воля подчиняют себе область имманентного.
В отличие от более акцентированного в католичестве дуализма между
Князь проводит время в обсуждении государственных дел с дружи- «Градом Божиим» (civitas Dei) и «Градом земным» (civitas terrena)1, пра-
ною, откуда берет начало боярская Дума. Показательно, что сам глагол вославная традиция не противопоставляет друг другу жестко «царство
«думать» в древнерусском языке означал «коллективное мышление». земное» и «царство Божие», но стремится сочетать их — прежде всего
Современный русский филолог В. В. Колесов (1934–2019) справедливо в идеале православной Империи, который распространяется и на более
замечает по этому поводу: низкие уровни политической системы — на великокняжескую и кня-
В древней Руси думали сообща, а мыслили поодиночке. Мысль –факт жескую власть. Поэтому «княжеское благочестие» Мономаха включает
индивидуального умственного напряжения, результат личного желания, «правду» в «право», стараясь сблизить закон с добродетелью, сохраняя
целью которого неизбежно станет личный интерес. В патриархальном при этом линию, разделяющую два онтологических уровня.
обществе это не одобряется, гораздо больше доверия к думе. Дании За-
точник много говорит — и все пословицами — как хорошо, если думают
вместе, думают много, думают правильно: «И же дума крѣпка — и грады
тверды».2
Князь также разбирает судебные вопросы («творит суд»), охотится
и собирает дань. Дань, как мы неоднократно подчеркивали в других то-
мах трилогии, посвященной русского Логосу3, является главной линией,
соединяющей государство и народ.
Здесь следует заметить также, что послеобеденный дневной сон
в Древней Руси считался необходимым элементом бытового благоче-
стия, впрочем как и ночные мотивы (чтение «Полунощницы»). Обычай
некоторое время спать днем и бодрствовать ночью (у монахов это назва-
но «ночеденствием») имеет глубокую и вероятно чрезвычайно древнюю
символическую нагрузку: человек противопоставляет цикл субъекта
внешним условиям окружающего мира, утверждая тем самым свою ди-
станцию от него и духовную автономию. В христианстве это опирается
на принципиально важные слова Христа, произнесенные в разговоре
с Пилатом:
Царство Моё не от мира сего 1. ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ
κόσμου τούτου
«Царство мира сего» это и условия космоса и отчасти политическая
система государства, необходимая для поддержания порядка. Христиан-
1
Поучение Владимира Мономаха. С. 464–465.
2
Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Кн. 4. Мудрость слова. СПб.: Филоло-
гический факультет Санкт-Петербургского государственного университета; Нестор-Исто-
рия, 2011. С. 84.
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности; Он же. Ду-
гин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
4
Евангелие от Иоанна. Гл. 18:36.
38 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 3. Домонгольская идеология эпохи раздробленности 39
Глава 3. Домонгольская идеология эпохи дельных княжеств Киевской Руси друг от друга резко контрастировали
раздробленности с раннекиевскими идеалами, где христианское благочестие тесно пе-
реплеталось с утверждением ценности единства и могущества русской
державы. Соответственно, и само время стало постепенно приобретать
все более пессимистический характер, окрашиваясь в эсхатологические
Святая Русь князя Владимира остается образцом тона. Киевская эпоха начинает восприниматься теперь как минувший
Первый этап христианской Руси включает в себя период со времени «золотой век», как «сказочные времена». Идеологический контраст меж-
правления святого Владимира до Владимира Мономаха и его сына сына ду христианством и язычеством, представлявший собой основу историч-
Мстислава Великого1 (1076–1132). В этот период и произошло становле- ности, уступает место новому контрасту: между Святой Русью (от Влади-
ние христианской версии русского государственного Логоса, были за- мира до Владимира Мономаха) и современным положением дел, которое
ложены его неизменные основы. Позднее начался период удельной раз- не могло вызывать большого восторга. Русское время стало двигаться
дробленности, когда предшествующая эпоха государственного единства в направлении упадка, и в центре внимания оказались как сам этот век-
выступала уже в роли образца и «золотого века». Но и в условиях раздро- тор, так и воля противостоять ему, стремление сохранить традиции «золо-
бленности «идеология» святого Владимира и его прямых наследников по того века», соблюсти — насколько это возможно — «русскую вечность».
прежнему сохраняла свой нормативный статус. Государственное время приобретает таким образом трагические черты.
Мы говорили ранее, что до принятия христианства государственные Однако процессы политического распада проходили на фоне рас-
элиты Руси (а ранее еще более древних политий, включавших восточных пространения христианской культуры. В междоусобный период про-
славян) основывались на своего рода недуальном аполлонизме, где фак- должается ведение летописей и перевод на русский язык значительного
тор истории не играл решающего значения, поскольку небесная верти- объема святоотеческого предания. Переводная христианская и отчасти
каль, отраженная в структуре власти, мыслилась как нечто вечное и не- историческая литература играет все б льшую роль, поскольку создает
изменное. Христианство принесло с собой время, что и придало отныне концептуальный аппарат для глубокого и основательного постижения
Киевской государственности ее историчность, отраженную в слове, тек- христианской (прежде всего византийской) культуры. В этот период
сте, мысли. Однако на первом этапе эта историчность сводилась прежде переведены с болгарского «Шестоднев»1 Иоанна экзарха Болгарского,
всего к моменту перехода русских от «тьмы язычества» к «свету христи- «Житие Дмитрия Солунского»2, «Житие Марии Египетской»3, «Житие
анства». Это мыслилось именно как историческое событие, то есть как Константина-Кирилла»4, «Чудеса Николы Мирликийского»5 и т. д., где
нечто, что происходит одноразово и является уникальным (в отличие от византийский и славяно-византийский Логос православия представлен
постоянно повторяющегося содержания циклов — например, годовых емко и детализировано.
сезонов или смены династий). Государство стало полагать себя во вре- В этот же период переводятся многочисленные апокрифы, кото-
мени. Изначально это линейное время касалось прежде всего прошлого рые еще больше расширяют кругозор христианской учености, включая
и настоящего (переход от «старого» к «новому»), а будущее виделось как знакомство с некоторыми еретическими течениями мысли. Апокрифы
движение к полноценному воплощению христианского идеала. Распро- в отличие от канонической литературы носят не обязательный (с точки
странение света Христова было целью и мерой времени. При том, что зрения вероучения) характер, но многие содержащиеся в них сюжеты
христианское представление о времени ориентировало внимание в на- дают ответы все более самостоятельному русскому христианскому уму.
правлении полюса будущей неизбежной апостасии, этот трагический — Так переведены «Девгениево деяние»6, «Книга Еноха»7, «Хождение Бо-
эсхатологический — момент в Киевской Руси и в преобладавшей в ней городицы по мукам»8, «Сказание о двенадцати пятницах»9, «Беседа трех
трактовке времени не доминировал. Напротив, судя по текстам той
1
эпохи, элита была захвачена стремлением превратить русскую держа- Из Шестоднева Иоанна экзарха болгарского/ Библиотека литературы Древней
Руси. Т. 2. СПб.: Наука, 1999.
ву в образец христианского государства, и именно эта цель полагалась 2
Житие Дмитрия Солунского/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2.
в историческом будущем. 3
Житие Марии Египетской / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2.
С началом раздробленности в этом наступает определенный перелом. 4
Житие Константина-Кирилла / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2.
5
Разгорающаяся междоусобная вражда князей не подтверждала оптими- Чудеса Николы Мирликийского / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2.
6
Девгениево деяние / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб.: Наука, 2004.
стические ожидания. Утрата политического единства и отчуждение от- 7
Книга Еноха/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3.
8
Хождение Богородицы по мукам / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3.
1 9
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Сказание о двенадцати пятницах / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3.
святителей»1 и т. д., которые стали чрезвычайно популярны в народе, проникнуты христианством, отражается совершенно отличное — и сти-
так как часто их содержание резонировало с более древними дохри- листически и содержательно — мировоззрение, гораздо более близкое
стианскими представлениями славян. Апокрифы подробно описывали к сказкам, былинам и народным песням, чем к летописному повествова-
структуру небесного рая и ада, иерархии ангелов и бесов, а также мно- нию. Конечно, и русские летописцы подчас использовали поэтические
гочисленные чудеса, оживляя представления русских об устройстве ми- формулы и риторические фигуры, напоминающие народный стиль, но
роздания. В них акцент также ставился на теме последних времен и гря- они при этом всегда были тщательно согласованы с христианскими тра-
дущего Второго Пришествия Христа, что соответствовало постепенному дициями и подкреплены обильными цитатами из Библии и святоотече-
нагнетанию эсхатологических настроений. ской литературы. Совсем уникальной чертой является многочисленные
Апокрифические сюжеты и образы оказали на огромное влияние на ссылки на фигуры языческого пантеона Древней Руси, чего не сохрани-
структуры мышления и воображения русского народа. Следует отме- лось больше нигде.
тить, что с точки зрения ноологии, апокрифы несли в себе следы Логоса Открытый в XVIII веке текст «Слова о полку Игореве» настолько
Диониса, а подчас — в некоторых случаях и Логоса Кибелы (в частно- контрастировал с основным массивом древнерусских источников, что
сти, сюжеты связанные с женскими гештальтами — например с Пят- споры о его подлинности велись на протяжении всей истории его изуче-
ницей2, и гипохтоническими фигурами, бесами). Высшее духовенство ния и до конца не иссякли вплоть до настоящего времени.
относилось к этому жанру переводной литературы неоднозначно: с од- «Слово о полку Игореве» повествует о неудачном походе в 1185 году
ной стороны, апокрифы помогали христианским сюжетам и мотивам новгород-северского князя Игоря Святославича (1151–1201) на полов-
укрепляться в народном сознании, а с другой, подчас выходили за рамки цев, в ходе которого русская армия потерпела сокрушительное пораже-
классической ортодоксии. В политической элите они оставались на пе- ние, а сам князь был взят в плен, откуда позднее ему удалось бежать.
риферии внимания, тогда как народные слои испытывали к ним огром- В «Сове о полку Игореве» структурно сопоставляются «старые време-
ный интерес. на» и «новые времена». Под «старыми временами» в разных местах текста
имеются в виду различные эпохи Древней Руси, так или иначе соотноси-
Логос Даждьбога: Консервативная Революция мые с языческими гештальтами. Так, певец Боян назван «Велесовым вну-
«Слова о полку Игореве» ком». Это вполне соответствует трехфункциональной модели, в которой
певцы принадлежали к третьей функции, где основу составляли крестья-
Ярчайшим и уникальным произведением древнерусской литературы не. Князья же — например, Тмутараканьский князь Олег Святославичем
эпохи раздробленности является «Слово о полку Игореве»3, созданное (ок. 1053–1115), основатель линии Ольговичей, называются «внуками
в конце XII века неизвестным автором, относительно личности которого Даждь-бога», вероятно, солярного божества (первая или вторая функция).
до сих пор ведутся споры и выдвигаются различные предположения4. Это Важно подчеркнуть, что автор «Слова» связывает личность Олега
произведение отличается от большинства известных нам текстов Древ- Святославича (названного им «Гориславичем») с началом эпохи княже-
ней Руси тем, что в нем христианская идеология, полностью преобладав- ских раздоров и с окончанием «Трояновых веков».
шая во всех остальных памятников, почти вообще не представлена ни
формально, ни номинально5. Более того, складывается впечатление, что Были века Трояна, Были вѣчи Трояни,
мы имеем дело с совершенно не отраженный ранее в русских текстах минули годы Ярославовы; минула лѣта Ярославля,
«параллельной действительностью» русской истории, в которой к кон- были походы Олеговы, были плъци Олговы,
цу XII века, когда практически все формы литературы были насквозь Олега Святославича. Ольга Святьславличя.
Тот ведь Олег мечом крамолу ковал Тъй бо Олегъ мечемъ крамолу коваше
1
Беседа трех святителей / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. и стрелы по земле сеял. и стрѣлы по земли сѣяше.
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Вступал в золотое стремя в городе Ступает въ златъ стремень въ градѣ
3
Слово о полку Игореве / Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука, Тмуторокане, Тьмутороканѣ,
1997.
4
а звон тот уже слышал давний вели- той же звонъ слыша давный вели-
Рыбаков Б. А. Пётр Бориславич. Поиск автора «Слово о полку Игореве». М.: Молодая
гвардия, 1991. кий Ярослав, кый Ярославь
5
Два исключения встречаются в последней части «Слова» — 1)«Игорю-князю Бог а сын Всеволода, Владимир, сын Всеволодъ, а Владимиръ
путь указывает из земли Половецкой» (Слово о полку Игореве. С. 579) и 2)«Здравы будьте, каждое утро уши закладывал в Чер- по вся утра уши закладаше въ
князь и дружина, борясь за христиан против нашествий поганых!» (Слово о полку Игореве.
С. 582).
нигове. Черниговѣ.
Бориса же Вячеславича похвальба на Бориса же Вячеславлича слава на ного в «Слове о полку Игореве» без какой-либо связи с христианством.
суд привела судъ приведе, «Старые времена», «Трояновы века» характерны лишь единством и му-
и на Канину зеленое погребальное и на Канину зелену паполому постла жеством русских князей и их сплоченностью перед лицом внешних вра-
покрывало постлала за обиду Олгову, гов. Автор «Слова» так говорит о Владимире:
за обиду Олега, храбра и млада князя.
храброго и молодого князя. Съ тоя же Каялы Святоплъкь О, стонать Русской земле, О, стонати Руской земли, помянув-
С той же Каялы Святополк повелел полелѣя отца своего вспоминая первые времена ше пръвую годину и пръвых князей!
отца своего привезти междю угорьскими иноходьцы и первых князей! Того старого Владимира нельзѣ бѣ
между венгерскими иноходцами ко святѣй Софии къ Киеву. Того старого Владимира пригвоздити къ горам Киевскимъ.
ко святой Софии к Киеву. Тогда при Олзѣ Гориславличи нельзя было пригвоздить к горам
Тогда, при Олеге Гориславиче, сѣяшется и растяшеть усобицами, киевским 1.
засевалось и прорастало усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа «Первые времена» и «первые князья» вступают здесь не идеалом
погибало достояние Даждьбожа внука, благочестия, но именно силы, солидарности и непобедимости.
внука; в княжихъ крамолахъ вѣци Конец «старых времен» есть катастрофа. Она состоит в «крамоле»
в княжеских крамолах сокращались человѣкомь скратишась. и «раздорах», в отчуждении князей друг от друга и в утрате общерусской
жизни людские. Тогда по Руской земли рѣтко идеи консолидации перед внешним врагом.
Тогда по Русской земле редко паха- ратаевѣ кикахуть, «Новые времена» противостоят «старым». Это эпоха усобиц и вну-
ри покрикивали, нъ часто врани граяхуть, тренних конфликтов. И даже сам поход князя Игоря рассматривается
но часто вороны граяли, трупиа себѣ дѣляче, в «Слове» как своего рода непродуманная авантюра, продиктованная
трупы между собой деля, а галици свою рѣчь гозоряхуть, не столько патриотизмом или стратегическим замыслом выйти к поло-
а галки свою речь говорили, хотять полетети на уедие. вецкой реке Дон и, возможно, дойти до Тмутаракани, бывшей некогда
собираясь полететь на добычу 1. уделом предка Игоря и его брата Всеволода Святославовича (1155–1196)
Следует обратить внимание на то, что конец «Трояновых веков», то Олега «Гориславича», сколько личными амбициями и эмоциональным
есть своего рода «золотого века», объединяет и летописную историю порывом. «Новое время» русского историала также полно героизмом
и древнюю мифологическую картину светлого солярного царства. Воз- и подвигами, но при этом оно отличается от «старого» («первого») вре-
можно, именно это аполлонически вечное царство и названо «достояни- мени тем, что единство русских князей утрачено. Они вовлечены в усо-
ем внука Даждьбога», то есть самого архетипического русского князя. бицы и отказываются подчиняться страшим — отцам и братьям.
Показателен и образ полоцкого князя Всеслава (? — 1101), кото- «Крамола», посеянная Ольговичами, продолжается и в настоящее
рый представлен в «Слове» обортнем и волхвом, способным обращать- время. Брат восстает на брата, единство Руси утрачено. Автор «Слова
ся в волка и совершать стремительные путешествия по русской земле, о полку Игореве» восклицает:
а также немедленно узнавать, что происходит в разных ее концах.
На Олеге «Гориславиче» Тмутараканьском и Всеславе Полоцком Уже ведь, братья, невеселое время Уже бо, братие, не веселая година
завершается «седьмой век Траяна», соответствующий «старым време- настало, въстала,
нам». Им соответствует «золотой век» Руси, причем в «Слове» речь идет уже пустыня войско прикрыла. уже пустыни силу прикрыла.
исключительно о процветании, могуществе и единстве державы. Нет ни Встала обида в войсках Даждьбожа Въстала Обида в силахъ Даждь-Божа
намека на избранничество при принятии христианства и на оппозицию внука, внука,
к «темному языческому прошлому». Наоборот расцвет Киевской госу- вступила девою на землю Трояню, вступила дѣвою на землю Трояню,
дарственности мыслится как принадлежность этой эпохи к мифическим восплескала лебедиными крылами въсплескала лебедиными крылы
временам, где русские князья и дружинники, древние божества и сами на синем море у Дона; на синѣм море у Дону:
стихии русской земли — звери, светила, реки, луга, птицы и т. д. — во- плеща, прогнала времена изобилия. плещучи, убуди жирня времена.
площали в себе неизменный и нерушимый вертикальный порядок. «Ста- Борьба князей против поганых пре- Усобица княземъ на поганыя погы-
рые времена» — это идеал государственного аполлонизма, представлен- кратилась, бе,
ибо сказал брат брату: рекоста бо братъ брату:
1 1
Слово о полку Игореве. С. 569–570. Слово о полку Игореве. С. 578.
«Это мое, и то мое же». И стали кня- «Се мое, а то мое же». И начяша правителем, который способен объединить под своим началом другие
зья про малое князи про малое княжеские ветви и дать отпор половецким атакам на Русь.
это великое говорить «се великое» млъвити, Оплакивая уход «старых времен» и наступление «новых», автор «Сло-
и сами на себя крамолу ковать. а сами на себѣ крамолу ковати, ва о полку Игореве» отнюдь не опускает рук, но напротив, горячо при-
А поганые со всех сторон приходили а погании съ всѣхъ странъ прихо- зывает русских князей вернуться к единству и восстановить нормативы
с победами ждаху съ побѣдами ушедшего «золотого века» — «Трояновых времен». «Слово» обращается
на землю Русскую 1. на землю Рускую. к великому князю Всеволоду Большое Гнездо (1154–1212), князьям Рю-
В этом состоит суть «новых времен». Именно этой формулой опре- рику (ок. 1137/1140–1212) и Давиду Ростиславичам (1140–1197), Яросла-
деляется эпоха русской раздробленности, и «Слово о полку Игореве» ву Осмомыслу (ок. 1130–1187), Роману Мстиславичу (ок. 1150–1205), Ин-
представляет собой грандиозное по силе и глубине произведение, выно- гварю (ок. 1152–1220) и Всеволоду Ярославичам (? — после 1209) и другим
сящее «новым временам» суровый и нелицеприятный приговор. Автор с тем, чтобы они не повторяли ошибок Игоря и Всеволода Святославичей,
«Слова» проводит прямую логическую связь между неспособностью но сплотились бы вокруг их отца — Святослава Ольговича. В своих призы-
русских оказать сопротивление половцам и другим иноплеменникам вах к князьям «Слово» доходит до высшей стадии патриотического проро-
и их внутренними раздорами. При этом здесь нет религиозного пори- чества, рисуя, сколь грандиозной будет в этом случае победа:
цания «крамолы» в христианском смысле. Скорее, раздоры описаны
как внутренняя метаморфоза правящей элиты Древней Руси, обобщено Великий князь Всеволод! Великый княже Всеволоде!
«Даждьбожьих внуков», которые отныне следуют не за логикой интегри- Неужели и мысленно тебе не приле- Не мыслию ти прелетѣти издалеча,
рующего иерархического единства, но за центробежным могуществом, теть издалека отня злата стола поблюсти?
совокупно названной «Обидой». Обида представлена здесь как женский отчий золотой стол поблюсти? Ты бо можеши Волгу веслы раскро-
гештальт, в котором можно различить черты древнейшей Великой Ма- Ты ведь можешь Волгу веслами рас- пити,
тери — она названа «Девой», у нее — лебединые крылья, она связана плескать, а Донъ шеломы выльяти.
с морем. Именно приход Девы-Обиды на землю Траяна, то есть на тер- а Дон шлемами вылить! Аже бы ты былъ,
риторию «старого времени», «первых веков» и сеет среди князей раз- Если бы ты был здесь, то была бы чага по ногатѣ,
доры и разногласия. Здесь утрачивается древнекиевский аполлонизм, то была бы раба по ногате, а кощей по резанѣ.
который имел своей осью единого сильного и мудрого правителя всей а раб по рёзани. Ты бо можеши посуху
Руси, и начинается дисперсия этого священного княжеского субъекта — Ты ведь можешь посуху живыми шереширы стрѣляти –-
Даждьбожьего внука — по отдельным родам удельных князей и даже по живыми копьями стрелять — удалыми сыны Глѣбовы.
каждому из братьев одного и того же рода. Целое распадается на части. удалыми сыновьями Глебовыми. Ты, буй Рюриче и Давыде!
Именно в том и состоит сущность «новых времен». Автор «Слова» ут- Ты, буйный Рюрик, и Давыд! Не ваю ли вои
верждает Не ваши ли воины злачеными шеломы по крови плава-
золочеными шлемами по крови ша?
Теперь же встали стяги Рюриковы, Сего бо нынѣ сташа стязи Рюриковы, плавали? Не ваю ли храбрая дружина
а другие — Давыдовы, а друзии —- Давидовы, Не ваша ли храбрая дружина рыкаютъ, акы тури,
но врозь у них полотнища развева- нъ розно ся им хоботы пашут. рыкает, как туры, ранены саблями калеными,
ются. Копиа поютъ. раненные саблями калеными на полѣ незнаемѣ?
Копья поют!1 на поле незнаемом? Вступита, господина, въ злата стре-
При этом истинным героем «Слова о полку Игореве» оказывается не Вступите же, господа, в золотые мена
Игорь, бездумно, хотя и отважно, отправившийся в поход на половцев, стремена за обиду сего времени,
не соизмерив сил и не придав своей операции стратегического объеди- за обиду сего времени, за землю Русскую,
няющего значения, но его отец Святослав Ольгович (1106/1107–1164), за землю Русскую, за раны Игоревы,
кому, скорее всего, и предназначалась поэма. Святослав считается тем за раны Игоревы, буего Святъславлича!
буйного Святославича! Галичкы Осмомыслѣ Ярославе!
1
Галицкий Осмомысл Ярослав! Высоко сѣдиши
Слово о полку Игореве. С. 571.
2
Слово о полку Игореве. С. 572.
Высоко сидишь ты на своемъ златокованнѣмъ столѣ,
на своем златокованом престоле, подперъ горы Угорскыи Ингварь и Всеволод, не худа гнѣзда шестокрилци!
подпер горы Венгерские своими желѣзными плъки, и все три Мстиславича, Не побѣдными жребии
своими железными полками, заступивъ королеви путь, не худого гнезда соколы! собѣ власти расхытисте!
заступив королю путь, затворивъ Дунаю ворота, Не по праву побед Кое ваши златыи шеломы и
затворив Дунаю ворота, меча бремены чрезъ облаки, расхитили вы себе владения! сулицы ляцкии и щиты! Загородите
меча тяжести через облака, суды рядя до Дуная. Где же ваши золотые шлемы полю ворота
суды рядя до Дуная. Грозы твоя по землямъ текутъ, и копья польские своими острыми стрѣлами
Грозы твои по землям текут, отворяеши Киеву врата, и щиты? за землю Рускую,
отворяешь Киеву ворота, стрѣляеши съ отня злата стола Загородите полю ворота за раны Игоревы,
стреляешь с отчего золотого престола салтани за землями. своими острыми стрелами буего Святъславлича!
салтанов за землями. Стрѣляй, господине, Кончака, за землю Русскую,
Стреляй же, господин, в Кончака, поганого кощея, за раны Игоревы,
поганого раба, за землю Рускую, буйного Святославича!1
за землю Русскую, за раны Игоревы, Это не просто призыв к мести за неудачный поход Игоря и Всеволо-
за раны Игоревы, буего Святъславлича! да, это могущественный клич, обращенный к самому княжескому архе-
буйного Святославича! А ты, буй Романе, и Мстиславе! типу, к тому, что во всех перечисленных князьях и является «Даждьбо-
А ты, буйный Роман, и Мстислав! Храбрая мысль носит ваю ум на жьим внуком», то есть к русскому княжескому Dasein’у. И снова у автора
Храбрая мысль влечет ваш ум на дѣло. «Слова о полку Игореве» мы не встречаем никакой христианской на-
подвиг. Высоко плаваеши на дѣло въ буести, грузки. Сплоченность и борьба с внешними врагами не обоснованы ре-
Высоко взмываешь на подвиг в яко соколъ, на вѣтрех ширяяся, лигиозной миссией, тем более что половцы, хотя и не были христианами,
отваге, хотя птицю въ буйствѣ одолѣти. сплошь и рядом становились союзниками русских князей и скрепляли
точно сокол на ветрах паря, Суть бо у ваю железный паворзи эти союзы браками. Этика и даже метафизика «Слова о полку Игоре-
стремясь птицу храбро одолеть. подъ шеломы латинскими. ве» состоит исключительно в чисто политическом аполлонизме. Это —
Есть ведь у вас железные подвязи Тѣм тресну земля, Логос государства, его княжеской элиты, возведенный к изначальному
под шлемами латинскими. и многи страны — обобщающему архетипу. В каком-то смысле это Логос Даждьбога как
От них дрогнула земля, Хинова, сверхвременного гештальта русской княжеской власти, которая сама по
и многие страны — Литва, себе есть выражение мужества, воли, силы и сплоченности в иерархи-
Хйнова, Ятвязи, ческом и гармоничном единстве. Рассеянные по малым субъектам кня-
Литва, Деремела и зья призваны автором «Слова» вернуться к единой и органичной струк-
Ятвяги, Половци сулици своя поврѣгоша туре — той, которая доминировала в «старые времена». И тогда через
Деремёла, а главы своя подклониша сплочение всех во имя величия Руси смогут быть достигнуты те цели, ко-
и половцы копья свои повергли, под тыи мечи харалужныи. торые красочно живописует автор «Слова». Здесь мы имеем дело с пер-
а головы свои подклонили Нъ уже, княже, Игорю вой версией русской Консервативной Революции. «Слово» заклинает
под те мечи булатные. утръпѣ солнцю свѣт, русских князей вернуться к эпохе «Трояна», к золотому веку русской
Но уже, о князь Игорь, а древо не бологомъ листвие срони: государственности, восстановить утраченную в период усобицы («кра-
померк солнца свет, по Роси и по Сули гради подѣлиша. молы») русскую аполлоническую вечность.
а дерево не к добру листву обронило: А Игорева храбраго плъку не Тот факт, что такое произведение как «Слово о полке Игореве» вооб-
по Роси и по Сулё города поделили. крѣсити! ще могло появиться в конце XII века, а подлинность этого произведения
А Игорева храброго полка не вос- Донъ ти, княже, кличетъ доказывается наличием прямых заимствований из него в русских тек-
кресить! и зоветь князи на побѣду. стах более поздних эпох (в частности, в «Задонщине»2), является фун-
Дон тебя, князь, кличет Олговичи, храбрыи князи, доспѣли даментальным свидетельством того, что русский Логос Аполлона в его
и зовет князей на победу. на брань. парадигмально-государственном измерении сохранялся и в независи-
Ольговичи, храбрые князья, Инъгварь и Всеволодъ и вси три 1
Слово о полку Игореве. С. 574–576.
подоспели на брань… Мстиславичи, 2
Задонщина/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука, 1999.
мо от православной традиции, ставшей, безусловно, с эпохи Владимира но свои вещие персты на живая струны въскладаше;
культурной и мировоззренческой доминантой. Ничто в «Слове» не про- на живые струны воскладал, они же сами Княземъ славу рокота-
тиворечит христианству формально, но вся этика и идеология «Слова», а они уже сами князьям славу роко- ху.
а также его мифологические образы и сам строй свидетельствуют о су- тали 1.
ществовании автономного государственного мировоззрения, которое Была попытка рассмотреть «мысль» как искажение от «мысь», как
качественно отличалось от идеологии летописей, хроник и других про- называлась в старорусском белка. Другая версия представляла это «дре-
изведений древнерусской письменности. При этом речь шла не о народ- во мысли» как метафору арфы или гуслей, что подтверждается дальней-
ной традиции, но об особой форме русской книжности, о русской госу- шим описанием Бояна — певца и сказителя, играющего на струнном
дарственной мысли, философии и идеологии русских княжеских элит. инструменте 10 пальцами. Однако можно предположить, что в данном
случае речь шла о и Древе Мира2, то есть об образе фундаментальной
Сакральная Русь и ее архетипы в «Слове о полку
вертикали, организующей структуру патриархального космоса. Для
Игореве» того, чтобы поведать о подвигах древних русских князей вещий певец
«Слово о полку Игореве» оперирует с картиной мира, которая со- озирает всю структуру мироздания. Верхние — вертикальные — обла-
храняет многие древнейшие черты индоевропейского мировоззрения. сти Неба он исследует в форме орла, символа высшей власти, нижние —
По сути, мы имеем дело с вертикально организованным аполлониче- горизонтальные — в форме волка. Эти превращения поэта в сакральных
ским космосом, в структуру которого вписано русское государство, животных уходят корнями в древние жреческие практики.
а также русское пространство и русская история. При этом речь идет Современный исследователь русской традиции С. Д. Домников выд-
именно о княжеской — элитной — модели мира, соответствующей вигает гипотезу о том, что в культе священных деревьев, воспроизводя-
древнейшим представлениям русской знати. Основные моменты это- щих архетип Древа Мира, содержался обряд «древолазания»3, то есть
го мировоззрения мы можем восстановить на основе анализа текста, ритуального пребывания волхва на ветвях деревьях (в русских сказках
отражающего аполлонический образ русской мысли в архетипиче- на ветвях деревьев часто располагаются женские духи — русалки, а так-
ских чертах. же Соловей-разбойник). Также на вершине дерева сидит Див.
Исследователей «Слова о полку Игореве» занимала расшифровка
выражения «растекался мыслию по древу», описывающая древнего (или Див, кличет на вершине дерева, Дивъ, кличетъ връху древа, ве-
архетипического) певца Бояна, внука Велеса. велит прислушаться земле неведомой: литъ послушати земли незнаемѣ,
Волге, и Поморию, и Посулию, и Су- Влъзѣ, и Поморию, и Посулию, и Су-
Ибо Боян вещий, Боянъ бо вѣщïй, рожу, и Корсуню, и тебе, Тмутаракан- рожу, и Корсуню, и тебѣ, Тъмуторо-
если хотел кому песнь воспеть, аще кому хотяше пѣснь творити, ский идол 1. канъскый блъванъ.
то растекался мыслию по древу, то растѣкашется мыслiю по древу, По Домникову, Див — это также как и Боян образ древнего волхва-
серым волком по земле, сѣрымъ вълкомъ по земли, древолаза, совершающего путешествие по «мысленному древу».
сизым орлом под облаками. шизымъ орломъ подъ облакы. При этом показательно, что в этой картине мира отсутствует под-
Вспоминал он, как говорил, Помняшеть бо речь земное — гипохтоническое — измерение. Мы имеем дело с образцовым
первых времен усобицы. първыхъ временъ усобiцѣ; туранским5 военно-кочевым мировоззрением, которое совершенно не
Тогда напускал десять соколов тогда пущашеть ı҃ соколовь затронуто аграрной мистерией зерна6, составляющей сущность Логоса
на стаю лебедей, на стадо лебедѣй, оседлых земледельцев, то есть собственно народа, славян. Упомянуты
и какую лебедь настигали та первой который дотечаше, только орел и волк, то есть вертикаль и горизонталь, но вектор движения
и пела песнь та преди пѣсь пояше, внутрь земли даже не намечен. В изначальной индоевропейской карти-
старому Ярославу, старому Ярослову,
1
храброму Мстиславу, храброму Мстиславу, иже зарѣза Слово о полку Игореве. С. 656.
2
Топоров В. Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. Тома 1, 2. М:
что зарезал Редедю Редедю предъ пълкы Касожьскыми, Рукописные памятники Древней Руси, 2010.
пред полками касожскими, красному Романови Святъславличю. 3
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. М.:
прекраcному Роману Святославичу. Боянъ же, братïе, не ı҃ соколовь Алетейа, 2002. С. 83–84.
4
Боян же, братия, не десять соколов на стадо лебедѣй пущаше, Слово о полку Игореве. С. 256–257.
5
на стаю лебедей напускал, нъ своя вѣщïа пръсты 6
не мира, соответствующей туранскому номадизму, Земля — и еще точ- ведет «через поля на горы» — от горизонтали к вертикали, от «серого
нее поверхность земли — представляет собой низший предел небесного волка» к «сизому орлу».
проявления; она непроницаема и в каком-то смысле «закрыта». Это от- Даждь-божьими внуками, как мы видели, вероятно, названы русские
личительная черта Логоса Аполлона в его самой чистой и изначальной князья, а точнее их сакральный архетип, гештальт. Даждь-бог представ-
редакции1. Поэтому и темные силы, с которыми сражаются русские сол- лял собой древнейшее небесное или солнечное божество, и в этом ка-
нечные князья, описываются в «Слове» как могущества периферии, но честве мы находим его в пантеоне князя Владимира. Индоевропейский
не Преисподней. характер этого имени очевиден и относится к центральному индоев-
В таком случае «древо, по которому стелется мысль», вещего певца ропейскому понятию, связанному с основой *dʰegʷʰ, «гореть» и *dʰeǵʰ,
Бояна и самого автора «Слова», есть парадигма мироздания, определя- «день», откуда немецкое Tag, английское day и т. д. По одной из версий,
ющая основные онтологические вектора, а орел и волк суть онтологиче- Даждь-бог является эквивалентом кельтского бога Дагда, который был
ские архетипы двух измерений. верховным правителем «племен богини Дану»1. Все эти соответствия
Еще больше споров вызывал образ Трояна, не однократно упомина- подходят к архетипу идеального солнечного правителя, стоящего в цен-
емый в «Слове о полку Игореве», являясь при этом гапаксом среди всего тре Святой Руси — «земли Трояна», а она, в свою очередь, представляет
известного нам объема древнерусских летописей. Если мы посмотрим, собой центр мира.
в каком контексте упомянут Троян, а точнее связанные с ним и нахо- «Вещий певец» Боян назван «Велесовым внуком», что позволяет
дящиеся под его покровительством области мироздания, то мы увидим, интерпретировать Велеса не только как хтоническое божество (к чему
что он тесно сопряжен со временем — «века Трояна»2, пространством — склоняются Топоров и Иванов2), соотносимое с крестьянским пластом,
«земля Трояна»3 и путем, маршрутом — «тропа Трояна»4. Имя «Троян» то есть с народом, но и бога ясновидения с некоторыми жреческим функ-
едва ли может относиться к римскому Императору и символизирует не- циями. Одновременно можно объяснить этот эпитет Бояна и принадлеж-
кий гештальт, фундаментальный для древнерусской картины мира уже ностью к третьей функции. Сам Велес как божество третьей функции
потому, что соотносится с основными философскими категориями — больше в тексте «Слова», отражающего прежде всего мировоззрение
временем, пространством и движением (тропа). В самом имени «Тро- русской элиты (князей и аристократии), не упомянут.
ян» можно увидеть отсылку к трехфункциональности. Можно предпо- Показателен также образ Всеслава, князя-волхва, который описан
ложить, что «Троян» обозначал как раз ту аполлоническую протоформу, в «Слове» как наделенный не только воинскими, но и жреческими каче-
которая соответствует неизменной — вечной — модели аполлоническо- ствами. Если певец Боян превращается в орла и волка для обзора струк-
го Логоса княжеской Руси, как своего рода идеал и образец, но в то же туры мира, в котором размещена русская история и русская география
время норматив русской государственности. «Земля Трояна» — это Русь, (то есть в целях сакрального знания), Всеслав3 проходит такие же прев-
как держава и государство, независимо от конкретной конфигурации ращения в интересах политики — чтобы узнать состояние вражеских
ее исторических границ. «Века Трояна» — это архетипический русский армий, дислокацию войск противников, настроения союзников и конку-
историал, который представляет собой нормативную структуру эволю- рентов в самой Руси. Всеслав сочетает таким образом воинскую и жре-
ции (или инволюции) власти и отражает статус высших политических ческую функция, выступая как чрезвычайно архаическая фигура4.
и этических ценностей — единства, мужество, храбрости, иерархии. Божественные гештальты выступают прообразами не только иде-
Пока длятся «века Трояна» священный солнечный порядок сохраня- альных русских князей и сказителя-философа Бояна, но и ветров. Так
ется. Лишь в конце последнего — «седьмого» — века начинается эпоха ветра названы «Стрибожьими внуками». Стрибог5, также упомянутый
катастроф и «крамолы», то есть «новые времена», в которых структура в пантеоне Владимира, как и Даждьбог является небесным божеством.
Трояна нарушена и искажена, но должна быть, согласно автору «Слова», Таким образом, солярные архетипы трехфункциональной картины
волевым образом восстановлена.
«Тропа Трояна» — это траектория сакрального повествования Бо- 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. М.: Академический
яна, то есть снова — как и в случае «древа мысли» — обзор мироздания проект, 2015.
в его основных онтологических координатах. Поэтому «тропа Трояна» 2
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические
системы: Древний период. М.: Наука, 1965
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. 3
Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos/ Jakobson R. Selected Writings. V. 4. The Hague:
2
Слово о полку Игореве. С. 571. Mouton, 1966.
3 4
Слово о полку Игореве. С. 569. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
4 5
Слово о полку Игореве. С. 566. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
мира охватывают и человеческие образы, и стихии, и политические про- Перед лицом такой внешней и общей угрозы (которая осознавалась как
цессы, интегрируя их в единую структуру сакрального космоса. «внешняя» и «общая» далеко не всеми современниками «Слова») необ-
Показательно, что темные гештальты — скорби и раздора — пред- ходимо прекратить раздоры и сплотиться в изначальном — вечном —
ставлены женскими фигурами — Обида, Желя, Карна. русском единстве. Только так может быть восстановлена парадигмаль-
ная сакральность русской аполлонической государственности.
По нем кликнула Кёрна, и Жёля За нимъ кликну Карна и Жля
поскакала по Русской земле, по скочи по Руской земли, Онтология Трояна — гештальт, карта, календарь
огонь мыкая в пламенном роге. смагу мычючи въ пламянѣ розѣ. Относительно фигуры Трояна в «Слове о полку Игореве» нет опреде-
Жены русские восплакались, приго- Жены Рускïя въсплакашась аркучи: ленности. Это имя упомянуто в некоторых апокрифах в значении языче-
варивая: уже намъ своихъ милыхъ ладъ ского бога. В сербской народной традиции Троян выступает как крыла-
«Уже нам своих милых лад ни мыслïю смыслити, тое трехголовое змеевидное чудовище, подобное змею1 или румынскому
ни мыслию не смыслить, ни думою сдумати, збуратолу2. В румынской же мифологии важную роль играет римский
ни думою не сдумать, ни очима съглядати, Император Траян (53–117), присоединивший Дакию к Римской Импе-
ни глазами не повидать, а злата и сребра ни мало того потре- рии, с которым в частности, связаны знаменитые валы, пересекающие
а золота и серебра совсем не потро- пати. Валахию и доходящие до Днепра. Эти же валы называют «змеиными».
гать». А въстона бо, братïе, Кïевъ тугою, Очевидно, что образ исторического римского Траяна наложился на бо-
И застонал, братья, Киев от горя, а Черниговъ напастьми; лее древний и архаический гештальт.
а Чернигов от напастей. тоска разлïяся по Руской земли; пе- В сербской культуре до нашего времени сохранился танец «траянка»3,
Тоска разлилась по Русской земле; чаль жирна тече средь земли. который представляет собой хоровод, южно-славянское «коло» или гре-
печаль обильная потекла посреди ческий «хорос». На севере Европы девичьи круговые хороводные тан-
земли Русской. цы назывались «Trojaburg», и с «Троей» связаны упоминания Плутарха
К этой линии горя, отчаяния и поражения примыкает структурно о греческих хороводах, в которых участвовали юные воины. Такой хоро-
и плач Ярославны, супруги князя Игоря. Сближение смерти с женским вод был изображен на щите Ахилла у Гомера. Показательно, что термин
началом — еще одна типичная черта аполлонического Логоса. «Trojaburg» на севере Германии и в скандинавских странах означает
Именно в этом контексте и развертываются события битвы русских также каменный лабиринт в виде круга, где часто и происходили танцы,
князей с половцами и их усобицы. Половцы, олицетворяющие здесь со- участники которых двигались вдоль обозначенных каменными кругами
вокупно темное антагонистическое начало, представляют собой угрозу траекторий. Древнеиталийский танец truja также имел аналогичный ха-
самому сакральному порядку. Но точно такую же угрозу несут в себе рактер и состоял в постоянных поворотах и сложных танцевальных фи-
и княжеские раздоры. гурах, напоминающих меандр. Так, можно установить семантическую
Конечно, исторически половцы не представляли собой действитель- связь архаических символов лабиринта и хоровода с корнем, близком
ных антагонистов Руси и были тесно связаны с русской политикой, пос- к рассматриваемому нами имени «Троян».
тоянно вступая с теми или иными русскими князьями в альянсы, череду- Согласно Герману Вирту4 (1885–1981), все эти символы могут быть
ющиеся периодами враждебности. С учетом постоянных междоусобиц сведены к древнейшей модели изначального календаря, который отра-
самих князей однозначно сказать, кто друг, кто враг, было невозможно. жал спиралевидную траекторию годового движения солнца. Отсюда
Но автор «Слова о полку Игореве» не столько описывает действитель- сезонный характер обрядовых хороводов, воспроизводящий ритм это-
ную историческую ситуацию, сколько стремится утвердить политиче- го движения и в каком-то смысле «помогающий» — через активное ри-
ский норматив, обращаясь к вневременному архетипу. Русские князья туальное соучастие — солнцу и времени совершать свои круговые дви-
должны восстановить единство исторического самосознания, гештальт 1
сакрального правителя и соответствующего ему порядка. Для этого дей- матский стиль.
ствительная картина должна быть изменена в пользу идеальной, изна- 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря
чальной и архетипической. А в этой картине Русь должна быть единой и голос глубин. М.: Академический проект, 2018.
3
и солидарной против всех внешних сил. «Демонизация» половцев слу- Wirth H. Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen
diesseits und jenseits des Nordatlantik. Leipzig: Koehler & Amelang, 1936.
жит именно этой цели: они выступают как антагонисты свято-русско- 4
Wirth H. Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen
го архетипического порядка — самого русского политического Логоса. diesseits und jenseits des Nordatlantik.
жения. При этом собственно лабиринт в более узком смысле относился бившийся над загадкой «Трояна»1, мы упрощаем древнерусское пред-
к периоду зимнего солнцестояния, где солнце спускалось в Преиспод- ставление о времени, параллельное христианской культуре и не зави-
нюю, будучи похищенным (или проглоченным) хтоническим чудови- симое от нее, уникальным памятником чего и является «Слово о полку
щем. Обряды зимнего солнцестояния были призваны освободить солнце Игореве». Здесь лучше остановиться на этой форме, не стремясь более
из лабиринта, как греческий герой Тесей вывел из Критского лабиринта детально расшифровать системы «семи веков», поскольку членение ци-
афинских юношей и девушек, предназначенных на съедение быкого- кла в разных системах могло существенно меняться в деталях.
ловому чудовищу Минотавру. В этом случае «Троя» обозначала и весь Циклический характер виден и в сербском предании о чудовище
головой цикл, и более специально его самую проблематичную часть, где «Траяне» — царе с ушами и ногами козла и тремя головами, которыми он
солнце погружается во тьму и должно быть оттуда извлечено, спасено. пожирает разные виды тварей. Траян, каждую ночь посещавший серб-
В этом ключе трактует Г. Вирт и основной сюжет «Илиады»1, в основе скую княжну, имел восковые крылья (как Икар). Его связь с ночью соот-
которого — похищение «солнечной девы» Елены и перенос ее в Трою. ветствует символизму зимнего солнцестояния и собственно лабиринта.
Показательно, что анатолийская Троя находилась в эпицентре культа Отчасти он сопоставим с Минотавром и другими фигурами Подземного
Великой Матери Кибелы, рядом с горой Ида. Так солярное начало ни- («зимнего») мира. Смерть Траяна наступает — как и в случае преданий
сходит во тьму Великой Матери. В этом смысле ахейцы, штурмующие о упырях и вампирах — тогда, когда на него падают лучи восходящего
Трою, выступают как носители «нового цикла», стремящиеся вернуть солнца, расплавляющие его крылья. Тьма изгоняется светом, весна сме-
«украденное солнце». няет зиму, и «сербская княжна» — «световая Дева» — освобождается
Если применить эти соображения к загадочному образу Трояна из-под власти ночного гостя.
в «Слове о полку Игореве», то мы получаем фундаментальный для древ- Под «землей Трояна» мы можем понимать само пространство Древ-
нерусского аполлонического мировоззрения философский концепт. ней Руси, как оно осознавалось политической элитой. Это было про-
Практически все случаи упоминания Трояна в «Слове» представляют странственное выражение «веков Трояна», то есть сакральная карта.
собой родительный падеж: «века Трояна», «земля Трояна», «тропа Тро- Эта карта — как явствует из формы лабиринта, Trojaburga или хорово-
яна». Сам по себе в именительном падеже он не фигурирует. Соответст- да — представляла собой круг. Север этого круга приходился на Псков
венно, даже из этих трех формул можно вывести заключение, что Троян и Новгород. Восток — на Северские и Владимирские земли. Запад на
есть некоторое начало, общее для «веков» (циклов, круговращения вре- Галичину, Волынь и Полоцк. Киев же находился в центре. А вот терри-
мени), «земли» (пространства, территории) и «тропы» (движения, тра- тории юга были преимущественно под контролем половцев и других
ектории, ориентации). Если принять Трояна за саму карту-календарь, кочевых народов Степи, что и делало их носителями «ночи» и «тьмы».
представленную в виде круга (именно так изображался лабиринт, Troja- При этом еще южнее, чем зона контроля половцев, находилось древне-
bur, круговые узоры и фигуры хоровода — колы, хороса, «траянки»), то русское Тмутараканское княжество. Именно оттуда и идет линия Ольго-
родительный падеж становится понятным. вичей, прямых предков самого князя Игоря, главного героя «Слова». Там
Века Трояна — это циклы, отложенные на обобщенном сакральном же пребывает загадочный «Тмутараканский идол» («Тьмутороканьскый
календаре. Показательно, что в более узком смысле, как мы отметили, болван»), который пробуждается от крика Дива. Приведем еще раз этот
символ Трои-лабиринта относится к зимнему солнцестоянию, где конча- пассаж.
ется «старые времена» и начинаются «новые». Но Боян в «Слове о полку
Игореве» как раз и соединяет обе половины времени, цикла — старое Встрепенулся Див, кличет на вер- Збися Дивъ, кличетъ връху древа,
с новым, осуществляя тем самым «мистерию зимнего солнцестояния», шине дерева, велит прислушаться велитъ послушати земли незнаемѣ,
таинство лабиринта. Поэтому Троян — это все время, старое и новое, земле неведомой: Волге, и Поморию, Влъзѣ, и Поморию, и Посулию, и Су-
обе половины цикла — нисходящая и восходящая. Время Трояна в це- и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, рожу, и Корсуню, и тебѣ, Тъмуторо-
лом — это русское время, связанное с ритмикой русской государствен- и тебе, Тмутараканский идол 1. канъскый блъванъ.
ности, русский цикл. Но детали этой ритмики нам не известны, так как Показательно, что Див, находящийся на вершине дереве («мыслен-
проецируя на понятие «седьмой век» христианскую хронологию (столе- ного дерева» мироздания) обращается именно к южным регионам — от
тия или тысячелетия), как это делает Р. Я. Якобсон (1896–1982), также Каспия до побережья Черного моря и последним назван как раз «Тму-
1
Jakobson R. The puzzles of the Igor’ Tale in the 150th anniversary of its first edition //
1
Гомер. Илиада. М.: Государственное Издательство Художественной Литературы, Speculum. vol. 27, No. 1. Cambridge, Mass: The University of Chicago Press, 1952.
2
1949. Слово о полку Игореве. С. 256.
тараканский идол». Но именно туда — к Тмутаракани — и направлен го ритуальный сакральный акт охвата всего «Трояна» целиком — в его
поход Игоря и его брата Всеволода. Он идет не просто к половцам и про- структуре. Тот, ко идет «тропой Трояна», соучаствует в бытии рус-
тив половцев, но стремится, победив половцев, достичь своей главной ского Логоса, движется в его структурах, открывая его тайны и его зако-
цели — Тмутараканского княжества. Автор «Слова» прямо говорит об номерности. Таковы вещий Боян и сам автор «Слова о полку Игореве»,
этом: произведения, которое представляет собой смысловую карту древней
Вот ведь слетели два сокола с от- Се бо два сокола слѣтѣста съ княжеской Руси. Именно на этой карте и располагались семантические
цовского золотого престола добыть отня стола злата поискати града секвенции русского историала, соотносимые с символизмом сторон све-
города Тмутаракани 1. Тьмутороканя та и времен года, что и было главной grille de lecture в расшифровке со-
1
бытий, процессов и трансформаций древнерусской государственности.
Игорь и Всеволод рвутся на самый юг «Трояновой земли», как раз
к месту зимнего солнцестояния. Они также хотят освободить тайное
световое зерно солярной русской власти из-под контроля «сил мрака» — север
то есть в данном случае половцев. Герои «Слова о полку Игореве» идут лето
день
освобождать Тмутараканский престол своих предков как ахейцы идут финно- Новгородская земля
брать Трою, чтобы освободить Елену. Структура мифа гомологична. угры
На карте «земли Трояна» Тмутаракань как самая южная точка русско- Псков Новгород
го круга, где находится загадочный «идол», традиционно была связана
с русским востоком — с Черниговом и Северской землей. Это соответ-
балты
Северная Русь Ростов
ствовало весеннему равноденствию, и Игорь отправился в пространст-
во зимнего солнцестояния, чтобы восстановить связь юга и севера, пол- Суздаль финно-
ночи и расцвета. Таким образом, в структуре «земли Трояна» его поход угры
Полоцк Смоленск Москва Владимир
приобретает дополнительный сакральный смысл.
Рязань
Западная сь
Муром
Теперь остается рассмотреть, что значит «тропа Трояна». С одной ляхи
запад Русь Троянова чна я
Рувосток
стороны, это может быть указание на траектории движения по главным
контурам карты-календаря. «Тропа Трояна» как движение есть однов-
осеньРусь Минск
Новгород-
Северский В
вектор похода
осто весна
вечер князя утро
ременно и ход времени, и перемещение в пространстве. Так как «Тро- Левобережье Игоря
ян» — это органическая пространственно-временная протоформа Руси, Владимир
Чернигов
Волынский
ее семантическая голограмма, то Боян движется по ее силовым и смы- Киев
словым линиям, которые и представляют собой «тропу», ведущую через Правобережье
Переяславль
поля в горы или от горизонтальной плоскости к вертикальной. Эта же Галич
венгры
«тропа» — как и собственно календарь-карта — может выступать экви- половцы
валентом «мысленного древа». «Двигаться мыслию по древу» это тоже,
Траяновы половцы
что и «рыскать по Трояновой тропе». Орел, соловей и «парение ума» влахи (Змиевы)
в небе — область вершины мысленного древа — соответствуют горе на валы
«тропе Трояна». А волк представляет собой обход горизонтальных изме- зима
рений — полей. юг Тмутаракань
Собственно же Днепровские валы, называвшиеся влахами «Траяно- ночь
выми», даже визуально напоминают каменные круги Trojaburg’ов, толь-
ко в гигантском масштабе, заставляя вспоминать великанов и драконов,
а также богатырей далекой древности. Поэтому «Троянова тропа» в он-
Онтологическая карта-календарь Древней Руси, по «Слову о полку Игореву»
тологии русского мировоззрения может иметь одновременно несколько
смыслов — это не один строго определенный маршрут, но прежде все-
1
Слово о полку Игореве. С. 260–261.
58 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 4. Русский государственный Логос в монгольскую эпоху 59
Глава 4. Русский государственный Логос век» христианства. Время сакрально-воинственного мировоззрения

в монгольскую эпоху «Слова о полку Игореве» соотносило между собой образцовый «золотой
век» прошлого («7 веков Трояна») и новые «темные времена» раздоров
и половецких рейдов. И лишь с эпохи монгольских завоеваний в христи-
анском контексте стал преобладать семантический вектор приближаю-
Монголы как Гоги и Магоги щегося или даже уже наступившего «апокалиптического» будущего. Так
Автор «Слова о полку Игореве» видел главную угрозу для Руси и са- авторы Лаврентьевской летописи сообщают:
мой структуры русского мира в половцах и в княжеских усобицах. Но
половцы, интегрированные в жизнь Руси и сами разрозненные и разде- В год 6731 (1223). Всеволод Юрье- В год 6731 (1223). Всеволод Юрье-
ленные не менее русских князей, не были этой самой главной угрозой. вич ушел из Новгорода к отцу своему вич ушел из Новгорода к отцу своему
Настоящая угроза пришла из тех же регионов Великой Степи, факти- во Владимир, а новгородцы призвали во Владимир, а новгородцы призвали
чески из того же сегмента Троянового круга, что и ранее половцы. Но к себе на княжение Ярослава Всево- к себе на княжение Ярослава Всево-
на сей раз это, действительно, привело к необратимым последствиям лодовича из Переяславля. лодовича из Переяславля.
и к падению русской государственности. Речь шла о вторжении монго- В тот же год пришли народы, о ко- В тот же год пришли народы,
лов Чингисхана1 (ок. 1162–1227). Но точно также как главная причина торых никто точно не знает, кто они, о которых никто точно не знает, кто
усиления влияния половцев ранее состояла в разрозненности русских и откуда появились, и каков их язык, они, и откуда появились, и каков их
князей, она же парализовала Русь во время монгольских завоеваний, и какого они племени, и какой веры. язык, и какого они племени, и какой
которому русские князья пытались противостоять в одиночку, не сумев И называют их татары, а иные гово- веры. И называют их татары, а иные
подняться до идеала единства и сплоченности, ярчайшим образом выра- рят — таурмены, а другие — печене- говорят — таурмены, а другие — пе-
женного в аполлонической идеологии «Слова о полку Игореве». На сей ги. Некоторые говорят, что это те на- ченеги. Некоторые говорят, что это
раз сами половцы перед лицом монгольских армий оказались в таком же роды, о которых Мефодий, епископ те народы, о которых Мефодий, епи-
положении, что и русские, и половецкие князья, прежние властители Ди- Патарский, сообщает, что они вышли скоп Патарский, сообщает, что они
кого Поля, бок о бок со своими русскими союзниками встретили в 1223 из пустыни Етриевской, находящей- вышли из пустыни Етриевской, нахо-
году первую волну монголов на реке Калка, где объединенные русско- ся между востоком и севером. Ибо дящейся между востоком и севером.
половецкие воска потерпели сокрушительное поражение. Однако сразу Мефодий говорит так: «К скончанию Ибо Мефодий говорит так: «К скон-
после этого русские правители должного внимания этому поражению не времен появятся те, которых загнал чанию времен появятся те, которых
уделили и никаких выводов из него не сделали. «Новые времена» раздо- Гедеон, и пленят всю землю от восто- загнал Гедеон, и пленят всю землю
ров и крамолы, о которых с сожалением писал автор «Слова о полку Иго- ка до Евфрата, и от Тигра до Понтий- от востока до Ефранта, и от Тигръ до
реве», наступили необратимо. И на сей раз Троянова Русь пала, а почти ского моря, кроме Эфиопии». Один Понетьскаго моря, кромѣ Ефиопья».
все ее области, за исключением Полоцких земель на северо-западе, ока- Бог знает, кто они и откуда пришли, Богъ же единъ вѣсть ихъ, кто суть
завшихся к тому времени под влиянием поднимавшейся Литвы, попали о них хорошо известно премудрым и отколѣ изидоша, премудрии мужи
под власть Монгольской Империи, а после ее собственного распада — ее людям, которые разбираются в кни- вѣдять я добрѣ, кто книгы разумно
части, Улуса Джучиева, «Золотой орды». гах. Мы же не знаем, кто они такие, умѣеть. Мы же их не вѣмы, кто суть,
Пришествие монголов с новой силой акцентирует линейную вер- а написали здесь о них на память но сдѣ вписахом о них памати ради
сию русского времени. Если эпоха Киевского единства и даже период о русских князьях и о бедах, которые русскых князий, бѣды, яже бысть
раздробленности мыслились в целом в контексте аполлонической веч- были от этих народов. И мы слышали, от них. И мы слышахом, яко многы
ности, — первый период считался нормативным, а вторым — упадниче- что татары многие народы пленили: страны поплѣниша: Ясы, Обезы, Ка-
ским («старое время»/ «новое время» «Слова»), — то теперь в полной ясов, обезов, касогов, и избили мно- согы, и половець безбожных мно-
мере начинает осознаваться христианский историал в его эсхатологи- жество безбожных половцев, а дру- жество избиша, а инѣхъ загнаша.
ческой перспективе. В эпоху Владимира и Ярослава Мудрого составите- гих прогнали. И так погибли половцы, И тако измроша убиваеми гнѣвом
ли летописей и политико-религиозных произведений преимущественно убиваемые гневом Бога и пречистой Божьимь и пречистыя его Матере.
толковали семантику времени как «темный век» язычества и «светлый его Матери. Ведь эти окаянные по- Много бо зла створиша ти оканнии
ловцы сотворили много зла Русской половци Руской земли. Того ради
1
земле. Поэтому всемилостивый Бог всемилостивый Богъ хотя погубити
хотел погубить и наказать безбож- и наказати безбожныя сыны Измаи- воззрения, уже произошло: монгольское вторжение акцентировало дуа-
ных сыновей Измаила, куманов, ловы, куманы, яко да отмьстять кровь листическую структуру русского времени, которое отныне устремилось
чтобы отомстить за христианскую христьяньску; еже и бысть над ними к эсхатологической черте. Так под властью «сынов Тьмы» оказалась не
кровь; что и случилось с ними, безза- безаконьными. Проидоша бо ти та- только Тмутаракань, но и практически вся Русь. Святое солнце было по-
конными. Эти таурмены прошли всю урмени всю страну Куманьску и при- глощено ордами «Гогов и Магогов».
страну куманов и подошли близко доша близь Руси, иде же зовется валъ Объяснение причин успехов монголов, разорявших русскую землю,
к Руси на место, которое называется Половечьскый. летописец видел в отходе от христианской веры.
Половецкий вал 1.
Здесь следует обратить внимание на то, что летописец прямо ука- За умножение беззаконий наших За умноженье безаконий наших
зывает на место прихода «татар» (монгольского пламени2, изначально привел на нас Бог поганых, не им по- попусти Богъ поганыя не акы милуя
противившегося Чингисхану, а затем интегрированного в его армии) кровительствуя, но нас наказывая, что- ихъ, но нас кажа, да быхом встягну-
в структуре времени — «к скончанию времен». Этот концепт становит- бы мы воздержались от злых дел. Таки- лися от злых дѣлъ. И сими казньми
ся новой семантико-хронологической доминантой в русском государ- ми карами казнит нас Бог — нашестви- казнить нас Богъ, нахоженьем пога-
ственном сознании. Русское время двинулось от идеала Святой Руси ем поганых; ведь это бич его, чтобы мы ных; се бо есть батогъ его, да негли
к эпохе Антихриста. И «татары» («таурмены») были восприняты как свернули с нашего дурного пути1. встягнувшеся от пути своего злаго.
библейский народ «Гогов и Магогов», который должен появиться с севе- Сходным образом, то есть как божественное наказание за отступле-
ра в «последние времена»3. У этого представления есть и иранские кор- ние от истинной религии и норм благочестия, библейские пророки —
ни, поскольку оседлые иранцы считали этнически близких им кочевых прежде всего Иеремия2 — объясняли успехи вавилонян (Навуходоносо-
иранцев Великой Степи, находившейся к северу от «Каспийских ворот», ра) в завоевании Иерусалима и последующее вслед за этим Вавилонское
«сынами Тьмы»4. Позднее этот сюжет прочно связался с фигурой Алек- пленение. Дать победу над «народом Божиим» мог только сам Бог, в на-
сандра Великого (356–323 до Р.Х.), который во время своего восточного казании за его неверность. Также объяснили успехи северных варваров
похода столкнулся с «демоническими» племенами Великой Степи, и не («киммерийцев») жрецы Древней Ассирии, сформулировавших пред-
будучи способным победить их, загородил им доступ в свои владения ставление об особой стране Умман-Манда, войска которой непобедимы
(к которым к тому времени относился и покоренный Иран)«железной именно потому, что всемогущие ассирийские боги наделили их такой
стеной»5. Согласно иранской и отчасти эллинистической эсхатологии, мощью, чтобы наказать ассирийцев, забросивших свои жертвоприно-
созвучной библейской, в конце времен эти народы прорвут заграждение шения. В обоих случаях речь шла о пришествии «народов севера», ло-
(«прогрызут каменную стену») и хлынут на юг, уничтожая все на своем кализованных на территории Турана, то есть Великой Степи, откуда на
пути. В русском сознании конца удельного периода монголы были имен- Русь и пришли монголы3.
но такой «демонической» силой. Еще более конкретно выражается автор «Тверской летописи»:
При этом поражения половцев, прежних хозяев Великой Степи,
с которой граничила Русь, летописец воспринимает как «заслуженное Но все это случилось не из-за та- Но не сихъ же ради сие слу-
Божие наказание» за язычество. О гибели же русских князей на Калке тар, а из-за гордости и высокомерия чися, но гордости ради и велича-
он просто сожалеет. Но главное, с точки зрения государственного миро- русских князей допустил Бог такое. ниа рускыхъ князь попусти Богь
Ведь много было князей храбрых, сему быти. Бѣша бо князи храбры
1
Летописные повести о монголо-татарском нашествии/ Библиотека литературы и надменных, и похваляющихся сво- мнози, и высокоумны, и мнящеся
Древней Руси. Т. 5. СПб.: Наука, 1997. С. 92–93.
2
ей храбростью. И была у них много- своею храбростию съдѣловающе.
Позднее монголы и в частности, монгольский народ «татары» смешались в про-
странстве Великой Степи с преобладавшими там ранее тюрками, после чего этноним «та- численная и храбрая дружина, и они Имѣяхутъ же и дружину многу
тары» стал распространяться на тюркские народы — Поволжья, Кавказа, Крыма и т.. хвалились ею 1. и храбру, и тою величающеся.
3
Гог и Магог упомянуты в Библии в Книге пророка Иезекииля (Гл. 38:2) и в Откро-
вении святого Иоанна Богослова (Гл. 20:7). Упомянуты они (как «Яджудж и Маджудж»)
Здесь причина успехов татар видится не просто в отвлеченно-обо-
и в «Коране» (сура 18). Bøe S. Gog and Magog: Ezekiel 38–39 as Pre-text for Revelation 19,17– бщенных «грехах» русских людей, но в «гордости и высокомерии рус-
21 and 20,7–10. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. См. также. Генон Р. Царство количества
1
и знамения времени. Летописные повести о монголо-татарском нашествии. С. 96–97.
2
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. Книга пророка Иеремии.
3
5
Anderson A. R. Alexander’s Gate, Gog and Magog: And the Inclosed Nations. Cambridge, Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.
4
Massachusetts: Mediaeval Academy of America, 1932. Летописные повести о монголо-татарском нашествии. С. 108–109.
ских князей». Русские князья были главными носителями русского Ло- и замученных татарами за отказ от исполнения действий и обрядов,
госа, но утратив связь с логикой и онтологией русского единства, они несовместимых с христианством. Автор «Жития Михаила Ярославича
отступили от высших областей этого Логоса, опустившись на уровень Тверского»1 отмечает ухудшение отношение к христианам после приня-
«гордыни», «похвальбы» и «надменности». Это созвучно этике «Слова тия ислама ханом Узбеком (ок. 1283–1341).
о полку Игореве», но еще более подкреплено христианским осуждением
гордыни — как главного греха, приведшего к падению «первого из анге- И когда прокняжил он год на И князившу ему лѣто в велико-
лов» — Сатаны. великом княжении, воцарился мъ княжении, и сѣде инъ царь, име-
Важно подчеркнуть, что русские летописи, описывая с ужасающими (в Орде) другой царь, именем Узбек. нем Озбякъ. И видѣ Богъ мерьскую
подробностями зверства монголов, подчеркивают, что их гнев обруши- И увидел Бог мерзкую веру сарацин- вѣру срацинскую, и оттолѣ начаша
вался прежде всего на церкви, монастыри — то есть русские святыни. скую; и от того времени не стали (та- не щадити рода крестьяньска, якоже
В этом виделось подтверждение инфернальной природы «татар» и их мис- тары) щадить рода христианского, бо о таковых рекоша царския дѣти,
сии, семантически сходной с тем, что черти творят с грешниками в аду. как говорили о подобном царские въ плѣну в Вавилонѣ сущии, гла-
Русь спускалась в ад, а солнце (солнечная дева) было похищено и заключе- дети, бывшие в плену в Вавилоне: голаху: «Предасть ны в руцѣ царю
но в темницу гипохтоническим чудовищем. Обобщенный образ монголь- «Предал нас в руки царю немило- немилостиву, законопреступну,
ских правителей — Калин-царь, Тугарин, Батыга, Мамай и т. д. — в народ- стивому, законопреступному и лу- лукавнѣйшу паче всея земля».
ной культуре с этого времени тесно связался с образами инфернальных кавейшему на всей земле»1.
существ — Змея, Дракона, Идолища Поганого, Соловья-Разбойника и т. д. И все же ислам, принятый правителями монголов, резко отличался
от арабского, который почти всегда обращал все подвластное население
Новая версия русского времени: рождение надежды в мусульманство с помощью прямого насилия. Правители же Орды сле-
Хотя по мере знакомства с монголами в период пребывания Руси довали в большей степени законам «Ясы» Чингисхана, предписывавшей
в составе «Золотой орды» их «демонический» образ несколько приту- монголам уважать веру любого покоренного народа3. Но в любом слу-
пился, самая главная черта русского государственного аполлонизма от- чае многие русские князья приняли в Орде мученическую кончину за
ныне состояла в том, что время русской истории приобрело линейный верность своей религии. Так в XIII и XIV веках множится число русских
характер, обращенный стрелой к последним временам. Не смотря на то, святых мучеников, что постепенно создает культуру русского сопротив-
что монголы оказались не последним испытанием и «мир не кончился», ления, освященного волей к обретению полной политической и религи-
хотя конец Святой Руси мог вполне восприниматься как «конец света», озной свободы.
государственный Логос был обращен в будущее, и полюс приближаю- К концу XIV века происходит перелом, и победа, одержанная рус-
щегося прихода Антихриста стал важнейшей структурной составляю- скими войсками в Куликовской битве в 1380 году над армией монголь-
щей русского мировоззрения. Антихрист был близок и аффектировал ского беклярбека Мамая (ок. 1335–1380), стала поворотным моментом,
саму структуру русского историала. Это вполне соответствовало право- когда русское время получило ориентацию к свободе и возрождению,
славно-византийскому истолкованию фигуры «катехона», «удерживаю- осознанным как нечто вполне достижимое. Но это время надежды, взле-
щего», статусом которого была наделена Византийская Империя и отча- леянное героизмом и стойкостью русских мучеников и позднее русских
сти и косвенно само русское православное государство. воинов, способных бросить татарам открытый вызов и даже в опреде-
Однако после того, как власть монголов стабилизировалась, и рус- ленных ситуациях их победить, все же всегда соотносилось с логикой
ские князья и высшее духовенство увидели, что правители «Золотой движения истории к «последним временам». Сама христианская эсха-
орды» даже после перехода в ислам относятся к православию вполне тология полагает в будущем «приход Антихриста», а вслед за ним Вто-
терпимо, сохранив при этом на Руси великокняжескую систему и пол- рое Пришествие Христа. В некоторых версиях эсхатологических проро-
номочия удельных князей, линейность этого времени приобрела иное честв фигурирует также короткое время духовного расцвета, которое
содержание. С какого-то момента — скорее всего со второй полови- следует за эпохой Антихриста и предшествует непосредственно завер-
ны XIV века, когда в самой Орде началась «Великая замятня» — на гори- шению всей истории и приходу Спаса-в-силах.
зонте будущего наряду с ожиданием худшего (Антихриста) появился луч
надежды на освобождение и возрождение независимой державы. 1
Житие Михаила Ярославича Тверского/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6.
В этот период складывается целый цикл житий русских мучени- 2
Житие Михаила Ярославича Тверского. С. 72–73.
ков — чаще всего князей, пострадавших за христианскую веру в Орде 3
Хара-Даван Э. Русь монгольская: Чингис-хан и монголосфера. М.: Аграф, 2002.
В XIV веке на Русь приходит и традиция православного монашеского она просто тело без духа. Это тот самый корень русской духовности, ко-
исихазма. В самой Византии ее возрождение и придание ей закончен- торый так часто отрицают даже ее носители. Логос важнее рацио, духов-
ной философской формы связано с деятельностью выдающегося право- ность крепче ментальности.1
славного подвижника святого Григория Паламы1 (1296–1359). На Руси Показательно, что это хронологически распространение «Ареопаги-
исихазм первой волны начинает распространяться с тем, кого принято тик» на Руси совпадает с первой волной исихазма и подъемом монаше-
назвать «игуменом земли русской» святым Сергием Радонежским (ок. ства в эпоху Сергия Радонежского. «Ареопагитики» широко цитирова-
1314–1392). Почитание святого Сергия постепенно приобрело неверо- лись в исихастских спорах как безусловный авторитет, и для понимания
ятный размах. Сергий Радонежский активно возрождает традиции рус- учения святого Григория Паламы и особенно темы «нетварного Света»
ского монашества, испытавшего на себе удар монгольского завоевания, структура неоплатонической метафизики «Ареопагитик» имела перво-
и отныне русские монастыри становятся живительной средой рождения степенное значение.
новых исторических концепций — вплоть до сформулированного впер- Содержание корпуса «Ареопагитик» представляет собой емкое из-
вые Псковским монахом Филофеем (ок. 1465–1542) учения о Москве ложение неоплатонической философии, близкой к Проклу2 (412–485),
Третьем Риме2. Но идеология русского — московского — византизма3 признанное при этом церковной традицией как подлинный и авторитет-
начинает формироваться еще в XIII веке и прежде всего в исихастской ный текст3. То, что автор «Ареопагитик» был убежденным христиани-
среде. ном, нет никаких сомнений, но при этом столь же очевидно, что он раз-
делял основные положения неоплатонической философии в том виде,
Ареопагитики в котором она сложилась в V веке в Афинской школе — под сильным
Важнейшей вехой в освоении русскими глубин православной ме- влиянием Пергамской4. Введение всего текста целиком в пространство
тафизики является перевод на церковно-славянский язык трудов Ди- русской книжности закладывало основание для становления русской
онисия Ареопагита4. Этот огромный труд, требовавший выработки не православной философии в ее неоплатоническом измерении. Это особен-
существовавшей ранее в славянском языке изощренной метафизиче- но важно в силу того, что платонизм и неоплатонизм как его наиболее
ской терминологии, проделал в 1371 году афонский монах Исайя, быв- последовательное и детальное развитие, включающее в себя также ори-
ший сербом (по другой версии болгарином), близким к кругу последне- гинально переосмысленное наследие Аристотеля, являются наиболее
го патриарха Второго Болгарского царства Евфимию Тырновскому (ок. последовательной, законченной и совершенной формой эксплицитного
1325 — ок. 1403). Текст славянских «Ареопагитик» привез на Русь другой развертывания Логоса Аполлона5. Конечно, христианство как таковое
ученик Евфимия Тырновского Григорий Цамблак (ок. 1364 — ок. 1420), и сакральная структура вертикальной организации русской политиче-
поставленный «Киевским» митрополитом на Литовскую кафедру по на- ской онтологии в контексте «Трояновой Руси» «Слова о полку Игореве»
стоянию литовского князя Витовта (ок. 1350–1430), стремившегося по- сами по себе представляли аполлонические структуры, но именно пол-
лучить независимость от Московской метрополии5. ноценный платонизм (и неоплатонизм), представленный в «Ареопаги-
В. В. Колесов определяет значение «Ареопагитик» для становления тиках» с предельной ясностью, позволял осмыслять и культивировать
русского мировоззрения следующим образом: Логос Аполлона во всех его диалектических деталях и нюансах. И хотя
«Ареопагитики» предложили славянам совершенно новый взгляд на по-настоящему «Ареопагитики» вошли в русскую культуру лишь на-
мир и на слово, объединенный смыслом вещей и значением слов. Это много позднее — в XIX веке в ходе разработки основ «русской религи-
был поворот сознания, который постепенно распространялся на все озной философии» как софиологии, уже начиная с XIV века и с перево-
большие круги православного люда и со временем стал выражать глав- дов монаха Исайи русское монашество и образованный класс получили
ную идею национальной ментальности: русский реализм — утверждение в свое распоряжение грандиозный философский аппарат, скрупулезно
равноценности как мира дольнего, так и мира небесного; идея столь же скопированный с греческого, на основе которого становились возмож-
важна, как и вещь, и вещь невозможна вне своей идеи, потому что тогда ными самые совершенные и взвешенные метафизические формулиров-
1
Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Кн. 4. Мудрость слова. С. 99.
1
Св. Григорий Палама. Триады в зазиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1996. 2
Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси: Мецниереба, 1972; Он же. Платоновская
2
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции теология. СПб.: РХГИ; Летний сад, 2001.
(XV–XVI вв.). 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя.
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. М.: Академиче-
4
Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб.: Алетейя, 2002. ский проект, 2016.
5 5
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса.
ки. Между XIV и веками XIX на Руси не раз предпринимались попытки ступеней — епископы, иереи, дьяконы. Все вещи мира, а также со-
и новых переводов, приближенные к современному тем эпохам языку. бытия, соотношения, пропорции и тела, также вписаны в триадиче-
Один из них был сделан монахом Чудовского монастыря Евфимием (? — скую структуру духовного светового космоса. Путь катафатическо-
1705) в XVII веке, другой афонским монахом и выдающимся русским го богословия состоит в том, чтобы восходить по ступенями созерца-
мистиком Паисием (Величковским) (1722–1794) на самой поздней волне ния от низшего к высшему — вплоть до прямого опыта восприятия
распространения исихазма в России1. световых небесных миров и их архетипических фигур — ангелов,
Важнейшим моментом «Ареопагитик», изложенным в трактате умных духов. Такой катафатический подход прекрасно гармониро-
«О мистическом богословии»2, было учение о разделении всей области вал с представлением о сакральной природе мира, а также человека,
богословия на апофатическую, αποφατικός (не выразимую в языке и бо- государства, стихий и тел, отраженной в древнерусском мировоз-
лее того, не имеющую бытия) и катафатическую, καταφατικός (вырази- зрении.
мую в языке с помощью символов и относящуюся к бытию). Апофатиче- Обе линии богословия — апофатическая и катафатическая —
ский подход выражал главную мысль неоплатонизма: Единое (Ἕν), если организованы в «Ареопагитиках» строго вертикально, всемерно
оно по-настоящему единое, не может быть отождествлено с бытием, то укрепляя аполлоническую составляющую русского православного
есть его нет — по крайней мере в том смысле, как есть все остальное, Логоса.
включая высшие духовные существа. Это в целом прекрасно сочеталась Проведение различия между апофатикой и катафатикой, а так-
с принципом непознаваемости Бога и бездны, лежащей между Творцом же между миром земным и миром небесным, требовало сосредото-
и творением, что является фундаментом креационизма и христианского чения внимания на самом процессе мышления. В духе платонизма
богословия в целом. Но неоплатоническое толкование Единого как апо- постепенно здесь стали различаться такие явления как «ум» и «раз-
фатического начала закрепляло линию открытого трансцендентного ум», что соответствовало греческой паре νοῦς (νόησις) и διάνοια.
созерцания, уходящего в самые последние горизонты Божества. Сверх- Первое соответствовало цельному и симультанному схватыванию
сущий характер Бога открывал всю «небесную иерархию» сверху, ут- (интеллектуальной интуции), второе — опосредованному процессу
верждая превыше всех умных светов, сияний и свечений недостижи- рефлексии, рационального анатомирования осмысляемой вещи или
мый и непроницаемый божественный мрак (θείος γνόφος или του θείου понятия в ходе логических операций. Небесный мир можно увидеть
σκότος), который является одновременно «пресветлым», то есть более лишь умными, духовными очами. Внешний же телесный мир чело-
светлым, чем сам свет. Апофатическое созерцание есть восхождение век познает с помощью аналитического разума. Это строгое разли-
от множественности к простоте и достигается не умножением созерцае- чие двух видов мышления, обращенного вовнутрь и вовне с соответ-
мых предметов, но их вычитанием вплоть до приближения к предельной ствующими терминами, обозначающими каждую из этих интеллек-
и всегда недоступной простоте Бога. туальных процедур, позволяло русским внятно и системно строить
Катафатическое же богословие представляет собой не стремле- теорию познания. По сути именно этот различие и определяет при-
ние радикально погасить воспринимающую деятельность сознания, но роду философии как таковой. Со времени Парменида истина (αλή-
развернуть цепочку символических соответствий, где каждая низшая θεια), постигаемая лишь цельным интегральным умом, свободным от
вещь — предмет, животное, стихия, явление окружающего мира вплоть множественности, противопоставляется мнению (δόξα)1. Отталки-
до его мельчайших частичек — читается как указание на более высо- ваясь от осмысления этого различия, многократно и разносторонне
кие — духовные, световые, небесные — сущности. То, что у неоплатони- вводимого «Ареопагитиками», русские могли начинать выстраи-
ков называется «идеями» или «эйдосами», в «Ареопагитиках» представ- вать философскую традицию. Религиозно-богословский контекст
лено в фигурах ангельских чинов (всего 9–3 по 3), из которых и строится в данном случае только способствовал этому, поскольку все христи-
небесная иерархия. Высшим отражением на земле этой небесной иерар- анское учение строится как раз на различии между видимым и не-
хии3 является церковная иерархия4, также состоящая и трех основных видимым, трансцендентным и имманентным, небесным и земным,
тварным и нетварным. Ум постигает суть, разум — естество. При
1
Макаров А. И., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские ареопагитики: исследо- этом апофатика разводит два полюса — трансцендентный («тьма,
вания и тексты. М.: Кругъ, 2002. превышая света») и имманентный, а катафатика снова восстанавли-
2
Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии /Дионисий Ареопагит. Сочине- вает между ними градуальную связь — нижнее, земное, телесное,
ния.
3
Дионисий Ареопагит О небесной иерархии/ Дионисий Ареопагит. Сочинения.
4 1
Дионисий Ареопагит О церковной иерархии/ Дионисий Ареопагит. Сочинения. Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
постигаемое разумом есть символ верхнего, небесного, духовного, по- и неизменным идеалом, так и «Задонщина» описывает победу над Мама-
стигаемого интеллектуальной интуицией. И этого достаточно для начала ем на Куликовом поле не просто как военный успех, но как парадигмаль-
построения как онтологических, так и гносеологических систем. ный жест русской истории, с которого начинается перелом в тяжелой
В XIV веке мы видим как начинается всесторонний подъем русского эпохе монгольского владычества.
самосознания. В исихазме и «Ареопагитиках» речь идет о внутреннем Саму историю этого владычества автор «Задонщины» описывает так:
умном делании, пробуждающем могущество души русского монаше-
ства. Вертикальный опыт трансцендентного созерцания и откровения Пойдем, братья, в северную сто- Пойдем, брате, тамо в полунощ-
«нетварного Фаворского света» в сердце исихаста вел к преображению рону — удел сына Ноева Афета, от ную страну — жребия Афетова, сына
самой души монаха, наделяя его лично и всю окружающую его среду осо- которого берет свое начало право- Ноева, от него же родися русь право-
бым световым измерением. Параллельно этому шел интенсивный рост славный русский народ. Взойдем на славная. Взыдем на горы Киевския
и политического самосознания, воплощенный в воле к свободе и един- горы Киевские, взглянем на слав- и посмотрим славного Непра и по-
ству Руси, причем путь к свободе лежал через единство и сплоченность. ный Днепр, а потом и на всю землю смотрим по всей земли Руской. И от-
Это также было вертикальным измерением, и не случайно великого кня- Русскую. И после того посмотрим толя на восточную страну — жребий
зя Димитрия Донского (1350–1389) на Куликовскую битву благословил на земли восточные — удел сына Симова, сына Ноева, от него же ро-
сам Сергий Радонежский, «игумен русской земли». Ноева Сима, от которого пошли хи- дися хиновя — поганые татаровя,
Хотя «Ареопагитики» были переводом, но сам факт наличия этих нове — поганые татары, басурманы. бусормановя. Тѣ бо на рекѣ на Каялѣ
фундаментальных текстов на церковно-славянском языке менял пара- Вот они-то на реке на Каяле и одо- одолѣша родъ Афѣтов. И оттоля Рус-
метры русского мышления. Отныне был открыт терминологический лели род Афетов. С той поры земля кая земля сѣдитъ невесела; а от Ка-
и концептуальный простор для очень тонких философских различий, на Русская невесела; от Калкской битвы латьския рати до Мамаева побоища
проведение которых трудно было рассчитывать без соответствующего до Мамаева побоища тоской и печа- тугою и печалию покрышася, плачю-
аппарата. лью охвачена, плачет, сыновей свои щися, чады своя поминаючи — князи
Так еще в эпоху монгольской власти на Руси начинался процесс ре- поминая, — князей, и бояр, и удалых и бояря и удалые люди, иже остави-
ставрации всей полноты аполлонического измерения русского Логоса. людей, которые оставили дома свои, ша вся домы своя и богатество, жены
жен и детей, и все достояние свое, и дѣти и скот, честь и славу мира сего
Задонщина: конец «невеселого времени» и, заслужив честь и славу мира это- получивши, главы своя положиша за
Победа, достигнутая в Куликовской битве, была воспета в важней- го, головы свои положили за землю землю за Рускую и за вѣру христи-
шем тексте того периода — поэме «Задонщина». Структура и даже от- за Русскую и за веру христианскую 1. яньскую.
дельные обороты речи, метафоры, сравнения, риторические приемы не Так от поражения на реке Калка, когда «хинове» (здесь «народы Вос-
оставляют сомнения в том, что ее автор не просто был хорошо знаком тока», отличные от самих славян, народа Иафета — то есть монголы)
со «Словом о полку Игореве», но и старался всячески ему подражать одержали решающую победу, владычество «татар» длится до Мамаева
и следовать. Причем в некоторых случаях, становится ясно, что автор побоища, Куликовской битвы. «Задонщина» уточняет: 2
не правильно прочитал или понял устаревшие к тому времени слова или
формулы. Так чарующий рефрен «Слова о полку Игореве» — О Руская А от Калкской битвы до Мамаева А от Калатьские рати до Момаева
земле! Уже за шеломянемъ еси!1 — превратился у него в довольно бес- побоища сто шестьдесят лет 1. побоища 160 лѣт
смысленное выражение «Руская земля, то первое еси как за царем за Со- Это — «невеселое время Руси». Но и в этот период плача и помина-
ломоном побывала», где «за шеломянемъ» («за холмом») было прочитано ния погибших не прерывается традиция мучеников за Русь. «Невеселое
как «за Соломоном». время» «Задонщины» кончается на Куликовской битве. Именно здесь
Но в целом автор «Задонщины» стремится к созданию именно про- снова открывается единство Руси. Жертвы всех русских воинов и под-
граммного идеологического текста, чем было и «Слово о полку Игореве». вижников достигают критической концентрации, и русский снова ста-
И как «Слово» стремилось восстановить полную онтологическую карти- новятся на путь возрождения. Символом его отныне является образ кня-
ну русского единства, «земли Трояна», воспевая подвиги и величие кня- зя Дмитрия Донского, главного героя поэмы.
зей Святой Руси и призывая новое поколение следовать за этим вечным
1
Задонщина. С. 104–105.
1 2
Слово о полку Игореве. С. 256. Задонщина. С. 106–107.
В отличие от персонажей «Слова о полку Игореве», чья разрознен- Куликовская битва не стала окончательной победой русских над Ор-
ность и раздоры привели, в конце концов, к погибели земли русской, дой, и в скором времени монголы провели против русских карательную
главные фигуры «Задонщины» действуют совсем по-другому. В них про- операцию и возобновили выплату дани. Но теперь русские опирались
сыпается дух древнерусского единства и солидарности. не только на мученичество своих святых и павших героев, но и на опыт
победы. «Невеселое время» в принципе кончилось, и Московская Русь
К славному городу Москве съе- К славному граду Москвѣ сьеха- стала уверенно набирать силы, постепенно освобождаясь от Орды все
хались все князья русские и говори- лися вси князи руские, а ркучи та- больше и больше.
ли таково слово:«У Дона стоят татары ково слово: «У Дону стоят татаровя «Задонщина» при всем сходстве и нарочитом подражании «Слову
поганые, Мамай-царь у реки Мечи, поганые, и Момай царь на реки на о полку Игореве» имеет дело уже с совершенно иной сакральной гео-
между Чуровым и Михайловым, хо- Мечи, межу Чюровым и Михайло- графией Руси. Центр ее сместился к Владимиру и Москве. Западные
тят реку перейти и с жизнью своей вым, брѣсти хотят, а предати живот области оказались под властью Польско-Литовского королевства. Вся
расстаться нам во славу». свой нашей славѣ». онтологическая и семантическая картина Трояновой земли с ясным
И сказал князь великий Дмитрий И рече князь великий Дмитрей пространственно-временным символизмом была нарушена и искажена.
Иванович: «Брат, князь Владимир Ивановичь: «Брате, князь Владимеръ Показательно, что в «Задонщине» не смотря на упоминание некоторых
Андреевич, пойдем туда, прославим Андреевичь, пойдем тамо, укупим мифологических персонажей — в частности, Дива, и поэтическое опи-
жизнь свою, удивим землю, чтобы ста- животу своему славы, учиним землям сание животных и стихий, сакральный космос утрачивает свою струк-
рые рассказывали, а молодые помни- диво, а старым повесть, а молодым турную ясность. Параллельно этому в тексте столь же много христи-
ли! Испытаем храбрецов своих и реку память. А храбрых своих испытаем, анских элементов, как и в остальных памятниках древнерусской пись-
Дон кровью наполним за землю Рус- а реку Дон кровью прольем за землю менности. При этом задача автора «Задонщины» состоит в том, чтобы
скую и за веру христианскую!1» за Рускую и за вѣру крестьяньскую!» воссоздать древнерусскую чисто аполлоническую идеологию «Слова»
Теперь «все князья русские» (хотя это и не соответствовало истори- применительно к новой — владимирско-московской —действительнос-
ческой картине) собираются вместе и принимают решение не просто ти. Так происходит перенос карты Древней Руси на Русь Московскую.
пострадать «за землю Русскую и за веру христианскую», но и победить Это касается не только географии, но и семантики, и онтологии.
(«хотят реку перейти и с жизнью своей расстаться нам во славу»). «Задонщина» начинается с предложения объединения русских во-
После жестокой битвы, где пало много воинов с обоих сторон, рус- круг Москвы и одновременно с отбрасыванием «татар» на восток, отку-
ским удается стяжать победу. О ней автор «Задонщины» говорит так: да они и пришли.
Уже по Русской земле разнеслось Уже бо по Руской земле про- Братья и друзья, сыновья земли Снидемся, братия и друзи и сы-
веселье и ликованье. Преодолела сла- стреся веселие и буйство. Вознесеся Русской! Соберемся вместе, соста- нове рускии, составим слово к сло-
ва русская хулу поганых. Уже низ- слава руская на поганых хулу. Уже вим слово к слову, возвеселим Рус- ву, возвѣселим Рускую землю
вергнут Див на землю, а гроза и слава бо вержено Диво на землю, и уже скую землю, отбросим печаль в вос- и возвѣрзем печаль на Восточную
великого князя Дмитрия Ивановича грозы великаго князя Дмитрея Ива- точные страны — удел Симов, и вос- страну — в Симов жребий и возда-
и брата его, князя Владимира Андре- новича и брата его князя Владимера хвалим победу над поганым Мамаем, дим поганому Момаю побѣду, а вели-
евича, по всем землям пронеслись. Андрѣевича по всем землям текут. а великого князя Дмитрия Иванови- кому князю Дмитрею Ивановичю по-
Стреляй, князь великий, по всем зем- Стрѣляй, князь великый, по всѣмъ ча и брата его, князя Владимира Анд- хвалу и брату его, князю Владимеру
лям, рази, князь великий, со своей землям, стрѣляй, князь великый, реевича, прославим 1! Андрѣевичю.
храброй дружиной поганого Мамая- с своею храброю дружиною погано- Русская земля снова в центре, но этот центр сам по себе уже сместил-
хиновина за землю Русскую, за веру го Мамая хиновина за землю Рускую, ся к востоку. Больше нет места в сакральной географии Черному морю
христианскую. Уже поганые оружие за вѣру христьяньскую. Уже поганые и тем более Тмутаракани с ее загадочным идолом. Киевская Русь «Сло-
свое побросали, а головы свои скло- оружия своя повергоша, а главы своя ва» проецируется на Московскую Русь «Задонщины», но эта проекция
нили под мечи русские. И трубы их подклониша под мечи руские. И тру- оставляет существенные структурные лакуны. Московская Русь глубо-
не трубят, и приуныли голоса их2. бы их не трубят, и уныша гласи их. ко исторична и живет ожиданием окончательного освобождения от та-
1
Задонщина. С. 106–107.
2 1
Задонщина. С. 116–117. Задонщина. С. 104–105.
72 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 5. Эсхатологический взлет Московского Логоса 73
тар. В ней нет той оси вечности, которая определяла сущность солярной Глава 5. Эсхатологический взлет
онтологии Киевской Руси. Единство этой новой Руси строится на иных
принципах, и христианская традиция, за четыреста лет глубоко укоре-
Московского Логоса
нившаяся не только в государстве, но и в народе, стала отныне безаль-
тернативной основой нового — московского — мировоззрения. И тем
не менее связь «Задонщины» со «Cловом о полку Игореве» показывает Амбивалентная апокалиптичность
глубинную преемственность самого аполлонического Логоса, переходя- XV век русской истории был фундаментальным и ключевым в ее
щего от недвойственной вечности к проблематичной исторической пер- общей структуре. Именно тогда происходит падение Константинополя
спективе, где эсхатология отчетливо доминирует и баланс надежд и ужа- и окончательное освобождение от власти «Золотой орды». Это было «но-
са в отношении будущего представляет важнейшее семантическое ядро. вое начало» русской истории и русской государственности, что сопрово-
ждалось утверждением новой версией аполлонического Логоса. Мы го-
ворили, что в монгольскую эпоху государственное время становится все
более линейно ориентированным и обращенным к эсхатологической
точке — к будущему. Также мы видели, что по мере укрепления Москвы
и ослабления «Золотой орды» это эсхатологическое будущее приобре-
тало не только негативное, но и оптимистическое измерение, что созда-
вало идеологический контекст амбивалентной апокалиптичности. Этот
контекст предопределял не только XV век, но во многом и XVII, став на
определенный период концептуальной основой московского Логоса.
Русское государство-время1 было полностью захвачено структурами
истории в ее христианском толковании. Именно в XV веке недуальный
и сконцентрированный вокруг вечной оси древнерусский Логос Апол-
лона окончательно переходит к дуально-исторической модели, акцен-
тируя не столь «эллинско-платоническую»2 структуру, сколько «иран-
ско-дуалистическую»3. Уже в монгольскую эпоху «культура ожидания»
стала преобладать над «культурой вечности», но когда Москва освобо-
дилась окончательно, эсхатологический характер линейного времени,
ориентированного к своему концу, стал, по сути, единственной формой,
предопределявшей государственный образ русской мысли.
Амбивалентная апокалиптичность ярче всего проявилась в двух по-
люсах. Один из них ставил акцент на темной и страшной стороне апо-
стасии, надвигавшейся на Русь как часть православного мира. Здесь
преобладали представления о скором приходе Антихриста и приближа-
ющемся «конце света». Они были созвучны настроениям, широко рас-
пространенным на Руси в самом начале монгольского нашествия. Но
в XV веке они питались прежде всего положением дел в Византийской
Империи, которая балансировала на грани падения перед лицом усили-
вающегося давления османов, постепенно захвативших не только земли
Византии в Малой Азии, но и значительную часть Балкан. Это сопрово-
ждалось унией Константинополя с католическим Римом, заключенной
1
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. М.: Академический проект,
2016.
3
в ходе Ферраро-Флорентийского собора, проходившего в 1438–1445 Именно этот настрой и обуславливал призыв греческих монахов пол-
годах в Италии. В глазах тех, кто не принял унию, и прежде всего в гла- ностью удалиться от мира, оборвать все связи с обществом, в котором
зах Московской Руси, жестко отвергшей в лице Василия II (1415–1462), теперь уже необратимо воцарился «сын погибели». Нил Сорский пе-
и русского духовенства апостасию греков и изгнавшей униатского ми- реносил на Русь именно этот ранний поствизантийский апокалиптизм,
трополита Исидора (ок. 1390–1463), это означало утрату Византией сво- который воплощал в себе семантику вектора «негативного времени».
ей роли последнего оплота православия1. Падение же Константинополя Время отныне текло только вниз, и Османская Империя, в которой ока-
от рук османов в 1453 году выглядело как закономерная расплата за от- зались греческие православные монахи, больше не была катехоном, го-
ступление от истинной веры. В пессимистической версии такого эсхато- сударство было десакрализировано, утратило свою сотериологическую
логического анализа преобладало мрачное ожидания отныне всеобщей онтологию1. Нил Сорский переносил этот настрой и на Русь, трактуя
апостасии. Если пала Византия, то это значило, что «сын погибели» те- нестроения, эксцессы и злоупотребления власти, а также отклонения от
перь может беспрепятственно прийти в мир. Начинается «время Анти- высоких норм благочестия в самой Церкви, в том числе и в монастырях,
христа» и любые события, а особенно катастрофы, усобицы, упадок нра- как явные знаки апостасии —может быть не такой очевидной, как в Ви-
вов и даже относительно локальные происшествия, отныне воспринима- зантии, где православная Империя рухнула, но явно приближающейся
лись в этом тревожном контексте. все больше и больше. В такой ситуации от мира надо было бежать как
можно дальше, и все, что напоминало его, — богатое убранство церквей,
Негативное ожидание: нестяжатели процветающие монастырские хозяйства, активная роль церковных ие-
В Московской Руси эта линия ярче всего была представлена после- рархов в политической жизни, — должно было быть упразднено, так как
дователями русского монаха и подвижника Нила Сорского (1433–1508). слишком велик был риск «заражения» веры духом апостасии.
Нил Сорский посетил Палестину и Афон в период 1475–1485 годов Таким образом, Нилом Сорским закладывалось основание для не-
и вынес из долгого пребывания в среде греческого монашества глубин- гативной (или пессимистической) версии «культуры ожидания».
ный опыт «умного делания», отчасти возродив исихастскую традицию Позднее же его последователи — в частности, Вассиан Патрикеев (ок.
на Руси. Он также реформировал монастырский устав, перейдя от обще- 1470–1531) — превратили отдельные высказывания и действия своего
жительного устройства к скитскому. Скит отличался от общежительного вдохновителя в самостоятельную идеологию, получившую название «не-
(киновийного) монастыря тем, что не имел в своем владении земель, кре- стяжательство». Нестяжательство в более общем понимании было обяза-
стьян или крупной собственности. Скитские храмы представляли собой тельной стороной христианского монашества, но у последователей Нила
простые и почти совсем не украшенные постройки. Монахи жили только Сорского оно приобретало дополнительную идеологическую нагрузку —
своим трудом на существенном отделении от населенных пунктов. Для императива отстранения религии от государства. Именно в миру и соот-
Московской Руси это было нововведение, поскольку монастырские хо- ветственно в государстве дух «последних времен» распространялся пол-
зяйства в XV веке представляли собой значительную часть всех обраба- нее всего. Поэтому сама Церковь призвана была стягиваться к внутренне-
тываемых территорий; сами монастыри, расположенные как в городах, му зерну, бежать от мира в леса, пустыни и удаленные скиты, не имевшие
так и в отдалении от них в любом случае были важнейшими культурны- никаких излишеств и вообще каких либо пересечений с государством, где
ми, социальными и даже экономическими центрами; а общежительное христианам только и возможно было еще спастись в последние времена.
монашество составляло значительную часть населения в целом. Рефор- В политике на нестяжательство Нила Сорского и его сторонников
ма Нила Сорского ставила более жесткие условия для приема в скит, не- по прагматическим соображениям сделал ставку Иван III (1440–1505),
жели в обычных киновийных монастырях того времени. поскольку он полагал, что сокращение церковных и монастырских вла-
В целом, такая реформа вполне могла бы стать часть общего духовно- дений будет способствовать централизации царской власти. Но в це-
го возрождения, начавшегося на Руси с эпохи Сергия Радонежского. Но лом эта линия все же осталась второстепенной, лишь время от времени
здесь важно, что Нил Сорский посетил греческие монашеские центры прорываясь на уровень государственной идеологии — и то, скорее как
спустя всего двадцать лет после падения Константинополя. В сознании настроение и тяжелое апокалиптическое представление, нежели как
греков то, что случилось с Византией, было явным признаком наступ- стройная система взглядов.
ления «последних времен». Антихрист пришел, катехон (византийский Нестяжательство как идеология может рассматриваться как смеще-
Император) был взят от среды, всемирное православное царство пало. ние центра тяжести в православном мировоззрении от «холизма» к «ин-
1 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя.
дивидуализма». Эти термины предложил в качестве основной методо- славянин, лично участвовавший в последней обороне Царьграда, а за-
логии для анализа социологической структуры общества французский тем взятый в плен и насильно обращенный в ислам. Достоверно о лич-
социолог Луи Дюмон1 (1911–1998). По Дюмону, «холизм» представляет ности автора ничего не известно. В целом же текст «Повести о взятии
собой такой тип общества, где главный акцент падает на общественные Царьграда турками в 1453 году» емко описывает основную структуру
структуры, установки и институты, а индивидуальное начало полностью русской трактовки этого события, где главный акцент падает на пред-
им подчинено. Ярким выражением такого подхода является сословное сказание относительно грядущего освобождения Константинополя
общество и европейское Средневековье в целом, включая институты русскими и становление русского царя всемирным и православным
монашества (прежде всего киновийное монашество христианского Вос- правителем.
тока и монашеские ордена христианского Запада). «Индивидуализм» пе- В самом начале «Повести» автор приводит пророчество о судьбе Но-
реносит акцент на индивидуума, что в европейской истории отражено вого Рима, которое Император Константин Великий (288–337) получает
в протестантизма, а позднее в становлении капиталистического обще- еще до основания Константинополя. Он описывает этот эпизод из жиз-
ства, основанного на индивидуалистическом начале, противопоставлен- ни Константина I так.
ном традиционным социальным институтом «холистского» толка. Не-
стяжатели оставались всецело в контексте традиционного православия, Сам цесарь находился в Визан- Сам цесарь пребывааше в Виза-
но типологически их взгляды можно рассматривать как предваритель- тии. Когда же было подготовлено ндию. Егда же уготовиша мѣсто, съ-
ное обозначение вектора в направлении именно индивидуализма, хотя место, собрал цесарь вельмож, и ме- бра цесарь велмож и мегистан и ма-
и не доведенное до таких экстремальных форм, как на Западе. Именно гистанов, и магистров и начал обсу- гистровъ, и начат умышляти, како
так позднее и интерпретировали это течение представители русского ждать, где стоять стенам, и башням, быти стенам и стрелницам и вратам
либерального западничества. и воротам городским. И велел разме- градцким, и повелѣ размерити место
рить место на три стороны, и каждая на три углы, на все стороны по семи
Возвращение ангелов сторона длиною в семь верст, так как вѣрстъ, тако бо бѣ место то межи дву
Второй полюс амбивалентной апокалиптичности сводился, напротив, было то место между двумя моря- морь — Чернаго и Бѣлаго.
к оптимистическим ожиданиям. Здесь акцент падал на собственно рус- ми — Черным и Белым.
скую судьбу и всемирно-историческую миссию русского государства, И вдруг выползла из норы змея И се змий внезапу вышед из норы,
которое практически синхронно во второй половине XV века удержало и поползла по земле, но тут ниспал потече по мѣсту, и абие свыше орел,
истинную православную веру, отбросив унию и разорвав отношения с поднебесья орел, схватил змею спад, змия похвати и полетѣ на высоту,
с уклонившимся в «папежскую ересь» Константинополем, и после окон- и взмыл ввысь, а змея стала обвивать- а змий начат укреплятися вкруг орла.
чательного упадка Золотой орды осталось единственным независимым ся вокруг орла. Цесарь же и все люди Цесарь же и вси людие бяху зряще
и могущественным православным государством. Тем самым в глазах смотрели на орла и на змею. Орел же на орла и на змию. Орѣл же, възлетев
русских состоялось translatio Imperii, перенос функции катехона из Ви- на недолгое время скрылся из глаз изъ очью на долгъ час, и пакы явися
зантийской Империи на Русь, которая отныне также становилась имен- и, показавшись снова, стал снижать- низлетающь и паде съ змием на то же
но Империей, а ее правитель, великий князь принимал на себя функцию ся и упал со змеей на то же самое ме- мѣсто, понеже одоленъ бысть от змия.
православного василевса, катехона2. сто, ибо одолела его змея. Люди же, Людие же, текше, змия убиша, а орла
В этом смысле весьма показательна составленная в XV веке, веро- подбежав, змею убили, а орла у нее изымаше. И бысть цесарь во ужасе
ятно изначально на русском языке, «Повесть о взятии Царьграда тур- отняли. И был цесарь в великом стра- велицем и, созвав книжники и мудре-
ками в 1453 году»3, которая — при всем драматизме красочно и про- хе, и, созвав книгочеев и мудрецов, ци, сказа им знамение. Они же, по-
никновенно описываемых в ней событий — трактует само падение рассказал им об этом знамении. Они разсудив, сказаша цесарю: «Се место
Константинополя в ключе оптимистической русской эсхатологии. же, поразмыслив, объявили цесарю: Седмохолмы наречется и прославить-
В тексте говорится, что ее автором является некий «Нестор Искандер», «Это место «Седьмохолмый» назо- ся и возвеличиться в всѣй вселеннѣй
вется, и прославится, и возвеличится паче иных градов, но понеже станеть
1
Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997; Он же. Homo hierarchicus: во всем мире больше всех городов, но межи дву морь и бьем будеть волна-
опыт описания системы каст. М.: Евразия, 2001. поскольку встанет город между двух ми морьскими — поколебимъ будеть.
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. морей и будут бить его волны мор- А орел — знамение крестьянское,
3
Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году/ Библиотека литературы Древней
Руси. Т. 7. СПб.: Наука, 1999.
ские, то суждено ему поколебаться. а змий — знамение бесерманское.
А орел — символ христианский, И понеже змий одолѣ орла, являеть, Даниила: «И поднимется великий в Седмохолмом, и сразиться бой, иже
а змея — символ мусульманский. яко бесерменство одолеет христьян- Филипп с восемнадцатью народами, не бысть николиже, и потѣкутъ по
И раз змея одолела орла, то этим воз- ства. А понеже крестьяне змиа уби- и соберутся в Седьмохолмом, и раз- удолием и по улицам Седмохолмаго,
вещено, что мусульманство одолеет ша, а орла изымаша, являет, яко на- разится бой, какого не было никогда, яко реки, крови человѣческыа, и воз-
христианство. А так как христиане последок пакы христьянство одолеет и потечет кровь человеческая, подоб- мутиться море от крови до Тѣснаго
змею убили, а орла отняли, явлено бесерменства и Седмохолмаго прии- но рекам, по ложбинам и по улицам устия. Тогда Вовус возопиет, и Ске-
Седьмохолмого, и замутится море ролаф восплачет, и Стафорин речет:
этим, что напоследок снова христиа- мут и в нем въцесаряться».
от крови до Тесного устья. Тогда Во- «Станитѣ, станьте, мир вам и ото-
не одолеют мусульман, и Седьмохол-
вус возопит, и Скеролаф возрыдает, мщение на непослушных. Изыдѣте
мым овладеют, и в нем воцарятся»1. и Стафорин возгласит: «Встаньте, на дѣсные страны Седмохолмаго
Это пророчество в XV веке на Руси уже после падения Царьграда, интер- встаньте, мир вам и отомщение супо- и обрящете человѣка у двою стол-
претировалось однозначно. Константинополю («Седьмохолмому») суждено статам. Выйдите на правую сторону пов стояща, сединами праведными,
было пасть от рук мусульман, но другому христианскому царству — то есть Седьмохолмого и увидите человека, и милостива, носяща нищаа, взором
православной Руси — предстоит снова занять Царьград, упразднить мусуль- стоящего у двух столпов, украшенно- остра, разумом же кротка, средняго
манство, восстановить христианскую веру, а ее царям надлежит стать все- го сединами, милосердного, одетого врьстою, имѣюща на дѣснѣй нозѣ
ленскими правителями. Эксплицитно это излагается в конце «Повести». нищенски, взглядом острого, умом посреди голѣни бѣлег. Возмите его
же кроткого, среднего роста, имею- и вѣнчайте цесарем. И вземше че-
И так случилось и свершилось И сим сицѣ бываемым и тако съв- щего на правой ноге на голени знак. тыри ангелы живоносны и ввѣдут
по грехам нашим: беззаконный Ма- рыиаемым грѣх ради наших: беззакон- Приведите его и венчайте цесарем на его въ Святую Софиа, и вѣнчаютъ
гомет воссел на престоле царства, ный Магумет седѣ на престолѣ царст- царство». И, взяв его, четыре ангела и цесаря, и дадят в дѣсную руку его
благороднейшего среди всех сущест- виа благороднѣйша суща всѣх иже живоносных введут его в Святую Со- оружие, глаголющи ему: «Мужайся
вующих под солнцем, и стал повеле- под солнцем, и изообладаше владаю- фию, и венчают его на царство, и да- и побѣжай врагы своя!» И воспри-
вать владевшими двумя частями все- щих двѣма части вселѣнныя, и одолѣ дут ему в десницу оружие, говоря ему: ем оружие от тоа аггела и поразить
ленной, и одолел одолевших гордого одолевших гордаго Артаксерксиа, «Мужайся и побеждай врагов своих!» измаилты, и ефиопы, фругы, и та-
Артаксеркса, чьих кораблей не вме- невмѣстима пучинами морскими и воя И, взяв оружие у тех ангелов, пора- таре, и всяк род. И убо измаилты
зит он измаилтян, и эфиопов, фрягов, раздѣлить натрое: прьвую часть
щали просторы морские и чьи войска водя ширя земля, и потреби потребив-
и татар, и всякий народ. А измаилтян побѣдитъ оружием, вторую кре-
занимали всю ширь земли, и победил ших Троию предивну и семьюдѣсятми
же разделит на три части: одних побе- стить, третью же отженет с великою
победивших Трою дивную, семьюде- и четырма крали обраняему. Но убо
дит оружием, других — крестит, тре- яростию до Единадубнаго. И въ воз-
сятью четырьмя королями обороня- да разумѣвши, окааннѣ, аще вся тьих же прогонит с великой яростью вращение его открыються сокрови-
емую. Но да познай, о несчастный, прежереченная Мѣфодием Пата- до Единодубного. И когда возвратит- ща земная, и всѣ обогатѣють, и ни-
что если свершилось все, предвещан- ромскым и Лвом Премудрым и зна- ся он, откроются людям сокровища ктоже нищь будеть, и земля дасть
ное Мефодием Патарским и Львом мения о градѣ сем съврьшишася, то земные, и все разбогатеют, и никто не плод свой седмѣрицею, оружия рат-
Премудрым и знамениями о городе и послѣдняа не прейдут, но такоже будет нищим, и земля принесет пло- ная сътворят серпове. И царствует
этом, то и последующее не минует, съврынитися имут. Пишет бо: «Русий ды сам-семь, а из оружия воинского лѣт 32, и по нем въстанет ин от него.
но также совершится. Пишется ведь: же род съ прежде создателными всего сделают серпы. И процарствует он И тако, поувидѣв смерть свою, идѣт
«Русый же род с прежде создавшими Измаилта побѣдятъ и Седмохолмаго тридцать два года, и после него станет въ Иерусалимъ, да предастъ цесар-
город этот всех измаилтян победят приимуть съ прежде законными его другой от рода его. И затем, предвидя ство свое Богу, и оттолѣ вцаряться
и Седьмохолмый приимут с теми, и в нем въцарятся и судрьжат Седмо- смерть свою, отправится в Иеруса- четыре сыновѣ его: прьвый в Римѣ,
кому принадлежит он искони по за- холмаго русы, язык шестый и пятый, лим, чтобы предать царство свое Богу, а вторый в Алѣксандрию, третий въ
кону, и в нем воцарятся, и удержат и насадит въ нем зелье и снѣдят от него и с той поры воцарятся четыре сына Седмохолмом, четвѣртый в Сѣлуни».
Седьмохолмый русы, язык шестой мнози в отмщение святым». И пакы его: первый в Риме, второй в Алексан-
и пятый, и посадят в нем плоды, и вку- въ последнем видѣнии Даниловѣ: дрии, третий в Седьмохолмом, чет-
сят от них досыта, и отомстят за свя- «И востанет великый Филиппъ съ вертый в Солуни»1.
тыни». И также в последнем видении языкы осмьнадѣсят, и собѣруться
1 1
Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году. С. 28–29. Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году
Выражение «русый род» русские XV века могли толковать только Наутро же пошли и рассказали Наутрия же, шедше, сказааше
и исключительно как указание на них самих — «русый род» это «русский обо всем патриарху. Патриарх же, патриарху. Патриархъ же, собрав
род». Показательно, что это пророчество сохранялось и среди греков собрав бояр и всех советников, по- боляр и совѣтников всѣх, поиде къ
и сплошь и рядом сами греческие монахи, ожидавшие избавления от Ос- шел к цесарю и стал уговаривать его цесарю, и начаше увѣщавати его,
манской Империи, толковали слово «русый» в тексте этого пророчества покинуть город вместе с царицей. да изыдеть изъ града и съ царицею.
как указание на русских и на освободительную миссию Русской Импе- И когда не внял ему цесарь, сказал И яко не послуша их цесарь, рече ему
рии. Такой версии придерживался, в частности, великий деятель грече- патриарх: «Знаешь, о цесарь, обо патриархъ: «Вѣси, о царю, вся пре-
ского православного возрождения афонский монах Косма Этолийский1 всем предсказанном городу этому. жереченная о градѣ сем. И се нынѣ
(1714–1779), уверенный, что решающая помощь против осман придет И вот ныне опять иное страшное пакы ино знамение страшно бысть:
из России. Соответственно, русским правителям суждено было стать знамение было: свет неизреченный, свѣт убо он неизрѣченный, иже бѣ
«царями» («цесарями»), то есть взять на себя миссию катехона, а затем, который в великой церкви Божь- съдѣйствуя въ вѣлицѣй церкви Бо-
отвоевав Константинополь и восстановив православие, принять на себя ей Премудрости сопричастен был жия Премудрости съ прежними
роль «властителей всего христианского мира». прежним святителям и архиереям свѣтилникы и архиерѣи вселенски-
Следует обратить внимание и на эпизод о введении будущего царя вселенским, а также ангел Божий, ми, такоже и ангелъ Божий, егоже
в храм святой Софии четырьмя ангелами, а также на получение именно которого ниспослал, укрепляя нас, укрѣпи Богъ при Устиянѣ цесари на
от ангелов оружия, способного покорить под ноги нового православно- Бог при Юстиниане-цесаре для со- съхранение святыа великиа церкви
го — русского и вселенского — цасаря все человечество. Это — прямое хранения святой великой церкви и граду сему, въ сию бо нощь отъидо-
вмешательство небесного начала в ход мировой истории. И происходит и города этого, в эту ночь отошли на ша на небо. И се знаменуеть, яко ми-
это в Константинопольском храме Святой Софии, которая считалась небо. И это знаменует, что милость лость Божиа и щедроты его отъидо-
в православной традиции центром всего мира. Божья и щедроты его покинули нас, ша от нас, и хощет Бог предати град
Накануне падения Константинополя происходит симметричное, но и хочет Бог отдать город наш врагам нашь врагом нашим».
обратное по смыслу событие. Дух в световом видении покидает Царь- нашим»1.
град, обозначая конец Византии. Перед падением Константинополя «ангел Божий», соучаствовав-
ший в возведении храма святой Софии при Императоре Юстиниане
В двадцать первый же день мая за В 20 же первый день маиа, грѣх (483–565), покидает Византию, а после прихода «русого рода» — ангелы
грехи наши явилось страшное знаме- ради наших, бысть знамение страш- возвращаются. Причем уход «ангелов», который автор «Повести» соот-
ние в городе: в ночь на пятницу озарил- но в градѣ: нощи убо против пятка носит с «отходом Святого Духа» («услышаша людие отшествие Святаго
ся весь город светом, и, видя это, стра- освѣтися град всь, и видѣвше стражи Духа»), представлен как восхождение на небо великого света. Этот же
жи побежали посмотреть, что случи- тѣчаху видѣти бывшее, чааху бо — тур- невидимый свет, дающий русским царям онтологическую легитимацию
лось, думая, что турки подожгли город, кы зажгоша градъ; и вскликаше вели- и эсхатологическую эффективность власти, возвращается в ту же точку
и вскричали громко. Когда же собра- ем гласом. Собравшим же ся людѣм мира, но в ином моменте исторического цикла.
лось множество людей, то увидели, что мнозем, видѣша у великие церкви
в куполе великой церкви Премудрости Премудрости Божиа у вѣрха из во- Третий Рим перед лицом Антихриста
Божьей из окон взметнулось огромное кон пламеню огнѣну велику изшедшу Хотя «Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году» строится
пламя, и долгое время объят был огнем и окружившу всю шею церковную на вокруг судьбы Византии и лишь намекает на будущую миссию русских,
купол церковный. И собралось все пла- длъгъ часъ. И собрався пламень въе- в других произведениях оптимистической эсхатологии, где прочно ут-
мя воедино, и воссиял свет неизречен- дино, пременися пламень и бысть, яко верждался русский аполлонический Логос московского периода, эта ли-
ный, и поднялся к небу. Люди же, видя свѣт неизреченный, и абие взятся на ния проводилась все более и более ярко. Нисхождение ангелов, спуск
это, начали горько плакать, взывая: небо. Онѣм же зрящим, начаша плака- небесной световой плеромы и закрепление миссии катехона и даже
«Господи помилуй!» Когда же огонь ти грько, впиюще: «Господи помилуй!» вселенского монарха, защитника подлинной христианской веры за
этот достиг небес, отверзлись двери Свѣту же оному достигшу до небесъ, русскими правителями мыслились уже не в неопределенном будущем,
небесные и, приняв в себя огонь, снова отврьзошася двѣри небесныя и, прияв- а в настоящем. Translatio Imperii не просто случится в будущем, но оно
затворились. ше свѣтъ, пакы затворишася.
1 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году. 50–51.
уже происходит в настоящем. Это меняет саму онтологию русского го- катехон не в будущем, а в настоящем. Вся судьба мира — прежде всего
сударства, делая его не просто Святой Русью в киевском понимании (как момент прихода Антихриста — теперь целиком и полностью зависит от
в преобладающей православной версии, так и в контексте идеологии русского царя, который остается единственной преградой на пути «сна
«Слова о полку Игореве»), но всемирным православным царством, пол- погибели».
ноценной мировой Империей. В учении о Москве — Третьем Риме эсхатология становится уже
Ярче и откровеннее всего это изложено в посланиях монаха Псков- полностью русской. Здесь светлая сторона эсхатологии — восстанов-
ско-Печерского монастыря Филофея (ок. 1465–1542), обращенных пре- ление истинного духовного порядка — полностью доминирует и нераз-
жде всего к великому князю Василию III (1479–1533) и его думскому дья- рывно связывается с самой сутью исторической миссии Руси. Русь заду-
ку Михаилу у Мисюрю-Мунехину (? — 1528). В послании к Василию III мана для того, чтобы исполнить роль вселенской православной державы.
инок Филофей дает чеканную формулу новой московской идеологии: В этом ее предназначение. Отныне именно эта форма русской мысли
и становится основой официальной государственной идеологии —
Ибо старого Рима церковь пала Стараго убо Рима церкви паде- вплоть до конца московского периода. Не пессимистическое измерении
по неверию ереси Аполлинария, вто- ся невѣрием аполинариевы ереси, наступающей апостасии как в идеологии нестяжателей, но триумф рус-
рого же Рима, Константинова града, втораго Рима, Константинова гра- ского благочестия и всемирная роль русской монархии выходят здесь на
церковные двери внуки агарян секи- да церкви, Агаряне внуцы секира- первый план.
рами и топорами рассекли, а эта те- ми и оскордъми разсѣкоша двери, Однако следует обратить внимание и на другую формулировку уче-
перь же третьего, нового Рима, дер- сиа же нынѣ третиаго, новаго Рима, ния о Москве Третьем Риме, которую инок Филофей дает в том же по-
жавного твоего царства святая со- дръжавнаго твоего царствиа святая слании.
борная апостольская церковь во всех соборная апостольскаа церкви, иж
концах вселенной в православной в концых вселенныа в православной И если хорошо урядишь свое цар- Да аще добро устроиши свое цар-
христианской вере по всей поднебес- христианьстей вѣре во всей подне- ство — будешь сыном света и жите- ство — будеши сынъ свѣта и гража-
ной больше солнца светится, — так бесней паче солнца свѣтится, — и да лем горнего Иерусалима, и как выше нинъ вышняго Иерусалима, якоже
пусть знает твоя державность, благо- вѣсть твоа держава, благочестивый тебе написал, так и теперь говорю: выше писах ти и нынѣ глаголю: блю-
честивый царь, что все православные царю, яко вся царства православныя храни и внимай, благочестивый царь, ди и внемли, благочестивый царю,
царства христианской веры сошлись христианьския вѣры снидошася въ тому, что все христианские царства яко вся христианская царьства сни-
в едином твоем царстве: один ты во твое едино царство: един ты во всей сошлись в одно твое, что два Рима дошася въ твое едино, яко два Рима
всей поднебесной христианам царь 1. поднебесной Христианом царь. пали, а третий стоит, четвертому же падоша, а третей стоит, а четвертому
Здесь прямо и однозначно утверждается, что после падения Второ- не бывать. И твое христианское цар- не быти. Уже твое христианьское
го Рима — Царьграда — русский правитель оказывается в положении ство другим не сменится, по слову царство инѣм не останется, по ве-
«вселенского монарха» — «царя всех христиан». Мистическая, онтоло- великого Богослова, а для христи- ликому Богослову, а христианской
гическая и эсхатологическая миссия Византии уже сейчас в настоящий анской церкви сбудется блаженно- церкви исполнися блаженнаго Да-
момент — с конца XV — начала XVI века — передается Москве, которая го Давида слово: «Вот покой мой во выда глаголъ: «Се покой мой в вѣкъ
и становится Третьим Римом. И для того, чтобы русский царь это осоз- веки веков, здесь поселюсь, как по- вѣка, здѣ вселюся, яко изволих его».
нал и осмысленно принял этот статус, не требуется дожидаться освобо- желал я того». Святой Ипполит ска- Святый Ипполит рече: «Егда узрим
ждения Константинополя. Константинополь отвоеван в Москве, а пра- зал: «Когда увидим, что Рим осажден обстоим Римъ перскими вой, и перси
вославная вера — на Руси, освобожденной от мусульман-татар. Греки персидскими войсками и персы вме- на нас с скифаны сходящас на брани,
оказались под властью мусульман как раз тогда, когда русские от них ос- сте со скифами идут на нас с боем, тогда неблазнено познаем, яко той
вободились. Дух и свет указали на Русь прямо и недвусмысленно. И Мо- тогда несомненно поймем, что то Ан- есть Антихристъ».
сква отныне становится центром мира, местом пребывания световой Со- тихрист»1.
фии — Премудрости Божией. Ангел нисходит на русского царя. Теперь Выражение «четвертому не бывать» имеет огромное значение для
только он один — свободный и независимый православный владыка все- понимания сущности всего этого учения. Третий Рим — это последняя
ленной, берущий на себя ответственность за судьбы человечества. Он — стоянка истории, своего рода момент агонии, краткое возрождение пе-
1
Послания старца Филофея/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.: Нау-
1
ка, 2006. С. 300–303. Послания старца Филофея. С. 304–305.
ред лицом неминуемой гибели. Если Русь падет, никто и ничто не сможет в контексте, средиземноморского эллинизма в целом, было широко рас-
предотвратить худшего — прихода Антихриста. Таким образом, амбива- пространена идея о «четырех царствах»1, отраженная и в пост-Вавилон-
лентную апокалиптичность мы видим и здесь. Никто не считает, что от- ском иудаизме (в частности, у пророка Даниила2). Первым из них было
ныне наступает полноценный «золотой век». Нет. Русское государство вавилонское, вторым — персидское (Империя Ахеменидов), третьим —
и русские цари призваны Духом для участия в «последней битве», и им греческое (Александра Великого), а четвертым и последним Римское.
отведена в этой битве главная роль. Но стоит только оступиться, расте- Византийские Императоры считали себя прямыми продолжателями еди-
ряться, уклониться, и все человечество постигнет на сей раз необрати- ной и непрерывной истории Рима, да и сами граждане Византии называ-
мая катастрофа. Антихрист не удалился, он близок как никогда. Третий ли себя «ромеями», «римлянами».
Рим — это последний шанс, данный человечеству в лице возрожденной В «Сказании о Вавилоне», составленном, скорее всего, в кон-
Руси. Но это шанс может быть упущен — в том числе и самим русским це XIV — начале XV века в последний период Византии, эта преемст-
государством. венность четырех вселенских царств была заново подтверждена с по-
Мы видим здесь именно линейный Логос: судьба Руси зависит от мощью символического путешествия в Вавилон. Показательно, что три
истории, от времени, которое неумолимо движется к «последним вре- спутника «царя Василия» представляют три православных народа– гре-
менам», и они, по сути, уже наступили, но судьба истории, человечества ка, грузина и русского. Руины Вавилона описаны в виде лабиринта (это
зависит от Руси, от государства и царя, от русской Церкви. Вертикаль отсылает нас к образу карты-календаря и фигуре «Трояна»3), концент-
вечности восстановлена лишь на короткий срок. «Четвертый Рим» не- рические ограды и рвы которого — это живой спящий гигантский дра-
возможен, и если русские потеряют нить истории, время унесет их и все кон. Трое православных преодолевают препятствия потому, что каждый
остальные народы в бездну — тем более, что многие народы уже в нее из них способен расшифровать загадочные надписи, написанные на их
рухнули. Пророчество Ипполита о том, как придет Антихрист, теперь языке — греческом, грузинском и русском, которые никто них не знает.
следует относить уже к Москве: «когда увидим, что Рим осажден пер- Молитва трем отрокам Вавилонским, о которых идет речь в Библии, по-
сидскими войсками». «Рим» — это уже Москва, а «персы» — ее враги, могает трем путникам достичь центра лабиринта, где находятся сокро-
кем бы они были. вища и сакральные предметы мирового господства, принадлежавшие
вавилонскому царю Навуходоносору, отождествляемого здесь с «царем
Царские дары Навуходоносора: Вавилон мира», «вселенским правителем». Характерно, что в центр Вавилона
Идеология Москвы Третьего Рима предполагает прямую связь рус- путников переносят ангелы (подобно тому, как ангелы играют централь-
ской правящей династии Рюриковичей с миссией Вселенского царства. ную роль в отходе Духа от Святой Софии накануне взятия Константино-
Это мы видим и в послании инока Филофея: поля османами, и в пророчестве о новом вселенском монархе из «русого
рода» в «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году»). Преодолев
Не преступай, царь, завета, что Не преступай, царю, заповѣди, сложные испытания, путники возвращаются из центра Вавилона и пе-
положили твои предки — великий еже положиша твои прадѣды — ве- редают священные символы мирового господства византийскому «царю
Константин, и блаженный святой ликий Константинъ, и блаженный Василию». Часть сокровищ «царь Василий» отсылает патриарху Иеру-
Владимир, и великий богоизбранный святый Владимиръ, и великий бого- салимскому, подчеркивая христианскую сущность Нового Рима. Хотя
Ярослав, и другие блаженные свя- избранный Ярославъ и прочий бла- здесь еще нет прямого указания на Русь, но символично само участие
тые, того же корня, что и ты…1 женнии святии, ихьж корень и до в символическим походе за сакральной легитимацией вселенской влас-
тебе. ти — к истокам мирового царства, к первому Вавилонскому царству —
Здесь Константин Великий назван предком Василия III. Эта тема раз- русского.
вивается в нескольких памятниках русской письменности того периода.
В одном из наиболее древних текстов — «Сказании о Вавилоне»2 — 1
излагается история о путешествии трех слуг или спутников византий- 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. М.: Академиче-
ского василевса Василия (скорее, всего собирательного персонажа — ский проект, 2017.
Βασίλειος на греческом означает просто «царь», «Император») на раз- 3
С символической точки зрения такие понятия как лабиринт — Troyaburg — спи-
валины древнего Вавилона. В древнехристианской традиции и шире, раль — хоровод — круговое движение — план сакрального города — свернувший Змей —
зимнее солнцестояние — Троян — Вавилон — карта-календарь тесно переплетены между
1
Послания старца Филофея. С. 302–303. собой и определяют разнообразные мифологические повествования, являясь группой се-
2
Сказание о Вавилоне/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб.: Наука, 1999. мантических близких мифем, на разные лады обыгрываемых в разных ситуациях.
Русские князья и легитимация всемирной власти но и непосредственную «родовую» связь с избранным родом «вселен-
Продолжение этой историко-символической секвенции, уже прямо ских владык».
касающееся Руси, изложено в более позднем тексте начала XVI века — Вторая половина «Сказания о князьях владимирских» посвящена
в «Сказании о князьях владимирских»1. Здесь проводится идея о том, что уже не генетической линии Владимирских князей, а передаче сакраль-
Владимирские князя, которые и стали во главе Московской Руси, имеют ных атрибутов власти от византийского Императора Константина IX
древнюю родословную, восходящую к «вселенским правителям», назван- Мономаха (ок. 1000–1055) киевскому князю Владимиру Мономаху
ным в этом тексте «египетскими царями», а через них к сыну Ноя Иафету. (1053–1125). Хронологические несоответствия не должны сбивать
Генеалогия вселенских монархов представлена здесь следующим с толку, поскольку речь идет об утверждении символической преемст-
образом. Египет изначально был дан сыну Сима Месеру, позднее в нем венности. Текст звучит так:
утвердился царь Сеостр (Фест), которому наследовал Филикс (Филист)
и позднее из того же рода Нактанав. В данном случае именно Египет взят В то время правил в Царьграде Тогда бѣ въ Цариградѣ благоче-
в качестве прообраза «вселенской монархии». благочестивый царь Константин Мо- стивый царь Константинъ Манамах,
Нактанав назван здесь «отцом Александра Македонского», который номах и воевал он тогда с персами и в то врѣмя брань имѣя с персы
явился его матери, дочери македонского царя в виде бога Аммона. Эта и латинянами. И принял он мудрое и с латыною. И съставляетъ совѣтъ
же мысль излагается в другом популярном на Руси памятнике «Сербская царское решение — отправил послов мудрѣ й царьски, отряжает послы
Александрия»2, а в целом предание о сверхъестественном зачатии Алек- к великому князю Владимиру Все- к великому князю Владимиру Все-
сандра уходит корнями еще в эллинистическую эпоху. володовичу: Неофита, митрополита володичю: Неофита митрополита
Позднее Египтом правил род Птолеемеев, которых автор «Сказания эфесского, и с ним двух епископов, ефесьскаго и с нимъ два епископа,
о князьях владимирских» считает продолжателями линии самого Алек- милитинского имитилинского, и ан- милитиньска и митилиньска, и стра-
сандра и соответственно еще более древних правителей — через Некта- тиохийского стратига Антипа, иеру- тига Антипа антиохийскаго, игемона
нава. Дочь последнего правителя из династии Птолемеев царица Клео- салимского наместника Евстафия иерусалимъскаго Еустафия, и иных
патра (69–30 до Р.Х) стала супругой римского управляющего восточны- и других своих знатных вельмож. своих благородных. От своея же
ми провинциями Марка Антония (83–30 до Р.Х.). Правление Клеопатры С шеи своей снял он животворящий выя снемлет животворящий крестъ
завершается взятием Александрии римским Императором Октавианом крест, сделанный из животворяще- от самого животворящаго древа, на
Августом (63 до Р.Х. — 14 по Р.Х.), который становится после этого но- го древа, на котором был распят сам немъже распятся владыка Христос.
вым «царем Египта». Римская Империя в такой оптике представляется владыка Христос. С головы же своей Снемлет же от своея главы венець
продолжением и наследницей «всемирного (египетского) царства». снял он венец царский и положил его царьский и поставляет его на блюдѣ
Далее следует перечисление потомков и родственников Августа, на блюдо золотое. Повелел он при- злате. Повелеваетъ же принести
одним из которых назван Прус, посланный Императором править тер- нести сердоликовую чашу, из кото- крабьицу сердоликову, из неяже Ав-
риториями на северо-востоке Европы в районе Балтии. Далее упомянут рой Август, царь римский, пил вино, густия, царь римъский, веселяшеся,
новгородский вельможа Гостомысл, который посылает к потомку Пруса и ожерелье, которое он на плечах и ожерелье, иже на плещу своею но-
гонцов, чтобы призвать одного из них княжить над славянами. Так на своих носил, и цепь, скованную из шаше, и чепь от злата аравьска иско-
Русь приходит Рюрик, основатель династии русских князей — прямых аравийского золота, и много других вану, и ины многи дары царьскиа.
предков князей Владимирских. даров царских. И передал он их ми- И предаде их митрополиту Неофиту
Вся эта линия, содержащая как исторические фигуры и достоверно трополиту Неофиту с епископами сь епископы и своимъ благородны-
описанные события, так и чисто мифологические элементы, призвана и своим знатным посланником, и по- мъ посланникомъ, и посла их к ве-
доказать одно — владимирские князья по прямой линии восходят к Рим- слал их к великому князю Владимиру ликому князю Владимиру Вселоди-
скому Императору Августу (через род Пруса), а сам Август представляет Всеволодовичу, так говоря с моль- чю, моля его и глаголя: «Прийми от
собой наследника «египетских царей», которые (по этой версии преда- бой: «Прими от нас, о боголюбивый насъ, о боголюбивый благоверный
ния о «всемирном царстве») обладают легитимным правом на то, чтобы и благоверный князь, во славу твою княже, сиа честныа дарове, иже от
быть главами «мировой монархии». Египетская часть данного рассказа и честь эти честные дары, которые начатка вѣчных лѣтъ твоего родьст-
необходима для того, чтобы показать не просто преемственность Риму, с самого начала твоего рода и твоих ва и поколѣнья царьский жребий, на
1
предков являются царским жреби- славу и честь и на венчание твоего
Сказание о князьях владимирских/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9.
2
Александрия/ Библиотека литературы Древней Руси. Т. 8. СПб.: Наука, 2003.
ем, чтобы венчаться ими на престол волнаго и самодержавнаго царствиа.
твоего свободного и самодержавно- И о немже начнут тя молити наши Белый клобук: легитимация вселенской миссии
го царства. Прими и то, о чем будут посланницы, что мы от твоего бла-
К кругу текстов и образов новой идеологии Москвы Третьего Рима
тебя молить наши посланцы — мы городна просим мира и любвѣ, яко
вплотную примыкает «Повесть о Новгородском белом клобуке»1. Струк-
от твоего величия просим мира церкви Божьа безмятежна будет,
и любви: тогда церковь Божия ут- и все православие в покои пребудет тура этого произведения призвана объяснить наличие в одеянии Новго-
вердится, и все православие в по- под сущею властью нашего царства родских архиепископов XVI века «белого клобука» в качестве особого
кое пребудет под властью нашего и твоего волнаго самодержавъства отличительного головного убора. Но предложенное «повестью» объяс-
царства и твоего свободного само- великиа Русиа, яко да нарицаеши- нение представляет собой законченную концептуальную секвенцию
державства великой Руси, так что ся отселе боговенчаньный царь, образов, сюжетов и символов, которые в целом содействовали еще боль-
теперь будешь ты называться бо- вѣнчанъ симъ царьскимъ венцѣмъ шему укоренению в русском государственном сознании принципиаль-
говенчанным царем, увенчанный рукою святейшаго митрополита ного тезиса о translatio Imperii и о вселенской миссии русской Церкви.
этим царским венцом рукою свя- киръ Неофита съ епископы». И от В первой части «Повести о Новгородском белом клобуке» рассказы-
тейшего митрополита кир Неофита того врѣмени княз великий Вла- вается о его происхождении. Римский Император Константин Великий
с епископами». И с тех пор великий димир Всеволодичь наречеся Ма- был обращен в христианство Папой Сильвестром (? — 335). В католи-
князь Владимир Всеволодович стал намах, царь великиа Русия. И пре- ческой традиции тема благодарности Константина Папе Сильвестру,
именоваться Мономахом, царем ве- бысть потомъ прочаа врѣмена съ который чудесным образом исцелил его и обратил ко Христу, получила
ликой Руси. И пребывал после того царемъ с Констянтином в смирении развитие в идее «дара Константина». «Даром Константина» считалась
во все время с царем Константином и любве. И оттоле и донынѣ тѣмъ власть, переданная Константином Папе Сильвестру над Западной Рим-
в мире и любви. С тех пор и доныне вѣнцемъ венчаются царскимъ вели- ской Империей. Сделав этот дар, сам Константин, по легенде, удалился
тем венцом царским, который при- ции князи володимерьстии, егоже в Восточную Римскую Империю и основал новую столицу Византий.
слал греческий царь Константин прислал греческий царь Коньстян-
«Повесть о Новгородском белом клобуке» следует за этой специфически
Мономах, венчаются великие кня- тинъ Манамах, егда ставятся на ве-
католической легендой, но добавляет к ней важную подробность: во сне
зья владимирские, когда ставятся на ликое княжение русьское.
великое княжение русское 1. Константину является ангел, который повелевает в знак благодарности
Папе Сильвестру сшить «белый клобук», головной убор белого цвета —
По другой версии знаки царского достоинства — бармы и цар- символ чисто духовного могущества и передать его Римскому епископу.
скую шапку — прислал Владимиру Всеволодовичу Мономаху другой Белизна клобука означает чистый небесный свет — вполне аполлониче-
византийский Император — Алексей I Комнин (ок. 1057–1118). В лю- ский символ. В самом тексте «Повести» этот символ также истолковыва-
бом случае дары Владимиру Мономаху символизируют признание ется как указание на «светлое воскресение Христово».
его царем и самодержавным православным властителем. В сочетании Константин так и поступает, и передав «белый клобук» Папе, уезжа-
с генеалогией, восходящей к Августу и египетским царям, а через них ет на восток Империи.
к Иафету и Ною, этот дар делает Владимирских князей легитимными Но далее история приобретает уже отчетливо православную окра-
претендентами на всемирное господство. Если учесть теперь «Сказа- ску. После правления некоторых православных Пап в эпоху франкского
ние о Вавилоне», то линия «египетских царей» пересекается с преем- короля Карла Великого (748–814) и при последующих за ним Папах —
ственностью «всемирного царства» в лице византийских (ромейских) в частности, при Папе Формозе (816–896) — латиняне отступили от
Императоров, а участие в поисках святынь Навуходоносора русского истинной Христовой веры и перестали чтить «белый клобук», который
вельможи еще более поддерживает всю структуру этого символиче- все еще хранился тем не менее в Риме. Дьявол заставил одного из не-
ского рассказа. названных Пап возненавидеть «белый клобук» до такой степени, что тот
Эти темы расширяли и фундаментализировали идеологию Мо- отправил его на корабле в дальние страны, чтобы там его обесчестить.
сквы Третьего Рима, готовя идейные основания для окончательной Этого сделать не удалось, так как корабль потерпел крушение, и един-
формулировки русского государственного Логоса Московского пе- ственный благочестивый христианин, который был среди экипажа, чу-
риода. Этот Логос глубоко историчен и эсхатологичен, но при этом десным образом спасся и вернул «белый клобук» в Рим. Важно при этом,
он полностью сохраняет свою вертикальную аполлоническую струк- что во время своего чудесного спасения он видел явление двух мужей —
туру. Папы и Императора, которые и помогли ему спастись и указали ему путь
1
Хрестоматия по древней русской литературе XI–XVII веков. М.: Государственное
1
Послания старца Филофея. С. 302–303. учебно-педагогическое издательство министерства Просвещения РСФСР, 1952.
в Рим. Здесь мы видим православную идею «симфонии властей», проти- Таким образом, «белый клобук» посылается не самому Патриарху,
вопоставленную западному «папизму»1. Далее ангелы заставляют нече- но лишь для передачи на Русь Новгородскому архиепископу Василию
стивого Папу отослать «белый клобук» Константинопольскому Патри- Калике (? — 1352). По словам «Повести» Патриарх Филофей настоль-
арху Филофею (ок. 1300–1379). ко полюбил «белый клобук», что захотел оставить его себе. Тогда к нему
Прибытие священного дара в Константинополь предваряется чудес- в видении явились Папа Сильвестр и Император Константин (архетипы
ным видением. симфонии властей) и сообщили пророчества о грядущем, а также причи-
ны передачи «Белого клобука» на Русь.
А в Константинограде был тог- В Коистянътинѣ же граде бѣ тог-
да патриархом Филофей, прослав- да патриархъ Ѳилофіи, украшенъ по- И тут погрузился он в полузабы- I в сонъ тонокъ сведеся i видѣ
ленный постничеством и всякою стомъ і всякою добродѣтелию. I сему тье и увидел во сне входящих к нему в видѣпиі сего вшедша к нему дверца-
добродетелью. Вот ему-то в ночном нощнемъ видѣніи явися юноша дверями двух неизвестных мужей, ми два мужа незнаемы, свѣтлы зѣло;
видении и явился юноша светлый свѣтелъ і рече: «Учителю благиi! Въ воистину светлых. Один точно воин единъ аки воинъ вооруженъ і венецъ
и сказал: «Учитель святой, в давние древни лѣта римскиі царь Констян- с оружием, с царским венцом на голо- царский на главѣ імѣя, другий же свя-
времена римский царь Константин, тинъ, по явлению святых апостолъ ве, другой же, носящий на себе патри- тительский ризы нося на себѣ, чест-
после явления святых апостолов Петра и Павла і от бога вразумляе- аршие ризы, украшен благородными ными сѣдинами украшенъ, і рече:
и вразумляемый богом, на похвалу мъ, на похвалу святѣи апостольстей сединами; и сказал второй Патриар- «патриархъ Филофие! предстани
святой и апостольской Церкви и во церкви і на почесть блаженному ху: «Филофей, оставь помышления от мышления твоего носити тебѣ на
славу блаженного Папы Селивестра папѣ Селивестру, сотвори клобу- носить на своей голове белый клобук. главѣ твоей бѣлый клобукъ: аще бы
белый клобук изготовил на голове къ бѣлъ на главѣ носити; і нечистыі Если бы господь наш Исус Христос со- господь нашъ Ісусъ Христосъ изволи
носить. Так вот, преступный Папа папа латинскиі того святаго клобука изволил этому быть, то это случилось сему быти, то от начала бы в созда-
Римский теперь тот святой клобук нынѣ хотѣ опоругати и істребити; бы раньше и произошло бы при созда- ний града сего сотворено было; но
захотел уничтожить, над ним надру- і повелѣниемъ страшнаго явления нии этого города. Но древле уже, по древъле по явлению свѣта господня,
гавшись. По знаку устрашающего моего, злый онъ папа нынѣ послалъ явлению света господня, сошедшего сшедшего с небесе, і божия гласа,
моего явления злой тот Папа теперь сего к тебѣ. I егда же приідутъ к тебѣ с небес, и божьего гласа, ко мне обра- бывшаго ко мнѣ, вразумляемъ азъ хо-
к тебе посылает этот клобук. И когда посланниі с клобукомъ онѣмъ, ты щенного, был вразумляем я и постиг тящую латынскую прелесть і от бога
придут к тебе посланцы с тем клобу- же приіми сего честию, і написание предстоящую нам латинскую ересь отступление в Римъ быти; і сего ради
ком, ты прими его с честью и, бла- со благословениемъ вдавъ, поели и то, что наступит в Риме отпадение не восхотѣхъ святаго оного клобука
гословляющую грамоту приложив, сего святого клобука в Рускую зем- от веры. И оттого не захотел я на голо- на главѣ своей носити, і прочимъ тако
пошли тот святой клобук в Русскую лю в великиі Новъградъ; і да будетъ ве своей носить святого того клобука заповѣда. Въ царствующемъ же семъ
землю в Великий Новгород, и пусть тамо носимъ на главѣ Василия архи- и так же заповедал всем после меня. Констянтинъградѣ по неколицехъ
там Василий-архиепископ носит его епископа, на почесть святѣи і апо- И в этом царствующем ныне граде временахъ об- ладати имутъ агаряне
на главе своей во славу святой собор- стольстеі соборнеи церкви Софѣи Константина через какое-то время за умножение грѣхъ человѣческихъ
ной и апостольской Церкви Софии, премудрости божиі і на похвалу пра- станут господствовать мусульмане і вся святая осквернять і истреблять,
Премудрости Божьей, и на похвалу вославными, тамо бо иыиѣ воистину за умножение грехов человеческих, якоже в созданиі града сего явлено
православным. Ибо только там те- славима есть Христова вѣра; папе же и они все святыни осквернят и унич- бысть о семъ: ветхиі бо Римъ отпаде
перь действительно держится право- оному, безстудия его ради, сотворить тожат, как было это предсказано еще славы і от вѣры Христовы гордостию
славная Христова вера. А папе этому, господь отъмщение». Сия глаголавъ, и при создании города. Ибо древний і своею волею; в новемъ же Риме,
за бесстыдство его, сотворит господь невидимъ бысть 1 Рим отпал от христианской веры по еже есть в Коньcтянтинѣграде, наси-
скорое отмщение». И, так сказав, ис- гордости и своевольству, в новом же лиемъ агарянскимъ такоже христи-
чез. Риме — в Константинограде, притес- янская вѣра погибнетъ; на третиемъ
нением мусульманским христианская же Риме, еже есть на Руской земли,
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. М.: Академический проект, вера погибнет также. И только в Тре- благодать святаго духа возсия. I да
2016. тьем Риме, то есть на Русской земле, вѣси, Филофие, яко вся християнь-
2
Повесть о Новгородском белом клобуке / Хрестоматия по древней русской литера-
туре XI–XVII веков. С. 248.
благодать Святого Духа воссияет. ская приідутъ в конецъ і снидутся во
Так знай же, Филофей, что все хри- едино царство Руское, провославия В этом принципиально важном фрагменте подчеркивается, что на
стианские царства придут к своему ради. В древняя бо лѣта, изволение- Русь передаются не только символы имперской власти — бармы, шапка
концу и сойдутся в едином царстве мъ земнаго царя Констянътина, от и т. д. — от Константина Мономаха Владимиру Мономаху, как описано
русском на благо всего православия. царствующаго сего града царьский в «Сказании о князьях владимирских», но и церковное первенство. Та-
Ибо в древние годы повелением зем- вѣнец дань бысть рус кому царю: ким образом обосновывается русская симфония властей, воплощенная
ного царя Константина от этого цар- бѣлыі же сей клобукъ изволениемъ в царском достоинстве Владимирских великих князей, позднее москов-
ствующего града царский венец дан небес наго царя Христа нынѣ дань ских царей, и в «белом клобуке» Новгородского архиепископа, передан-
был русскому царю. Белый же этот будетъ архиепископу великаго Но- ном как символ непорочности и небесного света Новгородскому еписко-
клобук изволением небесного царя ваграда, і кольми сиі честнѣе оного, пу, а от него Московскому Патриарху. Симфония властей начинается
Христа ныне дан будет архиеписко- понеже архангельскаго чина есть в Первом Риме (Константин и Папа Сильвестр), продолжается во Вто-
пу Великого Новгорода. И насколько царьский вѣнец, і духовиаго суть. Ты ром, в Константинополе — в эпоху прибытия «белого клобука» это Ио-
этот венец достойней того, потому же не умедли святаго духа сего кло- анн VI Контакузин (ок. 1293–1383) и Филофей, и завершается в Третьем
что одновременно он есть и архан- бука послати в Рускую землю, в вели- Риме парой Московский царь — Новгородский архиепископ, а позднее
гельской степени царский венец и ду- киі Новградъ, по первому тебѣ явле- Московский царь — Митрополит Московский и всея Руси и, наконец,
ховной. Так что и ты не медли, этот нию святаго ангела, і моимъ гласомъ Патриарх Московский.
святой клобук пошли в Русскую зем- вѣруй; да просвѣтятся і похвалятся «Повесть о Новгородском белом клобуке» завершает собой структу-
лю в Великий Новгород при первом о семъ провославниі, і да не облада- ру государственной идеологии Московской Руси, дополняя избранность
же появлении святого ангела; и сло- ютъ агаряне внуцы поганиі, ни да Московских царей избранностью Русской Церкви. Царский венец рус-
вам моим верь. Пусть же просветятся поругаютъ его, якоже латыньскиі ских царей неразрывно сочетается с «белым клобуком». Позднее после
и восхвалятся в вере своей православ- папа хотяше сотворити. Яко же бо от установления русского Патриаршества «белый клобук» стал их харак-
ные, и пусть не владычествуют над Рима благодать, і слава, і честь отъята терным символом и остается им до сегодняшнего дня.
ними мусульмане, потомки поганых, бысть, такоже і от царствующаго гра- Показательно, что и здесь световой Логос Аполлона неразрывно свя-
и пусть не надругаются над клобу- да благодать святаго духа отнимется зан с исторической перспективой и эсхатологической последователь-
ком, как это хотел сделать латинский в пленение агарянского, і вся святая ностью, которая, однако, в данном случае имеет оптимистическую при-
Папа. И так же как от Рима благодать предана будетъ от бога велицей Ру- роду. Здесь амбивалентный апокалиптизм уже откровенно смещается
и слава и честь были отняты, так и от стей земли во времена своя, і царя к триумфальному утверждению всемирной миссии Святой Руси.
царствующего града благодать свято- руского возвеличить господь надъ
го Духа изымется в годы мусульман- многими языки, і водо властию ихъ Иосифлянский идеал московской миссии
ского плена и все святыни будут пе- мнози цареі будутъ от иноязычныхъ, Главным оппонентом нестяжателей с их пессимистической версией
реданы богом великой Русской земле. подъ властию ихъ патриаршеский амбивалентного апокалиптизма стал игумен Волоколамского монасты-
Царя же русского возвеличит Господь чинъ от царствующего сего града ря Иосиф Волоцкий (1439–1515). Иосиф Волоцкий был близок к архи-
над всеми народами, и под власть такожде данъ будетъ Рустей земли епископу Новгорода Геннадию (ок. 1410–1505), в окружении которого
его подпадут многие из царей ино- во времена своя, і страна наречется предание о «белом клобуке» получило окончательную форму. Вместе
племенных. Патриарший чин также свѣтлая Росия, богу тако изволившу они стали главными фигурами в разоблачении «ереси жидовствующих»
будет передан Русской земле в свое прославити тацѣми благодарениі Ру- и гонении на ее приверженцев, включая самые высокие круги Москов-
время из этого царствующего града. скую землю, ісполнити провославия ского государства1. Иосиф Волоцкий стал главным защитником церков-
И прозовется страна та озаренною величеству і честнѣйшу сотворити ных и монастырских владений, противопоставив нестяжателям альтер-
светом Россией, ибо Бог пожелал по- паче первых сихъ»1. нативный идеал политического устройства, целиком и полностью осно-
добным благословением прославить ванный на оптимистической эсхатологии и теории translation Imperii
Русскую землю, наполнить величием как совершившегося факта.
православия и сделать ее честнейшей Главной идеей Иосифа Волоцкого и его последователей, иосиф-
из всех и выше всех прежних». лян, была убежденность в избранности Руси и в исторической миссии
1 1
Повесть о Новгородском белом клобуке. С. 250–251. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
построить на Руси после падения Византии идеальное государство, не критика Церкви исходит от «еретиков» и «сынов погибели». В жидовст-
просто воспроизводящее лучшие черты византизма, но воплощающее вующих Иосиф Волоцкий видел руку Антихриста, который стремился
в себе вечный — небесный, «аполлонический» — архетип политико-ре- подорвать новую световую онтологию избранной для великих сверше-
лигиозного устройства. Как и в «Повести о Новгородском белом клобу- ний новой Московской Руси.
ке» Волоцкий считает, что единственным легитимным строем является В такой ситуации гораздо более умеренная критика церковных изли-
такая система правления, где государственная власть тесно сотрудни- шеств со стороны нестяжателей, да еще в совокупности с их призывом
чает с Церковью в единой «симфонии», и именно такое сотрудничест- смягчить гонения на еретиков-жидовствующих и простить их, отменив
во и обосновывает избранность Руси после падения Константинополя. казни и преследования, создавала впечатление, что между последовате-
Отсюда вытекает, что Церковь должна не устраняться от политической лями Нила Сорского и самими жидовствующими существует некоторая
и общественной жизни, но, напротив, в ней активно участвовать, стре- связь и даже общность. Это подтверждалось отчасти и некоторым ра-
мясь всячески насытить политику, хозяйство и даже быт высшим све- ционализмом самого Нила Сорского в отношении святоотеческого пре-
том, привнеся во все сферы жизни измерения прямой святости. В этом дания, которое он старался систематизировать. При этом нестяжатели
отношении церковные владения становятся не преградой монахам для в целом оставались в контексте православной ортодоксии, но типологи-
спасения и не путем к обмирщвлению Церкви, но наоборот — прямым ческое сходство с жидовствующим в общей защите секуляризации и от-
способом распространить святость монашеского аскетического бытия, деления Церкви от государства заставляло относиться иосифлян к ним
сосредоточенного прежде всего на самоочищении и созерцании небес- с подозрением.
ных горизонтов, на широкие слои населения. Церковь отвечает за свя- Свои основные идеи Иосиф Волоцкий развернуто высказал в про-
тость Святой Руси, и не должна уклоняться от того, чтобы принести свой граммном произведении «Просветитель»1, которое представляло собой
свет в самые темные уголки народной и политической жизни. Это оправ- идеологическую основу иосифлянства. Так как в последние годы прав-
дывается у Волоцкого безграничной, горячей и действенной верой в из- ления Ивана III (1440–1505) и особенно после вступления на престол Ва-
бранность Руси в условиях «последних времен» и в то, что она отныне силия III (1479–1533) иосифляне одержали окончательную и решитель-
должна показать всем остальным народам образец истинного христиан- ную победу над нестяжателями, то эта идеология и стала для Москов-
ского благочестия во всех смыслах — как в устроении Церкви и мона- ской Руси официальной и государственной. «Просветитель» был принят
стырей, так и в управлении государством и даже в хозяйственной жиз- и властью, и Церковью, как образец русско-православной мысли.
ни. Монастырские и церковные владения призваны в такой ситуации не Таким образом, мы можем построить полную схему русского го-
просто эксплуатировать труд крестьян и наживать богатства, но способ- сударственного Логоса, выраженного в исторических, литературных
ствовать смягчению и улучшению положения простонародья и распре- и религиозных текстах, и ставшего в Московской Руси — с конца XV по
делять в соответствии с принципами справедливости и благотворитель- конец XVII века — преобладающей формой самосознания и мировоз-
ности материальное достояние среди неимущих и нуждающихся. зрения политико-религиозных элит. Для этого следует сложить проро-
Такие представления, отражающие сакральный «холизм» (если ис- чества из «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году», «Сказание
пользовать термин Л. Дюмона), были прямо противоположны «ереси о князьях владимирских» (в сочетании с прологом в виде «Сказания
жидовствующих», которые, напротив, всячески поносили Церковь, счи- о Вавилоне» и «Александрии»), формулы Филофея о Москве Третьем
тая ее инструментом порабощения и эксплуатации, средой коррупции Риме, «Повесть о Новгородском белом клобуке» и «Просветитель» Ио-
и отчуждения. Но сторонники этой ереси шли еще дальше и распростра- сифа Волоцкого. Так совокупно мы получаем законченный московский
няли критику многочисленных злоупотреблений и недостатков, кото- аполлонический Логос,
рых, на самом деле, в русской жизни хватало, на христианское учение  неразрывно связанный со стрелой времени,
в целом — на церковную иерархию, и даже на таинства и догматы, про-  дуалистически заостренный против постоянной угрозы Антихриста,
тивопоставляя этому рационалистическое и иудаистическое толкование  настаивающий на вселенской миссии Московского царства и
ключевых тем православия. Иосиф Волоцкий, со своей стороны, защи-  окрашенный в эсхатологические тона, которые только и придавали
щал не столько status quo, сколько норматив идеального и возвышен- всему этому идейному комплексу смысл и завершенность.
ного — парадигмального — русского (московского) византизма, макси- Именно такое толкование амбивалентной апокалиптичности ста-
мально приближенного к небесному архетипу. Но в том, что жидовст- ло общим знаменателем образа мысли Московской Руси. И эта мысль
вующие продлевали свою критику эксцессов церковной жизни на все 1
Иосиф Волоцкий. Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Казань: Ти-
христианство, он видел неопровержимое доказательство того, что любая пография Государственного университета, 1896.
96 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 6. Бытие-к-смерти царя Ивана Грозного 97
в таком выражении и оформлении обладала всеми признаками Логоса Глава 6. Бытие-к-смерти

Аполлона — строго вертикального, светового и устремляющего все силы
и помыслы русского человека — прежде всего русского государствен-
царя Ивана Грозного
ного человека — к небесному идеалу, Святому Духу и Исусу Христу.
Пессимистическая версия апокалиптичности, представленная «не-
стяжателями» и близкими к ним политически сторонниками секуляри- Эсхатология и антропология Земского собора
зации и отдаления Церкви от государства, оказалась смещенной на пе- Все теоретические предпосылки для провозглашения Великого кня-
риферию. При этом она не была отвергнута окончательно и сохранялась жества Московского «Царством», «Империей» были готовы уже к нача-
вплоть до XVII века, хотя и в иных формах, снова дав о себе знать в эпоху лу XVI века, а победа иосифлян и идеал, сформулированный в «Просве-
церковного раскола. тителе», заложили идеологические основы будущего Московского цар-
ства. Поэтому венчание молодого великого князя Ивана IV (1530–1584)
в 1547 году на царство стало совершенно закономерным. Воспитывав-
ший юного Ивана IV и впоследствии венчавший его на царство митропо-
лит Московский и Всея Руси Макарий (ок. 1482–1563) был убежденным
иосифлянином и видел в провозглашении Москвы Третьим Римом уже
на официальном уровне естественное оформление позитивной версии
амбивалентного апокалиптизма: после падения Царьграда русское госу-
дарство становится последним царством, сохранившим истинное хри-
стианство — пресвятое православие, а русский правитель стал в силу из-
бранности Богом (что подтверждалось фактом политической независи-
мости и сохранения религиозной ортодоксии)«вселенским монархом».
Именно как «вселенского монарха» и старался воспитать митрополит
Макарий будущего царя, и в этом качестве его и венчали.
После того, как Иван IV приступил к правлению для проведения ре-
форм, призванных воплотить в жизнь высокие идеалы «Просветителя»
и Москвы Третьего Рима, вокруг царя — при участии митрополита Ма-
кария — была создана группа советников, названная позднее «Избран-
ной Радой». В нее входили кроме самого Макария воевода Алексей Ада-
шев (1510–1561), протопоп Сильвестр (? — 1566) и князь Андрей Курб-
ский (1528–1583). «Избранная Рада» во главе с царем и митрополитом
Макарием ставит перед собой уникальную задачу — создать образцовое
свято-русское государство, отражающее архетип совершенного право-
славного общества на принципах единства царя и Церкви. При этом тре-
буется также усовершенствовать систему управления и резко повысить
уровень нравственного состояния общества, пошатнувшегося в период
противостояния друг другу боярских партий во время ранней юности
Ивана IV. Кроме того необходимо было и закрепить, а в некоторых слу-
чаях восстановить древние православные традиции Руси, верность ко-
торым в глазах политической и религиозной элиты того времени и стала
решающим основанием для избранности Москвы как Третьего Рима.
Для этого царь и «Избранная Рада» проводят в 1549 году первый Зем-
ский собор, который должен был упорядочить правовую и судебную сис-
тему власти (на основе составленного «Избранной Радой» «Судебника»),
искоренить злоупотребления бояр и князей в своих вотчинах и в целом
закрепить аполлоническую вертикаль русского общества, призванного Показательно, что Земские соборы продолжались на протяжении
к гармоничному и справедливому распределению ролей в организации всего историала Московский Руси, и последний из них состоялся в кон-
свято-русской политической действительности. Земский собор возглав- це этой эпохи — в 1684 году, после чего в скором времени Московский
лялся самим царем (по факту большую роль в нем играли и его ближай- период был сменен Санкт-Петербургским. При этом историки спорят
шие советники). Далее шли представители духовенства во главе с митро- относительно того, имел ли место еще один Земский собор 1698 года, со-
политом. Следующим звеном была Боярская дума и, наконец, широко званный, возможно, для суда над царей Софьей (1657–1704), но в любом
представленные «земские люди», выражавшие интересы мелкой знати, случае при Петре I (1672–1725) и остальных Романовых больше Земские
сельского священства и даже в определенных случаях простолюдинов. соборы не проводились.
Земский собор как первое деяние «Избранной Рады» был не просто по- Спустя два года после Земского собора — в 1551 году — проходит
литико-социальным мероприятием, он имел эсхатологическое значение. и церковный собор, получивший название «Стоглав»1. Сама структура
Политическая элита Руси того времени — по крайней мере, ее значитель- «Стоглава» символична: она основана на ста вопросах, поставленных
ная и наиболее внимательная к русскому государственному Логосу часть — русским царем перед высшим духовенством, и воспроизводит образец
остро осознавала, что избранность Руси, ее царя и ее правящего класса первых Вселенских соборов, где главную роль играли как раз Императо-
(в пределе и всего народа в целом) перед лицом фундаментального вызова ры, активно участвовавшие в качестве катехона, удерживающего, в ор-
«конца времен» и близкого явления Антихриста, за чем должно последо- ганизации духовной жизни Империи, преследуя еретиков и утверждая
вать Второе Пришествие, требует качественного изменения всей онто- параметры ортодоксии. «Стоглав» был еще одним эсхатологическим
логии общества. Московская Русь оказалась избранной за свою верность знаком: Русь как православное царство «последних времен» симметрич-
православию и за свое мужество в борьбе за свободу и независимость от но отражала православное царство «первых времен», а сам Иван IV мы-
татар и католического Запада. Теперь, когда все стороны Третьего Рима слился как эсхатологический аналог Константина Великого (306–337).
воплотились в жизнь, — вплоть до венчания великого князя Московского Константин Великий Первым Вселенским собором в Никее открывал
на царство по византийскому обряду, — государству предстояло преобра- историю мирового православия, а Иван Грозный «Стоглавом» — закры-
зиться, подтвердив свое предназначение. Это значило не только твердо вал ее.
хранить древние устои, но и исправить все недостатки, отклонения и злоу- Именно эта сакрально-эсхатологическая линия преобладала на пер-
потребления в области политики, управления и религии. Теперь русскому вом этапе правления Ивана IV. При этом более всего ей способствовал
царю и его единомышленникам предстояло строить «идеальное общество», митрополит Макарий, убежденный сторонник иосифлянского «Просве-
сделать Святую Русь образцом для всех остальных народов, чтобы крепко тителя» и носитель всей полноты той идеологии Москвы Третьего Рима,
хранить и нести всему человечеству свет вселенской православной монар- которая сложилась на Руси к XVI веку, а в Иване IV получила зримое во-
хии. Поэтому Земский собор представлял собой прообраз наиболее точного площение.
воплощения небесной световой ангелической гармонии в ее земной и исто- Другие члены «Избранной Рады» — поп Сильвестр, Адашев и Курб-
рической проекции. Как в «Ареопагитиках» церковная иерархия была зем- ский — были больше озабочены реформами административного управ-
ным отражением устройства иерархии ангельской и небесной, так и Мо- ления, учреждением Приказов, изменением баланса полномочий между
сковскую Русь предстояло преобразить в отражение Царства Небесного, боярами, новым сословием дворян и помещиков, формировавшимся на
в его предвосхищение. Земский собор русского общества мыслился как основе младших представителей традиционной знати, лишенных гаран-
отражение Собора небесных сил бесплотных. Сословия, участвовавшие тированных постов в государственной системе и остальными группами
с Земском соборе, представляли не только все русское население, но сим- и классами русского общества. Но эти светские реформы были призва-
волически и все человечество, организованное на основании вертикальной ны решить более важную задачу — подчинить личности высшего прави-
оси — подобно световым иерархиям ангелов. Русские, собравшиеся на теля — первого царя русской истории — основные механизмы управле-
Земский собор, были предстоятелями за все человечество, и только в этом ния государством.
смысле можно было настаивать на «вселенской монархии». Сам факт этого Важно подчеркнуть, что «Избранная Рада» не стремилась ни к сохра-
«собрания», сочетания всех слоев Руси в одном месте и в одно время уже нению древних устоев, ни к нововведениям самим по себе. Целью было
имел в себе нечто апокалиптическое: рассеянные единицы восстанавлива- построение идеального государства, отчасти продолжающего древние
ли единство адамической природы в контексте «последнего царства», осе- традиции в их чистом ядре, но отчасти и создаваемого заново. При этом
ненного избранничеством Богом-Троицей и самим Христом. Это был акт
нового учреждения просветленного одухотворенного холизма. 1
Стоглав. СПб.: Воскресенье, 1997.
фигура царя оказывалась на пересечении семантических противоречий, позднему Грозному и особенно опричнине взгляд на структуру идеаль-
которые невольно возникали в ходе этого тончайшего процесса. С одной ного государства.
стороны, необходимо было сохранить и даже еще многократно усилить
интенсивность христианской жизни — обряды, традиции, живое пере- Ангел смерти раскаленная экзистенция конца
живание самой избранности Христом русского народа, а также при- Роспуск «Избранной Рады» стал началом полностью независимого
дать русскому византизму и русской симфонии образцовый характер, и единоличного правления Ивана IV, который из-за его жесткого стиля
свободный от нестроений и отступлений, которыми, в частности, была и масштабного насилия получил название «Грозный». «Грозным» в пол-
полна и византийская история и которые, по мнению русских XVI века, ном смысле слова Иван IV становится как раз после роспуска «Избран-
и привели к падению Царьграда. А это значило, что и в Церкви и религии ной Рады».
простого следования сложившемуся строю было не достаточно, требо- Чтобы понять сложную фигуру Ивана IV, следует снова вспомнить
валось мистическое оживление русской веры, эсхатологическое пробу- об амбивалентности русского апокалиптизма. Избранность Руси стави-
ждение мысли. Иными словам, от Московского царя требовалась не про- ла ее лицом к лицу с Антихристом. Ни у русской Церкви, ни тем более
сто сохранения сакральности, но нового витка сакрализации. С другой у русского царя, ставшего мировым катехоном, больше не было возмож-
стороны, новый статус правителя Руси требовал придания ему особых ности отослать для решения богословских, экклезиологических и эсха-
полномочий, все большее укрепление его статуса и соответственно су- тологических вопросов к Византии, грекам и Константинопольскому
щественных перемен в политико-социальной структуре всего общества. патриархату. Русь осталась с Антихристом один на один, и могла опи-
А это, в свою очередь, вело к реформам, новаторству и изменению ба- раться только на Бога и на собственный выбор, который в эсхатологи-
ланса сил в политической элите. Так, все большим весом наделялись дво- ческих условиях по определению является чрезвычайно трудным. Ре-
ряне-помещики, которые были в отличие от родовой аристократии «кня- формы общества и даже внешняя политика Московской Руси должны
жат» и бояр, и особенно от их старших ветвей, совершенно новым клас- были ориентироваться на небесный идеал, и на практике, за это отвечал
сом общества, построенным целиком на принципе меритократии — то лично русский самодержец. Именно он в духе православного учения об
есть зависящим только от эффективности и преданности своего служе- Империи и согласно идее, что лишь катехон, царь является преградой
ния лично царю и не имевшим никаких родовых гарантий. Эта дворян- для прихода «сына погибели»1, был последней инстанции в совершении
ская меритократия была полностью зависимой от царя, а сами поместья, эсхатологического выбора. Поэтому любое действие царя измерялось
выдаваемые дворянам за службу, в любой момент могли быть отобраны, дистанцией от близкого и постоянно приближающегося еще больше Ан-
и не принадлежали им целиком в противоположность княжеским и бо- тихриста. При этом царь не мог полностью полагаться ни на что и ни на
ярским вотчинам. Подъем дворянского класса и наступление на древние кого — ни на традицию, ни на здравый смысл, ни на консервативные
привилегии князей и бояр влекли за собой многие новаторские транс- круги, ни на реформаторов. Все они были амбивалентны — могли нахо-
формации и вполне могли восприниматься аристократией как отступле- диться по обе стороны эсхатологической линии фронта. Это требовало
ние от древних устоев. Отчасти это обосновывалось необходимостью от Ивана IV уникальных качеств — ведь именно он — и он один! — был
построения идеального общества и новым статусом царя, но подчас по- ответственен за судьбы всего человечества, за судьбу мира перед лицом
мощники Ивана IV действовали своевольно, волюнтаристски и опромет- надвигавшегося конца. Это превращало Ивана IV в первого русского
чиво, не принимая слишком серьезно эсхатологические и апокалиптиче- субъекта2, наделенного абсолютной ответственностью и не способного
ские горизонты мысли царя, митрополита Макария и сам иосифлянский переложить метафизическое и эсхатологическое решение на кого бы то
Логос «Просветителя» и идеологии Москвы Третьего Рима. не было. По мере того, как Иван IV осознавал это, накал его драматиче-
В конце концов, «Избранная Рада» стала тяготить царя, которому ского экзистирования возрастал. Фактически именно в Иване Грозном
приходилось отвечать за неизбежные эксцессы советников и который русский государственный Логос соприкоснулся со своим экзистенци-
постепенно формулировал для себя собственный взгляд на свою миссию альным основанием — с Dasein’ом как таковым. Поэтому именно Ива-
и на судьбу вверенному ему государства. Это привело к опале Адашева на Грозного можно считать первым в истории правящим субъектом —
и Сильвестра, а также к бегству князя Андрея Курбского в Литву. Позд- в полном смысле понятия субъект3.
нее Курбский станет главным идеологическим противником Ивана IV
и в знаменитой эпистолярной полемике1 сформулирует альтернативный 1
2
1 3
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.: Наука, 1993. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Здесь сказалось и трудное детство Ивана IV, который пережил не- к архангелу Михаилу, предводителю ангельских сил в битве с дьяволом
сколько стрессов, сопряженных с боярскими раздорами во время прав- (явный небесный архетип самого Ивана IV), с первой песни становится
ления его матери — Елены Глинской (ок. 1508–1538). Травмы обострили ясно, что речь идет об Ангеле смерти.
экзистенциальное измерение в Иване IV, познакомив с ранним опытом Прежде страшнаго и грознаго твоего, Ангеле, пришествия умоли
чистого ужаса и острым переживанием смерти. Отношение к смерти о мне грешнем о рабе твоем (имярек). Возвести ми конец мой, да покаю-
и определяет Dasein как таковой, и Иван Грозный изначально был наде- ся дел своих злых, да отрину от себе бремя греховное. Далече ми с тобою
лен высокой степени экзистенциальной алертности. Дальнейшее усвое- путешествати. Страшный и грозный Ангеле, не устраши мене маломощ-
ние идеологии Москвы Третьего Рима и помазание на царство, и парал- наго. Дай ми, Ангеле, смиренное свое пришествие и красное хождение,
лельно с этим осознание своей миссии, придавало экзистенциальности и велми ся тебе возрадую. Напой мя, Ангеле, чашею спасения.1
юного царя эсхатологическое и метафизическое измерение. Именно от Канон отличается тем, что вместе с употреблением классических
него теперь зависело, сможет ли Русь противостоять Антихристу и со- формул русско-византийской гимнографии, почти каждую строку про-
здать «земский» образ «небесного царства» или ей суждено рухнуть низывает ощущение прямого и чрезвычайно остро переданного опыта
в бездну как это произошло с остальными народами и, в конце концов, смерти. Текст пишется прямо перед лицом самой смерти. И поскольку
с Византией. Сама доктрина Москвы Третьего Рима угрожающе подчер- смерть является главным событием (Ereignis’ом) и даже целью аристо-
кивала «четвертому не быти». Значит, у Ивана Грозного не было права кратического субъекта2, то Ангел смерти, приходящий за душей царя
на фундаментальную ошибку. Конечно, технически он мог сделать что- (а также и всего человечества, живым архетипом которого является
то не так, согрешить, выйти за рамки, и это было исправимо покаянием царь-катехон) — высший из ангелов, воевода. Он и есть архетип Грозы.
и искренним раскаянием (что, кстати, было отличительной чертой Гроз- И запев перед каждой песней повторяет:
ного даже в самые жестокие периоды его правления). Более того во всем Святый Ангеле, грозный воевода, моли Бога о нас.3
была Божья воля. Но Решение в его абсолютном смысле (в духе хайдег- Сам Иван IV тоже выступает в роли грозного Ангела перед лицом
геровского Entscheidung1) должен был принимать именно он и только он человечества: он также карает и убивает, но лишь для того, чтобы вес-
сам. Это преображало опыт смерти и ужаса в космическое вселенское ти души к свету — и души врагов в том числе. Не случайно Иван Гроз-
явление, а любой противник Грозного — действительный или мнимый — ный заносил имена своих жертв в поминальный синодик. Сам же ка-
легко обнаруживался как «сам Антихрист» или, как минимум, как часть нон — экзистенциальный прорыв в сознание Ангела смерти, шаг в саму
его вселенской всепроникающей сети. смерть, ведь именно смерть и живет в личности Ивана Грозного, сквозь
Само понятие «Грозный», царская гроза воспринималось Иваном IV эту личность. Сам испытывая ужас перед концом, он внушает этот ужас
не только как отличительный признак полноценного самодержавия всем остальным. В какой-то момент оба состояния сливаются в одно: так
и особого недоступного статуса вселенского правителя по отношению структурируется интегральная фигура царя-Ангела, жертвы, принесен-
ко всем остальным слоям общества — включая высшую знать, князей ной на алтарь последних времен, и одновременно жреца, эту жертву
и боярство. Такая «гроза» была свойственна изначально традиции Вла- приносящего.
димирских и Московских князей, предков Ивана IV, а также в еще боль- Так первый русский царь становится вместе с этим первым полно-
шей степени политической онтологии Золотой орды, продолжавшей ценно экзистенциальным субъектом, погруженным в опыт отношения
традиции туранской Империи Чингисхана. У Ивана IV к этому добав- к смерти, бездны и конца без каких-то опосредующих инстанций. Иван
лялось измерение внутреннего ужаса — не только внушаемого царем Грозный — герой, поставленный перед лицом бездны. Он вынужден взять
другим, но и охватывающего самого царя перед лицом бездны конца, на себя лично всю вертикаль русского царства как онтологического и эс-
переживаемой остро и тотально. «Гроза» как стихия чистого ужаса, со- хатологического явления. Он сам — дух Аполлона, но не триумфального
пряженная с глубинным основанием субъекта как такового, рассекала и всепобеждающего, а проблематичного и раскалываемого, стоящего на
личность Ивана IV на две половины, противопоставленные друг другу. последнем рубеже цивилизации Света перед лицом неуклонно наступа-
Он был грозен для других, но и сам непрерывно предстоял иному, как ющего мрака.
концентрированному сгустку онтологической грозы.
Поэтому в 1573 году Иван IV под псевдонимом «Парфений Юроди- 1
Иван Грозный. Канон Ангелу Грозному, и воеводе, и хранителю всех человек, от
вый» составляет канон Ангелу Грозному2. Хотя, возможно, он обращен Бога посланному по вся душа человеческая/ Иван Грозный. Государь. С. 239.
2
1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект, 2014. 3
Иван Грозный. Канон Ангелу Грозному, и воеводе, и хранителю всех человек, от
2
Иван Грозный. Государь. М.: Институт русской цивилизации, 2010. Бога посланному по вся душа человеческая. С. 239 и далее.
Спор «московских субъектов»: Грозный против можно выделить сочетание консервативных и новаторских элементов,
Курбского централизма и изменение статуса традиционных сословий (прежде все-
го князей и бояр, с одной стороны, и дворян и служилых людей в целом,
Уникальность формализации статуса всемирного монарха в рус- с другой). Но главным является именно то, что Иван Грозный живет
ской истории в сочетании с драматическим экзистенциализмом Ивана в опыте конца, не просто перед лицом смерти, но перед лицом глубокого
Грозного с предельной силой выражает амбивалентность апокалип- осознания смерти, где — в его случае! — личное совпадает со вселен-
тичности, свойственной самой идеологии Москвы Третьего Рима. Эта ским, а судьба человека — с судьбой человечества. Грозный и Курб-
амбивалентность и проявляется в амбивалентности самого Грозного — ский — два полюса московской субъектности, радикально раскаленной
страдающего палача, жестокой жертвы, постоянно раздваивающегося и экзистенциально экстатической у Грозного и взвешенно сдержанной,
и раздваивающего все вокруг себя. С этим связано и его отступление логично последовательной у Курбского. Грозный сжигают любую субъ-
в Александровскую слободу, и учреждение опричнины, поделивший ектность вокруг себя, именно потому, что переживает ужас ее бреме-
Русь на две социально-политические системы (опричнина и земщина), ни. Курбский явно не понимает этого, а если замечает, то трактует как
и провозглашение русским царем Симеона Бекбулатовича (? — 1616), «одержимость» Грозного, настаивая на том, что субъектность правителя
«холопом» которого Грозный объявляет самого себя и т. д. При этом на должна быть не столько эксклюзивной, сколько инклюзивной, включаю-
модели политического устройства это отражается в абсолютизации са- щей в себя православно-патриотические субъекты высших сословий —
модержавной власти. Прежде всего это касается отказа Ивана Грозного не «рабов» и «холопов», но «соратников» и «друзей». Для Грозного го-
от того, чтобы привлекать к управлению государством «лучших людей» сударство — это он сам, но не как индивидуум, а как Ангел, как смерть,
в качестве советников. Именно это и ставит прежде всего в вину Гроз- просвечивающая сквозь Ангела. Для Курбского государство –продукт
ному его оппонент Андрей Курбский. Бывший ближайшим соратником сотрудничества православной русской знати под началом разумного
Грозного на раннем этапе реформ и в военных походах (в частности, при и исторически адекватного царя, способного трезво и справедливо оце-
взятии Казани) князь Андрей Курбский становится жертвой нарастаю- нивать достоинства и недостатки своих подданных.
щего недоверия царя к своему окружению, что повлекло за собой раз- Литературное и гимнографическое наследие Ивана Грозного имеет
гон «Избранный Рады» и репрессии против ее членов. Курбский бежит огромное значение для русского Логоса. Здесь русская государственная
в Литву, пользуясь древним русским обычаем законного отхода князей мысль выражается в уникальных исторически формах, где Логос Апол-
к новому сюзерену, который в новых обстоятельствах эсхатологической лона приобретает предельно насыщенные ужасом и эсхатологическим
миссии Москвы в глазах Грозного уже ничем оправдан не может. Кур- дуализмом черты. По аналогии с «черным двойником» Диониса, которо-
бский, разделявший с ранним Иваном IV заботу о построении «идеаль- го мы встречаем в самых разных цивилизациях, в Грозном можно рас-
ного общества», считает, что Иван Грозный предал этот идеал, перейдя познать своего рода «двойника Аполлона», предвосхищающего в чем-
от государственной политики по строительству Святой Руси к личной то зловещие фигуры будущих русских царей-Антихристов1 — Петра I
диктатуре. В этом Курбский видит отступление от миссии и безрассуд- и даже Сталина (1878–1953). Но та степень экзистенциального нака-
ное «новаторство». В глазах же Грозного политическое предательство ла в сочетании с эсхатологической метафизикой, которые заключены
Курбского, перешедшего под власть врагов Руси, лишь подтверждает, в тексте и самой стилистике писаний Ивана Грозного, не встречается
что именно он и его бывшие единомышленники и являются настоящи- у русских правителей практически нигде. Как позднее — спустя сто
ми «агентами Антихриста», пытавшимися подчинить своему влиянию лет — экзистенциальное измерение — отчасти в сходном историко-ме-
самого катехона и сорвать тем самым его эсхатологическую миссию. тафизическом контексте — заявит о себе в полный голос в «Житии про-
Если вынести за скобки полемические фигуры и частные претензии, то топопа Аввакума»2, где пронзительно проявится русский религиозный
переписка Грозного с Курбским обнажает два подхода к проектам свято- субъект, тексты Грозного отражают образы мысли столь же экзистен-
русского эсхатологического державостроительства — умеренный и бо- циального, но царского субъекта.
лее рациональный (быть может слишком рациональный и слишком кон-
сервативно-аристократический — вплоть до сближения с Волынской
парадигмой1) подход Курбского и пронзительный экзальтированно-эк-
зистенциальный вплоть до паранойи подход Грозного. В обоих случаях 1
2
Протопоп Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М.: Терра-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Книжный клуб, 2001.
106 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 7. Смутное время и начало Романовых: миссия народа 107
Глава 7. Смутное время и начало в сочинения XVII века именно в этом качестве. Смерть царевича Димит-
Романовых: миссия народа рия, либо, действительно убитого, либо погибшего в силу несчастного
случая, означала конец прямой династии Рюриковичей на русском тро-
не, а поскольку у Федора Иоанновича также не было наследника, то Русь
столкнулась с самым серьезным кризисом в ее династической истории.
Плач о конце Борис Годунов, обладавший в этот время практически полной полити-
После смерти Ивана Грозного престол перешел к его сыну Федо- ческой властью, был венчан на царство, но в глазах русского общества
ру Иоанновичу (1557–1598). При этом значительная власть оказалась несмотря на все его практические успехи ему явно не хватало легитим-
в руках видного деятеля опричнины Бориса Годунова (1552–1605), ности. В сочетании с широко распространенной версией о причастно-
который выдал свою сестру за царя и стал фактическим правителем сти его самого к убийству царевича Димитрия это оказалось для него
Руси. Младшему брату Федора Иоанновича, последнему потомку Ива- фатальным.
на Грозного малолетнему царевичу Димитрию (1582–1591) достался Прерыв династии снова выводил на первый план негативную сторо-
в родовое владение Углич. К периоду правления Федора Иоанновича ну амбивалентной апокалиптичности, предопределяющей весь период
и затем кратковременному царствованию самого Бориса Годунова, Московского царства. На сей раз сразу после установления русского
ставшего первым правителем, не являющимся прямым наследником патриаршества наступила катастрофа. Причем в данном случае удар
рода Рюрика, вплотную примыкает Смутное время. Смутное время по пришелся по катехонической функции всей структуры Москва Третий
своей семантике прекрасно вписывается в амбивалентный апокалип- Рим. На основании прежних текстов и учений избранность Руси имела
тизм с акцентом на негативную сторону этого комплекса представле- династическое измерение («Сказание о князьях владимирских»), кото-
ний. В глазах русских людей Смутное время было моментом апостасии рое было не менее важным, чем духовные и исторические формы trans-
и даже прихода Антихриста. Поэтому логично, что непосредственно latio Imperii. Сбой династической преемственности наносил серьезный
предшествовавшие ему события также были окрашены в эти тревож- удар по мировоззренческой цельности всей Московской политической
ные тона. Это предопределило восприятие образа самого Бориса Го- онтологии. В сочетании с гибелью царевича Димитрия и предполагаемой
дунова в русских текстах XVII века, которые представляют его едино- ролью в его убийстве Бориса Годунова, что нашло отражение во неко-
душно в облике «злодея» и убийцы «царевича Димитрия», из которого, торых текстах — например, в «Житии царевича Дмитрия Угличского»,
во многом, и начались события Смуты. в текстах «Хронографа» за 1617 год, во «Временнике» Ивана Тимофее-
При Федоре Иоанновиче по инициативе Годунова в 1589 году в Мо- ва1 и т. д. — историческая атмосфера уже предполагала скорую реализа-
скве было установлено Патриаршество, которое было официально при- цию негативного сценария. В полной мере этот сценарий реализовался
знано прибывшим на Русь Константинопольским Патриархом Иереми- во время прихода Самозванца Лжедмитрия (? — 1606) и после смерти
ей II Траносом (1530–1595). Тем самым митрополит Московский и Всея Годунова.
Руси не только признавался главой автокефальной Русской Церкви, но Снова как и в эпоху монгольского нашествия над Русью начинает
и возводился в сан Патриарха. Первым русским Патриархом стал Иов звучать плач. И снова приход Антихриста кажется не только близком,
(ок. 1525–1607). Тем самым идеология Москвы Третьего Рима получила но уже наступившим. Так в «Плаче о пленении и о конечном разорении
окончательное воплощение в полноценной симфонии властей, а идеал Московского государства», составленном в начел Смутного времени,
«Просветителя» нашел свое выражение в фигурах Федора Иоанновича о приходе Самозванца мы читаем:
и Патриарха Иова. Позднее Федор Иоаннович, отличавшийся крайне
благочестивым образом жизни, был канонизирован русской Церковью, Явился предтеча богоборного Ан- Воста предтеча богоборнаго Ан-
равно как и сам Патриарх Иов. Таким образом, обе исторические лично- тихриста, сын тьмы, родич погибели 1 тихриста, сынъ тмы, сродникъ поги-
сти — царь и первый Патриарх — в системе русского историала стали бели.
земными выражениями небесного архетипического союза государства Лжедмитрий еще не сам Антихрист, но его непосредственный пред-
и Церкви. теча. Его появление, однако, есть знак неумолимого конца Руси. Автор
Однако Годунов, который во многом поспособствовал и установле- «Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства»
нию патриаршества, и власти Федора Иоанновича, и укреплению держа- 1
Библиотека литературы Древней Руси. Т. 12. М.: Наука, 2006.
вы, и преодолению разрушительных тенденций, накопившихся с эпохи 2
Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства/ Библиотека
Ивана Грозного, был обвинен в убийстве царевича Димитрия, и вошел литературы Древней Руси. Т. 12. С. 186–187.
так описывает причины падения, однозначно интерпретируя их как не- После того такая кара и гнев та- Потомъ толикое наказание
способность правителей Руси соответствовать высокому идеалу богоиз- кой воздвиглись, какие немалого и гнѣвъ воздвижеся, еже немалому
бранного царства «последних времен». удивления, более того, и слез дос- удивлению, паче же и слезамъ дос-
тойны. И ни одна ведь книга апо- тойно. И ни едина жъ книга богосло-
Вот отчего пала превысокая Сего ради падеся превысокая стольская, ни жития святых, и ни вецъ, ниже жития святыхъ, и ни фи-
Россия и разрушился столь креп- Россия, и разорися толикии твердый философские, ни царственные кни- лософския, ни царьственныя книги,
кий столп. Цари, в нем жившие, столпъ. Сущии в немъ живущии ца- ги, ни хронографы, ни летописи, ни гранографы, ни историки, ни
вместо к Богу возводящей лестни- рие вмѣсто Лѣствицы къ Богу воз- и никакие другие книги не поведа- прочия повѣстныя книги не произ-
цы спасительных слов, кои рож- ъводящеи спасительных словесъ, ли нам о такой казни ни над одной несоша намъ таковаго наказания ни
даются от содержащихся в книгах еже раждаются от книгородных до- монархией, ни над царством или на едину монархию, ниже на царьст-
истин, приняли богоненавистные гматовъ, прияша богоненавистныя княжеством, какая совершилась над ва и княжения, еже случися над пре-
дары: бесовские козни, волшебст- дары: бѣсовския козни, волшбу и ча- превысочайшею Россией!1 высочайшею Россиею!
во и чародейство. И вместо духов- рование. И вмѣсто духовных людей Это вытекает из того, что предшествующие катастрофы были испы-
ных людей и сынов света возлюби- и сыновъ свѣта возлюбиша чадъ са- танием перед кульминацией русской истории в избранничестве ее для
ли детей сатаны, которые уводят от таниныхъ, иже отводятъ от Бога и от эсхатологического служения — XV–XVII века. Теперь же и этот отре-
Бога и несомненного света во тьму. неблазненаго свѣта во тму. И не даша зок священной истории был позади, и в действительности воплощалась
И не позволяли слуху разума свое- мѣста умному видѣти своему слуху самая темная сторона апокалиптического сценария.
го воспринимать слова правдивые, словеси правдива, но клевету на бла- Самозванцем считался монах-расстрига «Григорий Отрепьев», под-
однако, ненависти ради, клевету на городныхъ ненависти ради ясно по- держанный польскими властями для того, чтобы посеять Смуту на Руси.
знатных слышали ясно и кровь мно- слушающе и крови многочисленнаго Но истинная причина состояла в том, что Бог разгневался на русских
жества народа из-за нее, как реку, народа того ради, яко рѣка, излияша. правителей — в том числе за предполагаемое убийство Годуновым ца-
пролили. И вместо непобедимого И вмѣсто непобѣдимаго жезла бого- ревича Димитрия — и решил покарать русскую землю, попустив приход
скипетра богоподражательных кро- подражателныя кротости и правды «предтечи Антихриста». И на сей раз на пути Антихриста уже не было
тости и правды возлюбили гордость гордость и злобу возлюбиша, еяже катехона из избранного рода Рюрика. Этим и объяснялись успехи Са-
и злобу, из-за которой и тот, что ради, иже преже бысть пресвѣтелъ, мозванца. Внешний враг был лишь отражением того, что дьявол проник
прежде был пресветел, как утрен- яко денница, съ превысочайшаго не- в русское государство изнутри.
няя заря, с превысочайшего неба беси спаде и аггельския свѣтлости Соответственно последующие события Смуты — зверства Самоз-
низвергся и ангельской светлости и славы отпаде. Къ сему же от вели- ванца и его армий, насилия польских войск, разрушение церквей и мо-
и славы лишился. К тому же от вели- ких благородныхъ, от премудрыхъ настырей (в частности, осада Троицко-Сергиевой лавры), преследова-
ких знатных людей, от премудрых и до простых, и въкратцѣ реку, — от ние патриарха и предательство боярских партий — выглядели как чере-
и до простолюдинов, — и короче главы и до ногу вси неисцѣлными да событий «последних времен». Поэтому и «Плаче» говорится именно
говоря, — от главы и до ног все не- струпы обязашася и Содома и Гомо- о «конечном» разорении Московского государства. Это не очередное
исцелимыми струпьями опоясались ра и прочихъ бесчисленныхъ ббсо- испытание, это конец.
и Содома и Гоморры и прочими бес- въских язвъ исполнишася. И того
овскими бесчисленными язвами по- ради прежде гладом, встягновения Народное ополчение: народ учреждает Империю
крылись. И за то вначале голодом, ради, от Бога наказани быша — и ни- Однако и в этой ситуации, когда легальная власть оказалась совершенно
обуздания ради, были наказаны мала взыдоша от пути погибели на беспомощной перед навалившейся на Русь катастрофой, в русском обще-
Богом — но нимало не обратились путь спасения. стве и особенно в русской Церкви — в лице монашества и двух патриархов
с пути погибели на путь спасения 1. Иова и Гермогена (ок. 1530–1612) — сохранялась вера в то, что и данные
события все же, скорее, являются именно испытанием, а не необратимым
При этом катастрофа считается автором «Плача» самой крупной за концом. Автор «Плача о пленении и о конечном разорении Московского го-
все время русской истории. сударства» так передает обращение патриарха Гермогена к русским людям:
1 1
Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства. С. 184–185. Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства. С. 185–186.
«Чада паствы моей, прислушай- «Чада паствы моея, послушайте рия I, которая не захотела напрямую подчиняться полякам после его ги-
тесь к словам моим! Зачем понапрас- словесъ моихъ! Что всуе мятетеся бели. Но их политическая и идеологическая программа была невнятной
ну впадаете в смятение и вверяете и ввѣряете душа своя поганымъ по- и ситуативной. Лишь Второе ополчение, основанное в Нижним Новго-
свои души неверным полякам? Воз- лякомъ! Которое вамъ, словесним рода мещанином Кузьмой Мининым (? — 1616) и поддержанное князем
можно ли для вас, разумных овец, овцам, причастие со злохищными Дмитрием Пожарским (1578–1642), стало решающим фактором в осво-
приобщение к злохищным волкам: волки: вы кротцы о Христѣ, сии же бождении Руси от интервентов и в восстановлении русской государст-
вы кротки во имя Христа, эти же дерзостни о сатанѣ. Вѣете сами, яко венности в целом. В его среде и была сформулирована идеология сле-
дерзостны во имя сатаны. Сами ведь издавна православная наша хри- дующего витка русской истории, основанная на следующих принципах:
знаете, что издавна православная стианская вѣра греческаго закона  преданность православной вере до последнего вздоха,
наша христианская вера греческого от иноплеменных странъ ненави-  воля к полному освобождению Руси от польско-литовских и швед-
закона ненавистна иноплеменным дима! Киими же нравы примирим- ских интервентов,
странам! Как же мы можем прими- ся со иноплеменники сими? Лучше  возрождение легитимного монархического строя через созыв Зем-
риться с иноплеменниками этими? бы было вамъ изыскати, что со сле- ского собора,
Лучше бы вам о том подумать, как зами и с рыданиемъ всенародно,  восстановление на Руси порядка и благочестия.
со слезами и с рыданием всенарод- зъ женами и съ чады, притещи къ Для русского историала это был фундаментальный момент: государ-
но, с женами и детьми, прибегнуть неотсѣкаемой надежди, ко всемило- ственность и присущий ему Логос Аполлона впервые утверждали не
к неотсекаемой надежде, ко всеми- стивому въ Троицы славимому Богу элиты, но сам народ, причем в основании этого процесса лежал тесный
лостивому в Троице славимому Богу и просити милости и щедротъ у бо- и глубинный союз простонародья с Церковью. Идеал Святой Руси в его
и просить милости и щедрот у пре- гатодателныя Его десницы, да под- московской версии, а равно как и в более глубинных и древних форму-
щедрой Его десницы, да одарит вас астъ вамъ разумъ благъ, еже твори- лировках, на сей раз достиг самого сердца народа, который и выступил
разумом благим, чтобы получили ти душам своимъ полезная и царст- в этот момент главным субъектом русской истории. В казалось бы без-
пользу душам своим, а царствующе- вующему граду и окрестным градом надежной тьме Антихриста Второе народное ополчение волей и подви-
му граду и окрестным городам при- благостройная, а не мятежная!» гом восстанавливало свято-русский Логос.
несли успокоение, а не мятеж!1» Результатом этого стало освобождение Москвы от польского гар-
Гермоген призывает обратиться к Богу, но что важнее всего — не низона в 1612 году и состоявшийся через год в 1613 году при активном
смиряться с фактом «погибели русской земли». Да, прежде всего необ- участи того же Кузьмы Минина Земский собор, на котором был избран
ходимо покаяться, смириться и осознать, что речь идет о наказании за новый царь — Михаил Федорович Романов (1596–1645), сын патриарха
грехи. Но дальше следует следующий шаг: восстание против ига Анти- Филарета (ок. 1553–1633), находившегося в то время в польском плену.
христовой власти. Таким образом, хотя в Смутное время явно преобла- Так были восстановлены свобода Руси, православие и монархия, которая
дала пессимистическая версия амбивалентного апокалиптизма, сохра- после освобождения отца царя Михаила Романа из плена стала образцом
нялась и воля к возрождению. При этом в данном случае — и это стало симфонии властей между отцом Патриархом и сыном царем.
уникальным событием в русской истории — главными носителями этой Свято-русский порядок отныне получает новую легитимацию — не
воли были не представители политической элиты, но сам русский на- столько как продолжение древних обычаев или наследие по прямой ди-
род, возбуждаемый к сопротивлению оккупантам и всеобщему распаду настической линии, сколько как волевой акт всех сословий русского
православной Церковью. Предтеча Антихриста занял Москву, ему по- народа, утвердившего после победы в страшнейшем историческом ис-
клонились в той или иной степени князья и бояре. Последний русский пытании Смуты вечный идеал государства, отражающий неизменность
царь и последний Рюрикович (хотя и не по основной линии) Василий небесного архетипа.
Шуйский (1552–1612) был в 1610 году низложен и жил в плену у поля- Народ, который не являлся в русской истории носителем Логоса
ков. Патриарх Гермоген также находился в заточении. Но несмотря ни Аполлона1, в данном случае выступил в роли учредителя политико-рели-
на что, именно русский народ не смирился с ситуацией, не опустил руки, гиозной вертикали, не просто поддержав новую династию, но воплотив
а взялся за формирование народного ополчения. Первое ополчение со- в ней чаяния о том, что на сей раз она станет достойным выражением
стояло из казаков и той части земского войска из окружения Лжедмит- сути русской миссии и носителем эсхатологической избранности Руси.
1 1
Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства. С. 190–191. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
112 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 8. Раскол 113
Второе ополчение, приведшее к победе и Земскому собору — это новый Глава 8. Раскол
исторический субъект, вступивший в историю и проявивший в акте уч-
реждения новой династии свою волю к Святой Руси.
Показательна и роль казачества в поддержке кандидатуры Михаила
Романова. Она была столь значительной, что поляки уничижительно на- Эсхатология Капитона: новый пессимизм
зывали Михаила Романова «казацким царем». Окончание Смуты и избрание на Земском соборе царем первого
В данном случае важно не то, как позднее сложился баланс народ- представителя династии Романовых восстановили основные параметры
ных чаяний и исторической действительности1, а то, что Земский собор, московской идеологии. Снова Московская Русь воспринималась как
учрежденный «избранной Радой» в период реформ русской государст- образцовое и богоизбранное эсхатологическое царство, сумевшее прео-
венности в ключе «идеального царства» и «вселенской православной долеть тяжелый кризис и несмотря ни на что сохранить свою независи-
Империи», стал поворотным моментов всего Московского периода, от- мость, свою религиозно-политическую идентичность, и следовательно,
мечающим новый диалектический виток амбивалентного апокалиптиз- свои катехонические функции.
ма: снова страдания и почти полный крах русской государственности Однако амбивалентная апокалиптичность по-прежнему сохраня-
оказались не необратимым концом, но лишь еще одним испытанием, из лась, и наряду с оптимистической линией, выраженной в надеждах на
которого пробужденный увещеваниями верных Святой Руси православ- успехи восстановленной царской династии в религиозных и политиче-
ных иерархов и монашества русский народ вывел государство, удержав ских областях, на противоположном полюсе копились тревожные ожи-
страну на самом краю казалось бы неминуемой гибели. дания приближающейся финальной катастрофы.
Здесь важную роль сыграло западно-русское православие. В кон-
це XVI века на западно-русских землях, находившихся под властью
Польши и отчасти Литвы, резко усилились антиправославные тенден-
ции со стороны короля и католического духовенства. Собственно экс-
пансия католицизма и стремление покончить с «восточными схизмати-
ками» польского Костела и были важнейшей частью программы Речи
Посполитой в эпоху Смутного времени. Важным моментом стало про-
возглашение Брестской унии в 1596 году, когда западно-русскому пра-
вославию фактически силой навязали необходимость признания гла-
венства Папы Римского и всех основных католических догматов с по-
зволением лишь сохранить православный обряд в богослужении. Целью
унии было полное искоренение православия в Западной Руси (а если бы
Польша добилась бы успехов в своем подчинении Московского царства,
то и в Восточной Руси). Это вызвало обратную реакцию у западно-рус-
ских православных, которые восприняли Брестскую унию как явный
признак приближающегося конца времени, увидев прямые параллели
с Флорентийской унией, предшествовавшей падению Византии. Право-
славные Западной Руси сплотились против унии, при этом их сопротив-
ление окрасилось в апокалиптические тона.
Одним из ярчайших защитником православия был крупнейший
писатель и полемист той эпохи Захария (Копыстянский) (? — 1627),
автор таких знаменитых на Руси произведений как «Книга о вере
единственной»1 и «Палинодия или книга обороны»2. В этом же ряду сто-
1
Азария (Копыстянский З.) Книга о вере единой истиной православной. М.: Типогра-
фия В. П. Рябушинского, 1912.
2
Копыстянский З. Палинодия или Книга Обороны/ Русская историческая библиоте-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. ка. Т. 4. СПб.: Типография А. Траншеля, 1878.
яли писания другого западнорусского борца за православие против като- ческих ожиданий. Широкое распространение их трудов в Московском
лицизма и протестантизма Стефана Зизания (1550–1634), составившего царстве способствовало подъему аналогичных настроений. И хотя в Вос-
«Кириллову книгу»1, содержащую обширную подборку высказываний точной Руси Смута была преодолена, и триумфальный Земский собор
святых отцов о «последних временах». И Захария (Копыстянский) и Зи- торжественно восстановил катехоническое измерение аполлонической
заний были сторонниками Московского царства и воссоединения всех вертикали, в Западной Руси гнет католичества и гонения на православных
православных Западной и Восточной Руси в единой державе, но при продолжались, что порождало среди них пессимистические ожидания,
этом оба автора подчеркивали эсхатологическую природу современного передававшиеся и на русский Восток. Кроме того, окончание 7-го тыся-
им времени и соответственный символизм развертывающихся в сфере челетия от Сотворения мира или зловещее число «1666 год» касались всех
религии и политики событий, недвусмысленно указывающих на бли- православных, что пробуждало еще больший интерес к апокалиптиче-
зость прихода Антихриста. В 1491 году заканчивалось 7-ое тысячелетие ским мотивам, острее всего переживавшимся именно в Западной Руси.
от Сотворения мира, на чем завершались расчеты Пасхалий. В 8-м тыся- Мы видим, что в XVII веке снова оживает та линия, которая была ха-
челетии ожидался приход Антихриста, а вслед за ним и Второе Пришест- рактерна для нестяжателей XV–XVI веков. Здесь снова акцентируется
вие Исуса Христа. В «Кирилловой книге» утверждалось: негативная сторона амбивалентного апокалиптизма, нарастает критика
Христовъ приходъ возвѣщаем, не токмо первый, но и вторыи и перва- упадка Церкви, деградации священства и рост социальной несправедли-
го славнеѣши, иже имать быть во осмом вѣцѣ. Занеже свидѣтельствуютъ вости в обществе. Снова раздаются призывы к бегству в леса, жесточай-
все учители свят и, яко Христос был на земли. Второе паки во осмыи вѣк шей аскезе и отходу от официальной Церкви, которая все более подпа-
с небесъ пр ити имать. И будетъ приходъ Его вторыи на землю ставно, дает под влияние Антихриста.
съсилою зѣло великою и страхом на противныхъ.2 Одним из первых ярких представителей этого направления
«Восьмой век» (если приравнять 100 «лет Бога» к тысяче «лет людей») в XVII веке становится старец Капитон (? — ок. 1660) и его последова-
начинался в XVI веке, что делало наступившее время эпохой конца. При тели, ставшие известными как «лесные старцы». Оно возникло еще при
этом на XVI век выпадала дата 1666 год, которая толковалась в этом кон- царствовании Михаила Романова в 30-е годы XVII века. Крупнейший ис-
тексте как указание на «число Зверя», о котором шла речь в Апокалипси- следователь русского старообрядчества С. А. Зеньковский (1907–1990)
се. «Книга о вере» так описывала это: писал о них:
Яко по тысящи лѣтъ от воплощения Божия Слова, Рим отпаде со Лесные старцы были пессимистами и готовились к первому акту
всѣми западными странами от Восточная Церкве. В пятьсотное же де- эсхатологической драмы, предреченной в Откровении Св. Иоанна —
евятьдесятъ пятое лѣто по тысящи, жител е в Малой Русiи къ Римскому к пришествию Антихриста как воплощения всего зла. Они мало полага-
Костелу приступили, и на всей воли Римскаго Папы заручную грамоту лись на добрую сторону человеческой природы и тем более — на чело-
дали ему. Се второе от рвание христiанъ от Восточныя Церкве. Оберегая веческое общество или даже на Церковь. Все мирское в их глазах было
же сие пишетъ, егда исполнитъся 1666 лѣтъ, да нечтобы от преже быв- безнадежно греховно, и только уход от мира и его соблазнов мог помочь
шихъ вин зло нѣкаково не пострадати и нам, но покаян емъ Бога умило- православному человеку сохранить свою веру и спасти свою душу. Край-
стивити, и милость Его намъ к себѣ привлещи.3 ний аскетизм и максимальный отказ от соприкосновения с греховным
И в другом месте: миром стали основой их учения. Только умерщвление плоти, неустанная
По тысящъномъ лѣтѣ, егда 595 е дохождаше лѣто, явственое бысть молитва и последовательный отказ от всяких контактов с еретическим
отсуплен е и прельщение нарицающихся юнитов, от святыя Восточная и греховным обществом позволяют, полагали они, сохранить чистоту
Церкви къ западному Костелу. (…) А по исполнен и лѣтъ числа тысящи в опаснейшую эпоху последней измены и победы Антихриста. (…) Они
шести сотъ шестидесяте шести, не непотребно и нам от сихъ винъ опа- постились по четыре дня в неделю, в другие дни вкушая лишь немного
сение имѣти да не ненѣкое бы что зло пострадати.4 хлеба и овощей, а их вдохновитель, инок Капитон, подавал пример умер-
В целом западно-русские полемисты и борцы за православие возла- щвления плоти, нося по два тяжелых камня на груди и на спине и спя
гали надежду на Москву, но при этом подчеркивали неминуемо прибли- подвешенным на крюк.
жающийся конец, акцентируя тем самым и теневую сторону эсхатологи- Капитон и его последователи избегали даже заходить в церкви и при-
1
чащаться, явно считая священников слишком греховными, а причастие,
Зизаний С. Кириллова книга. М.: Печатный двор, 1644.
2
приготовленное их недостойными руками — безблагодатным1
Зизаний С. Кириллова книга. С. 3.
3
Азария (Копыстянский З.) Книга о вере единой истиной православной. С. 272
4 1
Азария (Копыстянский З.) Книга о вере единой истиной православной. С. 271. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. В двух томах. Т. 1. С. 45.
Здесь мы видим характерный признак русских ересей1 — донатизм, бесному, идущий только через девство, умерщвление плоти и презрение
то есть утверждение, что действенность церковных таинств зависит от к миру, и научил людей достигать этим путем «ангелоподобия».1
благочестия и чистоты христианской жизни самого священника. На Таким образом в русском обществе XVI века постепенно устойчиво
сходство этих крайних представлений русских аскетов, склоняющихся складывается течение, которое ставит в центре внимания катастрофич-
к пессимистическому полюсу амбивалентной апокалиптичности, с древ- ность настоящего времени и не разделяет оптимизма относительно Свя-
ними ересями, включая богомильство, справедливо указывает Зеньков- той Руси. Святая Русь, в том числе Московская Русь, сохранившая вер-
ский. ность православию и катехоническую миссию уже после падения Царь-
Пессимистическая вера Капитона, по описаниям памятников, и наши града, здесь полностью принадлежит прошлому. Это прошлое прекрасно
представления о ней основаны только на ее обрядовой стороне — пра- и священно, но в настоящем государство и Церковь исчерпали свою
ктической интерпретации учения самим Капитоном и его последовате- эсхатологическую легитимацию, и сами стали бастионами апостасии.
лями. Зато не так трудно догадаться, каковы были корни его мрачного Теперь у русского христианина остается только одно — бега, удаление
пессимистического, почти что даже дуалистического подхода к церкви в леса, пустыни, и путь предельной радикальной аскезы. Неудивительно,
и жизни. Настроения старца, несомненно, отражали мрачные рассужде- что сам Капитон позднее становится на сторону старообрядцев и счита-
ния об Антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, ется основоположником их наиболее радикального течения — беспопов-
а со второй четверти столетия и в Московской Руси. Собственно, разго- цев. Здесь следует подчеркнуть, что эсхатологический пессимизм Капи-
воры об Антихристе не прекращались в Западной и Восточной Европе тона на несколько десятилетий предшествует событиям раскола, и он
в течение всего Средневековья. Начиная от святых Иренея и Ипполита тем самым воплощает собой архетип «дораскольного старообрядца».
на Западе и Псевдомефодия на Востоке, все развитие средневековой ре- В целом же его пример показывает намеченную траекторию перехода
лигиозной мысли было неразрывно связано со спиритуалистическими московского Логоса к радикально пессимистической фазе. Оппозиция
рассуждениями об Антихристе. Уже в конце XV века, ожидая в 1492 году между Святой Русью, стянувшейся к точке души русского подвижника,
конца исторического периода, и русские люди начали толковать о гря- и распространяющимся «царством Антихриста» приобретает дуали-
дущем появлении Антихриста. Проникновение протестантских писа- стический характер, на что совершенно справедливо и указывает С. А.
ний о папе-Антихристе отразилось в Западной Руси в уже упомянутых Зеньковский. В совершенно новых условиях и в самобытном идейном
книгах: «Кирилловой Книге» Стефана Зизания и «Палинодии» Заха- контексте второй половины Московского периода русского историала
рия Копыстенского. До появления этих книг в московской печати они древний языческий (иранский) и гностический дуализм снова выходит
были довольно широко известны уже в Московской Руси в рукописных на первый план.
сборниках. Не менее пессимистически была написана и другая широко
распространенная в России книга эсхатологических теорий, так называ- Ревнители благочестия: раскол Третьего Рима
емый «Орел от Эздриных книг»2, в которой доказывалось, что критиче- На противоположном полюсе в то же самое время — в 40-е
ский момент в истории православия наступит в 1666 году. Такие мрач- годы XVI века — начинает действовать кружок «ревнителей древлего
ные предсказания неизбежного прихода Антихриста могли привести благочестия»2. Его вдохновителем был духовник царя Алексея Михай-
к мнению, что даже священства и таинства не смогут остановить неиз- ловича (1629–1676) влиятельный священник Стефан Вонифатьев (? —
бежную опасность для душ христианских; только полный разрыв с обре- 1656). К нему принадлежали также главные лица раскола — будущий па-
ченным на падение миром, отрыв от соблазняющих форм жития— пола, триарх Никон (1605–1681), протопоп Аввакум (1620–1682), Иоанн Ми-
общества, семьи и даже пищи — может избавить верующего от полной ронов (1591–1670), епископ Коломенский Павел (? — 1656) и ряд других
погибели. Поэтому, может быть, будет наиболее правильным искать объ- влиятельных фигур того времени. «Ревнители» в отличие от Капитона
яснение изуверству и «ереси» Капитона в своеобразном преломлении и его последователей придерживались оптимистического толкования
восточного аскетизма через призму богомильских теорий о Сатанииле амбивалентного апокалиптизма, вдохновляясь идеями «Просветителя»
и средневековых теорий об Антихристе. В глазах этих крайних аскетов и строго следуя логике Москвы Третьего Рима. Однако именно горячая
роль Христа состояла в том, что он указал «узкий путь» к Царствию Не- приверженность идеалу Святой Руси подтолкнула их к радикальным ша-
гам, которые позднее привели к катастрофе.
1
1
2
Щапов А. П. Сочинения в 3 томах. Т. 2. СПб.: М. В. Пирожков, 1906. С. 121. Прим. С. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. В двух томах. Т. 1. С. 135.
2
А. Зеньковского Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Главная идея кружка «ревнителей древлего благочестия» состояла более системно и рационально (под влиянием католической и отчасти
в следующем: протестантской мысли) — прежде всего в Киево-Могилянской акаде-
 Московскому царству суждено стать полноценной вселенской мо- мии, то начавшаяся еще до Никона в Москве редакция богослужебных
нархией, а для этого на первом этапе необходимо освободить от «па- книг была ориентирована на западно-русские традиции. Это подчас при-
пежников» Западную Русь, а на втором и сам Константинополь; водило к определенным коллизиям, в ходе чего приходилось обращаться
 для того, чтобы соответствовать этой вселенской миссии, необходи- к греческим текстам (чаще всего современным и отпечатанным с более
мо качественно улучшить состояние самой русской Церкви, иско- древних образцов в Италии). Никон же придал «книжной справе» гран-
ренить недостатки, исправить нравственность, упорядочить обряды диозный размах, повелев переложить на западно-русский лад с отсыл-
и систематизировать богослужебную практику и литературу. кой к ново-греческим изданиям весь объем существовавшей на Руси бо-
Обе задачи — внутренняя и внешняя — были неразрывно связаны. гослужебной литературу — начиная с «Библии» и заканчивая трудами
Поэтому всячески поощряя царя в движении на запад и присоединение святых отцов и житиями святых. Это решение было явно опрометчивым,
к Москве все новых западно-русских территорий, отвоеванных от Лит- поскольку в Московской Руси того периода явно не хватало глубоких
вы и Польши, «ревнители» одновременно начали реформы церковной мыслителей, интеллектуалов и богословов, способных справиться с этой
жизни — в обрядовом и нравственном ключе. При этом на раннем этапе непомерной задачей — причем стремительно и незамедлительно, как
будущие противники — Никон и Аввакум — выступали единомышлен- того требовал Никон. Поэтому для осуществления замысла были пригла-
никами: Аввакум также резко боролся против падения нравственного шены украинцы и греки, которым были поставлены жесткие сроки.
облика клира или накопившихся противоречий в богослужебных пра- Работа по «книжной справе» началась, при этом за образец была взя-
ктиках, как и Никон. В целом этот кружок представлял собой «консерва- та западно-русская версия церковно-славянского языка, претерпевшего
тивных реформаторов». за столетия существенные трансформации в ходе труда переписчиков,
Однако через некоторое время позиции членов кружка разошлись. так или иначе вносивших локальные особенности в оригинал. Восточ-
Ставший патриархом Никон был более обеспокоен успехами русских за- но-русская традиция в целом несколько отличалась от западно-русской,
воеваний, которые выводили на первые позиции и главу русской Церкви. хотя при этом в обиходе восточно-русского церковного чтения и до
В этом Никон видел воплощение пророчеств о том, что «последние станут справы были некоторые западно-русские элементы — например, фри-
первыми». Русские приняли христианство позднее других народов, но кативное «г», отсутствовавшее в московской — шире, северо-русской —
именно им суждено было стать центром всей христианской истории. Имен- речи. В целом же обе версии церковно-славянского языка — западная
но так и произошло после падения Константинополя, и сейчас эта миссия и восточная — были вполне равнозначны, и каждый случай следовало
приобретала зримый размах. Тем самым приближалась кульминация исто- бы рассматривать отдельно.
рии и, соответственно, Второе Пришествие. В предвосхищении развязки К этому добавлялась более сложная проблема — проблема фило-
мировой истории Никон начинает строительство под Москвой Нового Ие- софской герменевтики, которая так или иначе присутствовала в религи-
русалима, которому суждено было, по его мнению, стать не просто новой озной литературе. Западно-русская мысль была затронута католичест-
резиденцией Московских патриархов, но истинным «центром мира». вом (а также униатством) и отчасти протестантизмом намного больше,
Параллельно этому Никон был озабочен и систематизацией богослу- чем архаичная московская. Кроме того, через Польшу и Литву, а под-
жебных практик с целью приведения их к единообразию. В его глазах час и напрямую из Европы, туда проникали тенденции модернизации
русская Церковь должна была отныне быть универсальным образцом, и ранней секуляризации, предвосхищавшей Новое время. В какой-то
и наличие разночтений и противоречий в местных традициях могло не- мере это аффектировало и религиозную литературу. Поэтому в целом
гативно сказаться на ее образе в глазах тех, кому суждено было войти консервативные круги московского духовенства, и прежде всего член
под омофор русского патриарха. И здесь Никон решительно и резко де- кружка «ревнителей древлего благочестия» протопоп Аввакум, высту-
лает ряд шагов, которые оказались фатальными и для него самого и для пили категорически против такого подхода, когда речь дошла до неко-
русской истории. Прежде всего речь идет о «книжной справе». торых принципиальных моментов — написания имени «Исус» с двумя
XVII век был веком начала книгопечатания, и поэтому со всей остро- «и» («Иисус») на греческий и западно-русский манер, вопреки более
той вставал вопрос: какую редакцию текстов ранней рукописной лите- привычному и древнему для русского православия обычаю с одним «и».
ратуры, где были весьма распространены разночтения, принимать за «Книжная справа» встретилась с нарастающей оппозицией. Но так как
образец. Так как книгопечатание появилось именно в Западной Руси, Никон отличался властным и жестким характером, то вместо объясне-
и там же на Западной Руси некоторые богословские вопросы изучались ний и полемики он обрушил на своих оппонентов волну репрессий.
Никон не ограничился этим и одним указом отменил устоявшееся Аввакум был выходцем из кругов сторонников оптимистической версии
в Древней Руси двуперстное крестное знамение, уходящее в глубь веков Москва Третий Рим и стоял на строго иосифлянских позициях. Аввакум
и заимствованное еще из Византии, в пользу троеперстия, которое было защищал и государство, и церковную иерархию, и священный быт. Для
распространено у католиков, а позднее передалось и самим грекам. Кро- него ситуация накануне начала никоновских реформ представлялась
ме того, он ввел нововведения в богослужебный обиход, скопированные вполне благополучной, он призывал лишь к укреплению русской свято-
с западнорусских и греческих образцов– в частности, упразднив метания сти и твердому следованию древним традициям. Именно в Никоне и его
на Мариино стояние в пятую неделю Великого поста, направление обхода инициативах Аввакум распознал признаки Антихриста, которые были
церкви и купели во время крестных ходов и обряда крещения и т. д. Никон направлены для того, чтобы воспрепятствовать расцвету Третьего Рима,
полагал, что унификация крестного знамения и церковного ритуала облег- сбить его с его богоизбранной траектории.
чит собирание православных народов под властью русского царя и Мос- Но по мере ожесточения противостояния «никониан» и «староо-
ковского патриарха, то есть приблизит вселенский триумф Руси. Не при- брядцев» ситуация приобретала все более зловещий оборот, что аф-
давая большого внимания деталям восточно-русской традиции, он видел фектировало взгляды сторонников Аввакума: гонения, казни, пытки со
в них, скорее, ограничение для мировой эсхатологической миссии Руси, стороны властей показывали, что на сторону Никона перешла основная
досадную преграду провинциальных предрассудков, мешающих реализа- часть епископов (после низвержения из сана Павла Коломенского у са-
ции Божественного плана. Так он обвинил своих противников в ереси. мих старообрядцев епископов не осталось) и даже царь. В отступление
На это они ответили столь же жестко. Во главе старообрядцев встал царя Аввакум отказывался верить до последнего, считая, что он просто
влиятельный и известный на всей Руси протопоп Аввакум, выразивший обманут Никоном. Разочаровался в царе он лишь в самое последнее
основные тезисы противоположной Никону «партии». С точки зрения время, находясь в последней Пустозерской ссылке. Это показатель-
Аввакума, Москва стала Третьим Римом как раз потому, что придержи- но: Аввакум допускает отступления церковной иерархии, но не может
валась древних устоев и не следовала за греками. Поэтому московская признать падение царя, то есть государства. Государство и есть Мо-
старина — включая текст Библии и литургической литературы, церков- сква Третий Рим, на которого Аввакум возлагает надежды даже в эпоху
ные обычаи, двуперстие и обрядовые устои — является неотъемлемой торжества Никона. Таким образом, никониновские реформы стали еще
частью эсхатологической избранности русских. Отказ от этого, да еще одним водоразделом в амбивалентном апокалиптизме идеологии Мо-
в пользу современных западно-русских, оказавшихся под сильным влия- сковской Руси: «никониане» утвердили строго оптимистическую вер-
нием католицизма и протестантизма, и новогреческих источников, рав- сию, в которой по контрасту с их противниками старообрядцами тема
носилен отступничеству от самой главной стороны русской церковно- «конца времен» уходила на задний план или вообще исчезала, тяготея
государственной идентичности. Следовательно, воплощать такие шаги все более к модели оптимистического «национализма», а «староверы»,
по обновлению церковной традиции с заменой московской версии на напротив, интерпретировали все происходящее в России второй поло-
новую искусственно созданную на основе новогреческих и западно- вины XVII века как последнюю апостасию и прелюдию к близкому и не-
русских образцов, может только дьявол, слуга Антихриста или даже минуемому приходу Антихриста, постепенно сомкнувшись с еще более
сам Антихрист. В глазах старообрядцев именно об этом предупреждали древней традицией Капитона, нестяжателей и заволжских старцев Нила
сборники эсхатологических пророчеств — такие как «Кириллова кни- Сорского. Но все же различия в идеологии крайних пессимистов и бо-
га», «Книга о вере» или «Палинодия». лее умеренных кругов сохранились в самом старообрядчестве в ходе
Аввакум обладал столь же решительным и резким характером, что его деления на две половины — поповцев и беспоповцев. В основании
и Никон, и обрушился на «книжную справу» и никоновские реформы со их мировоззрений можно увидеть две различные идеологии: именно бес-
всей яростью. Его сторону заняли многие выдающиеся церковные дея- поповцы были прямыми наследниками Капитона и нестяжателей, тог-
тели того времени — в частности, епископ Павел Коломенский. да как поповцы в большинстве своим были, как и Аввакум, иосифляна-
В ответ на это Никон, пользуясь своим влиянием на царя, развернул ми, но оказавшимися при этом в таком положении, когда их идеальная
масштабные репрессии против своих бывших единомышленников по Русь — Третий Рим, «Просветитель» — пала, и на ее месте воцарился
кружку «ревнителей древлего благочестия». Аввакум был схвачен и от- Новый Вавилон.
правлен в ссылку в Забайкалье. Епископ Павел Коломенский был лишен
сана в обход церковных правил Никоном единолично и сослан в Новгород. Собор 1666–1667 годов: анафематствование Москвы
Это стало началом церковного раскола всей русской Церкви. Важ- Финал драматической эпохи раскола подвел черту под всем Мос-
но заметить, что в отличие от эсхатологического пессимиста Капитона ковским периодом. Поворотным моментом стала ссора Никона с царем
Алексеем Михайловичем, в результате чего патриарх потерял поддер- В отношении «никониан» и «старообрядцев» греки заняли следую-
жку государства и, в конце концов, был низложен. Этому предшество- щие позиции. — Прежде всего они добились жестокого осуждения Ав-
вало возвращение протопопа Аввакума из ссылки в Москву и последняя вакума и его последователей, признанных еретиками. Тем самым все
попытка старообрядцев сблизиться с царем и в силу опалы Никона вер- реформы Никона отныне считались легитимными, и это было логично,
нуться к прежним традициям. Но и эта попытка не удалась. поскольку ориентиром для Никона служили как раз новогреческие обы-
На тревожную дату 1666 год, которая в эсхатологической литературе чаи и редакции богослужебных текстов. Старообрядцы объявлялись вне
Московской Руси XVII века играла важную символическую роль, при- закона, и все их положения, включая саму Московскую традицию, на
шелся созванный царем церковный собор, продолживший свою работу которой они основывались и которую стремились защитить и сохранить
и в 1667 году. В ходе этого собора был окончательно низвержен Никон, во всей полноте, категорически отвергались. Аввакум видел в сохране-
но и старообрядцы во главе с Аввакумом были повторно осуждены, что нии русскими древних устоев прямое продолжение той непримиримой
привело к новой волне казней и гонений. Новым патриархом был избран позиции, которую русская Церковь заняла в вопросе отвержения Фло-
Иоасаф II (? — 1672), полностью лояльный царю и не имевший собствен- рентийской унии. Это же было основанием избранничества русского
ного видения судьбы Третьего Рима. Легитимность этого собора, на ко- государства и основой «Просветителя» и Третьего Рима. Греческие ие-
тором было необходимо сместить русского патриарха, обеспечивалась рархи отвергали не просто неповиновение старообрядцев реформе, то
наличием представительных греческих делегаций — Александрийского есть царю и патриарху, но именно саму русско-московскую эсхатологию.
патриарха Паисия (ок. 1610–1678), представителей патриархов Кон- Поэтому в отношении старообрядцев, чьи аргументы вообще в расчет не
стантинопольского и Иерусалимского и Антиохийского патриарха Ма- принимались, собор вынес самые суровые решения. Это стало началом
кария III (? — 1675), этнического араба. Судьба русской Церкви в лице ее следующей волны массовых репрессий, затрагивавших прежде всего
двух главных направлений — Никона и Аввакума — была вручена царем мелкое сельское духовенство и крестьянские слои. Лишь некоторые
грекам, а роль русского епископата в данном случае была чисто техниче- аристократы — таки как боярыня Феодосия Морозова (1632–1675), ду-
ской и пассивной. В целом же смысл собора сводился к утверждениию ховная дочь протопопа Аввакума — последовали за старообрядцами на
главенствующей роли русского царя в основных вопросах церковной мученическую кончину.
политики. Но при этом Алексей Михайлович опирался при принятии Но поддержав Никоновские реформы в вопросе «книжной справы»
ключевых решений именно на представительную делегацию поствизан- и приведение русских обрядов к греческому образцу, представители
тийских греков. Греки и вынесли, в конечном счете, окончательное су- Константинополя и архиереи Восточных Церквей вместе с тем отвер-
ждение о самых острых вопросах русского раскола. гли другую сторону идеологии Никона, искренне верившего в то, что
Это суждение сводилось к резкому и откровенному отвержению пре- в «конце времен» будет полностью воплощен в жизнь идеал Москвы
тензии Московской Руси на роль Третьего Рима и вселенской монархии. Третьего Рима, московское государство соберет под своим началом все
Таким образом, была упразднена сама «московская идеология», склады- православные народы (включая греков), а сам русский патриарх по свое-
вавшаяся с эпохи Флорентийского собора и предопределившая русский му статусу станет в некотором роде «вселенским». Эта оптимистическая
государственный Логос на два столетия. версия амбивалентного эсхатологизма также совершенно не устраивала
Греческие архиереи воспользовались кризисом церковной политики греков, что и предопределило окончательно судьбу самого Никона, кото-
в Московском царстве для того, чтобы нанести сокрушительный удар по рый был низложен и отправлен в ссылку.
претензиям Москвы на вступление в полноту византийской миссии. Гре- После собора 1666–1667 годов возобладали не идеи Никона, но не-
ки убедили царя в том, что Русь является лишь частью общеправославно- что другое. По сути, собор отверг московскую идеологию и заложил
го мира, где определяющей инстанцией остаются Константинопольский основы секулярного абсолютизма, где Церковь оказывалась в подчине-
патриархат и другие греческие патриархи, и что претензии русского пра- нии царю, а само государство утрачивало сакрально-эсхатологическую
вославия на вселенскую миссию является своего рода «националистиче- миссию. Эпоха же, когда эта миссия стояла во главе угла, признавалась
ской ересью». При этом они выразили свою лояльность лично Алексею «заблуждением», а двумя ощутимыми следами этого заблуждения были
Михайловичу, придав его главенствующему положению в религиозной признаны «старообрядцы», с одной стороны, и сам Никон и его мировоз-
политики Руси обоснование в виде поддержки греческих Церквей. На зрение, с другой. Так и символическое возведение Нового Иерусалима,
соборе 1666–1667 была по сути анафемствована вся церковно-государст- любимого детища Никона, утратило всякий смысл, а Никон был сослан
венная идеология Московской Руси — включая положения Собора 1551 вначале в Ферапонтов, а позднее в Кирилло-Белозерский монастырь.
года, признанные «не соответствующими православию». В самые последние дни жизни Алексей Михайлович, вероятно, раска-
ялся в том, как поступил с Никоном, во всяком случае он просил у него Раскол и Ноомахия
прощения в своем предсмертном завещании, а сменивший его на пре- Именно в этот период начинается еще более масштабное и глубинное
столе молодой и болезненный Федор III Алексеевич (1661–1682) даже явление — демонтаж самого аполлонического Логоса в русском истори-
пригласил Никона вернуться в Москву (Никон умер по пути из ссылки). але. То, что государственность, частью которой были славяне (в том чи-
Но решения собора 1666–1667 года и новая идеология, утвержденная сле восточные славяне), имела аполлоническую структуру еще до Рюрика
на нем при активном участии греческих архиереев, оказала на русскую в составе более ранних туранских, скифско-сарматских, германских или
Церковь и на русскую политику в целом необратимое и решающее вли- иных политий, вытекает из этносоциологической структуры славянского
яние. Московский Логос был низринут и заменен на совершенно иную общества. Рюрик и его первые потомки привнесли в это устойчивый ди-
политико-религиозную модель настический фактор и централизацию, а начиная с Владимира Великого
Особенность этой модели состояла в следующих положениях: и стройно выраженную идеологию — вначале (на короткий срок) поли-
 русская держава признавалась обычным христианским государст- теистическую, позднее (и надолго) христианскую. Так аполлонический
вом, не наделенным никакой особой миссией; Логос постепенно приобрел отчетливые формы русско-православного
 эсхатологическая тематика снималась и переставала быть чем-то Логоса, определявшего весь русский историал вплоть до окончания Мо-
первостепенным и определяющим, а на первый план выходили более сковского периода. Мы видели, что этот аполлонический Логос отчасти
конкретные и даже технические вопросы организации государства менял свои структуры, постепенно все более и более акцентируя фактор
и Церкви; линейного времени. Государство-время становилось временем все больше
 роль царя в вопросах церковной политики становилась центральной и больше1. Соответственно и сам Логос Аполлона менялся в сторону дуа-
и определяющей; лизма, историчности и той эквиполентной оппозиции, которая отличала
 политико-религиозная организация общества больше соответство- прежде всего иранскую метафизику2. В Московской Руси государствен-
вала отныне католическим или англиканским европейским держа- ное время предельно обостряет эсхатологическое измерение — тематика
вам того времени; скорого «конца времен», которому суждено наступить в 8 тысячелетии,
 образцом для богословия и религиозной практики признавались но- стала преобладающей и аффектировала важнейшие политико-религиоз-
вогреческие и западно-русские традиции (что привело к наплыву за- ные процессы. Катастрофической кульминацией этого «последнего вре-
падно-русских иереев и к занятию практически всех архиерейских мени» и стал русский раскол, пик которого пришелся как раз на симво-
кафедр выходцами из Западной Руси); лическую дату 1666–1667 годов. Здесь впервые в русской политической
 древнерусские церковные устои и весь Московский период был пе- и церковной элите начинают процессы, уже выходящие за рамки Логоса
реосмыслен в негативном ключе — как эпоха «заблуждений и ере- Аполлона, включая все его предыдущие или только возможные версии.
сей», что во многом сказалось и на последующем отношении к Ивану С этого момента государство-время начинает утрачивать вертикальность
Грозному и его демонизации); своей структуры, отложив раскаленный эсхатологизм идеологии Москвы
 все сторонники русской старины квалифицировались как «староо- Третьего Рима. Теперь государство становится временем, лишенным цели,
брядцы» и потенциальные «раскольники». то есть длительностью как таковой. Политический строй утрачивает мис-
Так, именно собор 1666–1667 годов заложил основы будущей Пе- сию, а следовательно, смысл. Это и подразумевает собой такое явление
тровский Руси XVIII века1. Собственно реформы Петра I (1672–1725) как «русский абсолютизм», в полной мере раскрывшийся при Петре I, но
лишь довели эти уже четко обозначенные тенденции до логического намеченный уже при Алексее Михайловиче.
конца. Это стало поворотной точкой в смене идеологической парадиг- В абсолютизме же, воспроизводящем политико-религиозные сис-
мы — от Московской к Санкт-Петербургской, уже предвосхищенной темы государств Западной Европы начала Нового времени, мы имеем
в основных чертах выводами и решениями собора. Показательно, что дело уже не с Логосом Аполлона, но с Логосом Кибелы3, с материаль-
в это время прекращается обычай созыва и Земских соборов, последний ным и имманентным титаническим началом, с «Левиафаном» Т. Гоббса4
из которых состоялся в 1682 году. Относительно того, был ли Земским
собор 1698 года, на котором была низложена царевна Софья Алексеевна 1
(1657–1704), до сих пор ясности нет. В любом случае к концу XVII века 2
3
московская идея была полностью упразднена. Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест; Он же. Ноомахия. Фран-
цузский Логос. Орфей и Мелюзина. М.: Академический проект, 2015.
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. субъект. М.: Академический проект, 2015.
(1588–1679). Именно это и провозглашали в экстремальной форме сто- в мире Божием: в мире сатанином:
ронники старообрядчества: в их глазах никоновские реформы и то, что 1. Бог истинный, творец всея тва- 1. Противник Божии, антихрист,
за ними последовало, означали падение Святой Руси и воцарение вместо ри, зиждитель, пастырь, руководи- дьявол, сын погибельный, седмигла-
нее «русского Антихриста». Его черты проступали уже в Никоне и даже тель и всему миру хранитель и спа- вый змий, древний клеветник, судия
в Алексее Михайловиче, но ярче всего воплотились в Петре I1. Русь после ситель. сатанин, титан, преисподний бес.
собора 1666–1667 годов была уже качественно — онтологически — дру- 2. Дух святый, истинный и жи- 2. Дух ложный, противный, поги-
гой. В ней произошла «великая подмена». И отныне вместо аполлони- вотворящий. бельный и убивательный.
ческой оси, воплощенной в свето-русской Церкви и православном свет- 3. Град небесный, Сион, вышний 3. Великий град адский, темный
лом царе, на Руси укрепилась диктатура подземных могуществ. Отныне Иерусалим, и райские обители в нем вавилон и адовы темницы в нем
«Титин2 потрясал вельми»3, а на месте России как Нового Иерусалима и проч. и проч.1
утвердился Новый Вавилон. В таком противопоставлении, с одной стороны, мы видим прямое вы-
Крайняя точка зрения старообрядцев — особенно беспоповцев, раз- ражение световой вертикали, соответствующей Святой Руси и Логосу
работавших учение об «умном Антихристе», пришествие которого уже Аполлона, а с другой, напротив, перевернутый мир Антихриста, где свя-
состоялось в духе — фиксировала эту смену Логосов как нечто необра- той град превращается в Новый Вавилон, где торжествует мрак и Логос
тимое и непоправимое. Поповцы придерживались в этом вопросе не- Кибелы, соответствующий сути послераскольного русского государства.
сколько смягченной, но все же довольно близкой позиции. В 1666 году То, что мы знаем о последующих этапах русского историала, пока-
катастрофа, действительно, состоялась, затронув не только форму или зывает, что смена Логоса Аполлона на Логос Кибелы в русской истории
московскую версию аполлонического Логоса, но природу этого Логоса не было одноактным событием. Отдаленные аналоги этого мы видим
в целом. Отныне государство приобретает несомненные «левиафаниче- в некоторых сторонах княжеской раздробленности, в опричнине Гроз-
ские» черты, а государственное время теряет осознанную и утвержден- ного или в Смутном времени. Но всякий раз русский историал следовал
ную структуру, а следовательно цель и смысл. осциллятивной траектории, то отступая от классического аполлонизма,
Здесь мы видим оживление древних дуалистических традиций, то возвращаясь в нему. В следующие века мы также видим эти осцил-
спроецированных на сей раз на исторический контекст, но обнаружи- ляции — XIX век явно представлял собой аполлоническую коррекцию
вающих удивительное сходство с древнерусскими политеистическими титанического XVIII, а советский период привнес столь радикальный
или еретическими воззрениями. Эту линию в своих работах вниматель- материалистический кибелизм, что по сравнению с ним Петр I или Ека-
но исследовал историк русского раскола и одновременно сторонник терина II, «цари-Антихристы» в глазах староверов XVIII века, могут по-
возрождения земства А. П. Щапов (1831–1876). Так, в частности, он за- казаться «солнечной вертикалью».
мечает: Поэтому ноологический анализ государственного Логоса должен
Где не послушайте, почти везде некнижный народ скажет вам подоб- учитывать тонкие фазовые переходы, коррекции и колебания. И все же
ные космогонические предания. В некоторых местах можно услышать именно эпоха раскола стала переломным моментом, где Логос Кибелы дал
даже чисто гностико-богомильское понятие о Боге Саваофе, как стар- о себе знать настолько ярко, как никогда ранее. Едва ли сами греческие
шем Боге, и об Исусе Христе как молодом Боге. Наконец, заметим, что архиереи, которые играли ключевую роль на самом соборе 1666–1667
гностико-богомильский дуализм так глубоко вкоренился в народные по- годов, были сознательными носителями титанического начала. Правда,
нятия, что доныне составляет даже нравственно-догматическую основу полемические сочинения старообрядцев рисуют их именно такими, вся-
мировоззрения некоторых раскольнических сект. Например, секта бе- чески принижая их легитимность и акцентируя сомнительные детали
гунов или странников, возникшая около половины XVIII века, весь мир биографии. Так один из главных деятелей «книжной справы» Арсений
разделяет на два царства: Божие и сатанино. В «Разглагольствии тюмен- Грек (ок. 1610 — после 1666) оказался авантюристом, поменявшим ранее
ского странника», сочиненном бегуном Василием Москвиным (около и причем неоднократно несколько конфессий — католичество, ислам
20-х годов нынешнего столетия), так изображаются эти два царства: и т. д. Сомнительной в определенных вопросах была и биография Газ-
ского митрополита Паисия Лигарида (1610–1678), сыгравшего важней-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. шую роль на соборе 1666–1667 годов, лишенного сана за «папежскую
Слово «Титин» — славянское искаженние греческого слова τίτανος — в сла-
2
ересь» и промышлявшего торговлей. Но в целом греческие архиереи
вянской цифровой системе («твердо иже твердо иже наш») соответсвовало числу 666
(300+8+300+8+50).
3 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Щапов А. П. Сочинения: в 3 т. Т. 1. СПб.: Издание М. В. Пирожкова, 1906 С. 40.
не были представителями западноевропейского Модерна. В контексте нялось, хотя уже не преобладало и главное не имело ясного и стройного
греческой православной ойкумены, оказавшейся встроенной в систе- выражения, даже отдаленно сопоставимого со всеми с предыдущими пе-
му Оттоманской Империи под началом турецких султанов, они отста- риодами — от пантеона Владимира через Крещение и идеологию митро-
ивали ту систему православных взглядов, которая отражала положение полита Иллариона, онтологию вечной Руси «Слова о полку Игореве» до
греческой идентичности в поствизантийских условиях. Содействуя де- московского эсхатологизма во всех его версиях (как оптимистической,
монтажу московского Логоса, они не поступались своими собственными так и пессимистической).
принципами, которые отражали интерпретацию христианской истории Учитывая существенную поправку археомодерна, можно утвер-
в глазах греков. Многие греки и ранее не соглашались с московскими ждать, что церковный раскол и примыкающие к нему логически собы-
претензиями на универсальную монархию — такой точки зрения при- тия русской истории означал грандиозную аполлоническую катастро-
держивался, к примеру, Максим Грек (1470–1556), признанный Русской фу. Это была ноологическая атака титанов на русский государственный
Церковью святым, за что, видимо, он и попал в опалу. Но результат гре- Олимп, которая была эффективной и привела к колоссальным потерям
ческого вмешательства в церковную жизнь Руси объективно оказался в лагере светлого Логоса.
разрушительным как для московской идеологии, так и для аполлониче-
ского Логоса в целом, открыв путь для экспансии западных идей, затро- Аввакум: сумерки аполлонического Дазайна
нутых в тот период уже не просто католичеством и протестантизмом, В контексте старообрядчества мы можем проследить целый ряд важ-
но и становящейся все более активной идеологией Нового времени, по- нейших моментов, связанных с глубинным кризисом Логоса Аполлона
строенной на основе Логоса Кибелы. в русском историале. Хотя сам Аввакум — женатый сельский священ-
Несмотря на то, что шаг в сторону Логоса Кибелы в конце XVII века ник и сын сельского же священника, то есть интегральная часть народ-
был сделан решительный, все же он еще не был необратимым. В русском ного мира, он выступает в истории раскола как несгибаемый носитель
государстве и в Церкви сохранилось еще аполлоническое световое из- аполлонической вертикали. Такой тип совсем не характерен для более
мерение, что создало сложную герменевтику русского археомодерна1, гибкого — дионисийского — русского крестьянства, тяготеющего к эв-
берущего свое начало как раз в эту эпоху. Отныне в саму структуру рус- фемизации и к стихии «драматического ноктюрна»1. Само явление Авва-
ской государственности — в политической и религиозной элите, быв- кума показывает, насколько глубоко к концу Московской эпохи право-
ших до этого момента исключительно аполлоническими — проникают славное богословие проникло в народную среду. Решившийся бросить
новые тенденции, свидетельствующем о инородном Логосе, и прочно вызов и патриарху Никону, то есть практически всему священнонача-
утверждаются там. Вопреки безапелляционным старообрядцам это еще лию, и даже самому царю с опорой на свое личное понимание традиции
не значит, что эти тенденции отныне полностью доминируют и являют- и истинности Аввакум совершенно нетипичен для русской крестьян-
ся определяющими и главенствующими. Староверы правы и их оценка ской среды и для кругов сельского священства. Он опирается на концен-
точна лишь отчасти. Но, однако, точнее было бы признать комплексность трированную и пронзительно выраженную субъектность, что является
и парадоксальность археомодернистской структуры, где с этого време- редчайшим исключением в русской народной культуре. Все это отчетли-
ни Логос Аполлона оказывается существенно потесненным, смещенным во видно в его «Житии» и в его посланиях, которые представляют собой
и скаженным, но не упраздненным окончательно. Московская идеоло- не только богословский и исторический памятник, но величайшее про-
гия была низвергнута и отменена полностью. На ее место вступила со- изведение русской экзистенциальной литературы. Если Иван Грозный
вершенно иная — Петровская, Санкт-Петербургская — модель, имею- был первым царем, писания которого пронизаны экзистенциальным
щая уже совершенно иную и далеко не столь очевидно аполлоническую началом, то есть обостренным и ясно рефлексируемым отношением
структуру, но все же аполлонизм из русской государственности был к смерти (по Хайдеггеру, именно бытие-к смерти, Sein-zum-Tode явля-
изгнан не полностью. Он перестал быть доминирующим и эксплицитно ется самым основополагающим экзистенциалом Dasein’а2), то Аввакум
выраженным в образах государственной мысли. Эта мысль отныне стала был первым священником и одновременно первым выходцем из народ-
приобретать все более искаженные формы, поскольку археомодерн дик- ной среды, который также передал в своих текстах напряженное интен-
товал двойную герменевтику, в которой разные уровни интерпретации сивное и предельно достоверное чувство смерти. Первое столкновение
накладывались друг на друга нелинейно и подчас весьма причудливо. Но
нечто аполлоническое в политической и церковной элите все еще сохра- 1
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический
проект, 2016.
1 2
Дугин А. Г. Археомодерн. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог.
со смертью, во многом предопределившее его жизненный настрой, сам Но это не останавливает Аввакума, и он снова и снова встает и про-
Аввакум описывает так: должает вести битву за истину, опираясь только на самого себя и на свое
Аз же нѣкогда видѣвъ у сосѣда скотину умѣршу, и той нощи, вос- глубинное слияние с вертикалью православной этики, основанной на
ставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, непоколебимой и одновременно наивной вере, которая отныне неот-
яко и мне умереть; и с тѣхъ мест обыкох по вся нощи молитися.1 делима от самого Аввакума. Борьба за истину и побои продолжаются,
С самого начала «Жития», написанного самим протопопом Авваку- когда Аввакум приходит в Москву, знакомится с кружком «ревнителей
мом, что также было беспрецедентным явлением в русской житийной ли- древлего благочестия», и о его непреклонности сообщают царю.
тературе, мы видим уникальный стиль и настрой, отличающийся от всех Аз же сволокся к Москвѣ, и божиею волею государь меня велѣл поста-
прежних памятников русской письменности. Оригинальность и уникаль- вить въ Юрьевецъ Повольской в протопопы. И тут пожил немного, — толь-
ность «Жития Аввакума» столь бросалась в глаза, что позднее историки ко осмъ нед в протопопы ль: дьяволъ научил попов, и мужиков, и бабъ, —
признали именно Аввакума основоположником всей русской литерату- пришли к патриархову приказу, гд в протопопы я духовныя дѣла дѣлал,
ры. Самым необычным и радикальным здесь было безусловное и повсе- и, вытаща меня ис приказу собранием, — человѣкъ с тысящу и с полторы
местное наличие субъекта, который мыслит, страдает, созерцает, гнева- их было, — среди улицы били батожьемъ и топтали. И бабы были с рыча-
ется, проклинает, иронизирует, учит и кричит от боли. Классические бо- гами. Грѣх ради моих, замертва убили и бросили под избной угол.1
гословские тропы и приемы официального письма, безусловно знакомые Смерть неразрывно связывается в сознании Аввакума с дьяволом,
Аввакуму и время от времени искусно им используемые, лишь оттеняют а тот — с Антихристом. Личная судьба мыслится как таинство христи-
новаторство «Жития» в целом. После текстов Ивана Грозного это второй анского бытия, протекающего перед лицом бездны. Для Аввакума вра-
в истории русской литературы живой и конкретной человек. Аввакум не ги веры или вообще все отступающие от возвышенных норм правосла-
прячется за словами, он полностью обнажен. Он обращается не к людям, вия — его личные враги. Но и наоборот, тот, кто проявляет враждеб-
а к ангелам, взвешивающим его душу на Страшном суде. Поэтому он не ность к самому Аввакуму, вероятно «подвигается на это дьяволом». При
просто не стремится себя оправдать или приукрасить, он сам смотрит на этом Аввакум строго следует православным установкам: людей, пусть
себя глазами беспристрастного ангела смерти — Грозного ангела. заблуждающихся и ставших жертвой дьявола, надо искренне прощать,
Для обычного русского крестьянского мальчика картина умершей а с дьяволом вести беспощадную борьбу. Так Аввакум в каком-то смысле
скотины является настолько привычной и само собой разумеющейся, начинает осознавать свою катехоническую функцию — он есть тонкий
что по определению сильных эмоций вызвать не может. Это часть жиз- луч Света перед лицом зияющий бездны дьявола и смерти. И он со всей
ненного цикла, прозрачного и всецело знакомого. Ничего не предпола- решимостью готов вынести эту миссию до конца. Аввакум в соответст-
гает того глубинного аффекта, который испытывает юноша Аввакум. вии с идеалами живой православной традиции Святой Руси исправляет
Смерть соседской скотины становится для него эпифанией его собст- мир вокруг себя и — в первую очередь — самого себя. Это характерно
венной смерти, то есть пронзительным и глубинно преображающим для русского благочестия в целом. Новым является тот истовый экзи-
опытом конечности жизни перед лицом фундаментальности бездны. стенциальный и субъективистский радикализм, с которым Аввакум это
Привычка молиться ночью есть ответ на опыт смерти, повторяющийся делает. Он снова и снова поднимается внутренней силой после каждо-
каждый раз, когда наступает ночь. го избиения, после каждых страданий и мук. Он неукротим. Традиция
Отныне смерть сопровождает Аввакума повсюду. Он не просто бе- в нем приобретает характер не инерции, но революции. Это не просто
жит от нее, но вступает с ней долгий — длинною в жизнь — диалог. Так консерватизм, это героическое восстание.
Аввакум с самого начала служения начинает ожесточенную борьбу про- В скором времени в Москве Аввакум сталкивается с по-настоящему
тив несправедливости, бросая вызов всем, несмотря на положение в об- масштабным вызовом — «книжной справой» и с богослужебными ре-
ществе и чины. За это он многократно подвергается насилию и избие- формами своего бывшего единомышленника по кружку «ревнителей
нию. Иногда ему кажется, что он мертв. древлего благочестия», ставшего новым патриархом — Никона. Аввакум
У вдовы начальник отнял дочерь, и аз молих его, да же сиротину воз- говорит все, что думает о новинах и о самом Никоне с той же прямо-
вратит к матери. И онъ, презрѣвъ моление наше, и воздвиг на мя бурю, той, с которой он защищал дочь вдовы или бился со скоморохами. Для
и у церкви, пришед сонмом, до смерти меня задавили. И аз лежал мертв него нет ни малейших сомнений — отказ от древних московских тра-
полчаса и больши, и паки оживе божиим мановением.2 диций дело рук Антихриста. Дьявол вошел в Никона и подтолкнул его
1
Житие Аввакума/Пустозерский сборник. Ленинград: Наука, 1975. С. 17.
2 1
Житие Аввакума. С. 19. Житие Аввакума. С. 21–22.
к апостасии. И снова на пути дьявола, как и во всех предыдущих случаях, Одним из самых выразительных эпизодов, ставшим излюбленным
стоит Аввакум — русский православный субъект. Аввакум начинает об- тропом старообрядческой культуры, является сцена, когда силы жены
личительную проповедь, взывает к пастве, духовным чадам, священству Аввакумы заканчиваются, и она в отчаянии обращается к нему с полуво-
и царю: сквозь Никона действует дух Антихриста. просом-полуукором.
Никон закономерно обрушивает на Аввакума и его сторонников же- Таже с Неръчи-реки паки назад возвратилися к Русѣ. Пять недѣль
сточайшие репрессии. Сам Аввакум с семьей отправлен в ссылку в За- по льду голому ехали на нартах. Мнѣ под робятъ и под рухлишко дал
байкалье. Здесь он снова претерпевает немыслимые страдания, подвер- двѣ клячки, а сам и протопопица брели пѣши, убивающеся о лед. Стра-
гается избиениям, пыткам, мучениям, но ни на мгновение не отступает на варваръская, иноземцы немирные; отстать от лошадей не смѣем,
от своей борьбы, не прекращает проповедь против Никоновых новин — а за лошадьми итти не поспѣем, голодные и томные люди. В ыную пору
троеперстия, изменения книг и обрядов. протопопица, бѣдная, брела, брела, да и повалилась, и встать не сможет.
Описание испытаний на каторге полны предельно контрастными за- А иной томной же тут же взвалился: оба карамкаются, а встать не смо-
рисовками, которых никогда не было в житиях святых. В сочетании с по- гутъ. Опослѣ на меня, бедная, пѣняет: «Долго ль-де, протопоп, сего му-
вествованием от первого лица это создает удивительной и совершенно чения будет?» И я ей сказал: «Марковна, до самыя до смерти!» Она же
неожиданный для старо-русской литературы эффект: противъ тово: «Добро, Петрович, И мы еще побредем вперед».1
Сидѣл до Филиппова поста в студеной башне. Там зима в тѣ поры Аввакум идет идет к смерти как к цели — от страдания к страданию,
живет, да бог грѣл и без платья всяко. Что собачка, в соломе лежу на брю- от боли к боли. Он ничего не приукрашивает и не упускает вплоть до
хе: на спинѣ-то нельзя было. Коли накормят, коли нѣтъ. (…) Щелъка на малоприятных плотских деталей. Он кается тогда, когда ему случается
стѣне была, — собачка ко мне по вся дни приходила, да поглядит на меня. оступиться, но он снова — через силу — встает и идет дальше — к муче-
Яко Лазаря во гною у вратѣхъ богатаго, пси облизаху гной его, отраду ему ническому венцу.
чинили, тако и я со своей собачкою поговаривал.1 Экзистенциальность Аввакума является введением в русскую
Аввакум пишет о себе самом, брошенном в ледяном помещении, литературу, которая достигнет аналогичной концентрации только
сравнивая с «собачкой» — не с «собакой» или высокоторжественным в XIX веке — с Пушкиным (1799–1837), Гоголем (1809–1852) и Достоев-
«псом», но именно с уменьшительно-ласкательной по-деревенски или ским (1821–1881). Они позднее введут аналогичного отчаянно мысляще-
по-детски «собачкой». В сочетании с евангельским сюжетом о нищем го и напряженно страдающего субъекта, вброшенного в обескровлен-
Лазаре это создает удивительное ощущение экзистенциального взры- ный мир побеждающего (или уже победившего) Антихриста. Но имен-
ва, когда возвышенно религиозное, отвлеченное — трансцендентное — но в Аввакуме мы можем увидеть две онтологические плиты русского
напрямую как короткое замыкание обрушивается в обстановку быта историала, находящие друг на друга — это закат Святой Руси и начало
и плоти. Бог греет свернувшегося как собачка брошенного и унижен- русской ночи, восхождение Вавилона. Аввакум стоит на границе миров,
ного человека — это не метафора, это перестановка полюсов — смерть отмечая последний взрыв русского аполлонизма, свет «Просветителя»
меняется местами с жизнью, они сливаются во едино. И далее снова по- и одновременно составляя экзистенциальную карту черного русского
является собачка — именно собачка! — на сей раз она приходит к щели будущего, подчиненного отчуждению и съежившегося в несчастное со-
в со стороны улицы, утешая покинутого всеми человеческого субъекта, знание жалкой и беспомощной субъектности.
у которого плоть пребывает в предельном умалении, но в измученном
сознании горит негасимый огонь истины. Тут мы видим анатомию рус- Проклятие Палеостровской гари
ской простонародной святости — не отвлеченной и возвышенно офици- У других старообрядцев, чаще всего лишенных утонченного и про-
альной, а пронзительно наглядной и поэтому невероятно трогательной. нзительного экзистенциального обаяния Аввакума, эсхатологическое
Также внимательно и нежно относится Аввакум и к случайно задав- отчаяние приобретает совсем радикальные формы. Другой вождь ста-
ленной в очередном невыносимо тяжелом переходе курочке в другом роверов Игнатий Соловецкий (? — 1687) после падения Соловецкого
эпизоде «Жития»: монастыря, последнего оплота старообрядчества, осознает, что отныне
Курочка у нас была черненька; по два яичка на всяк день приносила. надежда окончательно потеряна и начинает проповедь самосожжения.
Бог такъ строил робяти на пищу. По грѣхом в то время везучи на нартѣ В своем последнем тексте «Исповедание», составленном накануне одно-
удавили. Ни курочка, ништо чюдо была: по два яичка на день давала.2 го из самых крупных самосожжений старообрядцев в Палеостровском
1
Житие Аввакума. С. 31.
2 1
Житие Аввакума. С. 37. Житие Аввакума. С. 36.
134 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 9. Исихазм: философия молчания 135
монастыре, Игнатий провозглашает страшные слова — как завещание Глава 9. Исихазм: философия молчания
гибнущего в огне русского Аполлона московской эпохи:
Скончевайте скоряе всех нас о истинне Христове! У кого с кем твер-
до совет пребывает, аще инок, аще мирянин, аще женеск пол, или де-
вицы, каков умыслише конец сотворити нам, скончевайте скорее, а не Славянская «протофилософия» — герменевтика языка
вымучивайте повинных!1 В русской истории собственно философия как отдельная самостоя-
Героическое подвижничество Аввакума, пронизанное болью, гневом тельная дисциплина появляется довольно поздно. На древнейших этапах
и нежностью, у Игнатия Соловецкого превращается в почти нечлено- ее роли выполняли индоевропейские структуры организации общества,
раздельный вопль, обращенный к государству, ставшему Вавилоном — отраженные в политических представлениях, жреческих комплексах,
«убейте же нас как можно скорее!». социальной системе и культурных особенностях. Эта «предфилософия»,
Акт волевого вступления в смерть от руки слуг Антихриста Игна- основанная на трехфункциональных моделях интерпретации общества,
тий мыслит ритуально — весь остаток Святой Руси собирается в одно мира, религии и быта, была организована в целом вокруг вертикальной
место — в Палеостровский монастырь — и одновременно гибнет в очи- оси и отражала в целом Логос Аполлона как в его туранской версии (ски-
стительном огне, повторяя и библейский подвиг трех юношей древнего фы, сарматы и т. д.), так и в германской (готы, норманны и т. д.). Сам
Вавилона, и мучения Соловецких страдальцев. славянский язык, относящийся к индоевропейской семье, играл здесь
Аще ли же нас скончаете неразлучно во едином месте, и за то буди важнейшую роль, поскольку его строение и изначальная семантика за-
вам милость Господня, и да просветит душа и сердца вашя своим прис- ключали в себе имплицитные отсылки к солярному патриархальному
носущным светом и приведет в познание истинного благочестия. Не же- мировоззрению, общему для всех индоевропейских народов. Поэтому
лаем при вашем царствии живота себе, но желаем смерти, паче ерети- основы этой славянской «протофилософии» следует искать в языке,
ческой прелести сущаго дивота. И полезнее пелынь или желчь свиная его структурах и особенностях. Для изучения этого пласта славянских
ясти, неже вашу слалдсть змиеву возлюбити. И вы нас скончевайте всех представлений важнейшее значение имеют исследования выдающихся
во единем месте, а не вымучивайте повинных!2 русских лингвистов и филологов Вяч. Вс. Иванов1 (1929–2017) и В. Н.
Это не призыв для того, чтобы оказать последнюю милость, но про- Топорова2 (1928–2005). Программные работы эти авторы публикова-
клятие. «Исповедание» кончается страшными словами, в которых рус- ли как совместные монографии. Главными из них можно считать два
ская боль и «Каиново отчаяние» достигают вселенских пропорций фундаментальных исследования — «Славянские языковые моделиру-
и превращаются в жестокий приговор, отзвук которого распространя- ющие семиотические системы»3 и «Исследования в области славянских
ется на последующие столетия сложной и драматической русской исто- древностей»4, являющиеся методологической концептуальной осью,
рии: вокруг которой строится обширный массив статей, текстов, более уз-
А донележе дух в теле нашем пребывает, не престанем вам прокли- ких и прикладных исследований в области лингвистики, филологии
нати и суда грознова, и меча вострова на вас просити, а житие нам при и культурологии. Целью Иванова и Топорова было воссоздание основ
вас надокучило.3 славянской«протофилософии», отраженной в языке и древнейших
представлениях о мире, человеке, духе и мысли. Фактически эти авто-
ры предлагают гипотезу глубинной парадигмы изначального русского
самосознания, составляющего фундамент дальнейших этапов становле-
ния русской мысли. Для понимания русской философии и исследования
1
Иванов Вяч. Вс. Труды по этимологии индоевропейских и древнепереднеазиатских
языков. Т. 1. Индоевропейские корни в хеттском языке. М.: ЯСК-Знак, 2007; Он же. Обще-
индоевропейская, праславянская и анатолийская языковые системы: сравнительно-типо-
логические очерки. М.: Наука, 1965; Он же. От буквы и слога к иероглифу: системы письма
в пространстве и времени. М.: Языки славянской культуры, 2013.
2
Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. М.: Рукопис-
ные памятники Древней Руси, 2010.
1
Игнатий Соловецкий. Исповедание/Памятники старообрядческой письменности. 3
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические
СПб: РХГИ, 1998. системы: (Древний период).
2
Игнатий Соловецкий. Исповедание. С 134. 4
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей: (Лек-
3
Игнатий Соловецкий. Исповедание. С. 135. сические и фразеологические вопросы реконструкции текстов). М.: Наука, 1974.
русской идентичности работы этих авторов, а также целой школы их В сходном ключе с акцентом как раз на герменевтические коды, но на
учеников и последователей, имеют принципиальное значение. сей раз в мифологических представлениях древних славян, исследовал
Согласно реконструкции Иванова/Топорова, древнее славянское «протофилософию» выдающийся русский историк религий и археолог
мышление было чрезвычайно близко к древнебалтийскому и, вероятно, до Б. А. Рыбаков1 (1908–2001). Труды Рыбакова также имеют принципи-
какого-то времени существовала единая балто-славянская общность1. Гео- альное значение для полноценной герменевтики образа мысли Древней
графическое местоположение славян и балтов приходилось на периферию Руси.
индоевропейского мира — как самого Турана, матрицы индоевропейской Полностью на древнерусской философии, отраженной в языке
цивилизации, так и Европы, Средиземноморья или иранской Центральной и слове, сосредоточены исследования еще одного выдающегося русско-
Азии. Этим отчасти был обусловлен архаизм славянских мифологических го филолога В. В. Колесова. В серии своих работах «Древняя Русь: насле-
представлений и сам строй языка, сохранившие многие древнейшие черты дие в слове»2 он дает подробное и детальное описание процесса форми-
корневого индоевропейского мировоззрения, у других народов подвергше- рования основных языковых концептов, ставших позднее основанием
гося существенным трансформациям. В этом контексте славянская мысль русской философии, причем он прослеживает историю основных поня-
и славянский язык представляют собой важнейшее звено индоевропей- тий — Бог, сущность, мысль, человек, мир, власть, семья, труд, жизнь,
ских исследований. И наоборот, многие черты древнеславянского миро- смерть, свет, благо, злои т. д. — вплоть до их этимологических истоков
воззрения, не сохранившиеся в памятниках, могут быть более или менее и вдоль сложной траектории семантических сдвигов, предопределенных
надежно реконструированы с опорой на общее знание индоевропейских разными фазами русского историала.
структур. Поэтому несмотря на то, что мы о древних славянах и их обра- Полноценное изложение истории русской философии, первые при-
зе мысли, об их «протофилософии» мы знаем ничтожно мало, важнейшие знаки которой появились лишь в XVIII веке под прямым влиянием За-
стороны этого комплекса можно воссоздать, отталкиваясь от фундамен- падной Европы и которая так и не сложилась до настоящего времени
тальных описаний индоевропейского мировоззрения на основе компара- в нечто цельное и законченное, должно тем не менее начинаться именно
тивистских, лингвистических и этимологических исследований. с тщательного исследования языка, славянской этимологии и детально-
Среди множества работ в этой области следует особенно выделить го семантического анализа становления основных понятий на разных
школу Жоржа Дюмезиля2 (1898–1986) и развившего многие его идеи фазах русского историала. Без этой предварительной и подчас кропотли-
филолога Эмиля Бенвениста3 (1902–1976), поскольку именно эти авторы вой работы браться за разбор русской философии совершенно бессмы-
смогли наиболее убедительно реконструировать основные семантические сленно. Русский Логос строится на основании индоевропейской струк-
и синтаксические оси не просто индоевропейской лингвистики, но и само- туры, которая определяет основные черты славянского мышления — по
го мировоззрения. К этому типу парадигмальных исследований примыка- меньшей мере, в том, что касается Логоса Аполлона, поскольку именно
ет и выпущенный Вяч. Вс. Ивановым совместно с грузинским лингвистом этот Логос однозначно доминирует во всех индоевропейских языках
Т. В. Гамкрелидзе фундаментальный труд по индоевропейской этимоло- и обществах. При этом позднее появление первых попыток построить
гии, соотнесенной с мировоззрением древних индоевропейских культур4. философскую систему показывает, что большого внимания детальному
1
осмыслению самого процесса мышления и его закономерностей рус-
матский стиль; Он же. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъ- ская культура не уделяла, а следовательно, индоевропейский интеллек-
екта. туальный аполлонизм, предопределявший основные структуры самого
2
Dumеzil G. L’Idéologie tripartite des Indo-Européen. P.: Latomus, 1958; Idem. L’Idéologie языка и древнейшего индоевропейского мировоззрения, оставался в им-
des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens. P.: Gallimard, 1968;; Idem.
Types épiques indo-européens: un héros, un sorcier, un roi. P.: Gallimard, 1971; Idem. Histoires 1
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Академический Проект; Культура, 2015;
romaines. P.: Gallimard, 1973; Idem. Les Dieux souverains des Indo-Européens. P.: Gallimard, Он же. Язычество древней Руси. М.: Академический Проект, 2013; Он же. Киевская Русь
1977; Idem. Apollon sonore et autres essai. P.: Gallimard, 1982; Idem. Essai sur la conception и русские княжества XII–XIII вв. Происхождение Руси и становление ее государственно-
indo-européenne de la société et sur les origines de Rome. P.: Gallimard, 1941; Idem. Naissance сти. М.: Академический Проект, 2013.
de Rom. P.: Gallimard, 1944; Idem. Naissance d'archanges — Essai sur la formation de la religion 2
Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Кн. 1. Мир человека. СПб.: Филологи-
zoroastrienne. P.: Gallimard, 1945; Idem. Explication de textes indiens et latins. P.: Gallimard, ческий факультет СПбГУ, 2000; Он же. Древняя Русь: наследие в слове. Кн. 2. Добро и зло.
1948.; Idem. L'Héritage indo-européen à Rome. P.: Gallimard, 1949. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2001; Он же. Древняя Русь: наследие в слове. Кн.
3
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Уни- 3. Бытие и быт. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004; Он же. Древняя Русь: на-
верс, 1995. следие в слове. Кн. 4. Мудрость слова. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011; Он
4
Иванов Вяч. Вс., Гамкрелидз Т. В.. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Рекон- же. Русская ментальность в языке и тексте. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007;
струкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. В 2 тт. Тбилиси: Он же. Слово и дело. Из истории русских слов. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского
Издательство Тбилисского университета, 1984 Университета, 2004.
плицитном состоянии вплоть до последних столетий, но и в эти позд- Прежде всего древнерусская письменность складывалась через ле-
ние эпохи, когда русская философская мысль делала первые шаги, он не тописи и написание житийной литературы о русских святых. Здесь за-
стал стилистической доминантой. Отчасти это объясняется контекстом имствования и кальки с переводных греческих оригиналов сочетались
русского историала, в котором проходило становления первых русских с оригинальными формами высказывания, постепенно способствуя ста-
философов — это был одновременно археомодерн1 и эпоха подъема раз- новлению собственно русской литературной традиции.
ночинской культуры, где важнейшей составляющей были отголоски на- Вместе с письменностью и религией на Русь была принесена — по
родной (то есть крестьянской) культуры мысли2, основанной, как мы ви- меньшей мере в ее основополагающих моментах — и византийская
дели, на совершенно отличном Логосе — на Логосе Диониса3. Поэтому интеллектуальная традиция, продолжающая и собственно греческую1
русская философия, несмотря на аполлонический по своим основным и, в еще большей степени, ее эллинистическую версию2. Таким образом
параметрам строй русского языка и индоевропейскую патриархальность восточные славяне оказывались под влиянием не только византизма
и вертикальность древнерусских представлений, не следовала Логосу в его сложившейся к X веку форме, но и косвенно эллинизма, составляв-
Аполлона, изначально представляя собой совершенно особое явление, шего его имплицитную основу. Бессистемность и фрагментарность эл-
ноологический характер которого становится понятным из корректного линистических вкраплений не должна нас сбивать с толку: приняв пра-
анализа русского историала XIX века4, когда появились первые (более вославие, русское государство — в лице политической и религиозной
или менее) систематические труды русских философов — Н. Ф. Федо- элиты — заимствовало все основные ключевые моменты византизма,
рова (1829–1903) и В. С. Соловьева (1853–1900), отмеченные сложным которые касались не только церковных догматов, но и более широкого
сочетанием и наложением разных Логосов. спектра представлений о мире, истории, человеке, жизни, природе, об-
Но тем не менее имплицитный аполлонизм самого славянского язы- ществе, праве и т. д. Собственно богословие опиралось в византизме на
ка и древнеславянских представлений при рассмотрении русской фило- солидное основание эллинистической философии, сочетающей в себе
софии учитывать необходимо. неоплатонизм и учение Аристотеля. Не выделяя философию в отдель-
ное и самозначимое направление, как это произошло в западной схола-
Греко-византийская традиция и великий перевод стике3, византизм оперировал с ним по умолчанию как с естественной
Следующим фундаментальным пластом, без учета которого русская и включенной в саму структуру греческого образования интеллектуаль-
философия будет совершенно непонятной, является православная тра- ной традицией. Христианская мысль сама по себе строилась на Платоне
диция, которая представляла собой греко-византийскую религиозную и Аристотеле, причем сплошь и рядом не подчеркивая это эксплицитно
(но отчасти и политическую, и научную) культуру, пришедшую на Русь и даже ритуально опровергая те стороны их учения, которые прямо про-
вместе с христианством и церковно-славянским языком, ставшим но- тиворечили христианским догматам (политеизм, предсуществование
вым лингвистическим полем, разработанным специально для рецепции душ, циклическое время, вечность мира и т. д.).
православия и византизма в более широком смысле. С этим языком и на- В православном контексте наиболее подробно аристотелевская вер-
писанными на нем текстами — прежде всего богослужебными и отно- сия эллинизма представлена в трудах Иоанна Дамаскина4 (ок. 675 — ок.
сящимся к сфере религии — связан сам процесс становления русской 753), этнического араба, сформировавшегося, как и многие представи-
письменности. Эта письменность, хотя и представляла собой сближение тели семитских культур5, под определяющим влиянием эллинизма. Но
церковно-славянского языка с тем языком, на котором говорили рус- распространение среди русского общества основ эллинской философии
ские X–XI веков и который существенно отличался от церковно-сла- в ее византийской редакции проходило не только в тех случаях, когда
вянского уже тем, что относился к восточно-славянским языкам, тогда мы имеем дело с систематическим изложением философских понятий
как церковно-славянский был разработан на основания языка южных и систем как в «Философских главах» или «Точном изложении право-
славян, отражала ряд характерных черт, свойственных именно русскому славной веры»6 Иоанна Дамаскина, но и гораздо шире — каждое ут-
началу и русской идентичности. Здесь можно при желании увидеть про- верждение христианской традиции о Боге, Святой Троице, Боговопло-
образы позднейшей философии и подготовку ряда концептов, терминов 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
и семантических комплексов, которые получили развитие в будущем. 2
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест; Он же. Ноомахия. Фран-
1
Дугин А. Г. Археомодерн. цузский Логос. Орфей и Мелюзина.
2 4
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Иоанн Дамаскин. Творения. Источник знания. М.: Индрик, 2002.
3 5
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.
4 6
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Иоанн Дамаскин. Творения. Источник знания.
щении, Сыне, воскресении, святости, душе, царстве небесном, конце ме. И тем не менее, сочетание «протофилософии» со складывающейся
времен, а также об устройстве мира (ад, земля и небо), человека, време- в ходе «великого перевода» развитой структурой православной мысли
ни, стихий и вещей, содержащееся в церковных текстах, было частью представляет собой масштабное и глубинное явление, требующее само-
непрерывной и стройной византийско-эллинистической структуры, го серьезного и детального осмысления. Если у древних славян аполло-
наделенной вполне определенными семантическими осями и связя- нический Логос не стал объектом эксклюзивного интереса и предметом
ми. Поэтому для полноценного понимания православия — особенно на особой культивации (по крайней мере, никаких следов древнеславян-
первых этапах — знание греческого языка было принципиальным усло- ской философии не сохранилось), то византийский Логос был экспли-
вием. Вместе с греческим языком русские постигали основы греческой цитным и основанным на четко выраженных определениях, понятиях,
философии. Эта философия, в свою очередь, основывалась на индоев- формулах и теоретических системах, представляющих собой грандиоз-
ропейском наследии, но в греческом обществе это наследие приобрело ную надстройку на платоно-аристотелевском фундаменте. Поэтому по
уникальные и самобытные черты, ярчайшим памятником чего являются мере христианизации русская элита познакомилась с Логосом Аполлона
труды и школы Платона и Аристотеля1. Эллинский Логос (и эллинизм) в более концентрированной и контрастной форме. При этом православ-
был определяющим и для Западной Европы, но в латинском контексте ная мысль (богословская и церковная в первую очередь, политическая —
эта традиция получила, в свою очередь, особое направление, в какой-то во-вторую и научная — в третью) стала монументальной структурой,
момент довольно далеко отклонившись от греко-византийской (шире, определяющей образ мысли политической элиты. Чтение и осмысление
восточно-христианской) традиции. Русское же общество оставалось ис- любого текста из круга православной традиции или даже из летописных
ключительно под влиянием именно Византии и византийского Логоса, сводов представляли собой упражнение в философии, требующее осо-
который заложил основание для русской церковной мысли. Собственно бых интеллектуальных качеств, а также соответствующего образова-
«русскими» в этом контексте были лишь «акциденции», тогда как сущ- ния, подготовки и принадлежности к развитой культурной среде. Любой
ность (эссенция) оставалась греческой. фрагмент молитвы или даже исторический эпизод предполагал знание
Так постепенно в течении нескольких столетий формировался вто- контекста, без которого они становились бессмысленными, а это, в свою
рой пласт русского Логоса — на подоснову индоевропейской «протофи- очередь, влекло за собой потребность в широком распространении об-
лософии», отражавшей глубинные представления еще балто-славянской разования.
эпохи, накладывался новый слой «переведенного византизма», причем Православное образование — не только обучение грамоте (чтению
сам процесс перевода был одновременно и письму), но и сопутствующая ему герменевтика при работе с текстом
 обучением русских основам греко-византийской культуры во всем словом, высказыванием — было масштабным движением русской мыс-
богатстве ее парадигмального содержания; ли, дополняющим процесс «великого перевода» и создающим для этого
 становлением церковно-славянской богословской терминологии, процесса необходимый интеллектуальный контекст. Это образование
начало созданию которой положила школа первых славянских учи- проходило на разных уровнях — от специально учрежденных школ для
телей Кирилла (827–869) и Мефодия (815–885); детей знати, что началось еще при Владимире Великом и продолжилось
 привнесением в церковно-славянскую стихию языка элементов при Ярославе Мудром (ок. 978–1054), и монастырей до естественно
древнерусского (восточно-славянского) с соответствующими семан- образующихся кружков вокруг сельских священников и их семей, где
тическими сдвигами; грамотность передавалась по наследству вместе с принадлежностью
 отражением в текстах событий и — главное! — смыслов русской к клиру и, шире, причту.
истории, описанной в летописях и интегрируемой в общеправослав- Так практически вся русская литература –церковная и летопис-
ный мировоззренческий контекст; ная — представляла собой естественное поле философии, содержащее
 проникновением в высокую литературу политико-церковных и мо- основные моменты греко-византийской интеллектуальной традиции, по-
нашеских элит народных представлений и интерпретаций. степенно адаптируемой к русским условиям. «Великий перевод» и рус-
Все уровни этого «великого перевода», за исключением последне- ское образование по своему содержанию были формами распростра-
го, находились в зоне Логоса Аполлона, поскольку и индоевропейские нения лучей Логоса Аполлона, делая «протофилософские» структуры
структуры, и греческая традиция, и собственно православное христиан- восточно-славянского языка и древнерусских представлений более от-
ство в своих основах относятся именно к этой ноологической парадиг- точенными, контрастными и облаченными в совершенно новые формы.
Такие произведения как «Слово о полку Игореве», о котором уже
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. была речь, представляли собой уникальное исключение, когда древне-
русский аполлонизм государства и княжеской элиты нашел свое отра- мания и ничего в этом направлении не делали. Русские думали на протя-
жение в письме, само происхождение которого было связано с «великим жении всей своей истории. Они читали и слушали философские выска-
переводом» и православным образованием, но при этом был изложен зывания постоянно и непрерывно в течение долгих веков, и следователь-
без прямых отсылок к православному и византийскому контексту, как но, они так или иначе соучаствовали в философском процессе. Если бы
подавляющее большинство (практически все остальные!) тексты Древ- у книг не было бы читателей, а у проповедников слушателей, то на Руси
ней Руси. Поэтому само существование этого текста является философ- не было бы ни книг, ни церквей. Славяне слушали, то есть являлись фи-
ской загадкой, позволяющей предположить более устойчивое присутст- лософскими слушателями, «акузматиками», по терминологии Пифагора
вие в Древней Руси системного княжеского мировоззрения, сохранявше- (570–490 до Р.Х.), и, возможно, не случайно само название «славяне»
гося параллельно всеохватывающему распространению христианства этимологически восходит именно к этому качеству — «слуху»», «слуша-
вплоть до XII века. Концепты и понятия «Слова» отражают отголоски нию» (от индоевропейской основы *k’leu-). К этому же корню восходит
индоевропейских и собственно восточно-славянских представлений, не «слово». «Слово» для славян это прежде всего то, что мы слышим, а не то,
зависящих от византизма и даже эллинизма. Но в общем объеме древ- что мы говорим (это — «речь»). Возможно, эта глубинная черта славян-
нерусских текстов случай «Слова о полку Игореве» представляет собой ской мысли отражена и в самом переводе богословского термина Логос,
нечто столь необычное, что не укладывается в общую картину, где без- λόγος, в значении Второго Лица Троицы, Бога-Сына — именно как Сло-
условно преобладает византийская парадигма и «великий перевод». во, а не как, например, «глагол», «речь», как на латыни Verbum. Грече-
ское λόγος можно понять и как мысль, и как высказывание, и как речь,
Философское слушание славян но славяне выбрали иное значение — нечто услышанное, воспринятое,
Обычно мы понимаем под «философией» наличие оригинальных прочитанное, понятое.
и более или менее системно изложенных философских текстов, теорий Тот, кто внимает философии, тот, кто слышит, соучаствует в ней,
и учений, или как минимум развернутых комментариев на те или иные также является в определенном смысле философом; тот философству-
философские труды других авторов. Признаков такой работы мысли ет. Понимание речи, текста, слова требует огромного духовного усилия.
в русской истории мы не видим вплоть до XIX века, что заставляет нас И так как мы встречаем на Руси с эпохи становления письменной тради-
сделать вывод о том, что русские — включая политико-церковную эли- ции тексты, наделенные несомненным философским содержанием, —
ту — к занятиям философией вообще большой склонности не имеют. а таковы практически все религиозные тексты, а также большинство
Отчасти это так, и поэтому наше внимание в поисках истоков русской летописей, — то мы можем твердо заключить, что работа философского
философской мысли обращается поневоле к «протофилософии» (исклю- чтения, постижения, осмысления не прерывалась на Руси в той мере,
чительным вторжением которой в русскую словесность является все то в которой продолжалась и развивалась традиция русской книжности.
же «Слово о полку Игореве») или к контексту православной книжности, Второй полюс философии, представленный архетипом слушателя
то есть к интеллектуальному фону. Но эта особенность русской культу- или подчас того, кто задает вопросы и просит сделать уточнения и пояс-
ры и русского историала заставляет остановиться на двух сторонах фи- нения, играет важную роль в диалогах Платона, которые являются диа-
лософского процесса: активном и творческом создании оригинальной логами как раз в той мере, в какой в них обязательно присутствует слу-
системы и корректной интерпретации систем, созданных другими или шатель. Эти диалоги очень редко и даже почти никогда не представляют
переданных по традиции. «Философом» считается тот, кто пишет фи- собой спора носителей различных взглядов, учений и идей. Большинство
лософское произведение или произносит речи философского характе- из них это речь того, кто излагает истину или просто определенные соо-
ра. Но ставя акцент исключительно на «активной» стороне философии, бражения, кто «творит философию», обращенную к тому, кто следует за
мы подчас упускаем из виду активность иного рода и качества, но так- мыслью, соглашается, реагирует, задает вопросы, то есть кто слушает.
же явно относящуюся к философии и интеллектуальному измерению Слушающий необходим не из простой формальности, он размечает фи-
жизни — процесс понимания, осмысления и ассимиляции (интериориза- лософское поле, заключенное между говорящим и внимающим, но вни-
ции) философской мысли. Философ не только тот, кто говорит и пишет, мающим таким образом, что речь говорящего понимается и тем самым
но и тот, кто слушает и читает. Между ними и создается поле мысли, завершается круговорот смысла. Говорящий, философствующий хочет
в котором оба полюса имеют принципиальное значение. Если русские выразить определенную истину, но это удается ему в полной мере толь-
до XIX века не создали почти никаких философских творений, которые ко тогда, когда слушающий может понять сказанное, возвратив исти-
заслуживали бы интереса и представляли бы нечто оригинальное, это не ну, облеченную к речь, к ней самой — как мысли, идеи. Таким образом
значит, что до этого они не уделяли философской мысли никакого вни- происходит полный оборот истины: она становится явной через того,
кто ее открывает, достигает того, кто ее слушает и постигает, и через акт мировоззрения и его исторической структуры свидетельствовал о том,
постижения возвращается к самой себе. Без учеников философии нет что с самого начала русская политическая и религиозная элита прекрас-
учителей философии. Без юношей, увлеченных мудростью Сократа, нет но поняла силовые линии христианского учения и извлекла истину из
самого Сократа. новых и необычных слов, фраз, терминов, теорий и догматов. И это пони-
Диалоги Платона, с одной стороны, закрепляют эту интеллектуаль- мание только углублялось и крепло в течении долгих столетий. Русские
ную традицию, подчеркивая «посвятительный» характер философии, слушали философию и старались в ней по-настоящему разобраться, но
предполагающий «посвящающего» и «посвящаемого», а с другой сто- процесс этого вслушивания существенно отличался от аналогичных
роны, продолжают древнейшую традицию, лежащую в основе архаиче- процессов в других обществах и культурах. Русские не столько коммен-
ских форм поэзии и сакральных праздников. По этой традиции, суще- тировали то, что узнали и поняли, и еще меньше тяготели к построению
ствующей у самых архаичных народов, все мировоззрение строится на собственных учений и систем, но молчаливо осмысляли прочитанное,
акте обмена или дара и отдаривания. Антропология М. Мосса1 (1872– переводя слова в насыщенное мыслью молчание, в сосредоточенное раз-
1950) и К. Леви-Стросса2 (1908–2009) детально показывает, что в самых мышление, в созерцание. Можно увидеть в этом естественный исихазм
простых обществах субъектами обмена являются две экзогамные фра- русской культуры, проявившийся еще до распространения на Руси соб-
трии, а предметами обмена прежде всего невесты, но также и множест- ственно исихастской традиции. Исихастские практики основаны на тон-
во иных объектов, включая слова. Отсюда вытекает ритуальный обмен ком процессе перемещения ума — как центра экзистенции — из головы
сакральными формулами — словами и фразами, которые почти всегда в сердце. Символически это и есть процесс понимания как прямого ин-
структурированы по модели вопрос/ответ. Ритмичность таких — часто теллектуального созерцания или видения «сердечными очами». Мысль
пропеваемых вопросов/ответов — в ходе ритуальных встреч представи- в голове есть отражение действительности. Мысль в сердце — сама эта
телей двух экзогамных фратрий, праздников и танцев и лежит в основе действительность. Эта схема может быть описана как три уровня дейст-
поэзии. Поэтому и философский метод Сократа, систематически опи- вия сознания.
санный в диалогах Платона, воспроизводит этот фундаментальный ри- Первый уровень — сознание как непосредственное восприятие
туал обмена словами, причем в аполлонической топике этот обмен имеет окружающей действительности есть прямое схватывание или интуиция;
более контрастную асимметричность — говорящий/внимающий, кото- это действие сердца, но не ума, спонтанной фиксации внешнего.
рая в архаических (чаще всего дионисийских) общества лишь намечена Второй уровень — опосредование результатов восприятия, рассу-
определенным неравенством фратрий3. док, осмысление того, что схвачено интуицией в сложном аналитиче-
В случае ранних этапов русской философской традиции русские ском действии; это действия ума, локализуемого в голове.
выступали почти исключительно молчаливыми слушателями, которые, Этими двумя уровнями ограничивается обычная гносеология как
однако, активно соучаствовали в осмыслении философской речи, мно- в традиционном обществе, так с определенными поправками и в совре-
гообразно представленной в византийской религиозной традиции, осно- менном. Но мистическая традиция, платонизм и православный исихазм
ванной на греческой интеллектуальной культуре. Русские вслушивались основаны на том, что утверждают третий уровень — прямое схваты-
в эту культуру, вчитывались в нее, век от века не просто копируя, вос- вание сердцем, но не внешних чувственных объектов, а световых идей
производя и переводя заново византийские образцы, но и — самое глав- (или эйдосов), которые и есть духовные онтологические истоки и смы-
ное — понимая их, извлекая из слов и формул живую мысль, которая слы вещей. Это и есть созерцание, и в данном случае его символическим
становилась достоянием уже русской культуры — русской духовной «органом» является не просто голова или сердце, но их синтез — умное
традиции. Вежду Византией и Русью на протяжении столетий шел имен- сердце или сердечный ум, где мысль и действительность более не разли-
но философский диалог, где Византия говорила, а Русь внимала, при этом чаются, но синтезируются в одно неразрывное целое.
даже после падения Константинополя, Русь продолжала внимать визан- Если применить этот исихастский метод к русскому слушанию фи-
тийской речи, все более и более открывая содержащиеся в ней смыслы лософии, можно сказать, что русская интеллектуальная традиция пре-
и все полнее применяя их к себе. Сам пересказ митрополита Иллариона жде всего мистична: она состоит как раз в погружении мыслительных
Киевского на заре русской христианской истории основ православного структур — догм, высказываний, размышлений — в стихию созерцаю-
щей сердечности, где они перестают быть абстракциями и становятся
1
Мосс М. Общества, обмен, личность. М.: Наука; Главная редакция восточной литера- действенными сущностями, воспринимаемыми непосредственно и пря-
туры, 1996.
2
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-Пресс, 2001 мо. Так в тишине в тайной области русского сердца много веков велась
3
Леви-Стросс К. Мифологики в 4 т. М.; СПб.: Университетская книга, 1999–2000. великая работа философского делания. Но сама природа такого слуша-
ющего, постигающего, понимающего философствования предполагает шество — само по себе верно и ценно. В определенном приближении
молчание, «исихию» (ἡσυχία). Мы можем судить о ней только по косвен- можно считать всю византийскую православную культуру отражением
ным признакам — по количеству переписанных или заново переведен- платонической (платоно-аристотелевской) традиции, но в «Ареопаги-
ных текстов. Читателей этих текстов, а главное инстанции, освобожда- тиках» неоплатонизм представлен столь эксплицитно, насыщенно, тер-
ющей содержавшиеся в них смыслы, мы не знаем. Лишь время от вре- минологически проработано и совершенно, что само знакомство с ним
мени и то чрезвычайно редко появляются оригинальные произведения, необратимо меняет сознание внимательного читателя, размышляющего
письма или отрывки, свидетельствующие о колоссальной работе мыс- над смыслами прочитанного, пытающегося сделать их прямым опытом
ли, ведущейся незаметно и даже тайно. Вплоть до XIX века эта работа умного сердца.
и оставалась преимущественно незаметной и неизвестной, но при этом Фактически сам факт перевода «Ареопагитик», а эти переводы за-
нет сомнений, что она велась и фундаментально влияла на саму русскую ново делались и после Исайи — в частности, вдохновителем новой
идентичность. волны исихазма на Руси XVIII века Паисием Величковским (1722–
1794), переводчиком исихастских текстов и составителем русского
Чтение «Ареопагитик» как кульминация русской «Добротолюбия»1 — уже свидетельствовал о том, что внимательная, но
философии молчаливая русская мысль вступила в новую область детализации но-
ологического горизонта. Не удивительно, что по времени это совпадает
Чуткий к философской стороне русской словесности филолог В. В. с первой волной исихазма (эпохи Сергия Радонежского). Каждая фраза
Колесов заметил, что на русскую интеллектуальную культуру огромное «Ареопагитик» закладывала структуры тщательно разработанной тер-
влияние оказали переводы «Ареопагитик», сделанные в XIV веке на Афо- минологически картины световой онтологии, неразрывно объединен-
не сербским монахом Исайей. И снова мы не встречаем комментариев ной с сакральной гносеологией.
и оригинальных замечаний, посвященных этому выдающемуся образцу Возьмем первую фразу трактата «О небесной иерархии».
развитой и уточненной неоплатонической мысли. Однако, согласно В. В.
Колесову, отныне существенно изменился словарь русских книжников, «Всяко даяние бла- Bъсяко данïе благо «Πάσα δόσις άγαθή και
а образы, выражения и сам стиль «Ареопагитик» отныне обнаруживался го и всяк дар совершен и въсѣкъ даръ съвръ- παν δώρημα τέλειον άνω-
в самых разных областях русской литературной традиции — вплоть до свыше есть, сходяй от шенъ, съвыше есть θέν έστι καταβαΐνον από
обеих церковных партий XVII века — никониан и старообрядцев, обиль- Отца светов» — так съходяи от Отца Све- τοΰ Πατρός των φώτων».
но цитировавших «Ареопагитики» для подтверждения своих (подчас и всякое излияние Оте- том нѫ и въсѣко отцяд- Άλλα και πάσα πατροκινή-
прямо противоположных) взглядов. Колесов считает, что вместе с «Аре- ческого сияния благо- вижнаго свѣтоявлениа του φωτοφάνειας πρόοδος
опагитиками» в русскую интеллектуальную культуру вошла особая датно приходит в нас прошъствïа въ насъ εις ημάς άγαθοδότως φοι-
семантическая волна, которую он, вслед за выдающимся русским лин- и снова единотвор- благодатнѣ приходимо. τώσα πάλιν ώς ενοποιός
гвистом Н. С. Трубецким (1890–1938) он определяет как «градуальную ной силой устремляет Пакы яко единотворна δύναμις άνατατικώς ημάς
оппозицию»1, постепенно сменившую собой более архаичную — «экви- нас ввысь и обраща- сила, въиспрноснѣ насъ άναπλοΐ και έπιστρέφει
полентную». С точки зрения ноологического анализа, «градуальная оп- ет к единству соеди- спростираеть и обраща- προς τήν τού συναγωγού
позиция» в полной мере соответствует Логосу Диониса, преобладавше- ниющего [всех] Отца ет къ събирателѣ Отца Πατρός ένότητα και θεοποι-
му в русском народе (крестьянстве), и едва ли XIV век можно считать и боготворной просто- единству и боготворнои όν άπλότητα. Και γάρ «’Εξ
эпохой проникновения народного духа в культуру русской политико- те. «Ибо все из него простотѣ. Ибо оттого αυτού τά πάντα και εις αυ-
религиозной элиты (с нашей точки зрения это произошло гораздо позд- и к Нему», — говорится всѣ и въ том. Якоже свя- τόν» ώς ό Ιερός έφη λόγος 3.
нее — лишь в XIX веке). Более того, при всей «градуальности» («зло есть в Писании 1. щенное рече слово 2.
лишь умаление добра»)«Ареопагитики» с традицией вертикальных ие- Здесь емко дана вся модель платонической онтологии. Все исходит от
рархий и световой онтологии представляют собой именно классический высшего Начала — Бога, Отца. Он есть Свет, высший и нетварный. Он
аполлонизм и ярчайшую форму индоевропейского солярного патри-
1
архата мысли. Но в любом случае замечание Колесова о колоссальном Добротолюбие. В 5 томах. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1992–
1993.
влияние «Ареопагитик» на русское общество — прежде всего на мона- 2
Древнерусские ареопагитики. М.: Кругъ, 2002. С. 225.
3
Древнерусские ареопагитики. С. 85.
1 4
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2014. Древнерусские ареопагитики. С. 333.
также есть апофатическое1 Единство (Ἕν), непостижимое и невидимое. и есть мы сами, и он завет нас к самим себе. «Обращением» («возвра-
От этого трансцендентного небесного Первоначала исходит Свет. Этот щением») определяется второй такт онтологии. Человек есть сгущенная
Свет и есть Вселенная, структура иерархии. Основа иерархии, «священ- мысль, которой суждено снова стать тонкой, прозрачной и способной ко
ноначалие» состоит как раз в ее священном характере, определяющимся взлету. Лучи светоявления рассеиваются, но лишь для того, чтобы сно-
тем, что вершиной иерархии и одновременно ее истоком является Бог. ва собраться, чтобы вернуться к единству. Это единство «просто», так
А сама иерархия есть его манифестация через слои светового творения. как не знает множественности, и «боготворно» (θεοποιόν), так как ведет
Творение — это «светоявление» (φωτοφάνεια). Не просто явление на людей к обожению в бездне высшего света. Все исходит от Бога, и все
свет, становление видимым, но конденсация света, его сгущение. Это к Нему же возвращается.
«светоявление» «отцедвижно» (πατροκινήτου), то есть, оно происходит Уже в этом коротком параграфе трактата «О небесной иерархии»
не само по себе, но движимо Отцом, как трансцендентным (апофатиче- емко изложена вся сущность неоплатонической философии: мир и че-
ским, «отреченным») могуществом, остающимся всегда за границами ловек исходят от Бога, чтобы к нему же вернуться. Так прочерчивается
всего явления, в сфере «невыразимого», «превосходящем речь», а зна- фундаментальная ось онтологии и гносеологии. Мысль становится те-
чит, в сфере высшего молчания, исихии. То, что являет явленное, само лом, чтобы тело стало мыслью.
по себе остается неявленным. То, что выражает себя, повествует о мол- При этом двухтактный процесс «прихождения»/«обращения» никак
чании. То, что дает всему движущемуся движение, неподвижно. не аффектирует неизменности самой божественной сущности, кото-
В этой же фразе указан и адресат творения — это человек, тот, кому рая остается одновременно и по ту сторону этого цикла, и пронизывают
предназначается все светоявление. В мире есть много существ, которые его структуру. Это — третий термин неоплатонической триады — μονή,
соучаствуют в явлении и выступают как часть явления, но лишь чело- «постоянство», «нахождение на месте». Об этом третьем члене речь идет
веку явление (Вселенная) дана как светоявление, то есть нагруженное в следующем параграфе трактата:
духовным смыслом откровение. Поэтому светоявление «приходит»
в нас (людей). Мы сами — полюс такого светоявления, чьим актом мы Ибо [этот свет] ни- Ибо ни же сïа коли Και γάρ ούδέ αυτή πώ-
(благодатно) конституированы. Это главная идея неоплатонизма: мир когда не оскудевает своего единствнаго въ- ποτε τής οικείας ένικής έν-
и человек являются результатами исхождения, прихождения, выхода в своем внутреннем (со- нятръньства оскѫдѣвает. δότητος άπολείπεται, προς
световой полноты Первоначала за свои границы. По-гречески это πρό- кровенном) единстве. Къ възвождению же άναγωγικήν δέ και ενο-
οδος, фундаментальный термин для пояснения самой структуры бытия И хотя он, чтобы [при- и единотворному про- ποιόν των προνοουμένων
в вертикальной топологии. Мир есть «прихождение». Он не сам по себе вести] к возводящему мышлѣемыих раство- σύγκρασιν άγαθοπρεπώς
явился и существует, мир — это процесс движения света, светоявление и единотворному сое- рению благолѣпнѣ мно- πληθυνομένη καί προϊοΰ-
и одновременно результат такого движения. «Прихождение», πρόοδος динению управляемых жащися и происходящи. σα μένει τε ένδον έαυτής
представляет собой первую половину онтологической картины. Промыслом, благолепно Прѣбываетъ вънѫтръ άραρότως έν άκινήτφ ταύ-
Вторая половина выражается столь же емким неоплатоническим сорастворяется (раздро- себе твръдоснѣ въ не- τότητι μονίμως πεπηγυΐα
термином ἐπιστροφή, который мы также встречаем в этой формуле «Аре- бляется) и множится, движимомъ тождествѣ και τούς έπ αυτήν ώς θε-
опагитик» и который на русский переводится как «обращение», то есть сам же в себе пребыва- прѣбывателнѣ въдру- μιτόν άνανεύοντας άναλό-
«возвращение», «поворот вспять». Та же сила, которая нас конституи- ет в недвижимом и по- женна. И и же на тя. γως αύτοΐς άνατείνει και
рует через нисхождение света, через светоявление, пределом которого стоянном тождестве Якож праведно есть въ- ένοποιεΐ κατά τήν άπλωτι-
и являемся мы сами, когда нижний предел нашего наличия достигнут, и тем кто, как подоба- зимающеися. По мѣрѣ κήν αυτής ενωσιν 3.
заставляет нас пройти этот путь в обратном направлении, то есть вер- ет, обращается взором тѣмъ въсiаваетъ и еди-
нуться на Небо, к Отцу и изначальной световой родине. Свет в нас это к нему по мере [сил], от- нотворить по пристнѣм
крывается и соединяет единьствѣ 2
1
Термин «апофатическое богословие» у Исайи переводится как «отреченнаа с собою (единотворит)
богословïа», а «катафатическое» — «наньреченнаа богословïа». Это точно соответствует в простом единстве 1.
структуре соответствующих греческих слов: ἀποφατικός, от ἀπο (из-, от-) и φημί (говорю,
реку) и καταφατικός, от κατα- (под-) и φημί (говорю, реку). Показательно, что основа φημί (го-
ворить, изрекать) происходит от индоевропейского корня *bʰeh₂-, от которого берет начало
1
и другое значение — сиять, святить, являться, отраженное в другом важнейшем греческом Древнерусские ареопагитики. М.: Кругъ, 2002. С. 225.
термине с огромной философской нагрузкой — φαίνω, откуда φαινόμενον — явление, фе- 2
Древнерусские ареопагитики. С. 85–86.
3
номен. Древнерусские ареопагитики. С. 334.
Здесь греческий термин μονή (в тексте «μένει τε ένδον έαυτής имеющие признаки обоих интеллектуальных полюсов. Структура ума
άραρότως» — «остается в самом себе неколебимым») передается рус- и есть структура бытия, онтология. Это прямо утверждает Максим Ис-
ским «пребывает» («прѣбываетъ вънѫтръ себе твръдоснѣ»). Здесь же поведник (580–662) в комментариях на «Таинственное богословие»:
мы видим и еще один фундаментальный термин — «единотворение»,
греческое «ένοποιεσις», как версия «ένοσις», то есть «единение». Посколь- В собственном смы- Истѣише убо сѫща Κυρίως μέν οὖν ὄντα
ку в неоплатонизме Единое (Ἕν) строго трансцендентно и превосходит сле слова сущее есть яже умнаа, въкѫпоимен- τά νοητά, όμωνύμως δέ τά
бытие, то ничто из сущего не может с ним слиться1. Поэтому в полном умное, а чувственное нѣ же, чювствънаа, сѫ- αίσθητά.
смысле слова единство не достижимо, но возможно как процесс — по сущим называется омо- щаа глаголятся 2.
причастности. Отсюда различие между монадами, μόνας (позитивными нимически, не в собст-
единицами, сущими) и генадам, ἕνας, представляющими открытый про- венном смысле 1.
цесс «единения» (ἕνοσις). Термин ένοποιεσις подчеркивает непреодоли- Таким образом, иерархия ангелов — умных сил — есть чисто онто-
мую незавершенность генады, которая всегда есть движение к Единому, логическая структура, являющаяся самым общим бытийным основани-
но никогда не полное и совершенное слияние с ним. Точно также мы- ем для всех чувственных областей — существ и вещей, которые суть
слит нетварную природу Бога православное богословие. Обожение, то «омонимы» небесного царства и в каком-то смысле не-сущие или менее
есть максимальное приближение к Богу не способно отменить глубин- сущие, нежели умы.
ный онтологический зазор между тварью и Творцом, а значит, это всегда При этом верхние идеи (престолы, херувимы и серафимы «Ареопаги-
открытый и незавершенный — «единотворный» — процесс. тик») соответствуют неподвижности (и очищению), промежуточный
Здесь мы видим полное изложение базовой неоплатонической топо- класс (господства, силы, власти) — исхождению (освящению), а низший
логии с точной передачей основных терминов — «прихождение», «об- слой (начала, архангелы, ангелы) — обращению, возвращению и совер-
ращение», «пребывание», «единотворение». Усвоив эти начала, далее шенствованию. Эти три термина — очищение (очищенïе), просвещение
можно свободно действовать в контексте неоплатонической мысли в са- (просвѣщенïе) и совершение (въвръшенïе) — также являются важней-
мых разных направлениях. Корректно осмыслив — прочитав, услышав, шими в неоплатонической традиции — по-гречески κάθαρσις, φωτισμός,
уяснив, усвоив — эти положения, простор для философского созерца- τελείωσις. Следует обратить внимание на то, что термин τελείωσις, пере-
ния, для умного делания, для внутреннего преображения и для активной водимый как «совершение» («съвръшенïе» или «въвръшенïе»), означал
сердечной практики открыт. в языке мистерий посвящение, доведенное до своего логического конца.
Далее эта намеченная с первых строк картина описывается более Отсюда вытекает «инициатический», «посвятительный» характер хри-
детально. «Прихождение», πρόοδος прежде, чем достичь телесного че- стианского таинства крещения.
ловека, находящегося на самом дне творения (светоявления), образует Так структура световых небес и населяющих их умных сущностей
небесный мир, который представляет собой три триадические ступени, представляет собой завершенную и совершенную модель бытия — здесь
соответствующие умам или ангельским чинам. Эти триады соответству- полностью осуществляется весь цикл нисхождения и возврата, «свето-
ют трем моментам посвятительной мистерии (соответствующей в хри- явления» и «единотворения». Это и есть прообраз мира, его парадигма.
стианстве таинству крещения) — очищению, просвещению и соверше- Триадическая структура неба отражает триадическую структуру
нию. Деление ангелов на 9 чинов в «Ареопагитиках» соответствует трем всего. Вся Вселенная (естество, чувственный мир) есть образ, символ
уровням Ума (Νοῦς) в неоплатонизме. Первая триада — это престолы, хе- небесного порядка. Ему подражают светила, стихии, звери, растения,
рувимы и серафимы — это «созерцаемые» или «умозримые» сущности, минералы, но более всего люди, а среди людей — христиане, основыва-
νοητά, intelligibilia. Вторая — господства, силы, власти — νοητά/ νοερά — ющие свою церковную иерархию как осознанное и прямое воспроиз-
созерцаемые/созерцающие (умозримые/умозрящие). Третья — начала, ведение световой плеромы ангелов. Но ангелы это умы — созерцающие
архангелы, ангелы — νοερά, intellectivi, умозрящие, созерцающие. и созерцаемые (то есть мысли, идеи). Поэтому и люди основывают свои
«Территория» Ума (Νοῦς) состоит из трех вертикально расположен- священные иерархии, подражая ангелам, вокруг божественной оси,
ных слоев — идеи, как объекты созерцания находятся на самом верху основанной Боговоплощением — «прихождением» Сына Божьего, Вто-
(первая триада ангелов), умы — как субъекты созерцания пребывают рого Лица Пресвятой Троицы в мир. Бог приходит на землю, чтобы люди
внизу (третья триада ангелов), а между ними промежуточные формы, взошли на небо. Человек — это момент возврата, обращения. Он сам
1
1
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса; Он же. Ноомахия. Византийский Логос. Элли- Древнерусские ареопагитики. С. 289.
2
низм и Империя. Древнерусские ареопагитики. С. 205.
оказался на дне творения только для того, чтобы проследовать по тому ческой интерпретации. Здесь мы подходим к научным представлениям
же самому пути в обратном направлении — к вершинам мира. И подоб- древнерусской культуры, которые можно назвать «сакральной физи-
но тому, как ангелы (третьей триады) созерцают высшие уровни анге- кой».
лического мира, то и человеческий ум должен смотреть вверх, идя по Здесь ангелология выступает как первое разъяснение самого бо-
пути «хеносиса» (ἕνοσις), «единотворения», завещанного Отцом светов, жественного Промысла, организующего все слои мироздания. В духе
Богом. Через Церковь и ее иерархический — единотворный — порядок аристотелевской картины мира в каждой вещи выделяется сущность
происходит завершение цикла. И через человека на Небо возвращается (в «Ареопагитиках» «сѫщьство» — οὐσία), сила (δύναμις) и действие
не только световая ангелическая часть, но и преображенная телесность, («дѣиство» — ἐνέργεια). Эта триада также иерархична, поскольку сущно-
весь мир целиком, просветляемый созерцающей и устремленной к Еди- сти соответствует высший чин ангелов, силе — средний, а действию —
ному мыслью. низший.
Прочтение «Ареопагитик» и есть полноценная и самая активная, ко- Таким образом ангельская структура определяет устройство ве-
торую только можно себе представить, философия. Двигаясь по точно щей, которые воспроизводят в самих себе и в своем отношении с дру-
передающим византийскую мысль фразам, сознание русского книжни- гими вещами ноэтическое пространство. Сущность вещи ближе всего
ка, монаха, мистика, соучаствует в самой действенной из философий, находится к небесному измерению, представляя собой символ, то есть
а опорой для такого восхождения служит вся полнота православной эйдос, εἶδος. Каждая вещь прообразует собой элемент духовной плеро-
культуры, церковные таинства, догматы, литургические молитвы, жития мы, и в этом и заключается ее сущность. Поэтому само творение, мир
святых. Так мистическое богословие становится вершиной всего того как таковой часто называется «художеством», как дословно переводится
грандиозного многовекового процесса, который мы назвали «великим греческое κόσμος. Вещь в своей последней глубине есть знак какой-то
переводом». Переводом «Ареопагитик» этот процесс завершается, по- небесной инстанции, то есть ангела, а сами ангельские чины, в свою оче-
скольку достигает философской и богословской кульминации. Русская редь, не что иное как символы божественных имен. Каждое же боже-
философия — прежде всего философия слушания, славянская филосо- ственное имя одновременно и открывает, и скрывает Бога. Открывает
фия — готовилась с первых этапов становления церковно-славянского тем, что называет одно из его качеств, а скрывает потому, что Бог выше
языка и распространения грамотности, что шло рука об руку с правосла- каждого из этих качеств и всех их вместе, оставаясь всегда непознавае-
вием, но достигла своей кульминации в чтении «Ареопагитик». Для пра- мым и скрытым.
вославного сознания философия никогда не была делом индивидуаль- Таким образом, ангельская физика строится на открытой герменев-
ных рационалистических построений. Гносеология всегда была нераз- тике: сущность вещи это ее эйдос, то есть ее знаковость, указывающая
рывно связана с онтологией, поэтому истиной было само бытие, а бытие на момент световой плеромы, а значит, в сердце каждой вещи скрыт ан-
мыслилось как процесс «светоявления». Философствовать значит актив- гел или как минимум его отражение, его луч. Поднимаясь по этому лучу
но и деятельно двигаться в этом светоявлении — причем в направлении, к архетипу, созерцатель, философ достигает небесной иерархии, кото-
противоположном от его «естественного» течения — к его истоку. Поэ- рая сама по себе есть структурная совокупность ноэтических символов,
тому философия возможна только как возврат, как сотериология и эсха- где отражаются имена Бога — тайные сущности самих ангелов. А имена
тология, причем всегда наделенная главным свойством — соборности, Бога указывают на самого Бога, который является их недоступной сущ-
всеобщности, тотальности. И чем более чистым становился мистико-ин- ностью. Так сущность любой вещи — одушевленной или неодушевлен-
теллектуальный опыт молчаливого русского отшельника, тем более все- ной — есть в последнем счете божественная искра. Так как ангелы суть
общей была открываемая им истина. умы, умные сущности, то и вещи осенены умом, включены в единотво-
рящую структуру божественного Промысла. Отсюда вытекает духовная
Физика ангелов космология — мир следует познавать как художество, обнаруживая его
В «Ареопагитиках» преимущественно описаны небесные световые символическую природу.
миры — ноэтическое пространство мысли. Но символическое единство Переходя к телесной вещи или к какому-то космическому существу,
мира предполагает, что это небесное пространство отражено и в телес- мы должны также выявить в них три уровня — сущность, силу и дейст-
ном мире. Если церковная иерархия максимально приближена к ангель- вие. Если иерархия в самой вещи установлена правильно, то ее сущность
ской, то телесный космос также иерархичен и тоже — только в своем обращена к небесному образцу и стремится к единению с ним. В этом
особом преломлении — воспроизводит универсальную структуру. Так случае ее сила одновременно наделяет ее наличие семантическим све-
от небесной метафизики можно перейти к физике, понятой в платони- том и вовлекает в возвратное движение — по направлению к сущно-
сти — все второстепенные компоненты. Сила переходит в действие, как ветствующие действия. Человек утверждает иерархию, создавая в со-
аналог священнодействия — умного возвращения (обращения) третьей ответствии с ангелической парадигмой самого себя, государство и Цер-
триады ангелов. ковь. Но параллельно этому он воссоздает иерархию и в окружающем
Это соответствует основополагающей теории физики Аристотеля1 мире. Задача человека восстановить иерархию в естестве, вернуть вещи
о том, что каждая вещь стремится к своему «месту», τόπος (естествен- на пути Промысла, реорганизовать их структуру, упорядочив ее в соот-
ному месту), и это место является одновременно и ее целью (τέλος) и ее ветствии с ангельскими планом. Если Бог создает космос как художест-
сущностью (οὐσία). При этом влечение вещи к самой себе (к своей сущ- во, человек созерцает это художество, исправляя неясные или испортив-
ности) есть сила (δύναμις), объясняющая движение (κίνησις). И такая сила шиеся места актом своего понимания, прочтения мира, его слышания.
есть энтелехия, ἐντελέχεια, поскольку она проистекает не извне вещи, Если вещь отходит от своей сущности, сбивается с пути, задача человека
а из ее сущности, притягивающей вещь к себе как к своей цели и своему помочь ей обрести себя, вернуть ее на стезю ангелоцентричного свер-
естественному месту. Влияние силы приводит вещь в движение (κίνησις), шения. В этом и состоит задача науки о мире, активной философии —
которое и есть действие по преимуществу, то есть энергия (ἐνέργεια). вещи должны быть спасены вслед за спасением человека. Именно так
И уже далее, по Аристотелю, из процесса движения конституируется расшифровывали правоcлавные богословы место из послания святого
как место, τόπος (то пространство, которое вещь занимает в ходе дви- апостола Павла « К Римлянам»:
жения к самой себе, к своей цели/сущности), так и время, χρόνος — как
мера движения. Ибо тварь с над- Чаяние бо твари от- ἡ γὰρ ἀποκαραδοκία
Неоплатонизм совмещает платоническое учение об идеях с аристо- еждою ожидает откро- кровения сынов Божиих τῆς κτίσεως τὴν ἀποκάλυ-
телевским объяснением устройства вещей имманентного мира, не про- вения сынов Божиих 1. чает. ψιν τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ
тивопоставляя их, но объединяя в единую интегральную картину. Это ἀπεκδέχεται.
характерно и для православной философии, которая интегрирует теле- Вещи жаждут получить от «сынов Божиих», людей-христиан От-
ологию аристотелевской физики с платонической топикой небесных кровение, которое они сами получили от Бога. В этом сущность право-
архетипов, закладывая основу физики ангелов. Вещь тяготеет к своему славной физики. Ее цель не понять и исследовать то, как вещи мира есть,
ангелу, который есть образец, отражающийся в ее сущности. Божий но сделать их такими, какими они должны быть. Даже если художество
Промысел, действующий в мире, влечет вещь к этому ангелу, что обо- творения стерлось и исказилось, человек должен воссоздать его своим
сновывает ее движение. Поэтому мир также построен по принципу ие- сотворчеством с Богом, увидев и восстановив священную иерархию
рархии — низшее движется к вышнему, а все явленное стремится к воз- в окружающем мире, вернув тем самым вещи на их предначертанные
врату. Но в отличие от небесной иерархии в космосе далеко не всегда пути. Поэтому православная мысль не просто понимает мир как иерар-
царит гармония. Не все силы обращены к сущности или верно переда- хию, но стремится увидеть его таким, сделать его таким. Отсюда ее соте-
ют ее сияние на уровень действия. Подчас порядок нарушается, и тогда риологический характер.
вещи сходят со своих онтологических траекторий; их энтелехия слабнет Если теперь обратиться к естественно-научным представлениям
и замутняется. Сходя с иерархической орбиты, вещь начинают мешать древнерусских людей, то мы лучше поймем, как была организована их
другим вещам. Это приводит к нарушению иерархии; вещи толкутся, картина мира. За основание ее брались представления, стройно описан-
отклоняются от божественного Промысла; их силы утрачивают ориен- ные Аристотелем и обобщенно воспроизведенные в трудах некоторых
тацию, а действия становятся хаотичными. Вот здесь-то и открывается святоотеческих авторов — прежде всего у Иоанна Дамаскина в «Бого-
роль человека философствующего. словских главах» и т. д.
Эта роль состоит в том, чтобы восстановить иерархию — в самом Мир представлял собой иерархические уровни, расположенные по
себе и вокруг себя, в обществе, мире, мысли и бытии. Человек призван нисходящей от Неба к Земле. Линия этого нисхождения определяла ось
вернуться к своей сущности, к своему ангелическому началу, к своей не- мира и центр каждого уровня, самое главное «естественное место». Но
бесной родине, к своему «естественному месту». Это императив спасе- эти естественные места каждого слоя космоса также представляли со-
ния, святости и обожения. Человек есть результат «прихождения», и он бой иерархию.
должен «вернуться», «обратиться», «возвратиться». Но возвращаясь Семь небесных сфер составляли семь уровней, где планеты очерчи-
к самому себе, он ориентирует силы к сущности, откуда следуют соот- вали границы удаления от центра, через которой проходила ось мира.
1 1
Аристотель. Физика/Аристотель. Сочинения: в 4 томах. Т. 3. М.: Мысль, 1981. Послание святого апостола Павла к Римлянам Гл. 8: 19.
Этот центр был сущностью каждой из планет. Сила, заключенная в ней, причине от замысла, сохраняющегося неизменным в вечности световых
одновременно притягивала ее к центру, не позволяя удалиться слишком ангелических небес. Поэтому «физик» призван соучаствовать в ангело-
далеко, но и отталкивала, не позволяя слиться, что привело бы к концу махии на стороне ангелов Света, священной иерархии. Карта мира не
одного из звездных миров. Отсюда вытекало действие — то есть движе- нейтральна, наука — поле битвы антагонистических онтологий и гносе-
ние планеты по окружности. Кроме семи планетарных небес существо- ологий. Для православного человека мир таков потому, что должен быть
вала сфера созвездий и еще область темного неба, которая соответство- таким, и в таком должном мире динамика и активность сводятся к осво-
вала местопребыванию престола Бога, соучаствуя своей темнотой в его бождению и прояснению сущности всех вещей, то есть к деятельному
апофатической непознаваемости. Таким образом планетарные небеса вскрытию ангеломорфоза реальности. Отсюда сотериологическая при-
соответствовали трем ангельским триадам, сами же ангелы могли ото- рода православной физики, столь отчетливо представленная у апостола
ждествляться с полюсами каждого из этих небес. Павла («чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает»). В другом ме-
В подлунном мире начиналась область стихий, снова выстроенных сте тот же апостола Павел провозглашает:
в иерархию — огонь, воздух, вода и земля. Люди находятся на земле,
отмечая собой низшую границу светового нисхождения и точку «обра- Наша брань не Яко несть наша брань ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἡ
щения», с которой начинает великий возврат. Иерархия стихий такова, против крови и плоти, к [противу] крови и пло- πάλη πρὸς αἷμα καὶ σάρκα,
что воздух и особенно огонь тяготеют к верху, а вода и земля — к низу. но против начальств, ти, но к началом, и ко ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς
В центре подлунного земного мира находится его абсолютный полюс — против властей, про- властем (и) къ миродер- τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κο-
алтарь мира, Иерусалим, Царьград, а для русских XV–XVII веков — Мо- тив мироправителей жителем тмы века сего, σμοκράτορας τοῦ σκότους
сква. Это место, где небесная вертикаль, пронизывающая миры достига- тьмы века сего, против к духовомъ злобы подне- τούτου, πρὸς τὰ πνευμα-
ет своей нижней точки. духов злобы поднебес- бесным. τικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς
Дуалистические мотивы падения ангелов продлевают эту ось еще ной 1. ἐπουρανίοις.
ниже уровня земли, создавая — внутри земли — гипохтоническую об- Перечисляемые апостолом Павлом иерархии падших духов — «на-
ласть перевернутых стихий, ад. Верхней стихией ада является земля, чала», «власти», «мироправители» сходны или тождественны с чинами
непроницаемый и запертый купол ада. Далее следует вода, затем воздух небесной ангельской иерархии — «начала», «силы», «власти» и т. д. Но
и, наконец, адский огонь, находящийся в центре. В этой подтелесной здесь они связаны с областью поднебесной — то есть с зоной, находя-
действительности все пропорции перевернуты, и вещи окончательно щейся ниже сферы Луны. Эти «духи злобы» пребывают в их естествен-
сбились с пути Промысла. Их действия противоречат их сущности; они ном месте под землей, в аду, но вырываются оттуда, чтобы искажать
оторваны от того, что призваны символизировать; они движутся извра- иерархию подлунного мира, нарушать его пропорции, сбивать с путей
щенными силами в направлении, обратном тому, какому должны были Промысла людей, народы, державы и природные процессы. Именно
бы следовать в соответствии со своей энтелехией. Таким образом, физи- с ними сражаются христиане, верные «священноначалию» и световому
ка ангелов вполне применима и в отношении ада, где действительность вертикальному порядку. Познание мира есть борьба с падшими духами,
и ее процессы определяются извращенной природой падших духов. поскольку познать вещи в их сущности уже означает исправить их пути,
Соответственно земной мир есть наложение проекций этих архети- возвратить их на свои естественные траектории, отразить искажающие
пических структур: звездные миры являются отражениями невидимых силы и воздействия, помочь встать на стезю обращения, возврата.
ангельских световых зон бытия, а подземные духи, постоянно врываю- Именно в таком мире жили, мыслили и действовали русские люди
щиеся в области земного (подлунного) мира, напротив, стремятся иска- традиционного общества. Такой режим интерпретации действительнос-
зить траектории вещей, сбить их с орбиты, отвлечь от энтелехийной ти, калибровки потока восприятия и построение стратегии активных
ориентации. Так внутри всех вещей и существ идет непрекращающийся действий представлял собой самую настоящую и полноценную филосо-
процесс ангеломахии, войны ангелов. Именно этой войной и объясня- фию, строго соответствующую Логосу Аполлона. И в этом случае мета-
ются «физические» явления и законы мира. физика созерцания ангельских миров, высшего света не противоречила
При этом человек как философ, взаимодействующий с окружающим физике как полю окружающего телесного мира. Этот мир мыслился как
миром, планом естества, призван не только прочитать этот мир как ие- момент ангеломахии, где промыслительные пути вещей и стихий атако-
рархию, утвердив именно такую карту космологии, но своим мышлени- вались падшими духами. Очищение сердца и души постом, молитвой, со-
ем, бытием, поведением, действием, выбором, молитвой и созерцанием
исправить художество Творца там, где оно отклонилось по той или иной 1
Послание святого апостола Павла к Ефесянам Гл. 6: 12.
зерцанием и чтением православных текстов проецировалось в активное надпись на распятии «Исус Назареянин Царь Иудейский» (ИНЦИ) но-
отношение к миру, воссоздаваемому в его замысле, как совершенное ху- сит кощунственный характер, так как она была нанесена иудеями в на-
дожество, где все вещи суть символы, ведущие сознание к небесным ан- смешку над Христом, и следовательно, поклонение таким крестам не
гельским триадам и сквозь них к божественным именам и самому Богу. позволительно. Лишь надпись «Исус Христос Царь Славы» считалась
В «Ареопагитиках» и в трудах Иоанна Дамаскина, а также в многочи- легитимной. Здесь как и в защите старообрядцами неизменности лин-
сленных писаниях других христианских авторов мы видим систематизи- гвистических формул старых текстов и церковных обрядов ставился
рованную картину физики ангелов. Впрочем, представление о ней мож- вопрос об онтологии символа. Старообрядцы были убеждены, что из-
но составить и из отдельных фрагментов Священного Писания, молитв менение вещи, символизирующей ту или иную священную небесную
и богослужебных текстов. Этому же способствовали многочисленные реальность, делают эту вещь непригодной, десакрализует ее. В контек-
комментарии, поучения, толкования, а также само церковное искусст- сте физической ангеломахии можно сказать, что такая вещь сбилась
во — прежде всего иконы и росписи храмов, сообщавшие важнейшие со своей траектории и оказалась под властью падших духов, став тер-
сведения о структуре онтологии. риторией под властью онтологического врага — дьявола. Это касалось
не только постановки титла ИНЦИ над крестом, но поклонения четы-
Физика Антихриста рехконечному кресту (крыжу) вместо традиционного восьмиконечного
Представления о мире на основании «физике ангелов» и соответ- и в еще большей степени двуперстия и написания имени «Исус» в форме
ствующая аполлоническая надстройка созерцательной православной «Iисус». «Крыж» (или крест с надписью ИНЦИ в титловщине) считался
философии составляли основу мировоззрения русского образованного недействительным, равно как крестное знамение «щепотью» считалось
класса вплоть до начала XVIII века. Это была русская философия молча- богохульным, а неправильно написанное имя «Исус» указывало его ан-
ния, продолжающаяся в чтении и восприятии, во вдумчивом проник- тагониста — Антихриста (старообрядцы расшифровывали это как «Ин
новении в сокровища православно-византийской мысли, ставшей за Исус», «дословно «Другой Исус», его черный дубль).
семь столетий естественной интеллектуальной средой русских книж- В одном из направлений титловщины — в согласии рябиновцев —
ников — монахов, отчасти священников и образованной государствен- вопрос о подмене вещей зашел еще дальше. Сторонники этого толка раз-
ной элиты. Это была философия Слова — и в значении Второго Лица вивая представление, что крест на котором был распят Христос, состоял
Троицы, являвшегося центром духовного внимания всей русской жиз- из кипариса, певга (сосны) и кедра, отождествили эти деревья с ряби-
ни, и в семантике восприятия, слуха, представляющегося гораздо более ной и провозгласили, что только вырезанное из рябины распятие явля-
важным, чем собственно речь. ется аутентичным. Здесь мы видим, как сакральная физика дает о себе
Так дело обстояло вплоть до эпохи раскола, когда произошло круше- знать в моменты перелома, когда религиозная катастрофа отражается на
ние этого цельного свято-русского мировоззрения. Очевидно, что сам уровне природных тел и материалов. Защита рябинового креста стала
строй иерархической световой созерцательности способствовал тому, знаменем защиты священного космоса Святой Руси, безвозвратно утра-
что церковный раскол — прежде всего старообрядцами, наиболее по- ченного вместе с никоновскими новинами, которые представляли собой
следовательными и убежденными носителями древнерусского образа процесс глубинной онтологической и космологической десакрализации.
мысли — воспринимался не только как религиозно-политическая, но Другое направление — дырники или дырмоляи (ответвление нетов-
и космическая вселенская катастрофа. Цельность онто-гносеологиче- цев) — отказались по сходным соображениям от икон, которые после
ской модели, основанной на световой иерархии и физике ангеломахии, того, как истинное священство иссякло (это общее место всех беспопов-
не позволяла вынести драматические события, связанные с противосто- ских согласов), некому было полноценно освятить, а без освящения (акт
янием религиозных взглядов, в автономную сферу. Раскол проходил не священной физики, восстанавливающий световую иерархию в вещах)
только по территории Церкви и русского православного мировоззрения, иконы были «недействительны». Дырники молились на восток или на
но и по обществу и по пространству мира в целом. Церковная иерархия специально просверленные в стене дыры.
нарушалась. Вместе с этим подтачивалась вера в легитимность царской Но дальше всего тема десакрализации стихий зашла у одного из на-
власти. И сама русская природа оказывалась вовлеченной в этот про- правлений бегунов-безденежников, известных как члены «лесопустын-
цесс. Апостасия затрагивала не только людей, но и стихии. ного согласия»1. Их идеологи (Иван Федоров, Иван Петров, Михаил Кув-
Ярче всего это проявилось в некоторых крайних течениях старо- шинов и т. д.) объявили, что царствующий Антихрист отравил реки и ко-
обрядцев беспоповцев — таких как титловщина и бегунство. Так один 1
Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX вв. Новоси-
из старообрядческих лидеров Игнатий Соловецкий провозгласил, что бирск: Сибирский хронограф, 1996.
лодцы, и поэтому креститься можно отныне лишь накопившейся в ямах но онтологическую катастрофу — «падшие духи» распространили свою
дождевою водою. Дождь как вода, падающая с небес, еще был вне власти власть не только на Церковь и государство, но и на космос, обезобразив
Антихриста. О вере старообрядцев в то, что Антихрист проник во всех сами вещи, изменив их внутреннюю природу.
стихии, замечает Щапов: Из этих представлений постепенно складывалось учение о Граде
В XVIII веке, суеверное, мистико-апокалиптическое ожидание конца Китеже, согласно которому, древнерусский город Юрьев, чудесным
мира дошло до ужасных суеверных проявлений: живые ложились в гро- образом скрывшийся на дне озера Светлояр в момент прихода на Русь
бы и со дня на день ждали кончины мира. Суеверы фанатически вери- монгольских орд, сохраняется в особом измерении — так, что в опреде-
ли, что пришел уже разрушитель мира — антихрист и проник не толь- ленные моменты — прежде всего в день летнего празднования иконы
ко в гражданский, но и в физический мир, в стихии, огонь, воду, воздух Владимирской Божией Матери — можно услышать звон подводных ко-
и землю.1 локолов. В область потенциального, тайного, незримого удалилась Свя-
В некоторых старообрядческих стихах играет важную роль «огнен- тая Русь, замещенная Новым Вавилоном, который представлял собой
ная река», упоминаемая также в древнерусских сказаниях. Она соотно- начало новой — безблагодатной, и поэтому сатанинской — физики, где
сится со старообрядческими гарями, как одной из форм казни преступ- вместо световой иерархии доминировали хаотические темные и угне-
ников, распространенной на Руси в XVII веке и активно применявшейся тающие стихии подземного бытия, отравляющего землю, воду, воздух
к старообрядцам, считавшимися еретиками и государственными пре- и огни некогда Святой Руси.
ступниками, и одновременно истолковывается как способ жертвенного Так русская философия сакрального мира давала о себе знать и в тот
«огненного крещения», на которое в определенных чрезвычайных слу- период, когда процессы модернизации радикально меняли параметры
чаях староверы шли добровольно, чтобы принять мученический венец доминирующего государственного мировоззрения. При этом именно
от рук Антихриста. О трансформации стихий в последние времена пове- в среде русских старообрядцев мы видим наиболее резкие и смелые
ствует духовный стих из Соловецкого сборника, приводимый Щаповым: формулировки этого остаточного древнерусского образа мысли, где вер-
Подымутся съ неба волменскiй гром (молнiя и громъ)2, ность аполлонической вертикали изложена в форме тотального и нео-
Волменскiй петры громъ трикающiй (молнiя, вѣтры). братимого отчаяния.
Приразитъ народу много грѣшнаго ко сырой землѣ,
Расшибетъ мать сыру землю на двѣ полосы.
Раступится мать сыра земля на четыре четверти,
Протечетъ грѣшнымъ рабамъ река огненна
Отъ востоку солнца до запада,
Пламя пышетъ от земли и до небеси.
Съ небесъ сойдутъ на землю святы ангелы,
погонятъ грѣшныхъ рабовъ в рѣку огненну.3
Здесь мы видим все четыре стихии, захваченные апокалиптически-
ми трансформациями — мать сыра земля, река, ветер и огонь соединены
в общем процессе фундаментальных потрясений.
Во всех этих примерах мы видим глубину онтологических транс-
формаций русской православной философии в условиях раскола, когда
официальная Церковь стала постепенно смещаться в сторону западно-
европейского рационализма, а само общество в ходе реформ образо-
вания в духе материалистической науки Нового времени еще более ра-
дикально порывало с прошлым. Верные свято-русской философии в ее
экстремальных формах староверы видели в изменении доминирующего
мировоззрения не просто эпистемологическую или гносеологическую,
1
Щапов А. П. Сочинения: в 3 т. Т. 1. С. 115.
2
Сохранена орфография оригинала.
3
162 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 10. XVIII век: десакрализация государства и исихастский Ренессанс 163
Глава 10. XVIII век: десакрализация виафана, лишенного цели или миссии и навязывающего свою железную
государства и исихастский волю с опорой на прямое насилие. Чем бессмысленнее власть, тем агрес-
сивнее становятся ее методы. Россия Петра и его наследников стано-
Ренессанс вится титаническим механизмом, в котором начинает преобладать Ло-
гос Кибелы. Обоснованием власти становится сам факт ее наличия, что
соответствует западноевропейским представлениям о природе сувере-
Петр Первый: ликвидация Логоса Аполлона нитета, окончательно утвердившимся в Европе после окончания Трид-
цатилетней войны в 1648 году. С некоторым опозданием Петр стремится
Мышление политической элиты радикально меняется в XVIII веке, догнать Европу и превратить Россию в национальное государство, по-
начиная с эпохи Петра. Петровские реформы представляли собой по- добное остальным европейским державам. Это затрагивает все уровни
следовательную ликвидацию древнерусского мировоззрения со всеми государственной идеологии, ведет к секуляризации, разрыву с культур-
его имплицитно философскими основаниями. Во время его царствова- ной и интеллектуальной традицией Руси, глубокой реформой правосла-
ния начинается фундаментальный ноологический сдвиг. По мере приня- вия в католико-протестантском ключе.
тия парадигм западноевропейской культуры, науки и философии Но- В силу ноологической специфики Петровских реформ и общего на-
вого времени традиционный для Руси Логос Аполлона — как в его мо- строя XVIII века образы мысли этого периоды русского историала либо
сковской версии, так и в более глубинных русско-византийских и даже должны быть отнесены к разделу, где мы рассматриваем Логос Кибелы
дохристианских основаниях — подвергается целенаправленному де- и его проявления в русской культуре, либо вообще упущены из виду
монтажу и искоренению. Русская мысль в ее православно-мистическом в силу их имитационной, вторичной и археомодернистской природы.
и мессиански-эсхатологическом измерении осмеивается и отвергатеся. Исключением из этой ноологической картины являются два культур-
Петр последовательно и жестко меняет русский образ мысли в сторону ных явления —
европейского Модерна. Это затрагивает  попытка создания националистической историографии, копирую-
 церковную мысль, где вместо византизма начинает преобладать ка- щей немецкие образцы, которые — хотя и в особом контексте, но
толические и протестантские мотивы и толкования, заимствован- отражали аполлоническую культуру, свойственную германскому
ные либо напрямую, либо при посредстве западно-русской интел- Логосу как таковому1, и
лектуальной среды;  возрождение во второй половине XVIII века исихастской традиции
 государство, которое отныне мыслится отныне как секулярная дер- в среде русского монашества, что хотя и начиналось как перифе-
жава, в которой единственной безусловной властной инстанцией рийный феномен, позднее существенно повлияло на мировоззрение
является царь (параллельно упраздняется патриаршество, вводится и интеллектуальную культуру XIX века.
возглавляемый светским чиновником Синод, отменяется Земский
собор, поражается в правах княжеская аристократия и традицион- Секулярная версия русской истории: норманнские
ное боярство); и славянские теории
 представления о физике ангелов и вертикально организованном кос-
мосе, которые отбрасываются в пользу западноевропейской мате- В эпоху Петра, подражая западноевропейским национальным госу-
риалистически механицистской картины мира, основанной на ра- дарствам, — прежде всего протестантским, — в российском обществе
дикальном отрицании Аристотеля и атомистской физике Демокрита начинается процесс создания новой версии русского историала, на сей
и Эпикура; раз светского, построенного по западным стандартам и претендующего
 русский историал, получающий новую редакцию в духе западноев- на то, чтобы заменить собой эсхатологически заостренную православ-
ропейских представлений о происхождении народов и наций. ную традицию, преобладавшую ранее. В процессе этого происходит кри-
По сути, общество, государство, культура, мировоззрение, офици- тическая ревизия и систематизация русских летописных сводов, под-
альная идеология меняются самым радикальном образом. При этом вергающихся рационализации и даже определенной редакции. А также
характер практически всех изменений затрагивает ноологический фун- по модели европейских стандартов выстраивается довольно искусствен-
дамент русского самосознания — отныне государство больше не пред- ный нарратив об истории русских как европейской нации. Светское аб-
ставляет собой отражения вертикальной аполлонической оси, уходящей
в небесные ангелические сферы, но превращается в имманентного Ле- 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
солютистское государство нуждается в новой модели времени и в каче- Позднее в 1748 году Миллер получил поручение сочинить «генераль-
стве образца берет германскую историческую школу. ную российскую историю»1. Однако эту задачу он выполнить не смог,
Русский историк, яркий представитель евразийского направления оставив после себя лишь отдельные подготовительные материалы и зна-
Георгий Вернадский (1887–1973) так описывает начало русской истори- чительный массив сведений, собранных им в Сибири. Дело написания
ческой школы. «генеральной русской истории» продолжил другой немец Август Шле-
Трое выдающихся ученых, выписанных из Германии, положили на- цер. Г. В. Вернадский писал о нем.
чало русской исторической науке в современном смысле этого слова — Шлецер сосредоточился на изучении русских летописей. Тауберт
Готлиб-Зигфрид Байер (1694–1738), Герард-Фридрих (Федор Иванович) передал ему рукописный немецкий перевод начальной летописи, сде-
Миллер (1705–1783) и Август-Людвиг Шлецер (1735–1809). ланный монахом Александро-Невской лавры Адамом Селлием, датчани-
Байер был в составе первого призыва иностранных ученых, пригла- ном по происхождению.
шенных стать членами Петербургской академии наук. Он окончил Ке- Шлецер сделал себе конспект перевода, а затем научился читать
нигсбергский университет и еще со студенческой поры начал изучать «Повесть временных лет» в оригинале, сравнивая несколько списков
восточные языки — китайский и семитские. Русского языка он не знал (в числе их некоторые — в составе поздних летописных сводов). Шле-
и даже не старался ему научиться. Русскими летописями он пользовался цер сразу же заметил зависимость начальной летописи от византийских
в латинском переводе. Но он хорошо знал византийские и скандинав- источников. Тут Шлецер создал свою гипотезу, что разночтения в лето-
ские источники. Байер занимался только древнейшим периодом русской писных списках произошли главным образом из-за ошибок невежест-
истории — до IX века включительно. Он написал серьезное исследова- венных переписчиков. На этой гипотезе он и основал дальнейшую свою
ние о варягах и начале Руси и о первом походе руссов на Константино- работу над критикой летописного текста. Цель, которую он себе поста-
поль. (…) Этими трудами Байера потом пользовались и Шлецер, и рус- вил, — восстановить первоначальный текст «очищенного Нестора».2
ский историк Татищев. Байер может считаться основателем скандинав- Таким образом, у истоков новой российской исторической науки
ской (норманнской) теории о происхождении русского государства.1 стояли три немца, довольно плохо знавшие русский язык и не имевшие
То обстоятельство, что теория норманнского происхождения Рю- ничего общего ни с русским народом, ни с государственным мировоз-
рика была выдвинута и подхвачена немцами, порождало определенные зрением предшествующих эпох. В их версии Россия представлялась
сомнения в ней уже в XVIII веке — у русских ученых Татищева (1686– периферийной европейской державой, созданной викингами и оказав-
1750) и Ломоносова (1711–1765), но она была вполне достоверной, с точ- шейся в положении культурного вассала Византии, с отсталым — от-
ки зрения этносоциологической структуры восточно-славянского обще- части азиатским — населением. Приблизительно так себе представлял
ства2, и основывалась на объективном анализе летописей. Поэтому она русскую историю Петровский европеизированный правящий класс,
и была принята в целом. Германское происхождение древнерусской по- в котором иностранцы играли значительную роль. В такой реконструк-
литической элиты хорошо укладывалось в общую модель соотношения ции почти полностью игнорировались особенности русской идентично-
аполлонической вертикали воинственных жестко патриархальных аг- сти, а русское мессианство рассматривалось как «темные предрассудки»
рессивных групп, основывавших различные типы политий на всем про- и «вздор», и в целом общая картина была выдержана в духе светского
тяжении истории Турана и особенно в зонах, где кочевое пространство национализма протестантского толка, воспроизводя аналогичные ре-
Степи граничило с оседлыми земледельческими обществами, к которым конструкции историалов западноевропейских народов. Хотя государст-
относились и древние славяне. во лишалось своей сакральной миссии, но определенная вертикальность
Миллер, как и Байер, был выписан в Петербург в 1725 году, но не как государства сохранялась, обосновывая абсолютизм и «естественные»
профессор академического университета, а как студент (ему было в это права дворян.
время двадцать лет). В противоположность Байеру Миллер сразу начал Против немецкого прочтения русского историала выступили рус-
учиться русскому языку. Первые годы по приезде Миллер преподавал ские ученые, сформировавшиеся, однако, в той же западноевропейской
латинский язык, историю и географию в академической гимназии.3 парадигме, что и немцы — В. Н. Татищев и М. В. Ломоносов.
Татищев написал свой труд «История Российская»3, где предложил
свое прочтение, несколько отличающееся от реконструкции историков-
1 1
Вернадский Г. В. Русская историография. М.: Аграф, 2000. С. 48–49. Вернадский Г. В. Русская историография. С. 51.
2 2
Дугин А. Г. Этносоциология. Вернадский Г. В. Русская историография. С. 52–53.
3 3
Вернадский Г. В. Русская историография. С. 49. Татищев В. Н. История Российская (в 3-х томах). М.: АСТ, 2005–2009.
немцев. Татищев строит свой историал в духе российского национализма, валось его мировоззрение. И Татищев, и Ломоносов основались на раци-
всячески подчеркивая доблесть и смелость русских князей. Он отвергает онально-прагматистском подходе к истории в духе европейской (прежде
и норманнскую теорию, приводя данные о том, что Рюрик имел западно- всего германской) науки Нового времени, и от немецких реконструкций
славянское происхождение (был князем полабских славян) и был при- их отличал — подчас довольно наивный и волюнтаристский — национа-
глашен на княжение в Новгород еще одним славянским князем — Госто- лизм.
мыслом. При этом для доказательства своих взглядов Татищев ссылался В целом же историческая наука была институционализирована в Рос-
на текст «Иоакимовской летописи» и ряд других источников, которые не сии в XVIII веке в контексте решительной и стремительной десакрализа-
были известны его современникам, не сохранились и подчас считаются ции, и ее отличие от остальных аспектов становления научного мировоз-
продуктом мистификации самого Татищева, стремившегося любой це- зрения с очевидным преобладанием Логоса Кибелы заключалось в том,
ной придать славянам героический облик вопреки некоторому скепсису что — хотя и в секулярной версии — здесь с опорой на своеобразное
немецких ученых. Кроме того, Татищев поставил своей задачей прев- и во многом цензурированное в рационалистическом ключе прочтении
ратить русскую историю в нечто цельное, объясняя поведение тех или русской истории утверждалась политическая вертикаль русского госу-
иных князей и ярких исторических фигур в рациональном ключе, снова дарства — как в норманнской (более достоверной этносоциологически),
ссылаясь для этого на источники, которые вызывали сомнения, а также так и в националистически-славянской версии.
на свои собственные интерпретации. В любом случае российская историография XVIII века предлагала со-
При всем расхождении реконструкции Татищева с версией Байера, вершенно отличную от предшествующей модель государства-времени,
Миллера и Шлецера его версия русского историала также основана на с новой интерпретацией прошлого и горизонтом будущего. Россия здесь
западноевропейском секулярном подходе, рационализме и прагматиз- представлялась как европейская держава, которая в силу своего перифе-
ме при объяснении мотивов и поступков главных исторических фигур, рийного положения и особенностей исторического процесса несколько
но только эта светская секвенция фактов и смыслов выдержана в целом отстала от остальных европейских наций и призвана это отставание на-
в духе прославления восточных славян. Метафизическая составляющая верстать. Такой подход закладывал основания для мировоззрения рус-
Древней Руси, эсхатология и мессианский русский византизм также ских западников, и в XVIII веке от Петра I до Екатерины II (1729–1796)
чужды Татищеву, как и остальным основоположникам русской истори- оставался доминирующим, оказав решающее влияние и на последую-
ческой науки XVIII века. Национализм Татищева остается столь же ев- щие эпохи русской истории.
ропоцентричным, как и труды немецких историков.
В таком же — националистическом — ключе были выдержаны Возрождение исихазма Паисием Величковским
и исторические труды Ломоносова1. Ломоносов в духе хорватских сла- Совершенно иной по влиянию и качеству была возрожденная на пе-
вянофилов таких как Мавро Орбини (1550–1614) или Юрий Кржанич риферии русского общества иноком Паисием (Величковским) (1722–
(ок. 1618–1683)2 прославлял древних славян, отодвигая их историю на 1794), признанным русской Церковью святым, традиция исихазма. Па-
несколько тысячелетий в прошлое, считал их одним народом с сармата- исий (Величковский) был родом из Западной Руси, принял монашество
ми (что отчасти подтверждается наличием антов — сарматско-славян- и стал путешествовать по православным монастырям Украины, Молдо-
ского племени) и отождествлял варягов с западными славянами, относя вы, Валахии и Греции. Некоторое время Паисий провел на Афоне. В сво-
к славянам также и балтийские народы (что в упрощенном виде предвос- их странствиях он тщательно изучал исихастскую традицию «умного
хищало гипотезу о балто-славянском родстве3). Как и Татищев Ломоно- делания». Так он сделал, в частности, новый перевод «Ареопагитик».
сов предложил оптимистическую версию славянской истории, всячески Но главным его трудом стала публикация «Добротолюбия»1 — сборни-
подчеркивая древность и героизм славян, но при этом он проецировал на ка исихастских текстов, включающих в себя труды основателя исихаст-
славян тот комплекс идей и представлений, которые преобладали в за- ской философии святого Григория Паламы (1296–1359). Этот сборник
падноевропейской науке того времени, под чьим влиянием и сформиро- был обнаружен в Ватапедском монастыре и опубликован в Венеции гре-
1
Ломоносов М. В. Древняя Российская история от начала Российского народа до кон-
ческим монахом Святой Горы Никодимом (1749–1809), одним из пред-
чины великого князя Ярослава I / Ломоносов М. В. Полное Собрание сочинений. Т. 6. Мо- водителей движения «колливадов», ставившего своей целью возрожде-
сква; Ленинград: Издательство Академии Наук СССР, 1952. ние исихазма и древних монашеских устоев, постепенно забывавшихся
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сар- среди греков и даже на Афоне. Паисий (Величковский) стал активным
3
Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. В 4-х тт. Т. 4. Кн. 1–2. М.:
1
Языки славянских культур; Рукописные памятники Древней Руси, 2010. Добротолюбие. В 5 томах.
участником этого движения, называемого иногда «Филокалистским воз- стотелианские мотивы и теории, находящиеся в полном противоречии
рождением» (от греческого «Φιλοκαλία» — «Добротолюбие»). с преобладавшими в российском обществе XVIII века тенденциями —
Деятельность Паисия (Величковского) проходила в полном диссо- модернизации, секуляризации, утилитаризма, европеизма или поверх-
нансе по отношению к преобладающей линии официального русского ностного национализма. В русском исихазме снова давала о себе знать
православия XVIII века, в котором преобладали рационалистические глубинная идеология русского православия в его мистическом и созер-
и секулярные тенденции. Мистическая сторона христианства была по- цательном, метафизическом измерении. При этом в отличие от старо-
чти отвергнута, монашеское созерцание считалось историческим пере- обрядцев, выступавших носителями трагической памяти о Святой Руси
житком, и Церковь постепенно превращалась в одно из государствен- и жесткими — хотя и гонимыми — оппонентами новообрядной русской
ных учреждений, надзирающим за нравственным состоянием общества. Церкви и десакрализированной русской государственности, русские
Епископат состоял почти исключительно из западно-русских архиереев, исихасты не ставили в центре внимания вопросы священной истории,
продолжавших традиции Киево-Могилевской Академии и подчас на- экклезиологии или эсхатологии, не вынося относительно официального
ходившихся под существенным влиянием униатских (или прямо като- российского православия никаких суждений, воздерживаясь от крити-
лических) идей. При Екатерине II стали вводиться новые законы и для ки, предпочитая сосредоточение на вопросах спасения и монашеской
монастырей, предполагающие формальное учреждение монастырских аскетики без какой бы то ни было отсылки к положению во «внешней
штатов, что окончательно подчиняло монастырскую жизнь секулярно- Церкви», которой они сохраняли формально полную лояльность.
му государственному регламенту. Поэтому «Филикалистское возрожде- В центре возрожденного исихазма стояла фигура старца. Этим тер-
ние» проходило снизу, захватывая рядовое монашество, а его центрами мином изначально назывались монахи и подвижники, которые по мере
стали юго-восточные области России, а также территории Молдавии своего аскетического пути сподобились получить особые дары — про-
и Восточной Валахии, органически связанные с Афоном и греческим зорливости, постижения глубинных движений человеческой души, спо-
монашеством, откуда это течение и началось. Эти земли не подчинялись собность изгонять бесов, исцелять и руководить внутренней жизнью
российской бюрократии, и поэтому в монастырях древние традиции тех, кто им исповедовался и кто избирал их в качестве своих духовных
и устои сохранялись в большем объеме и в большей сохранности. отцов и наставников. Это постепенно привело к возникновению фено-
Новая волна русского исихазма восстанавливала созерцательные мена старчества. До «Филакалистского возрождения» понятие о стар-
традиции древнего русского монашества, детально описывая практики це было более широким и менее определенным. Отныне оно начинает
«умного делания», основанного на многократном повторении Исусовой приобретать новое значение: старец — это исихаст, достигший на пути
молитвы в сочетании с особыми методами дыхания и сосредоточения. «умного делания» высоких ступеней и способный выступать учителем
Вместе с тем тексты «Добротолюбия» возрождали интерес к самым раз- и наставником для тех, кто встал на этот самый путь. Изначально старче-
личным сторонам православной аскетики — от исихастской метафи- ство распространялось исключительно в монастырях, и сам Паисий (Ве-
зики самого Григория Паламы и световых созерцаний «Ареопагитик» личковский) считал, что творение молитвы Исусовой и остальные иси-
или Симеона Нового Богослова (949–1022) до детальной антропологии хастские практики должны быть ограничены только средой монашества
и психологии монашеского пути, подробно описывающих стадии борь- и не выходить за ее пределы. Но постепенно это представление было пе-
бы с «падшими духами», «страстными помыслами» и начальными ста- ресмотрено и к движению стали примыкать миряне, перенимавшие от
диями формирования темных влечений души, заканчивающихся грехом монахов некоторые принципы и методы умной молитвы, и — главное —
и падением (прилогами). «Добротолюбие» призывало к восстановлению избиравшие своими духовными отцами, наставниками и учителями тех
вертикального стояния души, к новому утверждению аполлонической или иных старцев.
оси, которой был призван стать монах, рвущийся к высшим регионам Первое поколение учеников Паисия (Величковского) стало ядром
мира — к ангелической плероме и выходя даже за ее верхние пределы — русского старчества. От них пошла линия передачи искусства умного
к озарению нетварным Фаворским светом. Деятели «Филакалистского делания и светового созерцания к Серафиму Саровскому (1754–1833)
возрождения» не просто продолжали традиции мистического богосло- и к выдающимся деятелям Оптиной пустыни, превратившейся из ма-
вия, но давали им новое дыхание. Таким образом на периферии русско- ленького и заброшенного еще в XVIII веке монастыря, расположенно-
го общества при полном отсутствии интереса со стороны официального го недалеко от города Козельска, в главный центр «Филакалистского
православия в круге последователей Паисия (Величковского) героиче- возрождения» в России. Старчество в Оптину пустынь принес Лев Оп-
ски восстанавливалась греко-византийская метафизика радикальной тинский (1772–1841), ученик ближайших сподвижников Паисия (Ве-
вертикали. А вместе с этим оживали неоплатонические и сакрально ари- личковского). У другого прямого последователя Паисия в монахи был
170 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 11. XIX век: консервативный поворот 171
пострижен еще один выдающийся старец этой обители — Моисей Оп- Глава 11. XIX век: консервативный
тинский (1782–1862). У Льва Оптинского учился в свою очередь и дру-
гой великий русский старец Амвросий Оптинский (1812–1891). От Льва
поворот
Оптинского эту традицию унаследовал выдающийся деятель русского
православия XIX века епископ Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867).
Археомодерн XIX века и усиление консервативной
В этот же период традицию «умного делания» воспринял и другой вы-
дающийся русский епископ Феофан Затворник (1815–1894), издатель составляющей
русского перевода «Добротолюбия». Но истоки русского старчества, ко- XIX век русского историала представлял собой консервативный по-
торое в XIX веке широко распространилось в русском обществе, захва- ворот по сравнению с XVIII1. Однако, трансформации русского обще-
тив даже отчасти церковную и интеллектуальную элиту, уходят именно ства, — как государства, так и народа, — совершившиеся с эпохи рас-
в XVIII век и молдово-влашские земли, где в Нямецком монастыре и про- кола и достигшие апогея в эпоху Петра и его наследников были столь
вел свою жизнь старец Паисий, глубоки и необратимы, что этот поворот представлял собой комплексное
и двусмысленное явление, развертывающееся в контексте археомодер-
на. На одном уровне, начиная с недолгого, но принципиально важного
правления Императора Павла I (1754–1801), русская государственность
стала постепенно возвращаться к аполлонической вертикали, полноцен-
ному православию и исторической идентичности, но на другом уров-
не, процессы модернизации и вестернизации продолжались и, в свою
очередь, расширяли свое влияние как на политическую элиту, так и на
общество в целом. К этому добавлялся подъем разночинской культуры,
что обуславливало рост влияния собственно народного фактора, ранее
остававшегося в тени и только теперь получавшего в какой-то мере пра-
во голоса2. С ноологической точки зрения, влияния, приходившие из
Западной Европы того времени, представляли собой вторжение Логоса
Кибелы, а крестьянская глубинная идентичность русского народа на-
ходилась под определяющим влиянием Логоса Диониса3. Эти факторы
делали культуру XIX века чрезвычайно комплексным явлением, так как
в русском обществе одновременно активно проявлялись сразу три Лого-
са, предопределяя чрезвычайно сложный узор русской Ноомахии. Усло-
вия же археомодерна приводили к смешению этих Логосов в такой про-
порции, параметры и нюансы которой чрезвычайно трудно определить.
Поэтому если на уровне государственной идеологии мы видим безуслов-
ный поворот к консерватизму, особенно если сравнивать ситуацию
с XVIII веком, то вместе с тем следует признать, что модернизация про-
должалась, а следовательно, материалистические, рационалистические
и механицистские тенденции (Логос Кибелы) продолжали оказывать
влияние и даже усиливали его. Подъем народного самосознания можно
считать также «консервативным» фактором, и он таким на самом деле
являлся, но в данном случае это был качественно иной консерватизм,
причем в некоторых аспектах даже антагонистический в отношении го-
сударственного Логоса. Этот народный проект можно назвать мечтой
1
2
3
о Царстве Земли1, что представляло собой особую эсхатологическую сударственный Логос перестал быть строго аполлоническим, каким он
проекцию Логоса Диониса или историческую кульминацию мистерии оставался на всех предыдущих этапах русской истории. В полном смы-
зерна (Элевсинского сценария2). сле слова Логос Аполлона как солярная трансцендентная вертикаль, слу-
Все эти уровни и составляли контекст археомодерна XIX века, кото- жащая основой для политической организации и легитимации высшего
рый требует детального и тонкого анализа, учитывающего все уровни положения воинственной и религиозной элиты над основным — пре-
ноологических оппозиций, семантических сдвигов и диалектических имущественно крестьянским — народом, рухнул, уступив место более
секвенций. В этом контексте и происходит появление первых русских сложной и противоречивой конструкции, где отзвуки прежней систе-
философов, начинающих предлагать синтетические теории, направ- мы отчасти сохранялись, а отчасти заменялись не просто новой формой
ленные прежде всего на утверждение русской идентичности и ее места того же Логоса (это неоднократно происходило и ранее), но сильными
в человечестве. Вся русская философия и культура XIX века строилась и подчас решающими влияниями других Логосов — прежде всего евро-
вокруг этого принципиального вопроса — Россия и человечество. От пейского Логоса Кибелы. Консервативный поворот XIX века, несколь-
того, как русские мыслители, представляющие государство и народ, ин- ко изменил это положение и вернул государству и политической элите
терпретировали русскую идентичность и как они понимали человечест- определенные моменты утраченного аполлонизма, но такая реставрация
во и прежде всего западноевропейскую цивилизации эпохи Модерна, была далеко не полной, сочетаясь с сохранявшимся западничеством,
а именно она и выступала для них главной референтной инстанцией, ставшим в XIX веке еще более материалистическим и титаническим,
зависели конкретные формы и образы русской мысли, типы русского нежели ранее, и с постепенным вторжением еще одного — на сей раз
Логоса, предлагавшиеся различными философскими и общественно- народного — Логоса, отчасти гармонировавшего с древней идеологией
политическими течениями. Святой Руси и Москвы Третьего Рима, но отчасти от нее существенно
Комплексность и многоуровневая структура русского археомодер- отличавшегося и в некоторых аспектах — в своих наиболее архаических
на XIX века, а также наличие в ней всех трех Логосов, затрудняет задачу доиндоевропейских слоях — резонировавшего с влияниями Логоса Ки-
выявления самостоятельного Логоса государства, как это можно было — белы, приходящими вместе с вестернизацией и модернизацией. Поэто-
относительно легко — проделать в период Древней и Московской Руси. му, строго говоря, история Логоса Аполлона как безусловной доминанты
В XVIII веке государственный Логос Аполлона в целом рушится. На уров- русской государственности завершается в XVIII веке, а в дальнейшем
не политической элиты от него остаются искаженные осколки в виде аб- аполлонические тенденции выступают уже в более сложном контексте
солютизма (в котором уже преобладают титанические черты) и наивно- непрекращающейся и чрезвычайно интенсивной Ноомахии, разверты-
го национализма, а также на периферии религиозной жизни возрожден- вавшейся в России в последние столетия.
ные традиции мистической и созерцательной традиции исихазма. И то, Уже в XVIII веке Логос Аполлона присутствует в государстве лишь
и другое в полной мере входит в культурный контекст XIX века и получа- частично и по остаточному принципу, и вместе с тем его проявления, на-
ет в нем дальнейшее развитие, но уже в сочетании с многочисленными против, находят поддержку у довольно маргинальных кругов — отчаянно
разнородными ноологическими элементами, что не позволяет говорить ожидающих конца времен старообрядцев, чей аполлонизм состоит пре-
в полном смысле слова об аполлоническом Логосе. Этот Логос, сущест- жде всего в том, что они отвергают новообрядную синодальную Церковь
вовавший в разных формах с древнейших времен восточного славянст- и само российское государство как подделку, отказываясь признавать
ва, рушится к концу XVII века. В этом смысле крайний пессимизм вер- их духовную и историческую легитимность (что напрямую вытекает из
ного московской идеологии русского старообрядчества выглядит впол- факта, сохранения полного доверия к той идеологии, которая преобла-
не оправданным: на смену небесной солярной вертикали, воплощенной дала на Руси вплоть до собора 1666–1667 годов и Петровских реформ),
в государстве, неразрывно связанном с Церковью и православной тра- и в среде русского старчества, на первом этапе представлявшего собой
дицией (в ее византийской версии), приходит русский Левиафан, скопи- довольно узкое и мало влиятельное явление. В XIX веке значение апол-
рованный с секулярных западноевропейских держав Нового времени. лонических элементов по сравнению с XVIII веком резко возрастает, но
Эти державы отражали титаническое начало, подъем влияния город- все же никогда не достигает той степени концентрации, как в допетров-
ской буржуазии и укреплялись параллельно научному мировоззрению, ское и дораскольное время. Поэтому при всей значимости консерватив-
основанному на антихристианских материалистических принципах. ного поворота решающего восстановления политико-религиозного Лого-
Поэтому с Петра — и быть может уже несколько раньше — русский го- са Аполлона так и не произошло. Из этого следует, что дальнейший обзор
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. проявлений русского Логоса Аполлона требуется проводить в более ню-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. ансированной системе координат. Он перестает быть синонимом госу-
дарственно-религиозной идеологии и становится лишь одной из миро- Аполлона, частично — влияние Логоса Диониса, а в некоторых случаях
воззренческих тенденций среди других, причем как на уровне государ- (русский космизм, материализм, эволюционизм и т. д.) и Логоса Кибелы.
ства и политической элиты (состав которой, в свою очередь в XIX веке Поэтому в данном разделе мы коснемся некоторых авторов и течений,
начинает существенно — причем ноологически! — меняться за счет где Логос Аполлона явно наличествует, но при этом практически ни-
большого прилива выходцев из простого народа), так и на уровне раз- когда не является строго преобладающим или тем более единственным.
личных направлений общественной мысли1. Следовательно, меняется Поэтому к одному и тому же автору, явлению философской или обще-
топология аполлонического Логоса, который отныне оказывается чаще ственно-политической мысли или писателю и поэту мы будем обращать-
всего одной из составляющих более сложных и подчас парадоксальных ся неоднократно в разных разделах этого тома «Ноомахии», поскольку
и двусмысленных мировоззренческих комплексов. По сути, это и есть более точной ноологической классификации проделать не возможно.
одна из характерных черт археомодерна2: в такой системе эпистемы или Археомодерн ее исключает.
идеологические структуры, которые теоретически должны были бы сме-
«Второй перевод» учреждает язык русского Модерна:
нять друг друга последовательно (по принципу или/или), продолжают
существовать параллельно и синхронно, создавая причудливую дуаль- вторжение Кибелы
ную (а подчас еще более сложную) герменевтику, требующую весьма Становление русской философии в XVIII веке начиналось как бы
комплексных методов анализа3. Археомодерн всегда сообщает о самом с чистого листа. Православная традиция и утонченные системы мона-
себе искаженные сведения. Не просто по тому, что как любая идеоло- шеского созерцания (в частности, наследие «Ареопагитик») в этот пе-
гия он старается утвердить свои принципы и исказить альтернативные риод были заброшены и забыты, и внимание интеллектуальной элиты
ему мировоззренческие формы, но еще и потому сам глубоко (и отчасти было направлено лишь на переводы западноевропейских философов,
искренне) заблуждается относительно своей собственной природы, не излагавших представления Нового времени. И хотя значительный пласт
будучи в состоянии честно и взвешенно столкнуться со своими внутрен- философской терминологии содержался в религиозной и богослужеб-
ними противоречиями и конфликтами интерпретаций. Поэтому архео- ной литературе, философский язык России XIX века создавался заново,
модерн это всегда болезнь, и действие любого Логоса в такой системе на сей раз копируя термины, концепты и теории западноевропейских
сопряжено с искажениями, умолчаниями, отклонениями и преградами, авторов — творцов научной картины мира и Просвещения. Подчас эти
заложенными в самой структуре археомодерна. Археомодерн исключа- западноевропейские авторы сами перетолковывали средневековые или
ет гармонизацию Логосов или даже открытую оппозицию между ними. античные понятия, придавая им совершенно новое содержание, часто
Он называет все явления заведомо не верными или двусмысленными фундаментально изменяя его. Так произошло, например, с понятиями
словами и понятиями, лишь усугубляющими болезненность заложен- «природы», «вещи», «субъекта», «объекта», «идеи», «мышления», «про-
ных в них семантических конфликтов, будучи не способным не только тяженности», «силы», «бесконечности», «концепта» и т. д. Семантиче-
их разрешить, но и даже признать их наличие. ская топология средневековой и античной философии искажалась до
Русская философия появляется в эпоху археомодерна, и уже поэто- неузнаваемости, и старые понятия начинали обозначать нечто совер-
му мы не можем заведомо отнести ее в целом и ее отдельные направ- шенно новое и даже неожиданное.
ления к какому-то одному Логосу. Чаще всего здесь все смешено, и по- Первые переводы западноевропейских философских текстов на
этому она не вызвала большого интереса ни на Западе, ни на Востоке, русский язык началось в XVIII веке, и в ходе этого стала складывать-
считаясь вторичным, провинциальным и не особенно убедительным яв- ся специфическая философская терминология, где в качестве образца
лением. С этим приходится согласиться, поскольку сам момент ее явле- выступали термины и теории философов эпохи Модерна. Если церков-
ния совпадает с той фазой русского историала, в которой преобладает но-славянский язык и весь процесс «великого перевода» представляли
археомодерн со всей его двусмысленностью и заведомой семантической собой переложение на славянский масштабных структур византийско-
неясностью. Поэтому обзор русской философии должен помещаться не го философско-религиозного интеллектуализма, то теперь создавался
в разделе того или иного Логоса, но на границе между ними. Большин- новый язык, представлявший собой сочетание официального «высокого
ство русских философских школ находятся в области ноологической стиля» политической элиты с вновь заимствованными из западноевро-
амбивалентности: частично, в них можно различить отблески Логоса пейского контекста терминами и кальками.
1
Показательно, что такие принципиальные философские термины
2
Дугин А. Г. Археомодерн. как «идея», «понятие», «начало», «естество» (в смысле «природа»), «ве-
3
Дугин А. Г. Русский Логос — русский Хаос. Социология русского общества. щество» (в смысле «материя») были введены в русский язык Антиохом
Кантемиром (1708–1744) в комментариях к переводу трактата поверх- Также обстояло дело и с дальнейшей русской философией: ее семан-
ностного картезианца Бернара де Фонтенеля (1657–1757)«Рассуждения тическая основа в той или ной степени копировала структуры западно-
о множественности миров»1. Очевидно, что сами эти понятия несли на европейского постхристианского мировоззрения, что влияло на ее строй
и основные семантические оси. Таким образом, русская философская
себе отпечаток тех смыслов, которые были заложены в них творцами на-
и научная мысль с XVIII века была не просто подражательной и вторич-
учной картины мира, к числу наиболее влиятельных представителей ко-
ной, но строилась на заимствованных из Западной Европы постхристи-
торых относился и учитель Фонтенеля Рене Декарт2 (1596–1650). Именно
анских представлениях. Разрыв с древнерусской интеллектуальной тра-
Декарт ввел современное определение субъекта как носителя мысляще-
дицией был полным: менялось не только представление о государстве,
го начала, противостоящего объекту, сводимому Декартом к протяжен-
власти, Церкви, религии, но и о человеке, мире, жизни, веществе, мыш-
ности. Под «идеей» понимался теперь — особенно после Джона Локка
лении и т. д. По сути византийская онтология и гносеология и еще более
(1632–1704) — продукт рассудочной деятельности субъекта, а не выс-
древние представления индоевропейской трехфункциональной модели
ший уровень онтологических сущностей, которые являлись предметами
мира радикально отвергались и устанавливалась новая основополагаю-
созерцания в платонической философии. Так «идея» в новом толкова- щая парадигма, на сей раз заимствованная из секулярных постхристи-
нии радикально отличалась от определения, которое мы встречали в рус- анских обществ Западной Европы Нового времени.
ских «Ареопагитиках» — сущее есть умное (убо сѫща яже умнаа, ὄντα Как и в случае с усвоением византийской учености, растянувшимся
τά νοητά3). Теперь это понималось как субъективное представление, со- на долгие века «великого перевода», трансляция мировоззрения Нового
ставленное на основании наблюдений за внешним миром с опорой на времени в Петровскую и пост-Петровскую Россию проходило в течении
человеческий рассудок. Новое значение в сравнении с платоновским, длительного времени, и здесь снова переводы играли ключевую роль. Но
аристотелевским и православно-византийским толкованием получали только на сей раз они делались с западноевропейских языков — латыни
и остальные понятия — природа, сущность, вещество и т. д., и вместе (еще остававшейся в употреблении в научных и богословских кругах),
с этими основополагающими терминами с необходимостью в русский французского и немецкого (реже итальянского и голландского). Вме-
философский язык, создававшийся теперь на основе западноевропей- сте с этими переводами — такими как перевод Антиохом Кантемиром
ской эпистемы Просвещения, привносилась семантическая структуру Фонтенеля — складывался русский философский язык, столь же искус-
научной — материалистической, механицистской и атомистской — кар- ственный как и церковно-славянский, но предназначенный отныне для
тины мира. А эта картина, в свою очередь, представлял собой новую рецепции и усвоения совершенно иной интеллектуальной культуры.
редакцию Логоса Кибелы, в древности уже пытавшегося обрести фило- Все эти замечания в полной мере относятся к русским авто-
софское выражение в мистическом титанизме финикийской традиции4 рам XVIII века, чьи произведения были прямо или косвенно посвящены
и в субстанциалистских учениях некоторых досократиков — прежде философии. Деизм картезианского типа и механицизм был присущ Ми-
всего Демокрита (ок. 460 — ок. 370 до Р.Х.), Эпикура (341–270 до Р.Х.), хаилу Ломоносову, в области философии следовавшему за европейским
а позднее в трудах Лукреция (ок . 99–55 до Р.Х.)5. Позднее в Средние научным мировоззрением той эпохи. Сторонником «естественного пра-
века и в эпоху Возрождения этот архаический материализм продолжал ва» и утилитаризма был Татищев. Еще один видный интеллектуал того
существовать в контексте одного из направлений алхимии («черной ал- времени, отличавшийся демократическими взглядами, Александр Ради-
химии») наряду с другими, более духовными — аполлоническими и ди- щев (1749–1802) в философском трактате «О человеке, его смертности
онисийскими6. И показательно, что отец Антиоха Кантемира — молдав- и бессмертии»1 отстаивал чисто материалистические взгляды, вслед за
ский князь Димитрий Кантемир (1673–1723), во многом повлиявший на английской эмпирической школой2 и французским материалистом Гель-
интерес сына к философии, был последователем голландского алхимики вецием (1715–1771), признавая существование только телесных пред-
Ян-Баптиста ван Гельмонта7 (1580–1644). метов и единственным источником знания считая опыт, полученный из
взаимодействия с вещами и явлениями внешнего мира. При этом в духе
1
Фонтенель Б. Рассуждения о множественности миров / Фонтенель Б. Рассуждения
материалистической версии герметизма и субстанционализма Спинозы
о религии, природе и разуме. М.: Наука, 1979. (1632–1677) он полагал, что человек представляет собой центр материаль-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. ного мира, что проявляется в наличии сознания и нравственного чувства.
3
Древнерусские ареопагитики. С. 205, 289.
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. 1
Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии / Радищев А. Н. Полное со-
5
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. брание сочинений в 2 т. Т. 2. Москва; Ленинград: Издательство Академии Наук СССР, 1941.
6
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. 2
7
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. субъект.
178 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 12. Любомудры и славянофилы: предпосылки русской философии 179
Все эти примеры относятся не к Логосу Аполлона, а к Логосу Кибелы,

и демонстрируют как глубока была бездна между доминирующей идео-
Глава 12. Любомудры и славянофилы:
логией политической элиты Московской Руси и Петровской эпохой. По предпосылки русской
сути, первые философские труды, написанные на русском языке в его
современном виде, представляли собой имитацию западноевропейской
философии
философии Нового времени и отражали Логос Кибелы, прямо противо-
положный Логосу Аполлона. Столь же «кибелическими» были основные
философские понятия, нагруженные контекстом научной картины мира. Славянофилы и западники: два полюса русского
Это в полной мере затрагивало и науки, — физику, химию, биологию археомодерна
и т. д., — которые развивались параллельно и также находились в контек-
XIX век, как мы видели, представлял собой консервативный поворот.
сте преобладавшего в Западной Европе материализма и механицизма.
Но теперь становится понятным, почему мы не решились определить
Все эти особенности надо учитывать для того, чтобы понять процесс
становления русской философской мысли, изначально развивавшейся этот поворот как возврат к Логосу Аполлона, что позволило бы расце-
с XVIII века в контексте перевода, но на сей раз это был не «великий пе- нить XVIII век как временное отклонение и аномалию в общем векторе
ревод» византийской интеллектуальной традиции, а перенос на русскую русского государства, которое определяло время в разных версиях, но
почву западноевропейской постхристианской парадигмы Нового вре- всякий раз в аполлоническом ключе. Ноологическая диверсия XVIII так
мени. При этом предыдущая эпоха древнерусского мышления фактиче- и не была полностью изжита и преодолена ни в XIX веке, ни позднее,
ски отбрасывалась, и отношение к ней было высокомерным отношением а государственная идеология и самосознание правящего класса в Рос-
«просвещенного европейца» к средневековому мракобесию и невежеству. сии оставались с того времени и остаются вплоть до настоящего момента
Логос Аполлона был сломлен, и вместо него в русское общества сверху — глубоко пораженными парадигмой Модерна и пронизанными Логосом
с позиции политической власти и правящей элиты — внедрялись новые Кибелы, от решающего и часто доминирующего влияния которого рус-
эпистемы. Они-то и предопределяли структуру философской и научной скому субъекту так и не удалось избавиться. Поэтому консервативный
мысли, начиная с XVIII века, оказав решающее влияние на XIX и XX века поворот был относительным и обратимым. Он затронул одни стороны
и фундаментально аффектировав современную русскую интеллектуаль- русского сознания и не коснулся других. Поэтому мы не можем при-
ную культуру. Этот «второй перевод» шел довольно интенсивно, так как знать, что XIX век восстановил верховенство Логоса Аполлона в полной
западноевропейская парадигма Модерна сама динамично изменялась, пос- мере. Это было лишь частичной и фрагментарной реставрацией. Кое-ка-
тоянно вводя новые термины и концепции, теории и учения, развивающие кие моменты были исправлены, но многие продолжали вектора, наме-
те или иные базовые принципы Просвещения. Это требовало от русских ченные в XVIII веке.
мыслителей повышенного внимания к процессам, развертывающимся на Самым ортодоксальными представителями XVIII века стали в XIX ве-
Западе, что сделало их зависимыми от европейской философской среды, ке «западники», стремившиеся продолжать дело Петра и его наследни-
где появлялись все новые и новые течения, за которыми русское общест- ков, проводить «второй перевод» и далее, модернизировать и европе-
во подчас просто не успевал следить. Но в любом случае Логос Кибелы, со- изировать русское государство и русское общество, копируя западно-
ставляющий сущность парадигмы Модерна и основанный на имманентиз- европейские образцы. Так «западники», ориентированные не просто
ме, материализме, субъект-объектном дуализме, механицизме, рациона- на Запад, но на современный постхристианский просвещенческий се-
лизме, деизме, а позднее открытом атеизме и нигилизме, стал для русской кулярный и научно-материалистический Запад Нового времени, могут
философии определяющим. Начиная с XVIII века русские мыслили именно быть отнесены к носителям Логоса Кибелы.
в этой парадигме, к которой столь же внимательно прислушивались, как На противоположном полюсе от западников обозначились как раз
ранее к византизму, греческой культуре, а также к эллинизму, платонизму наиболее последовательные консерваторы, кульминацией идеологи-
и аристотелизму, на чьих принципах эта культура была основана. Если ра- ческого становления которых стали славянофилы. Однако в силу того,
нее в течении долгих веков государственная идеология строилась на Логосе что славянофилы стали обращать повышенное внимание на традиции
Аполлона, который она канонизировала в качестве нормативного и обяза- русского народа и соответственно русского крестьянства, не просто
тельного для всего народа, то отныне контролируемое государством обра- призывая улучшить их материальное и правовое положение, но и при-
зование основывалась на доминирующем Логосе Кибелы, предопределяю- слушиваясь к их культуре и ее особенностям (что проявилось в усерд-
щем парадигмальные предпосылки всего Нового времени. ном собирательстве фольклора, песен, преданий, сказок и верований),
в контекст славянофильства постепенно стали проникать собственно
народные элементы, получившие через систему Народного просвеще- которой был Яков Беме1 (1575–1624), оказавший на немецких романти-
ния доступ к высшим этажам общества. Образование открыло возмож- ков, а также на создателей немецкой классической философии — Фихте
ность вчерашним крестьянам занимать влиятельные посты в академиче- (1762–1814), Шеллинга (1775–1854) и Гегеля (1770–1831) — колоссаль-
ской среде и в структуре образования, и таким образом они приносили ное влияние. В ходе «второго перевода» русские мыслители столкнулись
с собой на уровень государственной элиты образ мысли, на который с феноменом романтизма, под очарование которого попали и русские
ранее государство не обращало никакого внимания. Так славянофилы самодержцы — Павел I и Александр I (1777–1825), с которых «консерва-
в силу своей интегральной теории русского общества в целом и за счет тивный поворот», собственно, и начался. Еще Екатерина II (1729–1796)
повышенного интереса к народной культуре во многом способствова- под впечатлением Великой Французской революции в последние годы
ли тому, что в разночинской интеллигенции все яснее стали проступать царствования несколько отшатнулась от Просвещения, Павел же его
черты Логоса Диониса, не антагонистического Логосу Аполлона, но все открыто ненавидел, мечтая о возврате к средневековому строю. Алек-
же качественно отличного от него. Поэтому и среди русских консерва- сандр I старался сочетать «развитие» и «консерватизм», сформулировав
торов Логос Аполлона не доминировал однозначно. Знаменитая триада, теократический проект монархической Европы, противостоящей Мо-
возведенная под влиянием славянофилов высокопоставленным царским дерну, но вместе с тем перенимающей у него некоторые черты. Это ста-
чиновником Министром народного образования Сергеем Уваровым ло идейной основой Священного Союза.
(1786–1855) в статус официальной идеологии «Православие, Самодер- Параллельно увлечению романтизмом царей по этому же пути шла
жавие, Народность»1 во время правления Николая I (1796–1855), вклю- часть представителей интеллектуальной элиты, из которой и сложился
чала в себя народность, что с ноологической точки зрения, было рав- кружок славянофилов. Отправной точкой для них стало для них знаком-
нозначно следующей формуле Логос Аполлона (Православие, Самодер- ство с немецким романтизмом и с немецкой классической философией,
жавие) + Логос Диониса (Народность). Очевидно, что ни славянофилы, которые они попытались адаптировать к русским условиям. Вслед за не-
ни консервативные чиновники не отдавали себе отчета в существовании мецкими романтиками — в частности, за Гердером (1744–1803) — они
у народа самобытного Логоса, ни предоставляли себе ясно его природы, утверждали самобытность каждого народа и наделенность его особой
принимая за «народ» консервативную аполлоническую проекцию в духе миссией в истории. Метафизика истории и ее диалектика в изложении
«Домостроя»2, но само такое включение уже влекло за собой фундамен- Гегеля и Шеллинга служили образцом для размышлений о судьбе и цели
тальные последствия, и складывающаяся в ходе XIX века разночинская русского государства и русской культуры, которые также должны были
культура обнаруживала все больше и больше именно «дионисийских» найти свое место в исторической мистерии развертывания Субъектив-
черт, пока, наконец, в начале XX столетия в контексте Серебряного века ного Духа. Так часть западноевропейской культуры — протестантской
этот момент был ясно осознан и стал объектом пристального и сосредо- мистики и немецкой классической философии — оказалась весьма со-
точенного внимания лучших мыслителей России. звучной консервативным кругам русской элиты, которые разработали
Таким образом, даже консервативный — славянофильский — полюс основы славянофильского мировоззрения. Здесь Логос Аполлона в це-
содержал в своей структуре существенное отличие от классических вер- лом преобладал, хотя и некоторые элементы дионисийской диалектики
сий Логоса Аполлона. можно обнаружить у Шеллинга и Гегеля2, а обращение к народу — и осо-
Кроме того, важную роль в консервативном повороте и формиро- бенно к русскому народу и его самобытной идентичности — еще более
вании идейной позиции славянофилов сыграли определенные влияния, усиливало эту ноологическую составляющую.
исходящие из западноевропейской культуры. В ходе «второго перевода» В целом и славянофилы, и западники осознанно ставили перед собой
русские знакомились не только с материализмом, индивидуализмом, цель демонтировать российский археомодерн, который они дружно —
эмпиризмом и деизмом Нового времени, но и с определенной реакцией хотя и по прямо противоположным причинам и основаниям — ненави-
на Просвещение, ярче всего проявившейся в движении романтиков, ко- дели. Западники боролись против «консерватизма», «отсталости» и «не-
торое приобрело подчеркнуто консервативные и контр-Просвещенче- вежества» русского общества и русского государства, которое для них
ские черты (Gegen-Aufklärung) в контексте немецкой культуры. Кроме представлялось как главная преграда для развития в западноевропей-
того, возрождение интереса к мистике и созерцанию было характерно ском ключе, а славянофилы, напротив, обвиняли Петра, сторонников
для второй волны немецкой Реформации, ярчайшими представителем модернизации и европеизации в прерыве русской истории, разрушении
древнего уклада и навязывании чуждых русскому обществу установок
1 1
Уваров С. С. Православие. Самодержавие. Народность. М.: ЭКСМО, 2016. Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
2 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
и принципов. При этом и те, и другие, строго говоря от археомодерна до рационального субъекта Декарта или материалистических воззрений
конца не были свободны: на западников влияла их органичная русскость эмпириков. В. Одоевский и его единомышленники видели в таком субъ-
(в конце концов это привело, например, западника Герцена (1812–1870) екте возможность для становления русской философии, которая, по их
к принятию русского национализма), а на славянофилов их европейское мнению, и должна выстраиваться вокруг этой фигурой.
воспитание, ставшее с XVIII века нормой для всей политической элиты В. Одоевский, как и славянофилы, считал, что русскому народу толь-
Российской Империи. ко еще предстоит сказать свое особое слово в концерте мировой исто-
рии. Некоторые пассажи философского романа «Русские ночи»1, глав-
Владимир Одоевский: солнце русских ночей ного произведения В. Одоевского, полностью созвучны идеям славяно-
Одной из первых попыток основать и обосновать самобытную рус- филов и прежде всего А. С. Хомякова. Так В. Одоевский убежден в том,
скую философскую школу в духе «консервативного поворота» пред- что западная культура представляет собой катастрофическое явление,
приняли члены созданного в Москве в 1823 году «кружка любомудров». ведущее к гибели.
Во главе его стояли философ князь Владимир Одоевский (1804–1869) Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь мно-
и поэт Дмитрий Веневитинов (1805–1827). В нем принимали участие гим покажется странным и через несколько времени — слишком про-
и будущие основатели течения славянофилов — философы А. С. Хомя- стым: Запад гибнет!
ков (1804–1860) и И. В. Киреевский (1806–1856). Общество любомудров Так! он гибнет! Пока он сбирает свои мелочные сокровища, пока
точно соответствует тому интересу к романтизму и немецкому идеализ- предается своему отчаянию — время бежит, а у времени есть собствен-
му, которое стало ключевым моментом в мировоззрении русской интел- ная жизнь, отличная от жизни народов; оно бежит, скоро обгонит ста-
лектуальной элиты в XIX веке. Члены общества были ориентированы на рую* одряхлевшую Европу — и, может быть, покроет ее теми же слоями
Западную Европу, но делали однозначный выбор в пользу романтизма недвижного пепла, которыми покрыты огромные здания народов древ-
и контр-Просвещения. В центре внимания были идеи Шеллинга, развер- ней Америки — народов без имени.2
нувшего фундаментальную картину исторического процесса1, который Запад гибнет потому, что в нем преобладают эмпиризм, индивидуа-
мыслился не как нечто полностью отвлеченное от бытия Бога, но как лизм, меркантилизм, либерализм и материализм, превращающие чело-
развертывание мысли самого Бога, решающего через судьбу человечест- века в бездушную эгоистическую машину. Больше всего Одоевскому
ва — через человеческую свободу — фундаментальную и трудную даже претят идеи английских материалистов — таких как Джон Локк3 и его
для Логоса метафизическую проблему — качества и роли примордиаль- последователь Адама Смит4 (1723–1790), а также теоретик утилитариз-
ной предбытийной и предсознательной тьмы2. По Шеллингу человече- ма Иеремия Бентам5 (1748–1832). Эти мыслители утверждают в качест-
ское существо, его культура, его исторические решения и моральные по- ве нормативного образца «позитивного субъекта»6, воспроизводящего
ступки отражают божественную мистерию, участниками и активными усредненную фигуру торговца, лишенного всякого духовного и душев-
вершителями которой люди являются. Сознание человека в свою оче- ного измерения. Романтизм, которым вдохновляется Одоевский и кру-
редь не просто отражение объектов внешнего мира или трансцендент- жок любомудров, прямо противоположен это меркантилистскому духу
ных идей, но срез Божественного Ума, и это делает позицию человека и «позитивному субъекту», становящемуся в Западной Европе все бо-
в мире нагруженной высшим значением и одновременно высшим ри- лее и более влиятельным архетипом. В этом измельчании человеческого
ском. Такое соотношение Бога и человека придает человеческой куль- измерения Одоевский и видит «конец Запада». Его величие в прошлом,
туре, искусству и даже политике особое сакральное измерение, резко отныне он способен только лгать. Одоевский напрямую связывает эмпи-
меняя представление о качестве его субъектности: человек не просто рическую увлеченность фактами с гештальтом дьявола. В философском
механизм, животное или тварь, но живой дух, ответственный за судьбу диалоге «Русских ночей» главные герои Фауст и Вячеслав так обсужда-
бытия. ют эту тему:
Такой шелленгианский субъект, продолжающий линию Фихте, но 1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. Ленинград: Наука, 1975.
включенный в напряженную диалектику развертывания своего содер- 2
Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 147.
жания и своего решения в культуре и истории, резко отличается от 3
Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 2.М.: Мысль, 1985.
4
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. — М.: Эксмо, 2007.
1 5
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса; Он же. Ноомахия. Германский Логос. Человек Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОСС-
Апофатический. ПЭН, 1998.
2 6
Шеллинг Ф. В.Й. Философия Мифологии. В 2 томах. СПб: Квадривиум, 2014; Он же. Дугин А. Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный
Философия откровения. В 2 томах. СПб.: Наука, 2000. субъект.
Фауст. Я знаю существо, у которого еще менее можно отнять права ры общественной жизни: не одно тело должны спасти мы — но и душу
на гениальность… Европы!1
Вячеслав. Кто же такое… Русские не только призваны сосредоточиться на себе, утвердить
Фауст. Его называют иногда Луцифером. свою идентичность, свой Логос, своего субъекта. Они должны полноцен-
Вячеслав. Я не имею чести его знать… но вступить в историю, как ее понимает Шеллинг — то есть в решение
Фауст. Тем хуже; мистики говорят, что он больше всего знаком проблемы, стоящей перед самим божественным Логосом. Речь идет не
с теми, которые его не знают… о национализме или эгоизме, речь идет об исполнении русскими вселен-
Вячеслав. Был уговор: без мистицизма. ской миссии, которая призвана не отомстить Европе, но спасти ее, изба-
Фауст. Шутки в сторону, я не знаю никого, кроме этого господина, вив от дьявольского духа уныния, гордыни и материализма — то есть от
который мог бы с такою ловкостию пустить по свету, например, следую- Модерна. Так мы видим, что на новом витке утверждения русского вер-
щие бессмысленные слова: факт, чистый опыт, положительные знания, тикального Логоса снова пробуждается вектор русского мессианства,
точные науки и проч. т. п. Этими словами человечество пробавляется определявшего официальную идеологию Московской Руси, вызревав-
уже не первый век, не присваивая им ровно никакого смысла; например, шего в трудные эпохи Золотой орды и предвосхищенного Владимирски-
в воспитании говорят: сделайте милость, без теории, а побольше фактов, ми князьями и золотым веком Киевской Руси.
фактов; голова дитяти набивается фактами; эти факты толкаются в его Одоевский видит видит призвание русского народа не в прошлом, но
юном мозгу без всякой связи; один ребенок глуп, — другой, усиливаясь в будущем. В отличие от самих славянофилов он не обращает особого
найти какую-нибудь связь в этом хаосе, сам себе составляет теорию, да внимания на русскую старину. По его мнению русскому субъекту еще
какую!— говорят: «дурно учили!» — совершенно согласен.1 только предстоит явиться. Так он провозглашает:
Запад пал, воцарившиеся в нем посредственность, стремление выс- Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы
шее объяснять низшим, скептицизм и утилитаризм выдают в нем дья- новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; пред
вольский дух (мы называем это Логосом Кибелы). Но если духовные нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, которой разгад-
подвиги Запада в прошлом, а в настоящем там преобладает лживый лю- ка, может быть, таится в глубине русского духа; мы — только свидетели;
циферический субъект, то другие народы еще не сказали своего слова мы равнодушны, ибо уже привыкли к этому странному зрелищу; мы бес-
в истории, им только еще предстоит это сделать. Одоевский восклицает пристрастны, ибо часто можем предугадать развязку, ибо часто узнаем
о русских: пародию вместе с трагедиею… Нет, недаром провидение водит нас на
О, верьте! будет призванный из народа юного, свежего, непричаст- эти сатурналии, как некогда спартанцы водили своих юношей смотреть
ного преступлениям старого мира! Будет достойный взлелеять в душе на опьянелых варваров!
своей высокую тайну и восставить светильник на свешницу, и путни- Велико наше звание и труден подвиг! Всё должны оживить мы! Наш
ки изумятся, каким образом разрешение задачи было так близко, так дух вписать в историю ума человеческого, как имя наше вписано на
ясно — и так долго скрывалось от глаз человека. скрижалях победы. Другая, высшая победа — победа науки, искусства
Где же ныне шестая часть света, определенная провидением на вели- и веры — ожидает нас на развалинах дряхлой Европы.2
кий подвиг? Где ныне народ, хранящий в себе тайну спасения мира? Где Россия является Третьим Римом не в прошлом, но в будущем. Европа
сей призванный… где он? Куда увлекло нас высокое чувство народной провалила свою миссию, от нее остались дымящиеся развалины либе-
гордости? Не этим ли языком говорили все народы, вступавшие на по- рализма и торгашеского духа. Рим пал, и Россия призвана взять на себя
прище жизни? Они также мечтали видеть в себе разрешение всех тайн его миссию — быть центром духовной жизни, веры, искусства и науки.
человека, зародыш и залог блаженства вселенной! (…) Однако Одоевский ясно осознает зависимость современного ему
Много царств улеглось на широкой груди орла русского! В годину русского общества от европейской парадигмы. Русские и особенно его
страха и смерти один русский меч рассек узел, связывавший трепетную поколение все еще ослеплены европейской цивилизацией, ее люцифе-
Европу, — и блеск русского меча доныне грозно светится посреди мрач- рическим духом. Это заставляет их считать судьбу Европы «универсаль-
ного хаоса старого мира… Все явления природы суть символы одно дру- ной», и если она падет, то это приведет к «концу человечества». Русские
гому: Европа назвала русского избавителем, в этом имени таится другое, еще поражены археомодерном, не могут опереться на свою идентич-
еще высшее звание, которого могущество должно проникнуть все сфе-
1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 142.
1 2
Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 143–144. Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 148.
ность, не могут по-настоящему поверить в себя. Поэтому Одоевский воз- Чудная понятливость русского народа, возвышенная умозрительны-
лагает надежду на будущие поколения русских людей. ми науками, могла бы произвести чудеса.1
Увы! может быть, не нашему поколению принадлежит это великое Русским необходимо полноценное умозрение, созерцание, Логос.
дело! Мы еще слишком близки к зрелищу, которое было пред нашими Это залог будущего русского чуда.
глазами. Мы еще надеялись, мы еще ожидали прекрасного от Европы!
На нашей одежде еще остались знаки праха, ею возмущенного. Мы еще Поручение Веневитинова
разделяем ее страдания! Мы еще не уединились в свою самобытность. Сходную цель формулирует другой участник кружка любомудров
Мы струна не настроенная — мы еще не поняли того звука, который мы поэт Веневитинов. По его мнению, прежде всего необходимо сосредото-
должны занимать во всеобщей гармонии. Все эти страдания — удел века чить основное внимание на исследований русской идентичности. Вене-
или удел человечества? мы еще не знаем! Несчастные, мы даже готовы витинов пишет:
верить, что таков удел человечества! Страшная, ледяная мысль! она пре- Таким образом, мы сами сделаемся предметом наших собственных
следует нас, она проникла в кровь нашу, она растет, она мужает вместе изысканий.2
с нами! мы заражены! один гроб исцелит нашу заразу.1 Для этого Веневитинов предлагает отстраниться от Запада и ангажи-
Метафора струны отсылает к Гердеру, о котором Гейне (1797–1856) рованности в динамику Модерна, то есть процесса «второго перевода»,
говорил, что он «сравнивает народы со струнами арфы, на которой игра- поскольку это разлагает русское самосознание. Он поясняет:
ет великий Мастер»2. Русская арфа не настроена, потому что она еще не Россия все получила извне; оттуда это чувство подражательности,
достаточно русская. Чтобы вступить в историю, русские должны стать которое самому таланту приносит в день не удивление, но раболепство;
по-настоящему русскими, выявить в себе полноценного субъекта. И это оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятель-
дело будущего. ности.
Философские опыты Одоевского представляют собой яркий пример Началом и причиной медлительности наших успехов в просвещении
аполлонической версии русского Логоса XIX века. Одоевский принад- была бы та самая быстрота, с которую Россия приняла наружную фор-
лежал по отцу к древнему роду князей Одоевских, относящихся к одной му образованности и воздвигла мнимое здание Литературы без всякого
из старших ветвей Рюриковичей. При этом мать его была простой кре- основания, без всякого напряжения внутренней силы.3
стьянкой. Мы видим в нем ярчайший пример солнечного княжеского Западничество и сама скорость освоения — причем поверхностного
субъекта, пробудившегося к философскому творчеству в трудную эпо- (что и является отличительной чертой археомодерна) — основных тен-
ху вестернизации и модернизации русского общества, грозящих окон- денций Нового времени парализуют процесс выражения русского Ло-
чательно сломить русский Логос. И тогда сам Одоевский, вдохновляясь госа, что и является целью русского Просвещения. Чтобы преодолеть
немецкими романтиками и идеалистами, героически встает на дело это, Веневитинов предлагает план, который на удивление напоминает
создания русской философии. И хотя его творчество ограничивает- попытки цивилизационного синтеза в работах славянофилов — прежде
ся фрагментами, отдельными замечаниями, фрагментами и глубокими всего А. С. Хомякова4 и позднее Н. Я. Данилевского5 (1822–1885), про-
музыковедческими трактатами, намеченный им вектор представляет долженные в ХХ веке евразийцами, а в XXI веком собственно «Ноома-
собой грандиозный по масштабу наказ русскому юношеству — призыв хией». Так Веневитинов дает сходное с Одоевским задание грядущим
к утверждению самобытного русского субъекта, вступающего в миро- поколениям русских людей:
вую историю с высшей духовной миссией. Надлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего
Параметры и содержание этой миссии видятся Одоевскому и дру- движения других народов, закрыть от взоров ея все маловажные про-
гим любомудрам достаточно приблизительно и расплывчато. Но само исшествия в литературном мире, бесполезно развлекающие ея внима-
направление указано довольно точно. Основной вектор — создание рус-
1
ской философии, дополнение русского Дазайна как имманентного нали- Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 212.
2
Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. СПб.: Типография О. И. Бакста,
чие русских в истории и географии, выработкой полноценного русского 1862. С. 169.
Логоса. Одоевский так формулирует это главное задание русской циви- 3
Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. С. 165.
лизации: 4
Хомяков А. С. Семирамида/ Хомяков А. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Московский
философский фонд; Медиум, 1994.
5
Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отноше-
1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 148–149. ния Славянского мира к Германо-Романскому. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского
2
Heine H. Die romantische Schule. Berlin: Holzinger, 2013. S. 43. университета, Глаголь, 1995.
ние, и опираясь на твердые начала философии, представить ей полную дочить русскую мысль и найти для нее адекватные образы выражения,
картину развития ума человеческого, картину, в которой она бы уви- необходимо проделать огромную работу по изучению других цивилиза-
дела свое собственное предназначение. Сей цели, кажется, вполне бы ций — в том числе и древних, а также представить картину человеческой
удовлетворило такое сочинение, в котором разнообразие предметов не истории и человеческих культур в целом. Причем их осмысление долж-
мешало бы единству целаго и представляло бы различные применения ны быть не подражательным, но собственно русским. Так в ходе герме-
одной постоянной системы.1 невтического круга русские будут постигать других через себя самих
Любомудры считали, что России нужен свой Шеллинг или Гегель, и себя самих через других. Расширение же оптики за пределы Европы
способный выразить русский Логос с опорой на саму русскую идентич- и Нового времени с их декадансом, люциферизмом, упадком и либераль-
ность. При этом Веневитинов обращает внимание на необходимость ной (прежде всего англо-французской) ложью, служит необходимой ги-
внимательного изучения древних цивилизаций, поскольку без понима- гиеной и залогом успеха.
ния самых разных этапов истории народов и культур найти место Рос-
сии в цельной картине человечества невозможно. Он пишет: Алексей Хомяков: выбор иранского Света
Не небесполезно было бы обратить особенное внимание России Сформулированное Одоевским и Веневитиновым, шире кружком
на древний мир и его произведения. Мы слишком близки, хотя по ви- русских любомудров, «поручение» по созданию русской философии
димому, к просвещению новейших народов, и следственно не должны стало задачей, растянувшейся на два столетия. Первыми на это отклик-
бояться отстать от новейших открытый, если будем вникать в причины, нулись славянофилы, также выходцы из этого кружка. Позднее в этом
породившие современную нам образованность, и перенесемся на неко- же ключе строили свою деятельность евразийцы, а еще через этап — не-
торое время в эпохи ей предшествовавшие. Сие временное устранение оевразийцы конца ХХ столетия, и в конце концов, это «поручение» было
от настоящего произведет еще важнейшую пользу. Находясь в мире со- воспринято как императив в «Ноомахии» и других наших работах, сос-
вершенно для нас новом, котораго все отношения для нас загадки, мы редоточенных на исследовании возможности русской философии1.
невольно принуждены будем действовать собственным умом для разре- Алексей Степанович Хомяков, близкий друг Владимира Одоевского
шения всех противоречий, которыя нам в оном представятся. (…) Итак и Веневитинова, всю свою жизнь посвятил масштабному сравнительно-
философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств — вот му исследованию культур и цивилизаций. Этот труд —- «Семирамида»2 —
предметы, заслуживающие особенного нашего внимания, предметы тем так и не был опубликован при его жизни. При этом Хомяков стремился
более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом осно- не просто дать объемное описание каждой из них, что представляется
вании изящных наук, и найдет сие основание, сей залог своей самобыт- заведомо невозможным, но предложить некоторую классификацию,
ности и следственно своей нравственной свободы в литературе, в одной в соответствии с которой эти цивилизации могут быть логически рас-
философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систе- пределены. Фактически он подходит к методологии на основе доминиру-
му мышления.2 ющих Логосов, на чем строится «Ноомахия», но описывает эти Логосы
Здесь совершенно точно сформулировано поручение русским по со- в иных терминах и в иных структурных соответствиях.
зданию собственной философии с опорой на русское начало, которое Хомяков отталкивается от распространенного в его время представ-
еще только предстоит полноценно осознать, освободив предварительно ления о наличии пяти рас человечества — белой, желтой, черной, крас-
от подражательных завалов археомодерна, накопившихся в ходе «вто- ной и оливковой, более или менее соответствующих пяти континентам.
рого перевода» за время аномального — по русской логике — XVIII века Полюсом белых является Европа, желтых — Азия, черных — Африка,
и отчасти уже в веке XIX. Но для того, чтобы русская философия была красных — Америка, оливковых — Австралия и Океания. Постепенно
полноценной, нельзя начинать с категорий, терминов, теорий и концеп- Хомяков приходит к выводу о том, что тремя основополагающими рас-
тов, а тем более с литературы и поэзии, находящихся под решающим ами являются только три — белая, желтая и черная, а остальные две —
влиянием Западной Европы Нового времени. Русские, будучи «понят- красная и оливковая — являются продуктом их смешения. Это деление
ливыми» (по выражению В. Одоевского) и склонными к подражанию на три расы соответствовало и взглядам западноевропейских антропо-
(что подчеркивает сам Веневитинов) слишком спешат, упуская при этом
главное и увлекаясь в культуре, искусстве и даже в попытках философ- 1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии; Он же. Русский
ствовать случайными и яркими тенденциями и стилями. Чтобы упоря- Логос — русский Хаос. Социология русского общества; Он же. Абсолютная Родина; Он же.
Геополитика России; Он же. Археомодерн; Он же. Русская вещь в 2т. М.: Арктогея-Центр,
1
Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. С. 168. 2001; Он же. Этносоциология. М.: Академический проект, 2012.
2 2
Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. С. 169. Хомяков А. С. Семирамида.
логов XIX века — в частности, Льюису Моргану1 (1818–1881), при этом начала, иранское и кушитское, в своих беспрестанных столкновениях
обычно расам соответствовали три типа обществ — белым цивилизация, и смешениях, произвели то бесконечное разнообразие религий, которое
желтым — варварство, а черным дикость. бесчестило род человеческий до христианства, и особенно художествен-
Однако Хомяков не удовлетворяется такой систематизацией, и обра- ное и сказочное человекообразие (антропоморфизм). Но, несмотря ни
щая особое внимания на историю славян, занимающих земли не только на какое смешение, коренная основа веры выражается общим харак-
Европы, но и Азии, подчеркивает этническую и лингвистическую бли- тером просвещения, т. е. образованностью словесною, письменностью
зость иранских и индийских народов к индоевропейской (индо-герман- гласовою, простотою общинного быта, духовною молитвою и презрени-
ской) общности. Тем самым он отходит от расового подхода в пользу ем к телу, выраженным через сожжение или предание трупа на снедь
этно-культурного и лингвистического. Это приводит его к выявлению животным в иранстве, и образованностью художественною, письмен-
сходства славянских языков и славянской культуры с индоевропейски- ностью символическою, условным строением государства, заклинатель-
ми народами Азии — прежде всего с индийской цивилизацией. Не слу- ною молитвою и почтением к телу, выраженным или бальзамировкою,
чайно в первом разделе «Семирамиды» он приводит длинный список од- или съедением мертвых, или другими подобными обрядами, в кушитст-
нокоренных слов в русском языке и санскрите. Часть этимологических ве.1
сближений позднее были оспорены, но главный вывод Хомякова был Фактически Хомяков выделяет здесь Логос Аполлона, наиболее
совершенно верен: индоевропейские народы Азии (иранцы, индусы, аф- близкий к иранскому, и Логос Кибелы, который он сближает с южно-
ганцы и т. д.) и Европы (греки, латиняне, кельты, германцы и т. д.) имели египетской цивилизацией Куш. Обе эти метафоры подтверждаются
общее происхождение и некогда общий язык и культуру, и славяне были «Ноомахией». Иранский Логос представляет собой одну из самых ярких
неотъемлемой частью этой индоевропейской общности2. и оригинальных (дуалистических) форм индоевропейского вертикаль-
Далее Хомяков делает следующий шаг: признав расовое деление не но-патриархального Логоса Аполлона2, а кушитский горизонт и террито-
главным с точки зрения смысла истории, он предлагает новый критерий, рия, примыкающая к Африканскому рогу, которая, вероятно, являлась
который заслуживает более пристального внимания. Важна не столько прародиной всего афроазиатского культурного круга (включающего се-
раса, сколько тип религиозного мировоззрения. Именно он и являются митов, кушитов, египтян и берберов), действительно, в своих глубинных
определяющим. То, как Хомяков истолковывает тип религиозного ми- корнях близка Логосу Кибелы3. При этом следует подчеркнуть проница-
ровоззрения, вполне созвучно представлению о Логосах в «Ноомахии». тельность Хомякова, выделившего из индоевропейских народов именно
При этом Хомяков выделяет два фундаментальных (коренных) и в ка- иранцев (не греков, не индусов, не германцев, не латинян и не кельтов)
кой-то мере универсальных начала — иранское и кушитское. Мы вполне в качестве носителей парадигмальной культуры. К выводу о колоссаль-
могли бы назвать это «кушитским Логосом» и «иранским Логосом». Каж- ном и подчас решающем влиянии иранского начала на пост-Вавилон-
дый из них рассматривается в соответствующих томах «Ноомахии»3. Хо- ский иудаизм и эллинизм (а следовательно на христианство, византизм
мяков утверждает: и соответственно на Европу в целом), с одной стороны, и на огромные
Сравнение вер и просвещения, которое зависит единственно от просторы Азии — от Центральной Азии до Северной Индии, Тибета
веры и в ней заключается (как все прикладное заключается в чистой и Монголии, с другой, и о глубокой недооценке этого влияния мы при-
науке), приводит нас к двум коренным началам: к иранскому, т. е. ду- ходим в нашем исследовании иранского Логоса4. Иран для Хомякова —
ховному поклонению свободно творящему духу или к первобытному, символ солярной индоевропейской вертикали.
высокому единобожию, и к кушитскому — признанию вечной органи- Кушитское начало для Хомякова это цивилизация рока, объективной
ческой необходимости, производящей в силу логических неизбежных необходимости, своего рода сакральный материализм, помещающий че-
законов. Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм — покло- ловека на периферию онтологии. Это — отличительная черта цивили-
нение царствующему веществу, и буддизм — поклонение рабствующе- зации Великой Матери, яркий признак Логоса Кибелы. И снова догадка
му духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении. Эти два Хомякова о связи этого матриархально-материалистического в своих
1
Морган Л. Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса
истоках мировоззрения с Кушем оказывается верной, что подтвержда-
от дикости через варварство к цивилизации. Ленинград: Институт народов Севера ЦИК
СССР, 1935.
1
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали; Он же. Хомяков А. С. Семирамида. С. 442–443.
2
Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль. Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
3
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания; Он же. Дугин А. Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда.
4
Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда. М.: Академический проект, 2018. Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
ется нашими исследованиями цивилизаций и культур народов Северной ном значении так называемых героических веков, когда борьба безза-
Африки1. конных и буйных сил поглотила в себе все великие предания древности,
С другой стороны, в такой реконструкции мы можем опознать вли- всю жизнь мысли, все начала общения и всю разумную деятельность
яние позднего Шеллинга, изложившего в лекциях по «Философии народов. Зародыш этого зла, очевидно, в той стране, которой слава от-
мифологии»2 грандиозную картину мировой истории, как развертыва- крывает ряд исторических веков, в стране кушитов, ранее всех забыв-
ния божественной мысли, решающей метафизическую проблему абсо- ших все чисто человеческое и заменивших это древнее начало началом
лютной значимости — как светлое и разумное первоначало А2 (в терми- новым, условно логическим и вещественно образованным.1
нологии Шеллинга) оформит свое отношение к предшествующему ему В этом важнейшем для понимания сущности учения славянофилов
логически и онтологически началу — темной апофатической бездне — высказывании содержится прямое обращение к Логосу Аполлона, кото-
В. Мы неоднократно ссылались на эту модель Шеллинга, обнаруживая рый для Хомякова является безусловной истиной, благом и целью. Ста-
и подчас корректируя ее несоответствия при соотнесении с теми или новясь на сторону «Ирана», Хомяков занимает однозначную позицию
иными цивилизациями (например, в отношении его толкования Вавилон- в армии сынов Света, на стороне патриархальной вертикали и небесной
ской культуры или раннего иудаизма3), а также предлагая своеобразное свободы. Именно здесь на стороне Аполлона и должны находиться сла-
развитие его идей применительно к тем фигурам и гештальтам, которые вяне — как последний легион светлого Логоса, принимающий эстафе-
сам Шеллинг не рассматривал (прежде всего к фигуре Ва’ала4 или Трик- ту от европейских и азиатских народов, утративших свою миссию под
стера5). Хомяков также следует за Шеллингом, отождествляя иранское натиском Логоса Кибелы (кушитского коренного начала). При этом по-
«коренное начало» с сияющим Логосом, А2, а культуру, где полностью следние слова этого фрагмента не оставляют никаких сомнений отно-
преобладает начало В, онтологический вес автореферентной данности, сительно того, как сам Хомяков, и остальные славянофилы (равно как
с кушитским Логосом. Если оставить в стороне исторические, этноло- и участники кружка любомудров) оценивают современную им западно-
гические, лингвистические и религиоведческие детали, которые у Хомя- европейскую цивилизацию Модерна. В ней доминирует Логос Кибелы,
кова требуют не меньшей коррекции, нежели у Шеллинга, то картина а принципы «логического и вещественно образованного начала» воз-
получается следующая: мировая история есть последовательное разви- ведены в разряд высшей ценности и последней цели. Отсюда вытекает
тие борьбы иранского Логоса с кушитским, то есть А2 с В или, в терминах призыв противостоять не просто Западу, но именно современному Запа-
«Ноомахии», Логоса Аполлона с Логосом Кибелы. Так выстраивается ди- ду, сделавшему тот же самый выбор, как и многие древние цивилизации,
алектика всемирной истории, начинающейся с безусловной доминации отказавшись от начала иранского в пользу начала кушитского. Солнеч-
иранского Логоса, сменяющейся потом триумфом Логоса кушитского. ный Логос отныне предстоит защищать славянам.
Тем самым мы с предельной ясностью видим в «Семирамиде» первую Так обращение к древним цивилизациям и попытка выявить опре-
версию русской «Ноомахии». Так Хомяков пишет: деленные семантические закономерности в мировой истории приво-
Взгляд на древнее рассеяние семей и древнее расселение человече- дят Хомякова к обоснованию русской идентичности и формулировке
ского рода, на стройное, многозначительное и духовно живое строение исторической миссии русских и, шире, славян. При этом ориентиром
первобытного языка, на бесконечное пространство пустынь, пройден- для Хомякова выступает германская мысль — и конкретно, романтики,
ное первыми обитателями земли, на беспредельность морей, переплы- философы-идеалисты, впервые подошедшие вплотную к проблематике
тых основателями первых заокеанических колоний, на тождество ре- Радикального Субъекта2 — Фихте, Шеллинг, Гегель. Беда Европы в том,
лигий, обрядов и символов с одного края земли до другого представляет что там возобладали либерально-демократические буржуазные — сущ-
неоспоримое свидетельство о великом просвещении, всемирном обще- ностно кушитские, торгашеские, материалистические — ценности, ярче
нии и умственной деятельности времен доисторических, о позднейшем всего представленные английским эмпиризмом и французским раци-
искажении всех духовных начал, об одичании человечества и о печаль- онализмом, то есть в том, что Европа является англо-французской, а не
1
германо-славянской. Так, Хомяков пишет:
Дугин А. Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда.
2
Шеллинг Ф. В. Философия мифологии. В 2-х томах. Франция и Англия, к несчастию, слишком мало знакомы с ученым
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. движением Германии: они отстали от великой путеводительницы Евро-
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. пы. (…) Остается мир германский, истинное средоточие современного
5
Дугин А. Г. Ноомахия. Цивилизации Нового Света. Прагматика грез и разложение
горизонтов. М.: Академический проект, 2017; Он же. Ноомахия. Восточная Европа. Сла-
1
вянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль; Он же. Ноомахия. Царство Земли. Хомяков А. С. Семирамида. С. 443.
2
Структура русской идентичности. Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское движение. 2009.
мышления. Ему, приготовившему все материалы, следовало бы и соору- состоит в построении русского историала и в учреждении русской фи-
дить здание. лософии, к чему призывал и Одоевский. При этом дело не просто в том,
Труды Гердера, Шеллинга и Гегеля и есть основы такого всемирно- что славянофилы призывают думать самостоятельно, а западники —
исторического здания. Позднее эту же цель поставит перед собой Ос- имитировать чужую культуру. Цивилизация Древней Руси вплоть до
вальд Шпенглер1 (1880–1936), но к построению этой аполлонической конца эпохи Руси Московской была во многом основана на переводе, но
версии мирового историала должны приложить руку и русские. Сам «великий перевод» византизма, увенчавшийся теорией Москвы Треть-
труд Хомякова является весомым вкладом именно в этот проект; позднее его Рима и коронацией Ивана IV царем, был сопричастностью к Логосу
еще более детальную и продуманную картину множественности куль- Аполлона, тогда как «второй перевод», начатый в эпоху Петра и ставший
турно-исторических типов и их особых миссий предложит славянофил главной стратегией русского западничества, вел к падению России в без-
второго поколения Николай Данилевский (1822–1885). дну материализма, индивидуализма, эмпиризма и атеизма, то есть в без-
Так славянофилы приняли со всей серьезностью «поручение» Ве- дну кушитской метафизики Великой Матери.
невитинова и стали готовить почву для появления самобытной русской
философии, которая в глазах самих славянофилов могла быть и должна Иван Киреевский: новое открытие древнерусского
была быть радикальной защитой Логоса Аполлона и битвой против ку- просвещения
шитского — материалистического и строго имманентного — начала.
Эта битва касалась не только отношений России и Запада, а конкрет- Весьма близок к Хомякову и Одоевскому еще один член кружка лю-
но, западноевропейского Модерна, но скорее, полем противостояния бомудров — Иван Васильевич Киреевский. Киреевский также признает
иранского и кушитского начал, то есть Логоса Аполлона и Логоса Кибелы. необходимость создания русской философии, русской идеи, и отверга-
Этим полем стало и все русское общество XIX века, разделившееся на два ет западничество. Некоторым отличием Киреевского и от Одоевского,
лагеря. Хомяков в одной из своих полемических статей, направленных целиком обращенного в будущее, и от Хомякова, для которого также
против историка-западника С. М. Соловьева (1820–1879), замечал: важно сказать новое русское слово в истории, является его повышен-
Испытующий ум обратился строже прежнего на весь быт наш и на ный интерес к русскому прошлому — прежде всего к допетровской эпо-
все наше просвещение, отыскивая в них разнородные струи и оправ- хе. Там он видит не «тьму» и «мракобесие», как было принято считать
дывая или осуждая явления быта и выражение мысли не только в отно- в российской элите в XVIII и отчасти в XIX веках, но особый тип куль-
шении к ним самим, но еще и по тому, одобряем ли мы или отвергаем туры и просвещения, принципиально отличный от западноевропейских
ту струю, которая в них пробивается. Так возникли два направления, стандартов Нового времени, и поэтому неопознанный и неизвестный.
к которым более или менее принадлежат все пишущие люди. Одно из По Киреевскому, русским XIX столетия предстоит не только двигаться
этих направлений открыто признает за русским народом обязанность вперед и в ответ на западноевропейскую философию выдвигать све-
самобытного развития и право самотрудного мышления; другое, в вы- жий и обращенный в будущее славянский проект, но и заново открыть
ражениях более или менее ясных, отстаивает обязанность постоянно русское прошлое, которое началось отнюдь не с Петра, и имеет долгую
ученического отношения нашего к народам Западной Европы и недавно и славную историю, насыщенную смыслами, глубоким философскими
высказалось ех cathedra, с крайнею наивностью, в определении, что уче- и мистическими откровениями, религиозной метафизикой и вполне
ние есть ни более, ни менее, как подражание.2 оригинальным древнерусским мировоззрением, отличительной чер-
Эти два лагеря и есть славянофилы и западники. Первые опираются той которого Киреевский считает «цельность», «неразрывность». Эта
на русскую идентичность, обосновывая ее в структурах аполлоническо- цельность состоит в том, что разум не отрывается от веры, быт от этики,
го индоевропейского Логоса, тогда как вторые настаивают на продолже- закон от нравственности. Русские не развивали исключительно рацио-
нии «второго перевода» и пассивном следовании за логикой и ритмикой нальный подход именно потому, что прекрасно понимали, что любое од-
западноевропейского (англо-французского) Модерна, что равнозначно ностороннее развитие личности разрушает ее единство, вырывает из
защите ими Логоса Кибелы и кушитского начала. При этом славянофи- жизненного контекста, превращает органическую и тонкую структуру,
лы говорят о «самобытном развитии» и «самотрудном мышлении» как основанную на сложных гармониях между телом, душой и духом, в ме-
раз в контексте обоснования самостоятельного русского субъекта. Он ханический процесс отвлеченных и автономных умозаключений. Поэ-
1
тому, по Киреевскому, чтобы двинуться в русское будущее, необходимо
Шпенглер О. Закат Западного мира. М: «Альфа-книга», 2014.
2
Хомяков А. С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и антиисторическое на- корректно восстановить русское прошлое, понять его смысл и возродить
правление»/ Хомяков А. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 519. заключенную в нем духовную истину. Разрыв с древнерусской традици-
ей, произошедший при Петре, Киреевский считал исторической ката- и всем XVIII веком. И тогда сами западные заимствования изменят свое
строфой. Он пишет: значение, перестанут быть разлагающим общество ядом и найдут свое ме-
Древнерусская православнохристианская образованность, лежав- сто в инклюзивном контексте полноценной православной онтологии и ан-
шая в основании всего общественного и частного быта России, заложив- тропологии. Эту мысль Киреевский поясняет в другом месте:
шая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цель- Один из самых прямых путей к уничтожению вреда от образован-
ности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских ности иноземной, противоречащей духу просвещения христианского,
нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего вре- был бы, конечно, тот, чтобы развитием законов самобытного мышления
менного к вечному и человеческого к Божественному, — эта образован- подчинить весь смысл западной образованности господству православ-
ность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была оста- нохристианского убеждения.1
новлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод Но здесь-то и встает вопрос: каким образом в XIX веке, так далеко
в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхно- ушедшим от древнерусской традиции, восстановить эти «православ-
сти русской жизни господствует образованность заимствованная, воз- нохристианские убеждения», чтобы они не были очередным заимство-
росшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих ванием из новогреческих источников или пустой фантазией? Здесь-то
между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, Киреевский и обнаруживает свое отличие от других любомудров и даже
причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской славянофилов. Он первым среди этого круга русских интеллектуалов
земле. Потому примирение обеих образованностей в таком мышлении, открывает русский исихазм, традицию русского старчества, где и обре-
которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской тает полноту православного внутреннего учения, мистическую, но в то
образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованно- же время прекрасно структурированную — «просвещенную» — фило-
сти западной и в подчинении и ее выводов господствующему духу пра- софию Света, совершенной личности, утверждающей себя через путь
вославнохристианского любомудрия, — такое примирительное мышле- к Богу и в пределе через созерцание Фаворского света. Через русских
ние могло бы быть началом новой умственной жизни в России и, — кто старцев путь идет на Афон, где вопреки всему также сохранились тра-
знает? — может быть, нашло бы отголоски и на Западе среди искренних диции древнехристианского монашества — великие памятники право-
мыслителей, беспристрастно ищущих истины.1 славной мысли — «Ареопагитики», труды Максима Исповедника (ок.
В этом фрагменте ясно видна стратегия славянофилов по демонтажу 580–662), Исаака Сирина (ок. 640 — ок. 70), Симеона Нового Богослова
археомодерна. Для западников речь могла идти только об одной образо- (949–1022), Григория Синаита (ок. 1268–1346) и самого Григория Па-
ванности — заимствованной с Запада, все остальное считалось «невеже- ламы. В этой остающейся живой традиции Киреевский опознал не от-
ством», чем-то обратным свету Просвещения, тьмой. Там, где западники дельные фрагменты, но законченное и цельное мировоззрение, осно-
видят тьму, славянофилы видят иной свет, иную философию, иную куль- ванное на древнегреческой философии и просветленное христианским
туру. Эта «вторая образованность» является православнохристианской, Логосом. Именно оно и оживляло Древнюю Русь, выступая основой
основанной на совершенно самобытном понимании человека, разума, православнохристианской образованности. При этом у русских старцев
бытия, соотношения мышления и веры, деятельности и нравственно- Киреевский увидел многие чисто русские — даже народные — черты.
сти, нежели преобладающие тенденции западноевропейской филосо- Возвышение созерцательного духа к небесным высотам, погружение
фии Нового времени. Поэтому обращение к прошлому есть обращение ума в сердце и удаление от волнений мира не обрывало связей русских
не к отсутствию культуры, но к иной альтернативной культуре. При это старцев с народом, обществом и историей. Они не просто спасались
Киреевский, как видно из его слов, не стремится полностью отвергнуть и возвышались сами, они спасали и возвышали других. В их скромности,
западную образованность. Он предлагает гармонизировать ее с древне- смирении и молчании действовал и вещал великий Логос, охватываю-
русской и православной традицией и более того, подчинить рациональ- щий всю полноту человека — от его низин до его высот. Поэтому старцы
ную мысль Запада принципиальным установкам русско-византийской не брезговали помощью самым падшим и слабым душам, наставляли на
метафизики. Просто отбросить Запад и Модерн не достаточно, развивает правый путь заблудших духом и делом, стремясь вести тех, кто стано-
эту мысль Киреевский. Это приведет лишь к новому витку подражания вился на путь православия к световым высотам, исцелению и спасению.
и заимствования, и все снова вернется к археомодерну. Необходимо вос- При всем осознании трагичности положения России и жестко от-
становить преемственность русского самосознания, нарушенную Петром вергая западноевропейский Модерн, русские исихасты — в отличие от
1
Киреевский И. С. Духовные основы русской жизни. М.: Институт русской цивилиза-
1
ции, 2007. С. 295–296. Киреевский И. С. Духовные основы русской жизни. С. 303.
старообрядцев — не спешили выносить необратимые приговоры. Они отцов, представляющее зародыш этого высшего философского начала.
предпочитали сосредоточенно очищать то, что еще можно было очи- Его простое развитие, соответственное современному состоянию науки
стить, и спасать то, что еще можно было спасти. и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило
Так у славянофилов появилась точка опоры в русском монашестве, бы само собой, без всяких остроумных открытий, ту новую науку мыш-
чудом сохранившемся до XIX века и даже возродившимся благодаря ления, которая должна уничтожить болезненное противоречие между
подвижнической деятельности старца Паисия (Величковского) и его умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнию.1
учеников. Через них открывался доступ к допетровской Руси, но не как Если следовать этим путем, то и эпоха западничества приобретет
к объектам чистой реконструкции и археологии, а как к живым носите- смысл. Развитие у русской интеллектуальной элиты философского
лям ее духа. Через «Добротолюбие» и аскетическую литературу Кире- и концептуального аппарата, знакомство с современными — пусть ни-
евский призывал восстанавливать утраченную образованность, заново гилистическими или сухо рациональными — течениями мысли позволит
открывать святоотеческую литературу, причем не при посредстве за- придать святоотеческим началам новые формы, способные эффективно
падных авторов, а сосредоточившись на изучении, систематизации, рас- противостоять эпистемологическим атакам Запада. Не отступая от се-
шифровке и осмыслении древнерусских рукописей, погружаясь в утон- мантической оси православной метафизики и антропологии, сохраняя
ченное обаяние старого языка и изысканных, но уже почти непонятных связь с цельностью и духовным горизонтом мышления, никогда согла-
в XIX веке архаических формул, образов, определений и оборотов речи. шающегося со своей автономией в отрыве от трансцендентных духов-
Такое отношение повлияло на позицию Киреевского относительно пе- ных зон бытия, русская философия могла бы стать чем-то совершенно
ревода «Библии» на современный русский язык. Киреевский так излага- оригинальным, развивающим и дополняющим европейскую — прежде
ет свои взгляды на этот вопрос: всего — германскую мысль новым и наиболее существенным измерени-
Я желал бы, чтобы Библия была не преведена на русский (это было ем, которого сам Запад либо вообще не знал, либо утратил давным-дав-
бы вредно потому, что отдалило бы народ от знания словенского языка но — в эпоху отступления от единой ранее для обоих территорий хри-
и, следовательно, от понимания церковного богослужения и, кроме того, стианства изначальной православной традиции.
уничтожило бы ту связь, которая лежит между различными племенами Поэтому восстановление святоотеческого предания есть не само-
словенскими), но издана на словенском с объяснениями внизу страницы цель:, а лишь первый акт построения русской философии. Киреевский
всех слов и оборотов, непонятных для неопытного в словенском языке. уточнял:
Эти объяснения должны быть составлены так, чтобы только дополняли, Любомудрие святых отцов представляет только зародыш этой буду-
а никак не заменяли перевод словенский.1 щей философии, которая требуется всею совокупностию современной
Киреевский обнаруживает русскую (славянскую) особенность — русской образованности, — зародыш живой и ясный, но нуждающий-
философствовать слушая, читая, молча. Этот исихастский подход точно ся еще в развитии и не составляющий еще самой науки философии.
соответствовал некоторым важным чертам русской антропологии. Вни- (…) Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся
мательно и почтительно слушать, стремясь прежде всего понять, усво- в святых отцах, было крайне ошибочно. Философия наша должна еще
ить, сделать своим, воплотить в жизнь, а не откликнуться немедленно. создаться, и создаться, как я сказал, не одним человеком, но вырастать
подчас заглушая говорящего и выдвигая нечто свое в ответ, вот особый на виду, сочувственным содействием общего единомыслия.2
русский дар. Киреевский пишет об этом: Это крайне важный момент: славянофильское толкование «консер-
Для развития же этого самобытного православного мышления не вативного поворота» русского общества в XIX веке даже у Киреевского,
требуется особой гениальности. Напротив, гениальность, предполага- наиболее внимательного к древнерусской православной традиции, не
ющая непременно оригинальность, могла бы даже повредить полно- было чистой реставрацией или приглашением вернуться к до-петров-
те истины. Развитие этого мышления должно быть общим делом всех ским временам, что, впрочем, было и невозможно. Проект заключался
людей верующих и мыслящих, знакомых с писаниями святых отцов в том, чтобы двинуться дальше в историю, свободно творить русское бу-
и с западною образованностию. Данные к нему готовы: с одной сторо- дущее, которое оставалось неизвестным и открытым, допускающим ши-
ны, западное мышление, силою собственного развития дошедшее до со- рокое пространство для всех сторон человеческой деятельности. Однако
знания своей несостоятельности и требующее нового начала, которого делать это надо в гармонии со всей целокупностью русской истории, ко-
еще не знает; с другой — глубокое, живое и чистое любомудрие святых торая не должна отвергаться или отбрасываться как нечто преодоленное,
1
Киреевский И. С. Духовные основы русской жизни. С. 304.
1 2
Киреевский И. С. Духовные основы русской жизни. С. 326. Киреевский И. С. Духовные основы русской жизни. С. 304–305.
но после внимательно осмысления служить основой для интегрального Константин Аксаков: экзистенциальная онтология
осмысления русской миссии — как ее понимали русские люди в древ- народа
ности, и какой она приоткроется в контексте желательного будущего.
Русская философия должна строиться на православии, святоотеческом Принципиальным моментом в становлении славянофильской иде-
предании, исихазме и аскетике, но при этом, чутко следуя главным мета- ологии является появление среди славянофилов такого мыслителя как
физическим осям традиции, двигаться в непредсказуемое и творческое Константин Сергеевич Аксаков1 (1817–1860). Именно Аксаков пер-
будущее, отчасти намеченное немецким романтизмом и философией вым из русских мыслителей обнаруживает в полной мере тот дуализм,
истории Шеллинга и Гегеля, но в ином онтологическом контексте, где который существует между государством и народом, а следовательно,
сухая рациональность и малый позитивный «европейский» субъект за- вскрывает глубинную двойственность русской идентичности, которую
менялись иной инстанцией — русским субъектом, понятым как полно- в ноологической оптике мы определяем как Логос Аполлона (государ-
ценная интегральная личность, открытая сверхразумным горизонтам ство) и Логос Диониса (народ)2. Хомяков и Киреевский еще не делали
мистического созерцания, ангельских иерархий, священного космоса столь контрастного различия, защищая в целом государственный Логос
и высшим пределам Фаворского света, обнаруживающегося в уникаль- Аполлона, признавая, однако, что с эпохи Петровских реформ само госу-
ном опыте умного сердечного делания. Только так русские смогли бы дарство его утратило, а подхватил, с их точки зрения, народ, оставшийся
спасти «душу Европы» и сформулировать полноценную русскую идею. верным традициям русской старины. При всем значении, которое они
Следует обратить внимание на то, что у Киреевского и отчасти у Хо- придавали народу, первые славянофилы и тем более любомудры, сле-
мякова в чисто аполлонический контекст, обосновывающий реставра- довали прежде всего за оформленной идеологией государства и право-
цию светлого Логоса, начинают проникать новые мотивы — растущий славным богословием. В этом они оставались представителями русской
интерес к собственно народной традиции, внимание к русскому кре- аристократии, но только, в отличие от других, повернувшейся к народу
стьянству, его жизни, быту, представлениям, существенно отличающим- лицом и испытывающей к нему любовь и глубокий интерес.
ся от того нормативного образца, который проецировал на народ правя- У Константина Аксакова и его младшего брата, также философа-сла-
щий класс — причем не только в Петровскую эпоху, когда произошло вянофила Ивана Сергеевича Аксакова3 (1823–1886) обозначенное наме-
позорное, по единодушному мнению славянофилов, закрепощение и по- рение обратиться к народу становится чем-то б льшим — они начинают
рабощение крестьянства, но и ранее. Хотя ясной позиции ни Хомяков, понимать народ, и первым и самым главным выводом становится при-
ни Киреевский по этому поводу не сформулировали, они неустанно знание того, что его сознание, его мысль, его культура, его жизненный
подчеркивали необходимость народного просвещения, немедленного мир, его идентичность коренным образом отличаются от русской ари-
упразднения крепостничества и признание народа как важнейшей и са- стократии. Русский народ и русское государство представляют собой
мостоятельной духовной силы, а не простых материальных производите- не гомогенное целое, но два полюса, имеющих совершенно различные
лей, рабов, лишенных самосознания и автономного бытия. Так славяно- структуры. И соотношение между ними требует особого исследования,
филы открывали путь подъему особого крестьянского начала в контекст не возможного ни с помощью западнических взглядов, глубоко чуждых
русской образованной элиты. Встреча русской аристократии с народ- действительному (а не воображаемому) русскому обществу, ни с помо-
ными представлениями предопределило Золотой век русской культуры, щью (даже благожелательных, но всегда ограниченных) представлений
тесно связанный с Пушкиным (1799–1837) и общим для романтизма ув- русской аристократии о том, что такое народ, каковы его чаяния и его
лечением народными преданиями, мифами, сказками, песнями и обря- мировоззрение. Фактически именно Аксаковы первыми по-настоящему
дами. Но это означало, что объектом исследования становился не просто открывают русский народ как совершенно самостоятельное явление со
аполлонический Логос русской элиты (политической и церковной), в це- своей идентичностью, структурой, со своим Дазайном.
лом построенный на «великом переводе» византийской традиции и ее К. Аксаков пишет:
адаптации к русской государственности, вплоть до замены Второго Рима Но начавши говорить: «простой народ», мы потом стали говорить:
Третьим в XVI веке, но и народное христианство, где в глубине жило «народ». Это не случайно и не без причины, ибо простой народ, точно,
качественно иное мировоззрение, связанное с Логосом Диониса, мисте- есть просто народ, или народ собственно.
рий зерна и мечтой о Царстве Земли1.
1
Аксаков К. С. Государство и народ. М.: Институт русской цивилизации, 2009.
2
3
Аксаков И. С. Наше знамя — русская народность. М.: Институт русской цивилиза-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. ции, 2008.
Слово «народ» употребляется в двояком смысле: или оно означа- Было бы, кажется, откровеннее вместо земледельческого сословия
ет всех, в союзе народном живущих, без различия сословий, и в таком сказать прямо: крестьяне, простой народ. (…) Но автор не выразился так.
случае соответствует более слову «нация»; или же оно означает простой Во всяком случае, земледельческий быт есть господствующий быт наше-
народ, низшее сословие, которое есть народ собственно. Понятно и за- го простого народа.
конно употребление этого слова и во втором случае. Простой народ не Заметьте еще, что характеристика земледельческого сословия, со-
имеет никаких отличий, никакого другого звания, кроме звания челове- ставленная почтенным профессором, есть, по его мнению, характери-
ка и христианина, а потому и зовется или человеком, — во множестве стика древнего русского общества, древней России (кроме государства,
людьми (в летописи: людие; впоследствии слово «люди» получило свое конечно: в этом отношении никто не упрекнет г. Соловьева). Так вот ка-
особое значение), или крестьянином, то есть христианином, или же, на- кова была вся древняя Россия!
конец, народом, что также есть имя кровного, но еще более духовного Жестоко и несправедливо слово почтенного ученого о земледельче-
союза человеческого. Вот причина, по которой название народа остается ском сословии, об этом сословии, которое почитает и чувствует себя не
преимущественно за низким сословием. как отдельное лицо, и не как село, но как христианское братство, как
Итак, у простого народа нет никаких отличий или титулов, кроме русский народ.1
звания человеческого или христианского. О, как богата эта бедность! Здесь важно отождествление К. Аксаковым народа с крестьянст-
И, стоя на низшей степени, как высоко стоит он! Нося звание только че- вом, что, с его точки зрения, требует признания за «земледельцами» не
ловека, только христианина, он с этой стороны есть идеал для всего чело- статуса сословия в системе сложной социально-политической иерархии,
веческого и христианского общества.1 но особой онтологии, намного более самостоятельной и полноценной,
Народ, таким образом, тождественный крестьянству и «простолюди- нежели иерархический взгляд, брошенный со стороны государства или
нам», хранит в себе ключ к антропологии как таковой — народ есть вы- скопированный с западноевропейских представлений о необходимости
ражение человека, причем человека как такового, тогда как государство демократизации низших сословий и о предоставлении им все б льших
имеет дело уже с отвлеченными конструкциями, механическими над- политических прав. Если бы речь шла только о сословии, то наделение
стройками, подчас удаляясь от той изначальной корневой человечности, его новыми политическими правами было бы естественным процессом
которая составляет сущность народа. Такое понимание народа близко демократизации и модернизации общества, двигающегося по западно-
к экзистенциальному анализу и собственно Dasein’у2. Так, по Хайдегге- европейскому историческому маршруту. Но для Константина Аксакова,
ру, Dasein обнаруживается тогда, когда все вторичные надстройки над равно как и для его брата Ивана, русский народ не просто слой соци-
ним — в виде метафизики, эпистемы, и в пределе идеологии — подвер- ально-политической системы. Он принципиально отличается от госу-
гаются философской деструкции3. Тогда человеческое остается в своей дарства, поскольку имеет свою природу и свой Логос. Отсюда следует
изначальной и чистой экзистенциальной данности. Отсюда и понима- фундаментальный вывод: необходимо освободить крестьянство от уни-
ние Хайдеггером Dasein’а как народа (Volk)4. Аксаков имеет в виду не- зительного рабства, ставшего особенно жестоким как раз в эпоху модер-
что близкое: в народе воплощается сущность человеческого в его чистом низации и вестернизации русского общества — прежде всего при Петре
виде, тогда как государство есть уже некоторое отступление от этой чи- и его последователях в XVIII веке2, но при этом не следует вовлекать его
стоты, что в пределе может привести к прямой оппозиции. Именно это, в прямое участие в политической деятельности. Государство должно
согласно славянофилам, и началось по мере закрепления крестьян за по- защищать крестьян (народ), но не требовать его включения в процесс
мещиками еще в период правления Годунова (1552–1605), но достигло управления государством, предоставив самому себе, существованию
кульминации при Петре5. в тех органичных и естественных условиях, в которых народ пребывал
К. Аксаков в полемике с историком-западником профессором С. Со- в эпоху Святой Руси. При этом речь идет не о том, чтобы государство
ловьевым (1820–1879), подчеркивает, что выделять земледельцев в от- принимало решение вместо народа и никак не считаясь с ним. Государ-
дельное сословие не совсем точно: ство должно произрастать из Земли, из народа и сохранять с ним живую
связь, но при этом не разлагать народ, превращая его в часть государст-
1
Аксаков К. С. Государство и народ. С. 208. венной машины, а сохранять его в наиболее гармоничном и полноцен-
2
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. ном самодостаточном состоянии.
3
Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1972.
4
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Метаполитика. Эсхатология бытия. М.: Академиче-
1
ский проект, 2016. Аксаков К. С. Государство и народ. С. 502.
5 2
О значении Земли и ее связи с народом в момент принципиальных оправданности власти. Будучи вовлеченным в рутину политики, он бы
исторических решений К. Аксаков пишет: это качество утратил.
Значение земли всегда столь глубокое и сильное в России, столь чти- Отсюда вытекает великий славянофильский проект: строить но-
мое допетровским государством, выступает, как это и понятно, с осо- вую Россию на основе земства, народа и крестьянства. Только через
бенной яркостью и силой в эпоху мeждyцapcтвия, когда государство обращение к народу, по К. Аксакову, можно восстановить связь времен
потеряло всякую самостоятельность и наконец обратилось в развалины. в русской истории — проникнуть в глубины прошлого и двинуться в рус-
В России мы видим значение земли, народа, а нисколько не бояр, не ари- ское будущее. К. Аксаков пишет:
стократии, ибо аристократия — это уже не земля, не народ. Такое на- У нас значение простого народа имеет свою особую сторону, ибо он
родное (а не аристократическое) значение русской земли беспрестанно только и сохраняет в себе народные, истинные основы России; он только
выдается в договорах и действиях междуцарствия. Если бы в России был и не разорвал связи с прошедшим, с Древнею Русью.1
хотя сколько-нибудь аристократический элемент, то он бы выдвинулся Но если народ будет политизирован, то он перестанет быть кре-
хотя сколько-нибудь, в эпоху междуцарствия особенно, — имел бы хотя стьянским народом, онтологическим основанием общества, утратит
какое-нибудь значение; но этого не видно нисколько. У всех русских, свою культуру и свою идентичность. Таким образом будут утрачены
и в уме и на языке одно: вся земля. Скажут: под всей землей подразумева- и «основы России». Отсюда особенность славянофильского проекта:
ются все рyccкиe люди, под ней подразумеваются и бояре. Совершенно необходимо учредить Царство Земли, не разрушая основ русской кре-
правда, но наравне со всеми, но не как бояре, а своей земской стороной, стьянской экзистенции. Это предполагало полный отказ от западных
как люди земств, где для человека является только одно определение: че- идей прогресса, либерализма, капитализма и демократизации. Будущее
ловек. Простой народ, не имеющий никаких титулов, всего ближе к это- России состоит в возврате в Святую Русь, но так как такой Руси в исто-
му определению; он поэтому и носит всякому человеку предложенное рической практике никогда не существовало, она имела статус горизон-
и доступное название, всечеловеческое название крестьянина, то есть та, к которому стремилась народная духовная жизнь, отраженная в ре-
христианина. «Меня вся земля послала, а не одни бояре; а от одних бояр лигии, в русской святости, в героизме и самой крестьянской культуре,
я бы, князь Василий, и не поехал» — так говорит полякам знаменитый то такой «возврат» будет шагом в сторону чего-то совершенно нового
боярин, князь Василий Васильевич Голицын.1 и никогда не бывшего.
Из этого видно, что К. Аксаков разделяет глубинную народную мечту Здесь мы вплотную подходим к соотношению двух Логосов — Апол-
о «Царстве Земли»2 и дает ей выражение. Истинно русское государство лона и Диониса. Государство в русской истории строилось по закону
должно стать проекцией народного Логоса, и тогда изменится, согласно Аполлона, пока в эпоху Петра не произошла ноологическая революция
славянофилам, сама аристократия. Она также может стать «народной», сверху, политическая сатурналия, в ходе которой сама вершина власти
превратившись из угнетателей в органическую часть христианского че- низвергла аполлонизм и утвердила альтернативный Логос — Логос Ки-
ловеческого целого. белы. Здесь уместно привести одно замечание современного исследо-
Как скоро верхние классы смотрят на свои отличия и преимущества вателя культа Кибелы Л. Роллера2 о том, что изображения древнефри-
(хотя и не во зло употребляемые) не как на причину гордости и превос- гийской Кибелы очень редко или почти никогда не включают младенца,
ходства над другими, но как на требуемые временем, порожденные не- и поэтому ее фигуру следует рассматривать не как аналог человеческой
совершенством мира сего явления, как скоро, забывая о них, чувствуют матери или богини плодородия (как в случае Деметры), но как «Мать мо-
в себе только человека и христианина, — тогда становятся и они наро- гущества» и даже «Мать государства» («Mother of State»)3. Славянофилы
дом.3 яснее других осознали глубины этой произошедшей катастрофы и при-
То, что народ в концепции К. Аксакова остается вне политической звали к восстановлению Логоса Аполлона. Но в ходе этого они обрати-
системы, то есть не вовлекается в процесс управления государством, не ли особое внимание на народ и его традиции, которые связывали пост-
понижает его статуса, но напротив, возвышает его, поскольку, пребы- Петровскую Россию, находившуюся под влиянием «Матери государ-
вая в аутентичных условиях экзистирования, народ остается храните- ства», с до-Петровской — Святой Русью. По мере концентрации этого
лем высшей легитимности, духовной, исторической и онтологической внимания оказалось, что народ играл в русской истории незаметную, но
1
Аксаков К. С. Государство и народ. С. 209.
1
Аксаков К. С. Государство и народ. С. 565–566. 2
Roller L. E. In search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele. Berkeley; Los An-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. gelos; London: University of California Press, 1999.
3 3
Аксаков К. С. Государство и народ. С. 208. Roller L. E. In search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele. P. 14.
ключевую роль, что заставило обратиться к исследованию его природы, связанный с торжеством земства, есть придание дионисийскому концеп-
культуры и традиции. Это привело, в свою очередь, к выявлению дуа- ту «Царства Земли» полноценного философского выражения.
лизма между государством и народом, что уже предвосхищало теорию
о различии их Логосов. И хотя в полной мере Логос русского народа как Николай Данилевский: Россия и Всеславянский Союз
Логос Диониса стал тщательно изучаться несколько позже, — по мере Проект построения сравнительного анализа цивилизаций для того,
становления софиологии и культуры Серебряного века, — у Аксакова чтобы найти в этом контексте место самобытной русской культуре
мы видим уже четко намеченный дуализм: народ — государство, что и идентичности, намеченный любомудрами и отчасти воплощенный
особенно ярко проявляется в предложении Аксакова деполитизировать в жизнь «Семирамидой» Хомякова, был выведен на новый уровень дру-
народ, то есть сохранить его Логос в чистоте и нетронутости, не старясь гим мыслителем-славянофилом Николаем Яковлевичем Данилевскими,
насильственно превратить его в государство, интегрировать его в него. автором фундаментального программного труда «Россия и Европа»1.
При этом признается онтологическое первенство Земли и народа в са- Данилевский был по профессии ботаником, и его первая работа была
мом учреждении государства, что ярче всего проявилось в Смутное вре- посвящена фундаментальной критике дарвинизма2, отрицающей эво-
мя и последовавшем за ним Земском соборе. Таким образом, катастро- люцию видов. Уже в этой работе Данилевский отстаивает идею о том,
фический пост-Петровский археомодерн разрешается в полноценном что не существует однонаправленного и линейного прогресса в обла-
русском проекте: отвергнуть Логос Кибелы (как в лице отчужденной сти разных форм жизни и что в истории всех видов доминируют ци-
помещичье-дворянской аристократии и бюрократической машины, клы, ограниченные вполне конкретными географическими границами.
так и в западноевропейском Просвещении), но установить новое соот- В книге «Россия и Европа» этот циклический подход становится главной
ношение Логоса Диониса (народ) с Логосом Аполлона (государства) на методологической основой и приводит автора к формулировке учения
основе заново учрежденного союза аристократии и народа с признани- о культурно-исторических типах, выступающих главными носителями
ем метафизического первенства именно народа. В этом мы легко можем исторического бытия. Как и на остальных славянофилов на Данилевско-
опознать прообраз и проект экзистенциального государства или Dasein- го решающее влияние оказала немецкая научная мысль, но в его слу-
государства в контексте «Четвертой Политической Теории»1 и, одновре- чае ориентиром стал немецкий историк Генрих Рюккерт (1823–1875),
менно, исполнение крестьянской мечты о «Царстве Земли»2. один из сторонников циклической теории становления цивилизаций,
С Константина и Ивана Аксаковых начинается поворот в славяно- где ключевой инстанцией являются народы как «естественные группы».
фильской мысли, где народ из Уваровской триады выходит на первое ме- Рюккерт использует для описания этих инстанций термины «культурно-
сто. Эту тему отныне подхватили не только консерваторы, какими были исторические организмы», «культурно-исторические индивидуумы»
сами славянофилы, но многие представители левых течений, разочаро- и «культурные типы»3. Каждый культурно-исторический тип является
ванных в западничестве или вставших на антикапиталистическую и анти- своего рода живым существом, и как таковой проходит различные есте-
либеральную позицию. Отсюда идет прямая линия к русским народникам ственные стадии становления.
и от них к социалистам-революционерам и другим антикапиталистиче- Первой является этнографическая стадия, когда народы не создают
ским движениям. С точки зрения ноологии, здесь начинается фундамен- государственности или вертикально дифференцированного общества,
тальный поворот русской культуры в сторону Логоса Диониса. На первом существуя как архаические племена4.
этапе это еще ясно не осознается, и народ выступает, скорее, как носитель В некоторых случаях из нескольких этнографических групп склады-
героического и православного сознания (то есть снова Логоса Аполлона), вается цивилизация (в узком смысле), воплощающаяся в государстве или
утраченного государством в ходе модернизации и вестернизации. Но религиозной системе верований5. Данилевский определяет «цивилиза-
постепенно самобытность крестьянства как особой отдельной культуры цию» так:
внутри русского общества в целом будет осознаваться все больше и боль-
1
ше, и само разведение государства и народа в политическом проекте, где Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Институт русской цивилизации, Благослове-
ние, 2011.
народ (крестьянство) выносится из государственной логики, становясь не 2
Данилевский Н. Я. Дарвинизм. Критическое исследование. В 2 т. СПб.: Издательство
столько под ней, сколько над ней, что мы видим у К. Аксакова, означает М. Е. Комарова, 1885–1889.
важнейший шаг в направлении Логоса Диониса. Сам проект К. Аксакова, 3
Rückert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung. (2 Bände. Leipzig:
Weigel, 1857.
1 4
Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. М.: Ака- В этносоциологии прямой аналог этого — этнос. См. Дугин А. Г. Этносоциология.
демический проект, 2014. 5
В этносоциологии этому соответствует понятие «лаос». См. Дугин А. Г. Этносоцио-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. логия.
Цивилизация, то есть раскрытие начал, лежащих в особенностях ду- для того, чтобы полнее и контрастнее обосновать самобытность русской
ховной природы народов, составляющих культурно-исторический тип идентичности и составить набросок проекта становления особой славян-
под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подверга- ской цивилизации, которой, по мнению славянофилов, и принадлежало
ются в течение своей жизни, тем разнообразнее и богаче, чем разноо- будущее. Данилевский дает такую схему существующих культурно-
бразнее, независимее составные элементы, то есть народности, входя- исторических типов:
щие в образование типа.1 Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации,
И в другом месте: расположенные в хронологическом порядке, суть:
Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого 1) египетский,
народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этногра- 2) китайский,
фической формы быта (что, собственно, должно бы соответствовать так 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесеми-
называемой Древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее тический,
существование как самобытных политических единиц (что, собствен- 4) индийский,
но, составляет содержание всякой Средней истории), проявляют пре- 5) иранский,
имущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, 6) еврейский,
для которых есть залоги в их духовной природе, не только в отношении 7) греческий,
науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов 8) римский,
правды, свободы, общественного благоустройства и личного благососто- 9) ново-семитический, или аравийский, и
яния.2 10) германо-романский, или европейский.
Период расцвета цивилизации, по Данилевскому, довольно коро- К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа —
ток, поскольку цивилизация строится на высшем напряжении духовных мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не
сил и одновременно растрачивает эти силы в процессе своего создания, успевшие совершить своего развития.1
укрепления и распространения. Далее наступает эпоха апатии, которая К этим сложившимся цивилизациям, часть которых исчезла, а часть
может выражаться или в самодовольстве, или в отчаянии. При этом Да- которых существует в настоящее время, следует добавить — одиннад-
нилевский категорически отрицает прогресс. Он пишет: цатую — славянскую, которая еще в полной мере не появилась и кото-
Прогресс (…) состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении рая складывается у нас на глазах. При этом наиболее важная и принци-
(в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все пиальная система признаков этого нового историко-культурного типа
поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, ярче всего обнаруживается при сопоставлении с западноевропейской
во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордить- цивилизацией, которую Данилевский определяет как «романо-герман-
ся тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее ский тип». Прежде чем осознать, в чем состоит идентичность славян,
предшественницами или современницами, во всех сторонах развития. необходимо принять и усвоить фундаментальное положение: «Россия не
Но и это хождение в разных направлениях по полю цивилизацион- Европа». Это Данилевский обосновывает в следующем фрагменте своей
ных возможностей имеет ограниченный характер. На уровне расцвета книги:
цивилизации это движение осуществляется довольно быстро, и соот- Греки и римляне, противополагая свои образованные страны стра-
ветственно столь же быстро исчерпываются внутренние возможности нам варварским, включали в первое понятие одинаково и европейские,
культурно-исторического типа, который вступает в эпоху либо бессмы- [и] азиатские, и африканские побережья Средиземного моря, а ко вто-
сленного повторения прошлого, либо саморазрушения. рому причисляли весь остальной мир, точно так же как германо-рома-
Данилевский в отличие от Хомякова не описывает подробно древние ны противополагают Европу, то есть место своей деятельности, прочим
цивилизации и сосредотачивается на судьбе славянства и на различиях странам. В культурно-историческом смысле то, что для германо-роман-
между европейским культурно-историческим типом и славянами, но ской цивилизации — Европа, тем для цивилизации греческой и римской
его теория включает в себя выделение некоторых древних цивилизаций был весь бассейн Средиземного моря; и хотя есть страны, которые общи
в самостоятельные типы, что придает ей законченность и теоретиче- им обеим, несправедливо было бы, однако же, думать, что Европа со-
скую стройность. Как и у Хомякова обзор цивилизаций здесь необходим ставляет поприще человеческой цивилизации вообще или, по крайней
1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 125.
2 1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 131. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 109–1110.
мере, всей лучшей части ее; она есть только поприще великой германо- являются либералы, для Запада она его частью от этого не становиться.
романской цивилизации, ее синоним, и только со времени развития этой Чтобы быть последовательным в «становлении Европой», необходимо
цивилизации слово «Европа» получило тот смысл и значение, в котором отказаться от русской идентичности, радикально отвергнуть ее. Дани-
теперь употребляется. левский говорит:
Принадлежит ли в этом смысле Россия к Европе? К сожалению или Все европейские интересы должны сделаться и русскими. Надо быть
к удовольствию, к счастью или к несчастью — нет, не принадлежит. Она последовательным: надо признать европейские желания, европейские
не питалась ни одним из тех корней, которыми всасывала Европа как стремления своими желаниями и стремлениями; надо жениться на них,
благотворные, так и вредоносные соки непосредственно из почвы ею же il faut les pouser, как весьма выразительно говорят французы. Будучи Ев-
разрушенного Древнего мира, — не питалась и теми корнями, которые ропой, можно, конечно, в том или другом быть не согласным в отдель-
почерпали пищу из глубины германского духа. Не составляла она части ности с Германией, Францией, Англией, Италией; но с Европой, то есть
возобновленной Римской империи Карла Великого, которая составляет с самим собой, надо непременно быть согласным, надо отказаться от все-
как бы общий ствол, через разделение которого образовалось все мно- го, что Европа — вся Европа — единодушно считает несогласным с свои-
говетвистое европейское дерево, — не входила в состав той теократи- ми видами и интересами, надо быть добросовестным, последовательным
ческой федерации, которая заменила Карлову монархию, — не связы- принятому на себя званию.
валась в одно общее тело феодально-аристократической сетью, которая Какую же роль предоставляет нам Европа на всемирно-историче-
(как во время Карла, так и во время своего рыцарского цвета) не имела ском театре?1
в себе почти ничего национального, а представляла собой учреждение И вот здесь оказывается, что такой проевропейский поворот никак
обще-европейское, в полном смысле этого слова. Затем, когда настал но- не улучшает положение России на практике в глазах тех же европейских
вый век и зачался новый порядок вещей, Россия также не участвовала держав. Никакой роли Запад России вообще не отводит. И если Россия
в борьбе с феодальным насилием, которое привело к обеспечениям той пытается выступать носительницей «западноевропейского Просвеще-
формы гражданской свободы, которую выработала эта борьба; не боро- ния» для других азиатских народов Востока, так тут же люди Запада об-
лась и с гнетом ложной формы христианства (продуктом лжи, гордости виняют ее в колониализме и империализме, оставляя право на это толь-
и невежества, величающим себя католичеством) и не имеет нужды в той ко за собой. Отсюда вывод Данилевского: Россия не только не Европа, но
форме религиозной свободы, которая называется протестантством. Не и не может и не должна становиться Европой. Европа никогда не при-
знала Россия и гнета, а также и воспитательного действия схоластики, знает ее таковой, и тем самым любая попытка двигаться в этом направ-
и не вырабатывала той свободы мысли, которая создала новую науку; не лении, имитируя романо-германский тип — особенно в период Модер-
жила теми идеалами, которые воплотились в германо-романской форме на — приведет к одностороннему саморазрушению русского общества
искусства. Одним словом, она не причастна ни европейскому добру, ни и славянской цивилизации в целом.
европейскому злу; как же может она принадлежать к Европе? Ни истин- Данилевский приход к заключению, что необходимо обосновать сла-
ная скромность, ни истинная гордость не позволяют России считаться вянскую цивилизацию как новый тип, утвердить как собственную сис-
Европой. Она не заслужила этой чести, и если хочет заслужить иную, не тему ценностей все то, что западные европейцы считают «отсталостью»
должна изъявлять претензий на ту, которая ей не принадлежит. Только или «неразвитостью», свободно и бескомпромиссно настаивать на осно-
выскочки, не знающие ни скромности, ни благородной гордости, втира- вах собственного понимания мира. Романо-германский культурный тип
ются в круг, который считается ими за высший; понимающие же свое находится в последней фазе своего становления, то есть в глубоком упад-
достоинство люди остаются в своем кругу, не считая его (ни в каком слу- ке («Запад гниет» признает Данилевский), в апатии отчаяния, что и выра-
чае) для себя унизительным, а стараются его облагородить так, чтобы не- жается в нигилизме Модерна, а славянский мир — несмотря на богатую
кому и нечему было завидовать.1 историю государств и религий, построенных славянами, — в целом лишь
С этим отчасти могли бы согласиться и западники, сторонники при- выходит из этнографической стадии и подходит к полноценному развер-
знания за западной цивилизацией права на универсальность, но они бы тыванию себя как цивилизации. Так в ближайшем будущем должна воз-
непременно добавили «Россия пока не Европа», «Россия еще не Европа», никнуть славянская философия и славянская идеология. Как и у первых
из чего следует, что ее цель «стать Европой». Для Данилевского это, од- славянофилов важнейшими ценностями такой идеологии должны быть
нако, не так. Он обращает внимание на то, что даже если в России по- Православие, Самодержавие и Народность, но при этом Данилевский
1 1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 75–76. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 77.
призывает особый акцент поставить именно на народности, на славян- в создании такого союза и состоит историческая миссия России. Дани-
стве как особом историко-культурном и самобытном явлении. Именно левский формулирует эту цель в следующих словах:
славянский народ совокупно должен стать субъектом новой цивилиза- Будучи чужда Европейскому миру по своему внутреннему складу,
ции. Эта цивилизацией не должна совпадать с Российской Империей, будучи, кроме того, слишком сильна и могущественна, чтобы занимать
хотя именно у русских, по мнению славянофилов, славянская идентич- место одного из членов европейской семьи, быть одной из великих ев-
ность развита и проявлена наиболее ярко. Данилевский предлагает Кон- ропейских держав, — Россия не иначе может занять достойное себя
федерацию славянских народов со столицей в «освобожденном от турок и Славянства место в истории, как став главой особой, самостоятельной
Константинополе». И здесь его проект резонирует с представителями политической системы государств и служа противовесом Европе во всей
прямо противоположного идейного лагеря — прежде всего с анархистом ее общности и целости. Вот выгоды, польза, смысл Всеславянского союза
Бакуниным (1814–1876), автором проекта «Всеславянской федерации» по отношению к России.1
и участником Славянского конгресса в Праге в 1848 году, созванного по
инициативе чешских панславистов. Сам Данилевский твердо стоит на Федор Тютчев: русская поэтическая Империя
позициях православия и монархии, но его внимание к славянам как но- Идею создания Всеславянского Союза под началом России разделял
сителям особой культуры делает его идеи — в определенной интерпре- и широко продвигал великий русский поэт и славянофил Федор Ива-
тации — созвучными некоторым направлениям левой демократической нович Тютчев (1803–1873). Хотя Тютчев особенно в своей поэзии под-
и радикально революционной мысли. черкивает особенность российского Логоса, как качественно отличаю-
Одной из характерных черт славянской идентичности Данилевский щегося от западного (с его претензией на «общечеловечность»), откуда
считает миролюбие и мягкость, что противостоит романо-германской знаменитое
воинственности и жесткости. Хотя в отношении русского государства Умом — Россию не понять,
и его идеологии этот критерий явно не подходит, славянское начало, на- Аршином общим не измерить.
против, им действительно отличается. Если поставить на этом акцент, то У ней особенная стать –
мы увидим, что Данилевский, строя проект будущей славянской циви- В Россию можно только верить,2
лизации, ставит во главу углу свойства именно народной культуры, ко- он в целом стоит ближе к Хомякову и Киреевскому в определении
торую мы определяем как Логос Диониса — намного более инклюзив- русского Логоса, считая Россию последним оплотом консервативной
ный и диалектический, нежели прямолинейный и эксклюзивный Логос вертикально-аполлонической цивилизации. Тютчев пишет незакончен-
Аполлона. Таким образом, в его оптике дуализм цивилизаций Россия — ное произведение с названием, аналогичным Данилевскому — «Россия
Европа можно с определенной степенью условности прочесть как сла- и Запад», где также противопоставляет славянскую цивилизацию запад-
вянский Логос Диониса против романо-германского Логоса Аполлона. ноевропейской. При этом Тютчев под «Западом» имеет в виду современ-
Сам Данилевский включает в славянскую идентичность православное ный ему Запад — Запад Просвещения и Модерна, который славянофилы
христианство и монархизм, что соответствует, в свою очередь, Логосу однозначно отождествляли с фазой упадка западноевропейской иден-
Аполлона, но сам факт выделения «дионисийских» сторон славянского тичности. Апофеозом современного западноевропейского нигилизма
мировоззрения уже подготавливает почву для более внимательного ана- по Тютчеву является «Революция», понимаемая широко — как насту-
лиза собственно народного уровня русского Логоса, и в многом объяс- пление антихристианской, антитрадиционной, материалистической,
няет созвучие с панславистскими проектами Бакунина и его сторонни- эгоистической культуры, воплощенной в либерализме, буржуазной иде-
ков. Если Хомяков видит в русском Логосе наследие иранского начала, ологии, торговом строе, а также в демократии и социализме. Созвучие
воплощающего в себе культуру Света и духовной вертикали в противо- с Хомяковым проявляется и в том, что Тютчев видит в России именно
вес началу кушитскому, то есть Логос Аполлона, то Данилевский вплот- вертикальное, аполлоническое (иранское, по Хомякову) начало, тогда
ную подходит к другому взгляду на глубинное русское мировоззрение, как западноевропейская Революция видится как его прямая антитеза —
на сей раз прочитанное прежде всего с точки зрения простого народа. то есть как начало кушитское (по Хомякову), как Логос Кибелы.
В этом смысле Данилевский сближается с Константином и Иваном Акса- Уже давно в Европе существуют только две действительные силы:
ковыми, более других славянофилов обращавших внимание именно на Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят друг против друга, а за-
народность. Распространив особое мировоззрение русского крестьян- втра, быть может, схватятся между собой. Между ними невозможны
ства на весь славянский мир, Данилевский получает особый обращен- 1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. 481.
ный в будущее славянофильский проект — Всеславянский Союз. Только 2
Тютчев Ф. И. Россия и Запад. М.: Институт русской цивилизации, 2011.
никакие соглашения и договоры. Жизнь одной из них означает смерть лицизм и Протестантизм, уже давно утраченная вера и доведенный до
другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда-либо бессмыслия разум, невозможный отныне порядок и невозможная отны-
виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная бу- не свобода. А над всеми этими развалинами, ею же нагроможденными,
дущность человечества.1 цивилизация, убивающая себя собственными руками…1
Так, Тютчев определяет параметры Ноомахии, битвы двух сил. Тют- Это уже не гниение, а падение в бездну. Вместе с Западом, поражен-
чев описывает сущность каждой из сил в следующих словах: ным Революцией, духом Антихриста до той степени, что они — Запад
Прежде всего Россия — христианская держава, а русский народ явля- и Антихрист — становятся синонимами, рушится аполлоническая вер-
ется христианским не только вследствие православия своих верований, тикаль христианства и греко-римской традиции. Но для Тютчева это не
но и благодаря чему-то еще более задушевному. Он является таковым конец, а скорее, явное доказательство того, что отныне преемственность
благодаря той способности к самоотречению и самопожертвованию, ко- аполлонического начала должна взять на себя Россия и сплотившийся
торая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция вокруг нее славянский мир. Тютчев заканчивает свою программную ста-
же прежде всего — враг христианства. Антихристианский дух есть душа тью «Россия и Революция» такими словами:
Революции, ее сущностное, отличительное свойство. Ее последователь- И когда над столь громадным крушением мы видим еще более гро-
но обновляемые формы и лозунги, даже насилия и преступления — все мадную Империю, всплывающую подобно Святому Ковчегу, кто дерз-
это частности и случайные подробности. А оживляет ее именно антихри- нет сомневаться в ее призвании, и нам ли, ее детям, проявлять неверие
стианское начало, дающее ей также (нельзя не признать) столь грозную и малодушие?..2
власть над миром. Кто этого не понимает, тот уже в течение шестидесяти Строительство этой новой «громадной Империи» Тютчев видит че-
лет присутствует на разыгрывающемся в мире спектакле в качестве сле- рез победу над Османской Империей и захват Царьграда. Как Всесла-
пого зрителя.2 вянский Союз Данилевского будущая славянская Империя Тютчева
Итак консервативная Россия борется против революционного Запа- призвана сделать Царьград новой столицей. Тютчев нагнетает визионер-
да как цивилизации Антихриста, и это, по Тютчеву, и есть высшее опре- ское пророчество о будущем в своем стихотворении «Рассвет».
деление смысла эпохи. Это не просто защита российского статус-кво Не в первый раз кричит петух;
и «национальных интересов», это осознании России как идеи, как исто- Кричит он живо, бодро, смело;
рического явления, как религиозной миссии. Снова как и в до-Петров- Уж месяц на небе потух,
ской идеологии у русского государства появляется высшая цель, и снова Струя в Босфоре заалела.
эта цель интерпретируется в эсхатологических терминах. Так консер- Еще молчат колокола,
вативный поворот XIX века постепенно дошел до того, что изначальная А уж восток заря румянит;
русская идеология — Москва Третий Рим, Святая Русь, русский апол- Ночь бесконечная прошла,
лонический Логос опять оказался в центре внимания интеллектуальной И скоро светлый день настанет.
элиты. При этом важно, что сам Тютчев был одновременно и высокопо- Вставай же, Русь! Уж близок час!
ставленным чиновником, и дипломатом, и философом, и мистическим Вставай Христовой службы ради!
поэтом, сочетая русский профетизм с высокой культурой и управленче- Уж не пора ль, перекрестясь,
ской административной деятельностью. В этом мы видим наглядно, как Ударить в колокол в Царьграде?
меняется сама природа русской государственной элиты, насыщаясь — Раздайся благовестный звон,
под влиянием славянофильства — мистическо-религиозным эсхатоло- И весь Восток им огласися!..
гическим духом. И по мере этого оппозиция западноевропейскому Мо- Тебя зовет и будит он, —
дерну становится в этих кругах все более жесткой и ясно оформленной. Вставай, мужайся, ополчися,
Тютчев видит неминуемый конец Запада. В доспехи веры грудь одень,
Можно сказать, что Господь начертал его огненными стрелами на по- И с Богом, исполин державный!..
мраченных от бурь Небесах. Запад уходит со сцены, все рушится и гиб- О Русь, велик грядущий день,
нет во всеобщем мировом пожаре — Европа Карла Великого и Европа Вселенский день и православный!3
трактатов 1815 года, римское папство и все западные королевства, Като- 1
Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 80.
1 2
Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 67. Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 80.
2 3
Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 68. Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 198–199.
В другом стихотворении «Русская география» Тютчев намечает гра- себя изучению славянских народов и их традиций1. Ламанский был сто-
ницы будущей Империи, которая возникнет в ходе великой войны про- ронником Всеславянского Союза в духе ранних славянофилов и Дани-
тив Антихриста. левского, и также как и Данилевский считал, что следует объединять сла-
Москва и Град Петров, и Константинов Град – вянскую культуру с греческой. Полностью принимал он и проект новой
Вот царства Русского заветные Столицы… греко-славянской Империи Ф. Тютчева.
Но где предел ему? и где его границы – Исходя из этих предпосылок Ламанский развил теорию трех миров
На север, на восток, на юг и на закат?.. евразийского материка2, согласно которой на его территории следует
Грядущим временам судьбы их обличат… располагать не две цивилизации — европейскую и азиатскую, но три,
Семь внутренних морей и семь великих рек… где третьей — промежуточной — является греко-славянская цивилиза-
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, ция. Ее-то, по мнению Ламанского, и следует оформить в будущем как
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная… самостоятельную политическую силу — Империю или панславянскую
Вот царство Русское… и не прейдет вовек, федерацию, как третий полюс евразийского пространства. Позднее
Как то провидел Дух, и Даниил предрек…1 идеи Ламанского вдохновили русских евразийцев, которые представля-
Здесь мы видим прямую отсылку к теории Четырех мировых ли собой развитие славянофильской идеологии в ХХ веке3.
царств, играющей важнейшую роль в христианском понимании логики Наметив вслед за Хомяковым и Данилевским круги древних и совре-
истории. Пророк Даниил в толковании сна Навуходоносора, который менных историко-культурных типов и признавая их циклический харак-
в русской традиции подчас отождествляется с первым царем мира, где тер, при анализе современной ему карты цивилизаций на территории
тот видел колосса с золотой головой, серебряными плечами, медными евразийского континента Ламанский приходит к следующему выводу:
бедрами и железными ногами, истолковывает это как четыре мировые Вглядываясь ближе во внешний вид, состав населения и историко-
царства2. Четвертым и последним — железным — царством является культурный характер Азийско-Европейского материка, мы приметим
Рим. Но Тютчев в духе классического до-Петровского мировоззрения в нем три крупные части, три великих отдела или мира, каждый со свои-
Московской Руси признает translatio Imperii и переход мистико-исто- ми, исключительно ему свойственными, географическими, этнологиче-
рической функции Рима на Константинополь, а затем и на Москву. Так скими и историко-культурными особенностями.
славянская Империя будущего восстанавливает полюс и пропорции Отправляемся ли мы с крайнего запада так называемой Европы на
подлинного христианства в его имперском измерении. Захват Конс- восток или с юга собственной Азии на север и запад, по мере удале-
тантинополя станет решающим и финальным эсхатологическим шагом ния нашего от центров чисто европейской или чисто азиатской жизни
к ходе передачи русским вселенской миссии. Россия станет дважды и образованности мы приближаемся к тем странам Европы и Азии, ко-
Римом, после чего от Революции и Антихриста (возможно) будет ос- торые, включая в себя много элементов чисто европейских и чисто ази-
вобожден и первый Рим. Великая эсхатологическая битва ведется Рос- атских, имеют, однако, в общем, свой особый тип, носят на себе особый
сией не против Османской Турции или европейских держав. Это бит- характер. Этот тип или характер довольно резко отличает эти страны от
ва с Антихристом, и поэтому она имеет универсальное значение для собственной Европы и от собственной Азии.4
всего человечества. Это война человека, сохраняющего свои связи со Таким образом греко-славянский мир получает вполне конкретное
своим Богочеловеческим основанием и воплощающего духовную вер- геополитическое измерение: это пространство Балкан, Восточной Евро-
тикаль в созидании по-настоящему и в полном смысле слова Священ- пы на Западе и российские владения в Азии — вплоть до Тихого океана.
ной Империи, Империи Конца, с врагом рода человеческого, с сыном Это пространство Ламанский называет Средним миром. Культура Сред-
погибели, на пути которого стоит катехон — удерживающий, послед- него мира имеет различные — как европейские, так и азиатские черты.
ний русский царь. Предполагаем на первый раз хорошо известным и достаточно опре-
деленным понятие историко-культурных характеров 1) собственной,
Владимир Ламанский: геополитика славянского мира
К поздним славянофилам относится выдающийся русский этнограф 1
Ламанский В. И. Геополитика панславизма. М.: Институт русской цивилизации,
и лингвист Владимир Иванович Ламанский (1833–1914), посвятивший 2010.
2
Ламанский В. И. Три мира Азийско-Европейского материка/ Ламанский В. И. Геопо-
литика панславизма.
1 3
Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 198. Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002.
2 4
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Ламанский В. И. Три мира Азийско-Европейского материка. С. 185.
или так называемой западной, т. е. романо-германской или католическо- вов. В течение средних веков, когда на религиозные различия и сходства
протестантской Европы и 2) собственной Азии, с древними и средневе- обращалось такое большое внимание, западные иноплеменники, немцы,
ковыми цивилизациями ее исторических племен и народов и с варвар- итальянцы, поражаемые этим сродством славян западных и восточных,
ством и полудикостью ее разнообразных племен и народов неисториче- давали им безразлично одно общее название, именуя их всех общим име-
ских или полуисторических. Мы, таким образом, можем в обозначении нем — чужеродцами, варварами, сарматами, вендами, славянами, а огром-
указанных разновидностей или главных отделов Азийско-Европейского ное пространство земли, занятое славянами, вместе с различными ино-
материка ограничиться пока следующими терминами: 1) собственная родцами — албанцами, волохами, мадьярами, финнами, литовцами, про-
Европа, 2) собственная Азия и 3) средний мир, т. е. ненастоящая Европа зывая одним словом — Славией, Славенией или Славонией.1
и ненастоящая Азия. Вступая в пределы этого среднего мира из Азии, мы Ламанский предлагает наделить эту культурную область геополити-
должны сказать, что тут Азия кончается, но Европа еще не начинается; ческим и идеологическим измерением, превратив славянство из истори-
точно так же, вступая в него из Европы, мы вправе сказать: здесь конча- ческой и этнографической реальности в новую Империю, основанную
ется Европа и еще не начинается Азия. Ближайшее обозначение границ на особых религиозно-этнических и мировоззренческих началах. Тем
и внутренних признаков этого среднего мира между собственной Евро- самым, он придает панславистским идеям, развивавшимся среди хорва-
пой и собственною Азией, этого Востока для Европы и Севера и Запада тов, болгар, сербов и чехов еще до появления русских славянофилов2,
для Азии, может помочь нам найти более подходящее и меткое для него а также собственно славянофильским интуициям русских консервато-
название, точнее определить давно отыскиваемые и вообще трудно на- ров окончательное оформление.
ходимые границы между настоящими Европой и Азией и вместе с тем Однако в отношении к русской истории Ламанский занимает скорее
привести нас к более ясному пониманию и более верному разделению либеральную позицию. Так, он отвергает линию Иосифа Волоцкого с его
так называемой средней и новой истории человечества.1 «Просветителем» и митрополита Геннадия с его циклом преданий о Бе-
Наличие Среднего мира принципиально меняет все, поскольку на- лом клобуке и встает на сторону нестяжателей — как они интерпретиро-
мечает не просто географическую зону, не подлежащую системе оце- вались в русской культуре XIX века в духе либерализма и противников
нок, устоявшихся на Западе, но и особый горизонт культуры, которая полноценного самодержавия. Тем самым Ламанский несколько откло-
могла (и по Ламанскому должна) выдвинуть собственные критерии, соб- няется от аполлонической линии русского Логоса и от эсхатологических
ственную философию и собственное мировоззрение, чьи корни уходят мотивов Московской идеи. В центре его внимания этническая культура
в православие и в этническом смысле опираются преимущественно на славянских народов, а также других народов, тесно связанных со сла-
славянские народы — России и Восточной Европы. Ламанский так опи- вянами — греков, балтов, венгров, и румын на западе, а также тюрок
сывает эту историческую общность. и монголов на востоке. Ламанский ставит в центре внимания не столь-
Не отождествляя и не сливая с Россией прилежащих к ней земель ко государство, сколько народ, и его глубокое внимание к славянскому
славянских и православных, мы не можем, однако, с точки зрения этно- фольклору и изучению славянского быта помещает его в область влия-
логической и историко-культурной, даже политической, не причислять ния Логоса Диониса.
их к одному с ней разряду или миру и должны отделять их и от мира соб- Вместе с тем Ламанский, предвосхищая евразийцев, жестко крити-
ственно азиатского и от мира собственно европейского. От первого они кует русский национализм и как искусственное и скопированное с За-
отличаются, подобно России и собственной Европе, своей христианской пада явление, и как проявление глухоты и безразличия к многообразию
культурой. От Европы значительная часть их отличается принадлежно- культурных традиций — прежде всего славян, но также и других этниче-
стью своей не к западному, а к восточному христианству. Остальная же ских групп в высокомерной попытке заменить их «русификацией».
часть, обращенная в западное христианство, как поляки, словаки, чехи,
Константин Леонтьев: возрождение русского
мораване, словенцы и хорваты, резко отделяется от своих западных со се-
дей и единоверцев, немцев и итальянцев, глубокой взаимной антипатией, византизма
разностью языков и характеров, противоположностью национальных ин- Среди славянофилов выделяется фигура русского философа Конс-
тересов. Напротив, со своими восточными соседями, русскими, сербами, тантина Леонтьева (1831–1891). Хотя Леонтьев разделял со славянофи-
болгарами, они тесно связаны общностью исторических судеб, культур- лами радикальное отвержение Запада и западничества, стоял на жестких
ных и национальных интересов, величайшим сходством языков и нра- 1
Ламанский В. И. Три мира Азийско-Европейского материка. С. 206–207.
2
1
Ламанский В. И. Три мира Азийско-Европейского материка. С. 185–186. матский стиль.
консервативных позициях и выступал категорически против либерализ- Но если Православие и Самодержавие для Леонтьева являются абсо-
ма, демократии и социализма, и на этом основании причислялся к славя- лютными и безусловными ценностями, то в отношении сельского мира он
нофилам, он был не согласен со славянофилами в отношении славянства не так уверен. Он соглашается со славянофилами и в этом, но явно нехотя.
и его перспектив. Византизм, Самодержавие и иерархическая вертикаль вызывают у него на-
В отношении логики исторического процесса Леонтьев также согла- много более однозначную симпатию. При этом он возводит все наиболее
шается с Данилевским и признает множественность культурно-истори- сильные стороны русской истории прежде всего к Византии. Так он говорит:
ческих типов и цикличность их становления. Культуры и народы управ- Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь.
ляются законом: от первоначальной простоты к цветущей сложности Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данниче-
и от цветущей сложности к вторичному упрощению. Сложность соот- ство. Византийский образ Спаса осенял на великокняжеском знамени
ветствует индивидуации, развитию всех творческих возможностей, за- верующие войска Дмитрия на том бранном поле, где мы впервые пока-
ключенных в изначальном равновесии. Но по достижении предела этой зали татарам, что Русь Московская уже не прежняя раздробленная, рас-
сложности начинается процесс упадка, а в дряхлости и смерти снова терзанная Русь!
восстанавливается равновесие. Поэтому Леонтьев ненавидел равенство Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами,
(как смерть) и прославлял аристократическое неравенство, как высшую с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны,
форму жизни. Это он применял к истории различных народов и про- мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональ-
славлял цветущую сложность везде, где ее обнаруживал. ной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмели-
Леонтьев придерживался строго имперских воззрений и тяготел лась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов
к мистической стороне православной традиции. Он сам посетил Афон, о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!1
а позднее многократно навещал русский центр исихазма Оптину пу- Византизм, по Леонтьеву, стал не только ядром русского религиозно-
стынь и даже на время поселился там. В конце концов, он сам принял мо- го мировоззрения, но и основой Самодержавия.
нашеский чин в скиту Иоанна Предтечи с именем «Климент». Духовным Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотворный и спаси-
отцом и наставником Константина Леонтьева в Оптиной пустыни стал тельный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских
знаменитый старец Амвросий Оптинский (1812–1891). идей, византийской культуры.2
На Леонтьева повлияло пребывание в Османской Империи в качест- При этом византизм для Леонтьева не просто прошлое, но и будущее,
ве консула, где он познакомился как с турецкой культурой, так и с гре- являясь в каком-то смысле вечным, неизменным основанием русской
ками и другими народами Балкан. Кроме того, он с большим интересом идентичности (в ее аристократическом, государственно-религиозном
занимался византийской историей, с памятниками которой он получил аспекте). Леонтьев пишет по этому поводу:
возможность познакомиться. В результате Леонтьев пришел к ряду вы- С какой бы стороны мы ни взглянули на великорусскую жизнь и го-
водов, нетипичных для остальных славянофилов, изложенных прежде сударство, мы увидим, что византизм, т. е. Церковь и царь, прямо или
всего в сборнике статей «Восток, Россия и славянство»1. косвенно, но во всяком случае глубоко проникают в самые недра нашего
Константин Леонтьев представляет собой наиболее яркого и после- общественного организма.
довательного защитника аристократического начала — и шире, Логоса Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним сло-
Аполлона. Он признает славянофильскую триаду, но акцент ставит на вом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией на-
Православии и Самодержавии, а не народности — как Аксаков и отча- шей, освященной православием, которого мы естественные наследники
сти Данилевский и Ламанский. В своей программной статье «Византизм и представители во вселенной.
и славянство» Леонтьев пишет: Византизм организовал нас, система византийских идей создала ве-
Сильны, могучи у нас только три вещи: Византийское Православие, личие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми начала-
родовое и безграничное самодержавие наше, и может быть наш сель- ми, с нашим, еще старым и грубым вначале, славянским материалом.
ский поземельный мир.2 Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы по-
губим Россию. Ибо тайные помыслы, рано или поздно, могут найти себе
случай для практического выражения.3
1
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. М.: Типография И. Н. Кушнерев
1
и К., 1885–1886. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 98.
2
2
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. Типография И. Н. Кушне- Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 98.
3
рев и К., 1885. С. 98. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 104.
Таким образом, византизм есть глубинная константа русского Да- земельной, распространяла даже это право на Малороссию и, с другой
зайна в его аристократическом измерении. Отречься от нее равнознач- стороны, давала льготы дворянству, уменьшала в нем служебный смысл
но совершению фатального выбора в пользу исторического небытия. и потому возвышала собственно аристократические его свойства — род
Византийское влияние многократно укрепило государственный Ло- и личность; с ее времени дворянство стало несколько независимее от го-
гос, описываемый Леонтьевым в чисто аполлонических терминах. Так сударства, но по-прежнему оно преобладало и господствовало над други-
Леонтьев воспевает царизм и аристократию в целом. ми классами нации.1
У нас родовой наследственный царизм был так крепок, что и аристо- Здесь ясно видна вся глубина отличия Леонтьева от славянофилов.
кратическое начало у нас приняло под его влиянием служебный, полу- Он отнюдь не противопоставляет Московскую Русь Санкт-Петербург-
родовой, слабородовой, несравненно более государственный, чем лично ской России, но видит между ними преемственность, воплощенную
феодальный, и уже нисколько не муниципальный характер. Известно, в иерархии. Для Леонтьева любое неравенство — прекрасно, так как
что местничество носило в себе глубоко служебный государственный, отражает принцип иерархии, священноначалия. В этом можно увидеть
чиновничий характер. Гордились бояре службой царской своих отцов и его влечение к монашескому созерцанию. «Ареопагитики» обосновы-
и дедов, а не древностью самого рода, не своей личностью, не городом, вали иерархию ангелов как выражение метафизической логики исхода
наконец, или замком, с которыми бы сопряжены были их власть и племя.1 и возвращения к Единому, но сами ангельские миры выступал как проо-
Леонтьев не следует за славянофилами в их критике Петровских ре- бразы (идеи) для всего космоса и для человеческого общества — прежде
форм. Он не останавливается на критике раннего западничества и более всего для Церкви. Но в византийской мысли не только Церковь воспро-
того, видит в Петре и Екатерине II (которых традиционалисты староверы, изводит небесное священноначалие, но и Империя. Поэтому неравенст-
чей византизм Леонтьев признает, считали «Царями-Антихристами»2) во, понятое как иерархия, есть общий принцип всякой духовной и кос-
лишь укрепление иерархической вертикали, считая позитивной и роль мической гармонии.
дворянства, и расслоение сословий. При этом Леонтьев отождествляет самодержавие и абсолютизм. Это
Усилия царей рода Романовых и самые резкие преобразования Пет- могло бы стать прямым национализмом, копирующим западные образ-
ра изменили лишь частности, сущность не могла бы быть изменена. цы, если бы не подчеркивание православия и византийской традиции.
Ранги, введенные Петром, казалось бы, демократизировали дворян- Для Леонтьева пока русские цари оставались православными, — пусть
ство в принципе. Всякий свободный человек мог достичь чинов, служа формально, — сама парадигма русской политики продолжала находить-
Царю (т. е. государству). Но оказалось на деле иное, дворянство этим ся в контексте византизма. Именно это и сделало возможным консерва-
больше выделялось из народа, фактически аристократизировалось, осо- тивный поворот XIX века.
бенно в высших своих слоях. Главное для Леонтьева — это отбросить западный либерализм и лю-
До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине бой намек на демократию. Если для этого придется несколько ущемить
нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое права народа, то он с готовностью идет на это. Поскольку принципи-
расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет альным является не имманентное благополучие, но верность транс-
творчества у народов. Петр, как известно, утвердил еще более и крепост- цендентной солярной вертикали. Так в Леонтьеве снова пробуждается
ничество. Дворянство наше, поставленное между активным влиянием классический для русского историала княжеский субъект, опирающий-
царизма и пассивным влиянием подвластных крестьянских миров (ас- ся при этом на глубины византийской монашеской исихастской мисти-
социаций), начало расти умом и властью, несмотря на подчинение ца- ки и следовательно, осуществляющий полноту собственной обоснован-
ризму. ности в бездне Нетварного света.
Осталось только явиться Екатерине II, чтобы обнаружились и досуг, Столь же оригинальны взгляды Леонтьева и на Османскую Империю.
и вкус, и умственное торжество, и более идеальные чувства в общест- Большинство славянофилов негативно относились к туркам и мечтали
венной жизни. Деспотизм Петра был прогрессивный и аристократиче- об освобождении славян, греков, других православных народов и, в кон-
ский, в смысле вышеизложенного расслоения общества. Либерализм це концов, о взятии русскими Царьграда, где и должна была находить-
Екатерины имел решительно тот же характер. Она вела Россию к цве- ся столица новой Империи (Ф. Тютчев) или Всеславянской Федерации
ту, к творчеству и росту. Она усиливала неравенство. Вот в чем главная (Н. Данилевский). Леонтьев же, напротив, обнаружил близость между
ее заслуга. Она охраняла крепостное право (целость мира, общины по- русскими и турками, поскольку у обоих народов существовала строгая
1
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 95.
2 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 95–96.
иерархия, верность традиционным устоям и принципам. Русские и тур- п., или, напротив того, славизм не сказал еще своего слова и таится, как
ки сохранили чувство сакрального, безвозвратно утраченное Западом, огонь под пеплом, скрыт незримо в аморфической массе племенного
а также подчас и Балканскими народами, сражающимися против турков славянства, как зародыш архитектуры живого организма в сплошном
при поддержке того же просвещенского либерально-демократического желтке, и не доступен еще простому глазу.
Запада, который Леонтьев люто ненавидел. Леонтьев излагает следую- Быть может, все быть может! Но кто угадает теперь особую форму
щий чрезвычайно необычный взгляд на мусульман Османской Империи. этого организованного, проникнутого общими идеями, своими мировы-
Любопытно, что с тех пор, как мусульмане в Турции ближе ознако- ми идеями, славянства? До сих пор мы этих общих и своих всемирно-
мились и с Западом, и с нами, мы, русские, несмотря на столько войн оригинальных идей, которыми славяне бы отличались резко от других
и на старый антагонизм наш с Турцией, больше нравимся многим тур- наций и культурных миров, не видим. Мы видим вообще что-то отрица-
кам и личным, и государственным характером нашим, чем западные ев- тельное, очень сходное с романо-германским, но как-то жиже, слабее
ропейцы. Церковный характер нашей Империи внушает им уважение; всё, беднее.1
они находят в этой черте много сходства с религиозным характером Главный вывод Леонтьева в отношении славян состоит в том, что он
их собственной народности. Наша дисциплина, наша почтительность утверждает: славянской идеи не существует.
и покорность пленяют их; они говорят, что это наша сила, завидуют нам Общая идея европеизма ясна и соответствует одной, так сказать, ор-
и указывают друг другу на нас как на добрый пример. Если бы турецкое ганически связной исторической картине.
правительство ушло с Босфора, а турки бы ушли не все за ним с Балкан- Где же подобная, ясная, общая идея славизма? Где соответственная
ского полуострова, то, конечно, они всегда бы надеялись на нас как на этой идее яркая и живая историческая картина?2
защитников против тех неизбежных притеснений и оскорблений, кото- Леонтьев таким образом противопоставляет панславизм византиз-
рым бы подвергались они от вчерашних рабов своих, югославян и гре- му. В этом он подходит к важнейшей ноологической границе. Мы ви-
ков, вообще довольно жестоких и грубых. дели, что интерес славянофилов к народу, третьей составляющей сла-
Турки и теперь, по личному вкусу, предпочитают нас и болгарам, вянофильской триады представляет собой движение в сторону Логоса
и сербам, и грекам. Чиновники наши на Востоке, монахи афонские Диониса, который определяет тайное мировоззрение русского — шире,
и раскольники дунайские (турецкие подданные) вообще туркам нра- славянского — крестьянства3. В значительной степени это касается
вятся больше, чем европейцы западные и чем подвластные им славяне и собственно панславистских проектов, где акцент ставится именно на
и греки.1 этнокультурном сходстве славян. Именно это и позволяет таким край-
Это не просто частные наблюдения, но схватывание глубинной ним революционерам как Михаил Бакунин поддерживать панславизм
оппозиции между парадигмой Традиции, к которой относятся еще как демократическое и анархистское явление. Самоорганизация сель-
и в XIX веке русское и османское общества, и парадигмой Модерна, ской общины, которая и является самым распространенным и самым ес-
окончательно и бесповоротно утвердившейся в этом веке в Западной Ев- тественным образом жизни славянских земледельцев, не предполагает
ропе. Снова оживают в Леонтьеве тезисы Ивана Пересветова о «правде» трансцендентной вертикали и вполне может быть самодостаточной. Ле-
и «вере»2. Вера разделяет русских и турок, но «правда» сближает. Оба онтьев как выразитель радикального Логоса Аполлона тонко чувствует
общества, по Леонтьеву, являются вертикальными, трансцендентно ори- это, и поэтому сторонится народности и жестко выступает против пан-
ентированными — самодержавными и религиозными, категорически славизма. Он защищает государственный Логос русской идентичности,
отвергающими западные либерализм и демократию. идентифицируя его с византизмом, что включает в себя с необходимо-
Столь же необычным является отношения «славянофила» Леонтьева стью две главные составляющие — православие и самодержавие, что
к славянам. Леонтьев категорически отвергает само наличие славизма и было фундаментом русской идеологии вплоть до реформ Петра. Но
как общего для славянских народов начала. Он пишет: и эти реформы и сам феномен абсолютизма Леонтьев интерпретирует
Я только заявляю данные, чтобы подтвердить ими ту общую мысль как аполлоническое явление, что дает ему возможность полностью под-
мою, что есть славянство, но что славизма, как культурного здания, или держивать существующую монархию и призывать лишь к ее укрепле-
нет уже, или еще нет; или славизм погиб навсегда, растаял, вследствие нию, радикализации и «вертикализации» вопреки любым либеральным,
первобытной простоты и слабости своей, под совокупными действиями демократическим и конституционным инициативам, исходящим как
католичества, византизма, германизма, ислама, мадьяров, Италии и т, 1
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1.
1 2
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 102. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1. С. 108.
2 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
сверху, так и снизу. Так Леонтьева можно считать самым ярким и ра- Таким образом, славянофилы обосновали и описали философскую
дикальным представителем Логоса Аполлона в России XIX века, нашед- территорию, соответствующую идентичности русского Дазайна —
шим для него самые яркие и убедительные формы выражения. с двумя его полюсами — государственным и народным, и представля-
Исторически, Леонтьев оказался совершенно прав: пойдя на компро- ющую собой суперпозицию двух Логосов — Аполлона и Диониса. При
миссы с либеральным западничеством русская монархия не смогла ни этом они жестко и бескомпромиссно отвергли западноевропейский Мо-
сохранить себя, ни защитить вверенную ей страну, а славянские наро- дерн — либерализм, демократию, научную картину мира, основанную
ды, освободившись от Османской Империи, не построили никакой само- на материализме и радикальном имманентизме, то есть Логос Кибелы.
бытной цивилизации, но перессорились между собой и, в конце концов, Русская философия, согласно славянофилам, должна быть аполлониче-
стали периферийной зоной Европы. ской (подчас в сочетании с Логосом Диониса, угаданном в народе, кре-
стьянстве и славянах в целом) и жестко противостоящей Логосу Кибелы.
Славянофилы и философия Споры славянофилов и западников, составлявшие суть интеллекту-
Любомудры и славянофилы заложили основы русской философии. альной истории XIX века были спорами о самой возможности русской
Именно в этом контексте она и могла, и должна была возникнуть, по- философии, поскольку для западников никакой особой русской филосо-
скольку западники лишь повторяли философские идеи западноевропей- фии просто не могло существовать. Единственная универсальная фило-
ского Модерна, причем преимущественно «прогрессивного» и буржуаз- софия, в их глазах, была создана и развивалась на современном Западе,
ного — англо-французского1, где преобладали либерализм и демократия, и задача русских мыслителей была лишь в том, чтобы верно и предан-
в то время как немецкий романтизм, классическая философия Фихте, но следовать в этом направлении, стараясь наверстать историческое
Шеллинга и Гегеля и органический подход к обществу (в духе Рюттера) отставание и включиться в интеллектуальную судьбу Западной Евро-
вдохновляли именно славянофилов. Так англо-французский Запад при- пы. Поэтому западники старались копировать европейские либераль-
вел западников к простой имитации Европы Нового времени и заблоки- но-демократические идеи в политике, материализм и эмпиризм в нау-
ровал становление самобытной мысли, тогда как немецкий романтизм ке, утилитаризм в этике, индивидуализм и рационализм в гносеологии
и консерватизм вдохновили славянофилов на построение собственных и т. д. Западники последовательно защищали и продвигали в России
оригинальных философских учений, не следуя строго за немецкой мы- Логос Кибелы и сопутствующий ему титанизм, тогда как славянофилы
слью, но напротив, ища опору в русской традиции и культуре. Именно представляли собой духовную армию Аполлона в союзе с Дионисом.
славянофилы предприняли попытку систематизировать знания о раз- Таким образом Ноомахия в России XIX века по-настоящему бушевала,
личных цивилизациях и найти среди них место для особой цивилиза- и эта борьба идей во многом предопределила содержание последующих
ции — русско-славянской. Поэтому утверждение собственной иден- веков.
тичности отнюдь не предполагало замкнутости в пределах России. На-
против, поиск этой идентичности требовал собственного взгляда на все
народы и культуры, на всю мировую историю, поскольку русская идея
приобретала смысл только в сопоставлении с этим целым — но с целым,
осмысленным по-русски.
Так славянофилы пришли к фундаментальным выводам:
 русская философия может быть только православной (с учетом ми-
стического созерцательного Ареопагитического и исихастского из-
мерения, все еще живого в традиции русских и греческих старцев);
 русская философия может быть только имперской и самодержавной,
основанной на катехонической и эсхатологической интерпретации
самого института монархии;
 русская философия может быть только народной или всеславянской
(с этим, правда, не согласились бы Одоевский и Леонтьев).
1
субъект; Он же. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.
228 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 13. Аполлон в Серебряном веке 229
Глава 13. Аполлон в Серебряном веке еретические движения и бунтарские настроения. В этом случае Логос
Кибелы вступал в контакт с Логосом Диониса, стараясь сдвинуть его
в сторону своего — черного — предела, на границу с Логосом Кибелы.
Логос Аполлона и Логос Диониса на первом этапе Так русская интеллигенция стала многоуровневым явлением, где между
становления русской философии собой столкнулись все три Логоса.
Русская философия, уже потому, что она претендовала на уникаль-
Любомудры и славянофилы, поставившие своей целью создание ность и особенность, представляла собой прежде всего сближение Лого-
русской философии и подготовившие для этого теоретическую базу, са Аполлона с Логосом Диониса. Поэтому она была сущностно религиоз-
заключающуюся в том, что такая философия может быть только право- ной, имплицитно имперской (по крайней мере патриотической) и народ-
славной, имперской и народной, фактически справились с этой миссией. ной одновременно. Но уже в Соловьеве, наряду с его платонизмом, мы
Следующее поколение русских мыслителей — и прежде всего Владимир видим не просто появление Логоса Диониса, но его преобладание, что
Соловьев (1853–1900), сын того самого историка либерала и западника и заставляет рассмотреть нас русскую религиозную философию, почти
Сергея Соловьева (1820–1879), с которым отчаянно полемизировали тождественную софиологии, в той части этого тома «Ноомахии», кото-
славянофилы, — стало создавать русскую философию в соответствии рая посвящена Логосу Диониса. Софиология не является чистым диони-
с этими установками, хотя они и получили у разных авторов совершено сийским явлением, так как содержит в себе множество аполлонических
различное толкование. Но здесь следует учесть одно важнейшее нооло- черт. Но все же по сравнению с любомудрами и славянофилами в ней
гическое обстоятельство: чем больше внимания русская мысль уделяла намного больше народного мистицизма. Несмотря на то, что Соловьев
простому народу, тем больше баланс Логоса смещался в сторону диони- и его последователи оперируют с богословскими и философскими тео-
сийского начала, отступая от радикальной вертикальности аполлониз- риями вполне вертикального типа, глубинный дух софиологии представ-
ма. Вся разночинская культура по мере своего становления представля- ляет собой выражение именно дионисийской инклюзивной диалектики,
ла собой громадный тектонический сдвиг, в ходе которого постепенно с существенным отступлением от жесткого и строго эксклюзивистского
обнаруживался самостоятельный горизонт русского крестьянского Да- аполлонизма.
зайна, в корне отличный от классического аполлонизма консервативных Мы неоднократно говорили в других томах «Ноомахии», что в индо-
и даже консервативно-революционных русских элит. Эти опасения лег- европейском контексте найти культуру или даже явление, которое бы
ко читаются у Леонтьева, который предпочел бы остановиться на право- отражало чисто дионисийскую структуру, практически невозможно.
славии и самодержавии, совершенно точно чувствуя определенную но- У всех индоевропейских народов, а также у их туранских наследников
ологическую опасность, исходящую из народной среды. Русский Логос (алтайцев и уральцев) аполлоническое начало настолько сильно и в та-
Диониса мы будем рассматривать в отдельной части этого тома «Ноома- кой степени преобладает, что индоевропейский дионисизм никогда не
хии», но сразу следует сказать, что расширение его влияния на русское бывает чистым, являясь, скорее, аполлоно-дионисизмом, представляя
общество в целом шло постепенно и подчас незаметно, по мере того как собой союз этих двух Логосов при имплицитном признании приоритета
все большее число выходцев из простого народа проникало в интеллек- патриархального начала — вертикального в Логосе Аполлона и горизон-
туальную и отчасти административную элиту Российской Империи, по- тального, но центростремительного в Логосе Диониса. Лишь в китай-
лучая доступ к образованию и просвещению, и по мере того, как в обрат- ской цивилизации мы обнаружили полную и совершенную доминацию
ном направлении к народу тяготело все больше представителей княже- Логоса Диониса в ее самой устойчивой и сбалансированной форме1,
ской и дворянской элиты. Это и вело к появлению такого явления как также отклоняющейся время от времени от равновесия, но всякий раз
«русская интеллигенция», что в буквальном смысле означало «русский восстанавливающей его. Поэтому большинство явлений, подпадающих
мыслящий класс». Этот класс был разночинским по своей сути, а следо- под Логос Диониса, в индоевропейском контексте следует строго гово-
вательно, представлял собой территорию встречи государственного ря считать аполлоно-дионисийским синтезом в различных пропорциях.
Логоса с народным. В том случае, когда мы имеем дело с консерватив- И поэтому когда мы говорим о Логосе Диониса в русском народе, надо
ной и славянофильской аристократией, это означало сближение Логоса это учитывать изначально. Он никогда не бывает чистым, и всегда содер-
Аполлона с Логосом Диониса. Когда же элита представляла западников жит значительное число аполлонических элементов. Это в полной мере
и ученых материалистической ориентации, то носители Логоса Кибелы касается русской философии XIX века и ее продолжения в XX веке.
старались пробуждать в крестьянском сознании наиболее глубинные 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Ко-
и архаические пласты матриархального бессознательного, поощряя рея. Япония. Индокитай. М.: Академический проект, 2017.
Однако эта неустойчивость Логоса Диониса в определенных случаях времени, и журнал с названием «Аполлон», издававшийся в Санкт-Пе-
может разрешаться и в пользу Логоса Кибелы. Так как эти два Логоса тербург в 1909–1917 годах, был трибуной самых ярких представителей
вообще долгое время не различались, в контекст дионисизма помеща- этого течения. В том журнале, созданным во многом по его инициати-
лись как собственно дионисийские тенденции и гештальты, так и эле- ве, поэтическим отделом заведовал величайший русский поэт, которого
менты прадионисийства, о чем писал Вячеслав Иванов1 (1866–1949), то можно без всяких оговорок отнести к Логосу Аполлона — Николай Сте-
есть Логоса Кибелы. Следовательно, в некоторых случаях «народность» панович Гумилев (1886–1921), после Октябрьской революции расстре-
в разночинской культуре русской интеллигенции приводила к тому, что лянный большевиками за участие в монархическом заговоре. Позднее по
в ней начинало доминировать титаническое и гипохтоническое начало. инициативе Гумилева было создано поэтическое движение акмеистов,
Ярче всего мы видим это в философии Общего Дела Николая Федорова2 основавшее издательство с символическим названием «Гиперборей», но
(1829–1903), у которого по контрасту с Владимиром Соловьевым и со- далеко не все его участники были носителями того же аполлонического
фиологами мы встречаем не альянс Логоса Аполлона с Логосом Диониса, начала, как и Гумилев, хотя в большинстве своем также были великими
а смещение Логоса Диониса в сторону Логоса Кибелы. Логосу Кибелы поэтами — жена Гумилева Анна Ахматова (1889–1966), Сергей Горо-
в истории русской мысли и ее форм мы посвящаем отдельную часть это- децкий (1884–1967), Михаил Кузмин (1872–1936), Осип Мандельштам
го тома «Ноомахии», но и здесь чистые формы мы едва ли сумеем найти, (1891–1938) и другие.
поскольку в данном случае и этот Логос подчас почти незаметно перете- Николай Гумилев также как и все поэты Серебряного века был глу-
кает в особое хтоническое дионисийство. боко погружен в софиологическую мистику женского начала, в гности-
ческий контраст между духовным миром и телесным творением, а также
Николай Гумилев: эсхатология княжеского субъекта испытывал большой интерес к зловещему и двусмысленному гештальту
Эти соображения следует учитывать при анализе русской культуры Люцифера. Однако среди них он отличается кристальной аполлониче-
Серебряного века, которая находилась под определяющим влиянием ской субъектностью, остающейся вертикальной и неизменной даже
русской религиозной философии — прежде всего софиологии Влади- в самых радикальных ситуациях. Гумилев — солнечный мужской дух,
мира Соловьева, повлиявшей практически на всех мыслителей, поэтов, испытующий себя опытом предельного удаления от своей сути, как
литераторов, художников и музыкантов этого направления. Однако Се- огонь, обращающийся в лед, что доказать негасимость своей природы.
ребряный век в целом в то же время представлял собой еще больший Это, конечно, также можно интерпретировать как дионисийское нача-
по сравнению с Соловьевым сдвиг в сторону Логоса Диониса, завершая ло, что характерно для всего контекста Серебряного века, но Гумилев
собой логически этапы становления русской разночинской интеллиген- отличается несгибаемостью и волей, свойственными великим характе-
ции. При этом здесь снова следует прежде всего учитывать сложность рам европейского Средневековья или солярного Возрождения1. В ка-
и неустойчивость русского Диониса. Базовая интуиция инклюзивности ком-то смысле Гумилев это поэтическая кульминация романтической
и особого уникального мировоззрения русского крестьянства — с Субъ- мысли Императора Павла, с которой начинался консервативный пово-
ектом-Ветром, переплетением мира живых и мертвых, динамикой са- рот XIX века: мир должен вернуться в эпоху сакральности — рыцарства,
крального восприятия окружающего мира и самого времени — тяготе- прекрасных дам, героических подвигов и глубокого мистицизма. Гуми-
ла одновременно к двум полюсам — аполлоническому, воплощенному лев именно и осуществляет это в своей поэтической программе, кото-
в православии, мистицизме и патриотизме, и гипохтоническому, пред- рую он формулирует в стихотворении «Блудный сын»: «я буду князем
ставленному как западничеством и научным материализмом доминиру- во имя Господне»2.
ющей образовательной эпистемы, так и сектантско-еретическими или Это восстание княжеского субъекта, того индоевропейского начала,
напрямую богоборческими мотивами, уходящими корнями в глубины которое творило и отесывало русскую государственность с эпохи Рюри-
славянской Нави3. ка или даже раньше. Гумилев есть концентрированное выражение рус-
По этим причинам Логос Аполлона в Серебряном веке в чистом виде ского аполлонизма, в котором достигает кульминации именно личная
почти отсутствует, не смотря на то, что он был одним из символов этого субъектность, рвущаяся достичь своего тайного центра, своего верхнего
и одновременно внутреннего предела. В каком-то смысле стихи Гумиле-
1
Иванов В. Дионис и прадионисийство. М.: Алетейя, 1994. ва написаны от лица самого светлого Логоса, от A2 Шеллинга, повсюду
2
Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Прогресс-Традиция; Evidentis, сквозь творенье, мир, страсти и войны сталкивающегося с главной ме-
1995–2004.
1
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сар- Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест.
2
матский стиль. М.: Академический проект, 2018. Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 2. М.: Воскресенье, 1998. С. 31.
тафизической проблемой — с темной бездной предшествования, то есть Ватаге буйной и воинственной

с В. Гумилев несет на себе всю тяжесть и ответственность проблематич- Так много сложено историй,
ного сыновства — солярного и небесного в своем ядре, но пораженно- Но всех страшней и всех таинственней
го объемом открывшегося со всех сторон ничто. Этот субъект уже не Для смелых пенителей моря —
столько человеческий, сколько сверхчеловеческий, ангелический. Одна- О том, что где-то есть окраина —
ко для для небесных ангелов он слишком страдателен, и поэтому сбли- Туда, за тропик Козерога! —
жается с более опасной и зловещей фигурой — с гештальтом Люцифера. Где капитана с ликом Каина
Гумилев основывается на метафизике «Ареопатигик», где домини- Легла ужасная дорога.1
рует главный метафизический закон — «схождения и возвращения» от Этот гештальт у Гумилева не имеет ничего общего с восстанием им-
Отца и снова к Нему. Но у Гумилева это схождение и возвращение прио- манентного, с титанизмом, материализмом или «гуманизмом». Люцифер
бретают радикальный характер. Исходящий из апофатической тьмы луч Гумилева — это А2, достигшее абсолютного — а не относительного, как
сознания столь пронзительно воспринимается и переживается, что не в случае человека — дна творения; этим предопределяется его аномаль-
останавливается на человеческом существе, но пробивает его и доходит ность, пограничность его ситуации. Но оттуда он возвращается на Небо.
до нижней границы мира. Отсюда гештальт Люцифера. Он появляется Это возвращение чрезвычайно проблематично — намного более про-
во многих стихах и как главный персонаж, и как сопровождающий субъ- блематично, чем спасение человека. В одних ракурсах оно может выгля-
екта архетипический символ — иногда дружелюбный, иногда враждеб- деть как штурм Небес, в других оно наталкивается на гештальт Лунной
ный, но всегда чрезвычайно достоверный. Произнося имя «Люцифера», Женщины и рушится вниз, в бездну, но в третьих падший ангел Света
Гумилев, очевидно, точно отдает себе отчет в весомости своих слов. Без- оказывается в положении «блудного сына» и прощается милосердным
дна отчаяния, отмечающая этот гештальт, прекрасно выражена в стихот- Отцом.
ворении о Летучем Голландце. Теме апокатастасиса посвящено следующее стихотворение:
Но в мире есть иные области, На путях зеленых и земных
Луной мучительной томимы. Горько счастлив темной я судьбою.
Для высшей силы, высшей доблести А стихи? Ведь ты мне шепчешь их,
Они навек недостижимы. Тайно наклоняясь надо мною.
Там волны с блесками и всплесками Ты была безумием моим
Непрекращаемого танца, Или дивной мудростью моею,
И там летит скачками резкими Так когда-то грозный серафим
Корабль Летучего Голландца. Говорил тоскующему змею:
Ни риф, ни мель ему не встретятся, «Тьмы тысячелетий протекут,
Но, знак печали и несчастий, И ты будешь биться в клетке тесной,
Огни святого Эльма светятся, Прежде чем настанет Страшный Суд,
Усеяв борт его и снасти. Сын придет и Дух придет Небесный.
Сам капитан, скользя над бездною, Это выше нас, и лишь когда
За шляпу держится рукою, Протекут назначенные сроки,
Окровавленной, но железною, Утренняя, грешная звезда,
В штурвал вцепляется — другою. Ты придешь к нам, брат печальноокий.
Как смерть, бледны его товарищи, Нежный брат мой, вновь крылатый брат,
У всех одна и та же дума. Бывший то властителем, то нищим,
Так смотрят трупы на пожарище, За стенами рая новый сад,
Невыразимо и угрюмо. Лучший сад с тобою мы отыщем.
И если в час прозрачный, утренний Там, где плещет сладкая вода,
Пловцы в морях его встречали, Вновь соединим мы наши руки,
Их вечно мучил голос внутренний
Слепым предвестием печали. 1
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 1. М.: Воскресенье, 1998. С. 241.
Утренняя, милая звезда, матикой позднего Шеллинга1. При этом следует подчеркнуть снова воин-
Мы не вспомним о былой разлуке».1 ственный и княжеский характер героя этого стихотворения, то есть од-
Здесь мысль о финальном прощении Змея представлена как сооб- ного из поэтических гештальтов самого Гумилева. Он «друг Люцифера»
щенная Софией, и ужас этого сообщения столь велик, что Гумилев не потому, что он столь же радикально субъектен и столь же ангажирован
уверен до конца — является ли это словами Премудрости или высшего в проблематику тотального исхождения (πρόοδος) и тотального возврата
Безумия. (ἐπιστροφή). Но в этом случае столкновение с Лунной Девой, как одним
Здесь женское начало выступает как надежда на «возвращение» ра- из имен Софии, оказывается катастрофой. Вознамерившийся как боги
дикально павшего субъекта. В другом стихотворении «Баллада», входя- и души в «Федре»2 Платона достичь вершины небес «друг Люцифера» не
щим в несколько измененном виде в небольшую поэму «Сказка о коро- смог миновать сферу Луны, за пределом которой начинается размерен-
лях» со сходным сюжетом, в пределы небес — на вершины сознанья — ный ход высших планет и кончается динамическое волнение страстных
возвращается не сам Люцифер, а герой Гумилева «друг Люцифера». стихий. Это уже гностический мотив, созвучный проблематике «Орфея
Пять коней подарил мне мой друг Люцифер и Мелюзины», доминирующей во французском Логосе3 — фасцинации
И одно золотое с рубином кольцо, женским началом, неумолимо ведущим героя к гибели и отчаянию. Так
Чтобы мог я спускаться в глубины пещер кончается и это стихотворение, и «Сказка о королях», в которой коро-
И увидел небес молодое лицо. ли, послушав историю «друга Люцифера», фактически тождественную
Кони фыркали, били копытом, маня «Балладе», решили отыскать Деву Луны, что завершилось трагическим
Понестись на широком пространстве земном, провалом.
И я верил, что солнце зажглось для меня, В стихотворении «Блудный сын» все заканчивается строго в соответ-
Просияв, как рубин на кольце золотом. ствии с Евангельской притчей. Герой покидает отчий дом, который опи-
Много звездных ночей, много огненных дней сан как церковный храм, в горделивом желании стать «князем во имя Го-
Я скитался, не зная скитанью конца, сподне». Далее он растрачивает свое богатство в пирах и празднествах
Я смеялся порывам могучих коней с римскими друзьями. Позднее оказывается нищим слугой, ухаживаю-
И игре моего золотого кольца. щим за свиньями, а в последней части стихотворения робко и покаянно
Там, на высях сознанья — безумье и снег, возвращается к Отцу. Но важно, что Гумилев, следуя за великой мыслью
Но коней я ударил свистящим бичем, об исходе и возвращении с полной ответственностью, не решается или
Я на выси сознанья направил их бег осознанно не хочет описывать акт великого милосердия Отца, прини-
И увидел там деву с печальным лицом. мающего блудного сына к Себе. Конец стихотворения — скорее робкая
В тихом голосе слышались звоны струны, надежда, тонкое обещание, данное сквозь кровавую завесу глубинного
В странном взоре сливался с ответом вопрос, покаяния.
И я отдал кольцо этой деве луны И в горечи сердце находит усладу:
За неверный оттенок разбросанных кос. Вот сад, но к нему подойти я не смею,
И, смеясь надо мной, презирая меня, Я помню… мне было три года… по саду
Люцифер распахнул мне ворота во тьму, Я взапуски бегал с лисицей моею.
Люцифер подарил мне шестого коня — Я вырос! Мой опыт мне дорого стоит,
И Отчаянье было названье ему.2 Томили предчувствия, грызла потеря…
Здесь снова как и в случае Софии «на высях сознанья» герой обнару- Но целое море печали не смоет
живает «безумье», поскольку самые глубинные истоки Ума не могут быть Из памяти этого первого зверя.
в свою очередь разумными, они выше этого, что, собственно, и отражено За садом возносятся гордые своды,
у Плотина в теории дионисийского опьянения Ума (Νοῦς), обращенного Вот дом — это дедов моих пепелище,
к своему апофатическому истоку (Ἕν)3, и что является основной пробле- Он, кажется, вырос за долгие годы,
Пока я блуждал, то распутник, то нищий.
1 1
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 3. М.: Воскресенье, 1998. С. 159. Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
2 2
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 4. М.: Воскресенье, 2001. С. 11. Платон. Федр/Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
3 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Дугин А. Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.
Там празднество: звонко грохочет посуда, Или воды гневных морей,

Дымятся тельцы и румянится тесто, Золотое сердце России
Сестра моя вышла, с ней девушка-чудо, Мерно бьется в груди моей.
Вся в белом и с розами, словно невеста. И так сладко рядить Победу,
За ними отец… Что скажу, что отвечу, Словно девушку, в жемчуга,
Иль снова блуждать мне без мысли и цели? Проходя по дымному следу
Узнал… догадался… идет мне навстречу… Отступающего врага.1
И праздник, и эта невеста… не мне ли?!1 «Золотое сердце России» — это связь Гумилева с глубинной логикой
«Не мне ли?!» это еще не утверждение, но тихая радость, которая русской истории, неотделимой частью которой он считает самого себя,
не может поверить самой себе в осознании всей тяжести преступления саму русскую поэзию. Однако в этом стихотворении, как и в других, мы
и логической неотвратимости наказания. видим яркую доминацию именно воинской природы самого Гумилева,
Во всех эти сценариях и христианском, и гностическом, и апокатас- поэта-кшатрия. Война для него прежде всего радость, так как цель ари-
тасисом, мы видим прежде всего именно субъекта, осознающего свою стократа — смерть. Именно это и есть сущность княжеского субъекта,
субъектность перед лицом фундаментальных сторон бытия — смерти, его телеология, его Решение2.
любви, падения, взлета. При этом Николай Гумилев — это русский субъ- Воинственная субъектность Гумилева имеет очевидно гиперборей-
ект, полностью осознающий свою ответственность за Россию — прежде скую — нордическую — природу, это субъект метафизического Севера,
всего за Россию как идею, как нечто метафизическое и онтологически близкого к высшим архетипам германской абсолютной воинственности.
ценное. Отсюда столь пронзительные образы в его описаниях северных варва-
Николай Гумилев политикой напрямую не интересовался, хотя в це- ров, онтологическую миссию которых он понимает изнутри.
лом придерживался консервативных взглядов. Он был глубоко право- Когда зарыдала страна под немилостью Божьей
славным человеком (с явным гностическим уклоном) и безусловным И варвары в город вошли молчаливой толпою,
патриотом, готовым сражаться за Россию при первой представившейся На площади людной царица поставила ложе,
для этого возможности. Его глубинная любовь к Родине ярко отражена Суровых врагов ожидала царица, нагою.
в стихотворении «Наступление», посвященном Первой мировой войне, Трубили герольды. По ветру стремились знамена,
на которую Николай Гумилев тут же оправился добровольцем: Как листья осенние, прелые, бурые листья.
Та страна, что могла быть раем, Роскошные груды восточных шелков и виссона
Стала логовищем огня, С краев украшали литые из золота кисти.
Мы четвертый день наступаем, Царица была — как пантера суровых безлюдий,
Мы не ели четыре дня. С глазами — провалами темного, дикого счастья.
Но не надо яства земного Под сеткой жемчужной вздымались дрожащие груди,
В этот страшный и светлый час, На смуглых руках и ногах трепетали запястья.
Оттого что Господне слово И зов ее мчался, как звоны Серебряной лютни:
Лучше хлеба питает нас. «Спешите, герои, несущие луки и пращи!
И залитые кровью недели Нигде, никогда не найти вам жены бесприютней,
Ослепительны и легки, Чьи жалкие стоны вам будут желанней и слаще!
Надо мною рвутся шрапнели, Спешите, герои, окованы медью и сталью,
Птиц быстрей взлетают клинки. Пусть в бедное тело вопьются свирепые гвозди,
Я кричу, и мой голос дикий, И бешенством ваши нальются сердца и печалью
Это медь ударяет в медь, И будут красней виноградных пурпуровых гроздий.
Я, носитель мысли великой, Давно я ждала вас, могучие, грубые люди,
Не могу, не могу умереть. Мечтала, любуясь на зарево ваших становищ.
Словно молоты громовые Идите ж, терзайте для муки расцветшие груди,
1
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 4. С. 52.
1 2
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 2. С. 33–34. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Герольд протрубит — не щадите заветных сокровищ. бретая вполне осязаемую действительность. Падение Российской Импе-
Серебряный рог, изукрашенный костью слоновьей, рии — это конец мира, это обрушение аполлонического Логоса в бездну.
На бронзовом блюде рабы протянули герольду, Но для Николая Гумилева это не просто страшная и неожиданная ката-
Но варвары севера хмурили гордые брови, строфа, это нечто почти само собой разумеющееся. Его субъект, исшед-
Они вспоминали скитанья по снегу и по льду. ший из божественной тьмы недоступного Единого (Ἕν), всегда пребыва-
Они вспоминали холодное небо и дюны, ет в аду, где бы он ни находился. Все вне Бога-Отца есть в каком-то смысле
В зеленых трущобах веселые щебеты птичьи, метафизический ад, и не случайно сама радикальность субъекта влечет
И царственно-синие женские взоры… и струны, его к тому, чтобы измерить глубину этого ада. Поэтому разрушение Рос-
Которыми скальды гремели о женском величьи. сии для Гумилева, как и собственный расстрел от рук большевиков, это
Кипела, сверкала народом широкая площадь, лишь вторичное отражение гораздо более глубинной метафизической
И южное небо раскрыло свой огненный веер, драмы, развертывающейся не просто в начале ХХ века, но всегда — пока
Но хмурый начальник сдержал опененную лошадь, стоит мир. Гумилев не оптимистичен, и не пессимистичен, он метафи-
С надменной усмешкой войска повернул он на север.1 зически нейтрален, ставя на первый план только те проблемы, которые
Именно эта нордичность собственной сути влечет Гумилева в проти- по-настоящему важны. Он и есть княжеский субъект русской истории
воположную область света, делая его поэтом Африки, первым из рус- в его наиболее концентрированном выражении; он есть форма мысли
ских воспевшим этот континент, его народы, его культуру, его традиции, этого субъекта, нашедшая себе воплощение в предельно ясной и емкой
мифы, зверей и пейзажи. Как Радикальный Субъект исходит из небес- телеологии и эсхатологии. Война со смертью и любовь к смерти перера-
ного отечества в бездны, так нордический поэт двигается в сторону аб- стают здесь в исторические и тотально онтологические пропорции. Ад
солютного Юга, чтобы, достигнув последнего предела, снова вернуть- большевизма лишь один из срезов онтологического ада, откуда, как из
ся на Север. Африка для Гумилева эта та же царица из стихотворения низшей точки абсолютного Юга, должно (или не должно!) начаться воз-
«Варвары», насыщенная тайнами южной плоти и готовая отдать свои вращение блудного сына. Поэтому судьба Николая Гумилева в высшей
дары хмурым завоевателям. Но решение вождя — непреклонно: «с над- степени символична: он гибнет вместе с Россией, его смерть совпадает
менной усмешкой войска повернул он на север». Андрократия здесь не со смертью Империи, при этом накануне этого события именно Гумилев
просто покоряет матриархат, что всегда чревато тем, что мужчина рано дает самое полное и самое исчерпывающее метафизическое описание
или поздно утонет и растворится в нем, но пренебрегает им, оставаясь смысла, содержания этого конца России. Ворота во тьму распахнуты,
верным изначальному индоевропейскому аскетическому пути — пути Святая Русь канула южнее тропика Козерога, вступив в область онтоло-
Севера. Не всегда герои Гумилева поступают так, холодно преодолевая гического антарктического льда.
необоримое онтологическое притяжение Юга, но аполлоническая сущ- Это последнее свидетельство русского княжеского субъекта, ставя-
ность поэта именно в этом: он готов ко встрече с женским началом, мо- щего поэтическими средствами самые важные метафизические пробле-
жет ему поддаться, но всякий раз холодная смерть и дальний свет влекут мы, было не достаточно понято Серебряным веком, не говоря уже о по-
его гораздо сильнее. следующих советских эпохах, когда творчество поэта было запрещено
Нордический субъект исходит с Неба (Севера) и достигает дна — как «контрреволюционное». Лишь позднее в 90-е годы ХХ века все зна-
точки предельного мрака, абсолютного Юга, проникая «туда, за тропик чение Гумилева и его глубинной философии было осознанно Евгением
Козерога», еще южнее Африки, в мистическую Антарктиду2. И оттуда Всеволодовичем Головиным (1938–2010), с которого начинается труд-
он начинает свое проблематичное возвращение, свое ἐπιστροφή. ный процесс восстановления субъектного измерения в русской культу-
В Гумилеве метафизика Радикального Субъекта и структура русского ре, намеченный лишь в самом первом приближении. Поэт и мыслитель
историала (по меньшей мере, в его аполлонической — княжеской — со- Евгений Головин воскресил субъектную метафизику Гумилева, вос-
ставляющей) неразрывно связаны. В его лице аполлоническая световая становил глубинную онтологию дионисийской культуры Серебряного
воинственная духовная патриархальная Русь достигает своего финаль- века1 и, шире, открыл традиционализм и Консервативную Революцию
ного предела, касается точки абсолютного мрака, каким становится для в целом. Символично, что Гумилев был расстрелян в ночь на 26 августа
этой русской идентичности победа большевиков. И тогда адские пейза- 1921 года, а через 17 лет в это же день 26 августа 1938 года родился Евге-
жи и темные демонические образы Гумилева начинают оживать, прио-
1
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 1. С. 190–191. 1
Головин Е. Серебряная рапсодия. Впечатления о русской поэзии начала ХХ века. М.:
2
Головин Е. В. Приближение к Снежной Королеве. М.: Арктогея-Центр, 2003. Эннеагон Пресс, 2008.
240 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 14. Эсхатологический монархизм 241
ний Головин, фактически ставший создателем метафизического культа Глава 14. Эсхатологический монархизм
Гумилева.
Аполлонизм Гумилева — особый, эсхатологический и проблематич-
ный. Он отчасти резонирует и с германским героическим началом, про-
должающим битву с силами мрака даже тогда, когда эта битва представ- Конец Аполлона и «свиная милицейская мудрость»
ляется по всем параметрам проигранной, и с иранской (в том числе ши- Октябрьская революция 1917 года, с ноологической точки зрения,
итской) метафизикой, требующей от сынов Света быть на его стороне представляла собой тотальный переворот и утверждение в качестве то-
всегда, в том числе и тогда, когда ему сужено проиграть и быть потушен- талитарно-доминирующего начала Логоса Кибелы в его наиболее экс-
ным превосходящими силами сынов Тьмы. В этой слабости метафизиче- тремальном и титаническом проявлении, где научный материализм и за-
ски превосходящего Света состоит основная мысль сотериологического паднический секуляризм, навязываемые сверху со стороны государст-
времени. Во многом это созвучно и строго христианскому пониманию ва, сомкнулся с гипохтоническими измерениями русской архаической
структуры истории. стихии1. Это было фундаментальным поражением Логоса Аполлона,
поскольку и православие и самодержавие были полностью низвергну-
ты, и все с ними связанное подлежало отныне истреблению и искоре-
нению в большевистской действительности. Большевики совершенно
осознанно выжигали огнем все, что было связано с Традицией и индоев-
ропейской вертикалью, и расстрел после его отречения и ареста вместе
с семьей последнего монарха Николая II (1868–1918), тотальное гонение
на Церковь и стремление искоренить религию как таковую (среди все-
го прочего символическая казнь поэта Николая Гумилева, как послед-
него носителя статуса русского аристократического субъекта) стали
заключительным аккордом в опрокидывании солнечной индоевропей-
ской вертикали, которая в течение всей русской истории составляла
основу государственного Логоса. В значительной мере удар пришелся
и по русскому народу, третьей составляющей славянофильской триады
и, соответственно, по Логосу Диониса, фундаментально отличному от
Логоса Кибелы, носителями которого были большевики. Но все же тита-
ническая атака новой власти была направлена прежде всего против го-
сударственной идеологии традиционной России — против православия
и монархии, а также против аристократии. Большевики поставили своей
целью радикально искоренить государственный субъект как таковой,
сломить и уничтожить без остатков любой намек на аполлоническое из-
мерение. Большевистское учение было материалистичным в самых рез-
ких и экстремальных формах: любые ценности, любые институты и лю-
бые гештальты, имевшие в себе хотя бы намеки на патриархальную ось,
трансцендентность и обращение к Небу, жестко и немедленно карались
самыми радикальными способами.
Намного позднее уже после Второй мировой войны, когда каратель-
ные экспедиции атеистической власти добрались до скрытых в Сибири
Дупческих старообрядческих скитов в Томской области, свидетели ста-
рообрядцы рассказывали о в высшей степени символических эпизодах
их разорения. О том как атеистические каратели ворвались в жилище
1
одного из наставников, со слов очевидцев предает современный староо- Но свиная милицейская мудрость ничем этим не дорожила. Все это огню
брядческий наставник часовенного согласия А. Г. Мурачёв:. предала.1
Попала им на глаза книжица блаженного Иеронима «Толкование «Свиная милицейская мудрость» не просто горькая насмешка над
на пророка Иезекииля». Стали перелистывать и наткнулись на 38 главу, изощренным богохульством рядового карателя. Это точное описание
в которой писано о Гоге и Магоге. Они и говорят Димитиану, наставни- интеллектуальной парадигмы большевистского Логоса — коммунисти-
ку: «А ты знаешь, кто это — Гог и Магог?» Он побоялся правду сказать. ческой философии и науки. Большевистская мысль как разностороннее
Говорит: «Нет, не знаю». Они говорят ему: «Это есть мы — Гоги и Маго- проявление Логоса Кибелы и представляет собой совокупно «свиную
ги». Также и его забрали с собой.1 милицейскую мудрость», хтонический голос плоти, облаченный в же-
Это свидетельствует о том, до какой степени демоническая миссия сточайший тоталитарный милицейский террор.
большевизма при столкновении со старообрядцами — наиболее после- Соответственно 1917 год был принципиальным моментом Ноома-
довательными носителями идеала Святой Руси и Третьего Рима — была хии, когда Логос Аполлона пал, а в России власть захватили фанатич-
осознанна. Полушуточный ответ воспитанного в атеистических тради- ные и экстремистские носители Логоса Кибелы. Тысячелетняя (а может
циях циничного коммунистического карателя — «Это есть мы — Гоги быть и более длительная) доминация в России индоевропейского Логоса
и Магоги» — является выражением глубинной метафизической и иеро- Аполлона завершилась.
исторической истины.
В высшей степени символична реакция предводителя карателей не- Лев Тихомиров: основы трансцендентальной монархии
коего «милиционера Сафронова», возглавлявшего отряд коммунистов, Если в целом в самой России в советский период Логос Аполлона
на книгу «Небеса» (так называли на Руси важнейшее произведение Ио- и соответствующий ему субъект был низвержен и просто отсутствовал,
анна Дамаскина «Богословие»2). Мурачев пишет: то в белой иммиграции отзвуки этого Логоса имели иную судьбу. В СССР
Сафронов ужахнулся, увидев, что у отца Симеона была такая гро- почти вообще не было и следов Логоса Аполлона, а в белой иммиграции
мада книг. Сафронов говорил: «Наверное, ни в одной библиотеке нет он присутствовал на периферии, так в целом в ней преобладали буржу-
столько книг». «Книга «Небеса» что-то на него подействовала, что он ее азно-демократические либеральные тенденции, продолжающие ту идео-
отдельно жег в костре на ограде и палкой листы швырял, чтоб сильней логию, которая на короткий срок возобладала в России после отречения
горели.3 Николая II в феврале 1917 года2. Это мы можем увидеть в трех наиболее
Милиционер-атеист не просто сжигает книгу «Небеса» отдельно, заметных и масштабных направлениях:
но принципиальным жестом рядовой каратель иллюстрирует ниспро- 1. в монархизме,
вержение самой небесно ориентированной (ураноцентричной) мысли 2. в православной философии и
традиционной Руси, что особенно символично, поскольку сочинения 3. в оригинальной философии евразийцев, продолжающей основные
Иоанна Дамаскина представляли собой наиболее полное изложение линии русских славянофилов.
православной философии, то есть собственно выражение вертикально- Монархизм и самодержавие до 1917 года были настолько привычны-
го аполлонического Логоса. ми и само собой разумеющимися явлениями русской жизни, что счита-
Эсхатологически бдительный взгляд старовера схватывает эту де- лись чем-то «естественным» и редко становились предметом осмысле-
таль. Мурачёв продолжает: ния, дискуссии и дебатов. По мере усиления в российском обществе
Одна была замечательная рукопись, я ее читал с жаждой. Ее писал западнических либерально-демократических настроений нарастали
некий мыслитель, имя его я уже не припомню. И тот писатель подсчитал тенденции к ограничению монархии Конституцией и даже к ее отмене,
год рождения и воцарения Александра Освободителя. Сложил числа сла- но, как правило, сущности монархического строя эти процессы не затра-
вянских букв и получилось «Ангел кротости». И как было высчитано им, гивали. Не прекращающиеся атаки на монархию заставляли консерва-
я теперь не припомню. И было еще много чего интересного в той книге. торов и представителей «реакции» отбиваться, но и здесь чаще всего все
ограничивалось формальными соображениями сохранения традиции,
защиты порядка и практической пользы единоначалия для управления
столь сложным обществом и столь громадными территориями.
1
Мурачёв А. Г. История о Дупческом ските/ Духовная литература староверов Востока
России XVIII–XX веков. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 285.
2 1
Иоанн Дамаскин. Творения. М.: Индрик, 2002. Мурачёв А. Г. История о Дупческом ските. С. 288.
3 2
Мурачёв А. Г. История о Дупческом ските. С. 288. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Исключением в этом почти всегда поверхностном противостоянии выбора. В сфере общественного вступает в силу принцип иерархии, ко-
стал философ Лев Тихомиров (1852–1923), изначально бывший убе- торый требует определенного урезания свобод личности — по крайней
жденным народовольцем, противником царизма и революционным мере, во внешней по отношению к ее ядру, области. Эту же проблему на
народником, но позднее изменивший своим взгляды и вставший на мо- ином уровне решало отражало различение «права» и «правды» (то есть
нархическую точку зрения. Так как он был выходцем из прямо противо- государства и Церкви) или — в социологии Л. Дюмона в несколько иной
положной идейной среды, он поставил своей целью воссоздать содержа- оптике — холизма и индивидуализма1.
тельную сторону монархического строя, саму идеологию монархии, что Тихомиров пишет:
упускали в ходе (чаще всего поверхностной и фрагментарной) полемики Порядок есть первая, наиболее насущная потребность рождающего-
и ее противники, и ее сторонники. На первом этапе Тихомиров был од- ся общества. (…)
ним из главных идеологов «Народной Воли» и неоднократно призывал Определенный порядок — это первая потребность человека в обще-
напрямую к цареубийству. Но позднее он пересмотрел свои взгляды, ственном состоянии Для создания же этого порядка необходимо, чтобы
опубликовал покаянный манифест и стал одной из главных фигур рус- некоторая власть, способная к принуждению, привела произвольные
ской консервативной мысли последнего периода Романовской эпохи. личные хотения к подчинению некоторым общеизвестным и общеобя-
В консервативном лагере Тихомиров большего всего сблизился зательным нормам.
с Константином Леонтьевым и в целом, как и Леонтьев, стал выразите- Таким образом, власть необходима.2
лем государственного Логоса в его классической аполлонической форме. Общество (как холистское и политическое целое), по Тихомирову,
При этом Тихомиров выступал не просто за сохранение монархического может быть только иерархичным и вертикальным, что заведомо созда-
строя хотя и в сочетании с Думой, которая как и Земский Собор была ет его принципиальную симметрию — всегда есть полюс приказания
в глазах Тихомирова важнейшим элементом традиционного общества, и полюс подчинения, что является неотъемлемой частью любой органи-
но за новое обоснование монархии, отталкиваясь от ее метафизических зации. Однако иерархия людей, как личностей, качественно отличается
и религиозных основ. от других форм организации — минералов, растений, животных и т. д.,
Программным трудом Тихомирова стала книга «Монархическая тем, что она создается на основе особого рода субъектов — носителей
государственность»1, задачей которой было проследить истоки форми- свободы. Это вытекает для Тихомирова из фундаментальной установки
рования монархической системы, дать обзор ее исторического станов- православного богословия, согласно которой, Бог творит людей свобод-
ления — от Рима и Византии до Российской Империи, показать логику ными, как Он Сам, но в отличие от Него Самого не всемогущими. Сле-
ее развития, выявить связи с трансформациями общественно-политиче- довательно, иерархия людей есть не только создание вертикали власти/
ских структур и институтов, а также отношение к личности, праву, эти- подчинения, но и выражение их свободной воли к достижению высшей
ке и т. д. Особенно подробно Тихомиров разбирает историю русского метафизической цели, которую Тихомиров вслед за другим консерва-
монархического строя от Киевских князей до Романовской династии, тивным идеологом К. П. Победоносцевым (1827–1907) называет «прав-
высказывая свое отношение к основным теоретикам русского консер- дой». «Правда», таким образом, есть телос человеческой личности; то,
ватизма — от славянофилов до Леонтьева. Труд Тихомирова — первый к чему она стремится. Это определяет как философскую, так и религи-
в России исторически полноценный социологический анализ монархиз- озную ориентацию человека. Именно «воля к правде» и является глав-
ма как общественно-политической системы, причем здесь важно, что со- ной осью человеческого бытия. Это отражается как на личном, так и на
циология здесь неразрывно связана с философией и религией, образуя общественном уровне. Личное стремление к правде проявляется в нрав-
значительный концептуальный объем и делая Тихомирова первым пол- ственной свободе и стремлении к знанию, а на уровне общественном
ноценным и всесторонним теоретиком русского монархизма. порождает глубинную легитимацию такого устройства, которое было бы
Отправной точкой монархической философии Тихомирова являет- обращено вектором в сторону правды, но уже на уровне целого. Тихоми-
ся баланс между свободой и порядком, который с необходимостью всег- ров поясняет:
да основывается на иерархии, а следовательно на подчинении. И здесь Только по отношению к этой высшей реальности, этой правде, по-
он вслед за К. Аксаковым последовательно различает область личного знаем мы и справедливость, ибо справедливо то, что сообразно с прав-
и область общественного. Бытие личности основано на свободе и таким
должно оставаться. В этой сфере действует закон воли и нравственного 1
Дюмон Л. Эссе об индивидуализме; Он же. Homo hierarchicus: опыт описания систе-
мы каст.
1 2
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М.: РОССПЭН, 2010. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. С. 43–44.
дой. Только отсюда мы получаем уважением к праву, которое есть фор- ливости, нет миссии. Это — наименее человечная форма единоличного
мула справедливости.1 правления. Позднее немецкий консервативный политический философ
Так Тихомиров приходит к идее государства — выражению воли К. Шмитт (1888–1985) назовет это «суверенной диктатурой»1. Именно
к правде. Государство таким образом получает онтологическое основа- к этому типу относится западноевропейские модели начала Нового вре-
ние в самой природе человека и является нераздельно связанным с его мени, осмысленные Гоббсом2, Ж. Боденом3 (1530–1596) и Н. Макиавел-
свободой. Тихомиров — несколько в духе научной философии Нового ли4 (1469–1527).
времени и прежде всего Ф. Бэкона (1561–1626) — полагает, что перво- Абсолютистская монархия представляет собой более устойчивую
начальная свобода состоит в независимости от давления на человека форму и является, как правило, династической. В ней «правды» качест-
внешних природных сил. А для того, чтобы эффективно реализовать эту венно больше, нежели в деспотии, поскольку между правителем и под-
свободу, необходимо создание государства. Однако эта материалисти- чиненными существует единство и солидарность, но здесь также как
ческая установка, вполне созвучная Левиафану2 Т. Гоббса (1588–1679), и в деспотии (где нет ни единства, ни солидарности) отсутствует транс-
у Тихомирова качественно меняется в силу принятия им православной цендентное измерение. Тихомиров поясняет:
телеологии: свобода от внешнего влияния необходима человеку не для Абсолютизм, как по смыслу понятия, так и по смыслу историческо-
максимализации телесных наслаждений и минимализации страданий, го факта, означает власть ничем не созданную, ни от чего, кроме самой
но для полноценного раскрытия своего отношения к Творцу, не омрачен- себя не зависящую, ничем, кроме себя, н обусловленную. Когда народ
ного никакими отвлекающими факторами. Там, где в политической фи- сливается с государством — власть государственная, выражая самодер-
лософии Модерна стоит гедонизм, у Тихомирова мы встречаем, скорее, жавие народа, делается абсолютной. Это не форма правления, но его ха-
отзвуки, православной монашеской аскезы. Поэтому государство в от- рактер, свойство.5
личие от либерального представления является не «меньшим из зол», но Для Тихомирова абсолютизм состоит, таким образом, не в «абсолю-
формой общественной жизни, наделенной религиозной нравственной тизации» власти монарха, но в предельном имманентизме обществен-
целью и миссией. Сама справедливость мыслится здесь не как рацио- ной правды. В теориях политической философии Нового времени этому
нальный расчет, но как стремление к достижению этической вершины. могла бы соответствовать «просвещенная монархия», к которой склоня-
Высшая (религиозная, нравственная) правда, основанная на свободе, не лись многие западноевропейские либералы.
отвергает право, как государственный порядок, но выступает как его он- Но истинной монархией для Тихомирова является самодержавие.
тологическое основание. По крайней мере, такая гармония между прав- Оно представляет собой общество, организованное вдоль такой верти-
дой и правом, как между внутренним и внешним, должна определять кали, которая не просто предопределяет систему властных отношений
идеальное (нормативное) политическое устройство. Таким устройством, в земном мире, но и уходит в Небо, следуя за трансцендентным векто-
согласно Тихомирову, может быть только монархия. ром — на сей раз за религиозной, метафизической правдой. Самодержа-
Тихомиров тщательно разделяет типы монархического строя на три вие по своей природе религиозно, поскольку оно несет в себе миссию со-
категории: единить Землю и Небо, установить общественную телеологию человека
 монархия деспотическая, в направлении трансцендентной правды. В этом случае монархия стано-
 монархия абсолютистская и вится отчасти религиозным, этическим, нравственным и даже сотерио-
 монархия самодержавная.3 логическим институтом. Подчинение здесь уподобляется добровольному
В первом случае речь идет о диктатуре, как правило временной, вво- отсечению личной воли в монашеской аскезе, вознаграждаемой прояв-
димой в чрезвычайных обстоятельствах, когда перед лицом внешней уг- лением внутри созерцателя света Божественной Воли. Поэтому самодер-
розы необходима срочная мобилизация общественной вертикали. Если жавие есть предельно аполлонический институт, целиком и полностью
такая монархия не получает в дальнейшем легитимации, она превраща- ориентированный к Небу и воплощающий не просто прагматическое
ется в деспотию. В этом случае монархическое государство максималь- ограничение свободы во имя достижения каких-то совместных практи-
но удаляется от личности и от нравственной правды, а умаление свобод
не компенсируется — даже теоретически — никаким высшим — ду- 1
Шмитт К. Диктатура. М.: Наука, 2005.
2
ховным — телосом. Иными словами, в деспотии нет правды и справед- Гоббс Т. Левиафан.
3
Bodin J. Les six livres de la République. P.: Librairie générale française, 1993.
1
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. С. 47. 4
Макиавелли Н. Государь/Макиавелли Н. Избранные произведения. М.: Художест-
2
Гоббс Т. Левиафан. М.: Юристъ, 2001. венная литература, 1982.
3 5
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. С. 96. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. С. 124.
ческих целей, но апофеоз человеческой свободы, обращенной к своему звана играть роль инстанции, придающей на каждом новом историче-
высшему горизонту — к Богу. ском этапе особое и оригинальное выражение воле к правде. Именно
Этим определяется и фигура монарха. В оптике самодержавия царь в Земском соборе и должна осуществляться легитимация самодержавия
это архетип человеческой личности, ориентирующей свою свободу как религиозно-нравственной системы, а не просто династического ин-
к Небо. Это не столько индивидуум, сколько антропологический образец, ститута, существующего в силу простой инерции. Земский собор прида-
представляющий своих подданных как коллективную личность перед ет государству нравственное измерение, делает его выражением сово-
лицом Христа. Именно так и понимала природу Императора-василевса купной воли православных личностей.
византийская православная традиция. И здесь Тихомиров обнаружива- С другой стороны, земство, по Тихомирову, должно представлять
ет свою солидарность с Леонтьевым, верность русскому византизму. собой постоянно действующий институт местного самоуправления,
Вдоль этой принципиальной оси строятся другие общественные ин- где крестьянское сословие и ремесленники должны решать локальные
ституты и сословия, организованные иерархически. Чем выше сословие, проблемы, не требующие вмешательства государственной вертикали.
тем ближе оно к царю и тем больше в нем общественного, поскольку сам Путем превращения сословий в свободные, но иерархизированные кор-
царь не просто индивидуальная, но именно общественная личность. Рас- порации Тихомиров предлагал избежать угрозы социальной революции
ширение властных полномочий в таком случае прямо пропорционально в обществе, поскольку все слои общества были бы в таком случае гармо-
степени ответственности за всеобщую правду, на чем и строится ле- нично представлены в модели трансцендентного — этического и сотери-
гитимация пары приказание/подчинение. Высшие сословия — аристо- ологического — самодержавия. Тихомиров на практике даже предпри-
кратия, дворянство и т. д. — подчиняются только царю, но это значит, нял попытку организации особого рабочего и профсоюзного движения,
что они стоят ближе к антропологической концентрации, ближе к «прав- в котором борьба за справедливость и права рабочих не противопостав-
де». Следовательно, личное в них приносится в жертву общественному лялась бы монархическому строю, но влияла бы на него в сторону повы-
в б льшей степени, чем у низших сословий. Государевы люди живут ин- шения уровня легитимации.
тересами государства, а не своими личными. На более низких уровнях Рассмотрение социологических и правовых аспектов самодержавия
личное постепенно становится преобладающим. Это означает умаление привело Тихомирова к необходимости понятия «нации» как политиче-
властных полномочий, но одновременно и облегчение ответственности. ской категории. Славянофилы редко использовали этот западноевро-
Рядовой гражданин отвечает прежде всего за себя и свою семью, от это- пейский и чисто буржуазный термин — «нация», означающий совокуп-
го его властные полномочия сокращаются, но степень личной свободы ность индивидуальных граждан, наделенных политическими правами
возрастает. и обязанностями, предпочитая говорить о народе, крестьянстве или
Так строится самодержавная иерархия, в целом напоминающая Земле. К. Аксаков особенно подчеркивал необходимость исключить кре-
структуру идеального государства Платона1: земной порядок отражает стьянство из процесса политизации, то есть не идти по западному пути
прядок небесных идей, а иерархия в обществе отражает уровень интен- формирования нации по индивидуальному признаку. Тихомиров в этом
сивности отношений человека со всеобщим благом, которое у Платона вопросе более формален. Он дает свое не слишком ясное определение
выступает как Единое (Ἕν), а в политической философии православия нации:
как Бог. Нация, т. е. народ или совокупность племен, достаточно объединен-
Тихомиров, таким образом, возрождает сами принципиальные осно- ных чем-либо материально или нравственно (…) В этой совокупности
вания монархической идеологии византизма в их метафизическом из- групп семейных, родов, общин, корпораций, классовых слоев, более или
мерении. При этом он в духе славянофилов считает необходимым осво- менее соединившихся в единое общество «Землю», только и может воз-
бождение Церкви от жесткого подчинения государству (что стало нор- никнуть потребность в государстве, то есть в высшем союзе, построен-
мой начиная с Петра) и восстановление патриаршества. В определенный ном не на частном или групповом интересе, а на интересе общем, т. е.
момент эта идея Тихомирова находит поддержку у П. Столыпина (1862– всех их одинаково охватывающем и всем обеспечивающем союзное су-
1911), к которому Тихомиров был близок, и у Николая II, который сделал ществование.1
в этом направлении несколько конкретных шагов. Очевидно, что здесь соединены признаки как традиционного обще-
Тихомиров уделяет большое внимание Земскому собору, считая его ства, так и политических систем эпохи Модерна, поскольку речь идет
необходимой составляющей политической организации, которая при- и об «этносах» и о «классах» и т. д. Здесь Тихомиров пользуется за-
1 1
Платон. Государство/Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Мысль, 1994. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. С. 56.
падноевропейским и совершенно искусственным концептом «нация», основным приоритетом его философии. Если политику Александра III1
описывающим действительность европейской политики буржуазного (1845–1894) он воспринимал с энтузиазмом, в тот период и произош-
периода, отраженную на международном уровне в Вестфальской сис- ло его обращение от «Народной Воли» к монархизму, то его отношение
теме, сложившейся в 1648 году по результатам Тридцатилетней войны, к Николаю II было более прохладным, и скепсис постоянно нарастал
но включает в него элементы принципиально иной незападной и несов- вплоть до отречения последнего царя, которое для Тихомирова не стало
ременной системы — народ, землю, сословия и т. д.1 Отсюда вытекают неожиданностью — он давно ясно и с горечью видел, что неспособность
его предложения по признанию полноценного политического статуса за режима к консервативно-революционным реформам и непонимание их
русским православным населением с предоставлениям инородцам Им- значения сделали положение монархии обреченным.
перии лишь личных прав, то есть своего рода националистическую сег-
Монархическая эсхатология и Филадельфийской
регацию. Несмотря на то, что Тихомиров старался придать понятию «на-
ция» своеобразное значение, элементы западнического «национализма» Церкви
в его политических проектах явно различимы, что ослабляет их мета- Исторический пессимизм Льва Тихомирова был тесно связан с дру-
физическое значение и отдаляет от намного более глубоких интуиций гим направлением его философии — с его глубоким интересом к эс-
славянофилов или Леонтьева, а равно и от нормативного представления хатологии. Так смыслу человеческой истории было посвящено другое
о сакральной Империи, где отношение к политическому гражданству его программное произведение «Религиозно-философские основы
намного более нюансировано и — что главное — избегает чрезмерной истории»2. Логику всемирной истории Тихомиров осмыслял в класси-
формализации и признания индивидуума в качестве нормативного субъ- ческом православном ключе, что особенно резонировало более всего
екта права, в то время как понятие «нации» — так или иначе со всеми го- с мистическими и исихастскими кругами русских и Афонских старцев.
ворками — предполагает именно это. Позднее это же противоречие еще Поэтому современный мир в целом для Тихомирова представлял собой
более явно будет проступать у другого теоретика монархизма — Ивана завершающую фазу мировой истории, либо совпадающую с приходом
Ильина (1883–1954), написавшего большинство своих произведений Антихриста, либо непосредственно ей предшествующую. Поэтому и ка-
уже в условиях эмиграции после поражения белых в Гражданской вой- тастрофы царской политики, резкую деградацию бюрократии и начав-
не. шийся после смерти Столыпина хаос в правительственных кругах Тихо-
Лев Тихомиров был не просто теоретиком монархизма, но постарал- миров был склонен интерпретировать в апокалиптической оптике. Соб-
ся воплотить ряд своих идей в жизнь. Так, в частности, помимо инициа- ственно его труд «Религиозно-философские основы истории» и можно
тив в области церковной политики или проектов монархического движе- считать развернутой версией эсхатологии.
ния в рабочей среде, он отчасти повлиял на аграрные реформы Столы- Однако для того, чтобы внятно изложить представления о конце
пина, которые состояли в разрушении сельских общин. Тихомиров, со мира, Тихомирову необходимо было сделать обзор всей истории в це-
своей стороны, не выступая прямо против общины, предлагал сохранить лом, поскольку именно эта совокупность и позволяла открыть подлинное
некоторые общинные принципы, если не в совместном землевладении, значение времени, в котором он жил. Здесь Тихомиров придерживается
то в структурах местного самоуправления, чтобы не разрушить многове- классической христианской версии времени. Он начинает с языческой
ковую преемственность крестьянской культуры. Столыпин отчасти при- культуры, трактуя ее в христианском ключе, как «поклонение приро-
нял эти поправки. Кроме того, Тихомиров обратил внимание на то, что де» и отсутствие знания о Едином Боге. Далее идет столь же классиче-
большинство городского пролетариата в России начала ХХ века было не ское изложение иудаизма с его монотеизмом и кульминации в явлении
постоянным, но сезонным, приходя в города из деревни на временные Христа. Для православного самосознания именно христианский период
заработки и сохраняя при этом свои земельные наделы. Тихомиров при- и является средостением всего исторического процесса, и вся история
зывал учитывать это обстоятельство и способствовать связям рабочих со делится на время до Христа и время после Христа.
своей родной крестьянской средой, сделав это частью государственной Одной из важнейших задач Тихомирова в его исторической рекон-
политики. струкции является желание объяснить современность, которая в его гла-
В целом же Тихомиров постепенно терял надежду на то, что полити- зах представляет собой нечто противоположное христианству, то есть
ческий режим Романовых может быть возвращен к нормам полноцен- эпоху апостасии, отступничества, как продолжение и даже отчасти вос-
ного (идеального) самодержавия, которое он защищал и которое стало крешение древних ересей — чисто языческих, дохристианских, и разви-
1
1 2
Подробнее об этом см. Дугин А. Г. Этносоциология. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.: ФИВ, 2012.
вавшихся параллельно христианству, как его искажения и извращения. 1. Эфесская Церковь соответствует апостольской эпохе.
Особое внимание Тихомиров уделяет иудаизму — как ветхозаветному, 2. Смирнская Церковь — периоду гонений на христиан и мученичеству.
в контексте которого и произошло Боговоплощение, так и позднему, не 3. Пергамская Церковь — воцерковлению Империи.
принявшему Христа. Дает он общий обзор и исламской религии. 4. Фиатирская Церковь означает весь период устойчивой доминации
Тихомиров считает, что древнее язычество пережило эпоху моноте- христианства и христианской государственности, охватывая Сред-
изма (иудаизма, христианства и ислама) и, проникнув внутрь монотеи- невековье.
стических учений, стало основой для различных ересей и мистических 5. Сардийская Церковь символизирует начало упадка христианства
течений — гностицизма, каббалы, суфизма и т. д. и соответствует европейскому Новому времени.
Тем не менее укрепление христианской догматики и распростране- 6. Филадельфийская Церковь — короткая вспышка восстановления
ние христианской культуры на много столетий сделали монотеизм гла- полноценного христианства накануне конца всего цикла.
венствующей религией и философией Запада, в том числе и России, как 7. Лаодикийская Церковь — приход Антихриста.
христианской державы. Однако и в период Средневековья древние ере- Для Тихомирова чрезвычайно важно найти в этой картине место Рос-
си, уходящие корнями в язычество, продолжали существовать, и именно сии и русской монархии. Если Запад ужен несколько столетий пребыва-
они, по мысли Тихомирова, и несли в себе предпосылки формирования ет в Сардийской эпохе, то Россия, остающаяся верной древним устоям,
цивилизации Антихриста, установившейся в Европе Нового времени. задержалась в Фиатирской. Но логика семи веков неумолима, и Тихоми-
В эпоху Возрождения и на заре Нового времени эти ереси в форме ок- ров ясно видит, как Фиатирская эпоха кончается и в России, и вслед за
культных учений, «эзотеризма» и «мистики» вышли на поверхность, ней наступает Сардийская. Более того, личный опыт его революционной
и постепенно через тайные общества и иные структуры вытеснили хри- деятельности и призывы к цареубийству и низвержению монархии де-
стианство на периферию общества. В этом и состоит упадок Запад: древ- лают его знакомство с Сардийской Церковью и ее духом частью глубин-
нее язычество в Новое время победило христианство, сделав свои уста- ного личного экзистенциального опыта — осознанного вполне бесовско-
новки и принципы новыми догматами. го нигилизма.
В глазах Тихомирова современный ему оккультизм или теософия Если Лаодийская эпоха представляется будущим, хотя и довольно
представлялись прямыми продолжениями всей этой генеалогии ересей скорым, когда состоится полное и открытое пришествие Антихриста,
и выглядели как более откровенная подоплека сатанизма современного проблематичнее всего эпоха Фильдельфийской Церкви. Именно ее стре-
мира, несколько завуалированная в научных теориях — материализме, мится приблизить Тихомиров своим довольно волюнтаристским и даже
эволюционизме, механицизме, демократии, либерализме и т. д. революционным (консервативно-революционным) монархизмом. Он
Таким образом он восстанавливает структуру времени в право- видит свою миссию не столько в том, чтобы защищать Фиатирскую па-
славной оптике и прослеживает генезис Антихриста, отмечая этапы радигму (традиционное общество) перед лицом неумолимого наступле-
его вторжения в мир и захвата все большего пространства и объема ния Сардийской, но в том, чтобы совершить бросок вперед и, преодолев
человеческого бытия. В целом исторический процесс представляется Сардийский этап (как сделал сам Тихомиров в своем политическом и ду-
в интерпретации Тихомирова почти замкнутым кругом: он начинается ховном обращении), содействовать установлению Филадельфийского
с языческой цивилизации, представляющей собой начало, затем в него порядка — то есть — пусть на короткий срок, но восстановленной пол-
вторгается Откровение, трансформирующую саму суть мира и человека ноты идеального, образцового православного политико-религиозного
в приходе Исуса Христа, а после его пришествия земная Церковь всту- порядка — то есть полноценного самодержавия.
пает в битву с тем же язычеством — как извне, так и изнутри, и посте- Именно такой Филадельфийский монархизм, направленный не столь-
пенно проигрывает, стягиваясь к объему горчичного зерна. Новое время ко в прошлое или настаивающий на охранительстве, сколько в будущее
и «прогрессивный» Запад оказывается возрождением древнейших дох- с опорой на волю, концентрированно возрождающую всю полноту со-
ристианских языческих систем. Последним словом такого реставриро- держания Традиции, и обосновывает Тихомиров. По сути, речь идет
ванного оккультного язычества должен стать сам приход Антихриста, о православно-монархической версии Радикального Субъекта1, поэти-
как своего рода телеологического триумфа «ложных верований», как ко-гностическую версию которого мы видим у Николая Гумилева.
«языческий мессия». Погруженный в эсхатологические ожидания Лев Тихомиров боль-
Период после Христа Тихомиров, следуя за православной эсхатоло- шевистскую революцию воспринимает почти как должное, поскольку
гией, делит на семь этапов, соответствующих 7 Церквям, упомянутым
в Апокалипсисе. 1
Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль.
в его исторической оптике ничего, кроме пришествия Антихриста или влеченного в историю, к самой сути времени, которая в его глазах яв-
его «Сардийских» предтеч от самой сущности исторического времени ляется исключительно вектором в сторону упадка, деградации и роста
ожидать и не приходится. титанических (антихристовых, сатанинских — в христианском контекс-
Финальным произведением Тихомирова, над которым он работал на- те) влияний. В этом смысле мысль и труды Тихомирова, равно как и дру-
кануне смерти уже в советский период, было литературное произведе- гих консервативных мыслителей, принципиально сосредоточенных
ние «В последние дни»1, где в беллетристической форме с упоминанием на вопросах эсхатологии — прежде всего отца Иоанна Кронштадского
многочисленных реалий этой эпохи описывается сценарий Апокалипси- (1829–1908) и Сергия Нилуса (1862–1929), лишь более концентриро-
са. Вслед за победившим социализмом следует разделение человечество вано и контрастно отражала общее отношение к событиям, разворачи-
на 10 враждующих друг с другом государств (10 рогов апокалиптическо- вающимся в России с начала ХХ века и достигшим своей кульминации
го зверя). Уставшее от войн и хаоса человечество признает царем мира в большевистской революции 1917 года. Тысячелетняя государственная
главу масонской организации американского еврея по имени «Антиох идеология, сама аполлоническая вертикаль, утвержденная среди славян
Масон», которого поддерживают некоторые течения иудаизма (в част- с эпохи прихода носителей курганной культуры, то есть за несколько ты-
ности, «Кол Исраэль Хаберим»). Ему удается увлечь за собой большинст- сячелетий до первого упоминания славянских народов1, рухнула. Это не
во людей, изгнать Папу из Рима и сделать столицей всемирного государ- могло восприниматься никак иначе, как прямое предвестие конца све-
ства Иерусалим. Оттуда «Антиох Масон», то есть Антихрист, готовится та, и теория семи Церквей как семи этапов его приближения была оп-
начать штурм Небес. тимальной для базовой интерпретации того, что происходило с Россией,
Ему противостоят верные Филадельфийской Церкви2 христиане, а также с Западом и остальным человечеством.
а также часть мусульман и отдельные течения в иудаизме, отказываю- Философская судьба Тихомирова в этом отношении весьма симво-
щиеся признать его власть3. Далее следует почти буквальное описание лична: он с ужасом отшатнулся от нигилистической бездны западниче-
событий, изложенных в Апокалипсисе, битва при Армагеддоне, затем ства и революционного народничества, куда заглянул, воспроизвел —
поражение Антихриста и Второе Пришествие Христа. С этой мыслью причем затрагивая самые глубинные основания — те метафизические
о Филадельфийской Церкви, к которой и было обращено все его творче- и религиозные принципы, которые составляли ядро консервативных
ство и весь труд его жизни, Тихомиров и умирает. ценностей, но при этом он ясно осознавал катастрофический характер
эпохи, и попытавшись спасти то, что возможно было спасти в рушащем-
Антоний (Храповицкий): монархизм без монархии ся на его глазах — но единственно легитимном! — православном само-
После конца монархии в России в 1917 году монархическая фило- державии, он создал план для грядущего противостояния Лаодикий-
софия, и более того, всякая консервативная и славянофильская мысль скому периоду (то есть победившему Антихристу), обосновав и своими
существовали исключительно в форме «филадельфийского проекта». идеями, и своим примером траекторию становления Филадельфийско-
Описанный Тихомировым эсхатологический сценарий истории в своих го субъекта. Филадельфийский субъект Тихомирова существенно от-
основных положениях был общей позицией всего русского консерва- личался от столь же символического и фундаментального для русской
тизма, отражая еще более глубинное отношение Логоса Аполлона, во- мысли поэтического Радикального Субъекта2 Николая Гумилева, но их
объединял свойственный и тому и другому аполлонизм, причем сохраня-
1
Тихомиров Л. А. В последние дни/Тихомиров Л. А. Христианство и политика. М.: ГУП ющийся тогда, когда все предпосылки для аполлонической структуры —
«Облиздат»; ТООО «Алир», 1999.
2
Вдохновителем этой Церкви в «последних днях» выступает «старец Иоанн», что
православие и самодержавие — полностью исчезали из внешнего мира,
можно соотнести с принципиальной важной для философии позднего Шеллинга темой а следовательно, опирающийся лишь на волю и глубинный экзистен-
эсхатологической «иоаннитской» Церкви и с сопряженной с ней историософской пробле- циальный выбор самого субъекта. Поэтому Филадельфийский субъект
матикой Третьего Завета, развивавшей в России прежде всего Д. Мережковским (1865– Тихомирова представляет собой волевое продолжение аполлонического
1941).
3
Здесь можно увидеть отдаленное сходство с традиционализмом с той значитель- Логоса в ситуации, где этому Логосу остается только опираться на само-
ной разницей, что традиционалисты, ориентированные на противостояние современному го себя — причем в патологических условиях доминации прямо проти-
миру (в этом сходство с Тихомировым), считают именно эзотерическую сторону моноте- воположного Логоса Логоса Кибелы. Но такая опора на себя в предель-
истических учений той основой, на которой может строиться эсхатологический диалог, но негативных экстремальных онтологических условиях и есть главная
направленный против общего врага (Модерн, Постмодерн), тогда как для Тихомирова эта
сторона представляется вкраплением в монотеистические религии древних языческих
1
представлений и даже «тайным учением» самого Антихриста. См. Дугин А. Г. Философия Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.
2
традиционализма. М.: Арктогея-центр, 2002. Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль.
черта Радикального Субъекта1. Все это характерно для последующих паству, была актом Филадельфийского субъекта, создающего в крайне
форм русской фундаментально консервативной мысли — от эмигрант- негативном контексте войн, преследований, гонений и изгнания, новый
ского православного монархизма и Катакомбной Церкви до появления политико-религиозный норматив. Так Антоний (Храповицкий), сыграв-
русского традиционализма в 60-х в глубоком советском подполье. ший в этом процессе ключевую роль, стал новым полюсом русского Ло-
Важнейшим моментом в становлении Филадельфийского субъекта госа Аполлона, и фактически волевым образом восстановил — пусть на
стало образование в эмиграции особой церковной структуры, которая уровне проекта — рухнувшую религиозно-государственную вертикаль.
основывалась на иереях Русской Православной Церкви, окормлявших Быть монархистом в самодержавной России при здравствующем и мо-
епархии, бывшие под властью белых в ходе Гражданской войны, а по- гущественном царе было относительно легко, но взять на себя в крити-
том оказавшиеся вместе с белыми в эмиграции. Изначально они считали ческой ситуации ответственность в радикально враждебной антимонар-
себя неотъемлемой частью единой Церкви под началом патриарха Ти- хической среде — и в большевистской России, и на либеральном Запа-
хона (1865–1925), но так как патриарх был арестован большевиками, де — за провозглашение неразрывной связи православия с монархией,
то они вынуждены были действовать автономно. Так в ноябре 1921 года означало настоящий — чисто Филадельфийский — подвиг.
в городе Сремские Карловцы прошло Всезаграничное Русское Церков- Еще до падения Империи митрополит Антоний высказывает бого-
ное Собрание (Карловацкий собор), на котором председательствовал словское мнение о том, что искупление человечества совершилось в мо-
митрополит Антоний (Храповицкий)2 (1863–1936), на церковном соборе мент молитвы Исуса Христа в Гефсиманском саду. Это событие ему
1917–1918 года набравший наибольшее число голосов при голосовании представляется важнейшим, поскольку молитва о чаше Исуса Христа
за кандидатуру избираемого патриарха, и которое сформулировало от- обнажает метафизическую проблему соотношение в нем Божественно-
ношение зарубежной части русской Церкви к событиям, проходящим го и человеческого, и соответственно двух воль. Для Антония (Храповиц-
в России, а также к большевизму в целом. Самыми принципиальными кого) здесь дается высший пример абсолютной свободы человеческого
моментами на Карловацком соборе было признание власти большевиков существа, которое всегда и во всех случаях принимает принципиальное
не просто нелегитимной, но «антихристовой» и «сатанинской», а также решение исключительно с опорой на самого себя. В отличие от проте-
прямолинейное утверждение того, что единственным нормативным для стантской идеи Предназначения человеческое начало совершенно сво-
православия политическим строем является самодержавная монархия. бодно даже в исключительных обстоятельствах, когда весь мир оказы-
Это было неожиданно не только для русской Церкви, находящейся под вается против него. Это делает молитву о чаше принципиальным момен-
властью большевиков в Советской России, но и для белого движения, том человеческой истории. Исус Христос как человек подходит к концу
где монархисты представляли собой ничтожное меньшинство и где пре- своего жертвенного пути. Он предан, покинут, не понят и обречен на
обладали носители либерального или эсеровского направления3. Хотя незаслуженное и ничем не оправданное страдание и крестную смерть.
до Октябрьской революции большинство церковных деятелей были так Как Бог, Он знает, что это необходимо для спасения и искупления чело-
или иначе сторонниками самодержавия, это можно было считать данью вечества, но как человек он все еще свободен сделать выбор: принять
инерции и своего рода конформизмом. Но провозгласить монархию чашу или избежать ее. И эта свобода не условная, не относительная, не
единственной легитимной формой правления, строго определив при- фиктивная —- мол, за ней все давно предрешено. Может быть и предре-
роду большевистской власти в ясных эсхатологических терминах, при- шено, но без человеческого согласия то, что предрешено, не произойдет.
чем в социальном контексте, где преобладали секулярные, рационали- Свобода Христа как Человека здесь проявляется во всем ее всеохватном
стические и либеральные настроения, было чрезвычайно радикальным онтологическом и сотериологическом объеме. Он все еще может спасти
(консервативно-революционным) и далеко не само собой разумеющим- Себя, не спасая и соответственно, не искупая других. И эта возможность
ся шагом. Столь ясная формулировка отношения православия к норма- не условность и не игра, это высшее проявление человеческой свободы.
тивной политической системе в условиях, где такая декларация не опи- То, что Спаситель принимает решение о том, чтобы свершилась воля
ралась ни на фундамент существующей монархии, ни на возможные Отца, и является, по Антонию (Храповицкому), моментом искупления,
симпатии военно-политических союзников белых из Антанты, которые которое было намечено Промыслом, но стало действительным лишь мо-
представляли светские буржуазно-демократические режимы (с деко- мент необратимого и свободного решения Спасителя.
ративной ролью монарха в Великобритании), ни на саму эмигрантскую Это богословское мнение, как и иные стороны учения Антония (Хра-
1
повицкого) подвергалось другими православными богословами критике,
2
Митр. Антоний (Храповицкий). Собрание сочинений. В 2 т. М.: Даръ, 2007. что касалось особенно конкретных формулировок, но нас интересует
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. философское и иероисторическое измерение этой идеи. Мысль об иску-
плении претендента на пост первого после восстановления русского па- торая отныне строилась именно на радикальной субъектности и глубо-
триарха, крупнейшего религиозного деятеля и церковного мыслителя ко консервативном эсхатологическом волюнтаризме.
России в переломную эпоху крушения Империи является в своей сути В самой Советской России аналогичная бескомпромиссность при-
филадельфийской. Внутреннее борение, ярко проявленное в молении вела к мученическому венцу множество архиереев, иереев и простых
о чаше, показывает предельную степень оставленности, непонятости верующих, пострадавших за Христа, а также к появлению в СССР Ка-
Сына Божьего, пришедшего Спасти мир, его погруженность в действи- такомбной Церкви, называвшейся иногда «истинно-православной», то
тельность, где торжествует зло, несправедливость, ненависть, глухота, есть сохраняющей всю полноту церковного предания, включая призна-
слепота и предательство. В такой черной ночи, в момент беспросветной ние самодержавия единственной легитимной формой христианской по-
полночи изначальный план Промысла и сама божественная часть скры- литики и отказывающейся идти на компромиссы с откровенно антихри-
ваются за горизонтом, становятся проблематичными, что с предельной стовой властью большевиков.
силой будет выражено в предсмертных словах Спасителя на кресте: Одной из самых ярких фигур истинно-православных был епископ
Уфимский Андрей (Ухтомской) (1872–1937), активный сторонник еди-
Или, Или! лама или, или, лимсавах- Ηλι ηλι λεμα σαβαχθανι новерия (объединения господствующей Церкви со старообрядцами),
савахфани? то есть: фани? еже есть, Боже του̃ τ' ἔστιν θεέ μου θεέ μου жестко противостоящий как обновленчеству, так и соглашательской по-
«Боже Мой, Боже Мой! мой, Боже мой, вскую ἱνατί με ἐγκατέλιπες зиции с советскими властями заместителя местоблюстителя патриарше-
для чего Ты Меня оста- мя еси оставил? го престола митрополита Сергия (Страгородского) (1867–1944).
вил?»1 Окончательно раскол между Карловацкой Церковью и Московским
Но Решение во всей его человеческой полноте принимается еще до патриархатом произошел в 1927 году после того, как митрополит Сер-
Креста — в Гефсиманском саду, где степень оставленности уже метафи- гий (Страгородский) обозначил позитивное отношение Церкви к влас-
зически максимальна. ти большевиков, что в глазах сторонников Антония (Храповицкого)
В такой же оставленности и оказывается Русская Церковь после и истинно-православных христиан подразумевало солидарность право-
падения монархии. Она гонима и скована на родине (арест патриарха славных с «режимом Антихриста». На этом основании сторонники Ан-
Тихона, обновленчество, кровавые и беспощадные массовые репрес- тония (Храповицкого), возглавлявшего в то время Русскую Православ-
сии большевистских безбожников), чужда и совершенно не интересна ную Церковь за границей (РПЦЗ), обвинили Московский патриархат
буржуазному либеральному Западу, а также всем формам западного в ереси «сергианства» и прервали с ним общение, посчитав, что в СССР
христианства, которое сам Антоний (Храповицкий) даже и христианст- официальная церковная иерархия утратила свою легитимность. Это
вом-то по-настоящему не считает. И в такой предельной онтологической означало новый церковный раскол.
ситуации — Сардийской эпохи, явно переходящей в финальную Лаоди- При этом не вся белая эмиграция последовала за сторонниками Анто-
кийскую с прямой доминацией Антихриста, — Карловацкий собор выд- ния (Храповицкого). Значительная часть предпочла линию митрополита
вигает бескомпромиссную политико-религиозную программу, отбрасы- Евлогия (Георгиевского) (1868–1946), на которого как на своего полно-
вающую всякий компромисс как с большевиками, так и с буржуазной мочного представителя за рубежом указал отвергший решения Карло-
демократией. Русское православие достигло точки своего историческо- вацкого собора патриарх Тихон, и который придерживался умеренной
го надира, оказалось в Гефсиманском саду. Конечно, Исус Христос при- позиции, не заявляя прямо о политических приоритетах, что устраивало
нимал решение общечеловеческое и всемирное. Но и Русская Церковь, б льшую часть белой эмиграции и отчасти Московскую патриархию1.
утверждая абсолютную верность православному самодержавию, также Так православная паства белой эмиграции, в свою очередь, разделилась
принимало не просто частное решение в рамках русского общества, но на два не признающие друг друга течения — «карловчан» и «евлогиан-
в силу учения о Москве Третьем Риме и в соответствии с идеями transla- цев». И хотя последний исторически всплеск русской богословской пра-
tio Imperii это было решением обо всем человечестве и от лица всего че- вославной мысли был характерен в большей мере для тех, кто предпочел
ловечества перед фигурой Антихриста. Этот Филадельфийский харак- находится под омофором митрополита Евлогия (Георгиевского), осно-
тер Карловацкой Церкви, от которой патриарх Тихон, как считали сами вавшего в начале 20-х годов в Париже Свято-Сергиевский православ-
ее сторонники и идеологи под давлением большевиков, был вынужден ный богословский институт, именно «карловчане» выражали собой ярче
отречься, во многом предопределил монархическую мысль ХХ века, ко- 1
Формально структура митрополита Евлогия, неоднократно менявшая свой статус
в контексте церковного права, оставалась в подчинении Константинопольскому патриар-
1
Евангелие от Матфея. Гл. 27:46. хату.
всего аполлонический Логос в его предельно волевой — Филадельфий- Кирилл Владимирович находится полностью в Филадельфийском
ской — версии. Для сторонников Антония (Храповицкого) философские контексте. Он представляет собой русский Радикальный Субъект, ут-
принципы, сформулированные Тихомировым, — о нормативном стату- верждающий себя как полюс оппозиции победившему Логосу — Логосу
се и православной природе самодержавия и об эсхатологичности сов- Кибелы в обоих его версиях — русского большевизма и западноевро-
ременного мира, — приобрели почти доктринальный статус. Так были пейской буржуазной демократии. Кирилл Владимирович не просто про-
заложены основы монархизма без монархии, в котором ярче всего про- возглашает монархом себя, он утверждает монархию как абсолютный
явился русский Радикальный Субъект в его Филадельфийской версии. религиозно-исторический императив, который стоит над обстоятель-
ствами. Если вопрос о праве престолонаследия при существующей мо-
Кирилл Владимирович: жест монарха без монархии нархической системе имеет личный, династический, клановый или иде-
Параллельно Карловацкому собору и в полном созвучии с филадель- ологический смысл, то роль монарха без монархии в контексте русской
фийским принципом в 1924 году Великий князь Кирилл Владимирович православно-самодержавной традиции в ее эсхатологической форме
(1876–1938), двоюродный брат последнего Императора Николая II, наделена намного более масштабным метафизическим и даже сотерио-
в эмиграции провозгласил себя «Всероссийским Императором Кирил- логическим значением.
лом I». После отречения Николая II от своего имени и от лица прямого Живший в Германии и женатый на принцесс Саксен-Кобург-Гот-
наследника царевича Алексия (1904–1918) трон по воле Николая II пе- ской и Эдинбургской Виктории Мелите (1876–1936) и внучке Алексан-
редавался его младшему брату — Великому князю Михаилу Александро- дра II (1818–1881) по материнской линии Кирилл Владимирович уста-
вичу (1878–1918), но он ожидал созыва Учредительного собрания, а по- новил связи с представителями германского течения Консервативной
том был схвачен, сослан и убит большевиками, что сделало российский Революции1 и рассчитывал на успех аналогичной Консервативной Ре-
престол вакантным. волюции — только в православно-самодержавной форме — и в России.
Кирилл Владимирович не был в ряду самых горячих защитников Ни- После его смерти главой Российского Императорского Дома стал его
колая II, но стремился сохранить монархическое правление даже в уре- сын — Владимир Кириллович (1917–1992), продолжавший в целом ли-
занном виде — ценой компромиссов с либеральной Думой. После аре- нию отца. Важно отметить, что род потомков Кирилла Владимировича
ста Николая II он подал в знак протеста в отставку и позднее оказался вплоть до Великого Князя Георгий Михайловича Романова представляет
в лагере белых, противников большевиков. Кирилл Владимирович еще собой институт аполлонического Логоса, основанный на героическом
ранее вступил в морганатический брак, что вызвало недовольство Нико- жесте русского Радикального Субъекта. Значение и миссия самого этого
лая II, который, однако, также отреагировал и на столь же морганатиче- жеста и его институциональных и династических последствий становят-
ский брак своего брата Михаила, что не помешало определить его в ка- ся понятными в контексте идеологии и эсхатологии, довольно системно
честве наследника престола. В 1924 году в живых не было ни Николая II, изложенных как раз Тихомировым.
ни царевича Алексия, ни Михаила Александровича, и по старшинству
Кирилл Владимирович имел серьезные основания на то, чтобы заявить Иван Ильин: воинствующий монархизм
свои права на престол. Другим потенциальным русским царем мог бы Еще одним представителем «монархистов Филадельфийской Цер-
стать Великий князь Николай Николаевич Романов (1856–1929), также кви» вполне можно считать философа Ивана Ильина (1883–1954).
оказавшийся в эмиграции, но он никаких притязаний не выдвинул, хотя Иван Ильин был гегельянцем, и его самая значительная философ-
опроверг и легитимность Кирилла Владимировича. ская работа посвящена Гегелю2. Его прочтение Гегеля вполне созвучно
Вопрос о династической преемственности дома Романовых после от- традициям европейского правого гегельянства, радикально отвергшего
речения Николая II и Октябрьской революции является чрезвычайно за- левую интерпретацию, свойственную марксизму3. При этом для Ильина
путанным, но сам жест Кирилла Владимировича имеет принципиальное характерен почти «иранский» дуализм4, с помощью которого он интер-
значение. Кирилл Владимирович Романов объявляется себя Российским претирует Гегеля. В этом он отчасти оказывается созвучным Хомякову.
Императором с опорой на свою волю, свою субъектность. Он поступа- Для Ильина мир основан на ожесточенной и непрерывной борьбе меж-
ет отчасти также, как и Антоний (Храповицкий) — оставшись в полной
1
исторической тьме, полномочный представитель правящей династии на- Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
2
ходит в самом себе внутренние силы, чтобы вопреки всему провозгла- Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.:
Наука, 1994.
сить сломленную самодержавную вертикаль установленной вновь. 3
4
ду духовным началом и материальным. Оба начала творятся Богом, но духа с материей. Это требует ответить на целый ряд политических во-
дух как его прямое продолжение, а материя, как некоторая противопо- просов, стоящих перед монархистами, оставшимися без монархии, Им-
ложность, которую следует преодолеть, подчинить и преобразовать. Эта перии, родины и т. д. и сформулировать как программу борьбы, так и ос-
фундаментальная борьба и составляет, по Ильину, содержание всемир- новные положения того строя, который должен быть учрежден в России
ной истории. Ее территорией является человек, который призван быть после победы над большевиками. Этому был посвящен цикл статей Иль-
главным инструментом духа. Отсюда основным императивом истории ина, опубликованный им в эмигрантском издательстве «Русский коло-
становится учреждение вертикали, преобразование горизонтального кол».
хаоса материи в трансцендентный порядок духа. Человеческое сознание В программной статье «Белая идея» Ильин трактует Гражданскую
в этом контексте есть прямое продолжение божественной мысли. Но войну в своей философско-монархической оптике:
при этом на человека оказывают огромное воздействие и стихии низше- Белое дело не нами началось, не нами и кончится. Но силою истори-
го материального мира. Они смущают его, притягивают к себе, заставля- ческих судеб нам пришлось поднять ныне его знамя в России и мы не-
ют перейти на свою сторону. Отсюда дуалистический трагизм человека сем это знамя с чувством величайшей духовной ответственности. Не мы
как такового, распятого между духом и материей, старающегося выпол- создали его: оно древне, как Русь; мы только стали под него, опять как
нить порученную Богом миссию, но часто сбивающегося с этого пути. бывало, в час смуты и разложения.1
Ильин следует за Гегелем и в понимании смысла истории как уста- Здесь видно, что Ильин полностью игнорирует либеральный и эсе-
новления идеальной монархии, где человек полностью реализует свою ровский элемент Белого дела, отождествляя его с собственным — Фила-
миссию и будет установлен непоколебимый духовный вертикальный дельфийским, монархическим — идеалом. В чем состоит «Белая идея»
порядок. Как и у Тихомирова самодержавие и история становятся фун- Ильин поясняет в духе своей философии:
даментальными элементами метафизики, тесно связанными с эсхатоло- По глубокому смыслу своему белая идея, выношенная и созревшая
гической перспективой, где должна произойти финальная и необрати- в духе русского православия, есть идея религиозная. Но именно поэтому
мая победа духа. Такая интерпретация Гегеля является чисто аполлони- она доступна всем русским — и православному, и протестанту, и магоме-
ческой и полностью соответствует обостренной и напряженной версии танину, и внеисповедному мыслителю. Это есть идея борьбы за дело Бо-
классической государственной идеологии русской элиты. При этом сле- жее на земле; идея борьбы с сатанинским началом, в его личной и в его
дует подчеркнуть, что мысль Ивана Ильина довольно близка и по стилю, общественной форме; борьбы, в которой человек, мужаясь, ищет опоры
и по содержанию, немецким философам консервативно-революцион- в своем религиозном опыте. Именно такова наша белая борьба. Ее девиз:
ного направления. Отчасти эту близость можно объяснить и происхо- Господь зовет, сатаны убоюсь ли?2
ждением самого философа, мать которого была немкой. «Сатанинское начало» — то же, что хаос, материальность, разгул
Проекция этих философских взглядов на конкретную политику пре- низменных страстей и все то, что противостоит духу, порядку, аполлони-
допределило высылку Ильина на «философском пароходе» из Советской ческой вертикали. При этом как и другие носители Филадельфийского
России и его сближение с монархическим крылом русской эмиграции, монархизма Ильин делает ставку прежде всего на волевое ядро субъек-
то есть с Филадельфийским лагерем. Большевики и западноевропейская та. С публицистическим пафосом он подчеркивает это, говоря о «белом
демократия для Ильина представляют собой силы чистой материи и рас- духе».
крепощенного зла, которые вырвались из-под сдерживающего могуще- Белый дух покоится, прежде всего, на силе личного характера. Люди
ства духа и захватили власть. Большевизм и капитализм, по Ильину, два слабохарактерные и бесхарактерные, ни в чем на смерть не убежденные,
проявления онтологической катастрофы, которая представляет собой с двоящимися мыслями и нецельными желаниями — или не шли в ряды
поражение сил духа в битве против материи. Такой вывод сделал Ильи- белых, или скоро уходили из них. Напротив, человек с характером всег-
на одним из главных теоретиков самого радикального направления в бе- да находил себе здесь братьев по духу. Характер белого состоит в том,
лой эмиграции, призывающего к беспощадной борьбе с большевиками что он предан своей святыне; из нее вырастает его жизненное слово; а за
и к восстановлению в России монархического строя. Как философ Иль- словом его следует его дело. Он верит в то, что исповедует; и делает то,
ин видел в монархии не просто одну из возможных политических сис- что говорит. От этой цельности — его сила; от этой силы — его самообла-
тем, но гегельянский «конец истории». дание. От цельности и самообладания — его жизненная прямота и его
Оказавшись в Европе, Ильин ставит перед собой практическую цель: 1
Ильин И. А. Белая идея / Ильин И. А. О грядущей России. М.: Военное издательство,
организовать и мобилизовать белую эмиграцию на продолжение Гра- 1993. С. 339.
жданской войны, которая в его глазах является частью великой борьбы 2
Ильин И. А. Белая идея. С. 342.
презрение ко всяческим нашептам, ко всякой лжи, кривизне и интриге. «Наши задачи»1. Здесь Ильин дает наброски своего представления о бу-
И поэтому его девизы гласят: моя святыня, мое слово, мое дело. И еще: дущем, и несмотря на всю сложную религиозно-мистическую и глубоко
владею собою. И, наконец, с поднятым забралом. внутреннюю онтологию войны духа с материей, это будущее приобре-
Но всюду, где живет и дышит сила подлинного характера, она несет тает у него ярко выраженный политико-идеологический характер, про-
человеку драгоценные дары: достоинство, свободу, и дисциплину.1 должая логику православно-монархических проектов ранних периодов.
Здесь снова речь идет не о консерватизме, но о решимости восста-
новить павшую аполлоническую вертикаль с опорой на глубинное вну- Иван Солоневич: Белая Империя народных глубин
треннее достоинство, на «характер». Это приводит его к антитолстов- Еще одним ярким представителем монархизма без монархии явля-
скому тезису о «сопротивлении злу силой»2. В духе принципиального ется Иван Солоневич (1891–1953). Солоневич пришел к православно-
дуализма Ильин считает, что в противостоянии с дьявольским началом монархической системе взглядов еще до Октябрьской революции, при-
в истории дух должен в некоторых случаях применять насилие, посколь- нимал участие в Белом деле, но волей судьбы оказался в СССР, где был
ку этого требуют законы онтологической войны. арестован и откуда ему удалось сбежать на Запад. На Западе он сблизил-
Постепенно, однако, мысль Ильина утрачивает свою прямолиней- ся с право-монархическими кругами и опубликовал разоблачительные
ность. Практическая недееспособность белой эмиграции, включая ее материалы очевидца о красном терроре и советском аппарате репрес-
монархическое крыло, заставляет его переосмыслить тот упрощенный сий — «Россия в концлагере»2, ставшие популярными в антибольше-
дуализм, которым он традиционно вдохновлялся. Кроме того, требова- вистских кругах — особенно в Германии.
лись более основательные ответы относительно причин предшествую- Солоневич активно включился в политику белой эмиграции, но не
щих поражений, в том числе и на ключевой вопрос: почему самодержа- нашел понимания с другими группами и, в конце концов, создал собст-
вие в России пало? венную версию монархической философии, которую обобщил в рабо-
Так Ильин приходит к выводу, что могущество материи и зла являет- те «Белая Империя», вышедшей под другим названием — «Народная
ся не просто внешним по отношению к человеку фактором, но коренит- Монархия»3. В отличие от Тихомирова и Ильина Солоневич мало внима-
ся в его душе, в его сердце, его сознании и его воле. Человек — и в част- ния уделяет философским основаниям монархической идеи и почти не
ности, православный монархист — не может справиться со своей исто- затрагивает историко-эсхатологические аспекты, которые в теории Ти-
рической миссией не потому, что дьявол слишком силен, а потому, что хомирова являются ключевыми. Сам стиль Солоневича ближе к корот-
он сам носит в себе темную сторону бытия. Здесь налицо переход от ким журнальным статьям, где он стремится дать емкие и доступные фор-
чисто аполлонической установки к более нюансированной, диалектиче- мулировки. В этой ориентации на широкую доступность состоит отчасти
ской и отчасти дионисийской. Таким образом, внимание Ильина, изна- стратегия Солоневича, не случайно назвавшего свой проект монархи-
чально бывшего православным, смещается от внешнего ко внутреннему ческой реставрации — именно народной монархией. Однако в отличие
и сосредотачивается на процессах духовной жизни, куда и переносит- от славянофилов под народом он понимает не столько самостоятельное
ся вся острота онтологической войны. Этому посвящены книги рели- и самобытное крестьянское сословие, наделенное особым Логосом4,
гиозной и этической тематики, написанные Ильиным с конца 30-х го- сколько совокупность русских граждан, независимо от их сословного
дов — «Аксиомы религиозного опыта»3, «Поющее сердце. Книга тихих происхождения, почти стертого в ходе большевистских реформ и пери-
созерцаний»4 и т. д. петий эмиграции. Фактически для Солоневича «народ» означает при-
Тем не менее дух Филадельфийского философа остается не сломлен- близительно то же, что для Тихомирова «нация», совокупность граждан;
ным. В конце жизни Ильин выпускает серию коротких программных это придает монархизму Солоневича особое измерение, более близкое
материалов, где суммирует основы своего мировоззрения и в краткой европейскому национализму ХХ века, чем к утонченным построениям
форме формулирует свое завещание следующим поколениям — носите- славянофилов — прежде всего Константина и Ивана Аксаковых и тем
лям «Белой идеи». Эти тексты были объединены под общим названием более парадоксальным и изысканным народно-дионисийским концеп-
циям мыслителей Серебряного века.
1
Ильин И. А. Белая идея. С. 343–344.
2
Ильин И. А. О сопротивлении злу силой / Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 5. М.:
1
Русская книга, 1995. Ильин И. А. Наши задачи. М.: Айрис-пресс, 2008.
2
3
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование: Т. 1–2. М.: ООО «Рарогъ», Солоневич И. А. Россия в концлагере. Минск: Современная школа, 2011.
3
1993. Солоневич И. Л. Народная монархия. М.: Институт Русской Цивилизации, 2010.
4 4
Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. М.: Даръ, 2015. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Тем не менее, для Солоневича принципиально важна народно-наци- Но отличную от немецкого «бауэра» (Bauer — по-немецки крестья-
ональная природа русской монархии. Он пишет: нин) структуру крестьянина русского Солоневич в философский кон-
Отличительная черта русской монархии, данная уже при ее рожде- цепт не возводит, ограничиваясь лишь рядом бытовых психологических
нии, заключается в том, что русская монархия выражает волю не силь- зарисовок, впрочем весьма выразительных.
нейшего, а волю всей нации, религиозно оформленную в православии Бауэр и крестьянин — два совершенно различных экономических
и политически оформленную в империи.1 и психологических явления. Бауэр экономически — это то, что у нас
Хотя это утверждение едва ли можно принять буквально и полно- в старое время называли «однодворец», мелкий помещик. Он не ищет
стью, важна интенция Солоневича — придать монархии «националь- никакой «Божьей Правды». Он совершенно безрелигиозен. Он по суще-
ный» характер, представить ее как результат коллективного усилия всех ству антисоциален, как асоциальна и его имперская стройка.
сословий, собравших свою волю для утверждения вектора историче- В немецких деревнях не купаются в реках и прудах, не поют, не во-
ского бытия. Если подтверждения этому мы можем увидеть в русском дят хороводов и «добрососедскими отношениями» не интересуются ни-
патриотизме (всех сословий) в целом и особенно во Втором ополчении как. Каждый двор — это маленький феодальный замок, отгороженный
Смутного времени и Земском соборе, избравшим династию Романовых, от всего остального. И владельцем этого замка является пфениг — бес-
то другие периоды русской истории, скорее опровергают это высказы- пощадный, всесильный, всепоглощающий пфениг.1
вание2. Солоневич хочет сказать, что русское крестьянство продолжает жить
В другом месте он еще более обостряет положение о народном ха- в условиях традиционного общества — с глубоким чувством священно-
рактере русского монархизма, считая его направленным против аристо- го, с сохранением духовной традиции, с преобладанием коллективной
кратии — боярства, а позднее дворянства. Он говорит: идентичности и обрядового быта без доминации индивидуализма и эко-
Русская монархия исторически возникла в результате восстаний ни- номической составляющей. Русский крестьянин не является зародышем
зов против боярства и, — пока она существовала, — она всегда стояла буржуа, он представляет собой особой социокультурный тип.
на защите именно низов. Русское крестьянство попало под крепостной Эти свойства в целом Солоневич переносит на русских вообще, на
гнет в период отсутствия монархии, — когда цари истреблялись и стра- «нацию», полагая, что отличие русских состоит как раз в сохранении
ной распоряжалась дворянская гвардия.3 религиозно-психологической связи с целым, еще не затронутым жест-
Это также определенная историческая натяжка, но и это не столь кой фрагментацией западноевропейского Модерна и его атомистскими
важно, поскольку мысль Солоневича прежде всего проективна. Его мо- представлениями — как в естественных науках, так и в гуманитарных.
нархизм, как и все вариации Филадельфийской мысли, футурологичен При этом в некоторых случаях он прямо становится на сторону наро-
и нацелен в будущее. Его заботит не столько то, какой была Белая Импе- да, восставшего против крепостничества, дворянско-помещичьего строя
рия, а какой она должна быть, какой ей предстоит стать после неми- и прикрывающего их абсолютизма. Споря с Пушкиным о неоправдан-
нуемого краха большевизма. И здесь Солоневич настаивает на народно- ности определения народного бунта как «бессмысленного и беспощад-
национальном характере монархизма, на том, чтобы он стал именно та- ного», Солоневич замечает:
ким — общенародным, поднимающимся из глубин общественной воли. Так ли уж бессмысленным был протест против крепостного права?
И все же при обобщенном понимании «народа» Солоневич утвер- И так ли уж решительно никакого ни национального, ни нравственного
ждает принципиальное различие между европейским и русским кре- смысла Пушкин в нем найти не мог? (…) Почему барский бунт декабри-
стьянством, что заставляет толковать понятие «нации» в этом контексте стов, направленный против царя, был так близок пушкинскому сердцу,
более нюансировано. Солоневич пишет: и почему мужицкий бунт Пугачева, направленный против цареубийц,
Русский крестьянин и немецкий бауэр, конечно, похожи друг на дру- оказался для Пушкина бессмысленным?2
га: оба пашут, оба живут в деревне, оба являются землеробами. Но есть Это представление о народно-национальной природе монархии, от-
и разница. личает его от более классических версий монархизма и сближает его
Немецкий бауэр — это недоделанный помещик.4 проект с народным (крестьянским), дионисийским (или аполлоно-дио-
нисийским) тезисом «Царства Земли»3. Трансцендентная религиозно-
1
политическая вертикаль здесь не дается сверху или извне, но вызревает
Солоневич И. Л. Народная монархия. С. 109.
2 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта Солоневич И. Л. Народная монархия. С. 158–159.
3 2
Солоневич И. Л. Народная монархия. С. 156. Солоневич И. Л. Народная монархия. С. 519–520.
4 3
Солоневич И. Л. Народная монархия. С. 158. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
268 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 15. Русское Православие ХХ веке: эсхатология и богословский Ренессанс 269
в самой глубине народной воли. Так волюнтаристский монархизм Фила- Глава 15. Русское Православие ХХ веке:
дельфийского периода русской истории у Солоневича приобретает еще
одно дополнительное измерение: «Белая Империя» должна созидаться
эсхатология и богословский
снизу, произрастать из народных глубин, и именно в этом случае она Ренессанс
станет по-настоящему легитимной, то есть самодержавной (а не абсолю-
тистской, поскольку Солоневич, как и Тихомиров, проводит между эти-
ми концептами строгое различие, жестко критикуя, в частности, Петра
и его систему).
Иоанн Кронштадтский: мысль накануне Антихриста
По сравнению с другими теоретиками волюнтаристского монар- Падение монархии стало поворотным моментом и для судеб русской
хизма Солоневич существенно смещает этот субъект в сторону народа, Церкви. Внезапно она оказалась в совершенно новом для себя положе-
хотя он и не уделяет его структурам и его природе достаточного внима- нии, став для государства врагом и лишившись того института, с кото-
ния, ограничиваясь отдельными наблюдениями и жизненными зари- рым исторически была связана вся ее судьба — монархии. Это требовало
совками. В любом случае народная монархия Солоневича представляет нового напряжения православной мысли, поскольку на глазах был низ-
собой явление уже не строго аполлонического типа, как версии Тихо- вергнут сам христианский Логос, религиозная вертикаль, сохранявшая-
мирова и Ильина, но является шагом в сторону дионисийского Логоса. ся как неизменный ориентир на всех поворотах драматической русской
Здесь Филадельфийский и волюнтаристский субъект, призванный учре- истории. События Смуты, раскола и сам Синодальный период бросали
дить монархию как проект будущего России, тонко меняет свою приро- русской Церкви серьезные вызовы, требующие столь же серьезных
ду — от строго аристократической и государственной к народной, хотя ответов, но Октябрьская революция и падение самодержавия, а затем
этот сдвиг не является окончательным и необратимым. Впрочем, элемен- Гражданская война и массовая эмиграция значительной части русско-
ты глубокой симпатии собственно к народу мы видим и у славянофилов го населения на Запад были совершенно беспрецедентными событиями.
(прежде всего у братьев Аксаковых), и у выходца из среды народников Начиная с эпохи Владимира Великого, Церковь неизменно представляла
Льва Тихомирова. Но лишь у Солоневича монархическая идея необрати- собой духовную вертикаль, а духовенство (прежде всего белое) и мона-
мо и в предельно острой идеологизированной форме сливается с народ- шество были важнейшей частью государственной элиты. Отныне же
ным началом. радикально менялся сам статус православия: из государственной рели-
гии и доминирующей идеологии христианство превращалось в марги-
нальный и даже «контрреволюционный» феномен, не только не оказы-
вающий на общество никакого влияния, но чреватый репрессиями, пыт-
ками, заключением и казнью.
Ощущение приближающейся катастрофы было характерно для не-
которых церковных деятелей уже в XIX веке, что приводило к росту
очередной волны эсхатологических настроений, которые с XVIII века
в официальной Церкви отошли на второй план, став преимуществен-
но достоянием старообрядцев и русских сект. При этом новый подъем
тревожных ожиданий Антихриста был связан с возрождением стар-
чества поскольку в глазах глубинных мистиков-исихастов обществен-
но-политические и культурные события, развертывающиеся в России
того времени, вызывали ассоциации с наступлением последних времен.
Старчество с полным доверием относилось к православной традиции
без каких бы то ни было компромиссов с духом современности, и сле-
довательно в русском исихазме то, что было привычным для обычных
людей XIX века — западничество, секулярность, распространение либе-
ральных и революционно-демократических идей, да и сама научная кар-
тина мира, прочно утвердившаяся в российских Университетах и других
учебных заведениях — выглядело несомненными признаками скорого той, соборной и апостольской Церкви, до тех пор невозможно появление
конца света. ложного бога на земле, в лице сына погибели из евреев колена Данова.1
Таких взглядов придерживался ярчайший богослов и православный Этому предшествует отпадение Рима от вселенского православия,
мыслитель епископ Игнатий (Брянчанинов)1 (1807–1867), разделявший появление ордена иезуитов, протестантская Реформация, и наконец,
многие идеи православных старцев, в том числе и их апокалиптические такое явление как франк-масонство, которое, согласно Иоанну Крон-
ожидания, а также епископ Феофан Затворник2 (1815–1894), издатель штадтскому, является средоточием материалистических, атеистических
«Добротолюбия». и демократических учений, выступающим во главе политических тен-
Но более всего этой теме уделял внимание священник Иоанн Крон- денций, ведущих к установлению царства Антихриста. О франкмасонах
штадтский3 (1829–1908), позднее первый святой, канонизированный Иоанн Кронштадтский говорит:
Русской православной Церковью за границей. Иоанн Кронштадтской В основании франкмасонства (то же, что нигилизм) лежит поклоне-
был одним из основателей крайне консервативной организации «Союз ние материи и человеческому разуму, рабство страстям и животным по-
русского народа», члены которой назывались «черносотенцами», по- буждениям. Вражда франкмасонов к христианству побуждает их стре-
скольку были организованы в сотни и представляли собой преимущест- миться к достижению политической власти и господству над умами пу-
венно выходцев из простого — народа, то есть были «черным людом», тем прессы. Неразборчивые на средства, они предпочитают возжигать
простолюдинами, не имеющими аристократических корней. очаг внутренних революционных смятений, среди которых легче всего
Иоанн Кронштадтский предлагает подробную интерпретацию Апо- угнетать и убивать чтителей Бога Небесного и Христа Его.2
калипсиса и связанных с ним святоотеческих комментариев, прилагая В целом как и у славянофилов у Иоанна Кронштадтского складыва-
символы и образы к историческим событиям. Этому специально посвя- ется картина полного вырождения западноевропейских обществ. Так Ио-
щен цикл его бесед «Начало и конец нашего земного мира»4. Тем самым анн Кронштадтской трактует апокалиптический образ царицы Иезаве-
православное сознание готовится к скорому наступлению той эпохи, ли, применяя его узко к иезуитам, но более широко к западной культуре
когда произойдет воцарение Антихриста. Следуя православной тради- эпохи Модерна в целом.
ции, Иоанн Кронштадтский считает, что Антихристом будет конкретная Под именем апокалипсической Иезавели можно понимать не только
историческая личность, «еврей из колена Данова». Так он утверждает: иезуитов, но и модную культуру вообще, с которой боролись все россий-
Иудейство, после отвержения истинного Мессии, всегда бывшее ские патриархи последних веков и с которой перестали бороться пред-
впереди всех во всем дурном, даст сигнал для страшного антихристи- стоятели Церкви после патриархов. Культура эта шла к нам из Европы,
анского кризиса. Посреди анархии, имеющей сопутствовать крайнему а с половины XVIII столетия преимущественно из Франции, где эпоха
развитию материализма, возникнет новый Навуходоносор, который бу- Людовика XIV и XV была законодательницей модной культуры для всего
дет пытаться водворить культ собственного обоготворения, основанно- света, в том числе и для нашего отечества.3
го на отвержении всех вероучений и мировоззрений, кроме еврейского Россия, несмотря на все западничество, остается последним бастио-
и мусульманского, в средоточии которых поставит самого себя. Сам же ном на пути окончательного отступления. Но это тоже временное по-
обоготворит сатану, своего отца, который будет иметь в нем свое послед- ложение дел, которому не суждено продлится долго. Так Иоанн Крон-
нее, пред озером огненным, местопребывание. Конечно, пока Евангелие штадтской утверждает:
Господа нашего Иисуса Христа владычествует над умами и сердцами По так называемому римскому счислению XX столетие будет по-
и проповедуется освященными для сего великого дела служителями свя- следним в шестой тысяче лет от сотворения мира. Предположив, что
это счисление верно, обращение евреев и переселение их в Палестину,
если совершится в XX столетии, может послужить ясным признаком не-
1
Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание творений. В 7 т. М.: Издательство далекого конца.4
Сретенского монастыря, 2017.
1
2
Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия
М.: Издательство Сретенского монастыря, 2009; Он же. Путь ко спасению. М: Сибирская пророчеств Апокалипсиса. С. 110.
2
Благозвонница, 2012; Он же. Письма о духовной жизни. М.: Отчий дом, 2010; Он же. Вну- Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия
тренняя жизнь. М.: Отчий дом, 2012. пророчеств Апокалипсиса. С. 105–106.
3 3
Иоанн Кронштадский. Творения в 27 т. М.: Булат, 2017. Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия
4
Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса. С. 107.
4
пророчеств Апокалипсиса. СПб.: Лештуковская Паровая скоропечатня П. О. Яблонского, Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия
1900. пророчеств Апокалипсиса. С. 131.
И в другом месте: к неумолимо надвигающейся катастрофе, к падению Логоса Аполлона

Двадцатое столетие застает образованное общество на пути к широ- и к действиям в условиях наступившего царства Антихриста.
кому отступничеству от поклонения истинному Богу. Это один из при-
Андрей (Ухтомский): истинно-православные
знаков назревающей катастрофы.1
Следовательно, этот процесс коснется и России, которая, однако, филадельфийцы
не будет центром Империи Антихриста. Этот центр будет локализован В контексте подобных настроений складывалось мировоззрение еще
на Западе и выразится в создании единого Мирового Государства, чьей одного яркого деятеля русской Церкви первой половины ХХ века — кня-
столицей станет на какой-то период Иерусалим. Иоанн Кронштадтской зя Андрея (Ухтомского), принявшего монашества и ставшего позднее по-
говорит: сле революции одним из вождей истинно-православных христиан, кото-
Развитие тайны беззакония, или умственный Вавилон, в конце вре- рые подобно «карловчанам» отказывались признавать легитимность Мо-
мен должен проявиться чувственно. Он получил уже олицетворение сковского Патриархата после заявления заместителя местоблюстителя
пока в отторжении от Церкви лжепророками и лжеапостолами целой Патриарха митрополита Сергия (Страгородского) о полной лояльности
трети сынов ее. Проявился заметно в социальной революции, в страш- советской власти. Истинно-православные христиане вошли в радикаль-
ных вооружениях народа против народа, и царства против царства и, на- ную оппозицию большевистскому режиму, пополнив вместе с другими
конец, вполне осуществляется в политическом воссоединении частей не отказавшимися от Христа священниками и мирянами, ряды мучени-
бывшей Римской державы в одно великое целое, под властью восьмого ков и исповедников.
из сотрудников сатаны, имя которого неизвестно, ибо скрывается в От- Андрей (Ухтомский)1 был активным приверженцем единоверия, на-
кровении Иоанновом под эмблемой числа 666, которое надобно уметь правления в русской Церкви, допускающего использование старого об-
сосчитать.2 ряда и учрежденного для обращения староверов в лоно господствующей
Но это Мировое Государство затронет и Россию, так как царст- Церкви в 1800 году при митрополите Платоне (Левшине) (1737–1812).
во беззакония — эпоха Лаодикийской Церкви — должно на короткий Но если в XIX веке — и особенно при Николае I — единоверие служило
момент стать всеобщим. Поэтому русские люди призывались Иоанном инструментом возвращения старообрядцев из раскола, то постепенно
Кронштадтским до последнего защищать православие, самодержавие оно стало территорией двустороннего сближения староверов с новоо-
и традиционный уклад русской жизни, противодействуя западничеству брядцами, и сами ноовобрядцы перенимали некоторые элементы старо-
и либерализму, но при этом быть готовыми к существованию в самых го обряда. Будучи убежденным сторонником славянофильства, Андрей
экстремальных условиях — в мире победившего Антихриста и вести (Ухтомский) видел в старообрядцах одновременно и носителей до-Пе-
с ним до последнего духовную брань вплоть до мученичества на сторо- тровской Руси, и выразителей народных глубин. Поэтому единоверие
не невидимых ангельских войск Архангела Михаила и двух свидетелей в его представлении было судьбоносным и эсхатологическим явлением,
Апокалипсиса — Еноха и Илии. где современная православная и официальная Россия встречалась с Мо-
Если в XIX веке подобный апокалиптический настрой был уделом сковской Русью и народной стихией. Эта встреча должна была приве-
отдельных православных мыслителей, чаще всего близким к кругам сти к восстановлению патриаршества и началу нового исторического
русских исихастов и особенно к старцам Оптиной пустыни, то в нача- этапа в истории русской Церкви, сплотившейся перед лицом апокалип-
ле ХХ века он становится все более и более распространенными, и про- тической катастрофы. При том, что идеологически Андрей (Ухтомский)
поведь Иоанна Кронштадтского, равно как и его социальная и даже от- был близок к «Союзу русского народа», в определенные периоды он
части политическая деятельность, готовила церковное сознание к неми- сближался с наследниками левых народников — эсерами, полагая, что
нуемо приближающимся катастрофам. будущий российский политический строй должен быть сочетанием еди-
Здесь мы снова сталкиваемся с исторической реконструкцией Льва новерческой Церкви во главе с восстановленным патриархом, обнов-
Тихомирова, которая полностью соответствует этим эсхатологическим ленной моделью самодержавия и обществом, основанном на принципах
настроениям в православной среде. Так еще до момента крушения са- народности и справедливости. Андрей (Ухтомский) был председателем
модержавия и Октябрьской революции церковное сознание готовится Съезда единоверцев, а также принял активное участие в Соборе 1917–
1918 годов, восстановившем патриаршества, за что он последовательно
1
Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия выступал в предыдущие годы. В 1919 году он был избран единоверческим
пророчеств Апокалипсиса. С. 171.
2
Иоанн Кронштадтский. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия
1
пророчеств Апокалипсиса. С. 148. Андрей (Ухтомский). Труды. СПб.: Свое издательство, 2013.
епископом. Еще одним единоверческим епископом стал Охтенский епи- поддержку со стороны и Московского патриархата, что привлекло часть
скоп Санкт-Петербурга Симон (Шлеев) (1873–1921). единоверцев к более умеренной позиции. Вместе с тем идеи Андрея (Ух-
Объединение новообрядцев со староверами в рамках единоверия томского) о воссоединении двух частей русского православия отчасти
для Андрея (Ухтомского) мыслилось как эсхатологическое событие, сбылись, что с учетом крайне негативной роли собора 1666–1667 годов
поскольку в эту эпоху вся русская Церковь сталкивалась с тем, на что в русской истории имело огромное символическое значение. Правда,
ранее столь радикально прореагировали старообрядцы — с крушением в силу той драматической ситуации, в которой находилась тогда Цер-
православной традиции, наступлением западничества и всеобщим от- ковь, этот жест митрополита Сергия (Страгородского) не был ни осмы-
ступлением, то есть с приходом Антихриста. Особенно актуальной эта слен, ни оценен по достоинству.
тема стала в ходе большевистской революции, когда рухнуло самодер- В целом же как и «карловчане» в эмиграции истинно-православные
жавие, было восстановлено патриаршество (что было мечтой единовер- христиане, катакомбники ли «андреевцы» в духе эсхатологических про-
цев в духе их анти-Петровских идей), но параллельно с этим в поддер- рочеств Иоанна Кронштадтского образовывали ядро Филадельфийской
живаемом большевиками обновленчестве, а позднее в действиях митро- Церкви, не склонившей голову перед победившим апокалиптическим
полита Сергия (Страгородского) Андрей (Ухтомский) распознал ту же Зверем и готовой противостоять любой ценой стремительно приближа-
апостасию, что «карловчане» в эмиграции, а за несколько веков до этого ющемуся Лаодикийскому периоду. При этом присутствие во главе боль-
старообрядцы в реформах патриарха Никона. Так апокалиптический шевиков большого числа евреев делало актуальным эсхатологические
сценарий сбывался на глазах, что подтверждало правоту иероисториче- перспективы, подтверждая многие предсказания и толкования Иоанна
ского анализа Андрея (Ухтомского) и его единоверческую философию. Кронштадтского об «отпрыске из колена Данова».
Фактически истинно-православные христиане оказались в расколе
с «сергианством», но в отличие от Русской Зарубежной Церкви за грани- Неопатристика: назад к византизму
цей они не могли создать полноценной структуры, рукополагать священ- В эмиграции православная мысль разделилась на три основных те-
ников и открыто исповедовать свои взгляды. Большевики приравняли чения:
причастность к этому течению к «контр-революционной» деятельности  Карловацкая линия, неразрывно связанная с фигурой Антония (Хра-
и подвергали сторонников такого подхода нещадным репрессиям. При повицкого), мистически понятым самодержавием и русской эсхато-
этом гонения распространялись на сей раз на всех православных — как логией в духе Иоанна Кронштадтского;
на новообрядцев, так и на староверов и единоверцев. Во многих случаях,  Софиология, продолжающая развивать принципиальные положения
правда, от пыток и убийств не спасала и принадлежность к Московско- философии Владимира Соловьева и метафизическую культуру Се-
му патриархату несмотря на все его «сергианство». Эти обстоятельства ребряного века;
заставили истинно-православных христиан перейти на нелегальное по-  неопатристическая линия, равноудаленная как от Филадельфийской
ложение, и будучи епископом Уфимской епархии Андрей (Ухтомский) и русско-национальной линии карловчан, так и от софиологов.
тайно рукополагал иереев, завещая им нести свой крест в борьбе с без- Филадельфийская линия была неразрывно связана с волюнтарист-
божной властью и сохранять верность святому православию до мучени- ским монархизмом и эсхатологической напряженностью, а также с рус-
ческого конца. ским мистическим патриотизмом. Ее мы уже касались. Эта линия про-
Так сложилась в общих чертах Истинно-православная или Ката- должилась в контексте Русской Православной Церкви за границей, где
комбная Церковь, не сумевшая, однако, преобразоваться в устойчивую позднее были прославлены царская семья Николая II и другие новому-
структуру, подобно ранним старообрядческим согласам. При этом же- ченики, что полностью соответствовало синтезу православия и само-
стокость большевистских гонений многократно превосходила преследо- державия, заложенному в самом основании этой Церкви. Под влиянием
вания предыдущих эпох, что еще более усугубляло положение истинно- идей «карловчан» сложился уникальный православный мыслитель, фи-
православных христиан. лософ и богослов американского происхождения иеромонах Серафим
С другой стороны, возможно для пресечения новой церковной оп- (Роуз)1 (1934–1982), пришедший к православию через философию тра-
позиции в 1929 году тем же митрополитом Сергием (Страгородским) диционализма.
было опубликовано «Деяние», направленное на снятие со старообряд-
1
цев прежних проклятий и признающее старый обряд «равночестным» Серафим (Роуз). Православия и религия будущего. М.: Паломник, 2005; Он же. Аме-
риканский просветитель русского народа. М.: Никея, 2010; Он же. Как сегодня быть право-
новому. При этом все решения фатального Московского собора 1666– славным. Калуга: Духовный Щит, 2013; Он же. Душа после смерти. Современные «посмерт-
1667 годов полностью отменялись. Таким образом, единоверие получало ные» опыты в свете учения Православной Церкви. М.: Сретенский монастырь, 2018.
Неопатристическая линия, равно как и софиология, которой она гматики и автором классических трудов, посвященных первым этапам
была чрезвычайно враждебна, развивалась преимущественно в той ча- становления православного богословия — «Восточные Отцы IV века»1
сти белой эмиграции, которая находилась под окормлением митрополи- и «Византийские Отцы V–VIII вв.»2
та Евлогия (Георгиевского) — на дистанции от последователей Антония Другой представитель этого направления философ Владимир Лос-
(Храповицкого) и русского мистического монархизма с эсхатологиче- ский (1903–1958), в свою очередь, поставил целью воссоздать в самых
ской доминантой. существенных чертах мистическое богословие православной тради-
Чтобы яснее составить себе представление об этих трех направле- ции — также с опорой прежде всего на византийские источники. В. Лос-
ниях, следует предварительно рассмотреть софиологию и культуру Се- скому принадлежат фундаментальные исследования об основах право-
ребряного века в целом, что будет проделано в части, посвященной Ло- славной догматики, о богословской основе «Ареопагитик» и об учении
госу Диониса в русской культуре. Здесь же следует рассмотреть это на- святого Григория Паламы3.
правлении в его соотношении с Филадельфийской линией «карловчан». Один из самых подробных философских и богословских анализов
Хотя подчас это направление описывается как «либеральное», в стро- исихазма проделал другой яркий православный мыслитель — архиман-
гом смысле оно таким не было, хотя отдельные действия и высказыва- дрит Киприан (Керн) (1899–1960), автор классического труда «Антропо-
ния его представителей и могли быть квалифицированы в таком ключе. логия святого Григория Паламы»4.
Скорее, представители этого течения испытали глубочайшее разочаро- К этому же направлению «византийского возрождения» принадле-
вание в исторической судьбе русского православия и пережили победу жат такие фигуры русской богословской мысли как протоиерей Алек-
большевиков и постепенную культурную и политическую деградацию сандр Шмеман (1921–1983) и отец Иоанн Мейендорф (1926–1992), каж-
белой эмиграции как необратимую трагедию. В отличие от сторонников дый из которых внес огромный вклад в восстановление полного пред-
Филадельфийской линии они не стали поддерживать волюнтаристский ставления о сущности православия в его богословских и философских
огонь, выраженной в стремлении монархистов любой ценой отстоять истоках.
аполлоническую вертикаль русского православного самодержавия и его Неопатристика, дистанцируясь от софиологии и русского мессиа-
миссии в полностью отвергавшем все это мире, и обратились к визан- низма, с другой стороны, стремилась очисть православную мысль от ка-
тизму напрямую, обходя ю линию византизма собственно русского, толических и протестантских влияний, исказивших ее почти до неузна-
который представлялся им отклонением, опровергнутым трагическим ваемости в период Петра и его последователей и сохранявшихся отчасти
ходом истории. Для них ориентирами стали изначальная греческая тра- на всем протяжении Синодального периода. Если эти богословы и не
диция, нестяжатели и Максим Грек (1470–1556), в то время как русское принимали русский византизм или считали его локальным явлением, то
мессианство — от «Просветителя» Иосифа Волоцкого до апокалиптики греческий византизм и его наиболее важная — мистико-аскетическая
Иоанна Кронштадского — равно как и парадоксы софиологии представ- и исихастская — составляющая были, напротив, в центре их внимания.
лялись не приемлемыми и опасными, искажающими чистоту византий- Благодаря их трудам во многом была восстановлена преемственность из-
ской веры. Отчасти это было связано и с подчиненностью «евлогианцев» начальной традиции православного богословия и живого опыта совре-
Константинопольскому патриархату с его ярко выраженным грекофиль- менной Церкви. Они занимались не столько историей или выяснением
ством. В такой оптике собственно русская богословская мысль представ- литургических и догматических деталей, сколько стремились восстано-
лялась «вторичной», «подражательной» и «незрелой», постоянно укло- вить в наиболее чистом виде сам православный Логос, оставаясь при этом
няющейся в наивность, и даже в сектантство и ересь. Полнее всего такой как можно ближе к его изначальным формулировкам, интерпретациям
критический взгляд изложен в книге протоиерея Г. Флоровского (1893– и выражениям. Это то же был православный революционный консерва-
1979)«Пути русского богословия»1. Будучи в юности активным сторон- тизм, хотя проявлявшийся иначе, нежели монархический волюнтаризм,
ником движения евразийцев и участником евразийских сборников, от русское эсхатологическое мессианство или утонченная — глубинно на-
крайнего славянофильства и мистического патриотизма, свойственных родная — мистика софиологов.
этому течению, Г. Флоровский позднее перешел к противоположной по-
зиции, став убежденным экуменистом и членом исполнительного коми-
1
тета Всемирного совета Церквей и поселившись в США, где он и умер. Флоровский Г. Восточные Отцы IV века. М.: Паломник, 1992.
2
При этом Г. Флоровский был прекрасным знатоком византийской до- Флоровский Г. Византийские Отцы V–VIII вв. М.: Паломник, 1992.
3
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
1 4
Флоровский Г. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.
С ноологической точки зрения, неопатристика представляла собой ми неприязни. Но уже в зрелом возрасте, когда я возвратился ко Христу,
стремление восстановить полноту византийского православного духа, как к Богу совершенному, осиял меня Свет безначальный. Сей дивный
то есть аполлоническую вертикаль, но принципиально иными средства- Свет, пусть в той мере, в которой благоволением Свыше мне было дано
ми, нежели в случае других — параллельных — идейных течений. В це- познать, затмил все прочие, подобно тому, как восходящее солнце не
лом же для возрождения православной мысли эта плеяда выдающихся дает видеть даже наиболее ярких звезд.1
богословов сделала чрезвычайно много. Это Свет дарует аскету высшее наслаждение, но и высшую скорбь.
Все, что не является им, сразу же утрачивает ценность, значение, прев-
Софроний (Сахаров): возрождение умного Света ращается темное шевеление греховных страстей и волнений плоти.
Ярче всего дух глубокого православного мистицизма передал рус- Зажигаясь, этот Свет гасит мир и человека, погружает их в бездну не-
ский подвижник, монах Софроний (Сахаров) (1896–1993), лично сподо- совершенства, порочности и падшести, которая становится очевидной.
бившийся видения Нетварного Света в 1924 году и в поисках осмысле- Старец Софроний пишет:
ния и с жаждой повторения этого опыта отправившийся на Афон. Там Подобно тому, как сверкнувшая в ночи молния, угаснув, делает тьму
он встретил русского монаха Силуана Афонского1 (1866–1938), который непроглядною, так явившийся нам Свет Божества, по контрасту, дает
стал его наставником. Софроний полностью погрузился в мир право- нам видеть наш внутренний мрак, подобный сгущенной массе отврати-
славной аскетики, сосредоточившись на теме Фаворского Света и пре- тельной нечистоты. От этого видения рождается внутри великая скорбь,
ображения с ним связанного. Основываясь на православной догматике поражающая наше существо во всех планах. Страдание нашего духа при
и особенно на традициях исихазма, продолжавшихся на Афоне, Софро- этом бывает вневременным, большим, чем от всякой иной физической
ний (Сахаров) искал прежде всего преображающего опыта, который он боли.2
стремился передать и отчасти запечатлеть в интеллектуальных форму- С этим связано ставшее классическим высказывание учителя Соф-
лах. Этому ему удалось больше, чем кому бы то ни было из православных рония старца Силуана — «держи свой в аду и не отчаивайся». По кон-
подвижников ХХ века, и труды старца Софрония стали известными не трасту с Фаворским Светом все становится адом. Но путь православного
только в русской эмиграции, но и на Афоне и в западных странах. монаха, воплощающего в себе венец человеческого призвания, вершину
О своем переживании светового начала старец Софроний пишет так: антропологии (именно этому посвящен фундаментальный труда архи-
Намереваясь приступить к посильному для меня описанию дейст- мандрита Киприана (Керна)«Антропология святого Григория Паламы»3),
вий Божественного Света, считаю не лишним предварительно кратко состоит в том, чтобы мужественно и до конца претерпевать испытания
сказать об одной из форм световых явлений, опыт которой мне был дан. на пути к этому Свету.
В годы зрелой молодости не один раз случилось, что в состояниях напря- Софроний (Сахаров) был не только исихастом и аскетом, но и фило-
женного мышления о тайнах Бытия я ощущал — видел мою мыслящую софом, способным облекать мистический опыт в точные формулы, ис-
энергию подобною свету. Мир умных созерцаний по-своему лучезарен. пользуя подчас для этого концептуальный аппарат философии. Говоря
Да и наш ум все же является «образом Ума Первого», который есть Свет. о природе Нетварного Света, он подчеркивает неразрывную связь двух
Интеллект, сосредоточенный на метафизических проблемах, может по- явлений — ума и света:
терять восприятие времени и вещественного пространства: как бы вый- Наш ум, создан по образу и по подобию Уму Первому — Богу. Ему,
ти за их пределы. Именно в таких случаях мой ум виделся мне светом. нашему уму, свойствен свет, ибо сотворен по образу Того, Кто есть Свет
Сего рода состояние доступно человеку по естеству. Позднее выясни- безначальный.4
лось для меня, что описанное мною состояние качественно отличается Следовательно, видение Фаворского Света есть в каком-то смысле
от события — явления Бога во Свете опыт интеллектуальный, хотя в нем идет речь о совсем ином интеллекте,
Нетварном. (…) нежели человеческий. Но с другой стороны, при всей ограниченности
Мне было дано переживать некоторые роды света и светов: «свет» ар- и искаженности человеческий ум не является чем-то абсолютно иным,
тистического вдохновения, вызванного красотою видимого мира; «свет» нежели Ум Божественный. Человеческий ум исходит из Божественного
философского созерцания, переходящего в мистический опыт; втиснем
1
сюда и «свет» научного познания, всегда и неизбежно относительного Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра,
2006. С. 185–187.
достоинства; был я искушен световыми явлениями, приносимыми духа- 2
Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 195.
3
1
Софроний (Сахаров). Старец Силуан Афонский. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лав- Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы.
4
ра, 2015. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 205.
Ума, конституируется им, иначе он не назывался бы «умом». Но если Бог сходящему в Свой ад Любви. Как ни тяжко сие «адамово мучение», как
есть, и это выражается в высшем из возможных опытов — в созерцании ни велико страдание, ему соприсуща радость зова Божия и свет новой
Нетварного Света, то и человеческий ум, обращенный к этому живому жизни.1
горизонту абсолютного бытия, не просто меняется, но восходит к своему Эта «адская» боль пробуждения может перерасти в своего рода от-
собственному истоку. Интеллектуальный свет человека замутнен и рас- чаяние, которое в определенных случаях оказывается благодатным (не-
сеян. В сравнении с Фаворским Светом он выглядит как тьма, как чистая смотря на то, что отчаяние, уныние ἀκηδία в православии —- грех). О сво-
тьма, точнее, почти как чистая тьма. Поскольку если бы человек не имел ем личном переживании Софроний писал так:
бы вообще никакой связи с Богом, то он бы его и не увидел. Следователь- Господь дал мне благодать отчаяния; и даже большее сего: святую
но, в «аду» имманентности есть точка, которая не тождественна самой ненависть к моему греху, т. е. ко мне, самому себе, сросшемуся с гре-
имманентности. Старец Силуан Афонский говорит, что в аду пребыва- хом, смрад которого подобен ядовитому газу. Исцелиться своими уси-
ет именно ум, а не душа, сердце или тело. Ум, который понимает, что лиями — невозможно. При полном отчаянии от самого себя, как я есмь,
он в аду, то есть вне себя, вне своих истоковых структур, и является той единственно, что остается, — броситься к Богу с безнадежной надеждой.
точкой, откуда начинается возврат к световому истоку — восхождение Бросок сей может быть всецелым, безвозвратным: я боюсь возвратить-
на Фавор. Но такой возврат основан на двух абсолютно метафизических ся; я не в силах сопротивиться греху, удержать новую жизнь непорочно.2
достоверностях — на предвечном бытии Нетварного Света и на относи- Благодать отчаяния — это момент проявления мыслящей субъект-
тельном и временном, но тем не менее не безнадежном наличии мысля- ности, пробуждающейся к поиску своего основания. При этом сама по-
щего начала, осознающего себя погруженным в «ад» богооставленно- ляризация — малый ум человека/Превечный Ум Бога — не несет в себе
сти. Но чтобы понимать, что уму чего-то не хватает, надо обладать пусть принципиального разрыва. Ум человека может и должен жить созерца-
расплывчатым и приблизительным, но знанием того, чего именно не хва- нием Божественного Ума. В этом и состоит цель человека, как существа
тает. В этом и заключается природа человеческого ума. Человек имеет мыслящего. Полностью автономного и чисто человеческого мышления
плоть, и это «имение», владение, обладание двояко. Мы можем распоря- не существует, у него нет и не может быть бытия. Это мышление имеет
жаться телом, но мы и зависим от него и от окружающей телесной сре- своим истоком Божественный Ум, поэтому человеческий свет есть от-
ды. Также и ум — мы способны направлять его на различные предметы блеск Нетварного Света.
или силлогические маршруты, но и он диктует нам свои законы. Мы не Здесь можно вспомнить «Ареопагитики», на которые Софроний
только обладаем умом, но и ум обладает нами. Если ум пребывает в са- (Сахаров) неизменно опирается. Христианское богословие однозначно
моудовлетворении и считает себя самодостаточным, то он не восприни- признает бытия ангелов как умных сущностей. Но в самих «Ареопаги-
мает себя «пребывающим в аду», а следовательно, не испытывает насущ- тиках» в духе неоплатонической традиции они чаще всего называются
ной потребности двигаться к своему центру, к своей сердцевине, к сво- именно «умами» или «вторыми светами». Небесный мир — это сфера
ему истоку. Так человек отрывается от самой умной структуры, которая ума, и ангельские чины составляют иерархию умных фигур, движений
действует в нем тем более отчужденно и отчуждающее, чем больше ему и симметрий. Эта умная природа представляет собой сущность ангела
кажется, что он вполне владеет своим умом. Лишь опыт боли, безумия, как существа бесплотного. Человек же во всем подобен ангелу, но кроме
страдания или близкой смерти способен вывести человека из этого са- того наделен еще и плотью. Это сходство с ангелом состоит в том, что
мовоспроизводящегося гипноза, из сна ума. Такая боль может являться и человек является прежде всего умом. Но в отличие от человека ангел
для ума благодатью, поскольку способствует его пробуждению. Софро- как чистый ум стоит ближе к Богу как к истоку всякого ума, отражая Бо-
ний (Сахаров) пишет об этой боли: жественный Свет с меньшими искажениями, нежели человек, облачен-
Когда человек плачет всем своим существом от боли, которую он ис- ный в плоть. Сам же Нетварный Свет, будучи запредельным, превышает
пытывает от сознания своей гадости, то эта боль для него превосходит и структуры самих ангельских иерархий. Но свет Неба и сил бесплот-
всякую иную боль вне его, и он мучительно живет себя, как худшего всех. ных, равно как и свет человеческого ума не есть нечто принципиально
Свет Божьего Царства, узренный на Фаворе ли, или на пути в Дамаск, иное, между тварным умом (светом) и нетварным Умом (Светом) есть
или в иных обстоятельствах, влечет к себе, но видится недосягаемым, различие, но есть и близость. Поэтому одну из своих книг Софроний (Са-
беспредельно превосходящим наше достоинство, вернее сказать — не- харов) и называет парадоксальным для монотеистического богословия,
достоинство. Молитва в этой святой боли может вырвать дух человека основанного на радикальном онтологическом различии между Творцом
в иной мир; и этот, земной — забывается; и самое тело уже не ощуща- 1
Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 184–185.
ется. Отцы назвали это «адом покаяния», уподобляющим нас Христу, 2
Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 199.
и тварью, высказывании «Видеть Бога как Он есть». «Видеть Бога как Он много глубже и дальше по пути переосмысления и нового утверждения
есть», согласно строгому монотеизму, как раз невозможно. Но в духе неизменной православной истины. В целом русское богословие ХХ века
исихастской диалектики Григория Паламы для описания природы Бога не только сохраняло Логос Аполлона в контексте русского религиозного
не подходят не только позитивные утверждения, но и апофатические. сознания, но придавало ему окончательные формы, охватив опыт самых
Бог превосходит любую антиномию, и поэтому Его нельзя определить ранних этапов становления богословской традиции в Византии (с акцен-
со всей предельной строгостью вообще никаким образом. Да, сущность том на мистической стороне учения, от «Ареопагитик» и отцов-каппадо-
Бога не познаваема и увидеть Бога невозможно. Но и этот закон, если кийцев до Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника и Симеона Нового
принять его как фатальную и неснимаемую данность, ограничил бы все- Богослова) вплоть до исихазма и кульминации православной метафизи-
могущество Божества. Отсюда и парадокс формулы «Видеть Бога как Он ки в трудах святого Григория Паламы. Фактически богословская мысль
есть». Это невозможно, но … и не невозможно. Человеческий ум и даже русской эмиграции достигла предельных вершин, подготовив полноцен-
умное бытие бесплотного ангела не являются божественными, но… не ное духовное возрождение и став в полном смысле слова настоящей Фи-
являются они и совершенно небожественными, поскольку то, что было ладельфийской Церковью, вдохновляющейся как глубинами и парадок-
бы абсолютно отдельным от Бога, просто не смогло бы быть. Следова- сами судеб русского православия, так и не прерывавшейся аскетической
тельно, ум, пребывающий в аду, есть отблеск самог Нетварного Света, традицией Афона и восточно-европейских монастырей, с ней тесно свя-
не сам этот Свет, но и не нечто радикально иное. занных. Показательно, что старец Софроний (Сахаров) на современном
Это и определяет основу световой антропологии православной аске- Афоне даже среди греков считается непререкаемым авторитетом, и его
тической традиции, саму структуру православного субъекта. труды рассматриваются как важнейшее свидетельство действенного
В таком случае миссия Софрония (Сахарова) в критических условиях исихастского опыта и духовное руководство для богословов и монахов.
мировой истории, в радикальном изгнании (по политическим причинам Трагический аспект заключался в том, что это грандиозное явление
Софроний был изгнан даже с Афона), в предельно сгущенном аду совре- не было по достоинству оценено не только в Советской России, где лю-
менности, состоит в том, чтобы несмотря ни на что не просто защищать бая богословская — и особенно эмигрантская — мысль находилась пра-
аполлоническую ось световой вертикали, обосновывающую аристокра- ктически под строжайшим запретом, или на светском модернистском
тическую субъектность, но восстанавливать эту вертикаль с опорой на Западе, но и среди русского общества за границей. Оно не сложилось
прямой и живой опыт, возводящий время к вечности, а мир к Промыслу в нечто цельное, рассеялось и растворилось в других культурах или под-
о нем и его судьбах. верглось фрагментации и делению на множество слабо связанных друг
Софроний (Сахаров) представляет вершину православного пробу- с другом и часто даже враждебных лагерей. Вплоть до настоящего време-
ждения ХХ века, замыкая собой, своим личным путем и своим учени- ни даже теоретически не существовало той позиции, с которой можно
ем усилия русского духа, вопреки всему сохраняющего верность своей было бы охватить взглядом весь масштаб русского богословского подъе-
исторической и даже метаисторической идентичности. Для следующих ма ХХ века, поскольку ни один социальный, культурный, идеологически
поколений русских богословов и философов он является высочайшим или политический контекст не давал для этого необходимых предпосы-
ориентиром, призванным венчать всю структуру русского духовного лок.
Возрождения. После крушения СССР эмигрантское богословие, и ранее так или
иначе оказывавшее определенное влияние на интеллектуальную среду
Русский православный Ренессанс: незамеченный
Московского Патриархата, стало доступно и в России, что проявилось
подвиг в канонизации царской семьи и новомучеников. В 2007 году произошло
В целом все три направления богословской мысли в русской эмигра- торжественное объединение Русской Православной Церкви за грани-
ции — самодержавный эсхатологизм, софиология (о которой подробнее цей и Московского Патриархата, что окончательно ликвидировало все
речь пойдет во второй части этой книги) и неопатристика — представ- преграды для того, чтобы достигшая апогея в эмигрантских кругах пра-
ляли собой полноценный интеллектуальный Ренессанс русского право- вославная мысль стала достоянием русского общества.
славия, поставленного историей в критические условия, но собравшего Несмотря на то, что практически весь объем этого богатейшего ре-
усилия для принципиального рывка к сам й сути православной тради- лигиозно-философского наследия стал с конца 80-х годов полностью до-
ции. Это было с чем не сравнимым по силе и глубине явлением в исто- ступен в России, его полноценного и системного освоения пока не прои-
рии русской мысли, не просто продолжающим консервативный пово- зошло. В постсоветский период Московский Патриархат был поглощен
рот XIX столетия, где ряд главных тем был обозначен, но идущим на- решением совершенно новых открывшихся перед ним проблем и воз-
284 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 16. Евразийский Логос русская цивилизация и ее месторазвитие 285
можностей — возврата и реставрации храмов, строительства новых Глава 16. Евразийский Логос русская
церквей, возрождения монастырей и приходских общин, выстраивания
отношений с посткоммунистической властью. Эти практические заботы
цивилизация и ее месторазвитие
отставили вопросы интеллектуального возрождения, подготовленного
в эмиграции, на второй план, или по меньшей мере, точно не сделали это
главной задачей и не придали процессу постижения русской религиоз- Осмысляя самобытность русской идентичности
ной мысли ХХ века системного характера. Еще одним важнейшим направлением русской мысли в эмиграции
Но основы полноценной Филадельфийской Церкви были заложены, стало движение евразийцев1. К нему принадлежали такие видные мы-
и этот совершенный русскими православными мыслителями и подвиж- слители как основатели этого направления выдающийся лингвист и фи-
никами подвиг является необратимой вехой в истории русской церков- лолог Н. С. Трубецкой2 (1890–1938), географ П. Н. Савицкий3 (1895–
ной мысли. 1968), историк Г. В. Вернадский4 (1887–1973), правовед Н. Н. Алексеев5
(1879–1964), философ Л. П. Карсавин6, музыковед П. П. Сувчинский7
(1882–1952), публицист и историк Э. Хара-Даван8 (1883–1941), фило-
соф Я. Бромберг9 (1898–1948) и многие другие.
Евразийцы были продолжателями традиции славянофилов, развивая
принципиальные положения
 Хомякова, Киреевского и Аксакова о самобытной неевропейской
идентичности русской культуры,
 Данилевского о множественности культурно-исторических типов,
 Ламанского о наличии между Европой и Азией самостоятельного
Срединного мира и
 Леонтьева о близости русского общества к культурам некоторых на-
родов Востока — прежде всего к тюркам.
Евразийцы сложились в белой эмиграции, но были недовольны оцен-
кой произошедших с Россией катастроф и объяснением провала Белого
дела, преобладавшими в этой среде. Они отказывались видеть в падении
Империи лишь результат «заговора сатанинских сил», к чему склоня-
лись многие монархисты; еще менее им была близка позиция либералов,
винивших во всем неразвитость в России буржуазно-демократических
традиций и институтов. Евразийцы критически относились к положе-
нию дел в Российской Империи в последние периоды, но вслед за сла-
вянофилами считали причиной этого воздействие западноевропейской
цивилизации, подтачивавшей традиционные устои самобытного русско-
1
Основы евразийства.
2
Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.
3
Савицкий П. Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997; Он же. О задачах кочевникове-
денья: (почему скифы и гунны должны быть интересны для русского?). Прага: Евразийское
книгоиздательство, 1928.
4
Вернадский Г. В. Начертание русской истории. М.: Алгоритм, 2008; Он же. Монголы
и Русь. Москва; Тверь: Аграф; ЛЕАН, 1997.
5
Алексеев Н. Н. Русский народ и Государство. М.: Аграф, 1998.
6
Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Том 1. М.: Ренессанс, 1992; Он
же. Философия истории СПб.: Комплект, 1993; Он же. О началах. СПб.: Ymca-Press, 1994.
7
Suvchinsky P. Musique russe; tudes r unies. P.: Presses universitaires de France, 1953.
8
Хара-Даван Э. Русь монгольская.
9
Бромберг Я. Евреи и Евразия. М.: Аграф, 2002.
го общества — сущностно незападного и невосточного, но имеющего антизападную национальную политику в интересах народа и укрепле-
в себе отдельные элементы и того и другого в особом и уникальном орга- ния державы. Позднее же они предвидели перерождение большевизма
ническом синтезе. в новую идеологию, где будет отброшен материализм и атеизм, и прои-
Согласно евразийцам, причина падения Империи заключалась в ней зойдет возврат к православию и русским традициям. Сама же коммуни-
самой, и конкретно, в той антирусской, антинародной политике, кото- стическая партия должна была по их представлениям переродиться в Ев-
рую царская власть проводила начиная с эпохи Петра Первого. Евразий- разийский Орден, сочетая в себе волевой порыв к творению будущего,
цы радикализировали тезис славянофилов о том, что Петровские рефор- столь явно различимый в коммунистах, со вновь открытой — под влия-
мы шли против русской традиции и русской идентичности и нанесли нием прихода в коммунистическую партию большого числа выходцев из
народу и обществу колоссальный вред. Они предложили рассматривать простого народа — религиозной и народной традицией.
европеизацию как форму «ига», которое они, в пику конвенциональным Евразийцы (как и национал-большевики1, о которых речь пойдет
историкам с их «татаро-монгольским игом», назвали «романо-герман- позже) были убеждены, что большевистский режим рано или поздно
ским». Евразийцы утверждали, что русской цивилизацией был весь до- будет трансформирован изнутри, и марксистская идеология, сохранив
раскольный период — от Рюрика до Петра, а монгольская эпоха лишь антикапиталистический и антизападный пафос, а также коллективизм
укрепила религиозную самобытность русского общества и подготовила и структуры общества солидарности, уступит место идеологии евразий-
грядущее возвышение Москвы и Московской идеи (Третий Рим). После ской, где
этого началась культурная оккупация Западной Европой в ее модернист-  на месте атеизма будет стоять православие2,
ской форме русского социально-политического пространства, что при-  на месте материализма — идеократия3 (власть идеи),
вело к отчуждению правящей элиты от народного большинства, прев-  на месте равенства — иерархия доблести и чести,
ратив сакральные институты — монархию, Империю, православие —  на месте обращения исключительно к будущему — уважение к прош-
в симулякры, пустые оболочки, лишенные национального и духовного лому и к русской истории,
содержания. Поэтому гибель Империи была закономерной, раз ни царь,  на месте интернационализма — общеевразийский национализм4,
ни дворянство не смогли и/или не захотели вернуться к собственно рус-  на месте Компартии — Евразийский Орден5.
ским, московским, евразийским корням1. Лишь в том случае если этого не произойдет, евразийцы прогнозиро-
Таким образом, евразийцы осуществляли деконструкцию русской вали постепенный распад коммунистического правления, которое бес-
истории, наметив в последнем — Санкт-Петербургском — периоде ци- конечно долго на материалистически-атеистические догматы опираться
вилизационное раздвоение: народ жил по одной логике, русской и об- не могло.
щинной, а элиты — по другой, копируя западноевропейские просвети- Часть евразийцев (позднее выделившаяся в отдельное — левое — на-
тельские стандарты. Мы называем это «археомодерном»2, евразийцы же правление) считала, что под маской искусственного и также заимство-
говорили о «романо-германском иге», то есть о господстве прозападных ванного с Запада материалистического учения марксизма, в Октябрь-
элит над русскими массами. Из этого евразийцы делали радикальный ской революции на историческую арену вышел сам русский народ, ра-
вывод: крах династии Романовых и Империи был закономерным и предо- нее подавляемый прозападными элитами. Следовательно, революция,
пределенным самой системой. заключали они, есть явление глубоко национальное по сути, хотя и ин-
При этом евразийцы, не разделяя ни в чем идеологии большеви- тернациональное по форме, и больше соответствует евразийским циви-
ков, считали их победу в Гражданской войне закономерной, поскольку лизационным началам русского общества, нежели проигравшая сторона
они — хотя и по совершенно иным основаниям — радикально отвергали (белые). Сами евразийцы были полностью на стороне белых, поэтому их
западный капиталистический мир и не побоялись бросить ему резкий анализ включал в себя не только критику, но и самокритику, не насмеш-
вызов — вплоть до полной изоляции Советской России. Евразийцы в от- ку, но горечь.
личие от большинства белой эмиграции считали, что власть большевиков
не рухнет в одночасье, но напротив, если они сохранят общество от вли- 1
Агурский М. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003.
яния Запада, то укрепится и достигнет серьезных практических резуль- 2
Трубецкой Н. С. Мы другие/Основы евразийства. С. 180–192.
татов. Спустя определенный период времени советское руководство 3
Евразийство (опыт систематического изложения) / Основы евразийства. С. 107–
будет вынуждено отказаться от своего интернационализма и проводить 165; Трубецкой Н. С. Об идее-правительнице идеократического государства/Основы евра-
зийства. С. 194–199.
1 4
Основы евразийства. Трубецкой Н. С. Общеевразийский национализм/Основы евразийства. С. 200–207.
2 5
Дугин А. Г. Археомодерн. Дугин А. Г. Проект «Евразия». М.: Яуза, 2004.
Еще одной отличительной чертой идеологии евразийцев было под- Николай Трубецкой: фундаментальные принципы
черкивание полиэтнического характера русской государственности, ко- Главным теоретиком евразийства стал князь Николай Сергеевич
торая никогда не была национальным государством в духе европейских Трубецкой, одним из первых открывший в России структурную лин-
держав Нового времени, но изначально существовала как Империя, гвистику Фердинанда де Соссюра1 (1857–1913) и развивавший ее поло-
государство-мир, объединяющая под своим стратегическим началом жения применительно к широкому спектру лингвистических и филоло-
и своей цивилизацией многие народы — как европейские (прежде всего гических явлений. Так Трубецкой со своим единомышленником и кол-
восточных славян), так и восточные — тюрок, этносы Кавказа, Сибири легой крупнейшим русским лингвистом Романом Якобсоном2, также
и Дальнего Востока. Саму русскую культуру евразийцы считали не про- участвовавшем в евразийском движении, разработали в рамках Праж-
сто разновидностью европейской, но совершенно особой и оригиналь- ского лингвистического кружка отдельную научную дисциплину — фо-
ной, включавшей в себя как западные, так и восточные черты1. нологию3. Евразийское мировоззрение связано со структурализмом са-
Важнейшим элементом идеологии евразийцев было радикальное от- мым непосредственным образом.
торжение Запада2, в чем они были последовательными продолжателями В основе структурной лингвистики лежит различие между языком
идей славянофилов. Романо-германскую цивилизацию с ее претензией (la langue) и словом, речью, высказыванием (le discours). Согласно струк-
на универсализм и доминацию, империализм и колониализм, они счита- турным лингвистам, именно язык определяет смысл высказывания, в то
ли главной угрозой человечеству, полагая, что именно она должна быть время как классическая лингвистика в духе «номиналистской» филосо-
отождествлена с абсолютным злом для всех народов и культур, стремя- фии выводила смысл слова из его соотношения со значением, т. е. с тем
щихся идти своим собственным путем. Поэтому, не разделяя ни мар- предметом или явлением внешнего мира, на которое слово (знак, посла-
ксистских, ни социалистических представлений, евразийцы считали, ние) указывает. Смысл содержится не в мире объектов, внешнем для го-
что справедливость и коллективизм (как искаженная форма традицион- ворящего человека, но в глубинных структурах языка, в его парадигмах.
ной русской соборности) предпочтительнее западноевропейского ин- И поэтому каждая лингвистическая общность, объединенная языком,
дивидуализма, и что выбор между буржуазной Европой и пролетарской имеет дело со своим особым миром, с особой вселенной смыслов. Эти
Россией следует делать в пользу России — по двум причинам: потому, смыслы выражаются в речи, и благодаря им речь становится понятной.
что это Россия, и потому, что хуже западноевропейского индивидуали- Значение же (внешний объект, на который указывает высказывание)
стического либерально-капиталистического Модерна не бывает ниче- вторичен по отношению к «осмысленной речи» и может варьироваться
го, так как именно эти влияния и явились причиной самых негативных в разных исторических ситуациях, тогда как семантическое ядро остает-
сторон русской истории последних двух веков и привели к деградации ся прежним. Язык как парадигма остается неизменным, меняются речи.
и краху Империи. И хотя большинство евразийцев от прямого сотрудни- Но неизменность языка обосновывает семантическую непрерывность
чества с большевиками отказывались, перед лицом враждебного Запада, на разных стадиях развития языка, гарантирует то, что мы имеем дело
их симпатии были на стороне СССР, и их течение подготовило в эмиг- с тем же самым языком, хотя его речевые выражения изменяются.
рации платформу будущих «оборонцев» — тех кругов белой эмиграции, Из начал структурной лингвистики легко выводятся основы евра-
которые встали в период войны Германии с СССР на сторону Советской зийского мировоззрения. Язык (la langue) отождествляется с цивилиза-
России. цией (культурно-историческим типом) как с парадигмой общества. Эта
Эти теоретические принципы сделали евразийцев совершенно осо- парадигма остается неизменной в своих корнях, и именно она делает
бым течением в русской эмиграции, которое предлагало в многих случа- исторические изменения общества осмысленными высказываниями,
ях обоснованные, фундаментальные и системные ответы на насущные а не набором случайных и разрозненных событий. Речью же или выска-
вопросы и исторические вызовы, а также реалистично оценивало поло- зыванием (le discours) является каждый конкретный момент в истории
жение дел в Советской России, что во многом вытекало из глубоко ус- общества, который может быть оспорен, преодолен или, наоборот, под-
военного, продуманного и осознанного славянофильского радикального твержден и сохранен последующими моментами истории — другими
неприятия современного Запада и его секулярной, материалистической, высказываниями. При этом смысл всех высказываний следует искать
буржуазной идентичности.
1
Соссюр Фердинанд де. Курс общей лингвистики. М.: Едиториал УРСС, 2004.
2
Jakobson R. Selected Writings. The Hague: Mouton, 1962–1985.
1
Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока/Основы евра- 3
Трубецкой Н. С. Основы фонологии. Логическая классификация смыслоразличи-
зийства. С. 208–265. тельных оппозиций. М.: Аспект-Пресс, 2000; Он же. История. Культура. Язык. М.: Изда-
2
Евразийство (опыт систематического изложения) / тельская группа Прогресс; Универс, 1995.
в языке, т. е. в самой цивилизации, в ее неизменной парадигме. Исто- сказывания и упускает из виду парадигмальный (как это имеет ме-
рические события представляют собой развертывание парадигмальных сто в классической –не структурной — лингвистике). Отсюда берет
смыслов, а не совокупность пустых «объективных» фактов, принадлежа- начало «миф о прогрессе», предполагающий, что каждый последу-
щих внешнему (по отношению к обществу) миру. Главное в истории — ющий шаг развития человеческого общества (под «человеческим»
смысл. Если смысл события не очевиден или вообще отсутствует, то та- имеется в виду «западное» или аналогичное ему) совершеннее, пол-
кое событие не будет историческим, оно пройдет незамеченным. А если нее и лучше предыдущего, а предыдущий этап и его значение либо
у какого-то смысла не будет «материального» выражения в событии, то полностью перетекают в последующий, либо снимаются и более не
общество спроецирует его на какое-то другое имеющееся событие или представляют интереса. Бытие полностью принадлежит времени
просто «придумает» и создаст его. Но смысл конституируется цивилиза- и является функцией от него. Вместо этого евразийцы считали не-
цией и может быть корректно интерпретирован только в ее собственной обходимым рассматривать общество в его неподвижном и неизмен-
системе координат. ном — структурном — основании, которое только и дает смысл его
На основе такого структуралистского подхода Н. С. Трубецкой фор- развитию, позволяет осознать его логику. Как только исследователь
мулирует принципы основанного им евразийства, начало которого изло- выходит на парадигмальный уровень анализа, тут же оказывается,
жены в программной книге Трубецкого «Европа и человечество»1. В об- что в обществах доминируют циклы (как это показал Н. Данилев-
щих чертах они таковы. ский, а позже О. Шпенглер). Поэтому «прогресс» является лишь со-
1. Исторические и социальные события имеют смысл только в том об- циальным мифом, а не научным принципом и на практике служит
ществе, в котором они происходят. Поэтому есть не «цивилизация» лишь укреплению позиций западной цивилизации в глобальном
в единственном, но «цивилизации» во множественном числе, и ка- масштабе. Поэтому евразийцы заявляли о необходимости особого
ждая из них представляет собой самостоятельную парадигму, прида- внимания к консервативным, неизменным, постоянным элемен-
ющую исторический смысл всему, что происходит с этим обществом там в обществе — религии, этносу, языку, культуре, обычаям, тра-
и внутри этого общества. Любые претензии на «универсальность» дициям, обрядам и т. д. — которые, как правило, игнорируются или
толкования истории есть не что иное, как «колониализм» и «расизм», отбрасываются«прогрессистами» как «предрассудки» или «прегра-
т. е. стремление навязать другим народам и обществам те смыслы, ды на пути прогресса.»
которые им чужды, т. к. основаны на иной цивилизационной пара- 4. Россия есть самодостаточная парадигма, обеспечивающая смысл
дигме. русской истории, то есть «язык» (la langue), а не просто «речь»
Отсюда вытекает второй принцип евразийского мировоззрения. (le discours), высказанная на основе европейской культуры. Русская
2. Претензии западноевропейской культуры на универсальность цивилизация самостоятельна, имеет свою логику, свою циклическую
и нормативность для всего человечества несостоятельны и должны структуру и именно в таком качестве должна быть утверждена, рас-
быть отвергнуты человечеством. Западная культура отражает логи- шифрована и освобождена от колониальных претензий Запада —
ку становления романо-германского мира, и эта логика применима и силовых, и духовных. Западные и восточные влияния не являются
только в границах этого мира — там, где западноевропейская пара- основополагающими для этой парадигмы, так как она является пол-
дигма исторически сложилась. Запад использует свои успехи в мате- ностью самобытной и самостоятельной, и в этом смысле ее и следует
риальной сфере для закрепления своего колониального господства, назвать «евразийской».
которое выражается на двух уровнях — через физическое и силовое Наиболее ценным аспектом мысли князя Трубецкого, фундаментом
порабощение народов и стран и через навязывание всем остальным всего евразийского мировоззрения является утверждение радикального
культурам своей собственной цивилизационной модели в качестве дуализма цивилизаций, осмысление исторического процесса как конку-
общеобязательной нормы, «общечеловеческих ценностей». С этим ренции двух альтернативных проектов. Именно этому дуализму посвя-
надо бороться всеми силами и методами, т. к. Запад и его универса- щена его книга «Европа и человечество»1. В ней в скупых и часто при-
лизм есть угроза человечеству и попытка лишить его многообразия близительных выражениях проводится следующая мысль: никакого еди-
парадигм, языков и цивилизаций. ного пути развития цивилизации не существует, за такой претензией
3. Доминирующий в западноевропейской культуре взгляд на историю скрывается лишь стремление одной конкретной агрессивной формы —
и время отражает только синтагматический уровень анализа вы- а именно, романо-германской цивилизации — к универсальности, един-
1 1
Трубецкой Н. С. Европа и человечество/ Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Трубецкой Н. С. Европа и человечество.
ственности, гегемонизму и абсолютности. Именно гигантоманические, идеи», «власть идеала»1. В основе этой концепции лежит представление
расистские по сути своей, претензии романо-германского мира на то, о государстве и обществе как о реальности, призванной осуществить
чтобы быть мерилом всеобщей «человеческой» культуры и универсаль- важную духовную и историческую миссию. Такой подход вытекает из
ного прогресса, лежат в основе необходимости деления всего мира на более общего представления евразийцев о смысле человеческого суще-
Европу, с одной стороны, и человечество, с другой. Романо-германский ствования, о высшем предназначении коллектива, народа, всякой общ-
мир, будучи лишь частью многополюсной мультикультурной историче- ности. Человеческий факт расценивался евразийцами как переходный
ской реальности, возымел сатанинскую претензию на то, что он и есть этап, как отправная точка для самопреодоления, а следовательно, вся ан-
концептуальное целое, высокомерно отбросив остальные культурные тропологическая проблема виделась как задание, а не как данность.
типы как «варварство» «недоразвитость», «примитивность», «дикость». Вполне в духе характерного для русской философии в целом стрем-
Человечество же, в представлении Трубецкого, является объединенной ления говорить не об отдельном индивидууме, но об общей цельной
категорией всех тех народов, культур и цивилизаций, которые сущест- общности, переносить антропологическую проблематику на коллектив,
венно отличаются от европейской модели. Трубецкой утверждает, что евразийцы вслед за Трубецким выводили из такого подхода императив
это отличие не просто констатация факта, но формула цивилизационно- всеобщего самопреодоления. Воплощением такого коллективного само-
го исторического противостояния, демаркационная линия, по которой преодоления, самовозвышения, преображения и очищения для исполне-
проходит нерв современной истории. Плох, по мнению Трубецкого, не ния высшей миссии являлось, по их мнению, идеократия, возведенная
сам романо-германский мир со своей специфической культурой — в ка- в социальную государственную норму. Итальянский традиционалист
честве одного из множественных миров он был бы, напротив, крайне Юлиус Эвола называл аналогичную модель общественно-политическо-
интересен и содержателен. Недопустимым и неприемлемым в нем явля- го устройства «анагогическим тоталитаризмом»2, то есть строем, при
ются лишь котором бытие каждого отдельного человека принудительным образом
 его претензия на эксклюзивность и универсальность, вовлекается в спиралевидное движение общего духовного восхождения,
 агрессивное отношение ко всем остальным культурам, облагораживания, сакрализации.
 колониализм, Трубецкой считает, что проблема идеократии, ее признания или от-
 доминаторство, вержения не является делом частного выбора. Это общеобязательный
 склонность к цивилизационному геноциду и порабощению всего императив исторического коллектива, который самим фактом своего
инакового по отношению к нему. существования обязан выполнить сложное и ответственное задание,
Таким образом, человечество, по Трубецкому, должно осознать свое врученное ему предвечным Промыслом. Самое главное в идеократии —
единство через отрицание тоталитарной модели современного Запада, требование основывать общественные и государственные институты на
объединив «цветущую сложность» (по выражению Константина Леон- идеалистических принципах, ставить этику и эстетику над прагматиз-
тьева) народов и культур в единый лагерь антизападной планетарной мом и соображениями технической эффективности, утверждать герои-
освободительной борьбы. ческие идеалы над соображениями комфорта, обогащения, безопасно-
Наиболее обобщенной формой человечества, «цветущей сложно- сти, легитимизировать превосходство «героического» типа над типом
сти» виделась Трубецкому Евразия — идеальная формула духовного по- «торгашеским» — в терминологии Вернера Зомбарта3 (1863–1941). Об-
слания от степных туранцев Чингисхана1, переданного московской Руси. ращение Трубецкого к идеократии подчеркивает аполлонический харак-
Россия-Евразия в такой картине мира становилась оплотом и рычагом тер евразийской философии. Эта философия строится вдоль социально-
планетарной борьбы человечества против универсального планетарно- политический вертикали, направленной в сторону Неба, духовной само-
го романо-германского ига. Позитивная оценка монгольского периода бытной идеи, в которой и заключается сущность исторического бытия
и переплетения русско-славянской культуры с культурой тюркских на- народа или культурно-исторического типа.
родов является отличительной чертой евразийского мировоззрения2. Весь этот комплекс идей вполне можно рассматривать как развитие
Важную роль в евразийском учении Трубецкого занимает концепция основополагающих посылок изначального славянофильства.
идеократического государства, идеократии — то есть дословно «власть
1
Трубейкой Н. С. Об идее-правительнице идеократического государства.
1 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское насле- Эвола Ю. Фашизм: критика справа. М.: Опустошитель, 2015.
дие и следы Великой Матери. 3
Зомбарт В. Торгаши и герои/ Зомбарт В. Собрание сочинений в 3 томах. Том 2. СПб:
2
Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. Владимир Даль, 2005.
Петр Савицкий: приближение к русской геополитике исходящие из географической оси истории», выделяемые Маккинде-
Если Н. С. Трубецкой сформулировал основные философские прин- ром, приобретают у Савицкого четко выделенное содержание русской
ципы евразийства, опираясь на интуиции структурной лингвистики культуры, русской истории, русской государственности, русской терри-
и филологии, то его единомышленник, сподвижник и друг П. Н. Савиц- тории.
кий был профессиональным географом и рассматривал евразийство Если Х. Маккиндер считает, что из степей Heartland’а исходит ме-
в первую очередь с точки зрения пространства. ханический толчок, заставляющий береговые зоны («внутренний полу-
Очень важно подчеркнуть профессиональные интересы двух осно- месяц») творить культуру и историю, то Савицкий утверждает, что Рос-
вателей евразийства. Структурная лингвистика Трубецкого строится сия-Евразия (= Heartland Маккиндера) и есть синтез мировой культуры
вокруг идеи неизменности языка как той глубинной инстанции, которая и мировой истории, развернутый в пространстве и времени. При этом
предопределяет смысл высказываний, оставаясь в целом не зависящей от природа России, ее ландшафт соучаствуют в ее культуре.
этих высказываний, постоянной, «вечной». Структурная лингвистика от- Россию Савицкий понимает геополитически, не как национальное
рицает исключительность последовательного, синтагматического анали- государство, но как особый тип цивилизации, сложившейся на основе
за речи, развернутого во временной или логической последовательности. нескольких составляющих — славянской культуры, тюркского кочевни-
В сфере структурной лингвистики акцент падает именно на неподвижное чества, православной (византийской) традиции и монгольской государ-
и неизменное, что берется как своего рода методологическая антитеза ственности. Все вместе складывается в уникальное «срединное» образо-
«времени». Логично предположить, что образом антитезы времени яв- вание.
ляется «пространство»: во времени события развертываются последова- Знакомство с системой взглядов Маккиндера Савицкий обнару-
тельно, пространство же одновременно, синхронично во всех его частях. живает в статье «Континент-океан»1 1921 года, посвященной эконо-
Поэтому парадигма структурной лингвистики тяготеет к пространствен- мическим аспектам России, где он оперирует с понятиями «морского»
ному, синхроническому выражению. Эту линию и подхватил географ Са- и «континентального» начал, применительно к развитию экономики
вицкий, уделявший основное внимание русскому пространству. России. В ней он противопоставляет «морскую» и «континентальную»
Основная идея Петра Савицкого заключается в том, что Россия пред- ориентацию, жестко настаивая на том, что
ставляет собой особое цивилизационное образование, определяемое че- не в обезьяньем копировании «океанической» политики других, во
рез качество «срединности». Одна из его статей «Географические и гео- многом к России неприложимой, но в осознании «континентальности»
политические основы евразийства» начинается такими словами: и в приспособлении к ней — экономическое будущее России2.
Россия имеет гораздо больше оснований, чем Китай, называться Отвержение западноевропейского полюса, «цивилизации Моря»
«Срединным Государством1. заставляет евразийцев пересмотреть привычные принципы русской
Если «срединность» Германии ограничивается европейским контек- исторической науки XVIII–XIX веков, находившейся под решающим
стом, а сама Европа есть лишь «западный мыс» Евразии, то Россия зани- влиянием Европы, резко отвергнув негативное отношение к Азии, ази-
мает центральную позицию в рамках всего континента. «Срединность» атской культуре и в том числе к периоду монгольских завоеваний. Так
России для Савицкого является основой ее исторической идентичности. Трубецкой под псевдонимом «И.Р.» пишет программную работу «Насле-
Она не часть Европы и не продолжение Азии. Она — самобытный мир, дие Чингисхана»3, где переосмысливает роль монголов в русской исто-
самостоятельная и особая духовно-историческая геополитическая ре- рии и период существования Руси под властью Золотой Орды4.
альность, Россия-Евразия. Эту тему подхватывает Савицкий, который утверждает, что благо-
«Евразия» в таком контексте означает не материк и не континент, но даря Золотой орде Россия обрела геополитическую самостоятельность
идею, отраженную в русском пространстве и русской культуре, истори- и сохранила свою духовную независимость от агрессивного романо-гер-
ческую парадигму, особую цивилизацию. С русского полюса Савицкий манского мира. Так постепенно евразийцы приходят к реабилитации Ту-
выдвигает концепцию, строго тождественную геополитической карти- рана как особого цивилизационного и геополитического концепта5.
не британского геополитика Х. Маккиндера2 (1861–1947). При этом аб- 1
Савицкий П. Н. Континент-Океан /Основы евразийства. С. 305–323.
страктные «разбойники суши» или «центростремительные импульсы, 2
Савицкий П. Н. Континент-Океан. С. 323.
3
Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. С. 223–292.
1 4
Савицкий П. Н. Географические и геополитические основы евразийства / Основы См. также Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока.
евразийства. С. 297. 5
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали; Он же.
2
Дугин А. Г. Основы геополитики. М.: Арктогея-центр, 2000; Он же. Ноомахия. Англия Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Вели-
или Британия? Морское могущество и позитивный субъект. кой Матери.
«Без татарщины не было бы России». Этот тезис из статьи П. Н. Са- Это точно совпадает с базовой моделью Маккиндера, который считал
вицкого «Степь и оседлость»1 стал важным элементом евразийской до- основой «цивилизации Суши» именно зону кочевых пространств вну-
ктрины. Отсюда прямой переход к чисто геополитическому утвержде- три континента как источник основных «сухопутных» энергий. Только
нию: евразийцы настаивали на том, чтобы осмыслять цивилизацию Турана на
Скажем прямо: на пространстве всемирной истории западноевро- основе ее собственных критериев, а не следуя за устоявшимися геополи-
пейскому ощущению моря как равноправное, хотя и полярное, проти- тическими клише береговых территорий1 (Rimland’а).
востоит единственно монгольское ощущение континента; между тем В теории П. Н. Савицкого важнейшую роль играет концепция «ме-
в русских «землепроходцах», в размахе русских завоеваний и освоений сторазвития». В этом понятии сказывается «органицизм» евразийцев,
тот же дух, то же ощущение континента2. соответствующий немецкой «органицистской» школе и резко контра-
И далее: стирующий с прагматизмом англосаксонских геополитиков2. В тексте
Россия наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза «Географический обзор России-Евразии» Савицкий настаивает:
и Тимура, объединительница Азии. (…) В ней сочетаются одновременно Социально-политическая среда и ее территория должны слиться для
историческая «оседлая» и «степная» стихия3. нас в единое целое, в географический индивидуум или ландшафт3.
Фундаментальную двойственность русского ландшафта, ее деление Это и есть сущность «месторазвития», в котором объективное
на Лес и Степь заметили еще славянофилы. У Савицкого геополитиче- и субъективное сливаются в неразрывное единство, в нечто целое. Это
ский смысл России-Евразии выступает как синтез этих двух реально- концептуальный синтез. В том же тексте Савицкий продолжает:
стей — европейского Леса и азиатской Степи (подробнее эта тема раз- Необходим синтез. Необходимо умение сразу смотреть на социаль-
вита в трудах другого евразийца и геополитика — Г. В. Вернадского4). но-историческую среду и на занятую ею территорию4.
При этом такой синтез не есть простое наложение двух геополитиче- Это и есть самое точное и глубокое определение «качественного
ских систем друг на друга, но нечто цельное, оригинальное, обладающее пространства», где предметы объективного мира неразрывно объеди-
своей собственной мерой, смысловой и ценностной системой. няются с культурными смыслами, составляя некое единое целое. Оттал-
Туран мыслился как «другое», и отчасти даже как нечто «враждеб- киваясь от концепта «месторазвития», можно двигаться как в сторону
ное» всей средиземноморской цивилизации. Греки считали эти терри- семантики, философии, лингвистики (язык, парадигма), культурологии,
тории, Великую Скифию, зоной, населенной «варварами» и «дикаря- социологии и политологии, так и в сторону физической географии, кли-
ми». Иранцы построили на дуализме Иран/Туран модель сакральной матологии, изучения ландшафта. А. Геттнер (1859–1941) в своих «хоро-
географии, где «демонизация» Турана и его населения была важным логических» исследованиях5 нащупывал именно это направление, кото-
полюсом5. Зоны, расположенные к северу от Великой Китайской сте- рое со всей силой и ясностью дало о себе знать у П. Н. Савицкого в его
ны, считались «населенными демонами» и в китайской культуре6. С той евразийских работах.
же настороженностью относились к кочевым народам Турана и инду- «Месторазвитие» — фундаментальная евразийская категория, не
сы7. Так, взгляд на Туран традиционно из области «береговой зоны» получившая, к сожалению, позднее должного осмысления и развития.
(Rimland) был чаще всего негативным. Евразийцы предлагали пересмо- Она представляет собой важнейший эвристический инструмент для раз-
треть это отношение и принять «туранскую» идентичность как вектор решения ряда философских проблем — отношения субъекта к объекту,
геополитической судьбы. пространства ко времени, культуры к природе. Основная философская
топика западноевропейской культуры устроена таким образом, что
1
Савицкий П. Н. Степь и Оседлость / На Путях: Утверждение евразийцев. Берлин: всегда постулирует крайние параметры — «это» и «другое», «человек»
Геликон, 1922. С. 341–356. и «мир», «Бог» и «творение», «внутреннее» и «внешнее» и т. д., т. е. начи-
2
Савицкий П. Н. Степь и Оседлость. С. 345. нает с выявления и конституирования крайностей. При таком подходе
3
Савицкий П. Н. Степь и Оседлость. С. 345.
1
4
Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Дугин А. Г. Геополитика. М.: Академический проект, 2014; Он же. Геополитика Рос-
5
Эта тема ярко отражена в знаменитой эпической поэме Фирдоуси «Шахнаме» — сии. М.: Академический проект, 2012.
2
Фирдоуси А. Шахнаме. М.: Художественная литература, 1972. См. также Дугин А. Г. Ноо- Дугин А. Г. Геополитика.
3
махия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. Савицкий П. Н. Географический обзор России-Евразии / Савицкий П. Н. Континент
6
Дугин А. Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Ко- Евразия. C. 283.
4
рея. Япония. Индокитай. Савицкий П. Н. Географический обзор России-Евразии. С. 283.
7 5
Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. М.: Академический Hettner А. Die Geographie, ihre Geschichte, ihr Wesen und ihre Methoden. Breslau:
проект, 2017. Ferdinand Hirt, 1927.
человек (как субъект) всегда оказывается противостоящим среде (как При этом Россия-Евразия является интегрирующей формой сущест-
объекту); время течет отдельно и независимо от пространства и т. д. В вования для многих других, более локальных, «месторазвитий».
концепте «месторазвития» Савицкий нащупал уникальный философ-
ский путь обойти эту неснимаемую двойственность и поставить акцент Месторазвитие и евразийский Логос
на промежуточной инстанции — на том, что находится между — между Через понятие «месторазвитие» евразийцы уходили от позитивист-
культурой и природой, человеком и окружающей средой, пространст- ской необходимости аналитически расщеплять исторические феноме-
вом и временем, но не как продукт комбинации элементов того и другого, ны, раскладывая их на механические системы применительно не только
но как нечто первичное, самостоятельное и автономное. «Географиче- к природным, но и к культурным явлениям. Апелляция к «месторазви-
ский индивидуум» Савицкого — это тию», к «географическому индивидууму» позволяла избежать слишком
 ландшафт, выражающий себя через личность; конкретных рецептов относительно национальных, расовых, религи-
 пространство, несущее в себе события (т. е. историю, время); озных, культурных, языковых, идеологических проблем. Интуитивно
 природа, проявляющая себя через культуру. ощущаемое всеми жителями России-Евразии (то есть Heartland’а Мак-
Поиском этой промежуточной инстанции занимались величайшие киндера) геополитическое единство обретало тем самым новый синте-
умы ХХ века, осознавшие тупик западноевропейской дуалистической тический язык, не сводимый к неадекватным, фрагментарным, аналити-
рациональности — М. Хайдеггер1, К. Г. Юнг2 (1875–1961), Ж. Дюран3 ческим концепциям западного рационализма.
(1921–2012), К. Леви-Стросс4 (1908–2009) и т. д. В целом евразийское движение представляло собой аполлоническую
«Месторазвитие» следует поместить в разряд именно таких рево- версию русского Логоса, продолжавшегося в условиях эмиграции. При
люционных понятий, как Dasein Хайдеггера, «коллективное бессозна- этом евразийцы были обращены преимущественно к будущему, а не
тельное» Юнга, «структура» Леви-Стросса, «imaginaire» Дюрана или к прошлому. Для них были не характерны ни эсхатологическая тематика,
imaginal или А. Корбена (1903–1978), заставляющих радикально иначе ни волюнтаристский монархизм, ни глубокая погруженность в право-
взглянуть на мир, человека, природу, личность, пространство и время. славную мистику. Они разрабатывали другой пласт русской идентично-
Тогда весь заложенный в нем смысловой потенциал — экзистенциаль- сти, продолжая развивать ту линию славянофильского мировоззрения,
ный, психологический, культурологический — развернется с полной которая заключалась в социальной критике Запада и в утверждении
силой. Увы, такой работы никем не проделано, и чрезвычайно плодот- многообразия культурно-исторических типов.
ворная идея Савицкого осталась на уровне интуиции, зафиксированной В 30-е годы часть евразийцев, преимущественно находившихся во
в самом общем приближении. Франции, откололись от общего движения, выдвинув ряд тезисов, кото-
Тем не менее на принципе «месторазвития» Савицкий строит евра- рые основатели этого направления — прежде всего Трубецкой и Савиц-
зийскую теорию, которая фундаментализирует идею Трубецкого о мно- кий, сочли неприемлемыми. Речь шла о готовности признать легитим-
жественности культур и цивилизаций. Каждая культура есть продукт ность советской власти и открыто сотрудничать с ней на основе идей,
особого «месторазвития», и поэтому ее надо интерпретировать, оттал- подчерпнутых из Философии общего дела Николая Федорова1 (1829–
киваясь от ее собственной структуры, от общего постижения «геогра- 1903). Трубецкой и Савицкий сочли это не приемлемым не только поли-
фического индивидуума», без чего мы упустим в ней главное. «Место- тически, но и с религиозной точки зрения, поскольку экстравагантная
развитие», таким образом, выступает как семантическая матрица, как философия Н. Федорова была несовместима с православной традицией.
парадигма, как географически понятый одновременно пространственно Важно, что с ноологической точки зрения, классическое евразийство от-
и исторически локализованный язык. носилось к Логосу Аполлона, тогда как идеи Федорова и большевистская
На основании этой концепции П. Н. Савицкий утверждает: идеология — к Логосу Кибелы. При всем понимании не случайности
Россия-Евразия есть «месторазвитие», «единое целое», «географи- и исторической обоснованности большевистской революции, основате-
ческий индивидуум», одновременно географический, этнический, хо- ли евразийского движения не собирались признавать некоторые сущ-
зяйственный, исторический и т. п. «ландшафт»5. ностные стороны коммунистической идеологии и рассчитывали лишь
на ее перерождение в будущем. Левых евразийцев большевики исполь-
1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. зовали в своих политических целях, что несколько повредило престижу
2
Юнг К. — Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.
3
этого течения в русской эмиграции.
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры..
4
Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.
5 1
Савицкий П. Н. Географический обзор России-Евразии. С. 283. Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4-х т.
300 Часть 1. Аполлонический Логос. Государство и Православие Глава 17. Филадельфийское семя 301
Но в целом именно евразийская философия в ее изначальном виде Глава 17. Филадельфийское семя
стала наиболее последовательной адаптацией славянофильских идей
к условиям ХХ века и доводила до логического предела консервативной
поворот века XIX — в областях, несколько отличных от основных зон
приоритетного внимания монархической или православной мысли. Как Героизм и диссипация Логоса в эмиграции
и сторонники волевого самодержавия или православного Возрождения В белой эмиграции усилиями православной Церкви и консерватив-
евразийцы готовили всеми силами будущее русское Пробуждение, за- ных интеллектуалов, а также сторонников волевого монархизма были
кладывая его философские основы. Но в этом они обращались к иной сформулированы в целом параметры Филадельфийского субъекта, со-
версии русской субъектности — к евразийскому субъекту, который ставлявшего ядро Логоса Аполлона в ситуации радикальной оппозиции
призван был стать в ходе замещения коммунистической идеологии ос- наиболее существенным сторонам современности — как советской
новой будущего евразийского Логоса. России, так и либеральному Западу. Это была чисто теоретическая кон-
Идеи первых евразийцев в советское время продолжал развивать струкция, так как при сохранении статус-кво она даже теоретически
русский историк Лев Николаевич Гумилев (1912–1992), сын двух круп- не могла воплотиться в какую-то значительную действительности, пока
нейших поэтов русского Серебряного века — Николая Гумилева и Анны сохранялся Советский Союз, а в Западной Европе продолжала доми-
Ахматовой. нировать буржуазная демократия, либерализм и масонская идеология
Просвещения. На определенном этапе ряд русские консерваторы попы-
тались сблизиться с режимами Третьего Пути1 Италии и Германии и осо-
бенно с движением германской Консервативной Революции, но фашизм
и национал-социализм принципиально отличались по своим идеологи-
ческим установкам как от русского православного монархизма, так и от
евразийства, а с политической точки зрения, неприязнь Адольфа Гитле-
ра (1889–1945) к славянству и восприятие России как территории, под-
лежащей германской колонизации без какого бы то ни было намека на
суверенитет, ставили на пути это сближения непреодолимые границы.
В свою очередь, власть большевиков в России не собиралась, вопреки
ожиданиям многих деятелей эмиграции, исчезать и продемонстрирова-
ла свою устойчивость, что делало надежды на скорое восстановление мо-
нархии в России или перерождения Коммунистической партии в Евра-
зийский Орден весьма проблематичными. Эти обстоятельства осложня-
ли культурную атмосферу в белой эмиграции, способствовали отчаянию
и депрессии, еще более усугубляя и без того маргинальное положение
русских эмигрантов в условиях изгнания. Часть русских постепенно ин-
тегрировалась в западноевропейские и американские общества. Среди
тех, кто сохранял идентичность, росли противоречия между отдельными
течениями, которые приводили к еще большей раздробленности группы
со сходными взглядами. Так, в частности, постепенно все более обостря-
лись противоречия между различными направлениями православной
мысли (равно как и между институциональными структурами русской
Церкви за рубежом), расколы дробили монархистов и евразийцев.
Вторая мировая война стала еще одним ударом по белой эмиграции,
поскольку и те, кто заняли позицию «оборонцев», то есть поддержали
СССР, и те, кто примкнули к Гитлеру, проиграли. Коллаборациони-
1
Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию.
сты были либо уничтожены, либо стали восприниматься как предатели рые старались использовать русских антикоммунистов в «холодной вой-
и идеологические враги даже на самом Западе. Поддержавшие СССР по- не» против СССР. Очевидно, что такое сотрудничество полностью пе-
лучили в результате лишь укрепление советского режима, его расшире- реворачивало аполлоническую вертикаль православно-монархического
ние на Восточную Европу, а те, кто оказался во власти большевиков, за Логоса, в основании которого лежала бескомпромиссное противостоя-
редким исключением, были репрессированы. События Второй мировой ние Логосу Кибелы, а либеральный Запад и был выражением этого Ло-
войны привели русскую эмиграцию в движение, что еще более усугуби- госа. Но столь же противоречивым был бы и альтернативный проект —
ло русское рассеяние. сотрудничества с советским режимом и советской разведкой. При этом
После Второй мировой войны защита Логоса Аполлона существен- на территории Европы практически не оставалось таких политических
но ослабла, и Филадельфийский субъект сохранялся лишь в отдельных систем, которые хотя бы отдаленно напоминали Филадельфийский иде-
немногочисленных группах потомков белой эмиграции, разрозненных ал. Все это привело к тому, что сформулированный Логос не стал досто-
и часто враждующих друг с другом. янием ни одной из существующих в эмигрантском мире структур. К мо-
Но тем не менее в структуре русского историала белая эмиграция менту падения коммунизма в русской эмиграции уже не было ни сил,
и прежде всего так ее часть, которая совершила монархический, евра- ни воли к тому, чтобы воспользоваться этой возможностью и перенести
зийский или неопатристический консервативный поворот выполнила взлелеянный мученичеством изгнания Логос на русскую почву, где по-
свою историческую миссию — причем намного лучше, чем белые в ходе сле краха советской идеологии возник идеологический вакуум. Этого
Гражданской войны. На теоретическом уровне общими усилиями — переноса не случилось, и более того, возвращение в пост-коммунисти-
хотя часто без какого бы то ни было органичного плана или осознанной ческую Россию наследия аполлонического Логоса русской эмиграции не
солидарности — была сформулирована Филадельфийская программа стало поворотным событием и не аффектировало в должной мере рос-
Русского Пробуждения. Причем выражение аполлонической мысли на сийское общество. Рухнувший коммунизм сменила другая — еще более
этот раз было ясным, последовательным и структурно полноценным. совершенная — форма Логоса Кибелы в форме идеологии либерализма,
Фактически была закончена подготовка к возникновению полноценной и тем самым антилиберальная мысль, а значит, Логос Аполлона в целом,
русской философии, развивающей принципы, заложенные в XIX веке. снова была признана маргинальной и смещена на периферию общест-
Более того, то, что до падения монархии чаще всего было подразумевае- венного внимания.
мым, в условиях эмиграции с опорой на поздних мыслителей эпохи Им-
перии получило окончательное эксплицитное оформление — вплоть до Объединение Церквей, Логос и русские старцы
восстановления параметров полноценного византийского богословия, Некоторый интерес к эмигрантской мысли государство проявило во
существенно искаженного католическими и протестантскими, а также время Владимира Путина, который упомянул о чтении им трудов Ивана
напрямую модернистскими влияниями начиная с Петра Первого. Мо- Ильина и содействовал объединению Русской Православной Церкви за-
нархическая философия прямо обосновывала необходимость метафи- границей с Московским Патриархатом. Однако на уровне преобладав-
зической вертикали, а евразийцы дополняли и значительно расширяли шей в России идеологии это никак не отразилось.
онтологию Империи важнейшими этнографическими, геополитически- В течении всего периода от конца СССР до настоящего времени Фи-
ми, цивилизационными и социологическими измерениями. На уровне ладельфийская идея, сформулированная в многочисленных трудах авто-
мысли и на уровне воли русский проект Возрождения был готов. И само ров русского зарубежья, постепенно в России все же распространялась.
его наличие говорило о присутствии в русской эмиграции зерна Ради- Прежде всего это затронуло Церковь. В советское время была по-
кального Субъекта1. давлена любая мысль, а в религиозной сфере режим следил за этим
Однако в условиях эмиграции не было, и видимо, не могло было быть особенно внимательно. Поэтому в условиях советского правления Цер-
той инстанции, территории или организации, которая смогла бы свести кви удавалось сохраниться только ценой многочисленных компромис-
разрозненные линии Филадельфийской программы воедино. сов и прежде всего признания отсутствия в своей среде даже намека
После окончания Второй мировой войны концентрация русской на независимого субъекта. Это полностью парализовало полноценную
жизни за рубежом резко падает, ее интенсивность гаснет. Кроме того и свободную религиозную мысль, которая была в советское время про-
часть активных политических и религиозных групп оказывается в поле сто невозможной. И тем не менее — особенно в последние десятилетия
внимания западных — прежде всего американских — спецслужб, кото- советской власти — среди русских православных христиан проявился
нарастающий интерес к более или менее независимому мышлению, что
1
Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль. удовлетворялось исключительно обращением к эмигрантской среде —
фундаменталистской, неопатристической или монархической. Факти- телем патриаршего престола, занял патриаршую кафедру. Сталин под-
чески с этого времени и начинается постепенный процесс передачи пра- держал и проект созыва Вселенского собора для предоставления Мос-
вославной мысли от эмиграции в Россию. А это значит, что постепенно ковскому патриархату статуса вселенского, чему, впрочем, не суждено
передавалась и сама Филадельфийская идеология. было случиться.
Символично, что в конце концов, после десятилетия колебаний, Во время Хрущева прошла новая волна гонений, но русская Церковь
в 2000 году Московский Патриархат канонизировал царскую семью не смотря ни на что выстояла.
и новомучеников, что до этого — в 1981 году — совершилось в Русской После падения коммунизма идеологических препятствий для ее де-
Православной Церкви заграницей. Это совпадает с приходом к власти ятельности больше не было, но общенародный процесс возвращения
Путина, начавшего — особенно в начале своего правления — движе- к религии и массовая передача храмов Московскому патриархату и их
ние в направлении, противоположном тем крайним формам либерализ- масштабная реставрация, а также строительство новых церквей, на
ма и глобализма, которые установились в российском обществе в 90-е первом этапе были первоочередной задачей, затмевающей проблему
годы1. Путин — вероятно, под влиянием своего духовника епископа Ти- богословского пробуждения. И тем не менее в Россию хлынул поток пра-
хона (Шевкунова), последователя традиции русского старчества и уче- вославной литературы из эмиграции. Постепенно верующие в России
ника одного из самых известных русских старцев архимандрита Иоанна смогли познакомиться практически со всем объемом дореволюцион-
(Крестьянкина)2 (1910–2006) — активно содействовал и объединению ной — и что особенно важной, эмигрантской — религиозной мысли. Так
Церквей, которое состоялось в 2007 году. Важно подчеркнуть, что с Мос- на самом последнем этапе Филадельфийский проект, сформулирован-
ковским патриархатом объединялась именно Карловацкая Церковь, где ный в эмиграции с опорой на волю и веру ключевых интеллектуальных
монархическая идея и русско-византийская эсхатология Третьего Рима фигур, был перенесен все же на русскую почву.
имела почти вероучительный статус. По контрасту с этим какой-то опре- Канонизация царской семьи и новомучеников и, наконец, соедине-
деленной и стройной идеологии сама Московская патриархия не имела ние Церквей стало последним аккордом новой встречи двух разноуров-
в силу ее истории, поэтому единственной альтернативой карловчанам невых явлений — монархически-эсхатологического, софиологического,
стала также пришедшая из русской эмиграции неопатристика. В 90-е исихастского и неопатристического Логоса и развитой и активно воз-
годы были сделаны попытки провести модернизацию богослужения, пе- рождающейся, но лишенной собственной идеологии или оригинальной
ревод литургии на современный язык и внедрение либеральных прин- мысли структуры Московского патриархата. В этом процесс огромную
ципов в само православие, но это не удалось, и эмигрантские тенденции роль сыграло последнее поколение русских старцев, переживших гоне-
в русском православном богословии полностью возобладали. При этом ния и воспринявших традицию от дореволюционных исихастских кру-
сама церковная иерархия Московского патриархата полностью сохра- гов. Они были самыми последовательными сторонниками объединения
нилась и отчасти поглотила зарубежные приходы в силу своей многочи- с зарубежниками, что, быть может, и сыграло решающую роль. Важно,
сленности, развитости и укорененности в России, откуда Церковь чер- что наиболее деятельный двигатель этого процесса митрополит Тихон
пала свои силы, кадры и ресурсы. (Шевкунов) принадлежит к тому поколению русского монашества, ко-
Ситуация оказалась асимметричной. Носители Филадельфийского торое еще застало в живых самые яркие фигуры русских исихастов.
Логоса в самой эмиграции постепенно рассеялись и утратили силы для Важно, что Московский патриархат объединялся именно с «карлов-
того, что бы продолжать отстаивать свои позиции. Но именно в послед- чанами», то есть с Церковью, чье мировоззрение было предельно четко
ний момент на грани полной их маргинализации и исчезновения круше- сформулировано и структурировано, и если организационное и инсти-
ние СССР неожиданно открыло для них новое поле — территорию Мо- туциональное превосходство было однозначно на стороне Московского
сковского патриархата, в котором, напротив, место Логоса было вакант- патриархата, идейно в таком объединении доминировали именно «за-
но. «Сергианство» исторически привело к тому, что Церковь, иерархия, рубежники». Те же представители Московского патриархата, которые
система приходов, некоторые традиции сохранились даже не смотря на не принимали этой идеологии, были вынуждены также опираться на
ожесточенные гонения большевиков. Более того, во время Великой Оте- эмигрантский Логос — только в его «евлогианском» — неопатристи-
чественной войны в 1943 году Сталин пошел на то, чтобы митрополит ческом — издании. Собственно церковный модернизм и либерализм,
Сергий (Страгородский), бывший до этого официально местоблюсти- который пытались в начале 90-е поддерживать либеральные правители
1
Российской Федерации, не получил широкого распространения, и глу-
2
Архимандрит Тихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие рассказы. М.: Изда- боко консервативная православная мысль эмиграции полностью захва-
тельство Сретенского монастыря; «ОЛМА Медиа Групп», 2011. тила русскую Церковь.
Роль старчества, как мы видели, в этой передаче была во многом ризм, материализм, Запад и в целом Модерн. Но церковная иерархия
ключевой. Показательно, что официальное признание значение рус- старалась сдерживать эти тенденции, особенно в их наиболее радикаль-
ского исихазма начинает особенно расти с последних лет СССР. Так ном проявлении — например, в форме борьбы с ИНН или конкретных
в 1988 году была вновь открыта разгромленная в 1918 большевиками эсхатологических предсказаний. Также сказалась традиция соотнесе-
Оптина пустынь, и в этот же год был прославлен великий старец Амв- ния церковной политики с государством, что было органической состав-
росий Оптинский (1812–1891), возможно послуживший прообразом ляющей «сергианства», да и более ранних периодов русской церковной
для старца Зосимы из романа Ф. М. Достоевского (1821–1881)«Братья истории — прежде всего Синодального. «Сергианство» давало пример
Карамазовы»1, а в 1996 году были причислены к лику святых еще тринад- того, как Церковь может сотрудничать с прямо антихристианским по-
цать месточтимых Оптинских старцев. Самыми знаменитыми старцами, литическим режимом, что с большевиков могло довольно легко пере-
дожившими до конца советской власти, были Кирилл (Павлов)2 (1919– носиться на не менее антихристианский либерализм, возобладавший
2017), Иоанн (Крестьянкин)3, Николай (Гурьянов)4 (1909–2002) и Гаври- в российской политической элите в 90-е годы. Но и в этом случае, такое
ил (Ургебадзе)5 (1929–1995). Помимо личной святости, высших форм ас- «либеральное сергианство» не несло в себе какой-то определенной иде-
кезы и христианской любви, и того, что они были наделены различными ологии. Оно лишь сдерживало однонаправленный процесс усвоения
дарами (прозорливости, исцеления и т. д.), старцы, как правило, также Филадельфийского Логоса, позиции которого в кругах православных
были носителями Филадельфийского мировоззрения: опирались на об- интеллектуалов не смотря ни на что лишь только крепли и ширились. Че-
ращенного к Богу из любых — самых чудовищных — ситуаций челове- рез рост паствы, приходящей в Церковь, это влияние распространялось
ческого субъекта, способного преодолеть любые испытания и преграды, и на другие сегменты русского общества, а это в свою очередь, испод-
и были уверены в том, что перед концом времен и Вторым пришествием воль влияло на социальный и культурный климат, поддерживая в целом
Исуса Христа на какой-то срок в России будет восстановлены и право- консервативные и патриотические настроения, при Путине частично
славие, и монархия, то есть Третий Рим еще раз — в самый критический взятые на вооружение самой властью.
момент истории человечества — проявит себя не просто как ностальги- Перенос аполлонического Логоса из русской эмиграцию обратно
ческая память или отвлеченный проект, но как воплощенная действи- в Россию с 80-х годов ХХ века фактически состоялся. Но при этом пол-
тельность. Этой верой и этой убежденностью они в каком-то смысле ноценного осознания того, что произошло за десятилетия, последовавшие
и приближали такой исход. Часть этой веры уже оправдалось через пре- после конца СССР, в области церковной мысли, до сих пор нет даже в са-
кращение гонений на Церковь и возрождение православия в России. мом грубом приближении. Логос действует, Филадельфийская и глубоко
Часть — восстановление монархии — еще ожидает своего часа. Но важ- консервативная (даже консервативно-революционная) культура постоян-
но, что традиция старцев, представлявшая собой чрезвычайно перифе- но расширяет свое влияние на верующих и русское общество в целом, но
рийное явление в советском обществе и даже в контексте православной концентрированного выражения этот процесс по-прежнему не находит,
Церкви советского периода в целом, стала важнейшим аргументом во и эта сторона русской мысли в четкие и однозначные формулы не выли-
встрече двух русских Церквей, и соответственно, в укоренении Фила- вается. Филадельфийский Логос оплодотворил современную церковную
дельфийского Логоса на русской почве в постсоветский период. среду. Эти семена дали всходы, но момент жатвы — а этимологически,
Этот процесс усвоения Филадельфийского Логоса был растянут во Логос, как напоминает Мартин Хайдеггер, связан со значением «жатвы»,
времени. Он шел по мере новых изданий или оригинального развития «сбора урожая» (λόγος от как глагола λέγειν)1 — еще явно не настал.
богословских тем в России с конца 80-х годов ХХ века и вплоть до на-
стоящего времени. Подспудно церковное самосознание формировалось Единоверие, катакомбы и Свято-Русская Церковь
именно в Филадельфийском духе, отвергающем глобализацию, секуля- Отдельно следует остановиться на судьбе истинно-православных
христиан в самой России, а также на течении единоверия, главные фи-
1
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы/ Достоевский Ф. Собрание сочинений в 12 гуры которого и оказали на истинно-православных христиан решающее
т. Т. 11–12. М.: Мир книги, Литература, 2008.
2
О. Виктор Кузнецов. Духовник. Архимандрит Кирилл (Павлов). Ярославль: Свет воздействие. После Великой отечественной войны истинно-православ-
Православия, 2013. ные христиане постепенно рассеялись, а на более ранних этапах о них
3
Архимандрит Иоанн Крестьянкин. Проповеди. Избранное. М.: Летопись 2013. почти не сохранилось достоверных сведений. Отдельные фрагменты мы
4
Старец протоиерей Николай Гурьянов: Жизнеописание. Воспоминания. Письма. находим в эмигрантском журнале РПЦЗ «Православная Русь».
СПб.: Контраст, 2014.
5
Архимандрит Кирион (Ониани). Юродивый Гавриил (Ургебадзе), преподобноиспо-
1
ведник. М.: Сретенский монастырь, 2015. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог.
Одна из самых содержательных статей на эту тему была опублико- зиции придерживался и Ленинградский митрополит Иосиф (Петровых)1
вана в этом журнале в 1948 году за подписью «брата Захария»1, о кото- (1872–1937), отвергший линию митрополита Сергия, расстрелянный
ром никаких достоверных сведений не сохранилось. Есть лишь указание большевиками и позднее канонизированный в РПЦЗ.
на то, что после Великой отечественной войны он оказался за границей К сближению старообрядцев с новообрядцами перед лицом надвига-
и примкнул к РПЦЗ. «Брат Захарий» так описывает роль единоверия ющихся катастроф единоверцы призывали еще с начала ХХ века, моти-
в катакомбной Церкви в СССР, то есть тех христиан, которые, как и кар- вируя это во многом совпадением оценки момента экклезиологической
ловчане, не приняли Заявления митрополита Сергия (Страгородского) истории между пессимистической идеологией старообрядцев, убежден-
о солидарности с большевиками. ных в наступлении последних времен, и сходными идеями консерватив-
Единоверческая церковь — это наиболее организованная и своев- ных кругов господствующей Церкви. Когда же катастрофа наступила,
ременно подготовившаяся к «катакомбной» деятельности Церковь. Она чем для истинно-православных христиан (равно как и для карловчан)
распространена главным образом на Урале, в Приуралье, Западной Си- стала Декларация митрополита Сергия (Страгородского), произошел
бири и приволжских областях. своего рода резонанс двух мировоззрений, что и сделало староверов пол-
Начало ей положил епископ Охтенский Симон (в миру — священник ными единомышленниками катакомбников.
Симеон Шлеев, бывший настоятель единоверческого храма в Петербур- «Брат Захарий» излагает свой взгляд на исторические этапы русской
ге, окончивший духовную академию в Казани). Церкви с позиции единоверца-катакомбника со ссылкой на некоего ста-
Назначенный Указом патриарха Тихона управлять Уфимской епар- рообрядца «Филиппа Маркова», достоверной информации о котором
хией, где много единоверцев и старообрядцев, он организовал около найти не удалось. Так «брат Захарий» пишет:
себя духовное воинство, явившееся в тяжелую минуту крепким опло- К этому времени старообрядцем Марковым (звали его Филипп) была
том православия. Неудивительно, что миряне этого объединения хоро- развита идея «дораскольнической» православной церкви.
шо разбираются в богословских вопросах. Ведь большинство из них, Сущность её вкратце такова:
прежде чем сделаться «единоверцем», находились в старообрядчестве, 1) Поместные церкви — не вечны. Они рождаются, живут и умирают.
отделенном от православия, и, следовательно, — подробно исследовали Вечна только Вселенская, Соборная Церковь, в состав которой они
пункты разделения. Таких начитанных людей в старообрядчестве и еди- таинственно входят.
новерии можно встретить на каждом шагу. 2) Подобно многим другим, Православная поместная Церковь в России
Епископ Симон пользовался огромным авторитетом. Великий дар не была единою в историческом течении времени, как не был еди-
прозрения будущего дал ему Господь. Выстрелом чекиста при выходе из ным и народ.
храма после богослужения он был убит. На месте его смерти, без всяких Три поместных Церкви имела Россия:
разрешений, выросла часовня, ставшая местом паломничества едино- а) «Русскую» — от крещения Руси до конца патриаршества при Петре
верцев, старообрядцев и православных. Когда часовня была разруше- Великом.
на, на её месте долго ставился караул чека, разгонявший народ. Однако б) «Российскую» — от учреждения Синода до Собора 1918 года
убийством епископа Симона чека не остановила начатой работы. Едино- в) «Территориальную» — от восстановления патриаршества до по-
верцы и старообрядцы, имевшие старый опыт подпольной работы, нача- слания митрополита Сергия 1927 года.
ли деятельно готовиться к уходу «в пустыню». 3) Связаны эти поместные Церкви между собою единством веры, пре-
Ко времени указа митрополита Сергия церковь была организована емством иерархии и хранением духа Христова, но это разные Цер-
к тайному существованию. Преследовалась она ожесточенно, однако кви.
изъять священство этой церкви оказалось трудно…2 4) Каждая поместная Церковь имеет свое назначение от Господа и при
Единоверческий епископ из Санкт-Петербурга сменил на Уфимской попытке уклониться от него или изменить данные цели — умирает.
кафедре другого видного деятеля единоверия Андрея (Ухтомского), ко- Дочь её, тоже православная, получает от Господа иное назначение.
торый начал готовить тайную иерархию еще до приезда епископа Си- 5) Русская поместная православная церковь была организмом, охваты-
мона, ожидая усиления гонений со стороны большевиков. Сходной по- вающим весь русский народ и его правительство. Церковь руками
народа и правительства строила русское государство, и авторитет её
1
Захарий. Очерки Катакомбной Церкви//Православная Русь № 3. 1948. С. 5–9. 1
Священномученик Иосиф, митрополит Петроградский. Жизнеописание и труды.
2
Захарий. Очерки Катакомбной Церкви. С. 7. М.: Братонеж, 2011.
для правительства и народа был непререкаем. Церковь эта умерла нения». Владыка Андрей дал епископов этой новой церкви, безусловно
при попытке приспособить Божие к требованиям кесаря. православной.1
6) Российская православная церковь, также поместная, уже не строи- В силу той роли, какую епископ Андрей (Ухтомский) сыграл в этом
ла сама здания русской государственности. Она получила от Господа движении, строго соответствовавшем его собственным взглядам, сло-
иное задание: быть совестью народа и его правительства. Перестав жившимся еще задолго до Октябрьской революции, сами катакомбники
быть таковою, Церковь эта умерла, оставив народ и правительство стали называться «андреевцами».
без совести. Церковь эта осталась жива и начала расти. Некоторое время после-
7) Священный собор 1918 года положил начало поместной церкви дователей ее называли «андреевцами». Церковь сразу ушла в «глубо-
«территориальной». Через собор этот получила родившаяся дочь кую пустыню» (в советах не говорили «в подполье») и повела работу,
Российской Церкви новое задание от Господа: быть солью Господ- которую можно сравнить разве только с исторической, действительно
ней, закваской Царствия Его, ибо пока соль не утратит своего свой- катакомбной церковью первых веков христианства. Если суждено от Го-
ства, то независимо от желания окружающие осолятся. Обязатель- спода когда-либо вернуть Святую Русь на потерянный ею исторический
но вскиснет от закваски Божией тесто народа, лишь бы хранилась путь, то, конечно, сдвиги в сознании народа произойдут под влиянием
в закваске сила брожения. Добре выполнила порученное ей Го- работников Божиих из «тайной Церкви».2
сподом эта Церковь. Именно за доброе выполнение и приняла она В этой картине видно, что ушедшие в «подполье» истинно-православ-
венец мученический, преданная лжебратией. За молитвы верных ные христиане мыслили себя приблизительно тем, что и старообрядцы
чад ее Господь свяжет союзом любви и всех тех, кто в муках и стра- предыдущих веков. В России победили силы чистого зла — слуги Анти-
даниях стремится войти в общение с новою «дораскольнической» христа. При этом для старообрядцев это было продолжением предшест-
Церковью.1 вующих фаз апостасии, а для членов Российской Церкви, перешедшей
Здесь мы видим еще одну версию Филадельфийской идеологии. к «территориальной», это стало принципиально новым явлением. В лю-
Восстановление патриаршества мыслится как подготовка «малого ста- бом случае они сомкнулись со старообрядцами в определении эсхатоло-
да» для того, чтобы существовать параллельно Церкви Лаодикийской. гической природы установившейся в Советской России власти и в еди-
И следует обратить внимание на то, что проблема единоверия должна нодушным неприятии конформистской позиции официальной Церкви,
была стать в центре самого Собора 1917–1917 годов, но что она была отвергнутой старообрядцами давно, а новообрядцами-катакомбниками
отложена в силу чрезвычайных политических обстоятельств. Само вос- недавно. При этом их идеологическое объединение в духе идей Андрея
становление патриаршества виделось как триумф единоверия, то есть (Ухтомского) и Симона (Шлеева), а также изложенной теории Филиппа
возврат к до-Петровской эпохе. Поэтому-то в учении Филиппа Марко- Маркова, происходило в кульминационный момент русской и мировой
ва и используется термин «дораскольный». Он имеет отношение сра- истории, когда христианам и суждено было выдержать последние и са-
зу к двум явлениям — к старообрядцам, как продолжателями Русской мые страшные испытания. Свято-Русская Церковь Филиппа Маркова
Церкви, и к «территориальной» Церкви с восстановленным патриарше- является прямым аналогом Филадельфийской Церкви в глазах последо-
ством в краткий период до публикации «Деяний» митрополита Сергия вателей Антония (Храповицкого) и самодержавно-православных эсха-
(Страгородского). Далее «брат Захарий» поясняет: тологических учений, развивающих мысль Иоанна Кронштадского или
Что же такое она, «дораскольническая», Церковь? Это дочь «терри- Льва Тихомирова.
ториальной» православной поместной Церкви, получившая от Госпо- Таким образом в лице «андреевцев» — истинно-православных хри-
да великую цель: вернуться самой и возвратить народ к исповеданию стиан — мы видим наиболее осознанную и последовательную часть рус-
Русской Православной Церкви. Церковь эта называется также «Свято- ских православных христиан, которые ясно осознавали свою миссию
Русской». Марков был апостолом её, и после ареста и заточения в Челя- в русской истории и давали ей контрастное и подчас оплаченное безмер-
бинской пересыльной тюрьме, где он умер, у него нашлось много еди- ными страданиями и мученичеством выражение. Истинно-православ-
номышленников и последователей. Ими была организована делегация ные христиане были идейными вдохновителями всего новомученичест-
к владыке Андрею (в миру — князь Ухтомский), бывшему в это время ва как намного более широкого явления, его субъектом, сохраняющим
в ссылке в Кизил, где владыка Андрей объединил собою ищущих слития аполлоническую вертикаль в экстремальных онтологических условиях,
старообрядцев и православных. Об этом был составлен «акт воссоеди- подчас даже превышающих по уровню зверства и жестокости гоне-
1
Захарий. Очерки Катакомбной Церкви. С. 8.
1 2
Захарий. Очерки Катакомбной Церкви. С. 8. Захарий. Очерки Катакомбной Церкви. С. 8.
ния на первых христиан. Именно они и были носителями Радикального составить более полную схему русской истории, отталкиваясь от теоре-
Субъекта в его единоверческом, свято-русском выражении. тического труда Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы
Однако после окончания Великой отечественной войны Катакомб- истории» и литературной иллюстрации апокалиптического сценария
ная Церковь почти рассеивается, утрачивает свои структуры, а к пери- в его романе «В последние дни». Такая схема позволит окинуть взглядом
оду краха СССР фактически перестает существовать. На ее месте по- интерпретацию русской истории ХХ века в православной оптике с уче-
являются карикатурные симулякры, спекулирующие на почти полном том самых различных позиций.
отсутствии о ней достоверных сведений. В любом случае в отличие от Прежде, однако, следует представить сводный граф преобладающих
традиций русского старчества, а может быть и слившись в некоторых толкований, взяв за основу интерпретацию семи Асийских Церквей
случаях с ним, истинно-православные христиане как таковые к концу Львом Тихомировым. Так мы получаем следующую картину.
советского периода субъекта уже не представляли, оставаясь еще не Здесь мы видим те области, где различные течения могут сблизиться
оцененным по достоинству грандиозным памятником истинно-христи- друг с другом и где разойтись. Ближе всего резонируют друг с другом
анского духа. идеи Тихомирова, карловчан и «андреевцев». Для них характерны
При этом единоверие как явление не было достоянием исключитель-  признание апостасии Московской патриархии в период «сергианства»,
но катакомбников. Как мы видели, уже в 1929 году сам митрополит Сер-  ставка на волевое сопротивление,
гий (Страгородский) издает указ о полной реабилитации староверов и об  ожидание возможного расцвета Святой Руси — возрождение Цер-
отмене положений Собора 1666–1667 годов. Тем самым единоверие со- кви и восстановление монархии — после падения большевистского
храняется — впрочем, как периферийное и полностью лишенное Лого- режима (социализма по Тихомирову).
са — явление и в Московской патриархии. В 1971 году это решение было Общим является также эсхатологическое значение, приписываемое
всецело подтверждено Поместным собором Русской православной Цер- политике, и убежденность в том, что лишь православное самодержавие
кви, который окончательно утвердил равнозначность двух обрядов. В 1974 в тесной связи с народностью может считаться легитимным устрой-
году такое же решение было принято на Архиерейском соборе РПЦЗ. Но ством русского государства. Любое другое государственное устройство
при этом к концу 80-х годов единоверие и в России и за рубежом почти будет «еретическим» и «апостасийным», что повлияет и на оценку Цер-
полностью исчезло и начало возрождаться лишь после конца СССР. кви, соглашающейся (или не соглашающейся) признать его правомер-
Наряду с Филадельфийской миссией зарубежной Церкви и рус- ность.
ским старчеством единоверие является важнейшим элементом русской Старческая традиция отчасти близка такому взгляду, но сосредото-
эсхатологической мысли, воплощенной в церковную, политическую чена на сохранении прежде всего искусства умного делания и духа рус-
и мировоззренческую историю. Хотя свято-русский субъект в его ката- ского созерцательного монашества. Многие старцы также стали ново-
комбном выражении до переломного момента — краха Советского Сою- мучениками и твердо держались православия, несмотря на любое давле-
за — не дошел, ретроспективно это направление мысли и это церковное ние. Будучи сторонниками православного самодержавия, большинство
течение обладают огромным Филадельфийским потенциалом в перспек- старцев, тем не менее, не спешили с радикальным осуждением больше-
тиве грядущего русского возрождения. При этом единоверие отличается виков и оставались в лоне Московской патриархии, не смотря на «сер-
от старообрядчества тем, что допускает Филадельфийское пробуждение гианство». Строгих суждений о соответствии тех или иных Церквей,
аполлонического субъекта — волевую реставрацию русской свято- упомянутых в Апокалипсисе, историческим и экклезиологическим ци-
сти и самодержавной монархии накануне собственно прямого воцаре- клам, они чаще всего не выносили, считаю эту тему тайной Промысла.
ния Антихриста, и параллельно его кратковременному царствованию Но некоторые старцы — прежде всего Николай (Гурьянов) — верили
и вплоть до его гибели во время Второго Пришествия Христа. Староо- и даже «знали» о грядущей реставрации монархического строя, вполне
брядцы же не считают это возможным даже теоретически, поскольку в духе Филадельфийской идеологии. В их глазах само русское правосла-
для них человечество и в том числе Россия — находится уже в финаль- вие и особенно его ядро, созерцательное монашество, и есть тот субъ-
ном — Лаодикийском — периоде, а Филадельфийской Церковью и даже ект, который является оплотом духовной армии, противостоящей миру
свидетелями Апокалипсиса являются они сами. Антихриста.
Единоверцы-«андреевцы» отчасти сближаются со старообрядцами
Эсхатологические модели русского времени через неприятие официальной Церкви после 1927 года, что особенно
С учетом драматических событий, положивших конец СССР и раз- ярко проявляется по мере постепенной утраты андреевцами священст-
вернувшихся в России и в мире в последующие десятилетия, мы можем ва. Так новообрядцы, оказавшись в сходном положении со старообряд-
цами XVII–XVIII веков, на себе почувствовали, как можно при полном Второе Пришествие Христа
Антихрист
принятии самого института священства и всех таинств, остаться без
глобализм
них, признав, что благодать господствующую — в данном случае «сер-
Лаодикийская
гианскую» — Церковь покинула. Однако единоверцы не делали окон-
чательного вывода о том, возможно или нет свято-русское возрождение
Типология эсхатологических реконструкций в разных течениях русской православной мысли ХХ века

Церковь
возможность восстановления самодержавия
в масштабе всего государства и общества — вплоть до установления мо-
социализм
Консервативная Революция
сергианство
нархии, тогда как старообрядцы такую возможность заведомо исключа-
ли. В их глазах, Россия пребывает не на последних этапах Сардийской
Радикальный Субъект
волевая оппозиция
эпохи (модернизация, вестернизация, секуляризм), а не в Лаодикийской
Катакомбная
Филадельфийская
единоверие
старообрядческие согласы
эпохе, как у староверов, для которых единственным оплотом сопротив-
Церковь
РПЦЗ
ления миру апостасии являются сами старообрядческие согласы и пред-
Оптина
Церковь
ставляющие собой Филадельфийскую Церковь.
“никониане”
Паисий (Величковский)
сергианский раскол
Тем не менее если отвлечься от тех пунктов, по которым существуют
“территориальная”
1927
XVIII век
значительные разногласия, мы получаем более или менее цельную кар-
Новое время
тину исторического процесса, описанную с точки зрения православной
Церковь
Модерн
карловчане
Русская Православная Церковь
версии аполлонического Логоса.
истинно-православные
1917
Оптимальной и единственно легитимной моделью политико-церков-
Сардийская
ной организации в таком случае мыслится православная самодержавная
(Синодальная)
Церковь
Российская
монархия, верная изначальной греко-православной византийской тради-
Церковь
1666-1667
старообрядцы
ции и в течении тысячи лет с различными оговорками преобладавшая на раскол
исихастская традиция
Руси. Она устанавливается в Киеве в IX веке, который становится для нас
Нил Сорский
старцы
XV век
эпохой Пергамской Церкви, тогда как многие западно-европейские наро-
ды пребывают уже в Фиатирском периоде (так как отделяются от право-
Тихомиров
славия). Это «отставание» России в пути, направленном к отступлению от
Сергий Радонежский
Фиатирская
Церковь
XIV век
веры и к концу времен, явно обнаруживается и в начале ХХ века, когда
Русская
Средневековье
Церковь
народы Запада уже несколько столетий пребывают в Сардийском пери-
оде (ликвидация христианства, падение традиционных монархий, модер-
низация, материализм, научная картина мира и т. д.), а русские все еще
остаются в Фиатирской эпохе (относительного упадка). 1917 год становит-
Феодосий Печерский
ся рубежом, когда эта тысячелетняя вертикаль рушится. Россия входит
в Сардийский период, перерастающий в Лаодикийский. По Тихомирову,
различие в следующем: Сардийская эпоха — это больше не христианство,
монашеская традиция
Пергамская
а секулярный материалистический порядок без Бога, но Лаодикийская
Церковь
Симеон Новый
мученичество воцерковление
эпоха — это прямое воцарение Антихриста, принудительное установле-
Богослов
Империи
ние сатанинской антирелигии, время «черных чудес» и инфернальной
мистики. При этом Империя Антихриста становится глобальной, а сам
Дионисий Ареопагит Василий Великий
Смирнская
Антихрист выдает себя за Христа, пытаясь не только принудить человече-
Церковь
ство признать его власть, но и соблазнить его. Тихомиров пишет об этом:
Атеизм и материализм, конечно, составляют, отступление от Бога, но
никак не последнее слово его, не вершину его. Высшая степень отступле-
апостольская
ния может состоять лишь в переходе на сторону иного бога, признание Выс-
апостолы
Эфесская
проповедь
Церковь
шим Существом мира или, по крайней мере, более желательным — не Бога,
а некоторую другую Духовную Личность, которая борется против Бога за Первое Пришествие Христа
эсхатон
мировое владычество. Переход на сторону этой Личности, старание помочь
эмигрантского
неопатристика возвращение
либерализм
волюнтаристский аполлонизм
филадельфийский субъект
ей низвергнуть Бога — такова, конечно, есть высшая степень апостасии.1
Радикальный Субъект
XXI
Логоса
Именно здесь на разломе между Сардийской (не христианской)
и Лаодикийской (антихристианской) эрами и происходит становление
русское рассеяние
конец СССР
эсхатология
сергианство
андреевцы
евразийцы
эсхатология
Филадельфийской Церкви, то есть сплочение истинно верующих, нео-
монархисты
старцы
СССР
РПЦЗ
братимо решившихся противостоять самому духу эпохи — то есть влас-
Н.Гумилев
ти Антихриста. И так как одной из важнейших мер для этого процесса Революция
попытка экспликации
является характер соответствующих политических структур, то само
XX
бытие Филадельфийской Церкви приобретает политическое выраже-
Русского Логоса
Оптина
славянофилы
ние в консервативно-революционном проекте.
любомудры
Когда СССР рухнул, именно эта эсхатологическая картина времени
новый исихазм
археомодерн
и и русской истории и была привнесена в православное сознание — как
католико-протестантская
XIX
из эмиграции, так и из кругов русского старчества. Но она настолько кон- консервативный поворот
трастировала с материалистическим мировоззрением советских людей,
Павел
вестернизация
модернизация
национализм
и в том числе значительной части клира, с необходимостью интегрирован-
секулярный
титанизм
Паисий Величковский
Граф Логоса Аполлона в русской истории

теология
ного в советскую культуру, что в должной мере не была осмыслена. Это
(царь-Антихрист)
(не Аполлон)
создало глубокий интеллектуальный диссонанс: аполлонический Логос
Титин
Петр
XVIII
в проекции на ткань истории представляет ее как упадок, выдвигая импе- Собор 1666-1667 гг.
ратив волевого противостояние ему — вплоть до мученичества. Логос Ки- раскол
Аввакум
Никон
динамически (исторический) аполлонизм

белы, доминировавший в советской идеологии, напротив, рассматривает
Романов
Михаил
мир как непрерывный прогресс, развитие, совершенствование, что в совет-
Москва Третий Рим

ской среде не могло не затронуть отчасти и взгляды верующих людей и свя- Земский собор
щеннослужителей, коль скоро в духе «сергианства» они отвергли прямую
XVII
Иван Грозный Смута
раскол
и фронтальную конфронтацию с доминирующей идеологией. Радикальное
привнесение прогрессизма в область Церкви, что проявилось в феномене
апогей
обновленчества, не было принято, и принципиальных сторон церковной Стоглав
XVI
службы, устоев и догматов «прогрессизм» не коснулся. Но за десятилетия
советской власти и советской культуры даже православная среда подвер-
Иван III
митр. Геннадий
глась существенному влиянию научной картины мира, идей прогресса Иосиф Волоцкий
Нил Сорский падение Византии освобождение от Орды
и советского материализма, что создавало объективные преграды для пол-
XV
мученичество
Ареопагитики
ноценного осмысления того аполлонического Логоса, который в целом был
монголы
заимствован из эсхатологической традиции эмигрантского богословия.
в Орде
исихазм
статичный (атемпоральный) аполлонизм

Сергий Радонежский
XIII
Финальный граф Логоса Аполлона
Подводя итоги обзору Логоса Аполлона в русской истории, мы мо-
XII
Слово о полку Игореве
жем предложить его обобщенную версию — ноологическую карту,
Богослужебная литература
св. Владимир
представляющую собой сумму нашего исследования.
апогей
монашеский субъект
X
княжеский субъект
В самых истоках русской мысли мы видим яркое и устойчивое прео-
Крещение Руси
бладание Логоса Аполлона. Это проявлено прежде всего в политических
дохристианская
Государство
элитах туранского — чаще всего индоевропейского — толка, существо-
Летописи
Церковь
традиция
Рюрик
вание которых мы должны продлить намного дальше в прошлое, нежели
IX
приход Рюрика с дружиной в Новгород — вплоть до готских, сарматских
жречество князья воинство
индоевропейская традиция
1
Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. С. 626.
и скифских племен. Кроме того, язык и культура основного славянского Логоса. Перед интеллектуальной элитой России ставится историческая
населения также были индоевропейскими, а следовательно, аполлониче- задача по созданию русской философии, и важнейшим шагом в этом на-
ская вертикаль и контрастный патриархат наличествовали и устойчиво правлении становится появление течения славянофилов. Параллельно
преобладали и в земледельческих общинах древних славян. Изначально этому с конца XVIII века в России возрождается исихазм, оказавший ог-
индоевропейский Логос был ориентирован относительно статично, ни- ромное влияние на религиозную жизнь в последующие столетия.
каких намеков на присутствие ярко выраженных сакральных комплек- К концу эпохи Романовых накапливаются катастрофические эле-
сов иранского, поздне-иудейского или христианского толка мы в нем не менты и с опорой на славянофилов и отчасти на исихастские идеи в кон-
встречаем. Это общая черта со многими другими индоевропейскими на- це этого периода складываются обостренно эсхатологические версии
родами — от греков до индусов. русской консервативной мысли — такие как монархизм Тихомирова
Эта же статическая парадигма Логоса Аполлона доминирует и в пе- или апокалиптическая дескрипция Иоанна Кронштадтского. Носители
риод создания Киевской государственности наследниками Рюрика Логоса Аполлона ясно ощущают, что ему грозит смертельная опасность,
и отчасти распространяется и на более поздние периоды, где более кон- и готовятся не просто защищать его, но и осмысляют параметры суще-
трастно проступает мотив исторической последовательности. Этот мо- ствования в условиях абсолютной тьмы. Для солярного начала это явля-
тив напрямую связан с христианством, принятым святым князем Вла- ется предельно патологическим опытом, сопоставимым в мифах разве
димиром, что повлекло за собой концептуальное помещение русского что с наказанием, который Аполлон должен был отбывать в Аиде после
государства в поле библейской истории. Летописи начинают осмыслять убийства хтонического змея Пифона.
русское бытие исторически, а сам Логос Аполлона постепенно приобре- Так постепенно складывается идея «Аполлона в изгнании» или в тер-
тает эсхатологически ориентированный характер. Фактор времени ясно минах православной эсхатологии «Филадельфийской Церкви». При
чувствуется даже в таком великом произведении древнерусской культу- этом здесь остро встает вопрос о том субъекте, который станет носите-
ры как «Слово о полку Игореве», хотя не столько в христианской, сколь- лем этой беспрецедентной для русской истории миссии. Кто остается
ко в дохристианской и чрезвычайно архаичной идеологической форме. верным, когда предают все? На что можно опереться, когда последние
Катастрофа монгольских завоеваний укрепляет векторно ориенти- точки опоры утрачены? Эти исключительные условия апокалиптиче-
рованный характер русской культуры. Само нашествие армий Чингис- ской онтологии предвосхищаются религиозными мыслителями, монар-
хана также воспринимается как эсхатологическое событие. В эпоху Зо- хистами и такими поэтами как Николай Гумилев. В результате складыва-
лотой орды историчность еще более усугубляется, направляя сознание ется приблизительно намеченный образ Радикального Субъекта1, кото-
и волю русского народа вдоль оси исторического ожидания финального рый сохраняет свое световое измерение не благодаря окружающей его
освобождения. историко-культурной и религиозно-политической среде, но вопреки ей.
Почти одновременные события — уклонение Византии в унию, па- В полной мере эта предельная форма Логоса Аполлона выражает
дение Золотой орды и взятие турками Константинополя — подталкива- себя в опыте русской белой эмиграции и в антисоветских религиозно-
ют русский Логос Аполлона к тому, чтобы окончательно отождествиться политических кругах истинно-православных христиан, которые стано-
с эсхатологической перспективой, что отражено в теории Москва Тре- вятся мучениками от рук материалистического титанического Логоса,
тий Рим и в принятии московским великим князем официального титула победившего вместе с большевиками2. Носители этого кибелического
царя, что в контексте византизма означало преемственность катехони- Логоса безжалостно и вполне осознанно стремятся искоренить аполло-
ческой функции. Эта теория предопределила аполлонический Логос на ническую субъектность как таковую, заменив ее растворенной механи-
два столетия и была отвергнута лишь в 1666–1667 году под влиянием ческой коллективистской псевдо-субъектностью. В СССР носители со-
греческих иерархов. лярного начала и сторонники вертикальной религиозно-политической
Петровский период и весь XVIII век мы видим как резкий упадок вер- организации подвергаются физическому истреблению, поэтому Ради-
тикального религиозно-государственного устройства, что заставляет кальному Субъекту зафиксировать себя в теориях, творениях и текстах
старообрядцев, наиболее последовательных защитников именно Мос- не удается. Их свидетельством является подвиг новомучеников.
ковской идеологии, квалифицировать эту эпоху как правление «царей- В эмиграции прямых репрессий нет, но либеральная буржуазная сре-
Антихристов». да и трудные условия изгнания постепенно разлагают и вторую половину
Консервативный поворот, направленный в целом в сторону Логоса русского общества, где была сосредоточена интеллектуальная элита, либо
Аполлона, начинается с Императора Павла, и XIX век представляет со- 1
Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль; Он же. В поисках темного Логоса.
бой интенсивные поиски для наиболее эксплицитного выражения этого 2
отступившая вместе с белыми армиями, либо позднее высланная больше-

виками из СССР. Ее стараниями — монархистами, богословами, евразий-
цами — была проделана огромная работа по описанию нормативного обще-
ства на основе православия и самодержавия, но на практике о воплощении
этих программ невозможно было даже мечтать. И тем не менее, в эмигра-
ции русский аполлонический Логос получил многогранное и емкое офор-
мление, что стало завершением трудов русских мыслителей XIX века и за-
ложило фундамент для Филадельфийского субъекта, описанного и обосно-
ванного емко, подробно и детально именно в среде белой эмиграции, что
было не возможно в случае тех русских мыслителей, кто остались в Совет-
ской России и чаще всего стали жертвой гонений и массовых репрессий.
Именно в таком состоянии русский Логоса Аполлона находился
в момент краха большевистской идеологии и распада СССР. Однако те-
перь на место большевиков пришли представители не менее кибеличе-
ской идеологии — либералы глобалистско-западнической ориентации,
то есть прямые носители Лаодикийской Церкви в ее эсхатологическом
толковании. Приверженность глобализации– в глазах носителей Фила-
дельфийского начала — делала представителей либеральной элиты пря-
Часть 2. Логос Диониса.

мыми инструментами Антихриста.
Встреча эмигрантского Логоса с религиозными кругами постсовет-
ской России затянулось надолго. Хотя постепенно весь объем Филадель-
фийского наследия стал доступен русским интеллектуалам, системного
осмысления этого Логоса, и тем более необходимой работы по его раз- Мысль русского
народа
витию и развертыванию в России даже не началось. Но тем не менее,
с ноологической точки зрения, мы имеем дело с фактом фундаменталь-
ной значимости: несмотря на столетнюю доминацию в России Логоса
Кибелы, Логос Аполлона — прежде всего в его Филадельфийском изме-
рении — не исчез окончательно. Его элементы были возвращены в Рос-
сию благодаря усилиям нескольких поколений русской эмиграции. По-
сле упразднения жесткой коммунистической цензуры в они оказались
преобладающими в церковной среде. И хотя государственная цензура
теперь сменилась либеральной, все же по степени своей тоталитарной
мощи она не могла сравниться с коммунистической, тем более, что остат-
ки советского сознания затрудняли внедрение либеральных парадигм.
Это дает современной России уникальный ноологический шанс ре-
ставрации Логоса Аполлона — именно тот самый шанс, который от-
ражен в единодушном предсказании русских старцев о возрождении
русского православного самодержавия в самые последние времена, что
и должно стать кульминацией Филадельфийского сценария, оплаченно-
го миллионами русских мучеников, и последним завершающим словом
Святой Руси в мировой истории.
322 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 18. Экзистенциальная философия русского крестьянства 323
Глава 18. Экзистенциальная философия

русского крестьянства
Господин и Раб в русском обществе

Завершив обзор Логоса Аполлона в его основополагающих проявле-
ниях, мы подходим к совершенно отдельному срезу русской идентично-
сти — к Логосу Диониса, преобладающему в простом русском народе, на
протяжении тысячелетий представлявшем собой общины землепашцев.
В двух предыдущих томах, посвященных русскому Логосу, мы последо-
вательно рассматривали два полюса русской идентичности — ее струк-
турные и относительно неизменные основы1 и ее развертывание в рус-
ском историале2. Выделение этих полюсов — государственного и народ-
ного — и идентификация глубинного ноологического зазора между ними
являются принципиально важными моментами для постижения самих
основ русской Ноомахии. Здесь же нас интересует в каких конкретных
формах народная мысль — «народная» в смысле «простонародная», при-
сущая прежде всего русскому крестьянству — выражала себя на протя-
жении различных эпох русской истории.
Прежде всего, следует напомнить, что в отличие от аполлонической
элиты мы имеем здесь дело с совершенно особым субъектом. Он сущест-
венно, принципиально отличается от субъекта аполлонического, более
или менее сходного с другими индоевропейскими культурами. Народный
субъект организован в соответствии с совершенно иной симметрией.
Мы используем для его описания метафору Ветра и говорим о Субъекте-
Ветре, чтобы подчеркнуть нелинейность, нефиксированность и спон-
танность его могущества, которое имеет ярко выраженные космические
пропорции3. Этот Субъект-Ветер качественно неиндивидуален, имеет
сложную геометрию и определяется комплексными закономерностями,
которые можно уподобить сложным вычислениям движения воздушных
струй и потоков в термодинамике. В силу этой специфики государство
и политическая элита часто склонны просто не замечать этого воздуш-
ного начала в русском крестьянстве, видя в нем лишь несовершенную
и приблизительную версию того типа субъектности, которой наделены
представители политической аристократии и церковной и монашеской
1
2
3
Метафора «воздуха» отсылает нас к газообразному состоянию вещества. Следует
напомнить, что сам термин «газ» в современной науке происходит от голландского слова
gas, передающего греческое χάος, хаос, и именно в этом значение оно было введено в на-
учный словарь в 1648 году как одно из четырех агрегатных состояний вещества голланд-
ским алхимиком Яном Баптиста ван Гельмонтом (1580–1644), последователем Парацельса
(1493–1541). Helmont J. B. van. Ortus medicinæ: Id est Initia physicæ inaudita. Progressus me-
dicinae novus, in morborum ultionem, ad vitam longam. Amsterdam: Louis Elzevir, 1648.
иерархии. В целом это означает, что Логос Аполлона рассматривает рус- горизонтали. Иное сознание и иная культура Раба не являются строго
ский народ как своего рода недосубъект, организованный по той же ло- альтернативными и взаимоисключающими с сознанием и культурой Го-
гике, что и высшие сословия, но находящийся в зачаточном, «подгото- сподина. Это у Господина доминирует жесткий рациональный принцип
вительном» состоянии. Отсюда следует привычное сближение мужиков или/или. У Раба система отношений иная, допускающая значительное
с «детьми» и вытекающее отсюда «право» на то, чтобы ими как минимум отклонение от строгих законов логики и множественность иронических
руководить, а как максимум — обладать как собственностью. Собст- риторических тропов. Это касается любого иерархически организован-
венно норматив народного субъекта спускался государством и Церко- ного общества. Господин практически всегда заблуждается относитель-
вью сверху вниз, и то, что народ часто не соответствовал тому образу, но Раба, следуя за алгоритмом Гегеля и не замечая под мнимой и выну-
вызывало лишь недовольство и сетование высших сословий, ругавших жденной покорностью громадный потенциал саботирующей альтерна-
«черный люд» за «бескультурие» или «приверженность архаическим тивы1. Гегель и особенно его левые последователи — прежде всего Карл
предрассудкам». При ближайшем рассмотрении такое «бескультурие» Маркс2 (1818–1883) — улавливают конфликтность между Господином
оказывалось мнимым, будучи вполне полноценной культурой, но только и Рабом, поскольку постепенно Господин становится зависимым от Раба,
качественно отличной от государственной. Точно также то, что счита- возложив исключительно на него заботу о своем материальном обеспе-
лось «предрассудками», представляло собой иную идеологию и интер- чении, чем рано или поздно Раб пользуется и заявляет свои политиче-
претационную систему, наделенную своим алгоритмом, своими акцен- ские права. Маркс построил на этом теорию пролетарской революции.
тами и своими связями, качественно отличающимися от тех, которые Однако эта линейность, пусть и диалектическая, упускает из виду бо-
преобладали в элите. лее фундаментальный антропологический момент соотношения между
Для рационального и личностного княжеского или монашеского элитами и массами. Он состоит в том, что власть Господина основана на
субъекта, ориентированного вертикально и имеющего дело с фиксиро- онтологической ошибке, приравнивающей инаковость к ничтожности,
ванной системой координат, Субъект-Ветер вообще не рассматривался другой Логос к отсутствию всякого Логоса, альтернативную субъ-
как субъект, а его Логос — как Логос. Это порождало сложную диалек- ектность к отсутствию какой бы то ни было субъектности, и рано или
тику отношений, отчасти описанную Гегелем в метафорах Господина поздно эта ошибка обязательно дает о себе знать. Следовательно, соци-
и Раба1. По Гегелю, Раб не имеет своего сознания и заимствует его у Го- альная революция имеет под собой антропологическую и часто нооло-
сподина. По крайней мере, так их отношения представляются самому гическую подоплеку, поскольку под маской того, кого Господин считает
Господину. На самом деле, между государственной и религиозной эли- Рабом, скрыт не-Господин, но и не-Раб, что в логику Господина заведомо
той, с одной стороны, и народом-земледельцем, с другой, существуют не не укладывается. Реванш Раба состоит не в том, чтобы самому встать
столь линейные отношения. У Раба есть свое автономное сознание, но на место Господина, но чтобы утвердить истину о более сложных изме-
оно таково, что Господином в качестве сознания не идентифицируется. рениях и симметриях власти, иерархии и подчинения, требуя внимания
Также дело обстоит и с субъектом, и с мировоззрением, и с культурой. и учета своего альтернативного Логоса. Марк подозревает о чем-то по-
Для Господина есть только один субъект, одно мировоззрение, одна куль- добном, и именно этим объясняется настойчивое акцентирование им фи-
тура — его собственные. За их границами нет ничего. Поэтому Господин гуры «пролетарского интернационализма». Становясь из крестьянина
приравнивает качества Раба к отсутствию качеств и, осуществив эту пролетарием, Раб утрачивает сословную культуру; из конкретного нем-
операцию, проецирует на Раба свое сознание. Так как властные отноше- ца, поляка или араба он становится космополитом, мигрантом, чистой
ния предполагают иерархичность, то эта операция как минимум отчасти рабочей силой, теряя свою культуру — этническую и религиозную. Поэ-
оказывается эффективной. Раб соглашается (поневоле) с такой установ- тому, по Марксу, подлинная революция может быть осуществлена лишь
кой Господина и (вынужденно) воспринимает эту проекцию господского Рабом в его абсолютно чистом состоянии, и это ясно отражено в зна-
сознания, признавая (внешне), что довольствуется этим несовершенным менитой фразе из «Манифеста коммунистической партии»3 о том, что
суррогатом, вызывающим у Господина сожаление, презрение, досаду 1
Это противоречие во многом определяет метафизическое содержание индийской
или смех. При этом инаковость народного Логоса в глубине своей под- культуры и индийского общества. Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Аб-
рывает эту вертикальную линейность, обходит ее дифференциалы как солюта. Оно может быть применено и к иным цивилизациям и обществам, а также внутри-
вьющийся плющ, свободно распространяющейся и по вертикали, и по цивилизационным социальным отношениям.
2
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. М.: Издательство политической литературы,
1
Гегель. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. Наиболее глубокое осмысление темы 1974.
3
соотношения фигур Господина и Раба у Гегеля дает русский философ Александр Кожев Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Государственное издательство политиче-
(1902–1968). См. Кожев А. В. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. ской литературы, 1955. С. 419–459.
«пролетариату нечего терять кроме его цепей». Сам Гегель толковал это не рационально и не как неизбежная механическая данность. Власть
отношение применительно к буржуазно-демократическим реформам осмысляется как нечто сакральное, связанное с таинственными областя-
западноевропейского общества, полагая, что требование Рабом своих ми онтологии — с Богом, духами и мирами Смерти. Господин зависит
прав, то есть части сознания Господина, как «собственности», приведет не от того, будет ли Раб его кормить и обеспечивать материально (во-
к становлению гражданского общества1, за чем последует добровольное преки Гегелю и Марксу). Он зависит от того, будет ли Раб его благослов-
установление просвещенной монархии. Маркс же видит в буржуазии лять и о нем молиться, будет ли считать его онтологически и мистически
саму сущность Господина, поэтому в ходе пролетарской революции Раб оправданным. Эта легитимация и сакрализация подчас ускользают от
не просто должен присвоить сознание Господина, распределив его на государственного субъекта, но именно они, а точнее их недостаток или
множество граждан, но перевернуть его, превратив в анти-сознание. даже отсутствие, и являются фундаментальным основанием для падения
Этому и служит сама марксистская идеология — перевернутая версия Империй, режимов и государств. Раб не хочет от Господина его статуса
сознания Господина, захваченная чистым гештальтом Раба, лишенным или части такого статуса. Он лишь хочет, чтобы Господин вписывался
какого бы то ни было автономного содержания. в общую структуру сакрального одухотворенного живого мира, пере-
С точки зрении ноологии, дело обстоит тоньше. Господин (по край- плетающегося с регионами Смерти. Господин должен быть открытым
ней мере, в индоевропейских обществах) оперирует с эксклюзивным субъектом, и тогда его власть будет зиждется не на нем самом, а на его
Логосом Аполлона и основывает на нем свое отношение к Рабу. Это от- сакральном основании (Grand как Abgrund1), то есть станет властью не
ношения Света к Тьме. Свет просвещает Тьму, но сама Тьма есть лишь человека, но идеи, функции, миссии.
привативное отсутствие Света. Однако на самом деле Раб практически Это замечание может быть применимо к любым иерархическим об-
всегда оказывается не пустым местом, как у Гегеля или в фигуре проле- ществам и рассмотрено как объяснение движущих сил социальной и по-
тария Маркса, но самостоятельной инстанцией мысли, имеющей свою литической динамики на культурно-антропологическом2 и этносоциоло-
структуру и свою автономную организацию. Если речь идет о преиму- гическом3 уровне. Но в случае русского общества зазор между Госпо-
щественно крестьянском сословии, то мы имеем дело с цивилизацией дином и Рабом является намного более существенным, если сравнивать
Деметры, где преобладает Логос Диониса. Если аполлонический Госпо- его с обществами Западной Европы, и следовательно, самобытность двух
дин видит Раба линейно и вертикально, как низшую инстанцию власт- Логосов выражена намного более контрастно и зримо. Социологический
ных иерархических отношений, а в пределе как инструмент, механизм анализ такой двухуровневой структуры мы проделали в другой рабо-
и собственность, то дионисийский Раб интерпретирует и себя самого, те — «Русский Логос — русский Хаос. Социология русского общества»4,
и Господина иначе. Он не просто покоряется грубой силе и не просто а в двух томах заключительной трилогии «Ноомахии» мы описали нооло-
бежит от Смерти, с которой лицом к лицу сталкивается Господин, как гическую особенность этого дуализма еще более развернуто.
описывает Гегель. Логос Диониса инаков, в нем иное отношение и к ие- Два полюса русского общества структурированы под влиянием двух
рархии и к Смерти, и к бегству, и к власти, и к подчинению. Он не просто строго различных Логосов — государство и Церковь (прежде всего ар-
заимствует сознание Господина, он перестраивает его под собственное хиереи и монашество) отражают жестко вертикальный солярный Логос
автономное сознание. Отличительной чертой этого сознания является Аполлона, тогда как народ (крестьянство и отчасти сельское священство,
инклюзивность, сакральность и реторичность, тогда как Логос Аполло- в какие-то эпохи земство в целом) — инклюзивный Логос Диониса, ор-
на строится прежде всего на эксклюзии, рациональности и логике. Та- ганизованный совершенно иначе. При этом не только элита интерпре-
ким образом Раб оказывается не пассивным восприемником Света, но тирует народ в контексте своего Логоса, но и народ расшифровывает
носителем собственного Света, хотя и имеющего иную природу2. Госпо- действия и само наличие власти — в контексте своего. На какие-то уров-
дин считает Раба «ребенком», «недоумком» и «слугой». Сам Раб видит ни народной культуры власти удается оказать давление, и там проекции
себя вполне как взрослое, умное и свободное существо. Этот ноологи- становятся действительными (то есть пара Господин/Раб оказывается
ческий зазор ярче всего дает о себе знать не в социально-политических вполне действующей именно в гегелевской интерпретации), но вглубь
революциях — как буржуазных, так и пролетарских, но в акте легити- крестьянства они не проникают, затрагивая преимущественно поверх-
мации и сакрализации власти, государства и самого Господина в авто-
1
номной структуре народного сознания. Власть интерпретируется здесь См. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Метаполитика. Эсхатология бытия. М.: Академи-
ческий проект, 2016.
2
1
Кожев А. В. Введение в чтение Гегеля. Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
3
2
Это мы и имеем в виду, когда говорим о «темном Логосе». Дугин А. Г. В поисках тем- Дугин А. Г. Этносоциология.
4
ного Логоса. Дугин А. Г. Русский Логос — русский Хаос. Социология русского общества.
ностные слои культуры и те страты, которые находится между государ- но в первом — «Царство Земли»1. Там мы в целом описали его структуру.
ством и простонародьем. Это порождает сложную социокультурную си- Сейчас же рассмотрим некоторые аспекты народной культуры, иллю-
стему, поскольку власти кажется, что народ полностью покорен лучам стрирующие то, как крестьянская мысль искала себе выражение в наи-
ее воли, а народ в своем ядре лишь изображает эту покорность, остава- более полноценных и внушительных образах.
ясь верным совершенно отличной герменевтике. Дело усугубляется еще Прежде всего следует восстановить в самых общих чертах картину
и тем, что сам переход от власти к народу конституирует определенную мира, в котором пребывал русский крестьянин. Здесь мы видим прео-
прослойку, где действуют одновременно оба Логоса, создавая парадиг- бладание не столько вертикальной, сколько горизонтальной симме-
мальную диффузию, привносящую в общую картину гротескные эле- трии — оппозиция центр/периферия важнее оппозиции верх/низ. Обе
менты, семантические смещения и смысловые петли1. оппозиции признаются, но между ними существует тонкий баланс: кре-
Такая композиция русского общества делает проблему изучения стьянский Логос тяготеет к тому, чтобы оппозицию верх/низ толковать
собственно народной культуры и прежде всего крестьянского Логоса через герменевтическую модель центр/периферия. Это вытекает из
чрезвычайно трудной. Эта культура не имела своего прямого проявле- фундаментальной инклюзивности в интерпретации базовых дифферен-
ния в отличии от культуры элиты ни в текстах, ни в летописях, ни в рели- циалов. На плоскости континуум между этим (местом) и тем (местом)
гиозных сочинения, а разрозненные упоминания о ее элементах можно более очевиден, нежели на вертикальной оси, где преобладает интуиция
почерпнуть только из тех осуждающих пассажей летописей и поучений, разрыва, разделяющей, а не соединяющей дистанции. Это — типичный
где речь идет достойных сожаления, порицания и искоренения «темных и принципиальный признак дионисийского Логоса, подчеркивающий
предрассудках языческой поры». Мы можем только догадываться, что наличие связей и взаимообратимости даже в полюсах и оппозициях, ко-
представляла из себя эта культура на древних этапах русской истории торые никогда не бывают радикальными.
и пытаться реконструировать ее на основании тех данных, которые уда- Для описания крестьянской философии можно обратиться к осново-
лось зафиксировать гораздо позднее. Лишь в XIX веке под влиянием ро- полагающей идее Мартина Хайдеггера о Dasein’е2. Хайдеггер описывает
мантизма российская интеллектуальная элита стала по-настоящему уде- Dasein как мыслящее присутствие, предшествующее построению вто-
лять внимание народной культуре — мифам, песням, сказкам, обрядам, ричных онтологий на основании строго различающего и четко иерархи-
поверьям, но в течение предшествующих столетий эта культура подвер- зированного сознания. Философия Хайдеггера во многом и есть проект
галась интенсивным проекциям властных нормативов, и поэтому едва такой организации мысли, которая не отрывалась бы от непосредст-
ли могла сохраниться в своих изначальных пропорциях и оставить не- венного экзистирования человеческого существа. Вселенная русского
тронутыми семантические соответствия и связи. При этом имеющегося крестьянина основана именно на таком экзистировании, оперирующем
материала все же достаточно для того, чтобы представить себе русский с многообразием онтических феноменов. В глазах аполлоническо-
крестьянский космос — пусть в самых общих чертах. Однако метод его го субъекта, укоренного в онтологии и высоко дифференцированных
изучения должен принципиально отличаться от того, который мы при- структурах мышления, такая погруженность в область онтического со-
меняли для анализа аполлонической составляющей русской идентич- здает впечатление «слабоумия» или «недомышления», не говоря уже
ности. Тексты и оригинальные произведения, отражающие народный о признании за этой темной стихией какой-то автономной философской
Логос в законченных образах и системах, появляются только в XIX сто- подоплеки. Но Хайдеггер строит свою философии на строгом следова-
летии и достигают апогея в Серебряном веке русской культуры. Здесь нии именно этой экзистенциальной инстанции — на Dasein’е, стараясь
мы имеем огромный материал как фольклорного толка, так и множест- в процессе развертывания философской мысли не отрываться от онти-
во оригинальных произведений и систем, которые мы рассмотрим. Но ческой стихии. Так он создает фундаменталь-онтологию, структуры Ло-
в отношении более ранних эпох у нас есть лишь разрозненные сведения, госа, неразрывно сопряженного с экзистированием и никогда не разры-
по которым воссоздать полную картину народного Логоса чрезвычайно вающего прямых и осознанных связей с Dasein’ом3. В каком-то смысле
трудно. это и есть Логос Диониса4.
Русский крестьянский Дазайн
1
К народному измерению русской идентичности мы обращались мно- Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
2
гократно в двух других томах, посвященных русскому Логосу, и особен- Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог.
3
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Нового Начала. М.: Академический про-
ект, 2010.
1 4
Дугин А. Г. Русский Логос — русский Хаос. Социология русского общества Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
В ноологии выводы Хайдеггера о необходимости построения фун- орной картиной мира, с горизонтами прошлого, настоящего и будущего,
даменталь-онтологии и конкретные примеры такого построения в его а не с концептом времени, с присутствием, а не с местом и т. д.1
трудах, равно как и в произведениях его последователей или тех мысли-
телей, которых Хайдеггер глубоко аффектировал, понимаются более Драматический ноктюрн и пульс Андрогина
широко — как самобытная и «вневременная» ноологическая парадигма, С другой стороны народный Логос можно описать в терминах тео-
существующая всегда и представляющая собой одну из фундаменталь- рии Жильбера Дюрана (1921–2012) — «социологии воображения»2. Он
ных и изначальных возможностей организации Ума (Νοῦς) — Логос Ди- выделяет три режима воображения — диурн, драматический ноктюрн
ониса1. Следовательно, в русском народе мы можем и должны постули- и мистический ноктюрн и соответствующие им проявления в культу-
ровать не просто Dasein (в нашем случае это Дазайн — с использованием ре, философии, искусстве, психологии, включая психология творчества
русской транскрипции), что очевидно, но и наличие самой фундамен- и сновидений. Мировоззрение русского крестьянства основано на ре-
таль-онтологии, как действие полноценного и самобытного автоном- жиме драматического ноктюрна. Это означает, что в нем преобладает
ного Логоса. Это значит, что существует — пусть имплицитная и не до риторика, а не логика, игровое склонение смыслов, а не четкое и строго
конца оформленная, но русская крестьянская философия, которая пред- раздельное концептуальное мышление. Игра превалирует над серьезно-
ставляет собой связную и последовательную сама в себе интеллектуаль- стью. Субъект делится своей субъектностью с объектом, но при этом
ную ткань. Эта философия и объединяет различные моменты народной не утрачивает его полностью и не отказывается от него (как в режиме
культуры — сказки, предания, былины, поверья, песни, стихи, заговоры мистического ноктюрна). Драматический ноктюрн подвергает действи-
и т. д. Частично, содержание этой культуры является следствием транс- тельность эвфемизации, смягчению, сглаживанию, но не стремится ра-
ляции представлений элиты — как христианской, так и более древней, дикально избавиться от оппозиций и противоречий.
политеистической. Но это влияет на сам строй крестьянской философии Этому режиму более всего соответствует понятие «антропологиче-
лишь поверхностно, накладывая новые имена и сюжеты на более древ- ского траекта», введенное Жильбером Дюраном для описания структу-
нюю и самобытную структуру, под определяющим влиянием которой ры «имажинэра» в целом3. Антропологический траект — это не субъект
они меняют свою семантику. и не объект, но то, что расположено между ними. Такое утверждение
Глубокий современный исследователь русской крестьянской куль- близко к Dasein’у, где местоимение места (da) также выбрано не случай-
туры С. Д. Домников совершенно справедливо замечает: но — как нечто промежуточное между «здесь» (hier) и «там» (dort)4.
Мировоззрение человека архаической эпохи отличал стихийный эк- Антропологический траект — это прямой аналог того, что мы назвали
зистенциализм.2 Субъектом-Ветром. Он переменчив, силен, невидим и никогда не нахо-
В русскому крестьянству это относится в полной мере. дится на одном фиксированном месте. Еще древнегреческие философы,
Таким образом в имплицитной крестьянской философии мы можем а позднее врач и алхимик Парацельс (1493–1541) обратили внимание на
выделить условно три слоя: то, что человек не просто дышит воздухом, но что он живет в воздухе
 поверхностный, представляющий собой проекцию государственно- как в своей преимущественной среде, которой он неизменно окружен5.
го Логоса (Аполлона); Ветер же в мифологии как раз и является ярким воплощением персони-
 промежуточный, где и происходит сам процесс десемантизации цификации этой жизненной среды, ее субъектным эквивалентом. Отсю-
и ресемантизации двух ноологических структур, то есть фазовый пе- да крестьянское представление о том, что в вихре живет потусторонний
реход от Логоса Аполлона к Логосу Диониса и обратно; 1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Нового Начала.
 глубинный, соответствующий Логосу Диониса в чистом виде. 2
Durand G. Les Structures anthropologiques de l’imaginaire. P.: Dunod, 1993. См. также
Именно этот глубинный пласт народной культуры и представляет Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
собой русскую фундаменталь-онтологию, которая есть образ мысли 3
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
4
русского народа. Эта философия является экзистенциальной и феноме- Отсюда один из возможных перевода термина Dasein на английский как «being t/
here».
нологической и строится в соответствии с теми принципами, которые 5
Изначальное представление о хаосе, χάος в греческой мифологии понимало под ним
совокупно использовал Хайдеггер в ходе развертывания своих взглядов. как раз «пустое пространство», возникшее между Небом и Землей, то есть иное измерение
Народное сознание оперирует с экзистенциалами, а не с категориями, воздуха, ветра или духа (сюда же «хаос-газ» ван Гельмонта). О связи «хаоса» (χ ος) с пла-
с Dasein’ом, а не с субъектом, с осмысленной онтичностью, а не с апри- тоновской «хорой» (χώρα) см. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской фи-
лософии. М.: Академический проект, 2011, а также фундаментальную работу Алехандро
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. Вайега — Vallega A. A. Heidegger and the Issue of Space. Thinking on Exilic Grounds. University
2
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2003.
дух или на нем скачет (передвигается) ведьма. Парацельс говорил об эле- автономное бытие субъекта (режим мистического ноктюрна, по Дюрану).
менталях1, существах, населяющих четыре стихии (землю, воду, воздух Взаимодействие двух субъектов — это основа русского крестьянского ми-
и огонь2), где самыми близкими к людям считал сильфов или сильвест- ровоззрения, но с той поправкой, что субъекты здесь не являются эксклю-
ров — существ, живущих в воздухе, воздушных духов. Так как режим зивными, строго фиксированными и только человеческими. Точнее было
драматического ноктюрна основан на свободной передаче субъектности бы говорить о взаимодействии между двумя (или более) присутствиями,
сфере объектов, то наделение ей стихии воздуха или ветра вполне леги- которые имеют экзистенциальную структуру и соотносятся с общей тка-
тимно. С этим сопряжено и происхождение терминов «дух» и «душа», нью живого (даже в областях смерти) динамичного и диалектичного мира.
связанных не просто с дыханием как процессом, но и с дуновением, то Именно в соединении двух сторон — жизни и смерти, человека и чудо-
есть с формой экзистирования ветра. При этом Парацельс подчеркива- вища (зверя), мужчины и женщины, утраты и обретения и т. д. — и состоит
ет то, что сильфы намного крупнее людей, что соответствует гештальту основной сценарий русских волшебных сказок, отражающих саму приро-
архетипа, «большого человека», «великана», «волота» («Волотомон Во- ду русского человека1. Мир есть поле динамических различий и соедине-
лотомонович» Голубиной книги3), homo maximus4. ний, где повсюду скрывается тайная жизнь, расположены входы и выхо-
Самым существенным для определения режима воображения, по ды, поджидают опасности и приобретения. Мир исполнен присутствием,
Дюрану, является отношение к смерти. Драматический ноктюрн от- и сам присутствует как столь же живое существо наряду с другими. Поэ-
носится к смерти не просто как к полному отрицанию жизни и непро- тому сказки допускают свободное движение по основным силовым лини-
глядной тьме, но как к иной жизни, не только менее интенсивной и тер- ям драматического ноктюрна, представляя собой саму драму бытия.
пкой, но обладающей другой симметрией. Живой крестьянский субъ- По Дюрану, ключевой фигурой режима драматического ноктюр-
ект делится своей субъектностью и с мертвецом, покойником, также на является гештальт Андрогина, объединяющего в себе два пола. Этот
как и ветром (духом). Но это не просто однонаправленный дар от и к, образ заключает в себе альянс и гармонию противоположностей, их объ-
но и взаимообмен, в ходе которого покойник (предок) наделяет жи- единение, но с сохранением намеченной полярности. Это находит свое
вого своей особой — мертвой — субъектностью, точно как же как ве- подтверждение в том, как мы определили телос русского крестьяни-
тер каким-то образом связан с человеческим духом. Смерть включена на — бытие-к-свадьбе2. Свадьба — это фундаментальный обряд, восста-
в жизнь, а жизнь в смерть как неразрывные части единого целого, ко- навливающий (временно) утраченную андрогинность человека. Здесь
торое невозможно расчленить на то, что есть и то, чего нет. Есть и нет отношение субъект/субъект достигает своей кульминации, и поэтому
переплетены между собой в сложнейшем и неделимом диалектическом свадьба является и главным событием в жизни крестьянина, и герменев-
синтезе, определяющем и онтику и онтологию. Поэтому смерть окру- тическим ключом к дешифровке действительности, и основополагаю-
жает русского человека в той же степени, в какой его окружает жизнь. щим методом взаимодействия с ней. Мир есть свадьба. В этом состоит
Деление на живое и мертвое, разумное и неразумное, свободное и зави- главное содержание Логоса Диониса3.
симое всегда условно, обратимо, не безотзывно. Е. Головин считал такое Подавляющее большинство сюжетов сказок, песен, заговоров и за-
отношение основной «натуральной магии»: клинаний так или иначе связаны именно со свадьбой — с поиском же-
Когда желание пробуждается, желанная цель тоже пробуждается — ниха или невесты, с исполнением особых предсвадебных испытаний,
это аксиома натуральной магии: нет субъекта и объекта, но только взаи- с борьбой против сил и могуществ, пытающихся свадьбу предотвратить
модействие двух субъектов.5 или испортить и т. д. Андрогин есть изначальная и конечная фигура ди-
«Натуральной магией» такое отношение к миру, основанное на связ- онисийской интерпретации бытия: единство расходится на множест-
ке субъект-субъект, названо исключительно исходя из доминации Логоса венность, чтобы снова собраться в единство. Смерть в этом случае
Аполлона, с его экстремальной субъектностью (режим диурна, по Дюрану), является частью сценария, она не просто побеждается, но включается
или в материалистическом рационализме, вообще ставящем под вопрос в структуру андрогинного пульса, занимает свое место в круговом рит-
1
мическом движении насыщенном внутренним могуществом онтологи-
Paracelsus Th. Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiriti-
bus/ Paracelsus Th. Sämtliche Werke. Abt. 1. v. 14. Munich: Oldenbourg, 1933. ческого цикла.
2
У Парацельса духи земли — гномы или пигмеи, воды — ундины или нимфы, воздуха
сильфы или сильвестры, огня — саламандры или вулканы. 1
3
Голубиная книга. Русские народные духовные стихи. XI–XIX веков. М.: Москов- 2
ский рабочий, 1991. 3
В румынской традиции эта космическая свадьба неразрывно связывается также
4
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. с таинством смерти в знаменитом сюжете «Миорицы». См. Дугин А. Г. Ноомахия. Несла-
5
Головин Е. В. Веселая наука. Протоколы совещаний. М.: Эннеагон, 2006. С. 94. вянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин.
Русское гадание о бытии кое к Кальвину учение древних стоиков о судьбе (εἱμαρμένη) или ряда
Одной из широко распространенных в русском народе практик была римских мыслителей о роке (fatum) были не столь однозначны, а приме-
практика гадания1, с которой связано множество обрядов и поверий. нять их к многообразным и подчас сложным верованиям европейских
При этом самая частая форма гадания — это гадание на жениха, ставшее народов, предшествующих христианству, представляет собой собой яв-
классической темой фольклора, которая нашла свое отражение во мно- ную натяжку. Но в этом случае будущее, в которое пытается заглянуть
жестве позднейших литературных произведений. Более того, свадебный гадающий, не может быть завершенным и однозначно предопределен-
мотив является не просто одной из самых обычных целей гадания. Само ным, и критика таких практик, основанная на подозрении в умалении
гадание как таковое уже имплицитно связано со свадьбой. человеческой свободы выбора, отпадает сама собой.
Древние летописи и поучения сохранили названия многочисленных Второе неверное представление свойственно рационалистически-
отреченных книг, посвященных гадательным практика — «Волховник», скептической интерпретации науки Нового времени, которая вообще от-
«Громник» или «Громовник», «Молнияник», «Лунник», «Калядник», казывается от какой бы то ни было онтологии будущего, полагая все бытие
«Трепетник», «Лопаточник», «Гадательная псалтырь», «Сонник», «Книга исключительно в настоящем, а будущее считая продуктом многочислен-
землетрясений», «Трактат о Симе» и т. д.2 Большинство этих текстов были ных каузальных цепочек с вероятностными, но совершено не предсказу-
переводами византийских источников напрямую или через посредство емыми последствиями. В этом случае гадательные практики оказываются
южно-славянской традиции. Но очевидно, что эти практики имели более чистым шарлатанством — либо самообманом, либо осознанным обма-
архаичную структуру, возможно, восходящую даже к доиндоевропей- ном других. В этом случае содержание гадательных практик и связанных
ским эпохам Балканской цивилизации Великой Матери, и в самой Визан- с ними символических комплексов фактически не имеет большого значе-
тии были зафиксированы в книгах лишь намного позднее. Даже если фор- ния и может быть сведено к обрывкам и фрагментов хаотических религи-
мулы гаданий были подчас заимствованными, сама основа — онтология озных представлений из более общей, но забытой религиозной системы.
гадания — имела древнерусские и даже древнеславянские корни. И наконец, третье представление сводит гадательные практики к чи-
Чтобы понять значение гадательных практик в контексте русского сто утилитарным процедурам, заменяющим мышление пожеланиями
крестьянского Логоса, необходимо отказаться от нескольких заведомо и обращенным к узко практическим задачам — приобретения, успеху,
неверных представлений, с которыми чаще всего связаны объяснения богатству, выздоровлению, личному счастью или к опасению перед не-
обрядов такого рода. гативным разрешением каких-то рутинных жизненных ситуаций.
Первым заблуждением является представление, будто гадающие хо- Отбросив все три расхожие интерпретации, мы получаем важные
тят узнать о событии или происшествии, относящемся к области буду- выводы о самой природе русских гадательных практик и связанных
щего. При этом по умолчанию считается, что это будущее жестко детер- с ними обрядов и языковых формул. Гадание не направлено на то, что-
минировано, то есть существует на определенном онтологическом уров- бы «узнать будущее», как если бы оно уже где-то и каким-то образом
не как нечто уже случившееся. Гадающему (гадалке, ворожее) в таком существовало в совершенном виде; оно не представляет собой пустое
случае остается лишь заглянуть в это уже произошедшее и рассказать и совершенно бессмысленное занятие, никак и на на что не влияющее;
о том, что обязательно — с железной необходимостью — произойдет, оно не направлено на узко утилитарные области, связанные с конкрет-
чтобы человек в настоящем либо подготовился к этому заранее, либо ными и узкими интересами частного лица. Но в чем же тогда состоит
успокоил свою внутреннюю тревогу. Приблизительно, так трактует га- онтология гадания?
дательные практики чаще всего христианская мысль, идентифицируя Это станет ясным, если учесть, что мы находимся здесь в поле влия-
их как остатки языческого мировоззрения, основанные на вере в неумо- ния Логоса Диониса, в режиме драматического ноктюрна (по Дюрану).
лимый рок. Очевидно, что такое утверждение не совсем корректно, по- Гадание есть акт опосредования –
тому что дохристианские религиозные представления никогда не были  между настоящим и будущим,
столь однозначными, и едва ли могут быть сведены к предельным фор-  между субъектом, ставящим вопросом и формулирующим пожела-
мам предустановленного фатализма, наподобие протестантского учения ния и опасения, и другим субъектом (или объектом), призванным от-
Жана Кальвина (1509–1564) о предопределении3. Даже наиболее близ- ветить на них,
 между конкретным местом, где проходит гадание, и тем, к которому
1
Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. М.: Но- оно обращено;
вое Литературное Обозрение, 2006.
2
Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России.  между тем, кто гадает, и тем, кто в этом помогает (гештальт колдуна
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. или колдуньи);
 между волей и отражением ее (другой волей) в действительности. шей, пляску огня, жужжание пчелы, плескание рыбы, шум травы, скрип
При этом гадание осуществляется на особой онтологической и эк- дерева и т. д. Столь же значимыми становятся и события, кажущиеся
зистенциальной территории, как нельзя более близкой к da Dasein’а, то случайными — встречи, движения или оттенки привычных явлений.
есть к самому антропологическому траекту, от которого ведут и в кото- Гадание — это обнаружение андрогинной онтологии, в которой различ-
ром пересекаются многочисленные нити экзистенциалов. Гадание воз- ные вещи мира — большие и малые — вступают в живое и насыщенное
можно лишь в особом выделенном сакральном пространстве, в котором смыслами взаимодействие. Гадание — это пробуждение стихий мира,
гадающий возвращается к самому себе, к своей глубине и где он сопри- его оживление. Оно направлено даже не столько на будущее, сколько на
касается с силовыми линиями онтологии. Поэтому практика гадания истинное. Гадание — это обряд философский, стремящийся обнаружить
подчас считается опасной и рискованной. Обращение к глубинной сто- то, как мир и человек есть в своей интегральной взаимосвязи. В обычном
роне вещей активирует и концентрируют связи между вещами, суще- состоянии скрип стены, писк мышей или случайно встреченный на ули-
ствами, субъектами и объектами, которые приходят в движение, «ожи- це старик не сообщают ничего особенного, но не потому, что они ничего
вают» и вполне могут повести себя непредсказуемо. Акт гадания — это особенного в себе не несут, а потому, что они пребывают в уснувшем,
момент наделения субъектностью некоторых особых ритуальных объ- замерзшем состоянии, они семантически мертвы. Гадание пробуждает
ектов, которые тем самым становятся сакральными, то есть живыми, их, возвращает их к семантической полноте. И тогда вещи и существа
самостоятельными и обладающими всеми признаками субъектности, то начинают говорить, сообщать о себе и о своих связях, восстанавливая
есть свободными. Уже по перечислению названий книг, посвященных полноту философского герменевтического круга. Когда вещи мертвы
гаданиям, «Громвник», «Молниенник», «Лунник» и т. д. можно пред- или спят, они часть онтического окружения, не затронутого напряжен-
ставить себе, сколько многочисленными могли быть оживляемые в ходе ными экзистированием крестьянского Дазайна. Когда же они вступают
гадания предметы — гром, молния, Луна и т. д. Но если в гадательных на территорию гадания, они обнаруживаются как экзистенциалы, как
пособиях упомянуты чаще всего масштабные образы — гром, землетря- интенциональные акты и их ноэмы1. При этом включение молнии, скри-
сение, фазы Луны и т. д., то очевидно, что реестр их был на практике еще пов, шорохов или собачьего лая в зону Дазайна делает их самостоятель-
более широким. Показателен в этом отношении часто встречающийся ными и автономными. Ветер-Субъект дует не только сквозь человека, но
список запрещенных книг и содержащихся в них конкретных примеров и сквозь его гадательный антураж, что создает драматическое напряже-
гадательных практик. Так исследователь русской народной традиции ние и риски. Гром, пчела или мышь становятся субъектами, способными
и собиратель русских сказок А. Н. Афанасьев (1826–1871) пишет: вести себя непредсказуемо. В них пробуждается автономная жизнь, воля
Самое полное исчисление суеверных примет встречаем в статье, из- и ум. Так восстанавливается андрогинное единство двухполюсного или
вестной под названием «О книгах истинных и ложных». Большинство многополюсного мира, оживающего тайными токами умного присут-
списков этого индекса относится к XVI и XVII столетиям; здесь осужда- ствия. В процессе гадания проявляются тайные структуры онтологии,
ются: «сонник, волховник — волхвующе птицами и зверьми, еже есть се: проступающие через онтическую поверхность вещей. Гадает по сути
стенотреск (вар. храм трещит), ухозвон, вранограй, куроклик (т. е. крик не субъект, но траект, поскольку через акт восстанавливаемого семан-
ворон и пение петухов), окомиг, огнь бучит, пес выет, мышеписк, мышь тического единства, мышь или стена также по поведению человека или
порты изгрызет, жаба вокоче (вар. воркочет, квогчет), мышца подрожат, колдуна узнают об их собственном будущем, о мышиной свадьбе или
сон страшен, слепца стряцет (встретит), изгорит нечто, огнь пищит, ис- смерти дома, которому суждено рано или поздно сгнить. Гадание поэто-
кра из огня (прянет), кошка мявкает, падет человек, свеща угаснет, конь му есть акт полицентричный и сопряженный с активацией множества
ржет, вол на вол (вскочет), птичник (вар. поточник различных птиц; те- полюсов — каждого со своей волей, своим мышлением и своим понима-
чение полет), пчела поет, рыба вострепещет, трава шумит, древо о древо нием общей структуры действительности.
скрыпит, лист шумит, сорока пощекочет, дятел, жолна, волк выет, гость Гадают не просто о том, что будет, но от том, что есть. Это впол-
приидет, стенощелк, полатничик (вар. лопаточник), путник — книга, не созвучно представлению Хайдеггера о будущем, как об онтологиче-
в ней же есть писано о стречах и коби всяческая еретическая о часех ском горизонте2, где Dasein окончательно переносит главный акцент с da
о злых и о добрых…»1 на Sein, то есть сбывается как Событие, Ereignis3. Если теперь обратить
Здесь мы видим как субъектность распространяется на треск стен, внимание на бытие-к-свадьбе, то становится понятно, что желание де-
звон в ушах, крики птиц (ворон, кури и т. д.), кваканье жаб и писк мы- 1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог.
2
Heidegger M. Sein und Zeit.
1 3
Афанасьев А. Н. Боги — суть предки наши. М.: РИПОЛ классик, 2009. С. 44–45. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Нового Начала.
вушки узнать о своем суженном в процессе гадания, это лишь метафора – слушать гром (о гадании с помощью «Громника»; здесь направление,
воли Dasein’а экзистировать аутентично, что и происходит тогда, ког- откуда слышался гром, скорее всего, служило для предсказания, воз-
да пробужденный этой волей объект, Жених, отвечает на онтологиче- можно также, что имеется в виду обычай купаться во время грозы);
ский зов «естественным» или «сверхъестественным» образом — заходя – валяться по снегу (гадание о браке, см. ниже);
в гости или появляясь в зеркале. Так восстанавливается семантический – носить воду в решете (последнее часто использовалось в гаданиях,
андрогинат мира, замыкающей жизнь и смерть, бессмысленное и осмы- ношение воды в решете в пословицах — синоним абсурдных дейст-
сленное, старое и новое, субъектное и объектное в драматическом апо- вий); ношение воды в решете фигурирует в фольклоре в качестве не-
феозе брачного союза. выполнимой задачи, задаваемой герою-дураку или черту;
Теперь становится понятным, почему гадание в том же самом поу- – слушать собак, кошек, гусей, уток, лошадей, быков (о гадании по жи-
чении называется «волхвованием», то есть колдовством, магической вотным);
практикой. Вне детерминированного будущего, мелкого индивидуали- Осуждалась вера в следующие приметы:
стического утилитаризма, не говоря уже о прямой и сознательной ми- – мышь порты грызет (эта своеобразная примета указывает на то, что
стификации, гадание и есть колдовство, то есть проявление волшебной она, как и многие другие, описанные в данном тексте, заимствована
и невидимой взаимосвязи мира в ординарной ситуации — то есть в при- из «Волховника»);
вычно отчужденном состоянии бытия. Русский крестьянин, а значит, – хорь (моль) порты портит;
русский народ живет в мире волшебства, в заколдованной действитель- – мышь устраивает гнездо высоко на колосе (к высоким ценам на зер-
ности, которая может быть активирована всякий раз, когда дело доходит но);
до обрядов, гаданий, примет, рассказов, праздников, танцев и песен. – боль в костях или зуд под коленом означает путешествие;
Церковь формально строго осуждала это очарованное бытие. Совре- – зуд ладоней — к деньгам;
менный исследователь русских гадательных практик В. Ф. Райан пишет: – зуд в глазах — к слезам;
Единство позиций церкви и государства в эпоху Московской Руси хо- – встреча с различными животными и птицами;
рошо видно из содержания донесения верхотурского воеводы приказчику – изба скрипит, огонь трещит, лес шумит и дерево о дерево скребет,
Ирбитской слободы (1649 год). Воевода требует принять меры к искорене- белки прыгают (приметы из «Волховника»).
нию таких явлений, как разговоры в церкви, пьянство, представления ско- Осуждаются также такие действия, как:
морохов, обращение к ведьмам и колдунам в случае болезни, ворожба по – выполнять магические действия над скотом с помощью камней, же-
первому дню новолуния, литье воска и олова. Запрет касается также игры леза, сковород, икон;
в кости, карты, шахматы и бабки, вождения медведей, пения дьявольских – общаться с колдунами, еретиками, неблагочестивыми старухами,
песен, танцев, битья в ладоши, качания на качелях. Уличенных в этих пре- ведьмами, исполняющими колдовские обряды на Иванову ночь
досудительных действиях следовало наказывать розгами. (…) (один из наиболее значимых магических моментов в году);
Я приведу (с некоторыми сокращениями) пример из рукописного – мыться в бане с использованием трав (этот обычай связан, в частно-
текста, в котором перечисляются «дьявольские» действия, за которые сти, с волшебными свойствами трав, собранных в день Аграфены Ку-
налагалась епитимья: пальницы, 23 июня);
– золото хоронить (святочная игра с элементами гадания), – срезать первые волосы у ребенка (в действительности этот обычай
– играть в жмурки;— слушать у порога и у окна (популярная форма практиковался в церквах повсеместно; Дж. Флетчер писал в 1591
гаданий о браке;— мазать лицо сажей (участие в рождественских ма- году: «Существует обычай после крещения срезать волосы с головы
скарадах);— «или тряпицами голову мочат»;— бить жгутами, скру- ребенка и, закатав их в кусочек воска, хранить их как реликвию или
ченными из ткани (игра); как память в секретном месте в церкви »);
– ладони или позволять колдуну рассматривать ладонь, свою или – беременным женщинам давать хлеб медведю (если он зарычит, ро-
ребенка (т. е. хиромантия, остававшаяся в России неизвестной дится девочка, если молчит — мальчик);
до XVIII века); – гадать по ключу и псалтыри.1
– натирать солью, мазью, скипидаром, маслом, ртутью, человеческой Если церковно-государственный Логос все это запрещает, — причем
кровью, молоком женским или животного, медом, росой, дегтем, с удивительным упорством в течении почти всей христианской эпохи, —
хмелем (действия медицинского или магического характера, выпол-
няемые с произнесением магических заговоров или без них); 1
Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. С. 57–59.
народ, пребывающей в заколдованной действительности Логоса Диони- В другом цикле преданий Дионис, сын Семелы, спускается в Аид за
са, с не меньшим упорством — в течении столетий именно этим и зани- своей матерью, которую он оттуда выводит.
мается — качается на качелях, пьет хмель, смеется над представлениями Еще один мотив связан с блужданием Диониса по миру после того,
скоморохов, носит воду в решете, внимательно наблюдает за тем, как как Гера наслала на него безумие, которое излечивает Рея-Кибела, что
моль съедает штаны, дает хлеб медведю, прислушивается к зуду в костях, снова указывает на спуск в гипохтонические области Великой Матери.
внимает грому, наблюдает за полетом птиц, натирается женским моло- В триетерическом цикле празднеств Диониса считалось, что один год
ком и кровью, мажет лицо сажей, играет в жмурки (жмур, представлен- Дионис проводит под землей и именуется в этот период Χθόνιος, «Дионис
ный человеком с завязанными глазами, пытающимся схватить участни- Хтонический».
ков игры, олицетворяет воскресшего покойника) и т. д. Каждое из этих При этом сам Дионис является подчеркнуто мужским, солярным бо-
действий, выглядящих «абсурдно» или «непристойно» с точки зрения жеством, а его спуск в область Земли представляет собой акт оплодотво-
Логоса Аполлона, находит свое объяснение в полицентричной символи- рения ее небесным мужским семенем. Также и мотив разрывания Дио-
ческой вселенной Диониса, в которой между существами, предметами ниса связан с мистерией зерна, что ярко проявляется в Элевсинском ци-
и явлениями устанавливаются не вертикально рациональные и логиче- кле1, где он играет фундаментальную роль, появляясь под именем Йакха.
ские, но горизонтально символические риторические связи. Народ гада- Явление (эпифания) Диониса, выходящего из-под земли, прославля-
ет о самом себе, о своем бытии, о своей жизни и смерти, о свадьбе и обо лось с начала второго триетирического года, когда вакханки слышали
всем остальном, что получает место в интегрально восстановленной це- «зов Диониса», иногда символизируемый звучанием ритуальных труб.
лостности бытия, каким бы мелким или ничтожным это не казалось. Вместе с тем Дионис также связан со стихией воды. Так, после того,
Крохотная моль или бытовой предмет — ложка, миска, подкова, пояс как его воспитатель Афамант, царь Орхомена, впадает в безумие и уби-
и т. д., с одной стороны, и масштабные явления — гром, молния, земле- вает своего сына, его жена Ино бросается вместе с Дионисом в море, по-
трясение, эпидемии, катаклизмы, с другой, оказываются на одной и той селившись в царстве нереид. Позднее его воспитывают речные нимфы
же плоскости — в экзистенциальном пространстве русского траекта. из долины Ниса. С морем связан эпизод с похищения Диониса тиррен-
Их отношения становятся онтологической игрой, в которой разные сто- скими пиратами. В празднествах Анфистерий процессии Диониса пред-
роны мира касаются друг друга, покойники возвращаются, а небесные ставляли его прибывающим в Афины на корабле, который имел коле-
птицы замертво падают на землю, очерчивая своей гибелью важный фи- са. Это сочетание корабля и колесницы объединяло обе стихии Землю
лософский знак. и Воду в едином ритуальном комплексе.
Важно также не только, с какими цепочками предметов и символов
Дионис и русские аграрные мистерии: двойная спираль Дионис связан, но и с какими не связан. Так в культе Диониса не исполь-
крестьянской антропологии зуются (или редко используются) оружие и кони, а также отсутству-
ют связи с Небом и верхней части космоса. Дионис не божество Ветра
Чтобы глубже и полнее понять то, как Логос Диониса связан со и Огня, но Земли и Воды.
структурой русской крестьянской мысли, следует обратить внимание на В целом метафизически Дионис представляет собой имманентную
следующие стороны верований, входящих в цикл культа Диониса. сакральность, солярное начало, не удаленное от мира, но пребывающее
Карл Кереньи1 (1897–1973) подчеркивает органическую связь Дио- в самом мире, и если скрывающееся, то отступая еще больше вглубь имма-
ниса со стихией Земли. Но именно Земля как доминирующая среда, как нентности, никогда не утрачивая при этом своей жизненной жизнетвор-
жизненный мир и является преобладающей в русской крестьянстве2. ной мужской порождающей силы. Дионис — это имманентное бессмер-
Дионис-Загрей в греческом мифе рождается от Зевса в форме Змея и от тие жизненного начала, ритмически сворачивающееся (но не умираю-
богини подземного мира Персефоны. Это локализует его гипохтониче- щее) и снова развертывающееся. Эта онтологическая ритмика прекрасно
ское пребывание. В ипостаси ребенка Дионис-Загрей оказывается на выражена в символизме двойной спирали, связывающей между собой
Олимпе, куда пробираются гипохтонические титаны, разрывают его на два фундаментальных импульса онтологии — развертывания и сжатия.
части, варят и едят. Так Дионис-Загрей снова оказывается внутри зем- Именно так и структурирован режим драматического ноктюрна по Дюра-
ной среды — в утробе титанов. ну: неразрывная связь мужского и женского, жизни и смерти, раскрытия
и сокрытия, при том, что сущность этого остается неизменной и не затро-
1
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
2 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери. М.: Рефл-бук, 2000.
нутой повторяющейся динамикой цикла. Дионис есть архетип траекта, но Предок живет под землей как Дионис. Его гроб символ его гипохто-
в данном случае не человеческого, а божественного. нического жилища. Но мертвый в этом жилище именно живет, то есть
Отсутствие и присутствие Диониса, чередуясь друг с другом в триетери- несет в себе колоссальное сосредоточение жизненных сил. Этими силами
ческом периоде, никогда не означают необратимости. Дионис присутствует и питается род и, шире мир, поскольку Предок также связан сложнейшей
и тогда, когда находится под землей, но в то же время он несет в себе и нече- спиралевидной диалектикой с множеством существ, явлений и стихий.
ловеческие — сакральные — черты, дух смерти, тогда, когда обнаруживает Жизнь мертвеца насыщена не менее жизни обычного человека. Отсюда
себя в мире жизни. Отсюда андрогинные черты, присущие его образу. вытекает фундаментальная важность похоронных обрядов, которые, как
Само сознание русского крестьянина организовано в соответст- показывает С. Д. Домников, в точности повторяют родильные.
вии именно с этой парадигмой. Бытие есть ритмическое развертывание Ранний период детства, т. е. после родин до крещения (имянарече-
двойной спирали жизни/смерти. Быть — значит активно соучаствовать ния), и старость рассматриваются как переходные (пороговые) и не име-
в этой связи, и следовательно, соединять два полюса двойной спирали. ющие структурной (жизненной) определенности. Поэтому они отмече-
Это и есть бытие-к-свадьбе как диалектическое объединение различных ны схожими (практически одинаковыми) ритуалами родин и похорон.
пар противоположностей — при сохранении идентичности каждой из Тот и другой обряды служат символическим обозначением встречи-про-
них, но и без их необратимого разрыва. водов, исполняемых в том и другом случае особым, ритуально выделен-
Дионисийский комплекс предопределяет особую антропологию, ным кругом лиц (в первом случае повитухой, во втором — особой груп-
которая может быть определена как интегрирующая. Интеграция рас- пой женщин)». В круг ритуальных действий входят обмывание, одева-
пространяется на широкий спектр существ, предметов, явлений и поня- ние в чистую одежду, манипуляции с телом. Обряд похорон — этот тот
тий — от всего мира до крестьянской общины, семьи, полов, возрастов, же родинный обряд, исполненный в обратном порядке: при рождении
домашних и диких животных, растений и инструментов. Однако в основе он начинается с доставания тела из чрева матери (земли), при смерти об-
ее лежит базовая пара жизни/смерти или обнаружения/сокрытия, при- ряд завершается погружением тела в чрево земли (матери).1
сутствия/отсутствия. Живой человек — это только один полюс спирали. Хотя рождение и смерть представляют собой два экстремума челове-
Вторым полюсом является мертвец или покойник, то есть он сам, но толь- ческой жизни, они замкнуты в непрерывный цикл. Как в мистерии зер-
ко в своем модусе отсутствия, смерти, сокрытия. В фигуре Диониса это на — без его гниения и гибели нет всходов, а значит и новых колосьев,
явно подчеркнуто изобилием символических сюжетов и деталей. Дионис так и без акта смерти нет рождения новых существ. Смерть это оплодот-
не только тот, кто рождается или является, он еще и тот, кто отсутствие, ворение Земли, отсюда отождествление могилы, дома и женщины. Ухо-
пребывает в глубине Земли. Точно также и гештальт Предка или Родителя дя в землю, мертвец становится оплодотворяющей силой, семенем, сол-
(Прародителя, Пращура) в русском крестьянском сознании. Предок это нечным могуществом, порождающим новые существа. Поэтому между
не просто умерший родственник, давший жизнь отцам и дедам, но сами рождением и смертью располагается момент свадьбы, где происходит
отцы и деды после смерти. Предок это вся антропологическая двойная перегиб спирали — детство и юность заканчиваются, то есть экспансия
спираль целиком, одним из полюсов которой является живой человек, достигает своей кульминации, и начинается свертывание вглубь себя,
а вторым — его двойник-мертвец. Цикл рождений и смертей представля- которое в жизни человека завершается старостью и смертью, но продол-
ет собой эпифанию неразрывной двойной спирали, в которой ничего не жается и дальше — вплоть до ухода в мир вечно живой могилы. Одновре-
прибывает и ничего не убывает. Поэтому рождение младенца это эпифа- менно в жизнь приходят новые существа — рожденные дети, являющи-
ния мертвеца, Предка, а смерть старика — возврат к другой стороне жиз- еся прямым выражением континуальной связности всего цикла.
ни — подземной. Отсюда тождество между домом и гробом, отраженная Структура цикла становится понятной, если мы отвлечемся от ли-
в названии гробов — «домовинами» и в многочисленных песнях — осо- нейного времени, не свойственного крестьянскому экзистенциализму
бенно старообрядческих. Так в песне «Плач Адама» говорится: ни в коей мере. В этом случае мы увидим, что мертвое и живое, рожде-
Воззрим мы, братия, на вечные гробы. ния и смерти не просто последовательно чередуются, но сосуществуют
Гробы вы, наша гробы, — превечная домы.1 вдоль особой — дионисийский — оси, соединяющей открытие и сокры-
Деревянная люлька, в которой качают младенца — нечто среднее тие, пребывание под землей и на земле. Это можно представить на следу-
между домом и гробом, момент развертывания антропологической двой- ющей схеме.
ной спирали.
1 1
Селищев А. М. Труды по русскому языку. Т. 1. Социолингвистика. М.: Языки славян- Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество.
ской культуры, 2003. С. 556. С. 175.
Предком, не успокоиться. Смерть, таким образом, в русском крестьян-

ском сознании, не есть данность, но задание, и даже удача.
Это ярко видно на примере заложных покойников и связанных
с ними представлений. Крупнейший исследовать русской народной тра-
Жизнь диции Д. К. Зелинин (1878–1954) пишет:
Человек Многие народы земного шара, в том числе и русский народ, стро-
го различают в своих поверьях два разряда умерших людей. К первому
разряду относятся т. н. родители, т. е. умершие от старости предки; это
покойники почитаемые и уважаемые, много раз в году «поминаемые».
Дом Они пребывают где-то далеко. На место своего прежнего жительства,
к родному очагу и к своим потомкам, они являются редко, и то только но
особому приглашению, во время поминальных дней.
Совсем иное представляет собою второй разряд покойников, т. н.
мертвяки или заложные. Это — люди, умершие прежде срока своей ес-
тественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною
Гроб несчастною или насильственною смертью.1
Это различие принципиально: «Родители» суть те, кто умерли по-
настоящему, достигнув «места Диониса», откуда и возможно коррект-
ное развертывание двойной спирали — через детей, то есть новый цикл
эпифании. В их случаях таинство смерти, симметричное таинству ро-
Родитель Смерть ждения, прошло благополучно. Другое дело «заложные». Эти мертвые
не умерли в полном смысле слова. Они продолжают жить, скитаться по
миру, беспокоить и пугать людей, иногда превращаясь в упырей, пью-
щих кровь, в оборотней и т. д. Важнейшей чертой «заложных» является
отказ им в погребении. Зеленин уточняет:
Заложных покойников, по на3родному воззрению, земля не прини-
Двойная спираль крестьянской антропологии мает.2
Они не могут достичь цели и остаются между двумя половинами
Предок живет не до и не после человека, но вместе с ним, только мира — жизнью и смертью. Таким образом они выпадают из полноцен-
в другом синхроническом измерении. И тогда, когда человек рождается, ной структуры цикла, оказываются семенами, упавшими не в плодород-
он не перестает оставаться Предком, и также после смерти человек не ную почву, но на камень или съеденными небесными птицами. Таким
прекращает жить. заложные покойники не помещаются в гробы, не хоронятся на клад-
Отсюда огромное значение захоронения. Здесь обнаруживается бище, но сбрасываются в особые ямы, «жальники» или «божедомки»
все значение Земли как экзистенциальной стихии. Полное погружение и ждут там праздника Семика (Троицу), когда их можно в виде исклю-
в Землю, растворение в Земле, это фундаментальный переход в точку чения закопать в общей могиле в надежде на изменение участи. К это-
«Родителя», то есть возврат к самому себе. Там заканчивается сверты- му же моменту приурочиваются и обряды кумовления и раскумовления
вание и начинается развертывание. Поэтому от правильного и выверен- с русалками3. В других случаях заложных покойников — самоубийц,
ного погребения во многом зависит «становление Родителем». Простой пьяниц, колдунов, некрещенных младенцев и тех, кого прокляли роди-
факт прекращения телесного существования еще не делает мертвого тели — оставляют без погребения в лесах, болотах и оврагах, а в том слу-
мертвым, то есть Предком. Только адекватно умерший и правильно по-
хороненный человек возвращается к своему «естественному месту», где 1
Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестествен-
обретает полноту своего подземного — родительского! — статуса и дос- ною смертью и русалки. М.: Индрик, 1995. С. 39.
2
Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестествен-
тоинства с соответствующим объемом онтологического потенциала. ною смертью и русалки. С. 43.
Теоретически можно умереть мимо Земли, то есть не став «Родителем», 3
Зеленин Д. К. Русская этнография. М.: Институт русской цивилизации, 2013.
чае, когда их все же прикапывают, то время от времени снова достают Здесь Масленица выступала эквивалентом растерзанного Диониса,
в случае засухи — считается, что мертвяки-опойцы, если их достать и об- на что указывают и подробности об обрядовой процессии, где слышен
лить водой, способствуют дождям. Против умерших колдунов и ведьм шум, смех и плач одновременно. Разбрасывание пепла по полям явно
для предотвращения превращения в упырей и просто вредоносных ду- указывает на рассредоточении солнечной силы, полученной из Масле-
хов используются осиновый кол и «подрезание пяток». Считается, что ницы, которая уподобляется здесь Предку.
умерший колдун после смерти служит дьяволу, становясь его рабом или Другим праздником, имевшим огромное значение в дионисийском
даже ездовым животным, поэтому предохранительные обряды лишь комплексе русского крестьянина, был Семик, называемый также «Зе-
смягчают вредоносный потенциал упыря. леными Святками» или «Русальей неделей». Семик приходился на чет-
Здесь важно, что сохранение двойной антропологической спирали верг последней недели Пятидесятницы, через день следовала Троицкая
требует усилия. Смерть как таковая не является чем-то естественным. родительская суббота, сама Троица и Духов Понедельник. Духов Поне-
Это событие, которое требует усилия. В каком-то смысле заложные по- дельник считался «днем рождения» Матери Земли, а следующий за ним
койники демонстрируют неразрывную связь между живыми и мертвы- вторник — днем рождения Воды. В Семик проводились встречи и про-
ми, но в их случае эта связь организована по каким-то причинам невер- воды русалок, роль которых выполняли деревенские девушки, а также
но, искаженно. Они умерли, но не умерли; шли, но не дошли, сбившись повсеместно на Руси заламывались березы. Березы, растущие в лесу или
с пути. Поэтому для того, чтобы правильно умереть, надо правильно принесенные в деревни на Семик, одевались в женские одежды, ветки
жить. заплетались в венки или косы. Через завитые ветви девушки ритуально
Особым случаем является смерть в воде или гештальт утопленников. кумились, то есть целовались друг с другом (иногда через платок). Про-
Чаще всего это связано с женщинами, покончившими собой и бросив- воды березы состояли в том, что в ходе Троицкого шествия наряженную
шимся в воду. Согласно русским поверьям, они превращаются в русалок. куклу выносили в рожь и там бросали, раскидывая вокруг яйца. В других
Здесь мы встречаем вторую стихию Диониса — Воду. Русалки явно отсы- областях с березки снимали женские одежды, деля их между девушка-
лают к нереидам, принявших Диониса с Ино и к нимфам, его воспитав- ми, и топили ее. Также поступали с «кукушками», куклами сделанными
шим. Русалки также относятся к заложным покойникам, хотя и вынесены из ветвей березы и одетыми в белый сарафан. Кукушек хоронили или
в особый вид. Они не могут умереть и успокоиться и также застревают топили в реке, что снова отсылает к символизму русалок.
в расщелине между мирами — между жизнью и смертью. Вода играет В некоторых районах России проводы березки назывались «прово-
важную роль в цикле жизни и смерти. Она поит Землю и человека, а в от- дами Костромы», в которых участвовали не девушки, а пожилые жен-
ношении мертвеца она — как мертвая и живая вода русских сказок — щины. Куклу Костромы также либо хоронили, либо топили в реке. В не-
способна его воскресить. Сюда же относится и обычай откапывать и об- которых областях место Костромы, «березки», кукушки или русалки, за-
ливать заложных покойников для вызывания дождя во время засухи. нимает мужской гештальт — Кострубонька. В обрядах, с ним связанных,
Типично дионисийским является сюжет о ритуальном разрывании участвуют девочка и мальчик, которые изображают пахоту, сев, жатву,
сакральных предметов в ходе календарных обрядов. Это явная отсыл- молотьбу и т. д., а потом мальчик изображает смерть Кострубоньки, тело
ка к жертвоприношению и разрыванию Диониса титанами. О проводах которого с плачем другие дети относят в ров.
Масленицы С. Д. Домников пишет следующее: Еще больше параллелей с Дионисом в случае Ярилы. С. Д. Домников
Особый ритуал был посвящен проводам Масленицы. В прощенное сообщает:
воскресенье Масленицу всенародно выносили из деревни под всеобщий Похороны Ярилы проводились в Русальную неделю или на Ивана
шум и улюлюкание, под плач и смех, вой и пение. На заранее отведен- Купало, символизируя то же погружение солнца (огня, костра и т. д.)
ном месте чучело раздирали, кусочки одежды и ленточек девушки раз- в землю, что и погружение хлебного злака, обладающего солнечной, т. е.
бирали себе, а сама Масленица торжественно сжигалась с исполнением плодоносной, жизнетворной символикой (костер-кострома).1
ритуальных песен и величанием ее плутовкой и обманщицей. Сожжен- Точно такой же смысл имел обряд завивки снопов (бород Велесу, Ни-
ные остатки чучела и пепел разбрасывались по полю (на озимях). Вместе коле, Илии), который деревенские девушки осуществляли после окон-
с Масленицей сжигались и разбрасывались остатки несъеденных бли- чании жатвы. В некоторых случаях они заламывали стебель, а иногда
нов, которые перед этим обмазывались сажей (солнце-семя погружен- наклоняли его аккуратно, чтобы прикопать сам колос, то есть замкнуть
ное в землю).1 жизненный цикл мистерии зерна.
1 1
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество.
С. 124. С. 141.
С этим связаны и все остальные обряды: солнечное мужское нача- в землю. Сквозь титаническую плоть Земли билась мужская жизненная
ло погружается в тьму, Землю, в женское начало, чтобы родить новую мощь небесного начала.
жизнь, которая, в свою очередь, и есть та же самая единая жизнь. Похо- Грязь как стихия Земли тесно сопряжена с Водой. Отсюда ритуаль-
ронить Масленицу, березку, кукушку, русалку, Кострому или Ярилу — ное значение мытья, бани и других обрядов, связанных с водной сти-
значит соединить двойную спираль имманентной онтологии, утвердить хией. Так считалось, что русалки время от времени приходят в баню
диалектическую игру двух начал — мужчин и женщин, жизни и смерти, «греться». Там же совершались многочисленные обряды, гадания и це-
явного и сокрытого. Похороны — это сев, а убийство — это жатва. Судь- лительные ритуалы.
ба зерна — судьба человека в дионисийской оптике. Чрезвычайно важны были пространства, где Вода граничила с Зем-
Домников очень точно отмечает значение грязи и немытости в рус- лей, к чему относится и сама баня, очищающая от грязи Земли. Сакраль-
ских обрядах и сказках. Он полагает, что одна из важнейших задач рус- ными считались берега, а также живые существа, принадлежащие к об-
ского крестьянского обряда состоит в том, чтобы стать Землей. К этому еим стихиям. С. Д. Домников пишет про верования древних славян:
стремится полноценный покойник, отличающийся от заложного как раз Особое место занимали водоплавающие птицы: утка (утица) и лебедь
тем, что его могила засыпана, тем, что его принимает Земля, и он в ней (лебедушка). Пограничное положение утки и лебедя, их свободное пе-
пребывает уверенно и надежно. И наоборот, заложного мертвеца Земля ремещение между мирами непосредственно связывало культ водопла-
с ее внутренним покоем1 (откуда «покойник») не принимает, и он остает- вающих птиц с древним солярным культом и символизировало кругоо-
ся связан со стихией Воды, что ярче всего видно в символизме русалок. бразное движение солнца: круговорот солнца по небу в дневное время
Тот, кто после смерти достигает своего «естественного места», ста- на заход и ночью по подземным водам в точку восхода. Этот образ в виде
новится Землей. Тот, кто не достигает, Водой. Поэтому «Предок», «ро- круга или двойного изгиба разных видов (конской головы, или санной
дитель» — это всегда мужчина; женщина же, скорее, то, что его окружа- упряжки, или той же утицы, или просто волнообразного очертания)
ет, производит и принимает обратно. Солнечное начало, уходя в Землю, нашел повсеместное отражение в традиционно народном орнаменте,
как Дионис, разорванный титанами, становится Землей, но Землей осо- в украшении домов, в декоративно искусстве.1
бой, насыщенной неистовой яростной мужской жизнью. И эта мужская Этот волнообразный изгиб, о котором идет речь, и есть двойная спи-
жизнь восходит из Земли животворным побегом — деревом, пшеницей, раль, которая в данном случае соединяет еще и две стихии. Отсюда мож-
животными и людьми. но вывести и связь русалок с «островом рахманов» в русской народной
По Домникову, «становление Землей» являлось основой древнейших традиции. «Остров рахманов» — это мифологический рай, находящийся
ритуалов инициации. в центре мира. Он представляет собой Землю по преимуществу, а сами
Обряд инициации непосредственно связан с наступлением половой «рахманы» — предков. В позднейшей старообрядческой традиции этот
зрелости и предшествует вступлению в брак. Поэтому важным его ком- остров был отождествлен с «Опоньским царством» или «Беловодьем».
понентом является подготовка к брачным обязанностям. Новое рожде- Русалки же плывут на «Остров рахманов» по воде: причем кораблями
ние юноши, принесшего с «того света» магические способности, требует им служит яичная скорлупа, которую в русских деревнях в некоторые
от него максимальной концентрации половой энергии — энергии жизни, праздники специально для этого опускали в воду.
которую он в чистом виде должен был сохранять до брака. Из этого не-
посредственно вытекают налагаемые на посвященного запреты мыться Имманентность и думы Дазайна
и стричь волосы (мотив «неумойки» в сказке), нередко дополняемые обе- Народная идентичность основана на принципе совершенной имма-
том молчания. Эти запреты распространялись на время вплоть до возвра- нентности, где любая оппозиция так или иначе снимается в диалекти-
щения юноши в прежний мир. Грязное тело, к тому же периодически об- ческом переходе двойной спирали, но при этом не упраздняется, а со-
валиваемое в саже или глине, символизировало связь человека с землей.2 храняется, придавая процессу экзистенции полярность, напряженность
С ритуальной грязью были связны обычаи раскрашивать лица сажей и колоссальный жизненный потенциал. Мир крестьянина представляет
во время зимних Святок. И сами ряженые воспроизводили дионисий- собой порядок и иерархию, но все элементы этого порядка пребывают во
скую процессию хтонических сущностей, поднятых солнцем, сошедшим внутреннем напряжении. В нем нет ничего механического. Само нали-
чие порядка тесно сопряжено с глубинным энантиодромическим актом:
1
один полюс бытия этот порядок утверждает, а другой отменяет. Здесь нет
См. Башляр Г. Земля и грезы о покое. М.: Издательство гуманитарной литературы,
2001.
2 1
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. С. 80. Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. С. 74.
ничего механического, мир держится на усилии, на непрерывной работе Кроме того в некоторых случаях слово или частица может использо-
живых и мертвых, что проявляется как в труде и непрерывных заботах ваться как антифраза, то иронически заключать в себе прямо противо-
крестьянского быта, так и в экстатическом подъеме праздников и обрядов. положный смысл. Все это прямые проявления Логоса Диониса, который
Сам факт наличия мира, человека, семьи, дома, общины нуждается в по- принципиально диалектичен и риторичен, то есть решительно избегает
стоянной практике сакрального действия, имеющего множество нюансов прямолинейных законов логики и строго выстроенных силлогизмов.
и аспектов. При этом жизненный мир крестьянина свободен от линейно- Любое крестьянское высказывание несет в себе элемент экстатической
сти или накопления абстрактных логических концептов. Любое действие, мифологии, причем построенной на принципах сакральной имманент-
любая мысль, любое чувство есть двойная спираль самим своим наличием, ности. Это никогда не пророчество о Небе, но разгадка истины Земли
отсылающая к обратному миру смерти, и одновременно то, чего нет, в лю- и Воды, а также энантиодромического взаимовлияния жизни и смерти,
бой момент может открыться взрывом нежданного явления. Любые зако- ночи и дня, мужского и женского. Это своего рода свадебная философия,
номерности в погоде, поведении животных, сновидениях или событиях сопрягающая в спиралевидные пары различные предметы, которых ка-
имеют характер гадания, они всегда приблизительны, поскольку точность сается внимание мыслящего.
им придает лишь внутреннее жизненное усилие. Что толку знать о дождли- В отличие от разбираемой Гуссерлем (1859–1938) или Хайдеггером
вом или сухом лете, если не прикладывать усилия для сева и выращивания феноменологии русский имманентизм более «траективен», то есть его
урожая? Но и простой монотонный труд без учета примет и соответствий полюс находится не в субъекте, а смещен в сторону того, на что падает
может оказаться тщетным. Это и есть «стихийный экзистенциализм» рус- внимание, в сторону «самой вещи». Это аффектирует структуру русско-
ской народной философии: мысль становится достоверной только в ее го Дазайна и его экзистенциалы1. Индивидуум как источник мысли здесь
жизненном проявлении. Ничто не верно само по себе, поскольку мысль размыт. Само слово «думать», как показывает В. В. Колесов, изначально
тоже представляет собой двойную спираль: у любого высказывания или предполагало коллективный акт:
концепта есть семантический противовес, активно и жизненно пребываю- Древнерусское слово помыслъ — это «желание», а словом этим пере-
щей в сокрытии. Это значит, что у всякого явного заключения есть тайный водят греческое βουλή, «желание», «воля». Помыслити — захотеть, умы-
подтекст. Всякое слово или выражение несет в себе и то, что оно сообща- слити или замыслити — решить по своей воле, а размышление имеет
ет открыто, и то, что в нем неявно заложено, и то, что подчас опровергает много значений, в том числе и «любовь». Тоже проявление воли.
или тонко десемантизирует/ресемантизирует высказанное. Теперь понятно, почему в Древней Руси думали сообща, а мыслили
Это порождает особый тип философии. Он отличается предельным поодиночке. Мысль — факт индивидуального умственного напряжения,
имманентизмом и отсутствием необратимых разрывов; как следствие из результат личного желания, целью которого неизбежно станет и личный
этого риторика и ее тропы полностью преобладают над логикой, а само интерес. В патриархальном обществ это не одобряется, гораздо больше
мышление становится сущностно ироничным. Ироничность обуслав- доверия к думе.2
ливает обязательную двусмысленность любого высказывания, которое Колесов же замечает, что подчас словом «мысль» переводили грече-
всегда содержит в себе одновременно два измерения, подчас просто от- ское σκοπός, «цель». Это чрезвычайно важное утверждение, поскольку
личающихся друг от друга, а подчас прямо противоположных. Это рас- оно указывает на фундаментальное свойство процесса русского народ-
пространяется не только на развернутые высказывания, но и на отдель- ного мышления. «Думать сообща» означат нечто качественно отличное
ные элементы речи и лексические конструкции, где приставки и пред- от поляризованного субъектом мышления, в которого есть заведомая
логи оказываются в включенными в структурную поливалентность. Это направленность как от (кого-то) так и к (чему-то). Дума же есть не про-
легко проследить на примере отрицательной части «не». В русском язы- сто совокупность мыслей отдельных субъектов, но нечто иное. В кон-
ке она не имеет того строго привативного содержания, как в большинст- тексте русского дионисийского мировоззрения «сообща» предполагает
ве других индоевропейских языков, и может создавать широкий спектр не только группу ответственных взрослых мужчин, но включает и вто-
семантических наклонений в значении того корня, к которому она при- рой полюс антропологической спирали. В акте думы участвует Предок
соединяется. Изначально частица «не» означало признак уменьшитель- или предки, «Родители». Ее интеграционная функция не является сум-
ности. В. В. Колесов пишет: мированием нескольких силлогических и субъектно-поляризованных
Неклен — это клен, но маленький н (е дерево, а куст), также различа- процессов — дума не складывается из индивидуальных цепочек мыс-
ются ель и негла, вод и невод отрицание тожества при наличии сходства.1 1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии.
1 2
Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир Человека. СПб.: Филологический Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мудрость слова. СПб.: Филологиче-
факультет Санкт-Петербургского государственного университета, 2000. С. 98. ский факультет Санкт-Петербургского государственного университета, 2011. С. 84.
ли, умозаключений, и тем более из согласования частных желаний или ми проявлениями жизни. Существа небесной природы в целом для
целей. Дума есть активация общей стихии вселенских соответствий, крестьянского космоса большого интереса не представляют. Не-
отраженных в традиции, включая ее тайное измерение. Это в каком-то бесное измерение отмечено в самой архитектуре крестьянской
смысле гадание, то есть постановка вопроса перед инстанцией сакраль- избы (крыша, конек) или в красном углу (влияние христианства),
ности — перед миром, его стихиями, перед жизнью, смертью и их по- но собственно небесные сущности расположены слишком далеко
граничьем, перед Землей и Водой. Но прежде всего «сообща» означает от крестьянской феноменологии, и даже тогда когда к ним обраща-
обращение к онтологическому корню, когда собравшиеся зерна колоса ются (например, при вызывании дождя), это делается с помощью
ставят вопрос перед своим изначальным зерном, откуда они и вышли. предметов горизонтального или подземного мира. Большинство
В русском крестьянстве мыслит Дазайн в его чистом феноменологиче- сущностей, населяющих мир русского крестьянина, принадлежит
ском состоянии, еще не фрагментированный на индивидуальности и не к стихиям Земли и Воды. При этом в парадигме дионисийской рас-
возведенный к Логосу Аполлона. Это мышление сумеречно и онтично. пределенности субъекта сознание и воля в какой-то мере предпо-
Само слово «ум» происходит от основы «явить», «авити», откуда «явь». лагаются в самых различных инстанциях — в животных, растени-
Ум это и есть явь, но в акте думы явь открывает и свою истину, то есть ях, птицах, рыбах, неодушевленных предметах, а также в условных
скрытую в ней — смертную, «подземную» — подоплеку. Думать сов- фигурах невидимого мира, которые при определенных обстоятель-
сем не то, что просто регистрировать наличие. Думать — приоткрывать ствах становятся видимыми. Это не означает «анимизма»1 в том
структуры наличия и приносить эти структуры в наличие. В каком-то смысле, что крестьяне утверждают наличие строго персонифици-
смысле задача думы есть обнаружение «естественного места» вещей рованных фигур, но скорее, речь идет о феноменологическом кон-
или поиск топоса Диониса, в котором вскрывается полнота сакрального тинууме сознания, организованного как траект, то есть существен-
присутствия. Думать сообща значит конституировать эту русскую общ- но смещенного в сторону от мыслящего присутствия ограничен-
ность, общину как всеобъемлющую форму человеческого присутствия. ного и конкретного человека. В таком случае невидимое существо,
Крестьянская мысль не доверяет мудрецам-одиночкам и не проявля- обладающее волей и разумом, становится лишь одним из сгустков
ется интереса к спущенным сверху со сторону государства указам и мо- сознания, которое может быть временным и зависеть от тонкого
нологическим заявлениям. Она чувствует здесь нарушение дионисий- экзистенциального контекста.
ского баланса, вторжение чуждой и отчуждающей трансцендентности, В таком случае, следует задаться вопросом, какова онтология
которая способна только помешать тонкому процессу экзистирования и антропология таких гештальтов как домовой, дворовой, водяной,
Дазайна, смутить мышление и исказить тайную сторону яви. Общинная леший, овинный, банник, кикимора, мара, сысой, полевик, полу-
дума есть высшая инстанция мышления, поскольку она коренится в пря- денник, вихрь, русалка, метеор-прелестник, лятавец, коловерш2
мой сопряженности мысли, мира и действия. Она никак не соотносит- и т. д.? Они составляют ткань интегрального опыта русского чело-
ся с думой другой общины, поскольку не является ее частью. «Сообща» века, активно соучаствуя в жизненном мире наряду практически
означат здесь всю полноту Вселенной, ведь вместе с мужиками думает со всеми остальными явлениями, которые в контексте феномено-
мир. логии всегда представляют собой ноэмы. Единственно, что следует
учесть, так это особую интенсивность опыта интенционального
«Странные существа»: ноэмические субъекты акта по сравнению с классическим интенциональным актом запад-
крестьянского интенционального акта ноевропейцев Нового времени, который и послужил прототипом
для феноменологов при конструировании их теорий. При всей ре-
Для крестьянского восприятия мира характерно плотное население лятивизации субъекта в процессе ноэзиса, все равно для западно-
всех его областей умными и волевыми сущностями — как видимыми, так европейских философов-феноменологов очевиден прежде всего
и невидимыми. Если в неоплатонизме и отчасти в христианстве умные 1
Если только не понимать под ним концепт, перетолкованный в духе новой
или световые сущности организованы вдоль вертикали, начинающейся расширенной антропологии. См. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.:
на Небе и заканчивающейся в центре ада, где пребывает падший ангел, Новое литературное обозрение, 2012; Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские мета-
Сатана, то для дионисийской топологии такая строгая иерархизация физики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017; Кон Э. Как
не характерна, или по крайней мере существа, населяющие регионы мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Музей Гараж; Ад Маргинем
Пресс, 2018.
сакрального мира, не обладают ярко выраженными свойствами «свет- 2
Антонович В. Б. Колдовство. Документы — процессы — исследование. СПб.:
лых» и «темных» сил. Сама ткань мироздания наполнена многомерны- Типография В. Киршбаума, 1877.
полюс сознания, а ноэма, как оживленное интенциональностью пред- подчиняются этим правилам и поэтому несут в себе повышенную угро-
ставление, внутренний объект располагается на противоположном от зу. Эта же градация свойственна и мертвым: свои мертвые, «родители»,
него самого конце векторного интенционального акта. У русского кре- «предки» ведут себя упорядоченно и достойно, тогда как заложные по-
стьянина ноэма не просто внутренний объект интенционального акта, койники или русалки, а тем более волкодлаки и мертвые колдуны оказы-
но в каком-то смысле «субъект интенционального акта». Сознание кон- ваются опасными и непредсказуемыми, поскольку градус субъектности
ституирует не просто свою онто-гносеологическую антитезу, но иного в них выше. Между этими полюсами — близких и далеких сущностей —
субъекта, который жив, достоверен и действителен также, как и объ- всегда существует непрерывная связь, представляющая собой саму ось
ект (ноэма). Но в этом случае такой «субъект интенционального акта» траекта. Суть дионисийского Логоса состоит в том, что эта связь никогда
получает бытие и волю в силу самой интенциональности, которая уже не нарушается; она может растягиваться или сжиматься, переплетаться
не может рассматриваться как строго однонаправленный процесс от к, или образовывать многочисленные петли сознания, но всегда на полю-
но представляет собой ту энантиодромию, о которой мы говорили. До- сах находятся два (или больше) взаимосвязанных ноэмических субъекта.
мовой, леший, русалка или огненный дух, прилетающий к деревенским Поэтому все существа — видимые и невидимые, привычные и экзотиче-
женщинам по ночам, становятся действительными, заметными и раз- ские — в определенных ситуациях способны проявить эту субъектность
личимыми тогда, когда сами люди оказываются в ситуации, где, в свою через классические формы того, что обычно понимается под «челове-
очередь, привлекают к себе внимание эти «интенциональных субъек- ком» — через мысль, речь, желание и действие.
тов». Эти ситуации или состояния всегда повторяют структуру двой- Совокупность этих существ, включая животных и отдельные «ожив-
ной спирали: напряженное всматривание или вслушивание или, напро- шие предметы», о которых повествуют многочисленные сказки и стари-
тив, внезапная утрата контроля и проекций привычных представлений ны, может быть названа «свитой Диониса», поскольку они актуализи-
на окружающую территорию жизненного мира, вызывают отголосок руются всякий раз, когда структура двойной спирали в основании кре-
свободных ноэмических фигур, проступающих наглядно и достоверно стьянской антропологии становится контрастной и акцентированной.
и обратно конституирующих своим вниманием, интересом или иным При этом антропоморфизм «странных существ» также является двоя-
волевым импульсом самих наблюдателей-людей. Если домовой это гал- ким. Существует множество историй от том, как под содранной шкурой
люцинация крестьянина, то сам крестьянин — галлюцинация домово- убитой медведицы или волчицы находили тело женщины в сарафане,
го; они принадлежат сцепленным, но одновременно самостоятельным а в других случаях подмененный лешаихой или кикиморой («другодоль-
автономным пластам жизненного мира. Контакты всегда возможны, но ней удельницей») человеческий младенец мог оказаться самим таким
их редкость и исключительность определяется лишь их ненужностью. «странным существом». Более того, Домников замечает, что в крестьян-
Сосредоточены на этом измерении ноэмического субъекта, как прави- ском сознании новорожденный в течении 9 месяцев еще не является че-
ло, колдуны и ведьмы, которые представляют собой, как и любые уз- ловеком.
кие профессионалы в крестьянской общине — социальную аномалию. Вновь родившийся младенец — еще не человек. Одно из его опреде-
В обычном случае эти ноэмические субъекты распределены равномерно лений — «маняк» (призрак). Подлинный человеческий статус младенец
и в качестве фона вполне обыденного — но всегда сакрального, очаро- приобретает лишь после обряда имя-наречения, позже крещения («без
ванного — опыта. имени ребенок — чертенок»).1
Такой ноэмической субъектностью наделены не просто особые
персонажи, представляющиеся рациональному сознанию продуктом На языке русалок: «межвидовой пиджин»
«вымысла», но и звери, растения и все вещи мира в целом. Причем гра- Ноэмический субъект — будь то дух, русалка или зверь — отличается,
дус этой субъектности нарастает именно в тех областях, которые пред- как и всякий субъект, способностью мыслить. Это проявляется в обла-
ставляются опасными и далекими — прежде всего в лесу, на болотах, дании речью. Народные поверья хранят образцы языка русалок и ведьм.
в озерах, оврагах и в отдаленных от поселения местах. Чем дальше от В сборнике русского этнографа Ивана Сахарова (1807–1863) приводят-
освоенного центра — избы, тем более субъектны и своевольны эти но- ся примеры такой речи, позднее тщательно исследованные лингвистом
эмические сущности. В случае домовых или овинных, их субъектность, Романом Якобсоном и использованные в поэзии поэта-футуриста Вели-
напротив, сглажена; они ведут себя мягче, более предсказуемо и без- мира Хлебникова (1885–1922). Некоторые заклинания содержат в себе
опасно. Практически то же самые касается домашних животных и ди-
ких зверей. Первые не представляют собой угрозы, их «субъектность» 1
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество.
встроена в привычную схему упорядоченного быта, тогда как вторые не С. 176.
фрагменты языка русалок, ведьм и чертей. Сахаров описывает один из Вот еще странное смешение звуков, сходное с выговором цыган. Поль-
таких текстов — «Чародейскую песню русалок». зуясь этою песнию, наши старухи-колдуньи думают, что обладают несмет-
Поселяне, приписывая русалкам обаятельную силу над молодыми ным богатством, что эта песня в состоянии сейчас обогатить того, кто толь-
людьми, скрывают за тайну чародейскую песню русалок, приводящую ко может пропеть ее. Замечательно, что эти старухи всегда бывают совер-
в усыпление. Звук слов этой песни совершенно непонятен, не говоря шенно нищими, хотя находятся в состоянии петь по сту раз на день.
уже о значении. До сих пор еще люди, знающие всю подноготную, не Шикалу, Ликалу!
умеют пользоваться этою песней. Шагадам, магадам, викадам.
Шивда, винза, каланда, миногама! Небазгин, доюлазгин, фиказгин.
Ийда, ийда, якуталима, батама! Бейхамаиш, гейлулашанн, эламаин.
Нуффаша, зинзама, охуто, ми! Ликалу! Шию, шию
Копоцо, копоцам, копоцама! Шию, шию дан, — ба, ба, бан, ю., нетоли, — ба, ба, згин, ю.
Ябудала, викгаза, мейда! Шию, шию, бала, ли, ба, ба, дам, ю.
Ио, иа, о — ио, иа, цок! ио, иа, паццо! ио, иа, пипаццо! О вилла, вилла, дам, юхала!
Зоокатама, зоосцома, никам, никам, шолда! Гираба, наюра, юхала!
Пац, пац, пац, пац, пац, пац, пац, пац! Карабша, гултай, юхала!
Пинцо, пинцо, пинцо, дынза! Захива, ванилши, схабатай, янаха.
Шоно, пинцо, пинцо, дынза! Захива, гиряй, гиряй, добила, янаха.
Шоно, чиходам, викгаза, мейда! Захива, вилхомай, вилхомай, янаха.
Боцопо, хондыремо, боцопо, галемо! Мяу! згин, згин!
Руахадо, рындо, рындо, галемо! Гааш! згин, згин!
Ио, иа, о! ио, иа, цолк! ио, иа, цолк! ио, иа, цолк! У-у-у! згин, згин!
Ниппуда, боалтамо, гилтовека, шолда! Бя — бая! — згин, згин!
Коффудамо, шираффо, сцохалемо, шолда! Кво — кво! згин, згин!
Шоно, шоно, шоно! Бду, бду! згин, згин!
Пинцо, пинцо, пинцо!1 Карра! згин, згин!
Эта речь русалок, отчасти напоминающая заговоры европейских Тили, тили! згин, згин!
средневековых гримуаров, важна тем, что постулирует развитое полно- Хив, чив! згин, згин!
ценное сознание на той стороне интенционального акта. Даже если Жу, жу! згин, згин!
речь русалок непонятна, как всякая иностранная речь, неизвестная Згин, згин, згин!1
слушателю, она не становится от этого менее содержательной и строй- Нищета старух-колдуний, использующих эту песню для обогащения,
ной. Русалки являются «иностранками», принадлежат к области, нахо- над чем насмехается рациональный скептик Сахаров, возможно, являет-
дящейся за границей привычного крестьянского общинного топоса, но ся лишь внешней оболочкой их существования, обращенного «лицевой»
при определенных обстоятельствах они время от времени входят с мест- стороной к взгляду просвещенного рационалиста-этнографа, изучаю-
ными в коммуникацию и подчас даже в еще более близкие отношения. щего верования крестьян как изучают представления дикарей в экзоти-
Сама фиксация речи русалок уже говорит о проработанной и развитой ческих землях. Но погружаясь в глубины народной интенциональности,
модели восприятия свободного ноэмического субъекта, а его язык и осо- мы могли бы иначе оценить эффективность этой песни, само повторе-
бенно его заклинательное могущество (что и заставляет называть песнь ние которой призвано не столько обогатить старуху, сколько укоренить
«чародейской», «колдовской») отражает собственно то, что мы описали в ней особый ведьмовской субъект, особую параллельную личность,
как «обратную интенциональность», только на сей раз в области духов понимающую под «богатством» нечто отличное от обыденного о нем
стихий. представления. Когда старуха поет эту песню, то песня поет старуху.
Сахаров приводит и другие примером потустороннего языка. Напри- И в акте пения рождается структура той обратной интенциональности,
мер, «песню ведьм». Он пишет с определенной долей скепсиса и иронии: о которой мы говорим.
1
Сахаров И. П. Русское народное чернокнижие/ Сахаров И. П. Сказния русского
1
начрода. Ч. 1. СПб.: Издание А. С. Суворина, 1885. С. 101–102. Сахаров И. П. Русское народное чернокнижие. С. 100–101.
Показательно, что среди нечленораздельных звуков, имеющих, од- Сюжет этой «чародейской песни» понятен лишь весьма приблизи-
нако, вполне строгую фонологическую структуру (что подробно иссле- тельно. Начинается она с пребывания солнечной Девы (женский геш-
довал Якобсон, интересовавшийся феноменом глоссолалий и «парал- тальт) в доме. К ней летит — очевидно, с намерением вступления в близ-
лельных языков»1), мы встречаем элемент «языка котов» — «мяу, згин, кие отношения или для похищения с этой же целью — огненный змей
згин», что позволяет предположить в других аналогичных фонетиче- (метеор, дракон, вихрь — Ветер-Субъект). Полкан — это кентавр или
ских сочетаниях — «гааш», «у-у-у», «бя — бая», «кво — кво», «бду, бду», иное чудовище-киноцефал, известное из западно-русской и северно-
«карра», «тили, тили», «хив, чив», «жу, жу» — «речь» других животных, русской сказки о Бове-Королевиче (западноевропейского происхожде-
с которыми живо и интенсивно коммуницирует ведьма. В таком случае ния), которое защищает его жену и детей в его отсутствие. В той же сказ-
перед нами версия «языка зверей» — собак, овец, куриц, ворон, синиц, ке про Бову-Королевича его отец и мать (отчим царь Додон и мачеха Ми-
воробьев, жуков и мух и т. д. литриса Кирбитьевна) предстают злыми персонажами, откуда фигуры
Еще более экзотическим является текст «Чародейской песни солнце- «лютой свекрови и злого свекра». Возможно поэтому, оборванная фраза
вых дев». В ней вместе с вкраплением слов неизвестного языка излага- «могуч богатырь» относится именно к Бове. Он же, вероятно, и является
ется классический сюжет о посещении огненными вихрями, драконами, убийцей «огненного змея». Однако, остается непонятным, почему «сол-
змеями, «метеорами» по ночам девушек и женщин. В этой песне есть па- нечная дева» (в сказке о Бове ее зовут «Дружевна») лежит мертвой на
радигмальный — довольно трагический — сюжет, а человеческая речь волжской шелковой ткани (камке) и почему у нее в руках «живая вода».
дублируется фразами не несуществующем языке. Повод пения этой пес- Конец еще более странен — дева (Дружевна), в конце концов, достает-
ни «солнцевых дев» для рационального сознания является сам по себе ся «злому татарину». В сказке о Бове фигурирует царь и принц мусуль-
предельно странным. Сахаров поясняет, в каких к случаях крестьяне манского — «Рахленского» — королевства Салтан Салтанович и Луко-
прибегают к этому заклинанию: пер. Все эти опущения и нарушения логики повествования вторичны,
Чародейская песня солнцевых дев, по сказанию чародеев, поется при так как мифологический сюжет используется здесь для совершенно
брачной жизни огненного змея с девушкою. Смешение русских слов со иной — культово-ритуальной — цели. Из пояснения Сахарова следует,
звуками совершенно неизвестными заставляет думать, что она переде- что к это песне прибегают тогда, когда женщин начинают по ночам посе-
лана русскими на свой лад. щать огненные вихри, широко известные в русской народной традиции.
«Во всем доме — гилло магал — сидела солнцева дева. Не терем зла- Именно отваживанию нового гостя и посвящено заклинание, которое
той — шингафа — искала дева; не богатырь могуч из Ноугорода подле- дублируется на «языке чертей» или же фрагменты этого языка вкрапле-
тал; подлетал огненный змей. — Лиф лиф зауцапа калапуда. — А броня ны в общий рассказ, дополняя его непонятными для нас — тайными, и от
не медяна, не злата; а ширинки на нем не жемчужены; а шлем на нем не этого только более эффективными — пояснениями.
из красного уклада; а калена стрела не из дедовского ларца — Пицапо На границах проживания разных народов — например, среди рус-
фукадалимо короиталима канафо. — Полкан, Полкан! разбей ты огнен- ских поморов, соседствующих с норвежцами, — существовали особые
ного змея; ты соблюди девичью красу солнцевои девы — Вихадима гилло совмещенные «языки», состоящие из небольшого числа слов, частично
могал дираф. — Из-за Хвалынского моря летел огненный змей по синему из речи одного народа, а частично другого, которых было достаточно для
небу, во дальнюю деревушку, во терем к деве. Могуч богатырь — Шиял- того, чтобы осуществлять наиболее простые формы коммуникации. Так,
ла шибулда кочилла барайчихо дойцофо кирайха дина. — Во малиновом русские поморы называли этот язык «моя-по-твоя гов ря», а норвеж-
саду камка волжская, а на камке дева мертвая, со живой водой, со лютой цы — «kak sprek».
свекровью, со злым свекром. Убит огненный змей, рассыпаны перья по Американский антрополог Эдуардо Кон в своей книге «Как мыслят
Хвалынскому морю, по сырому бору Муромскому, по медяной росе, по леса»1, изучавший культуру индейцев руна, предложил концепт «межви-
утренней заре. — Яниха шойдега бираха вил-до. — А наехал злой татарин дового пиджина», то есть условного языка, на котором при определен-
и узял во полон солнцеву деву, во золотую орду, к лютому Мамаю, ко не- ных обстоятельствах могут общаться между собой существа, принадле-
христу бусурманскому, ко проклятому бархадею. — Уахама широфо».2 жащих к различным видам — люди, животные, духи и даже предметы.
Этот пиджин становится понятным при определенных обстоятельст-
1
Jacobson R. Selected Writings. Part II. Word and Language. The Hague; Paris; New York: вах — например, в состоянии шаманского транса, под воздействием пси-
Mouton Publishers, 1971; Idem. Selected Writings. Part III. Poetry of Grammar and Grammar of ходелических веществ и т. д. При этом Кон подчеркивает, что индейцы
Poetry. The Hague; Paris; New York: Mouton Publishers, 1981; Idem. Selected Writings. Part VIII.
Completion V.1. The Hague; Paris; New York: Mouton Publishers, 1988.
2 1
Сахаров И. П. Русское народное чернокнижие. С. 102–103. Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека.
руна практикуют в некоторых случаях и скармливание галлюциногенов рядок сохраняется, то поведение ноэм максимально предсказуемо, под-
животным — например, собакам, что делает их способными понимать контрольно и даже рутинно. За это отвечает довольно жесткая структура
человеческую речь, но и говорить. Такой межвидовой пиджин подобен традиций, запретов, предписаний и нормативов крестьянской общины.
русско-норвежскому торговому жаргону — «моя-по-твоя гов ря» («kak Но поскольку речь идет об экзистировании траекта, всегда допускающе-
sprek»), только применительно не к разным этносам, а к разным типам го на противоположном конце свободную волю — духа, ветра, медведя,
существ. Чародейные песни ведьм, чертей и русалок относятся к такому лешего, русалки, воробья, лисы или кошки, и даже привычных инстру-
же «межвидовому пиджину» в русской крестьянской культуре. Поэто- ментов и подручной утвари, в любой момент может произойти откло-
му смысл вставленных в «песню солнечных дев» непонятных слов при- нение от этой установленной традицией схемы. Так как крестьянский
зван сделать их понятными самим «огненным змеям». Иными словами, Дазайн есть бытие-к-свадьбе, то в случае отклонения или искаженной
это сочетание двух языков — русского с потусторонним, что образует траектории интенционального акта в сторону ноэмического субъекта,
двойственный «русско-чародейный» жаргон. Те, кто поют эту песнь, об- может произойти сбой в брачной полярности. Этот случай описывает-
ращаются именно к «огненному змею», «вихрю», в полной уверенности, ся браками людей с лешими, водяными, русалками, а также медведями,
что он их поймет и перестанет приходить к женщине по ночам — либо змеями, жабами и иными животными. В некоторых случаях брак может
испугавшись содержащихся в этой речи угроз (Полкан, богатырь, мер- состояться и с неодушевленным предметом, получившим в свою очередь
твый змей, расчлененный на множество фрагментов, разбросанных по статус ноэмической жизни. Если человеческий младенец может считать-
всей Руси), либо узнав, что его возлюбленную умерла и лежит на платке ся «чертенком», то черт, домовой, медведь или ветка могут при опреде-
(тогда как наличие «живой воды» намекает, что эта смерть произошла ленных обстоятельствах считаться «человеком».
«не по настоящему»), либо, наконец, удостоверившись, что ее больше О вере в похищении невест или младенцев «странными существами»
нет на прежнем месте, так как «злой татарин увел ее в Золотую орду». важные сведения приводит историк А. П. Щапов:
Возможно, для надежности здесь используется сразу несколько аргу- Вера в леших и водяных и доныне нигде, кажется, так не господствует,
ментов, что и разрушает стройность нарратива, который сам по себе не как в лесных и озерно-речных северных местностях. А в XVI и XVII ве-
имеет значения, поскольку действенность «песни» заключается именно ках здесь не только миряне, но и священники вполне верили, что волхвы,
в использовании «межвидового пиджина», «змеиного языка», делающе- которых на финском севере было чрезвычайно много, и в числе привер-
го смысл обращения понятным ноэмическому субъекту, Змею — с це- женцев которых встречаем даже священников и дьяконов1, — волхвы
лью повлиять на его волю и его поведение. могли наводить и наводили на людей леших и водяных. Духи эти, «по
захождении солнечном» являлись будто бы в домах, то в виде «пламени
Хозяева параллельных мест синего и сильного вихря», то зверским образом, «мохнатыми с хвоста-
Человек — это статус в ходе развертывания ритмического процес- ми и кохтями», «кликали человечьим гласом, яко всем людям слышати»
са, одна из континуальных ролей в потоке трансформаций. Не просто и уносили девицу в воду, в леса и на холмы. Иногда сами матери еще «на
стать хозяином большой семьи («большаком»), поскольку для этого надо рождении» как-то отдавали своих детей водяным и лешим. Иногда «поп
пройти несколько стадий и состояний; статус «родителя» не является крестил кого-либо пьяный, и половины святого крещения не исполнил»,
само собой разумеющимся для каждого умершего. Чтобы стать полно- и от того дети делались «полоняниками» этих «чернородных демонов».
ценным покойником, необходимо иметь семью, детей, быть членом рода При такой вере в леших и водяных, верно, не раз охотнику в самом деле
и общины, быть похороненным с определенными обрядами и поминать- чудилось в лесу то, что он говорил в заговоре: «встаю я за светло, иду
ся в строго установленном порядке. Эти два статуса — хозяин и «роди- в чисто поле к лесу дремучему, а из леса дремучего бегут ко мне на встре-
тель», «Предок» — находятся на одной оси, как ее кульминационные чу 20 сатанаилов, двадцать леших.»2
полюса, но между ними существует множество промежуточных фаз Хотя Щапов в духе господствовавшего в XIX веке рационализма
и возможных отклонений. Порядок в пространстве крестьянской фено- и материализма скептически относится к действительности описывае-
менологии заключается в том, что все остальные ноэмы — ноэмические 1
Это замечание чрезвычайно важно для понимания того, как происходило формиро-
субъекты — располагаются вдоль этой вертикальной оси, связывающей вание народного христианства: часть древних традиций и, возможно, в некоторых случаях
дом, местопребывание живых, и гроб, местопребывание мертвых. Это отдельные ветви дохристианского жречества, передавались по родам сельских священни-
две устойчивые стоянки Диониса — скрытая и явная. Вокруг каждой ков, которые и были местом встречи двух Логосов, где в определенных случаях Логос Ди-
ониса полностью преобладал, не только по принципиальной парадигме, но и по формам,
из них и вокруг соединяющих их осей вращаются явления и предметы, сохранившимся от предыдущих эпох народной культуры.
энантиодромические разряды двустороннего взаимодействия. Если по- 2
мых событий (отсюда «охотнику … чудилось»), речь идет о вполне досто- То же мы видим в гештальтах дворового, овинного, банника
верной ноэмической презентации, оживленной и ставшей достоверным и т. д. Они — «хозяева» соответствующих территорий, которые однов-
фактом не менее, чем действительность тех предметов, за которые мы — ременно принадлежат и им, и людям. И здесь также происходит реди-
в соответствии с феноменологией, объясненной Гуссерлем — принима- стрибуция интенциональной субъектности.
ем ноэмы, объекты интенциональных актов. Поэтому лешие, водяные, В отношении пограничных территорий и особенно леса и других
вихри, языки синего пламени, мохнатые пришельцы или «двадцать са- отдаленных от жилища зон, субъектность смещается в сторону ноэмы
танаилов» бегущих из леса на встречу охотнику, являются такими же вдоль оси интенционального акта еще больше. В реке настоящие хозяева
структурными элементами прямого опыта ровно в той же степени, как водяной и русалки, а лесу — леший и т. д. Человек же, оказавшийся вдали
и все остальные фигуры «жизненного мира». Именно эта достоверность от дома и общины, оказывается в роли «гостя» или «второго хозяина», то
«странных существ» и делает возможными брачные и родственные от- есть в роли домового в своем собственном жилище. Субъектность хозяи-
ношения с ними — похищение невест русалками, лешими и медведями, на дикой неосвоенной местности резко усиливается, что можно рассма-
рождение промежуточных младенцев и т. д. В этом заключается диони- тривать как параллель с поведением послушных домашних животных
сийский принцип открытой инклюзивной антропологии. и опасных диких зверей: скот или собаки послушны человеку, медведи
В Логосе Диониса мы имеем дело с такой антропологией, где статус и волки в лесу могут в любой момент на него напасть. При этом леший
«странных существ» не может быть корректно истолкован с позиции или водяной своим субъектным волевым началом бросают вызов чело-
сильного рационального субъекта с его жестким неравновесным диффе- веческой личности, конституируемой на территории, где они являются
ренциалом и однонаправленным интенциональным актом, на дальнем по- полноценными хозяевами, хозяевами первого порядка. В таком случае
люсе которого находится ноэма как объект. Сам человек здесь мыслится человек становится в свою очередь ноэмическим субъектом, конституи-
как «странное существо», и действительность лешего или русалки изме- руемым лешим или русалкой, их «галлюцинацией». Отсюда представле-
ряется действительностью самого человека, который конституирует свой ние о том, что леший или русалки, встреченные в лесу, заколдовывают
статус в интерактивном взаимодействии с окружающими его другими путника, то есть проецируют на него свои представления, конституиру-
«странными существами». «Странным существом» для мужчины явля- ют его как свою ноэму. Энантиодромический характер интенционально-
ется женщина, а для женщины — мужчина, но семья строится на опре- сти в таком режиме вполне допускает это. Именно субъектный характер
деленной — и всегда относительной — гармонизации этой странности. «странных существ», являющихся хозяевами диких мест, и подчеркива-
Точно также дело обстоит и со всеми остальными элементами крестьян- ется в описаниях встреч и взаимодействий с ними. И на этом основаны
ского мира: никакая привычка и рутина не может до конца погасить их истории о взаимоотношениях лесных хозяев друг с другом, предания
внутренней и всегда возможной свободы и прежде всего свободы транс- о вражде водяных или леших из разных частей леса. Получив субъект-
формации, метаморфозы, которая и является в дионисийской онтологии ность, «странные существа» отныне мыслятся как прямые аналоги че-
и антропологии наглядным свидетельством полноценной жизни. ловеческих домохозяйств или семей. Так у леших есть жены, лешаихи,
«Странные существа» всегда соответствуют ноэмической субъект- способные рожать (в том числе и от людей), а следовательно, и есть и ле-
ности какого-то конкретного горизонта, выделяемого крестьянским со- шие-дети, потомство.
знанием. Поэтому они всегда привязаны к определенному месту, иногда «Странные существа» представляют собой вполне достоверный фе-
выступая как хозяева этого места. Так домовой — «хозяин» дома, кре- номенологически тип, который, однако, не слишком интересует в обыч-
стьянской избы. В этом случае наглядно виден сам процесс распреде- ном случае общину как ее не слишком интересуют детали жизни людей
ление субъектности: настоящим хозяином избы является глава семьи, в отдаленном селе, с котором нет каких-то особенно важных связей —
«большак», но то, что в качестве «хозяина» допускается еще и домовой, дружбы, вражды или матримониальных союзов.
подчеркивает траективность всей структуры сознания. В некоторых
случаях, когда женщине снится, что во сне ее «кто-то душит» (часто речь Колдуны и ведьмы как «еретики Диониса»
идет о эвфемистическом описании плотской близости), это приписыва- Обобщая основные отличительные черты проявления Логоса Ди-
ется домовому, который выступает в данном случае как настоящий хозя- ониса в философии русского крестьянства, можно задаться вопросом:
ин — то есть глава семьи. Наличие двух хозяев — главы семьи, живого не являются ли колдуны и колдуньи, которые существовали почти в ка-
мужика и домового –указывает на саму структурную сущность интен- ждой сельской общине вплоть до самого недавнего времени, своего
ционального акта, смещенного в сторону ноэмы до такой степени, что рода дионисийским жречеством или его функциональным аналогом?
она приобретает субъектность. В принципе, основным занятием колдунов и ведьм как раз является
сосредоточенное экзистирование на грани различных онтологических чаще всего становятся особые, помимо земледелия, профессиональные
петель, в области швов, соединяющих разные регионы континуального занятия или исключительные навыки, приобретенные индивидуально
феноменологического поля. С этим связаны и их компетенции, навыки или полученные по наследству.1
и характерные черты — целительство, накладывание или снятие порчи, Здесь совершенно точно описана генеалогия ремесла. Домников раз-
любовные чары, превращение в животных, более детальное знаком- вивает мысль:
ство со «странными существами» и даже способность ими повелевать В деревне каждый крестьянин знает плотницкое ремесло и может
и управлять. Такую гипотезу допустить можно, и по крайней мере в дох- поставить дом, но, как правило, всегда найдется умелец, который может
ристианскую эпоху волхвы или другие типы жрецов наверняка выпол- делать это лучше других или обладает секретом, неизвестным другому.
няли именно эту функцию. При этом в силу структуры исторического Каждый человек при необходимости вынужден заниматься лечением
формирования славян как оседлого и аграрного, но индоевропейского своих домочадцев, но в случае сильной или необычной болезни всегда
народа, вероятно, следовало бы провести различие между двумя инсти- обращаются к какому-то врачу, известному своими навыками и способ-
тутами — женского жречества, давшего начало традициям позднейших ностями.2
ведьм, и мужского, которое отчасти перешло к колдунам (или к отдель- Эта совокупность основополагающих навыков жизни, включающих
ному типу колдунов), а отчасти — к сельским священникам в небесной чрезвычайно широкий спектр занятий, связанный не только собственно
и патриархально христианской возвышенной и аполлонической форме. с крестьянским трудом, но и с самыми разными сторонами жизни, и яв-
Но если учесть структуру сохранившихся до нашего времени народ- ляется выражением открытой полицентричной онтологии, составляю-
ных обрядов, поверий и обычаев, мы видим, что в подавляющем боль- щей сущность Логоса Диониса. Вокруг человека и его семьи, вокруг дома
шинстве роль в них колдунов или ведьм является минимальной, эпизо- и поля структурируется территория взаимосвязей и взаимоотношений,
дической или вообще они к ним никакого отношения не имеет. Русский живых, динамичных, изменчивых, но так или иначе отражающих опре-
крестьянский дионисизм никак даже отдаленно не может быть сведен деленную упорядочивающую структуру, воплощенную в Традиции. Эта
к сельским колдунам и колдуньям, и не они являются носителями фун- полнота и есть дионисизм, где мистерия зерна — спуска под Землю и но-
даментальных традиций. Основой и полюсом этих традиций является вое появление — выступает фундаментальной семантической осью бы-
вся крестьянская община в целом, мир, состоящий из больших семей, тия. Сама интегральность такого экзистирования не допускает никакой
а опорой им служит полнота крестьянского бытия в годовом аграрном профессиональности, и сосредоточение на одной из частей крестьян-
цикле. Колдуны и ведьмы не являются в полном смысле слова крестьяна- ского быта, будь то ремесло, целительство или взаимодействие с миром
ми, они, как правило, не заняты полноценно ежедневным крестьянским «странных существ», представляет собой определенную антропологиче-
трудом. Более того, часто считается, что ведьмы портят посевы или насы- скую, социальную и онтологическую аномалию. Такие аномалии может
лают порчу на скот. Они, скорее, расшатывают крестьянскую сакраль- быть в определенны случаях полезной — как полезны мастера своего
ность, нежели поддерживают ее. С этим связана и посмертная судьба дела, а в некоторых ситуациях знахари и колдуньи, но в целом она на-
колдунов и ведьм, которые практически всегда причисляются к залож- рушают гармоничность общего бытия деревни, поскольку отклоняются
ным покойникам, то есть застревают на границе между миром жизни от его основной стихии, состоящей в сельском труде и сопутствующих
и смерти, где они находятся и до могилы. В самых главных и ключевых ему обрядах, действиях и организации жизненного цикла. Мастер, ре-
моментах крестьянской экзистенции — сезонных работах, структури- месленник или колдун выпадают из замкнутой стихии двойной спирали,
ровании семейных отношений, главных обрядах и праздниках, и самое привносят в тонкую ритмику дионисийского пульса асимметрию и сбой.
главное в отношении с родом — с родителями и предками, они не уча- С каждым ремеслом связано то или иное предание, указывающее на сме-
ствуют. Главным носителем стихийного экзистенциализма является щение в сторону онтологической чрезмерности, что часто описывается,
органическое и полноценное крестьянское сообщество, которое пред- как результат излишне тесного взаимодействия с могуществами парал-
ставляет собой Землю, то есть живую упорядоченную среду действен- лельного измерения — с теми же «странными существами». Классиче-
ной и развернутой динамичной сакральности. ским примером является кузнец, связь которого с инфернальными сила-
Эту особенность точно описал С. Д. Домников: ми является общим местом деревенских преданий. Истоки чрезмерного
В коллективе всегда есть отдельные люди или группы людей, зани-
1
мающие обособленное положение, отличные или отличающие себя себя Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество.
С. 193.
от большинства. Если не принимать в расчет физические недостатки 2
(уродства, слабоумие, психические отклонения), критерием отличия С. 193.
богатства также объясняются потусторонними причинами и «дружбой речь шла о крестьянстве. Самое важное здесь ясно выявить совершенно
с чертом». Мельник, специализирующийся на таком полезном деле как самобытную и самостоятельную форму мышления, свойственную рус-
молотьба, также именно в силу узкой специализации связывается с тем- скому народу (как русскому крестьянству), качественно отличающуюся
ными силами. А в лице колдуна или ведьмы это достигает своей куль- от базовой парадигмы государственного Логоса. Ноология дает для этого
минации. Их гештальты, подчас практически полезные, как и фигуры оптимальные основания, поскольку предлагает рассматривать эти две
профессионального столяра, кузнеца, гончара, врача и т. д. (даже пас- структуры — государство и народ соответственно, как Логос Аполлона
тухи выделяются в особую категорию), демонстрируют удаленность от и Логос Диониса. Очень созвучную типологию мы встречаем в принци-
дионисийского целого, что приводит к их изоляции, помещению на гра- пиально важной работе С. Д. Домникова, на которую мы неоднократно
ницу поселения или даже на некоторое расстояние от него. Они не жре- ссылались, «Мать-Земля и Царь-Город»1, где «Мать-Земля» означает мы-
цы Диониса, а своего рода «еретики» крестьянской веры Земли, и в этом слительную культуру и жизненную философию русского крестьянства,
качестве они логически завершают собой путь любого специалиста, ко- а «Царь-Город» — социально-политическую инстанцию, находящуюся
торый, стремясь к достижения мастерства в каком-то определенном ре- под решающим влиянием Логоса Аполлона.
месле, уже этим самым отделяет себя от общины и соответственно от ее Для понимания русской идентичности и русского историала этот но-
Логоса, обрекая себя на изоляцию и, в конце концов, на изгнание и уход ологический дуализм является совершенно необходимым, поскольку он
в город. Город же, в свою очередь, для полноценного Логоса Диониса и определяет основную ось русских смыслов. Здесь следует говорить не
представляет собой самую опасную и негативную онтологическую сре- столько о двоеверии, как иногда пытались обобщить эту проблематику
ду, в которой совершается необратимый разрыв всей экзистенциальной историки, считая, государственный Логос — чисто христианским, а на-
ткани. Поэтому именно город может рассматриваться как «деревня кол- родный — языческим, сколько о двоемыслии, то есть о наличии в русском
дунов», то есть место, где живут те существа, которые отброшены цель- обществе одновременно двух философских (в широком смысле) полюсов,
ностью и завершенностью гармоничного и сбалансированного, но в то имеющих качественно различную топологию, структуру и организацию.
же время чрезвычайно живого и насыщенного Логоса Диониса1. При этом государство было носителем Логоса Аполлона и до христианства,
а после Петра эта аполлоничность была трансформирована в своего рода
Не двоеверие, но двоемыслие «титанизм», что отсылает нас к иному Логосу. В свою очередь, русское
В описании структурных особенностей мышления русского кре- крестьянство сохранило во многом свою метафизическую самобытность
стьянства и соответствующего ему образа мира мы обнаруживаем впол- и в христианскую эпоху, осуществив прочтение христианской религии
не связную и последовательную модель экзистенциальной философии и культуры в оптике собственного имманентистского цельного мировоз-
с тем принципиальным отличием от классических моделей, построен- зрения. Это было не столько продолжением язычества, сколько выраже-
ных Гуссерлем или Хайдеггером, что «субъектный» полюс существен- нием самостоятельного, устойчивого и прекрасно организованного Логоса.
но смещен по оси интенционального акта в сторону ноэмы. Но именно Таким образом, говоря об образах русской мысли, мы должны учи-
это и позволяет установить прямую связь между русским крестьянским тывать, что речь идет о сочетании двух самостоятельных систем мышле-
экзистенциализмом и новой антропологией, расширяющей представ- ния — автономных, полноценных и самодостаточных. Оба Логоса теоре-
ления о структурах и границах человеческого на основании анализа тически могли бы существовать отдельно друг от друга. Вполне можно
мировоззрения архаических народов и культур (Ф. Дескола2, Э. Вивей- представить себе чисто воинственное общество, состоящее почти цели-
руш ди Кастру3, Э. Кон4 и т. д.). Отчасти мы рассматривали этот вопрос ком из воинов и жрецов и построенное по законам аполлонической экс-
в первой книге трилогии о Русском Логосе — «Царство Земли»5 и неод- клюзивности. Именно такими и были кочевые индоевропейские и неин-
нократно касались его во второй книге — «Русский историал»6, когда доевропейские народы и культуры Турана, не знающие оседлости и зем-
1
леделия, но вполне способные создавать вертикально организованные
Связь между «городом духов» и реальной столицей Эквадора Кито в представлении
индейцев руна отмечает в своей книге Э. Кон. См. Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии
централистские политии. Скифы и сарматы являются ярким примером
по ту сторону человека. этого2, а позднее инициативу по созданию аналогичных кочевых Импе-
2
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. рий унаследовали алтайские народы — гунны, тюрки и монголы3. В слу-
3
Вивейруш ди Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной ан-
тропологии. 1
4
Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. 2
5
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. 3
6
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. дие и следы Великой Матери.
чае русских этот Логос Аполлона и соответствующий ему образ мысли автономную организацию мышления. Но в определенных обстоятельст-
воплотился в княжеской элите Рюриковичей, православной религии вах — и конкретно, при появлении комплексного общества с воинской
и византизме. Этот Логос и стал доминантой фигуры Господина в рус- и жреческой элитой и аграрным оседлым крестьянским большинст-
ской истории. Его обзор мы сделали в первой части данной книги. вом — эти отношения возникают. Для Господина у Раба нет автоном-
Теперь же мы рассматриваем приоритетно другой Логос, который ного мышления, а единственным Логосом является Логос Аполлона,
также можно представить себе совершенно автономным и независимым. фрагменты которого использует Раб. Для Раба сам он Рабом не является,
В этом случае мы получим чисто оседлую аграрную цивилизацию, где даже а господство допускается лишь на основании того, что оно не восприни-
одна деревня, весь, село, а тем более несколько сел, могут быть самодоста- мается как таковое (точнее, как его понимает Господин), получая в ав-
точными и вмещать в себя всю полноту мира. Речь идет не просто о хозяй- тономной и самобытной крестьянской философии совершенно иное
ственной самодостаточности, но о полноценной духовной и философской значение. Если дионисийский Логос не знает эксклюзивистской верти-
традиции, полностью предопределяющей бытие, жизнь и смерть славян- кали, то ему чужда сама форма государственного мышления. Государ-
ского крестьянства, то есть русского народа. Именно этот Логос оседлого ство является для крестьянина частью потустороннего мира, «селением
русского крестьянского деревенского населения мы и определяем как Ло- духов». Оттуда исходят волевые импульсы и приказания, как они исхо-
гос Диониса с его типичными чертами и структурными закономерностя- дят от леших, покойников или колдунов. Феноменологическая природа
ми. Теоретически для его наличия достаточно одной или нескольких кре- крестьянского мышления подразумевает, что фигура Господина консти-
стьянских общин, а все остальное масштабирование никак не изменит его туируется самим антропологическим траектом, то есть домохозяином,
качества — любая деревня включает в себя целый мир, община и называ- общиной, Землей. Онтологический статус власти никогда не сводится
ется «миром», так как содержит в себе исчерпывающие элементы полно- к признанию легитимности чистой силы. Власть имеет природу «домо-
ценного космоса. Тот факт, что восточные славяне распространились на вого» или «лешего»; она выступает как «хозяин» далеких территорий
огромных территориях, заселив бескрайние пространства от Карпат до (прежде всего города), которые относятся к зоне «дикости»и «смерти».
Тихого океана, ничего принципиально не меняет в основах крестьянской То, что не является деревней, является «лесом». Политическая власть это
экзистенциальной философии. Аграрная колонизация на нижнем уров- масштабированное господство «странных существ» над неизвестной, не
не была голографическим и горизонтальным воспроизводством одного покоренной, не включенной в крестьянский обиход зоной бытия.
и того же чрезвычайно устойчивого крестьянского паттерна, повторяю- Домников проницательно указывает на то, что описание сказочных
щегося на любых осваиваемых новых территориях. Конечно, это проис- городов в русских сказках часто связывает их с Подземным миром. Он
ходило в контексте государственной политики, но само по себе это мас- пишет:
штабирование для русского Логоса Диониса было не принципиальным. Каменный город здесь представляется воплощением Царства смер-
Для завершенной ментальной Вселенной количественный фактор и число ти.1
аналогичных голограмм не имеет никакого значения. Русский народ по- В городе господствует гештальт Змея, Дракона, т. е. одного из «стран-
крыл своим крестьянским присутствие гигантские территории Северной ных существ». Город обычно связывается с возвышением или горой,
Евразии. Это исторический и этнологический факт. Но на коренную фи- причем оба этих слова отсылают к идеи ограды, ограждения, отделения
лософию самого русского народа это никак не повлияло. особого пространства. В каком-то смысле лес, состоящий из деревьев,
Поэтому при исследовании дионисийского Логоса и соответствую- и есть сплошная ограда. Устойчивый эпитет волшебного Змея в русских
щих ему форм выражения русской мысли мы должны всегда учитывать сказках — Горыныч. В более сложных конструкциях подземное царст-
законченность и изначальную исчерпывающую полноту крестьянского во Змея находится под горой, а на горе возвышается небесный дворец
мышления, остающегося принципиально неизменным. Только исследо- человеческого царя. Но такой дуализм явно свидетельствует о влиянии
вав этот слой идентичности, мы можем переходить к более комплексным аполлонического Логоса, тогда как связь города со Змеем, в котором
формам — к тем областям, где и осуществлялся фазовый переход от Ло- совмещаются все стороны высшей власти, имеет архаическую приро-
госа Аполлона к Логосу Диониса и обратно. Эта линия водораздела меж- ду и органично входит в круг дионисийских представлений. Поэтому
ду «Матерью-Землей» и «Царем-Городом» (по С. Д. Домникову) станет Змей является изначальной фигурой «царя» как символа отчужденной
осмысленной только в том случае, если мы строго зафиксируем и опи- и потусторонней для крестьян власти. В некоторых случаях в сказках
шем структуры каждого Логоса самого по себе.
Возвращаясь к теме Господина и Раба, можно сказать, что ни Госпо- 1
дин, ни Раб в чистом виде в друг друге не нуждаются. Каждый имеет С. 231.
речь идет о фигура аналогичных Змею — например, о Царе-Медведе1. дряться в крестьянскую общинную среду, производя в ней подчас суще-
В глубине народного сознания город — это не «большая деревня», но ственные изменения. Но какими бы серьезными ни были эти измене-
сосредоточие дикости, лес, Подземное царство, зона освобожденных ния, и насколько бы смешанные формы ни преобладали в образах выра-
гипохтонических гештальтов, ноэмических субъектов, получивших са- жения народной мысли, всегда следует учитывать коренную философию
мостоятельность. Таким образом, Господин в глазах народа есть Царь- русского крестьянина, которая сохраняла не просто свое значение, но
Змей, «хозяин Потустороннего», и в этом качестве он диалектический и являлась доминантой вплоть до самых последних периодов русской
антипод человека. Нормальный мир — порядок, разумность и равно- истории, и которая во многом преобладает в существенно искаженном
весие — существует только и исключительно в деревне. В ней и живут виде вплоть до сегодняшнего дня.
люди. Человек в этом смысле означает строго тоже, что и крестьянин. За
пределом деревни может быть либо другая деревня, либо мир духов.
Отсюда можно сделать два принципиальных вывода:
1. русский народ не видит и не признает себя Рабом в дуальной иерар-
хической связке Господин-Раб, а природу власти интерпретирует
как природу масштабированного «странного существа», то есть как
гештальт Царя-Змея, что допускает определенную покорность — как
перед чарами могущественного колдуна или лешего — с сохранени-
ем важной онтологической дистанции и с определенной долей са-
крального ужаса;
2. феноменологический характер русской крестьянской философии
подсказывает, что любой субъект — и в частности, субъект «стран-
ного существа», каким бы масштабным он ни был — зависит от ин-
тенционального акта, где траект играет не пассивную, но активную
роль.
Первое положение объясняет интерпретацию отношения народа
к государственной власти, в основе которой лежит гештальт Царя-Змея,
а второе намекает на осознание народом того, что само бытие Царя-
Змея, то есть государства и его Логоса, зависит от интенциональности
крестьянской общины, что можно интерпретировать как ноологическую
основу легитимности. Легитимация власти народом идет не через фор-
мальные процедуры, но через фундаментальный акт имажинэра в режи-
ме драматического ноктюрна2 по конституированию особого «странного
существа», субъектность которого при всей ее масштабности, каким-то
(и более того, самым фундаментальным и корневым) образом зависит от
интенционального акта.
Как государственный Логос видит народ или. Точнее, как он его чаще
всего не видит, мы себе достаточно представляем. Теперь же мы получа-
ем в первом приближении модель того, как сам народ видит власть.
После таких предварительных уточнений структурных основ мыс-
ли русского крестьянства мы можем двинуться дальше к рассмотрению
образов народной мысли в более сложных и смешанных контекстах,
когда Логос Аполлона через политику и религию начинает активно вне-
1
Афанасьев А. Н. Царь-Медведь/ Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 т. Т. 2.
М.: Терра —Книжный клуб, 2008. С. 60–64.
2
372 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 19. Феноменологические основы русского народного христианства 373
Глава 19. Феноменологические ство было укреплением и новым утверждением трансцендентно-небес-

основы русского народного ного аполлонического Логоса, структурно гомологичного представлени-
ям дохристианской индоевропейской воинственной андрократической
христианства элиты. Русское крестьянство, со своей стороны, было носителем совер-
шенно иного Логоса — Логоса Диониса, поэтому в ходе такой проекции
происходило фундаментальное перетолковывание всего объема право-
Вертикальность, трансцендентность и небесный этаж славного учения и православной традиции в соответствии с самобыт-
ной и совершенно законченной народно-крестьянской философией,
Принятие христианства князем Владимиром стало началом мас- принципиальные черты которой мы попытались описать ранее. В других
штабного распространения христианских представлений в русском томах трилогии Русского Логоса1 мы также неоднократно обращались
крестьянстве. Прежде всего в христианство обращалась аристократия, к теме «народного христианства», показывая его преемственность древ-
знать — князья и бояре. Параллельно под началом греческих наставни- ним и в каком-то смысле «вечным», неизменным представлениям рус-
ков формировались русский епископат и русское монашество, ставшие ского народа, выражающим константные архетипы, сюжеты, фигуры
приоритетными носителями православного Логоса. Однако христиан- и образы отныне с помощью православного учения, принятого как язык.
ские влияния постепенно проникали и в крестьянскую среду при сило- Можно заметить, что круг христианских праздников — как Господ-
вой и решительной поддержке государства. ских, так и посвященных отдельным святым или историческим событи-
Христианская традиция почти полностью относится к вертикаль- ям — отражал структуры сакрального года, соответствующие ключевым
ной солнечно-небесной модели, соответствующей световому Логосу моментам земледельческого цикла2. Вместе с тем сам образ Христа ос-
Аполлона. Именно такой она и была принята Рюриковичами и русским мыслялся как гештальт Бога, проходящего фазы мистерии зерна — ро-
боярством, изначально утвердившись среди аристократии и населения жденного, воплотившегося, давшего людям мудрость и знание, насы-
городов, где и были расположены административные и политические тившего их собой, страдавшего и умершего за них, спустившегося в ад
центры русской государственности. Мы видели ранее, что в целом рус- и тридневно воскресшего. Осенение Святым Духом Пречистой Девы
ская элита преемствовала византийскую богословскую, литургическую Марии и брачный символизм Христа как Жениха соответствовал выс-
и церковную культуру вместе с разработанной специально для нее юж- шим духовным аспектам сакральной интерпретации бытия-к-свадьбе,
но-славянской традицией письменности. Киевская Русь целиком заим- составлявшего фундаментальный телос крестьянской судьбы. Не менее
ствовала вместе с религией и византийскую идеологию, которая легла близким русскому народу было таинство причастия, в котором проис-
в основу самых ранних русских летописей и правовых уложений, став- ходило преображение хлеба и вина в плоть и кровь Христа, что также
ших образцом для более поздних редакций. Отныне русское государст- неразрывно было связано с мистерией зерна. В многочисленной апокри-
во говорило о самом себе, о времени и событиях в особом православно- фической литературе связь Христа с Землей и ее обработкой многократ-
византийском контексте на основе почерпнутых из этой традиции кон- но обыгрывалась. Домников замечает:
цептов, примеров, терминов и парадигмальных установок. Постепенно В апокрифах «Как Христос плугом орал» и «Хождении апостолов…»
это распространялось и на русское крестьянство, спускаясь по той же (Хождение апостолов Петра, Андрея, Матфея, Руфа и Александра») сам
вертикальной оси сверху вниз. Христос и его апостолы утверждаются в святости непосредственным
Сам процесс распространения христианства в народной среде имеет приобщением к крестьянскому труду. Незамысловатый сюжет объеди-
огромное значение для понимания идентичности русского народа, и по- няет оба апокрифа. По дороге в Вифлеем (в ситуации с апостолами — по
этому следует как можно более точно описать и понять его структуру. пути в «град варьварски») Христос встречает землепашца, отбывающего
Теоретически можно себе представить, что среди какого-то народа по- повинность («яко дань провьждаеть»). Приняв у него плуг, Христос про-
являются проповедники, которые создают религиозные общины, и тем водит три борозды, ниспослав блаженство на все, к чему он прикоснулся:
самым религия распространяется по горизонтальному принципу — от этим он не оставил ни малейшего сомнения в своей святости. Апокриф
общине к общине. В русском обществе это было совершено не так. Хри- заканчивается неизменным для крестьянской традиции гимном: «О бла-
стианство — его учение, его обряды, его институты, его символика и его женое дерево; еже Господь приять в ряце своеи! О блаженая рало и бла-
представления — было спроецировано властью, принявшей и освоившей 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности; Он же. Но-
его, на крестьян, которые выступали в роли восприемников. При этом омахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
для самой политической элиты Древней Руси, как мы видели, христиан- 2
жени остень! О блаженая волы, ибо приходниста перед Господем! О бла- Как во первом гробу Сам Исус Христос.
женая земля, еже Господь ораа! О блаженое семе, иже Господь всея ря- Аллилуйя, аллилуйя.
кою своея! О блаженая ниво, о блажени путь… О блаженая земля…! (…) Сам Исус Христос.
В сцене труда апостолов утверждается знаменитый мотив «братст- Во втором та гробу — Иван Креститель.
ва во Христе» как братства в труде. С этим мотивом, воспроизводимым Аллилуйя, аллилуйя.
во многих апокрифических памятниках, например «Указе о благотворе- Иван Креститель.
нии…», «Что Пров царь другом Христа назвал» и других, непосредствен- А в третьем гробу — Дева Мария.
но связывается этимология русского обозначения земледельца — «кре- Аллилуйя, аллилуйя.
стьянина» — с «христианином». Имеющий аналог в языческом «кресто- Дева Мария.
вом братстве» богатырей, этот мотив проповедует общее коллективное Над Исусом Христом — книги читают.
«делание», имеющее высшее освящение. Как богатырство — от Бога, так Аллилуйя, аллилуйя.
«хрестьянство» — от Христа.1 Книги читают.
Эта связь Христа с хлебом отражается и в духовных стихах, до сего Над Иваном Крестителем — свещи пылают.
времени сохранившихся в старообрядческой культуре в чрезвычайно Аллилуйя, аллилуйя.
архаической форме. Свещи пылают.
Здесь можно привести лишь один пример такого стиха. Над Девой Марией — роза расцвела.
И шла Мария с Божьего двора Аллилуйя, аллилуйя.
Аллилуйя, аллилуйя. Роза расцвела.
С Божьего двора. Как с этой розы — да вылетел птах,
Навстречу Марии — трое жидовьев. Аллилуйя, аллилуйя.
Аллилуйя, аллилуйя. Да вылетел птах.
Трое жидовьев. Да полетел этот птах, да под небеса.
Не вы ли, жиды, Христа мучили? Аллилуйя, аллилуйя.
Аллилуйя, аллилуйя. Да под небеса.
Христа мучили. Да все небеса растворилися.
Не мы, Мария, — наши предковья. Аллилуйя, аллилуйя.
Аллилуйя, аллилуйя. Растворилися.
Наши предковья — стары жидовья. Да все святии преклонилися.
Аллилуйя, аллилуйя. Аллилуйя, аллилуйя.
Стары жидовья. Преклонилися.
Ступай, Мария, на Сион гору. Да что не есть это птах, есть — есть Сын Божий.
На Сион гору. Есть Сын Божий.
На Сион той горе кряжи кряжуют. Есть Сын Божий людей намножил,
Кряжи кряжуют. Людей намножил.
Кряжи кряжуют, церкву будуют. Людей намножил, хлеба зародил,
Церкву будуют. Хлеба зародил.
Как у той церкви три гроба стоят, Хлеба зародил, — людей насытил.
Три гроба стоят. Людей насытил.1
1
1
С. 420. Духовные стихи. Верещагино: Паломник, 2009. С. 164–166.
Смерть Христа («как во первом гробу сам Исус Христос») стано- «На тех на цветочках сидят пташки Камскии.
вится путем к его взлету в Небо («да полетел этот птах, да под небе- «Поют стишочки Херувимские».1
са»), а также к умножению людей и урожая пшеницы («Сын Божий Здесь нет мотива хлеба и полета Христа в виде птицы в Небо. Но
людей намножил, людей намножил, хлеба зародил, хлеба зародил, — остальной рассказ почти совпадает. Русский философ и исследователь
людей насытил»). При этом здесь ясно виден структурный синхро- русской крестьянской культуры Г. П. Федотов (1886–1951) обратил вни-
низм этого фундаментального божественного соучастия в мистерии мание на то, что в народной традиции подчас проскальзывает идея, что
зерна. Элементы стиха расположены как клейма на иконе вокруг Гроб Господень не совсем пуст.
главного образа — страдающей Богородицы, ищущей своего Сына В народе живет два представления: о Христе небесном и о Христе по-
(сюжет, созвучный скитаниям Деметры в Елевсинском цикле). Дева гребенном, до конца времен покоящемся в своем гробе. Последний образ
Мария в поисках Сына идет по всей земле. При этом подчеркивается, является очень устойчивым и встречается в самых различных стихах, чаще
что идет она из Церкви. Встреченные ей «иудеи» направляют ее сно- всего связанных с топографией Иерусалима. Народ помнит о гробнице
ва в Церковь, что может означать переход от Ветхого Завета к Ново- Христовой как о величайшей святыне святого города. Иногда эта гробница
му, поэтому и появляются «иудеи», кающиеся и отказывающиеся от представляется чудесно висящей в воздухе, как в стихе об Анике-воине:
богоубийства своих «предков» («не мы, Мария, — наши предковья») Где Христова гробница пребывает на воздуси,
указывающие в направлении новой Церкви, которая только созида- и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге.
ется («кряжи кряжуют, церкву будуют»). В этой церкви, находящей- Народ не хочет примириться с пустотой этой гробницы. Что же хра-
ся на Сион горе, Дева Мария видит три гроба, в одном из которых нится в ней? Если один из вариантов «Голубиной книги», как мы видели,
лежит она сама. И оттуда с вершины горы Сион и новой Церкви и на- дает ответ:
чинается полет Сына Божьего в небо («Вознесение») в виде «птицы». Почивают книги самого Христа,
Три гроба с Исусом Христом, Иоанном Крестителем и самой Девой а другие, гораздо более многочисленные:
Марией мы встречаем в духовном стихе «Хождение Святой Девы», Почивают ризы самого Христа,
на основании которого, вероятно, и создана эта более поздняя вер- то нередко мы читаем:
сия. Это стих звучит так: Стоит гробница на воздусех белокаменна,
Ходила Дева по Святой Руси, Почивают мощи самого Христа, царя небесного.
Искала Сына своего. В «Голубиной книге» это топографическая деталь, связанная с Иеру-
Навстречу Деве три Жидовина; салимом. В «Хождении Богородицы» гроб с мощами Христа — сущест-
Дева тех Жидовин воспрашивала: венная часть финала, дающего утешение разрешение мукам Богороди-
— Вы Жиды, Жидовины, Жиды прокляты! цы. Но здесь гроб Христов покоится в одной церкви с гробом Матери
— Где же вы, Жидовины, Христа мучили? — и Иоанна (Богослова или Предтечи):
«Дева, ты, Дева, Святая Дева! Во этой во церкви три гроба стоят.
«Мы не Жиды, не прокляты: Во первом во гробе Святая Дева,
«Были Жиды — деды сами, Во другом во гробе Иван Богуслов,
«И прадеды, и прачеты, В третьем во гробу сам Исус Христос.
«Поди же ты, Дева, на Сион-гору: Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифиче-
«На Сион на горе церква строится, скую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если
«Тут церква строена, вся каменная; разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осяза-
«Во той во церкви три гроба стоят: тельной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством
«Во первом гробе Сам Иисус Христос, Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Хри-
«Во втором гробе Иоанн Предтеча, ста, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются матери-
«Во третьем гробе Святая Дева. альным источником благодати, вещественным залогом освящения мира.2
«Над Исусом Христом молебны поют.
1
«Над Предтечею свечи пылают, Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М.:
Прогресс; Гнозис, 1991. С. 130.
«А над Девою Святой цветы расцвели, 2
Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам).
«Цветы расцвели, цветики лазоревые, С. 46–47.
В целом истолкование христианства в свете крестьянского миро- путешествиями и подвигами создавали новую действительность, кото-
воззрения — если принять его обобщенно, без строго фиксирования рая имела для крестьянина-землепашца трансцендентное измерение.
догматических положений — было довольно органичным и простым, Во главе этого «богатырского света» стоял солярный князь, в котором
поскольку само содержание христианской религии давало для этого все вертикальность достигала своей максимальной концентрации. Князь
основания — начиная с миролюбия и любви и заканчивая защитой обез- был главой богатырей, то есть собирал в своем дворце и своем городе-
доленных, страждущих, алчущих и т. д., в которых народ легко узнавала столице «весь свет». Там же стояли самые большие и украшенные цер-
самого себя — по крайней мере, в сравнении с политической элитой. кви. В целом такой княжеский город, место соборов и съезда богатырей
Интерпретация христианского вероучения в духе более древних зем- представлялся чем-то небесным, прямым воплощением Неба как коми-
ледельческих представлений объясняет очень многое в той системе взгля- ческого и онтологического принципа.
дов и обрядов, которые постепенно сложились в русском народе парал- Соответственно хорошо знакомые и понятные крестьянину сти-
лельно передаче полноценной богословской традиции на уровне полити- хии, — Земля и Вода, — включенные в его жизненный мир как консти-
ческих и церковных элит, где герменевтика христианства развертывалась тутивный элемент, дополнялись новым измерением, средоточием кото-
на уровне аполлонического Логоса — с опорой на возвышенную догмати- рого был «город» как наглядное выражение государства. Новый этаж,
ку, мистику и политико-исторические обобщения. Но самое важное в их привносимый христианской религией, и был отчетливой презентацией
формировании заключалось в христианском оформлении русской экзи- политической государственной вертикали. Само наличие этой верти-
стенциальной философии, стихийного «архаического экзистенциализма» кали трансформировало крестьянскую онтологию, смещая ее от Лого-
русского народа. Это делало народное христианство инклюзивным, энан- са Диониса к Логосу Аполлона. Поэтому наряду с дионисийской — са-
тиодромическим, интенциональным и траектным, поскольку осью его крально-аграрной — интерпретацией христианства в народную среду
являлась антропология, качественно отличная от классического личност- вместе с новой религией проникало государственное измерение.
ного субъекта Логоса Аполлона. Сельский приход был прямым продолже- Эта констатация в общем и в целом безусловно верна, но когда мы
нием деревенской общины и соответственно оставался носителем той же пытаемся определить, до какой степени и на какую глубину эта верти-
изначальной дионисийской парадигмы, что и до христианства. Конечно, кальная симметрия проникла в народную онтологию, оценки начина-
христианство привносило с собой ярко выраженное и подчеркнутое вер- ются существенно расходится. Для аполлонического Логоса, то есть
тикальное небесное измерение, но и оно имело свои аналоги в культуре для государственной идеологии, внедрение религиозно-политической
земледельческого славянского патриархата. В любом случае ураническая вертикали видится как поступательный процесс, заключающийся в хри-
вертикаль в христианской религии была намного более эксплицитной стианизации и вытеснении «языческих» обычаев и представлений из
и контрастной, нежели в классическом крестьянском дионисизме, и это крестьянской среды. При этом все согласны, что это не произошло мол-
означало надстраивание над чисто горизонтальной топологией, где были ниеносно сразу же после крещения Руси Владимиром, а затянулось на
особенно акцентированы стихии Земли и Воды, более высоких космоло- многие столетия. Формально никакого признания от народа и не требо-
гических этажей, то есть небесного измерения. валось, а государство помогало строительству церквей и организации
Социально это отражалось в гештальте русского воина, богатыря, приходов в крестьянских общинах в силу своего силового упорядочива-
в котором находило свою опору позитивное истолкование человека, ото- ющего праксиса. Соответственно, новое спускалось сверху («с Неба»),
рвавшегося от своей общины, но пустившего свои силы и свою жизнь постепенно проникая в старое («в Землю»). Но относительно хроноло-
на дело служения всему народу — то есть предельно масштабирован- гии этого процесса и его однонаправленности ясного представления нет.
ной, но все же крестьянской общине. Само наличие богатыря создава- В целом картина такова:
ло новое измерение, новую территорию, соответствующую государству  государство последовательно проецирует христианство как рели-
и отражающуюся в элитарном концепте «света», противопоставленного гию, идеологию и культуру на крестьянские общины;
«миру»1. Богатыри и в частности, их архетип Егорий Хоробрый, расчи-  сами общины перетолковывают содержание христианской тради-
щали территорию Святой Руси, то есть учреждали нечто новое для кре- ции в соответствии со своим Логосом;
стьянского сознания, традиционно заключенного в контексте деревни  при этом отчасти это перетолковывание удается провести органично
и мыслящее все остальное либо как такую же деревню, либо как лес, пу- и масштабно, но отчасти аполлоническая вертикаль все же оказы-
стыню, то есть как потусторонний мир. Богатыри же своими походами, вается чем-то не бывшим и создает в экзистенциальной философии
новое — на сей раз неравновесное, небесное, трансцендентное — из-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. мерение.
Насколько удается дионисийская герменевтика, а насколько апол- нимание самого города — как оси сакральной территории и места пере-
лоническое измерение начинает в полной мере проникать в народную сечения небесной вертикали с горизонталью Земли. Как мы видели, го-
среду точных выводов сделать достоверно невозможно, так как этот про- род всегда сопрягался с горой и гештальтом Змея, хранителя сокровищ.
цесс развертывался веками, и грань между двумя векторами диалекти- Змей же часто претендовал на то, чтобы взять себе в жены царицу, то
ческого отношения между государством и народом в контексте христи- есть занять место самого царя, солярного князя. Столица, князь, дворец,
анской герменевтики постоянно смещалась. С одной стороны, народное каменные храмы, богатыри, ремесла и торговля — это знаки аполлони-
христианство и его структуры во многом остаются живыми и действен- ческой вертикали, укрепляемые христианством, которое придавало им
ными вплоть до настоящего времени как на низовом уровне, так и в изы- сакральную легитимность с опорой на многомерный богословский и ле-
сканных философских построениях, что можно было бы рассматривать тописный дискурс. Но на более глубоком уровне народного сознания
как длительный и почти полный успех дионисийской герменевтики. Но прообразом этого комплекса было царство мертвых, Преисподняя, лес
с другой стороны, государственная вертикаль и ее различные элементы и его хозяин — Царь-Змей или Царь-Медведь, чей гештальт проступал
(богословское положение о трансцендентности Творца по отношению из-под аполлонического сияния. В какой-то части своего автономного
к твари, представления о общегосударственном пространстве, социаль- и неразрывного мировоззрения крестьянская мысль отказывалась сле-
ных иерархиях, историческом времени и т. д.) все же вошли в народное довать за аполлоническим — религиозно-политическим — дискурсом
сознание и существенно аффектировали его, относительно приблизив до конца, сбрасывая рост напряжения по мере приближения к верти-
к аполлоническому диурническому дифференциалу. Пропорции этого кали через отсылку — явную или тайную — к более глубокому пласту
сложного семантического процесса остаются неясными, но наиболее архаической интерпретации. Фигура князя могла быть выносимой лишь
вероятны те версии, которые варьируются градиентно от утвержде- в сочетании с фигурой Змея. И хотя аполлонизм требовал победы над
ния в сохранении дионисийской цельности бытия Земли практически Змеем (классический подвиг русских богатырей и прежде всего святого
нетронутой до частичной и асимметричной эффектации, представляю- Георгия Победоносца), Змей возрождался в легендах, преданиях и сим-
щей собой не аполлонизм, но его искаженную проекцию. Таким образом, волах снова и снова, заставляя включить в аполлонический гештальт
лишь представление о том, что народ полностью воспринял и постепен- его тень, сопрягающуюся с ним самим также тесно, как и второй полюс
но адекватно освоил содержание христианской традиции в ее элитарном дионисийской двойной спирали. Если для официального христианства
богословском измерении, как это проделал княжеский субъект, следует новое вытесняло старое по логическому закону или/или, для народного
отвергнуть как полностью ложное и вообще не соответствующее дейст- христианства ведущей установкой было и/и — и князь, и Змей; и гора,
вительности русской истории. Поэтому выяснение структуры народно- и нора; и новое, и старое; и Аполлон, и Дионис. Но и/и и есть драмати-
го христианства и более отчетливое представление о соотношении в нем ческий ноктюрн, то есть Дионис, который готов принять в себя инклю-
дионисийского и аполлонического начал, все же следует вести, отталки- зивно все, кроме полной и отчетливой эксклюзивности. Так сохранение
ваясь от преобладания именно дионисийского начала. Это не исключает фигуры поверженного Змея на гербе Московских великих князей на-
рецепции аполлонизма, но необратимой и полный переход от дионисий- чиная с Ивана III (1440–1505) и на других эмблемах и печатях является
ской инклюзивности к аполлонической эксклюзивности до конца никог- важнейшей деталью русской крестьянской биполярности, основанной
да не был осуществлен. на двойной герменевтике вертикали как таковой. В некоторых случаях
Таким образом, при рассмотрении русского народного мировоззре- «Небо» означало «Подземное царство», то есть более понятную «верти-
ния на христианском этапе русского историала следует учитывать сам каль», погруженную в многомерную стихию Земли и не выходящую за
онтологический статус установленной трансцендентной вертикали — ее пределы.
эта вертикаль является мерцающей. Даже там, где она утверждается
и признается, всегда следует более детально исследовать, в какой степе- Физика ангелов в народном преломлении
ни это действительно так, а в какой дионисийская риторика превращает Для народного мировоззрения, оперирующего прежде всего с жиз-
тот или иной аполлонический тезис, гештальт или институт в риториче- ненным миром, более близкие и конкретные слои мироздания были
ский (а подчас иронический) дубль. При ближайшем рассмотрении «не- наделены большим смыслом и значением, нежели более отдаленные
бесное измерение» и декларируемая вертикаль скрывают под собой не- и трансцендентные измерения. На этих небесных измерениях пра-
что иное и относящееся к более древнему и глубинному мировоззрению, вославие настаивало неизменно и упорно, поэтому и они внедрялись
построенному на полностью автономном экзистенциализме закончен- в жизненный мир крестьянина, но все же приоритетными оставались
ного мира крестьянской общины. Примером этого может служить по- онтические зоны. При этом всегда следует помнить, что сама структу-
ра непосредственного, интуитивно данного в опыте, для крестьянина ветствующая иконография. Упомянутое в священном тексте или пред-
представляла собой поле траекта, где на противоположном конце (там, ставленное на иконе животное включаются в эти символические ряды.
где интенциональный акт достигает своего внешнего предела, и где рас- Само таинство причастия, которому предшествует мистическое раз-
положена ноэма) помещается субъект, а не объект. Этим, собственно, дробление «агнца», вполне может интерпретироваться как делегирова-
и обусловлена сакральность мира: мир сакрален и жив потому, что в ка- ние субъектности всему человечеству. Ритуалы крестных ходов, освеще-
ждой своей точке наполнен интенсивным и самодвижущим присутст- ния вод на Крещение (равно как и любой молебен с водосвятием) или
вием, то есть он представляет собой зону персональных пересечений, благословение четырех сторон света на Воздвижение прекрасно вписы-
встреч, диалогов, коллизий. Их совокупность, взятая как цельность, как ваются в представление о тотальной сакральности мира. Мир освяща-
интегральное семантическое поле, и составляет жизненный мир русского ется самим божественным присутствием — Исус Христос, Святой Дух,
крестьянина. Все области этого жизненного мира субъектны, но в раз- Божья Матерь и святые угодники неизменно пребывают в нем, хранят
ной степени — одни более (духи, люди, свободные волевые разумные его, следят за ним, приходя на помощь нуждающимся и исправляя то, что
сущности, включая некоторых животных — в частности, медведей, до выходит из строя.
некоторой степени волков, а также домашних животных — коров, со- Второй уровень субъектности, с точки зрения полноценного пра-
бак, котов и т. д.), другие менее (большинство животных, растения, не- вославного богословия, представляют собой ангелы — как те, которые
одушевленные вещи, стихии и т. д.). При этом особенность такой са- считаются благими и небесными, так и те, которые пали вместе с дьяво-
кральной онтологии состоит в том, что сама эта субъектность градуальна лом. Народное сознание не всегда четко проводит столь строгое разли-
и подвижна, и в некоторых случаях (как в сказках) она может концен- чие между Творцом и его творениями (к которым относятся и ангелы),
трированно обнаружиться в тех вещах (у животных, деревьев, а также поэтому здесь важнее не природа субъектности, но сам факт признания
у предметов — гребня, прялки, скатерти и т. д.), которые в обычном со- бытия развоплощенных и наделенных волей умов — ангелов, невидимых
стоянии наделены ей слабо и смутно. И напротив, субъектность может существ. Человек в целом относится к такой же категории лишь с тем от-
ослабнуть, исказиться или даже погаснуть в самом человеке, поэтому он личием, что он наделен еще и телесной оболочкой, которой нет у анге-
сам может превратиться в животное, дерево или даже камень. лов. Ангел — это невидимый человек, а человек — видимый ангел. Ангел,
Соответственно христианская религия, попадая в крестьянскую сре- дух и есть ноэмический субъект в контексте христианского мировоззре-
ду, интерпретируется в соответствии именно с такой шкалой субъект- ния — он непосредственно связан с конкретной личностью (в частности,
ности. Высшим субъектом — субъектом по преимуществу является Исус ангел-хранитель, даваемый во время обряда крещения). Если Христос
Христос. Он и есть Личность как таковая, а весь мир и особенно люди есть субъект абсолютный, и именно он учреждает души людей, как про-
соучаствуют в его субъектности. Человек субъектен в той мере, в какой екции своей ноэмической интенциональности, то человеческий субъект
он христианин. В крестьянском сознании сам термин «христианин», как и его полюс, ангел представляют собой более равновесную модель. Это
мы видели, тождественен, понятию «крестьянин», поэтому «быть кре- равновесие описывается через расщепление гештальта личного ангела
стьянином-христианином» означает быть человеком, быть наделенным еще на две сущности — на ангела-хранителя и на сопровождающего че-
субъектом «по образу и подобию» Бога, то есть Исуса Христа. ловека беса, своего рода «личного дьявола».
Но Исус Христос любит людей, а в крестьянском представлении, Деление ангелов на две противоположные категории вытекает из
Он любит — через людей или напрямую — все. Через эту любовь Он аполлонической вертикальной природы христианства. Здесь мы имеем
делится с людьми и миром своей субъектностью — полностью в духе дело с версией иранской по своим истокам теомахии1, то есть битвы сил
двуполярной интенциональности. Любовь Христа конституирует субъ- Света с силами Тьмы, вокруг которых поляризуется все творение и меж-
ектность мира, а следовательно, его сакральность. На этом строится об- ду которыми растягивается ось Вселенной и семантика истории. Так
ширный символизм Христа, представленного в виде символических жи- ангелы — как невидимые субъекты — не просто распределяются вдоль
вотных — агнца, льва, пеликана (кокошь) и т. д.1 Эти образы в народном общей космической вертикали, но делятся на два антагонистических
сознании трактуются в духе траектной распределенной субъективности лагеря: небесные ангелы, к которым и относится личный ангел-храни-
и обосновывают сакральную интерпретацию окружающей действитель- тель, представляют собой армию воинов Света, под началом архистра-
ности. Сюда же относятся и другие образы животных или их элементов, тига Михаила, а павшие ангелы — армию сынов Тьмы, во главе которой
которыми изобилуют священные тексты Библии, жития святых и соот- стоит Сатана или Люцифер. В народной традиции тема падения ангелов
1
Шарбонно-Лассе Л. Бестиарий Христа. Таинственная эмблематика Исуса Христа
1
в 2т. М.: Велигор, 2017–2018. Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
становится фундаментальным элементом в этиологии духов низшего по- ях, предсказуемо и контролируемо — в других. К ангелам и святым обра-
рядка — прежде всего Воды и Земли, к которым относятся большинство щаются в молитве, надеясь на помощь и заступничество. Бесов и чертей
привычных для крестьян «ноэмических субъектов» — домовые, лешие, в разных обличьях, как правило, поминают в случае неудач, гнева или
овинные, дворовые (Земля) и водяные, русалки (Вода). Считается, что специальных колдовских операций, считающихся официально недозво-
этими духами стали ангелы, упавшие с Небес, но «застрявшие» в тех или ленными и порицаемыми.
иных топосах земной поверхности. Остальные пали еще глубже — под В некоторых систематизациях все стихии — Земля, Вода, Воздух
Землю, в Преисподнюю, где и пребывает Сатана. Как правило, они назы- и Огонь — могут нести в себе субъектность падших духов. С Землей
ваются совокупно «бесами» или «чертями». Слово «бес» восходит к пра- и с Преисподней связаны все те ангелы, которые последовали за Сата-
славянскому běsъ, а от него к индоевропейской основе *bhōi-, «бояться», ной в его восстании, и эта зона является наиболее очевидной террито-
и соответственно, *bhoidho- «внушающий страх», «страшный». Этимо- рией дьявольского присутствия. Соответственно окрашивается и об-
логия слова «чёрт» менее очевидна1, а сближение со словом «черный» ласть Леса, традиционного антагониста крестьянской деревни. Черти
(чертей обычно представляют черными и грязными — прямое указание могут обитать в Воде (водяные и их аналоги). В Воздухе они представля-
на их хтоническую и, точнее, гипохтоническую природу) явно основано ют собой «воздушных бесов», обитателей вихрей, «бесов полуденных».
на народном толковании. По одной из версий в основе понятие о «чёрте» В образе «огненных змеев» они сопрягаются и со стихией Огня. Сюда
лежит древнеславянское представление о «черте» и «черчении» в смы- же относится символизм подземного «адского огня».
сле гадания о судьбе, в ходе которого проводилась символическая межа Небо находится надо всеми стихиями, и эта сфера соответствует
по полю2. Совокупно низшая часть «ангелов», сопряженная с донными ангелам Света. Там же пребывают святые. А в центре Неба находится
структурами космоса, идентифицируется как «нечистая сила», «пав- престол самого Бога. Светлые силы также могут вторгаться в жизнь и ее
шие духи», а противостоящие им ангелы («крестная сила»), наделяемые события, влиять на стихии, спасать от катастроф, исцелять и в целом аф-
птичьими крыльями, белым цветом и световидным обликом относятся фектировать действительность самыми разными способами. При этом
к Небу и высшим областям творения3. и черти, и ангелы становятся элементами прямого онтического опыта —
Так христианство привносит аполлоническую эксклюзивность не абстрактными концепциями, но сущностями, с которыми крестья-
в структуру сакрального космоса. Это видоизменяет представление сла- нин в определенные моменты сталкивается, соотносится, встречается,
вянских крестьян, дополняя его дуалистическим напряженностью и не вступает в коммуникации и отношения. Невидимые умы составляют
свойственной им вертикальностью, но в то же время сама сакральность, часть жизненного мира русского крестьянина, что и делает этот мир
основанная на ноэмической субъектности, остается прежней. Ноэмиче- персонализированным, живым и открытым. Каждое действие, событие,
ский субъект получает возможность открыться в любой точке мира: низ- предмет или явление соотносятся с этой открытой онтологией присут-
шие области связываются с «павшими духами» и с почти нейтральными ствия, делающей экзистирование чрезвычайно насыщенным, живым
гештальтами «домовых» или «овинных», а верхние, менее акцентирован- и отчасти непредсказуемым, поскольку вместо механических законо-
ные ранее — с небесными ангелами. К ангелам близко стоят и фигуры свя- мерностей действительность развертывается как напряженная и много-
тых, подчас оказывающиеся еще более близкими к людям, чем сами анге- мерная игра/борьба умных и волевых начал.
лы, представляя собой яркие архетипы армии Света, «крестной силы».
В целом горизонтальная дионисийская модель в христианской оп- Народные элементы в монашестве
тике становится более вертикальной и дуалистически заостренной, но Народная онтология Земли, вероятно, существенно аффектировала
ее сакральность полностью сохраняется. В каждой точки мира субъект- и такую область аполлонического Логоса как монашество. Связь мона-
ность может дать о себе знать — спонтанно и внезапно, в одних случа- шеской традиции с этой онтологией и в том числе со структурами ноэми-
ческого субъекта можно проследить в следующих аспектах монашеской
1
Якубович И. С. Славянский чертежник: этимология слав. *čьrtъ ‘черт’//Вопросы язы- практики:
кового родства. т. 14. № 3–4, 2016. С. 279–291.
2  борьба с «павшими духами», то есть с негативным полюсом, на ко-
Если развить эту мысль, то можно сблизить образ «чёрта» с греческими мойрами,
ткущими судьбу человека, или с балтийскими лаймами. В этом случае гештальт чёрта мож- торый расщепляется ноэмический субъект дионисийского траекта,
но проследить вплоть до образов гипохтонических матриархальных могуществ, заведую- а это и есть основа умного делания;
щих роком. Тогда становится яснее связь «чертей» с обрядом гадания. Дугин А. Г. Ноома-  стремление уйти в недоступные места, которые сопрягаются
хия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин.
3
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Товарищество Р. Голике с образом Матери Земли, превращающейся в духовной традиции
и А. Вильворг, 1903. в гештальт Матери-Пустыни;
 стремление жить в самой земле — в землянках или пещерах, чем Родство образа Земли с пустынножительством точно отмечал Г. П.
и являлись первые русские монастыри; Федотов. Так, в частности, он писал:
 уподобление существам земли, что в контексте христианской аскезы Христианизируясь, подчиняясь закону аскезы, мать-земля превра-
воспроизводит древние обряды посвящения, в ходе которых риту- щается в пустыню — девственную мать, спасаться в которую идет мла-
альная грязь, а подчас обрядовое облачение в лохмотья и тряпье иг- дой царевич Иосаф.
рали важную символическую роль. Научи меня, мать пустыня,
Борьба с «павшими духами», которые стоят у истоков прилогов и по- Как Божью волю творити,
мыслов, возникающих в душе и, если их не побороть и не отогнать, по- Достави меня, пустыня,
степенно пробуждающих страсть, ведущую ко греху, является основой К своему ко небесному царствию.
монашеской практики как таковой. В другом томе «Ноомахии» мы за- Похвала пустыне является одной из очень древних тем монашеской
даемся вопросом, как такая чрезвычайно архаическая идея могла про- литературы Востока и Запада. Но ее развитие в русском стихе подчер-
никнуть в возвышенную эллинскую культуру, в которой складывалось кивает особые интимные черты в отношении русского народа в красоте
христианство, и приходим к выводу о решающем влиянии египетской земли. Действительно, красота пустыни — главная тема стиха, который
традиции, сохранившейся в такой форме в эллинистическом контексте так и начинается в некоторых вариантах:
раннего христианства1. В русской же среде ноэмический субъект, кон- Стояла мать прекрасная пустыня.
ституируемый прежде всего в низших стихиях, — Воде и Земле, — давал Так как краса пустыни — девственная, весенняя, не плодоносящая
для этого прекрасную культурную и даже онтическую основу. Христи- красота, то она сообщает святость материнства весне:
анство лишь этически поляризовало имманентное присутствие хтони- Весна, мать красная.
ческих персон, постулируя императив борьбы с ними и расценивая их Красота пустыни безгрешна; она сродни ангельскому миру:
влияние, возникающее в ходе интерсубъектного взаимодействия, как Тебя, матерь пустыня,
«страсть» и «грех», нарушающие автономность души, призванной к вза- Все архангелы хвалят.
имодействию другого рода и порядка — прежде всего с великим субъек- Во тебе, матерь пустыня,
том Исусом Христом, Истинным Богом и Истинным Человеком, а также Предтечий пребывает.
с небесными ангелами и святыми. Так христианское монашество делало Не даром пустыня и отвечает «архангельским гласом».
траектную интенциональность жестко полярной: имманентная ориен- Святая красота, утешая пустынника, настраивает на тихие, светлые
тация и направление вниз экзистенцильного внимания, «заботы» (Sorge думы:
Хайдеггера) считалось грешным и порицаемым, а обращение к Богу, Есть честныя древа —
Небу, святым и ангелам — спасительным и благодетельным. Со мной будут думу думать;
Очевидно, что в крестьянском быту столь строгой черты между эти- На древах есть мелкие листья,
ми двумя ориентациями не проводилось. При всей солидарности с мо- Со мной станут говорить;
нашеством и небесным вектором и при всем благочестивом согласии Прилетят птицы райския
с отвержением темных ангелов в целом, крестьянское бытие было менее Станут распевать…
дифференцированным. Само бытие-к-свадьбе, основанное на интегра- Это райское состояние пустынника только оттеняет суровость его
ции противоположностей, — в том числе мертвых и живых, мужчины телесной аскезы. Житие в пустыне жестокое:
и женщины (а в обряде зверя и человека с учетом брачного символизма Тут едят гнилую колоду,
Медведя) и т. д., — уже было компромиссом по сравнению с монаше- А пьют воду болотную.
ским целомудрием и, более того, субъектным бытием-к-смерти, отлича- Но и такая жизнь сладка царевичу, прельщенному красотой пустыни:
ющем именно аполлонический Логос2. Но сама карта действительнос- Гнилая колода
ти в русской традиции благоприятствовала развитию монашества, где Мне паче сладкого меда.1
траективность создавала основополагающие предпосылки для «умного Федотов справедливо замечает, что гимн Земле — настолько красоч-
делания», то есть для «борьбы умов» (одним из полюсов которой были ный и сочный, что за аскетической метафорой и даже за контрастом ли-
«павшие умы» — бесы) в контексте базового монашеского опыта. шений (гнилая колода, болотная вода) проступает предельно насыщен-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда. 1
Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам).
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. С. 72–73.
ная сакральностью глубинная онтология, где хтоническое преображает- монастыря в своей пещере сталкивается именно с бесами, являющими-
ся в небесное, а страдания — в счастье. ся в форме ангелов. Это смешение обнаруживает сущностное единство
С. Д. Домников тонко схватывает этот парадокс, который он также экзистенциального опыта — конституирования ноэмического субъекта.
как и Федотов выводит из сакрального культа Земли, свойственного В архаической крестьянской культуре дифференциация ноэмического
русской крестьянской традиции в целом, и принятого монашеством как субъекта не является проблемой; она может быть намечена, но может
важнейшая сторона христианского кенозиса (κένωσις). Монах стремит- и вообще отсутствовать. Для христианской картины мира такое прене-
ся к минимализации своей личности, чтобы освободить место духу. Так брежение к идентификации внешнего ума, духа, неприемлемо. Этика
он готов слиться с Землей, раствориться в пустыни, чтобы сделать своей монашества считает более полезным принять ангела за беса, чем беса
сердце и свой ум, освобожденные от всего человеческого, местом Бого- за ангела. Первое не грех, но ошибка, а второе может привести к насто-
явления, нового рождения. Но в русском контексте это соответствует ящему греху. Но в целом задачей отныне становится «различение духов»
древнейшим архетипам метафизики Земли — и отчасти грязи. Так До- (διάκρισις). Если ранее опыт сакральной Земли мыслился нейтрально, то
мников пишет: в монашеской практике он требует усилия по рассечению двух аспектов
Выражение религиозного чувства проявляется в физическом ощу- ожившей ноэмы. Но вся структура опыта Земли сохраняется вплоть до
щении себя частью земли, ее куском, сколком, в сознании сыновьего деталей.
долга перед ней. (…) Сходные мотивы — прежде всего связанные с ритуальной грязью
Внешне это выражалось в уподоблении человека земле, стремлении и ношением ветхих одежд — мы встречаем позднее с XIV века в фено-
стать землей не только символически, но и физически. Именно такой мене русских юродивых1, представляющих собой еще одно направление
идеал святости преобладает в русской агиографии. особого «хтонического» благочестия и аскетического парадоксализма.
Уже в первые века русского христианства этот идеал воплощается
в традиции создания пещерных монастырей и земляных киновий. Жи- Обратная интенциональность и умное делание
тие святого Феодосия Печерского, канонизированного в 1108 году пер- Тема «различения духов» (διάκρισις) может быть соотнесена с на-
вым после страстотерпцев князей Бориса и Глеба, содержит первое изо- родным мировоззрением, основанным на феноменологическом методе.
бражение такого рода подвига. Еще в мирской жизни Феодосий избрал Классическое описание последовательных стадий происхождения гре-
для себя символом подвижничества ношение «худых риз», усугубляя ха в монашеской традиции сводится к следующей схеме. Падший дух
наготу неумыванием и полным забвением телесного естества, уподобля- (чёрт, бес и, в конце концов, сам дьявол) атакует человеческую душу
емого земле. (…) извне, и вектор этой атаки называется «прилогом». Он производит уже
Исаакий, житие которого составлено в XI веке, избрал «житие край- внутри души помысл, то есть спровоцированную мысль. Если человек не
нее». Его подвиг — наиболее яркий образец и пример «земляного» суще- прогоняет помысл сразу, то происходит сочетание с ним, а дальнейшее
ствования. Он живет в рытой пещере величиной в четыре локтя, обла- проникновение помысла вглубь души рождает сложение, пока наконец,
ченный в сырую козью шкуру, ссыхающуюся на его теле. Питается Иса- не перерастает в страсть. Страсть это уже состояние самой души, ее
акий одной просфорой, которую ему через день предает Антоний через волнение и обращенность к какой-то негативной, с христианской точ-
узкое оконце. Безвылазно пребывая в земле, мучимый бесами, которые ки зрения, греховной цели — похоти, жадности, ненависти, лжи, зави-
являются ему в ангельском обличии и доводят его до беспамятства, «он сти, краже, убийству и т. д. Когда страсть утвердится в душе, она ищет
почти мертв, и его едва не схоронили как мертвого».1 подходящего случая, чтобы перейти от потенциальности к актуальности
Все особенности такой аскезы явно напоминают «земляное посвя- и произвести грех — действие, направленное на область внешнего мира,
щение» архаических сельских общин. Стремление углубиться в земные находящуюся уже вне души. Так от бесовского прилога до осуществлен-
норы, отсутствие одежд, культ грязи, «немытого» тела (подвиг «неумы- ного человеком греха проходит полный цикл душевных состояний и дей-
вания») являются характерными признаками того, кто стремится слить- ствий.
ся со стихией Земли, войти в нее и стать причастным к токам ее бытия. Соответственно, целью монаха является противостояние не просто
Неслучайно здесь употреблено выражение «земляное существование», греху как действию, но всему процессу его зарождения, что и составляет
то есть речь идет о русской народной форме инициатического экзисти- основу духовной брани, непрерывного противодействия воле и атакам
рования. Очень важно, что русский аскет Исаакий из Киево-Печерского 1
Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М.: Языки славян-
1
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. ских культур, 2005; Прыжов И. Г. Нищие и юродивые на Руси. СПб.: Авалонъ; Азбука-Клас-
С. 98–99. сика, 2008.
падших духов. В этом противостоянии душа человека нуждается в помо- сам человек, который становится все более и более объектным, по мере
щи и поддержке, которую она черпает от силы Света — от ангелических того, как воля чёрта в его душе крепнет и подчиняет себе ее структуры,
умов, но прежде всего от самого Бога –Исуса Христа и всей структуры что и выражается в страсти и далее в грехе. Так, чёрт как ноэмический
божественной Премудрости и божественного Промысла. Без помощи субъект по мере усиления этой субъектности, укрепившись в ней, сам
сверхчеловеческих могуществ человек не способен одолеть дьявольское в свою очередь конституирует временную личность грешника. Грешник
вторжение. так и объясняет акт совершения греха — это не он сам, как душа, со-
Монашеская практика называется «умным деланием» потому, что вершает грех, это чёрт действует через него, а его сопротивление оказы-
вся ее структура представляет собой процессы, протекающие внутри вается либо слишком слабым, либо вообще парализованным. Поэтому
области ума. Бесовский прилог порождает помысел, то есть особую фор- не человек совершает грех, а сам грех как интенциональный акт чёрта
му мысли, и в сущности, бесы, будучи павшими ангелами, и есть мысли, совершает сам себя. Только это и делает возможным сам акт покаяния,
умы, поскольку природа ангелов — это природа ума. Мыслям-бесам про- метанои (μετά-νοια — то есть дословно «изменения сознания»), и здесь
тивостоят мысли-ангелы, которые поддерживают душу в бесстрастном следует обратить внимание на то, что в греческом изначальном терми-
состоянии, позволяющем ориентировать мыслительный процесс– че- не речь идет именно о «сознании», «мысли» (νόος), то есть о движени-
рез молитву и пост — к высшим целям вплоть до созерцания Нетварно- ях, совершаемых умом и внутри ума. Отрекаясь от страсти и осуждая
го Света. Но и само созерцание является умным, и природа Нетварного обратный интенциональный акт чёрта, конституирующий внутри души
Света есть сияние божественной Премудрости. К области ума принад- сам гештальт грешника, человек возвращается к себе, восстанавливая
лежит и Промысел, который вдохновляет и просвещает и ангельские в траекте субъектность, то есть сдвигая его снова ближе к собственному
умы, и человеческий ум, и даже атаки бесов (падших умов) оказываются центру.
необходимой частью глобального ноэтического процесса, предустанов- Однако этот двойной интенциональный акт развертывается не толь-
ленного — замысленного и осмысленного — Промыслом. Цель челове- ко между человеком и чёртом. Нечто аналогичное происходит и между
ческого ума состоит в том, чтобы как можно ближе подойти к Промыслу, человеком и небесным ангелом и даже между человеком и Промыслом,
отразить его в самом себе. божественной Премудростью. Христианство при этом уравнивает нооэ-
Если теперь мы соотнесем это с народным экзистенциализмом рус- тический статус человека и ангела, чьи умы принципиально одинаковы,
ского крестьянства, то сможем представить себе онтологический ста- а затемнение человеческого ума проистекает лишь из наделенности те-
тус внешних умов — то есть ангелов и бесов — как ноэмические субъек- лом, которого у ангела нет. Но Бог в полноценном христианском учении
ты, конституируемые интенциональным актом души. Только в отличие мыслится уже совершенно аполлонически и трансцендентно, и поэтому
от монашеской традиции сама душа или ее аналог мыслится в народном не допускает определения Себя как пусть высшего, но ноэмического
сознании не как нечто индивидуальное, но коллективное, общинное, как субъекта. В народной же религии или в народной феноменологической
бытие и мышление интегрального Предка. интерпретации религии этого, однако, полностью исключить нельзя, что
Здесь, однако, мы можем заметить интересное явление, которое и является проявлением самой дионисийской природы. Прямую и обрат-
можно назвать «обратной интенциональностью», о чем мы уже гово- ную интенциональность в отношении ангела принять можно, и в этом
рили. Если в ходе интенционального акта конституируемая ноэма пред- случае победу над помыслами, страстями и грехом можно приписать
ставляет собой не объект, но субъект, то этот субъект — ангельский или к обратной интенциональности ангела-хранителя или отдельного свято-
дьявольский — также выступает как полюс интенционального акта, го, что сводится к утверждении, что и добродетель душа производит не
а сама человеческая мысль становится полем траекта, где перекрещи- сама по себе, а действуя под влиянием светлых ангельских умов или до-
ваются две интенциональности — прямая человеческая и обратная, брой воли святых. Но в отношении Бога и Его Промысла речь идет уже
исходящая от ноэмического субъекта. В этом случае процесс возник- о более однонаправленном акте, где преобладает не обратная интенцио-
новения страсти и, в конце концов греха, описывается деятельной ин- нальность ноэмического субъекта (пусть даже величайшего), но прямая
тенциональностью самого чёрта. Именно это и является объяснением интенциональность Бога как такового, который и конституирует чело-
природы греха, отраженной в фундаментальном по своей философской веческую душу, как ноэму, и снова в форме ноэмического субъекта, по-
значимости простонародном выражении «чёрт меня дернул» или «чёрт скольку Бог творит человеческую душу — равно как и ангельский ум —
попутал», призванном объяснить источник и основание какого-то предо- абсолютно свободной. Отсюда вытекает фундаментальное положение
судительного поступка или совершенного греха. С точки зрения «бесов- о необходимости полного смирения перед лицом Бога: его смысл в том,
ской интенциональности», ноэмическим субъектом является на сей раз чтобы человек не становился преградой на пути божественного Промы-
ект1 интенционального акта, а человек оказывается в положении его

Бог субъектной ноэмы, которая лишь со смирением стремится не мешать
Премудрость Божьей воле свершиться. Это и отражено в главной христианской мо-
Промысел
литве «Отче наш»:
Да будет воля Твоя.2
ангел Эти же слова произносит сам Христос в своем молении о чаше
ум
(«Обаче не моя воля, но Твоя да будет»3) и Пресвятая Богородица, в от-
вет на слова архангела Гавриила («Се раба Господня, буди ми по глаго-
ноэмический субъект лу твоему»4). В этом случае мы имеем дело уже не с экзистенциальной
обратная интенциональность
философией и народной феноменологией, но с аполлонической апелля-
цией к трансцендентному, однако, и здесь определенный ноэтический
интенциональный акт переход вполне возможен, что, вероятно, многое объясняет в истории
русского монашества, подчас включавшего в себя элементы народного
мировоззрения в том случае, когда они не противоречили догматиче-
ским основам православного учения.
Очевидно, что в чистом виде крестьянское сознание такого жестко-
добродетель дейс
го дуалистического и антагонистического различия между умами (не-
твие
бесными и падшим ангелами) не проводит, тонко сводя христианскую
вертикаль к горизонтальной топике народной культуры. Но ноэтиче-
ское сходство в любом случае очевидно и является своего рода общим
мысли
душа
бесстрастие
знаменателем, позволяющим человеку из простонародья относительно
легко вступать на монашескую стезю и укрепляться на ней, а самим мо-
нахам — прежде всего старцам — становиться духовниками не только
страсть других монахов, но мирян всех сословий.
пленение инте ноэмический субъект
дей
стви
е сложение
сочетание прилог
нци
она
льн
ый а
Богородица: русская философия Матери
кт
помысел
грех обр
атна
я бес В отношении христианского образа Девы Марии крестьянское миро-
инте
нци
онал
ьнос
воззрение раскрывается во всем своем могуществе. Дионисийская пара-
ть падший дух дигма — в отличие от аполлонической — уделяет женскому началу огром-
ное внимание. Мир русского крестьянина есть прежде всего мир Земли.
дьявол Это — материнское пространство, из которого человек происходит,
в котором и с которым он живет, и в которое он возвращается. Небесная
вертикаль не разрывает этой континуальности, но представляется ее по-
Структура монашеского умного делания в сопоставлении с народной люсом, ее световым центром, ее Сыном. Отсюда естественное для русско-
феноменологией ноэмического субъекта го народного христианства сближение трех Матерей — Небесной Матери
Девы Марии, Матери Сырой Земли и земной женщины. Федотов пишет:
сла, божественного ноэзиса, но по мере возможности отражал его про- В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает челове-
цессы, надеясь на благодатный дар сопричастности ему. В таком случае ка из своей священной власти. В кругу небесных сил — Богородица, в кру-
истоком всякого благого поступка и всех добродетелей (любви, целому- гу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являют-
дрия, благочестия, смирения, поста, молитвы, верности, жертвенности, ся, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями
справедливости, чистоты, бесстрастия и так вплоть до святости) являет- 1
ся не человек, но сам Бог, как своего рода интентор1, Радикальный Субъ- 2
Евангелие от Луки. Гл. 11:2. Евангелие от Матфея. Гл. 6: 10.
3
Евангелие от Луки. Гл. 22: 42.
1 4
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Метаполитика. Эсхатология бытия. Евангелие от Луки. Гл. 16: 38.
одного материнского начала. Их близость не означает еще их тождествен- тости. Снова как в классической онтологии Диониса важна не ось верх/
ности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-зем- вниз, но горизонтальный круг — центр/периферия. В центре, безусловно,
лей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на Бог, Сын, Исус Христос. Но круг — это не пустота, не нейтральная зона,
их сродство: а Его Мать, и Мать всеобщая — Земля, Женщина, мир как таковой, кру-
Первая мать — Пресвятая Богородица, говращение — полное и совершенное — священной жизни.
Вторая мать — сыра земля, Федотов точно описывает различие между греческим и русским сти-
Третья мать — кая скорбь приняла.1 лем в образных связях между главными фигурами христианской тради-
Эти три Матери составляют единый гештальт, не тождественный, но ции и космическими феноменами. Он пишет:
и не различный. Структурирование этого гештальта качественно отлича- Греческое православие знало персонификацию мира: царя-космоса,
ется от ноэмического субъекта. Мать не конституируется, не оживляет- который изображается в короне под апостолами на иконе Пятидесятни-
ся экзистенциальной интенциональностью; она онтологически первич- цы. Этому мужескому и царственному греческому образу соответству-
на и не зависит от ориентации внимания, от вектора заботы (Sorge). Она ет русский — женский. Из всего космоса личное воплощение получает
и есть сама интенциональность, сама Забота, то есть не акт и его послед- только мать-земля.1
ствие, а фундаментальная структура, где всякий акт есть лишь один из То, что здесь сказано о греческом, вполне можно распространить
возможных маршрутов внимания. Мать есть всегда, всегда была и всег- и на аполлонический Логос русской государственности, поскольку поли-
да будет. Она окружает субъекта со всех сторон — во времени (в прош- тическая элита, в отличие от крестьянства, скорее всего следовала имен-
лом, настоящем и будущем) и в пространстве (снизу, вокруг и сверху). но за византийским толкованием — царь-космос — небесный прообраз
Три Матери — это три принципиальных измерения онтологии, делаю- патриархальной государственной вертикали. Для русского княжеского
щие бытие объемным, всеохватывающим. Мир и человек существуют и даже монашеского (в богословском срезе) субъекта космос — это госу-
не в пустоте, они существуют в Матери. Мать и есть сакральность, но дарство, Отец, тогда как для народа (крестьянства) космос — это Земля,
не в ее действительном, а в ее возможном выражении. Мать. При этом Мать — особая личность. Более того, она менее личная
Федотов проницательно замечает: из всех, будучи всеобщей, не ограниченной, не столько проявленной
Переходя к народной космологии, к силам земным, мы сразу же стал- и акцентированной, сколько предполагаемой и подспудной. На ней дер-
киваемся с их сверхприродным, священным характером. В сущности, жится все, из нее рождается Сын, Бог, хлеб, жизнь. Она рождает всякую
мы имели бы право говорить о божественности и небесных и земных личность, содержа в себе эту животворную мощь, но при этом в отли-
сил, не теряя из виду некоторой пограничной линии, которая проходит чие от царя-космоса или солярной вертикали она не выступает от самой
между божественно-церковным и божественно-природным миром. Что себя, ей чужд любой персонализм и любая эксклюзивность.
эта линия проходит не между Богом и тварным миром или Богом и чело- Эта идея ярко выражена в апокрифе «Хождение Богородицы по
веком, видно из божественного положения Богородицы и полубожест- мукам»2, который повествует о том, как Божья Матерь вместе с арханге-
венной природы святых.2 лом Михаилом и ангельским войском посещает ад, где мучаются грешни-
Это чрезвычайно важное замечание Федотова, подводящее вплотную ки. И хотя наказания грешники получают в полном соответствии с боже-
к теме Софии, которую мы будем рассматривать позднее. В крестьянском ственной справедливостью — за свои грехи и преступления, Богородица
космосе разделительная линия между Творцом и творением не имеет обо- так жалеет их, что обращается к Богу с мольбой вопреки всему помило-
снования в самой глубинной природе Логоса, поскольку Логос Диониса не вать их — помиловать всех тех, кто такой милости не заслуживает. При
знает необратимой и эксклюзивной трансцендентности. «Божественно- этом она упрекает святых и даже ангелов в том, что они не молят Бога
церковное» и «божественно-природное», по выражению Федотова, при о том же самом, довольствуясь соблюдением порядка и справедливости.
всем их отличии принадлежат не двум параллельным онтологиям, но од- Любовь Божией Матери — выше любого порядка и любой справедливо-
ной единственной, и единственность и общность этой онтологии ярче все- сти. Это не патриархальная вертикаль, но женская любящая всеобщ-
го проявляется в фигуре Матери. Речь идет не о хтонической и гипохтони- ность, целостность, которая страдает от боли любого существа, каким
ческой Кибеле, но о Матери мира или Матери-мире, то есть о непрерыв- бы ничтожным и даже преступным, грешным оно ни было. В Богороди-
ности бытия, где крайние полюса — Небеса и могила, бессмертие Сына це говорит крестьянская правда, устроенная принципиально иначе, чем
и смертность человека — заплетены в неразделимую ткань русской свя- правда государственная — Русская Правда киевских князей. Богородица
1 1
Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). С. 78. Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). С. 71.
2 2
Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). С. 65. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб.: Наука, 2004.
молит Бога о том, чтобы милость и добро превзошли справедливость и по- жестоких, опрокидывающих своей строгой линейностью саму сущность
рядок и чтобы сама световая вертикаль и однонаправленность светового тонкой игровой диалектики дионисийского начала. Популярность этого
луча были замкнуты в кольцо любви и прощения. В этом состоит сущ- апокрифа, равно как и сходных с ним сюжетов, еще не говорит об офор-
ность крестьянского православия — это религия Любви, а не справедли- мленной позиции, о сформулированной альтернативе, о религиозно-фи-
вости, всевмещающей полноты, а не жесткой иерархизации, отсекаю- лософском протесте. Этого протеста нет, есть лишь робко обозначенный
щей ненужное и вторичное — пусть даже с полным на то основанием. намек на расхождение двух этик, причем крестьянская этика в силу сво-
Поэтому личность Богородицы следует понимать в особом смысле ей гибкости и склонности к частичному эвфемизму (режим драматиче-
и строго отличать от патриархальных версий и их ноэмических аналогов ского ноктюрна) предпочитает настаивать на своей интерпретационной
в жизненном мире крестьянского космоса. Ее личность в определенном работе косвенно, подспудно, через глубинную преданность Богородице,
смысле предлична, она предваряет собой возможность всякой личности, Земле и миру, то есть через устойчивое сохранение самого русского кре-
но при этом она сама как что-то отдельное и обособленное как раз и не стьянского субъекта и органически присущей ему культуры. Официаль-
выступает. В Богородице нет ничего исторического и конкретного. Ка- ная Церковь отвечает на это списками «отреченных книг», осуждением
ждая богородичная икона — это одна из граней бытия, имеющего нео- народных обычаев, отдающих язычеством, и стремлением привести кре-
граниченное число наклонений и горизонтов. стьянское сознание к религиозно-государственным (греко-византий-
ским) аполлоническим стандартам. Но перед непомерностью задачи по
Катастрофа русского народа и ее осмысление искоренению Логоса Диониса власть чаще всего опускала руки, доволь-
Народное христианство складывается в ходе христианизации кре- ствуясь порицанием и сожалением о «темноте народной».
стьянской культуры без какой бы то ни было отчетливой формы. В пер- Мы видели во втором томе трилогии «Русского Логоса»1, что этот
вом томе трилогии, посвященной Русскому Логосу1, мы рассматривали процесс герменевтического обмена осуществлялся прежде всего в среде
как различные фигуры древнеславянского пласта приобретали христи- сельского священства, которое состояло из выходцев из крестьянского
анские черты в образах святых и в цикле календарных праздников, как сословия, то есть из членов деревенских общин, но с другой стороны,
решались соотношения полов и как бытие-к-свадьбе отражалось в годо- было уполномочено государством и Церковью выступать носителями
вых земледельческих циклах. Во втором томе этой трилогии2 мы описали христианской религии, культуры и обрядности. Здесь-то и происходила
отражение народного христианства в различных духовных течениях — встреча русского Аполлона с русским Дионисом. Ее местом была сре-
от старообрядчества до русских сект (прежде всего хлыстовства и скоп- да сельского священства, занимавшего низшую ступень в церковной
чества). Здесь же нас интересует другой аспект этого явления, связан- и государственной иерархии, но с другой стороны, представлявшего
ный с тем, что можно назвать «экзистенциальной философией русского мыслящую элиту крестьянства, вовлеченную в книжную, богослов-
народа» или «крестьянской феноменологией». скую и отчасти философскую культуру. Работа этого сословия и пред-
Привнесение аполлонической вертикали в принципиально горизон- ставляла собой многовековые усилия по гармонизации двух Логосов, что
тальный дионисийский горизонт проходило постепенно и было растяну- и было, собственно говоря, процессом постепенного конституирования
то во времени. Самой эффективной философской стратегией со сторо- народного христианства. Из этой среды крестьяне черпали свои пред-
ны крестьянского Логоса было мягкое включение христианских сюже- ставления о христианской религии, но те же сельские попы привносили
тов в циклическую аграрную феноменологию — в цикл мистерии зерна в церковную традицию и многие архаические мотивы, основанные на
и биполярную интенциональность траекта. Именно это мы наблюдаем крестьянской феноменологии. Поэтому здесь наибольшей популярно-
в толковании основных догматических сюжетов и фигур христианской стью пользовались апокрифы, книги с сомнительным, с точки зрения чи-
религии в народно-церковном календаре, в духовных стихах и песнях. стой ортодоксии, содержанием, а также прямо еретическая литература.
Здесь аполлоническая небесная вертикаль принимается, интегрируется, Здесь складывались духовные стихи и песни.
но… за счет герменевтического сглаживания заложенных в ней с необ- Постепенно, однако, аполлонический Логос внедрился в народное
ходимостью эксклюзивных оппозиций, разрывов и необратимой диф- христианство настолько глубоко, что сумел разомкнуть его устойчивую
ференциации целостности. Ярче всего это выражено в «Хождении Бого- и органическую цельность. Это стало критической точкой в истории
родицы по мукам»: крестьянский Логос восстает против бесконечности русского крестьянства. С какого-то момента практики эвфемизации
адских мук — вполне заслуженных и справедливых, но неприемлемо и робкого, но чрезвычайно упорного инклюзивизма, утратили эффек-
1
2 1
тивность вплоть до той степени, что некоторые свободные концы уже не вызванными бурным хозяйственным развитием страны, реформой церкви
смогли быть связанными, а утраченное единство — восстановленным. и установлением крепостничества воспринимался народом как катастрофа.1
Траект неумолимо размыкался, заставляя сознание крестьянина выйти В духе диалектической структуры народного экзистенциализма от-
из состояния экстатической дионисийской дремы. В другом месте1 мы вет на катастрофу был двойственным. Одна часть народа продолжала не
определили это как вторжение линейного времени в цикл крестьянской замечать истории даже тогда, когда это было — казалось бы — далее не
вечности. Если рассмотреть мистерию зерна и годового символизма его возможным. Другая приняла эсхатологию, признала утрату онтологиче-
сева, созревания, жатвы, превращения в хлеб и нового сева как аналог ской гармонии и заняла гностическую позицию в отношению окружа-
Элевсинского таинства, то разрыв непрерывности приводил к проекции ющей действительности, то есть прежде всего в отношении власти. Но
базового сценария на историческую ось, на которой так настаивало госу- и те, кто продолжали не замечать катастрофы и делать вид, что «ничего
дарство. Так история коснулась среды русского крестьянства, и поста- не произошло», и те, кто встали на эсхатологическую стезю (это и есть
вила его перед вызовом: дать философский ответ на ситуацию, кото- проекция Элевсинской мистерии на историю), нарушили баланс кре-
рая для самой структуры народного Логоса была катастрофической. стьянской архаической (то есть изначальной, истоковой) философии.
Относительно того, когда именно в русской истории случилось это Ни те, кто продолжали якобы следовать Логосу Диониса с его инклю-
событие, единого мнения не существует. Наиболее выразительным кри- зией, ни те, кто внутренне отвергли эту стратегию, встав на обостренно
терием является процесс закрепощения крестьян, развитие помещичье- гностический путь, не были более носителями фундаментальной кре-
го строя и подъем дворянства. При этом в XVI веке можно заметить пер- стьянской культуры. Народный Логос качественно изменился — причем
вые признаки этого процесса, а в середине XVII века и с началом XVIII в обои случаях. Но при этом, изменившись, он отчасти и сохранился,
он становится очевидным и уже полностью завершенным. Следователь- продолжая существовать в новых формах и в новых пропорциях.
но, он приходится на период, прилегающий с обоих сторон временной Сакральность усиленно изгонялась из крестьянского мира, сама фе-
шкалы к Смутному времени и моменту избранию новой династии Ро- номенология Земли была агрессивно расчленена, и предпосылки для бы-
мановых на смену правивших до этого Рюриковичей. Можно заметить, тия Ветра-Субъекта и внутренней общинной свободы ликвидировались
что правление Рюриковичей при всем изменении Логоса Аполлона, ко- как таковые (в частности, через постепенное все большее и большее за-
торое мы рассматривали ранее, соотносится с сохранением в русском крепощение крестьян). В такой критической ситуации эвфемизация ре-
крестьянстве базовых мировоззренческих структур в целом нетронуты- жима драматического ноктюрна была более не достаточной. Сам идеал
ми, а также с успешной адаптацией крестьянским Логосом христианст- Царства Земли2, норматив дионисийско-аполлонического строя, который
ва (и государственных установок) без существенных искажений своей был логическим выводом из феноменологического мировоззрения, ста-
структуры, тогда как накануне Смутного времени начинают набирать новился невозможным, а государство усилением своего давления и же-
силу разрушительные процессы, не прекратившиеся и после того, как стокостью прямого насилия не оставляло даже минимальной возможно-
на Земском соборе русский народ не просто выступил важнейшей си- сти для того, чтобы увернуться от его репрессивных стратегий. Следует
лой в преодолении катастрофы, но и стал учредителем новой династии, заметить, по мере того, как государство обостряло свои атаки на народ,
казавшейся в глазах русских именно «народной». Польские противни- оно также меняло свою природу. Строго параллельно закрепощению кре-
ки Романовых называли Михаила Федоровича (1596–1645)«казацким стьян проходила модернизация самой государственности, расширение
царем». Не смотря на огромное и беспрецедентное значение Земского области западного влияния и переход от Логоса Аполлона к Логосу Кибе-
собора 1913 года, он никак не изменил общего вектора на разрушение лы, который восторжествовал на сам м Западе в Новое время. С обратной
крестьянского традиционного общества под нарастающим воздействи- стороны (с позиции крестьянства) настаивать на эвфемизации означало
ем все более агрессивного — и одновременно все менее аполлоническо- также изменить ноологическую структуру. Чтобы не замечать остроты
го — государства. удара, драматического ноктюрна было уже не достаточно; отныне эвфе-
Закрепощение крестьян наглядно проявилось в окончательном отка- мизм должен был становиться все более и более радикальным, что смеща-
зе от «Юрьева дня»2. Домников пишет об этой эпохе в целом: ло режим в сторону мистического ноктюрна3 или, с ноологической точки
Весь XVII век с его смутами, крестьянскими и городскими волнениями, зрения, в сторону Логоса Кибелы. Титанизм Царей-Антихристов, сам по
сменой правителей и династий, с глобальными социальными изменениями,
1
С. 424.
1 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
2 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
себе родственный Кибеле, провоцировал смещение крестьянского миро- шего героя. Конечно, старообрядчество не доходит до обобщений, выдви-
воззрение в направлении гипохтонического толкования гештальта Вели- нутых гностиками, о том, что «мир создан злым демиургом», но в эсхато-
кой Матери. Так был намечен переход от цивилизации Деметры к чарам логическом периоде во времена прихода Антихриста пусть на время, но
Кибелы. Стараясь никак не реагировать на катастрофу, выбравшая эту создается «перевернутый мир», в котором всецело правит дьявол.
стратегию часть русского крестьянства все равно подверглась фундамен- Это касается прежде всего государства и Церкви, то есть собствен-
тальному парадигмальному сдвигу. Не приняв вызова времени вообще, но Неба в представлении народа. Никон и Алексей Михайлович (второй
эта стратегия вела к чистой утрате вечности, что обуславливалось забве- Романов на троне), отступив, по мнению старообрядцев от истины, сами
нием об онтологическом значении фундаментальной потери. стали пособниками Антихриста. Древняя связь гештальта царя с гет-
Вторая стратегия состояла в оценке исторической ситуации как мо- штальтом Змея, а города — с Лесом и Преисподней, теперь получила
мента прихода Антихриста. Ярче всего это нашло свое выражение в фе- историческую иллюстрацию.
номене старообрядчества. Мы описали его в контексте Логоса Аполлона, Эти мотивы отражены в духовном стихе, называемом «Голубиная
как реакцию московско-византийской идеологии на модернизацию и ве- книга», который имеет, с одной стороны, многие архаические черты,
стернизацию, сопряженные с титанизмом, материализмом и гештальтом а с другой, отражает ряд классическим старообрядческих тропов. По-
Кибелы. Здесь же мы можем рассмотреть этого же явление с позиции кре- следние его строфы несут в себе глубокий дуализм:
стьянства, которое играло в старообрядческом движении главную роль. Возговорил Володимир-князь:
Домников так описывает это явление. «Ой ты, гой еси, премудрый царь,
Истоки самой смуты виделись как происки сатаны. Воцарение Премудрый царь Давыд Евсеевич!
Лжедмитрия виделось как начало вторжения нечистого, воспылавшего Мне ночесь, сударь, мало спалось,
завистью и ненавистью к Святой Руси. (…) Мне во сне много виделось:
В Эпоху церковной реформы сторонники старой веры видели прои- Кабы с той страны со восточной,
ски лукавого в деятельности патриарха Никона. Инок Авраамий в «Хри- Кабы с другой страны со полуденной,
стианском щите веры…» бросает упрек царю Алексею Михайловичу: Кабы два зверя собиралися,
«Как тя прелстил лукавый враг и лстец Никон, мучитель, а не учитель Кабы два лютые собегалися,
твой? Яко змия Еву прелсти лукавством своим и из рая изгна, тако хобот Промежду собой дрались-билися,
сатанин отторже тя, пресветлую звезду, от тверди церковныя и поверже Один одного зверь одолеть хочет».
тя на зельное мудрование.» Возговорил премудрый царь,
Змей, покусившийся на «пресветлую звезду», подобен мифическому Премудрый царь Давыд Евсеевич:
змею, пожирающему солнце. Однако, избавленный от космологическо- «Это не два зверя собиралися,
го контекста, этот образ рисует картину перевернутого мира, где небом Не два лютые собегалися,
и властью над землей завладел князь преисподней.1 Это Кривда с Правдой соходилися,
Эти замечания очень точны, поскольку отмечают переход от космоло- Промежду собой бились-дрались,
гического контекста к истории, где сакральная драма годового цикла ста- Кривда Правду одолеть хочет.
новится периодом линейной длительности. Этот период является «зимней» Правда Кривду переспорила.1
частью более обширного цикла, но отныне сама цикличность, став истори- Противостояние двух зверей, — с юга и востока — увиденных «кня-
ческой, оказывается проблематичной, не гарантированной, травматиче- зем Владимиром», русским аспектом Вселенского монарха (Навуходо-
ской. То, что гарантировано в мистерии, не гарантировано в истории2. носора или Адама) во сне, означает по толкованию «пророка Давыда»,
Отсюда и «перевернутый мир», который у старообрядцев приобрета- дуалистическое столкновение двух антагонистических начал. «Правда
ет явное сходство с гностическими учениями. В перевернутом мире Небо побеждает Кривду», вероятно, следует толковать, как указание на побе-
перестает быть прямолинейным синонимом Света, истины, блага. На нем ду христианства. Но далее наступает катастрофа.
правит не Бог, а его противник, вышедший из глубин земли. Образ воина, Правда пошла на небеса
поражающего дракона, перевернулся — дракон на коне, поражает пав- К самому Христу, Царю Небесному;
1
А Кривда пошла у нас вся по всей земле,
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. С.
С. 424–425.
2 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Голубиная книга. Русские народные духовные стихи. XI–XIX веков. С. 41–42.
По всей земле по свет-русской, мые сверху директивы государства и Церкви привычной эвфемизации.
По всему народу христианскому. В данном случае это сдвигало Логос Диониса в сторону Логоса Кибелы,
От Кривды земля восколебалася, а Царство Земли незаметно превращалось в Царство Преисподней. Это
От того народ весь возмущается; происходило по мере утраты в народе сакрального центра, субъектнос-
От Кривды стал народ неправильный, ти, и смещения траекта в сторону ноэмы настолько, что сознание начи-
Неправильный стал, злопамятный: нало структурироваться с позиции взгляда объекта на субъект. А это
Они друг друга обмануть хотят, и есть фундаментальная установка материализма и Логоса Кибелы. Кон-
Друг друга поесть хотят.1 формизм с государством, смещавшимся в сторону Антихриста, озна-
Правда (Христос) уходит на Небо. Это означает и Вознесение, и од- чал нечто совершенно иное, нежели адаптацию греко-византизма к са-
новременно отступление духовного центра, сокрытие великого субъек- кральной феноменологии устойчивого и гармоничного мира.
та. Без субъекта Земля утрачивает свою структуру, свою онтологию. Так в эпоху качественного измерения государственного Логоса
Поэтому оставшаяся Кривда начинает захватывать Землю, качественно (Аполлона) произошло столь же существенное и принципиальное из-
меняя ее бытие. Домников указывает на то, что в этом стихе видна пря- менение Логоса народного (Диониса). И если государственный Логос
мая связь между народом и землей. с расколом и особенно с Петром под влиянием европейского Модерна
«Народ» есть «земля» — крестьянское сознание объединяет их, тра- утратил связь с солярным вертикальным православием, то крестьянский
диционно отождествляя социальные процессы с продолжением единого Логос также сместился с оси народного христианства в сторону гипохто-
космогонического акта.2 нической Кибелы или эсхатологически «гностического» протеста.
Так носители дионисийского начала оказываются поколебленными Так русская народная философская ортодоксия уступила место раз-
в своей устойчивой феноменологии. В перевернутом мире мягкая эвфеми- нообразным (философским) ересям. Разрушение цельности онтологиче-
зация более не действует. Небо и Земля подменены, их сущность прониза- ского и гносеологического горизонта коснулось и тех, кто ушел в рас-
на Кривдой. Соответственно меняется и крестьянский Логос, вынужден- кол, и тех, кто остался лояльным церковным и политическим властям.
ный в данном случае выступать как защитник аполлонической вертикали, На этом фоне синдромом гетеродоксального дионисийства с уклоном
противопоставленной государству и Церкви, эту вертикаль утратившим. в Логос Кибелы стал подъем русского сектантства.
Поэтому и в данном случае экзистенциальная философия резко меняется,
приобретая дуалистические, жестко дифференцированные черты, а ста- Хлысты: гетеродоксальный дионисизм
рообрядческая идеология отличается совершенно не свойственным рус- Глубокая трансформация крестьянской философии и соответствен-
скому крестьянству радикализмом, решительностью и протестной одноз- но народного образа мира отразилась в таком явлении как русское хлы-
начностью. Не случайно во время крестьянских восстаний и войн именно стовство. О хлыстовском субъекте мы достаточно подробно говорили
старообрядческие круги станут их идейными вдохновителями. во втором томе трилогии, посвященной Русскому Логосу1, но некоторые
Таким образом, под влиянием давления государства в ходе XVII века фрагменты, касающиеся соотношения хлыстовства с Логосом Диониса,
произошла ноологическая и философская катастрофа, расчленившая мы воспроизводим ниже. Мы называем хлыстовство «гетеродоксальным
органичную и сохранявшую свою устойчивость в течении долгих веков, дионисийством», потому, что, с одной стороны, эта духовная ересь стреми-
а вероятно и тысячелетий, идентичность русского крестьянина. Народ- лась сохранить и еще более акцентировать некоторые стороны собственно
ное христианство качественно исказилось, но при этом не стало бли- народной идентичности в ее экстатической сакральности, двухполюсном
же к греко-византийскому — аристократическому — стилю, поскольку имманентизме, инклюзивной онтологии и расширенной антропологии,
само государство именно в это время начало стремительно терять свою что можно рассматривать как преемственность Логосу Диониса, а с дру-
аполлоническую вертикаль, а старообрядцы сочетали защиту москов- гой стороны, параметры и тезисы хлыстовства нарушали тот уникальный
ской идеологии с радикальным эсхатологическим протестом, требую- баланс между христианским вероучением в его греко-византийской —
щим от них полного отторжения «перевернутого мира». официальной версии — и собственно народным экзистенциализмом, ко-
Не менее значительны, хотя и менее заметны, были ноологические торый составлял глубинную основу народного христианства и который
сдвиги в той части русского крестьянства, которая предпочла «не за- удерживался от эксплицитной формулировки определенных воззрений
мечать» происходящего, стараясь по-прежнему подвергать спускае- и идей, входивших в прямую конфронтацию с догматической структурой
1
Голубиная книга. Русские народные духовные стихи. XI–XIX веков. С. 42.
2 1
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. С. 424. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
христианства. Хлысты не колебались провозгласить определенные взгля- вым богом стали именоваться «людьми божьими». Так называют себя
ды, которые существовали в народном христианстве подспудно, но сам хлысты; так называют себя нередко и «белые голуби».1
процесс прямого выражения того, что оставалось на уровне параллельной Утверждение о воплощении «Бога-Отца» напоминает богомильские
герменевтики и дионисийского подразумевания, в ярких формулах, менял общины, руководители которых также почитались «воплощениями Лиц
всю структуру Логоса, искажал его пропорции, придавал отдельным эле- Святой Троицы»2. Однако в отличие от богомилов, считающих возмож-
ментам гипертрофированные черты. Важно, что становление хлыстовства ным воплощение «Бога Саваофа» многократным, Данила Филиппович
проходило как раз в то время, когда и сам государственный Логос подвер- признавался хлыстами единственным «воплощением Бога-Отца». Одна-
гался фундаментальной трансформации, стремительно утрачивая тради- ко статус «Христа» он передал своим последователям, первым из кото-
цию московского византизма и более того с Петром и саму аполлониче- рых был также крестьянин — Иван Тимофеевич Суслов (? — ок. 1718).
скую вертикаль. Государство теряло свою ортодоксальную идеологию, То, что оба основателя хлыстовства были выходцами именно из крестьян-
и соответственно, народ — в лице хлыстов — также уклонялся в ересь. Но ской (а не городской) среды, ясно указывает на его народные корни.
если в случае государства речь шла об отступлении от Логоса Аполлона, то Данила Филиппович провозгласил начало «царства Святого Духа», ког-
в случае хлыстов — от народного христианства и Логоса Диониса. да священные книги будут более не нужны, и людям отныне предписыва-
Главным элементом хлыстовской философии стал эксплицитный им- ется жить по особым правилам, включающим запрет спиртного и брачных
манентизм. Имманентизм, как мы видели, составляет основу феномено- отношений, и почитать Данилу Филипповича как «Бога», а его преемника
логии, жизненного мира, что лежало в основе философии русского кре- Ивана Тимофеевича Суслова, как «Христа». Впрочем, по учению хлыстов,
стьянства. Поэтому хлыстовские взгляды не были чем-то совершенно в каждой общине могут открываться свои «Христы» и даже «Богородицы»,
искусственным и чуждым этой философии. Но в народном христианст- так «как Дух веет, где хощет», и для него ничего не возможного нет. Про-
ве сакральная онтика никогда не выражалась в таких формулах, которые тивники секты упрекали ее членов в групповых радениях оргиастического
могли бы напрямую опровергать православную догматику. Замечания Г. характера, и если критики были правы хотя бы отчасти, то экстатические
П. Федотова об отсутствии резкой грани между Творцом и творением обряды хлыстов, сочетающие молитвы, глоссолалии (говорение на язы-
и инклюзивном характере образа Богородицы точно описывают такую ках), верчение, танцы и ритуалы эротического характера могли представ-
онтологию, где трансцендентный аспект включен в имманентность. Но лять собой развитие некоторых дионисийских тенденций, вынесенных из
в случае хлыстов резкая грань между Богом и миром не просто отсутст- контекста органического экзистирования крестьянской общины.
вует, она эксплицитно отрицается. Отдельные элементы хлыстовства подчеркивают его дионисийские
Так в истоках хлыстовства мы видим фигуру крестьянина Костром- черты. Так Мельников-Печерский приводит текст крайне странной хлы-
ской губернии Данилы Филипповича1, который объявляет самого себя стовской страды:
«Богом-Отцом»2. Какъ не золотая трубушка жалобненько вострубила,
Историк русских ересей П. И. Мельников-Печерский (1819–1883) Ой да жалобненько, жалобненько,
передает сведения об этой фигуре: Восставали, восставали духи бурные,
В Стародубской волости, в приходе Егорьевском, говорят хлысты, Заходили, заходили тучи грозные…
на гору Городину, среди ангелов и архангелов, херувимов и серафимов, Соберемтесь-ка мы, братцы, во единъ во соборъ,
в огненных облаках, на огненной колеснице, сошел с небес во всей славе Мы посудимте, порядимте такую радость:
своей сам «господь Саваоф». Силы небесные вознеслись назад в небо, Ужъ вы вѣрные, вы изобрàнные,
а «Саваоф» остался на земле, в образе человеческом, воплотясь в Да- Вы не знаете про то, вы не вѣдаете,
ниле Филипповиче. С того времени Данила Филиппович перестал быть Что у нас нынѣ на сырой землѣ понадѣлалось:
человеком, а сделался «живым богом». Он стал называться «верховным Катаетъ у насъ в раю птица,
гостем», «превышним богом», «богатым гостем». Признававшие его жи- Она летитъ,
Во ту сторону глядитъ,
Да гдѣ трубушка трубитъ,
1
Точные годы жизни не известны, но считается, что первое откровение он получил
1
в 1645 году в Стародубской волости Муромского уезда. По верованиям самих хлыстов он Мельников-Печерский П. И. Белые голуби/ Мельников-Печерский П. И. Собрание
родился в 1600, а умер в ровно в сто лет в 1700 году. сочинений. Т. 6. СПб.: Издание товарищества А. Ф. Маркс, 1909. С. 305–306.
2 2
Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «лю- Дугин А. Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сар-
дей Божиих». М.: Синодальная типография, 1917. матский стиль.
Гдѣ самъ Богъ говоритъ: лонь, то вокруг своей оси, то перебегая крест на крест из угла в угол под
Ой Богъ! Ой Богъ! Ой Богъ! ритмичные хлопки ладоней и топот ног во все убыстряющемся ритме.
Ой духъ! Ой духъ! Ой духъ! При этом от женских платьев и от свободных мужских рубах, которые
Накати, накати, накати! от скорости раздувались, поднимался настоящий ветер, да и сами движе-
Ой Егà, ой Егà, ой Егà! ния во многом имитировали ветер или вихрь. Таким образом, мы снова
Накатилъ, накатилъ, сталкиваемся с крестьянской метафорой Ветра, которая, на сей раз, про-
Духъ святъ, Духъ святъ! является в еретической форме хлыстовского субъекта. Этому соответст-
Царь духъ, Царь духъ! вует и идея вечности, гротескно и буквально отраженная в хлыстовстве
Разблажился, в представлении и постоянном присутствии «Бога», «Христа», «Духа»
Разблажился и «Богородицы» среди людей и вместе с людьми в самом прямолиней-
Духъ святъ, Духъ святъ! ном смысле. С этим связано и поклонение хлыстов друг другу в молитве
Ой горю, ой горю, на человека, который считался живой иконой, воплощенным образом
Духъ горитъ, Богъ горитъ, Божиим, то есть прямой манифестацией эйдоса1.
Свѣтъ во мне, свѣтъ во мне, Хлыстовство появляется тогда, когда русская крестьянская община
Святъ духъ, Святъ духъ, переживает глубокий духовный, социальный и философский кризис.
Ой горю, горю, горю, Новые секты представляют собой искусственное образование, пытаю-
Духъ! Ой Егà! щееся воспроизвести дух сельской общины в неестественных условиях.
Ой Егà, ой Егà, ой Егà, Община хлыстов в отличие от органичной общины русских крестьян
Евое! представляет собой «специализацию», искусственное соединение пре-
Духъ Евой, дух Евой, дух Евой…1 жде разрозненных, расчлененных элементов. Это воссозданное целое,
Самая большая странность заключается в том, что страда заканчи- тогда как крестьянская община — целое естественное и изначальное.
вается глоссолалией, где «бог» или «дух» призывается в именах «Егà» Для хлыстов субъектом является «Данила Филиппович», историческая
и «Евое». Если первое имя еще можно интерпретировать как искажение личность, тогда как для крестьян этим тотальным субъектом является
библейского «Иегова», то второе точно соответствует дионисийскому Предок, второй полюс двойной спирали, а в христианском контексте
возгласу, издаваемому вакханками и вакхантами во время празднеств Бог-Сын. Здесь происходит нечто аналогичное выделению из общи-
Диониса. И в этом случае и загадочное «Егà» можно прочитать как иска- ны отдельных компонентов, в которых развиваются преимущественно
женное «Иакх!». Остается только гадать, привнес ли хлыстам эту деталь строго определенные — специальные — навыки, что мы видели у исто-
какой-то обращенный ими образованный помещик (что подчас случалось ков ремесел и в феномене обособления сельских колдунов и ведьм. Хлы-
и что стало, позднее в частности, основой сюжета повести Андрея Белого сты — это так же плод специализации, но их особенность состоит в том,
(1880–1934)«Серебряный голубь»2) или это спонтанное совпадение. что они стремятся сохранить и искусственно воссоздать общинную
Здесь также можно увидеть удивительную связь между тем, с чего на- цельность, которая в масштабе всего народа вступает в полосу тяжелого
чинались дионисийские праздники в Древней Греции — то есть со слыши- кризиса и упадка.
мого вакханками «зова Диониса»3 — и звуком «золотой трубы», который Еще одной вполне народной чертой является недоверие к книжной
слышат хлысты. Как вакханки бегут навстречу «зову Диониса» в горы, от- культуре и обращение к Духу. Особенно важно, что это отвержение
куда он раздается, так и хлысты направляются навстречу «золотой трубе». книжности происходит ровно в то время, когда рукописная традиция
И также в обоих случаях происходит определенная сакральная одержи- сменяется печатной. Рукописная книга была более духовной, спонтан-
мость, possessio или δαιμονοληψία, которую хлысты описывают как «накат ной, более органичной. Печатная книга — безжизненная и казенная, аб-
духа». Приблизительно также происходило «вселение Диониса». страгированная от стихии духовной жизни. Поэтому вместо печатных
Важно обратить внимание и на обращение к духу, а также к роли воз- книг Данила Филиппович призывал читать только одну книгу «Книгу
духа, ветра, который поднимался, судя по свидетельствам очевидцев, во Святого Духа», о которой в хлыстовском стихе говорилось:
время хлыстовских радений, когда хлысты вращались кругами то посо- Книга золотая,
1
Книга животная.
Мельников-Печерский П. И. Белые голуби. С. 353–354.
2
Белый А. Серебряный голубь. М.: Азбука, 2014.
3 1
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. Мельников-Печерский П. И. Белые голуби.
Книга голубиная — Христа нà крестъ убирала,

Самъ сударь Духъ Святой.1 Сама смертью умирала,
В этом мы можем легко распознать яркое проявление Ветра-Субъ- Саваоθа упросила,
екта2, который подспудно ориентировал жизненный мир крестьянина. Сына божья воскресила.1
По своим характеристикам Ветер как наглядная метафора Духа близок Все эти черты свойственны русскому народному христианству в целом
к структуре траекта, а само действие ветра — его порывы, его способ- и продолжают структурные линии русской экзистенциальной философии.
ность менять ориентацию, его голос и его невидимое могущество — точ- Эта философия сущностно имманентна. Главное отличие хлыстовства со-
но соответствуют интенциональному акту. Так именно Дух становится стоит в том, что оно придает этой имманентности буквалистский характер
главным полюсом хлыстовской экстатической философии. и превращает тонкую герменевтику в новый догмат, противопоставляя его
Мельников-Печерский передает содержание хлыстовского учения ортодоксальной традиции, которая, это следует признать, в эпоху расцве-
о Духе: та хлыстовства была фундаментально искажена и в официальной Церкви.
В тайнике всякой души есть «начаток духа божия», говорят хлы- Как мы видели, у старообрядцев, которые, хотя и пытались сохранить древ-
сты, и если кто таинственно умрет и «спогребется Христу крещением нерусскую традицию в полной неприкосновенности (не меняя в ней «ни
в смерть», то есть по предуготовительном умерщвлении воли и плоти единого аза»), он тем не менее также исказилась, поскольку сами новые
низойдет в самого себя, тот услышит в себе внутреннее слово духа бо- условия бытия-в-катастрофе с необходимостью требовали от русских
жия, говорящее в нем, и в глубине души своей найдет царствие божие, новаторских ответов и реакций на вызовы. Но если старообрядцы — осо-
которое «внутрь нас есть». Кто услышит в себе этот голос «внутреннего бенно крайние — ответили на катастрофу тезисом о том, что «Церковь на
евангелия», тот таинственно воскрес. С той минуты он делается «храмом небо ушла» (тезис Спасова согласия, нетовцев), повторяя почти дословно
божьим, и дух божий живет в нем», с той минуты он, «умерший (таин- высказывание из «Голубиной книги» о том, что «правда на небо ушла», то
ственно), оправдится от греха», сделается безгрешным, и тогда ему как хлысты сделали прямо противоположный вывод: Небо спустилось на Зем-
«праведнику закон не лежит», тогда он «несть во плоти, но в дусе, поне- лю и вошло в хлыстовскую общину, став тайной Земли.
же дух божий живет в нем».3 Старообрядцы, уверенные в наступлении последних времен и состояв-
Такой сценарий соответствует классическим формам христианской шемся приходе Антихриста, ждали скорого конца света, который должен
мистики, обращающей внимание верующего на внутренний мир. На был покончить с «перевернутым миром» и восстановить истинные онто-
перенесении ума из головы в сердце построены исихастские практики. логические пропорции, но уже за пределом земной человеческой истории.
Такие хлыстовские взгляды выглядят особенно экстравагантно в атмос- Хлысты также имели развернутую эсхатологию. Но если для старообряд-
фере XVIII века, когда официальная Церковь полностью оставила ми- цев конец Святой Руси необратим, а впереди человечество ожидает лишь
стическое богословие и под влиянием католицизма и протестантизма Страшный Суд, и в такой ситуации остается лишь сохранять статус субъ-
подвергла само христианское учение рационализаторской цензуре. екта на личном уровне, стараясь вопреки всем обстоятельствам стоять на
Хлыстовские песни сохранили многие архаические сюжеты и фор- стороне истинной веры и древней традиции, то у хлыстов отвержение те-
мы древней народной поэзии; они насыщены типичными оборотами лесного мира компенсируется экстатической экзальтацией радений и па-
и метафорами, отсылающими к культуре духовных стихов и апокрифи- раллельно идеей об отсутствии принципиальной дистанции между чело-
ческих текстов. Хлысты почитают святых — особенно как раз главных веческим духом и Богом. Если человек сумеет преодолеть плоть, он способен
народных — святого Николу, святого Егория, пророка Илию, а также ар- напрямую стяжать божественность, которая пребывает с обратной сторо-
хангела Михаила, которого считают своим предводителем. Продолжают ны от видимого мира. И эта возможность становится жизнеутверждающим
хлысты и русский культ Богородицы. В одном из приводимых Мельнико- сечением хлыстовского дуализма. Телесный мир и его прямые воплощения
вым-Печерским хлыстовских стихов изложен сюжет о том, что Бог-Отец в государстве и внешней Церкви — это темница плоти, в которую заклю-
воскресил Христа по просьбе Богоматери, уподобленной райской птице чена всемогущая стихия духовной жизни, способная сделать конкретными
(крайне архаичная метафора), или даже, что это сделала она сама: любые религиозные фигуры и образы. Священное перестает быть недо-
Сама матушка царица ступным и далеким и становится близкими и данными непосредственно.
Прилетѣла, райска птица, Если понять, что мир мертв, мы поймем, что Бог — жив, так как Он — жизнь,
1
и тогда вскроется, что Он внутри нас, и что мы — это Он, считают хлысты.
Мельников-Печерский П. И. Белые голуби. С. 305.
2
3 1
Мельников-Печерский П. И. Белые голуби. С. 318–319. Мельников-Печерский П. И. Белые голуби. С. 345.
Отказываясь от материального веселья, пищи и брака, хлысты в экс-

татическом радении получают веселье, пищу и брак в духовном измере- ро
т
во
нии, что для них означает прямую причастность к божественной жизни. по
ны
й
ив
Хлысты не создали последовательной политической философии и не ват
XIX век
сер
скопчество
н
сформулировали внятного отношения к российской политической дей- ко
ствительности. В отличие от категорических формул старообрядцев,

хлысты продолжали древнюю практику тактического конформизма,
также представлявшую собой искусственную и формализованную вер-
сию герменевтического перетолковывания, свойственного народной
философии. Так хлысты внешне изображали полную лояльность офи-
циальной Церкви, посещали богослужения и стремились ни в чем не от-
личаться от остальных прихожан. Их радения проходили тайно, и также
Граф ноологической трансформации в эпоху катастрофы

зм
в тайне хранились все данные о членах секты. Но если органичная сель-
иониси
вство
ская община искренне интерпретировала православные догмы на свой
XVIII век
ация
рниз
ьный д
гипохтоническая зона бессознательного

лад, хлысты просто делали вид, что принимают их, внутренне отвергая моде низаци
я
хлысто
е р
вес т
и заменяя своими собственными имманентистскими представлениями. м
из
доксал
ц
ие ти с
Именно это и делало их гетеродоксией в отношении народного христи-
ия
Петр I
н но
та
йг
ац
сс
гетеро
во во ки
з
анства (а не только официальной Синодальной Церкви).
ми
с
ая изм
че ое ст
ск
фи
ги е е
м
о
л ч
дч
эв
В хлыстах можно увидеть своего рода модернизацию крестьянской
ал фор
то ни
эс
ха
ол
ло ря
н
ьн
об
ко
философии. Здесь еще сохраняются некоторые типичные архаические ап
XVII век
о
ар
ци
черты — феноменология, Ветер-Субъект (траект), буквальное толкование ст
ер
ин
закрепощение крестьян
метафор, свободное обращение к апокрифам, и сам Дух является в опре- катастрофа
деленном смысле здесь ноэмическим субъектом. Но в то же время опорой
такой философии является более не культурная цельность крестьянской
общины, объединенной традициями, истоками, единством структур хозяй-
ственной деятельности, и что быть может важнее всего, брачными узами,
устанавливающими систему свойства и родства практически между всеми
XVI век
жителями деревни или даже нескольких деревень, а искусственный коллек-
драматический ноктюрн
тив, подбирающий членов из разных деревень и мест (включая города), не
государственное христианство
мистический ноктюрн
официальная теология
крестьянский экзистенциализм
объединенный общим трудом и доктринально отказывающийся от сакраль-
народное христианство
Город
ности брака — то есть от бытия-к-свадьбе, составляющей основу крестьян-
Земля
крестьянская община
русская феноменология
диурн
ской экзистенции. При этом хлыстовская секта не является и монашеским
братством, а аскеза в ней сочетается с бурными эротическими ритуалами.
Гетеродоксальность хлыстовства состоит в том, что мы имеем дело не с тра-
дицией, но с ее симулякром, хотя в основе такого симулякра лежат многочи-
эвфемизация
свет
сленные элементы, взятые из духовной жизни русского народа.
мир
Важно заметить, что именно в среде хлыстов зарождается такое яв-
IX век
ление как скопчество, отчасти продолжающее традиции хлыстовства, но
с ноологической точки зрения, представляющее собой уже яркое про-
явление Логоса Кибелы. Так, гетеродоксальный дионисизм становится
прелюдией к подъему в русском сектантстве гипохтонических матриар-
хальных мотивов, относящихся уже к совершенно иному контексту. Логос Аполлона Логос Диониса Логос Кибелы
412 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 20. Концептуализация Земли 413
Глава 20. Концептуализация Земли предков»1. Позднее другой специалист по русской народной традиции
А. Н. Афанасьев (1826–1871) предпринял попытку систематизировать
собранные на тот период сказки и сказочные сюжеты2 и свести их к об-
щей схеме, предложенной им в обобщающей работе «Поэтические воз-
Обнаружение народа зрения славян на природу»3. Так народные представления о Боге, мире,
Народ как самостоятельное явление был «обнаружен» официальной человеке истории, смерти и т. д. становились объектом тщательного из-
культурой в конце XVIII века под влиянием романтических тенденций учения.
в Западной Европе. Русское дворянство XVIII века стремилось во всем В литературе сказочные мотивы находили отражение у писателей
подражать Европе, где романтические тенденции стали набирать силу. и поэтов романтического направления — В. Т. Нарежного4 (1780–1825),
Европейский романтизм — и прежде всего германский1 — обращался в частности, в сборнике Славянские вечера», отчасти предвосхищаю-
к народным традициям и обычаям, собирал фольклор и мифы, пытался щем знаменитые «Вечера на хуторе близ Диканьки»5 Н. В. Гоголя (1809–
реконструировать древнейшие периоды истории европейских народов. 1852), К. Н. Батюшкова6 (1787–1855,), М. Н. Закоскина (1789–1852)7, В.
Кроме того, под влиянием демократических тенденций и буржуазных А. Жуковского8 (1783–1852), Г. Р. Державина9 (1743–1816), Н. А. Льво-
преобразований европейского общества в эпоху раннего Модерна вни- ва10 (1753–1803). Кульминацией этого процесса стали знаменитые сказ-
мание официальной культуры смещалось от правящих сословий (ари- ки А. С. Пушкина11.
стократии и клира) к европейскому простолюдину, который постепен- Одна из первых версий русской истории, в которой дается представ-
но включался в социально-политические процессы, приобретая новые ление о русских как о «нации», куда включаются не только высшие со-
права и увеличивая свою субъектность. Это сопровождалось становле- словия, но и народ, была разработана выдающимся русским писателем
нием европейского национализма, где некоторые сформированные на Николаем Карамзиным (1766–1826)12.
этнической почве образы, сюжеты и темы становились элементами иде- Народные представления и сказания, а также попытки обосновать
ологии, призванной сплотить атомизирующееся буржуазное общество2 модель российского национализма по аналогии с европейскими теория-
и учредить искусственную идентичность — нацию, отдельную от наций ми привели к тому, что народ с начала XIX века стал рассматриваться как
соседних народов Европы, проходивших, начиная с XVII века, аналогич- одна из составляющих русского общества, что контрастировало с пред-
ные трансформации. Следуя за Европой, русская знать также увлеклась шествующими эпохами, где официальная идеология большого значения
романтическими тенденциями и стала воспевать сельскую идиллию крестьянству не придавала. Теперь ситуация менялась кардинально, что
и интересоваться народной культурой. постепенно повышало актуальность тематики освобождения крестьян
Так в начале 80-х годов XVIII века в России в типографии масона Н.
И. Новикова (1744–1818) впервые вышло в свет 10-томное собрание 1
Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб.:
русских народных сказок3, а в 1804 году появился сборник русских бы- Гуттенбергова типография, 1836–1837.
2
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: в 5 т. М.: Терра — Книжный клуб, 2008.
лин, исторических, лирических песен и духовных стихов4, записанных 3
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного
на Урале у крестьянских сказителей Киршей Даниловым (1703–1776). изучения. М.: Современный писатель, 1995.
С этого времени исследование народных традиций стало всеобщей тен- 4
Нарежный В. Т. Избранное. М.: Советская Россия, 1983.
5
денцией и в первой половине XIX века приобрело системный характер. Гоголь Н. В. Вечера на хуторе близ Диканьки: Повести, изданные пасичником Рудым
Так младшим братом славянофила И. В. Киреевского Петром Василье- Паньком/Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений и писем. В 23 томах. Т. 1. М.: Институт
мировой литературы им. А. М. Горького РАН, «Наследие», 2001.
вичем Киреевским (1808–1856) было выпущено 4-томное собрание рус- 6
Батюшков К. Н. Сочинения в двух томах. М.: Художественная литература, 1989.
ских песен5. Другой выдающийся исследователь фольклора И. П. Саха- 7
Загоскин М. Н. Собрание сочинений. В 12 т. СПб.: М.: Издание товарищества М. О.
ров опубликовал «Сказания русского народа о семейной жизни своих Вольф, 1901.
8
Жуковский В. А. Собрание сочинений в 4 т. Москва; Ленинград: Государственное
издательство художественной литературы, 1959.
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. 9
Державин Г. Р. Сочинения в 9 т. СПб.: Типография Императорской Академии Наук,
2
Gellner E. Nations and nationalism. Ithaca: Cornell University Press, 1983; Anderson B. 1876.
Imagined Communities. London; New York, 2006. См. также Дугин А. Г. Этносоциология. 10
Львов Н. А. Опыт о русских древностях в Москве. Драматургия; Поэзия; Искусство-
3
Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI — ХVIII века). Ленинград: На- ведческие труды и переводы. М.: Русский импульс, 2009.
ука, 1971. 11
Пушкин А. С. Сказки. М.: Олма Медиа Групп, 2015.
4
Данилов К. Древние российские стихотворения. СПб.: Тропа Троянова, 2000. 12
Карамзин Н. М. История государства Российского. В 12 т. СПб.: Военная типография
5
Киреевский П. В. Песни. Вып. 1–4. М.: Типография Александра Семена, 1860–1862. Главнаго штаба Его Императорскаго Величества, 1816–1817.
от крепостной зависимости и вообще учет его экономического и даже К. Аксаков в своих трудах шел дальше других славянофилов в осмы-
политического положения в обществе. слении самобытности русского крестьянства, постепенно формулируя
В этом контексте одним из самых ранних примеров заботы о наро- представление о том, что крестьянский космос и бытие общины име-
де и даже прямого противопоставления народа государству мы видим ет совершенно самостоятельную и полностью автономную структуру,
в творчестве Александра Николаевич Радищева (1749–1802), который имеющую совершенно иную природу и иное устройство, нежели поли-
еще в конце XVIII века под влиянием европейских демократических тическая и идеологическая жизнь высших сословий. В целом все славя-
идей и прежде всего доктрин Жан-Жака Руссо1 (1712–1778), воспевав- нофилы были сторонниками гармоничного сочетания русской государ-
шего образ «доброго дикаря», противопоставленный аристократиче- ственности, которая, по их представлениям, должна была вернуться
ской цивилизации, основанной на отчуждении и насилии, создал внуши- к аполлоническим идеалам Древней Руси, к катехонической функции
тельное произведение «Путешествие из Петербурга в Москву»2, где опи- монархии и мессианству Московского царства, с земством, воплощаю-
сывал бедственное и жалкое положение русских крестьян, самодурство щем в себе устои жизни русского крестьянства. Но у Константина Акса-
помещиков и репрессивный характер отношения государства к своему кова, равно как и у его брата Ивана, согласных с этой идеей гармонии,
народу. Этим была намечена линия позднейшего противопоставления мы видим постепенное смещение основного внимания именно к кре-
народа и государства, которая получила свое развитие в феномене рус- стьянской идентичности. К. Аксаков является той гранью, где крестьян-
ского народничества и в учении Л. Н. Толстого (1828–1910). ство начинает восприниматься не просто как объект или продолжение
В целом в контексте романтизма народные верования и традиции княжеского субъекта, что в той или иной степени характерно для рус-
приобретали значение культурного достояния и становились темами ского Логоса Аполлона, но как самостоятельный и полноценный субъ-
и примерами для подражания в произведениях искусства русской ари- ект, по многим параметрам качественно отличный от аристократиче-
стократии, а с другой стороны, народ — пусть и весьма условно пред- ского. Так у Аксакова славянофильская философия обнаруживает Логос
ставленный — постепенно осмыслялся как одна из составляющих наци- Диониса, который и является герменевтическим ключом к корректной
онального целого. интерпретации того объема материалов народной культуры, который
был накоплен, опубликован и частично систематизирован в XIX веке.
Община осмысляется как субъект «Народность» триады графа Уварова становится не просто расплывча-
Под влиянием славянофильской философии, переосмыслившей тым лозунгом или элементом искусственной конструкции российского
значение древних традиций, архаического уклада и народного начала, «национализма,» но чем-то б льшим — открытием особого самобытного
эта тенденция получила получила дополнительное развитие. Присталь- крестьянского Логоса — Логоса Диониса.
ное внимание к культурной и экономической жизни крестьян приве- По мере углубленного исследования крестьянской общины стало все
ло к тому, что крестьянская община была осмыслена по новому — как ярче проявляться принципиальное различия русских и населения стран
главный социальный и хозяйственный (отчасти и правовой) институт Западной Европы. Если на уровне элиты это отличие состояло прежде
крестьянской жизни. Эта община и была основой земства, Земли, то всего в православии (в противовес католичеству и протестантизму), гре-
есть той части России, которая куда входило подавляющее большинст- ческой доминанте (в противовес латинству) и в византийской идеологии
во ее населения. Киреевский, Хомяков, но особенно К. Аксаков обра- (в противовес папизму), то на уровне крестьян и простолюдинов в целом
тили внимание на то, что крестьянская община представляет собой оно имело иную природу, лишь отчасти сводимую к противоречиям офи-
уникальное явление русской жизни, которое во многом и объясняет циальной идеологии. Русский народ в отличие от западноевропейских
особенность русской идентичности, основные параметры русской куль- народов — в силу разнообразных и многоуровневых факторов — не ас-
туры и отчасти саму структуру русской истории. Для Хомякова именно симилировал представление о аристократическом субъекта и его Логосе
крестьянская община стала органической основой общины церковной, столь же глубоко и полно, как они, сохранив нетронутыми чрезвычайно
а в условиях земства эти две формы социального объединения целиком архаичные модели экзистирования, то есть особый и отдельный Логос.
совпадали — население деревни и было чаще всего церковным прихо- Вероятно, и у истоков западноевропейского крестьянства можно обна-
дом, причем неотъемлемой частью и общины, и прихода был сельский ружить сходную архаическую картину, но особенность исторического
священник (как правило, потомственный). развития стран Западной Европы (в том числе и латинство, папизм, схо-
1
ластика и т. д.) привела к тому, что общинная идентичность крестьян там
Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс; Кучково
поле, 1998. была раздроблена, и низшие слои европейского общества в ходе феода-
2
Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. М.: Детская литература, 1970. лизма и особенно в эпоху подъема буржуазии постепенно заимствовали
в полной мере те формы сознания, которые преобладали у европейских соответствующими латинскими терминами –societas (от socius — «то-
политических элит. Это вело к изменению статуса субъекта, который пе- варищ», «компаньон») и communitas (от communis — «общий», что снова
реставал быть общинным и сакральным, и становился индивидуальным этимологически восходит к индоевропейской основе *mey 2-). В русском
и рациональным. Именно здесь метафора Гегеля о соотношении фигура же языке и слово «общество» (как Gesellschaft) и слово «община» (как
Господина и Раба могла быть применена в полной мере, поскольку собст- Gemeinschaft) имеют единый корень и происхождение. Этимологически
венное сознание Раба было практически упразднено агрессивным дав- «общее» состоит из славянской приставки «об» (оbь-) и суффикса -ti̯o-,
лением Господина и его доминирующей идеологии. означая «всё, находящееся вокруг», «в непосредственной близости»1. По
Один из близких к славянофилам и «любомудрам» русских писате- сути это описание «жизненного мира», конкретного экзистенциального
лей, изучавших особенности идентичности русского народа, выходец из горизонта русского крестьянина.
семьи бывших крепостных крестьян Михаил Петрович Погодин1 (1800– Здесь следует сделать одно принципиально важное ноологическое
1875), объяснял особенность русского народа замечание. Проекция аристократического — преимущественно аполло-
 его отношением с элитой (прежде всего признание сакрального ста- нического — сознания европейского Господина на европейского Раба
туса царя), и соответственно развитие индивидуального — заимствованного у Го-
 отсутствием института феодального вассалитета и сподина — самосознания европейской буржуазии не могла не привести
 общей солидарностью крестьян с государством. к качественному искажению Логоса Аполлона. По мере расширения ка-
Действительно, средневековый европейский феодализм, основан- питализма и двоякого процесса, становления буржуазией аристократии,
ный на принципе индивидуальной лояльности, постепенно приводил с одной стороны, и крестьянства, с другой, происходила подмена этого
к расщеплению и расслоению общины, а также к росту ремесленного со- Логоса его симулякром2. Аполлонический субъект превращался в тита-
словия, торговцев и горожан, которые в той или иной степени имитиро- ническое начало, что вело к изменению в сознании самого Господина,
вали индивидуальную субъектность аристократии. Становление буржу- которое, максимально вытеснив и разрушив автономное — некогда об-
азного класса еще более усугубляло эту имитацию сознания Господина, щинное — самосознание Раба, само стало стало плебейским, хтониче-
и соответственно подвергало общину дальнейшей эрозии. Этот процесс ским и превратилось, в конце концов, в собственный симулякр3. Так на
детально изучил немецкий социолог Фердинанд Теннис2 (1855–1936), уровне социальных трансформаций происходил важнейший этап евро-
противопоставивший друг другу два концепта — «общество» (Gesell- пейской Ноомахии Нового времени: аристократической Логос Аполло-
schaft), как искусственное и произвольное объединение индивидуумов, на превращался в титаническое издание Логоса Кибелы. Утративший
и «община» (Gemeinschaft), органическое единство, обладающее нерас- общинное измерение европейский простолюдин заимствовал норматив
членимой идентичностью. аристократической личности лишь до определенной границы, ниже ко-
Показательно, что в немецком языке соответствующие понятия обра- торой — в глубинах бессознательного — спали вытесненные еще в эпо-
зованы от двух различных корней — Gesellschaft от Geselle («товарищ», ху индоевропейских завоеваний Западной Европы архетипы цикла Ве-
«компаньон», «проживающий в том же помещении» — от древненемец- ликой Матери. Так на месте уничтоженного крестьянского дионисизма
кого gasaljô, что состоит из обобщающего префикса ga- и основы saljô, 1
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. Т. 3. М.: Прогресс, 1987.
где saljô означает «комната», «помещение», восходя к индоевропейскому 2
По этой причине выражение «солнечный капитализм» (solar capitalism), которым
корню *sel-3 — «село», «деревня», «жилище»), а Gemeinschaft от Gemeine пользуются некоторые современные философы постмодернисты и представители «объ-
(«общее», в свою очередь от древненемецкого gamainiz, ga- и mainiz, где ектно ориентированной онтологии» (ООО), «спекулятивного реализма» и «акселераци-
mainiz (общее) восходит к индоевропейской основе *mey 2-4, означавшей онизма (в частности, Реза Негарестани), не корректен. Именно отказ от фиксации этой
подмены и заставляет считать буржуазный строй и его иерархии продолжением властной
«договор», «обмен», «нечто общее»). К этой же индоевропейской основе вертикали докапиталистического — феодального — общества. При переходе от средневе-
относятся иранский и индийский Митра, а также «мир» в значении рус- ковой иерархии к капитализму осуществляется фундаментальная ноологическая подме-
ской крестьянской общины. Такое же семантическое различие между на — Логоса Аполлона Логосом Кибелы. Поэтому капитализм не только не «солярен», он
даже «не лунарен», он «гипохтоничен», что впрочем, вполне реалистично описывает тот же
Р. Негарестани, развивая теорию земного ядра (Cthelll в экстравагантной терминологии
1
Погодин М. П. Сочинения в 5 т. М.: Синодальная типография, 1872–1876. Н. Лэнда), готовящего восстание против солнца из глубины земных недр. См. Negarestani
2
Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. М.; СПб: R. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials. Melbourne: Re.Press, 2008; Land N.
Фонд Университет; Владимир Даль, 2002. Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Se-
3
Pokorny J. Indogermanische etymologisches Wörterbuch. Bern; München: Francke Ver- quence; Urbanomic, 2011.
lag, 1959. S. 898. 3
Lasch Ch. The Revolt of the Elites: And the Betrayal of Democracy. NY: W. W. Norton &
4
Pokorny J. Indogermanische etymologisches Wörterbuch. S. 710. Company, 1994.
утверждался кибелизм торгового сословия, сводивший счеты и с апол- дов в полном смысле слова, там есть нации, искусственные образования,
лонизмом Господина, и с дионисийством крестьянской общины. Здесь составленные механически в соответствии с «коллективным договором»
уместно вспомнить, что Кибела была изначально тесно связана с сим- группами раздельных индивидуумов1. Нация понятие глубоко светское,
волизмом городов (ее корона) и считалась не столько Матерью людей, секулярное, рациональное и основанное на индивидуальной воле. Осо-
сколько Матерью государства1. бенность русской истории в том, что этого западного процесса разло-
В целом различие «общества» и «общины», равно как «народа» и «на- жения народного единства так до конца и не произошло. Несмотря на
ции» имеет колоссальное значение как раз для точного анализа соотно- столетия секулярных реформ, начатых Петром и подготовленных рас-
шения фигур Раба и Господина, поскольку именно в этих терминах мож- колом, русский народ сохранился, сберег свою идентичность. Этот народ
но проследить сложнейшую диалектику их взаимоотношений, которая и в XIX веке представлял собой все еще именно общину, мир. То есть
многое (если не все) объясняет в различиях между русской и западноев- он был и был сами собой, тогда как в Западной Европе народы утрати-
ропейской идентичностью. ли бытие, заменив его симулякрами, заимствованными у аристократии,
К весьма сходным выводам приходит К. Аксаков, резко различия по- которая и сама опускалась к уровню буржуазии по мере того, как разло-
нятия «мир» и «свет»2 или «публика» и «народ»3. женное крестьянство поднималась на этот уровень. Так в западноевро-
Замечательно, что исключительная община на Западе (свет, monde) пейском Модерне город победил Землю, а на место феодальной публики
приняла название, сходное с тем, какое приняло общество в русском пришла буржуазная.
народе: мир. Но русский язык различил в самом слове эти два понятия: При этом Аксаков прекрасно отдает себе отчет в том, что под запад-
мир, свет — названия, по наружности сходные; но какая огромная раз- ными влияниями «свет», «публика» появились и в России. Так он пишет:
ница, можно сказать, совершенная противоположность лежит между Было время, когда у нас не было публики… Возможно ли это? — ска-
тем и другим. Мир, неизвестный Западной Европе, есть общество во жут мне. Очень возможно и совершенно верно: у нас не было публики,
всем своем великом истинном смысле, общество человеческое и по- а был народ. Это было еще до построения Петербурга. Публика — яв-
тому доступное для всякого человека, который примет нравственные ление чисто западное и была заведена у нас вместе с разными новов-
начала мира. Наименование мир, означающее, с одной стороны, един- ведениями. Она образовалась очень просто: часть народа отказалась от
ство, с другой — всеобъемлемость, вполне здесь законно. Мир открыт русской жизни, языка и одежды и составила публику, которая и всплы-
всякому, кто, разумеется, примет единство общественного основания. ла над поверхностью. Она-то, публика, и составляет нашу постоянную
Вот почему мир в противоположность свету встречается на деле преи- связь с Западом: выписывает оттуда всякие, и материальные и духовные
мущественно в том состоянии народа, которое не имеет никаких внеш- наряды, преклоняется пред ним как перед учителем, занимает у него
них отличий и привилегий, именно в так называемом простом народе; мысли и чувства, платя за это огромною ценою: временем, связью с на-
впрочем, конечно, и человек всякого состояния может быть в мире, как родом и самою истиною мысли. Публика является над народом как будто
скоро собственные отличия и привилегии не составляют для человека его привилегированное выражение; в самом же деле публика есть иска-
какого-то нравственного права, как скоро человеку выше всего его чело- жение идеи народа. Разница между публикою и народом у нас очевидна
веческое достоинство. Но даже законное пользование преимуществами, (мы говорим вообще, исключения сюда нейдут).
не составляя препятствия, смущает человека, а потому затруднительно Публика подражает и не имеет самостоятельности: все, что она при-
для него общество — мир, а потому и встречается оно преимущественно нимает чужое, принимает она наружно, становясь всякий раз сама чу-
в простом народе. Свет, по названию своему, имея притязание на все- жою. Народ не подражает и совершенно самостоятелен; а если что при-
объемлемость, исключителен, сомкнут, аристократичен, последователь- мет чужое, то сделает это своим, усвоит. У публики свое обращается
но уничтожает нравственно всех людей вне себя.4 в чужое. У народа чужое обращается в свое. Часто, когда публика едет
На Западе общество разложило и расчленило общину по своему на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молит-
образцу, там «свет поглотил мир». Поэтому на Западе больше нет наро- ся. Средоточие публики в Москве — Кузнецкий мост. Средоточие наро-
да — Кремль.
1
Roller E. L. In search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele. P. 14. Публика выписывает из-за моря мысли и чувства, мазурки и польки,
2
Аксаков К. С. О современном человеке/Аксаков К. С. Государство и народ. С. 238– народ черпает жизнь из родного источника. Публика говорит по-фран-
297. цузски, народ — по-русски. Публика ходит в немецком платье, народ —
3
Аксаков К. С. Опыт синонимов. Публика — народ /Аксаков К. С. Государство и на-
род. С. 237–238. 1
Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. М.: Ака-
4
Аксаков К. С. О современном человеке. С. 272. демический проект, 2014; Он же. Этносоциология.
в русском. У публики — парижские моды. У народа — свои русские обы- ций и укреплении народно-крестьянской идентичности в условиях
чаи. Публика (большею частью, по крайней мере) ест скоромное; народ сельского труда.
ест доступное. Публика спит, народ давно уже встал и работает. Публика Таким образом, Аксаков и славянофилы в целом стремились избе-
работает (большею частью ногами по паркету); народ спит или уже вста- жать того, что произошло с западноевропейским обществом — то есть
ет опять работать. Публика презирает народ; народ прощает публике. падения аристократического субъекта в стихию усредненной эгоистиче-
Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика пре- ской и утилитарной буржуазии, в которую интегрировались постепенно
ходяща; народ вечен. И в публике есть золото и грязь, и в народе есть порвавшие с народной традиции крестьянские элементы, мигрирующие
золото и грязь; но в публике грязь в золоте, в народе — золото в грязи. в город. Именно капитализм представлялся славянофилам самым ярким
У публики — свет (monde, балы и пр.); у народа — мир (сходка). Публика признаком вырождения Запада, и они искали способа любой ценой из-
и народ имеют эпитеты: публика у нас — почтеннейшая, народ — право- бежать его в России.
славный.1 Мы видим в этой заботе о крестьянской идентичности метафизи-
Здесь Аксаков дает фундаментальные определения соотношения ческое осознание славянофилами глубины ноологической катастрофы
двух субъектов — элитарного и народного, доходя до онтологических европейского Модерна: они распознали в буржуазной Европе падение
глубин (публика преходяща; народ вечен и т. д.). И хотя славянофилы обоих Логосов — аристократического Логоса Аполлона и народного
склонны считать появление «публики» феноменом, связанным с Пе- сельского общинного Логоса Диониса. Формирование буржуазных на-
тровскими реформами, модернизацией и вестернизации, их интуиции ций на осколках средневековых политий виделось им при этом не как
подходят вплотную к более фундаментальному выводу о различии двух альтернатива либерализму, но как одна из его промежуточных форм,
Логосов — народного и аристократического. ведущих в перспективе к созданию единого глобального гражданского
В любом случае народность и соответственно сохранение доминан- общества, в котором православное сознание славянофилов отчетливо
ты сельского образа жизни у подавляющего большинства русских ин- видело предсказания о приходе Антихриста. Соответственно, освобо-
терпретируется славянофилами как глубинное отличие всей политико- ждение крестьян было необходимо как признание самобытности и ав-
социальной модели России от западноевропейских стран. «Публика» тономного достоинства народа, Земли, земства, основанного на Логосе
у Аксакова это уже не просто аристократия, это вестернизированное Дионисе. А проект соучастия народа в государстве представлялся им
дворянство, утратившее связь не только с народом, но и с древними тра- как добровольный союз царства и земства, Неба и Земли, монархии
дициями подлинно русской княжеско-боярской элиты, которую славя- и народности, и в конечном счете, Логоса Аполлона с Логосом Диониса.
нофилы считали в каком-то смысле «народной». Примером такого фундаментального акта для них служил Земский со-
Согласно Аксакову, оптимальное решение социально-политической бор 1613 года, избравший на престол династию Романовых. В этом они
организации России следует искать не просто в расширении политиче- видели путь к достижению именно народного идеала Царства Земли1.
ских и гражданских прав крестьян и в вовлечении их в процесс управ- Позднее ряд славянофилов — в частности, П. Д. Голохвастов (1838–
ления государством в соответствии с моделями западноевропейской 1892) — выдвинули идею созыва нового Земского собора, к чему благо-
буржуазной демократии, на чем настаивали русские либералы, — К. Д. склонно отнесся Александр II (1818–1881), а после его убийства возни-
Кавелин (1818–1885), Чечерин2 (1828–1904) и т. д., — но в разделении кла идея совместить проведение такого собора с коронацией Александ-
всей структуры русского общества на две части. ра III (1845–1894), которая, однако, не была воплощена в жизнь.
 Государство должно находится в ведении особого типа людей, чинов-
ничества и военно-политической руководства, отвечающих прежде Афанасий Щапов: староверия как «недовольное
всего за вопросы безопасности, защиты Отечества и поддержание земство»
православно-самодержавной системы и идеологии
 Крестьяне, освобожденные от правовой и экономической зависимо- Одним из ярких теоретиков крестьянского возрождения и тесно свя-
сти, должны, со своей стороны, сосредоточиться на преемственном занного с ним земства был этнограф и историк Афанасий Щапов2. Щапов
продолжении традиционного общинного быта, сохранении тради- считал, что до XVII века крестьянство было организованно по принципу
земского самоуправления, которое распространялось на подавляющее
1
Аксаков К. С. Опыт синонимов. Публика — народ. С. 237–238. большинство населения, за исключением вотчинных крестьян и барских
2
Чичерин опасался, однако, слишком быстрой политизации крестьян, полагая, что,
1
получив свободу, они могут привнести в политику ряд архаических — общинных — эле- Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
2
ментов, не сопоставимых с либеральных индивидуализмом и буржуазной секулярностью. Щапов А. П. Сочинения: в 3 т. СПб.: Издание М. В. Пирожкова, 1906–1908.
холопов, но даже и у них были элементы самоуправления. Этот порядок, и т. п. Равноправное, свободное экономическое саморазвитие земства
по Щапову, был сломлен только при Алексее Михайловиче, что вызвало сильно подрывалось несправедливым, вопиющим разъединением зем-
цепную реакции в форме бунтов. Причем на первых порах царствова- ства на тяглые и льготные общины; неравные государственные условия
ния Алексея Михайловича представители земства, еще помнившие свою экономического состояния общин и частных людей порождали вопию-
роль в Земском соборе 1613 года, приведшего на трон новую династию шее экономическое неравенство в народе: порождали множество голу-
в лице отца Алексея Михайловича, открыто требовали сохранения и вос- твенных, обнищалых, оскуделых до конца людей рядом с отяжелевшими
становления своих попираемых прав. Щапов пишет: от богатства привилегированными людьми. Экономические интересы
Областные общины, в течении всего XVII столетия неумолчно и сме- земства поглощались интересами и прибылью государевой казны; до-
ло вопияли к царю в своих общинных, земских челобитных. Смело ходы народные стягивались тяглом, податями, или тяглыми и разными
и неумолчно высказывали они все разнообразные, земско-областные сборами в государеву казну.1
неустройства, разладицы свободы земства с приказным произволом, Кульминацией противостояния государства и земства Щапов счита-
свободы земских животов и промыслов с запросами и прибылью госуда- ет раскол, а в старообрядцах и организации их поселений видит стрем-
ревой казни, льготы с тяглом, свободы торговли с таможенными сборами ление сохранить земские основы крестьянского общежития. Щапов так
и заставами, и проч. Все великорусские областные общины по изстарин- характеризует процесс зарождения старообрядчества, которое он пред-
ному, выработанному общинною жизнью принципу земско-областной, ставляет как реакцию на огосударствление «недовольного земства».
общинной гласности и требовательности, смело и откровенно высказы- Никто тогда не думал, не гадал, что это будет могучая, страшная об-
вали в своих земских, общинных челобитных все неудовольствия, стра- щинная оппозиция податного земства, массы народной против всего
дания, протестации, нужды и просьбы, сообщали правительству мест- государственного строя — церковного и гражданского. Никто тогда не
но- жизненные материалы для земского строения. По временам, голос думал, что этот раскол возник для объединения, для обобщения всех
земства смело раздавался и на земских соборах. бывших дотоле и будущих разрозненных местно-областных народных
При обилии и разнообразии вопросов нового соединенно-област- движений в одно общее оппозиционное согласие недовольного земства,
ного земского строения, и самые земско-областные челобитные были для обобщения всех неудовлетворенных, челобитных воплей, желаний,
почти бесчисленны и повсеместны, и вопросы, ими поднимаемые, чрез- стремлений, недовольств. антипатий, протестаций и верований массы
вычайно разнообразны, как разнообразны были местные особенности народной в одну оппозиционную общинно-согласную, церковно- и гра-
и интересы областных общин. Повсюду, в областях, волостные и город- жданско- народную доктрину с подразделением только на разные част-
ские люди, тогда еще жившие земско-общинною жизнью, по исстарин- ные толки и согласия.2
ной колонизационной связи, по нераздельности и свободной выборно- При Петре I отношения между государством и народом еще боль-
сти городского или сельского поселения и промысла, по общинности ше обостряются, и земская система оказывается окончательно нару-
и тожественности быта и интересов — повсюду, говорим, в областях, го- шенной. Та часть крестьянства, которая признала легитимность нового
родские и волостные люди, посадские и крестьяне, вместе сходились на курса властей, была окончательно лишена древних прав и привилегий.
земские советы в города. Здесь они составляли общинно-областные че- Перестал собираться сам Земский собор, и соответственно, были унич-
лобитные, выбирали излюбленных, доверенных ходоков во всехъ мѣсто, тожены все древнерусские структуры земской самоорганизации, уходя-
и посылали их c челобитными в Москву, к царю.1 щие корнями еще глубже — в общеславянскую эпоху и сохранявшиеся
Именно в эпоху Алексея Михайловича, по Щапову, начинается обо- на протяжении всего правления династии Рюриковичей и при первом
стрение отношений между земством (крестьянством) и государством. царе из рода Романовых. Отныне, согласно Щапову, лишь старообрядцы
Московская централизация начинала сильно поглощать, сдавли- остаются носителями земского, то есть общинного, крестьянского нача-
вать, стягивать областную жизнь. Повсюду в областях введено было ла. Государство становится синонимом Антихриста, а земщина, оконча-
воеводское управление, вместо прежнего выборного самоуправления тельно отождествившись со старообрядческом, отправляется в бега в пу-
и самосуда. Вольнонародная колонизация и свободное самоустройство стыню, прочь от Нового Вавилона. Щапов пишет:
городских и сельских общин окончательно заменились приказно-прави- И вот, многочисленные массы земства, движимый убеждением, что
тельственной, преимущественно военно-стратегической колонизацией, в Beликopoccийском государстве, в губерниях и провинциях, вновь ро-
казенным городовым делом, указанным устройством городов, острогов, списанных по указу, из «ближней канцелярии, из кабинета царского
1
1
Щапов А. П. Земство и раскол. СПб.: Типография товарищества «Общественная Щапов А. П. Земство и раскол. С. 17–18.
2
польза», 1862. С. 4–6. Щапов А. П. Земство и раскол. С. 28–29.
величества», царствует богоборный Антихрист-Петр, отшатнулись от культура, в которой выходцы из крестьянства постепенно начинали иг-
империи и пошли во оземствование, в пустыни, в горы, в леса, устроять рать все более важную роль. Доступность образования и отказ от сослов-
для себя новые, свободные от власти Антихриста, области. На основании ных принципов в пользу меритократии, с чем было связано возвышение
убеждения, что православные городские и сельские общины, расписан- дворянского класса еще со времен Петра Первого, способствовали по-
ные Петром на губернии, провинции и уезды, повинующиеся Антихри- стоянному увеличению народного элемента в культурной и администра-
сту и приставникам его, — губернаторам и прочим властям, — суть обла- тивной элите Российской Империи. И параллельно этому интерес к на-
сти царства Антихристова, раскол стал развивать, на новых местах, свои родной жизни и, в частности, к крестьянской общине, к крестьянскому
народные общины, не разделяя их на города и села. По общинному зна- миру пропорционально возрастал в среде потомственной аристократии,
чению их, раскол называл их согласиями, сообразно с сельскими мирски- чему во многом способствовало влияние славянофильской философии.
ми согласиями, как назывались крестьянские мирские сходы (например, Развивая славянофильский подход к народности, стали складывать-
писалось в первой половине XVIII века: по описи по мирскому согласию ся первые версии русской истории, основанные на признании ключевой
отдали и т. п.).1 роли земледелия в формировании русской идентичности. Теперь уже не
Так старообрядцы сохранили и саму терминологию земства (согла- аристократический национализм Татищева, и даже не обобщенный на-
сие), и ее сущность, начав процесс «оземствования» отдаленных и труд- ционализм Карамзина, включающий в нацию и крестьянство, но чисто
но доступных территорий на севере и востоке России (Выговское обще- народнический подход начинал преобладать в русской исторической на-
житие, Керженец, позднее Сибирь и Дальний Восток), что вполне можно уке. Ярким примером и одним из первых образцов такой славянофиль-
рассматривать как продолжение сельской колонизации, составляющей ской историографии стали труды выдающегося русского историка И. Д.
основу крестьянской истории Древней Руси. Беляева1 (1810–1873). В его исторических трудах он методологически
Однако следует заметить, что наследуя одни стороны крестьянской различает историю государства и историю народа, выделяя народ,
общинной жизни, старообрядцы сами становились носителями право- отождествляемый им с земством, в отдельную составляющую, в само-
славного богословия, противопоставленного официальной Церкви, чье стоятельного субъекта. Так он дает детальный очерк истории земщины2,
учение была фундаментально искажена реформами Никона, последую- в структуре и выборной основе которой он усматривает истоки особой
щими за ней нововведениями греков и особенно влиянием Петровской политической системы России, преобладавшей, в той или иной степени,
эпохи, где постоянно возрастало значение католичества и протестан- вплоть до Петровских реформ. Саму русскую идентичность Беляев сво-
тизма. Эта стихия острой богословской полемики с опорой на строгую дит к аграрной природе русского общества. В частности, он пишет:
догматическую —- аполлоническую — рациональность была совершен- По свидетельству всех писателей отечественных и иностранных,
но не характерна для русского крестьянства, которое было неразрывно Русские издревле были народом земледельческим и оседлым; по словам
связано с народным христианством, где преобладал Логос Диониса. Нестора, они и дань давали от дыма и и рала т. е. со двора, с оседлости
Старообрядцы сохранили многие элементы этого «народного христи- и с сохи, с земледельческого орудия; этот порядок платежа даже сохра-
анства», — духовные стихи, апокрифы, предания и т. д., — но при этом нялся на Руси до позднейших времен нашей истории. Следовательно,
сам настрой старообрядческой культуры необратимо изменился. Это признавая в крестьянах одну характеристическую черту — земледелие,
было бегствующее земство, трагическое и «недовольное» (по Щапову), мы можем отыскать их в глубочайшей древности. Еще до прибытия Ва-
оказавшееся в экстремальных условиях совершившейся апостасии. Так ряго-Русских князей в Новгород, земледелие было распространено по
в этом «недовольном земстве» произошел существенный ноологический Русской земле от самых юго-западных ее пределов до самых северо-вос-
сдвиг от Логоса Диониса к Логосу Аполлона, при том, что в государстве точных; таким образом, издревле на всем пространств Русской земли
вместо классического аполлонизма восторжествовал титанизм, а вместо жили земледельцы, пахари, крестьяне. Но крестьяне-пахари не состав-
самодержавия — абсолютизм, то есть также состоялась трансформа- ляли в древности отдельного сословия и не носили какого-либо особого
ция — только в сторону Логоса Кибелы. имени; весь народ занимался земледелием, торговлею и другими про-
мыслами; каждый член Русского Общества, смотря по своим средствам
Иван Беляев: земледельческий историал и способностям, и соображаясь со временем года и местом жительства,
В течение всего XIX века значение народа и его самобытности пос-
1
тоянно возрастало. И в той же самой мере складывалась разночинская Беляев И. Д. Рассказы из русской истории. В 4 книгах. М.: Университетская типогра-
фия, 1861–1872.
2
Беляев И. Д. Судьбы земщины и выборного начала на Руси. М.: Императорское об-
1
Щапов А. П. Земство и раскол. С. 74–75. щество истории и древностей российских при Московском университете, 1906.
то возделывал землю, то ходил в лес для звериных промыслов, то по ре- Древней Руси обнаруживает крайне важный тезис: право на бытие.
кам и озерам ловил рыбу, то торговал своими или купленными произве- Лешков пишет:
дениями. Вся обширная Русская земля со своими лесами, лугами, поля- Вместе с другими явлениями общественной жизни, в Русской Прав-
ми, реками, озерами и болотами была открыта перед Русским человеком, де, получила юридическое значение русская семья, с ее отношениями
и он или в одиночку, или обществом составившимся по добровольному и правами мужа и жены, родителей и детей, братьев и сестер (…). Древ-
согласию, свободно ходил по ней и выбирал любое место и возделывал няя русская семья никогда не была учреждением политическим, как на-
его, как умел и как мог, и селился на выбранном месте или в одиночку пример, в Спарте, где семейство не было признано, и где родители и дети
одним двором, со своим семейством, или обществом, городом, селом.1 считались равно гражданами, подлежавшими распоряжению государст-
Эта подвижность и свобода крестьянского поселения, воспроизводя- ва и его политики. Древняя русская семья основана на естественном за-
щего на огромных территориях одну и ту же структуру крестьянской об- коне личного союза, в котором действуют и обеспечиваются взаимные
щины, и создали огромную страну. При этом в период гонений — на ста- права и обязанности членов, в котором одни из них имеют право на по-
рообрядцев или крестьян, стремящихся избежать закрепощения в эпоху мощь других, дети — на помощь родителей, родители — на помощь де-
Петра — тот же принцип перенесения модели крестьянской общины на тей. Когда эта семья вступила в общину, а с общиной в государство, эти
новую территорию продолжал действовать уже не самостоятельно и не взаимные права были только признаны общество и освящены законом,
в согласии с государственной политикой, а вопреки ей. так что после того члены семьи имели только обязанность хранить и за-
Беляев большое значение придает Новгороду и особенно его ранним щищать друг друга, и никогда не имели права уничтожать себя взаимно,
эпохам, когда вечевой принцип еще не уступил место олигархической по праву убивать малолетних детей, или по праву умерщвлять преста-
модели и отражал относительно равномерное распределение ролей при релых родителей. Мацеезский служит, в этом случае, авторитетом для
принятии важнейших решений между отдельными представители нов- подтверждения смысли что право такого убийства, в какой то ни было
городского земства. Беляев показывает, что в северных областях Древ- форме, не существовало ни в одной земле славянской, хот я известно,
ней Руси — Новгороде, Пскове и Полоцке — существовал обычай объе- что оно господствовало в соседней варяжской, на Скандинавском полу-
динять в решающие моменты разные формы выборной системы — кре- острове. Так упрочивалось для каждого члена каждой семьи и всех се-
стьянские сходы и городские вече совокупно образовывали структуру мейств, в России, право на бытие или существования.1
Земского собора. Домников пишет о взглядах И. Д. Беляева: Хотя Лешков имеет в виду под «правом на бытии» лишь признание
Земский принцип общественного строительства есть не что иное, именно семьи как органического целого основой социального уклада,
как территориальный принцип. Все внешние атрибуты земской или воспроизводимого общиной и принимаемого государством, с соответ-
общественной жизни оформляются в пределах определенной террито- ствующим отказом от индивидуального статуса, позволяющего в дру-
рии — земли. Народ выступает носителем интересов определенных тер- гих — неславянских — обществах ставить носителей одного социаль-
риторий. Именно в обустройстве местного пространства, в привязанно- ного статуса (стариков, детей) в абсолютную зависимость от носителей
сти к земле реализуется внутренняя правда — народная нравственность. другого (взрослых мужчин, старших в роду), что подразумевало инсти-
Без связи с землей человек не мыслим. «Власть земли — вот что фор- тут абсолютной частной собственности внутри семьи, позволяющий од-
мирует человека как личность и земство как форму общественной орга- ним полностью распоряжаться другими вплоть до права на лишение их
низации. Общество, община, мир, земля — это среда, обеспечивающая в некоторых случаях жизни, этот тезис очень удачен и в более широком
комфорт и формирующая личность.2 понимании. Право на бытие может означать признание за крестьянст-
вом автономной онтологии, основанной на органической цельности, не-
Василий Лешков: право русских на бытие расчленимости общины на отдельные компоненты. Такое право на бы-
Это же решающее значение аграрного фактора в распространении тие есть в каком-то смысле обещание невмешательства государства в эк-
восточных славян по огромным территориям северо-восточной Евразии зистенциальную философию русского народа, согласие на допущение
признает и подчеркивает другой историк славянофильского направле- независимого Логоса. Такое право на бытие, по мысли славянофилов,
ния В. Н. Лешков (1810–1881). Лешков в анализе правовых уложений и должно быть оптимальной основой взаимоотношения русского наро-
да и русского государства, при том, что обе составляющие пересекались
1
Беляев И. Д. Крестьяне на Руси. Исследование о постепенном изменении значения бы в строго определенных зонах, где соответствующие парадигмальные
крестьян в русском обществе. М.: Лань, 2013. С. 7.
2 1
Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. Лешков В. Н. Русский народ и государство. История русского общественного права
С. 623. до XVIII века. М.: Университетская типография, 1858. С. 266. — 267.
структуры интерпретаций гармонично согласовывались бы друг с дру- решающее воздействие оказали республиканские идеи Великой фран-
гом. Государство давало возможность народу быть, а народ, со своей цузской революции, а также зародившийся в XIX веке в Европе социа-
стороны, придавал самому государству сакральный статус, признавая лизм. Большинство тех, кто противопоставляли народ государству, были
его небесную природу и соглашаясь принимать его верховенство и его западниками, и следовательно, признавали ту логику социального раз-
легитимность в определенных стратегически масштабных и историко- вития, которая лежала в основе буржуазного, а позднее социалистиче-
идеологических вопросах. ского мировоззрения. Они полностью принимали европейскую модель
соотношения фигур Господина и Раба, и показательно, что Белинский
Русский народ: взгляд слева и Бакунин были выходцами из философского кружка Н. В. Станкеви-
Если славянофилы были убеждены в возможности такой гармониза- ча (1813–1840), где в центре внимания были идеи Гегеля в их прогрес-
ции, обнаруживали ее в прошлом и выдвигали проекты будущего, осно- систском толкования. По этой модели Раб (русский народ, крестьянство)
ванные на ее необходимости, то другое направление народнической заимствует сознание Господина и постепенно начинает выдвигать пре-
мысли, берущее свои истоки в демократической традиции линии Руссо тензии на собственные политические права, отталкиваясь от этого усво-
(1712–1778), отрицали ее, считая, что между народом и государством енного сознания, то есть отчасти превращаясь в Господина, распределен-
существует непреодолимое противоречие, и государство представляет ного по большому числу бывших «рабов». Это и есть, по Гегелю, момент
собой ничем не оправданный институт подавления свободы и закабале- возникновения «гражданского общества», которое в совокупности явля-
ния народа, превращения его в бездушный и безответный инструмент ется «распределенным Господином». Социалисты и анархисты шли даль-
и объект эксплуатации. ше и требовали расширения гражданских прав для всех членов общест-
Одним из ярких провозвестников такого подхода, как мы видели, ва, а не только для представителей городской буржуазии. Следовательно,
был А. Н. Радищев. Позднее его взяли на вооружение декабристы1, так- в их проекты включались крестьяне и женщины, не имевшие в XIX веке
же требовавшие освобождения крестьян, и от них представители рево- полноценных гражданских прав. Такая картина довольно точно описы-
люционных демократов — такие как В. Г. Белинский2 (1811–1848), А. И. вает ситуацию западноевропейских обществ эпохи Модерна, но будучи
Герцен3 (1812–1870), Н. П. Огарев4 (1813–1877), Н. Г. Чернышевский5 спроецированной на русскую действительность, наталкивается на фун-
(1828–1889), воспевший крестьянство поэт Н. А. Некрасов6 (1821–1877) даментальное противоречие: в России XIX века буржуазные отношения
и т. д. — анархисты, прежде всего М. Бакунин7 (1814–1876), и собствен- находились в самой зачаточной стадии, крупными городами были толь-
но народники — Н. К. Михайловский8 (1842–1904), П. Л. Лавров9 (1823– ко столицы — Санкт-Петербург и Москва, а подавляющее большинст-
1900), П. Н. Ткачев10 (1844–1886) и другие. Этих же взглядов придержи- во крестьянства было включено в систему патерналистских отношений
вался великий русский писатель Л. Н. Толстой. в симбиозе с помещиками. В глазах русских западников это было явным
Если славянофилы под влиянием романтизма и немецкой классиче- признаком того, что русские существенно отстают в развитии, и на
ской философии пришли к утверждению самобытности русского наро- этом основании они призывали к сокрушению монархического строя
да и признали его субъектность (особенно это ярко видно у братьев Ак- и сословного общества, и к скорейшему установлению буржуазной де-
саковых), то на декабристов, революционных демократов, анархистов мократии. Крестьянство должно было быть освобождено от крепостной
и позднее, народников, продолжавших одновременно все эти тенденции, зависимости и получить всю полноту гражданских прав на индивидуаль-
1
ной основе, чтобы полноценно участвовать в политической жизни стра-
Нечкина М. В. Движение декабристов. 2 т. М.: Наука, 1955.
2
Белинский В. Г. Собрание сочинений: в 9 т. М.: Художественная литература, 1976–
ны. То есть освобождение крестьянство в этом лагере мыслилось через
1982. смену их идентичности и превращение их в буржуазию и полноценных
3
Герцен А. И. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1985–1986. участников гражданского общества по образцу западноевропейских
4
Огарёв Н. П. Избранные произведения: в 2 т. М.: Гослитиздат, 1956. обществ. В отличие от славянофилов западники не признавали наличия
5
Чернышевский Н. Г. Сочинения. М.: Мысль, 1986–1987.
6
у русского крестьянства особой самобытной идентичности, и считали
Некрасов Н. А. Сочинения. В 3 т. М.: Государственное издательство художественной
литературы, 1959. его носителем заимствованного (но фрагментарно и некачественно) со-
7
Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. 1828–1876 М.: Издательство Всесоюз- знания Господина — то есть дворянской и чиновничьей элиты. Никакого
ного Общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев, 1934–1935. другого содержания западники за русским крестьянством не признава-
8
Михайловский Н. К. Сочинения: в 6 т. СПб.: Типография Н. Н. Клобукова, 1897– ли и возмущались его косности, консервативности, приверженности ар-
1906.
9
Лавров П. Л. Философия и социология: в 2 т. М.: Мысль, 1965. хаическому укладу жизни и религиозным ценностям. Поэтому освобо-
10
Ткачёв П. Н. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1975–1976 ждение крестьянства мыслилось западниками как освобождение самих
крестьян, взятых по отдельности, как социально-политические единицы, жуазного подхода провозглашалось не просто равенство прав или стар-
от крестьянства, как коллективного органического целого. В этом и со- товых возможностей, но полное и радикальное имущественное и соци-
стояло основное различие между западниками и такими славянофилами альное равенство всех. При этом марксисты считали, что пролетарская
как братья Аксаковы: для революционных демократов никакой автоном- революция возможна только после установления в обществе полноцен-
ной идентичности у русского крестьянства не существовало, и они мы- ных капиталистических отношений, а всем пред-капиталистическим
слились прежде всего как носители привации и частичной ассимиляции странам еще предстоит пройти этап буржуазных революций, промыш-
господствующей государственной идеологии, тогда как славянофилы, ленного развития и лишь потом, после того, как традиционные сословия
напротив, были убеждены, что у русских крестьян есть свой особый и не- будут полностью заменены новыми классами, — буржуазией и пролета-
зависимый Логос, строго отличный от государственного, и поэтому осво- риатом, — между ними состоится решающая схватка, где по логике исто-
бождать необходимо было именно этот Логос, то есть крестьянство как рического развития (как его понимали коммунисты) предстоит победить
таковое с сохранением его идентичности, его традиций и его общинного пролетариату1. Эта победа будет означать успех социалистической ре-
уклада, а не отдельных личностей путем превращения их в новую соци- волюции, уничтожение буржуазии (как класса) и построение бесклас-
альную категорию — «граждан», то есть голограммы городской буржу- сового общества, где нормативной фигурой станет пролетарий. По сути,
азии. бесклассовое общество должно состоять только из пролетариев, то есть
Если декабристы были прежде всего носителями дворянской идео- того типа, который должен сложиться в ходе капитализма — с его ин-
логии, противопоставляя самодержавию проекты аристократическо- дустриализацией, ростом городов и повсеместным установлением ры-
го устройства, то революционные демократы уже больше склонялись ночной экономики. К тому времени, как это произойдет, крестьянство
к буржуазному строю. Анархисты и народники делали еще один шаг уже должно быть ликвидировано как сословие, расслоиться на мелкую
в сторону простолюдинов и принимали сходную с Марксом идею о том, буржуазию и бедняков, которые станут соответственно частями новых
что Раб не просто должен перераспределить сознание и функции Го- классов — капиталистов и пролетариев.
сподина между всеми членами гражданского общества (что признавал Когда русские народники примеряли эти марксистские идеи к ситуа-
и сам Гегель, правда, как переходный этап к просвещенной монархии), ции в России XIX века, при всей солидарности с антибуржуазной этикой
но опрокинуть самую иерархическую и вертикальную природу власти, и основным вектором в сторону равенства и справедливости, они натал-
ликвидировав ее основу — имущественное неравенство. Так идея осво- кивались на принципиальные противоречия. В России не было ни капи-
бождения крестьянства приобретала социалистическое и антибуржуаз- тализма, ни достаточной урбанизации, ни широко развитой промышлен-
ное измерение. ности, ни городского пролетариата. Именно поэтому сам Маркс и счи-
Параллельно становлению русского народничества, выраставшему тал, что социалистическая революция в аграрных обществах — таких
из революционно-демократического крыла западников, в России рас- как России и страны Восточной Европы — невозможна по определению.
пространялись и марксистские идеи, которые придавали социалисти- Русские народники при этом видели, что в крестьянской общине уже
ческой антибуржуазной платформе догматическое измерение. Маркс воплощены во многом те идеалы, — справедливости, взаимопомощи,
не просто призывал опрокинуть власть буржуазии (которой, заметим, определенного равенства и т. д., — которые привлекали их в социализ-
в России XIX века как полноценного сословия просто не существовало), ме, и идея разрушения общины в ходе неизбежных, по Марксу, буржу-
но считал, что это должен сделать исключительно городской промыш- азных преобразований, представлялась им странной и отталкивающей,
ленный пролетариат (которого в России также не было). Пролетарии поскольку требовала уничтожения того, что им представлялось как раз
не должны были довольствовать присвоением сознания Господина и его напротив высшей ценностью.
распределением, но призваны были осознать себя носителями контр- Значение крестьянской общины и ее ценность признал поздний
ценностей, своего рода активными нигилистами, а точнее, воинствую- Герцен в эмиграции, сблизившись со славянофилами в их отвержении
щими материалистами, исторической задачей которых было свергнуть Запада и в их вере в особый путь русского народа и русской цивилиза-
вертикаль духа, основанную, по Марксу, на завуалированной власти Ка- выражением которой (что признавал и сам Маркс) является именно капитализм. См. Дугин
питала, истинной основы всякого неравенства1. Здесь в отличие от бур- А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. Это смешение, что
мы уже отмечали, характерно и для последующих поколений марксистов, представителей
1
Здесь мы видим именно то отождествление капитализма с властными вертикальны- критической теории — вплоть до постмодернистов и акселерационалистов. См. Mackay R.
ми структурами традиционного (докапиталистического) общества, которое является родо- (ed.) #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. Windsor Quarry (Falmouth): Urbanomic,
вым пороком марксизма и коммунизма как такового, заставляя помещать его антикапита- 2014.
1
листическую критику в рамки той же самой парадигмы Модерна, наиболее сущностным В этом и состоит сущностный акселерационизм Маркса и марксизма.
ции. Также Герцен возлагал надежды на славянский мир, который, по ми жизненной силы и этического идеала. Аристократия является частью
его мнению, нес в себе новое слово по сравнению с деградировавшей государства, неотъемлема от него и связана с ним органически. Поэто-
и опустившейся в материальность и утилитаризм Европой. Сходные му и светская жизнь подчинена строгому механическому распорядку.
взгляды исповедовал и один из главных теоретиков анархизма Миха- Но сущность государства, по Толстому, в войне. Это переносится и на
ил Бакунин. Его борьба против иерархии, власти и неравенства в то же знать, аристократию, которая возникла на основании воинских дружин
время осмыслялась им в прямой противоположности Марксу и социал- и до настоящего времени остается прежде всего воинским сословием.
демократии. Бакунин, как Герцен и славянофилы, считал, что будущее История мыслится как история войны, и отсюда вытекает место в ней
принадлежит славянству, но не как Русской Империи или буржуазным великих людей, а также аристократии в целом. Но, задаваясь вопросом
национальным государствам, а как федерации свободных коллективов, о сущности истории, Толстой видит, что в ней решающую роль играют
построенных как раз по образцу русских (шире, славянских) общин. народы, массы, которые действуют за кадром исторической сцены, но
В этом он стоял намного ближе к анархо-коммунитаристу Ж. Прудону1 подчас от которых и зависит исход конфронтаций, войн, великих свер-
(1809–1865), чем к анархо-индивидуалисту М. Штирнеру2 (1806–1856). шений. Эта незаметная инстанция приводится в движение правителями
При этом Бакунин полагал, что сходная модель возможна и для народов подчас против ее воли.
Южной Европы — Балкан и Италии. Если Герцен признавал полезность Толстой приходит к выводу, что главная часть истории остается за
становления буржуазных отношений, то Бакунин ее категорически от- пределом внимания. Если приглядеться к народу повнимательнее, мы
вергал, и эта мысль постепенно начинает преобладать у русских народ- увидим, что его взгляды совершенно не соответствуют взглядам элиты
ников в целом. Постепенно они все больше и больше начинают призна- и даже противоположны им. Народ любит не войну, а мир; не властную
вать самобытность русского народа и тем самым сближаться с принци- иерархию, а равенство и общность; не правление, а труд и т. д. Ценно-
пиальными установками славянофилов — прежде всего с позициями К. сти народа и государства противоположны, утверждает Толстой. Нам
С. Аксакова. Так народ (=крестьянство) осознавался ими в оппозиции известна лишь история элит, то есть история войн. Но эти войны ведутся
не только власти (этот мотив они заимствовали у европейских демокра- силами народа, который делает это вопреки своей воли и является жер-
тов и социалистов), но и к Западу и к тем процессам, которые там раз- твой истории, ее мучеником.
вертывались. Так формировалось особое направление в русской мысли, Само название романа «Война и мир» в структуре философии Тол-
отчасти наследующее западничество (оппозиция самодержавию, кри- стого отражает этот принципиальный дуализм, в котором он становится
тическое отношение к официальному православию и т. д.), но и отчасти на сторону народа и бросает вызов государству, и всему, что с ним не-
славянофильство (признающее автономную идентичность крестьянства раздельно связано — аристократии, которую он обвиняет в отчуждении
и ценность общины и отвергающее западное общество в качестве уни- и вырождении, и Церкви, в силу ее тесной связи с государством предав-
версального пути развития и т. д.). шей (по его мнению) изначальный смысл христианства, обращенный
как раз к народу и являющийся посланием о мире (а не войне) и о равен-
Лев Толстой: народ против государства стве (а не о властной вертикали).
Яркую версию дуализма между народом и государством выдвинул С предельной ясностью философские взгляды Толстого представ-
великий русский писатель Лев Толстой, разделявший идеи народников лены в позднем теоретическом труде «Путь жизни»1. В этом тексте, со-
и анархистов. Толстой развивает эту мысль в своих романах и других ли- стоящем из афоризмов, иногда цитируемых Толстым, а иногда принад-
тературных произведениях и, в частности, в одном из наиболее извест- лежащих ему самому, складывается цельное мировоззрение, позднее
ных его книг «Война и мир»3. В сложном переплетении судеб главных ге- получившее название «толстовства». Сущность этого мировоззрения
роев «Войны и мира», принадлежащих к высшему обществу Российской состоит в признании коллективной природы человека и в духовной ос-
Империи, граф Толстой показывает, как отношения между людьми света нове этой природы. Толстой признает высшим началом Бога, к которому
становятся все более и более отчужденными, формальными и лишенны- стремятся человеческие души. Он пишет:
4) Всемирное, невидимое начало это, дающее жизнь всему живому,
1
Прудон Ж. Что такое собственность? или Исследование о принципе права и власти; сознаваемое нами в самих себе и признаваемое в подобных нам сущест-
Бедность как экономический принцип; Порнократия, или Женщины в настоящее время. вах — людях, мы называем душою, само же в себе всемирное невидимое
М.: Республика, 1998. начало это, дающее жизнь всему живому, мы называем Богом.
2
Штирнер М. Единственный и его собственность. М.: Азбука, 2001.
3 1
Толстой Л. Н. Война и мир/Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 91 т. Т. 9–12. Толстой Л. Н. Путь жизни / Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 91 т. Т. 45.
М.: Государственное издательство художественной литературы, 1937–1940. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956.
5) Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, 16) И соблазны тщеславия, т. е. ложного представления о том, что
стремятся к соединению с тем, от чего они отделены, и достигают этого руководством поступков человека могут и должны быть не разум и со-
соединения с душами других людей любовью, с Богом — сознанием сво- весть, а людские мнения и людские законы.
ей божественности. В этом все большем и большем соединении с душа- 17) Таковы соблазны, привлекающие людей к грехам. Суеверия же,
ми других людей — любовью и с Богом — сознанием своей божествен- оправдывающие грехи и соблазны, суть: суеверие государства, суеверие
ности заключается и смысл и благо человеческой жизни. церкви и суеверие науки.
6) Большее и большее соединение души человеческой с другими су- 18) Суеверие государства состоит в вере в то, что необходимо и бла-
ществами и Богом, и потому и большее и большее благо человека, до- готворно, чтобы меньшинство праздных людей властвовало над боль-
стигается освобождением души от того, что препятствует любви к людям шинством рабочего народа.
и сознанию своей божественности: грехи, т. е. потворство похотям тела, Суеверие церкви состоит в вере в то, что непрестанно уясняющая-
соблазны, т. е. ложные представления о благе, и суеверия, т. е. ложные ся людям религиозная истина была раз навсегда открыта и что извест-
учения, оправдывающие грехи и соблазны.1 ные люди, присвоившие себе право учить людей истинной вере, нахо-
Соединение душ друг с другом и с Богом и есть истинная цель исто- дятся в обладании единой, раз навсегда выраженной религиозной этой
рии, и выражена она в стремлении жить в мире и в справедливости, истины.1
а также в соответствии с законами нравственности. При этом Толстой Неравенство порочно потому, что отказывает человеческой душе
верит в единую духовность и нравственность для разных народов, об- в прямом контакте с Богом, который есть одновременно высшее «Я».
ращаясь не только к христианству, но и к буддизму, индуизму и исламу. И вместо этого прямого контакта устанавливает дистанцию, с помощью
При этом в духе индуистского учения об атмане2 Толстой учит о божест- которой подчиняет одних другим. Так и появляется государство и нераз-
венном высшем «Я», которое трансцендентно индивидуальному эго. Он рывно связанное с ним насилие — и в конце концов, война. Государ-
говорит: ство, по Толстому, не имеет никакой ценности — оно является чистого
Не надо думать, что живу я. Живу не я, а живет то духовное суще- греха — гордыни, насилия, убийства, подавления, мучительства, лжи,
ство, которое живет во мне. Я — это только то отверстие, через которое грабежа и т. д.. Толстой так возражает на тезис о том, что государство
проявляется это существо.3 необходимо для защиты народа от вероятного врага.
Такое толкование единства трансцендентного «Я», во многом созвуч- Люди признают насильническую власть и подчиняются ей, потому
ное учению о душе у Плотина4 (204/205–270) и Рейнским мистикам5, что боятся, что если не будет такой власти, то злые люди будут насило-
служит Толстому аргументом против отчуждения и греха в тех структу- вать и обижать добрых. Пора людям понять, что этого нечего бояться;
рах, которые отделяют человека от его сущности. Важнейшим в процес- нечего бояться потому, что то, чего они боятся, то и есть, то есть что те-
се отчуждения в его глазах является неравенство. Неравенство рожда- перь, при теперешних властях злые не переставая насилуют и обижают
ется из гордыни, которая, в свою очередь, является высшим грехом. Он добрых, и обижают и насилуют так, что трудно думать, чтобы без этих
рассуждает следующим образом: властей и обиды были бы хуже.2
12) Привлекающие же людей к грехам соблазны, т. е. ложные пред- Это — классический аргумент анархистов в их критике государст-
ставления об отношении людей к людям, суть: соблазны гордости, т. е. ва — под видом защиты от насилия государство устанавливает режим
ложного представления о своем превосходстве над другими людьми; насилия; прикрываясь защитой нравов, само же государство и способ-
13) Соблазны неравенства, т. е. ложного представления о возможно- ствует их падению. Отсюда Толстой делает радикальные выводы — госу-
сти деления людей на высших и низших; дарство должно быть уничтожено, общественное неравенство во всех
14) Соблазны устроительства, т. е. ложного представления о возмож- его формах упразднено, а все люди должны перейти от войны к миру, от
ности и праве одних людей насилием устраивать жизнь других людей; жизни во грехе — к добродетельному, духовному, нравственному бытию
15) Соблазны наказания, т. е. ложного представления о праве одних в соответствии с предписаниями истинной религии.
людей ради справедливости или исправления делать зло людям; Та религия, к которой обращается Толстой, противостоит официаль-
ной Церкви и даже всем традиционным конфессиям, всегда настаиваю-
1
Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 13–14. щих на приоритете или даже единственности некоторых догматических
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта.
3
толкований. Этим, по Толстому, нарушается прямая связь человека с Бо-
Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 41.
4 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 14–15.
5 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 206.
гом, а сама Церковь становится наряду с государством инструментом на- идентичности, видя в ней лишь свойство гордыни, то есть снова наруше-
силия и неравенства. ние принципа трансцендентного «Я». Толстой не выделял русский народ
Толстой противопоставляет мистику — в том числе сектантскую (от- (русское крестьянство) среди других народов, что придавало его учению
сюда его защита русских сект — хлыстов, скопцов, духоборов, молокан еще и космополитический характер, подтверждающий подозрения пра-
и т. д.) — официальной догматике, полагая, что единого и обязательного вославных фундаменталистов в созвучии толстовства эсхатологическим
толкования религиозных истин просто не может быть, и любой институт, процессам объединения народов Земли под властью Зверя.
на этом настаивающий, является формой отчуждения и насилия.
Таким образом, народ у Толстого мыслится как нечто, противостоя- Соскальзывание в Логос Кибелы
щее государство и Церкви, то есть как носитель особых духовных и нрав- В целом, толстовство показательно в том смысле, что доводит до
ственных качеств и ценностей, имеющих радикально иную структуру, крайности противопоставление государства и народа как двух автоном-
нежели вертикальные иерархии государства и официальных конфес- ных систем, прообраз чего мы видим у Радищева в форме их оппозиции
сий — в том числе православной Церкви. (как и у революционных демократов и народников), но что получило со-
При этом Толстой считает основной формой труда народа именно вершенно иную интерпретацию у славянофилов, призывавших к союзу
землепашество. Он пишет: самодержавия, Церкви и крестьянства. При этом идеи Толстого предель-
Земледелие не есть одно из занятий, свойственных человеку. Земле- но заостряют дифференциал двух Логосов.
делие есть занятие, свойственное всем людям, труд этот дает больше все- В определении природы этих Логосов Толстой сочетает верные
го свободы и больше всего блага людям.1 и справедливые замечания с явными заблуждениями. Во-первых, Логос
Крестьянин и есть представитель народа, масс, то есть носитель цен- Аполлона, свойственный государству и вертикальной иерархии, у Тол-
ностей мира и нравственности. Соответственно, крестьянская община стого подвергается демонизации и ниспровержению, и представляется
в глазах Толстого становится метафизическим явлением, где ярче и пол- чистой тиранией, что отчасти применимо к некоторым формам полити-
нее всего проявляется принцип общности трансцендентного «Я» и выте- ческих систем и к некоторым периодам русской истории (в частности,
кающих из него (по Толстому) следствий — равенства, справедливости, к царям-Антихристам), тогда как полноценное самодержавие и в целом
духовности и добродетели. Соответственно позитивный полюс толстов- принцип солярного патриархата далеко не всегда представлял собой
ского дуализма сводится к крестьянству, понятому как чисто духовное власть, основанную исключительно на гордыни и насилии. Сам княже-
явление. Некоторые свойства идеальной общины, описанной Толстым, ский субъект мог иногда сближаться со стихией такой титанической,
в частности, его критическое отношение к браку и отношениям между а отнюдь не аполлонической по своей природе тирании, но в других слу-
полами, а также утверждение абсолютного превосходства целомудрия, чаях он действовал в соответствии с высшим небесным законом, эсха-
более соответствует не крестьянской общине с центральностью бытия- тологической миссией катехона, а сами социальные системы включали
к-свадьбе, но скорее монашеской жизни или учениям русских скопцов, народ довольно органично, не упраздняя полностью его свободы и не
которыми Толстой живо интересовался и с которыми поддерживал тес- превращая его в объект эксплуатации, как это стало нормой в русском
ные связи, что вытекало из его поддержки русских сект. обществе по мере роста дворянского сословия и закрепощения креc-
Идеи Толстого вызвали полное неприятие русского православия, по- тьян — с XVII века. Еще Платон1 и Аристотель2 проводили ясное раз-
скольку подрывали не только догматические устои Церкви, но и основы личие между философски легитимной монархией и ее обратным симу-
самодержавия, фактически призывая народ к бунту против властей, при- лякром в форме совершенно нелегитимной тирании. Поэтому отказ от
знанных в этом учении полностью нелегитимными. Это не могло не при- иерархии вообще, не зависимо от ее содержания, есть не просто стрем-
вести к резкому осуждению толстовства и к отлучения самого Льва Тол- ление к миру и равенству, но скрывает под собой другую — переверну-
стого от Церкви. Апокалиптический консерватор Иоанн Кронштадский тую иерархию, восстание гипохтонических могуществ против небесно-
шел еще дальше, и идентифицировал в Толстом — посланца Антихриста, го Света. Не случайно Аристотель проницательно замечал, что тирания
готовившего почву для провозглашения «новой мировой религии» и Еди- возникает как раз как прямое следствие демократии, которую он сам
ного Мира. Так так Толстой считал войны между народами выражением считал худшим из политических режимов.
чистого зла, то он призывал к универсальному миру и отказу от своей Во-вторых, когда Толстой описывает принцип общинности, он до-
вольно верно подчеркивает отсутствие индивидуального начала в клас-
1
Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 137. 1
Платон. Государство
2
Аристотель. Политика /Аристотель. Сочинения: в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
438 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 21. Миссия Пушкина: язык волшебной сказки и гештальт маленького человека 439
сической крестьянской общине, где «Я», действительно, мыслится как Глава 21. Миссия Пушкина: язык
нечто единое, как гештальт Предка, объединяющий структуру рода в ци-
клической вечности, куда включаются все поколения, а также мертвые
волшебной сказки и гештальт
и те, кому еще только предстоит родиться. Конечно, Предок — как Дио- маленького человека
нис — является имманентным началом в отличие от индуистского Выс-
шего Атмана1, но при этом столь же внеиндивидуальным. Одновремен-
но с этим, настаивая на этической необходимостью отказа от животной Тайна Пушкина приоткрыта Достоевским
пищи и почти обязательном прескриптивном целомудрии, что соответ-
ствует религиозной практике джайнов, некоторых течений в буддизме Еще до Льва Толстого народ становится в центре внимания русских
и индуизме, а также православному монашеству, Толстой провозгла- литераторов. Первенство здесь принадлежит великому поэту Алексан-
шает ценности, не имеющие ничего общего с классическими формами дру Сергеевичу Пушкину (1799–1837), в творчестве которого субъект-
жизни крестьянства, для которого телосом является брак, а сочетание ность русского народа впервые проступает с предельной отчетливостью.
животной и растительной пищи воплощает в себе изначальный фунда- О месте и роли Пушкина в структуре русского историала и о его вкладе
ментальный синтез кочевой туранской культуры с матриархальными в создание русского языка мы говорили в другом томе трилогии, посвя-
и чисто аграрными традициями цивилизации Великой Матери2. щенной Русскому Логосу1. Здесь мы отметим лишь наиболее существен-
Близость идей Толстого с русским скопчеством не случайна. Высту- ные моменты.
пая жестко против Логоса Аполлона как такого, чрезвычайно трудно Считается, что именно Пушкин заложил основы современного рус-
удержаться на линии Логоса Диониса, который хотя и фундаментально ского литературного языка. Его заслугой является и то, что наряду с ре-
отличен от Логоса Аполлона, не является его антагонистом. И напро- чью, привычной для высшего сословия, он включил туда значительный
тив, Логос Кибелы, материализма и гипохтонической женственности, пласт мещанской и даже крестьянской лексики и другие лингвистиче-
особенно ярко выраженный в форме титанического восстания, несов- ские формы, свойственные простому народу, сделав литературный рус-
местим с аполлонизмом и является его радикальной и непримиримой ский язык отражением всего семантического историала XIX века. Пуш-
антитезой. В этом смысле славянофилы, настаивающее на различии кин основал языковое пространство, в котором западническое в целом
структурной природы народа и государства, но призывающие к их гар- государство2 (политическая элита) встречалась с русским народом, обме-
монизации, демонстрируют более тонкое понимание Логоса Диониса, ниваясь конститутивными элементами, не утверждая строгой иерархии
тогда как у русских анархистов и у Толстого даже за защитой крестьян- и внимательно относясь к обоим составляющим. Создание этого про-
ства и борьбой за его освобождение и его ценности, подчас явно просту- странства в его глубинном измерении тонко и глубоко осознал Федор
пают кибелические черты. Михайлович Достоевский (1821–1881), который в своей речи о Пушки-
Сам Толстой осуждал насилие во всех его формах, независимо от не провозглашает его «русским пророком» и одновременно «пророком
того, откуда бы оно исходило, в том числе и от террористов-народников. русскости». Достоевский пишет:
Но логически столь жесткая оппозиция государству и Церкви в сочета- Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное
нии с подчас интуитивно верным, а подчас абстрактным и чрезмерно явление русского духа, сказал Гоголь. Прибавлю от себя: и пророческое.
условным описанием народа в его действительности, практически без Да, в появлении его заключается для всех нас, русских, нечто бесспорно
учета феноменологии и экзистенциальных особенностей, не могла не пророческое. Пушкин как раз приходит в самом начале правильного са-
привести к апологии революции, что и отметили большевики3, чистые мосознания нашего, едва лишь начавшегося и зародившегося в общест-
носители Логоса Кибелы и непримиримые противники не только госу- ве нашем после целого столетия с петровской реформы, и появление его
дарства, но и крестьянства. Поэтому отчасти реакция Церкви на идеи сильно способствует освещению темной дороги нашей новым направля-
Толстого была вполне оправданной. ющим светом. В этом-то смысле Пушкин есть пророчество и указание.3
1
2
Пушкин в неотправленном письме к Чаадаеву, написанному по-французски, вы-
сказал знаменитую формулу: «правительство все-таки единственный Европеец в России».
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. т. 10. М.: Государственное издательство
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. художественной литературы, 1962. С. 363.
3 3
Ленин В. И. Лев Толстой как зеркало русской революции/ Ленин В. И. Полное собра- Достоевский Ф. М. Пушкин (очерк) / Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15
ние сочинений: в 55 т. Т. 17. М.: Политиздат, 1968. т. Т. 4. Ленинград: Наука, 1995. С. 425.
Дворянская культура до Пушкина была строго отделена от народа. а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих
Именно этот барьер и ломает творчество Пушкина и сам созидаемый им народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, по-
особый — интегральный — язык. По Достоевскому, смысл пророчества тому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повто-
Пушкина в том, что он противопоставляет высокомерию русской элиты, рилось.
русского прозападного модернистского дворянства, народно-православ- Это только у Пушкина, и в этом смысле, повторяю, он явление не-
ный идеал, обращающий его от гордыни к православному смирению, от виданное и неслыханное, а по-нашему, и пророческое, ибо… ибо тут-
подражанию Западу — к русским корням, от поиска решения всех про- то и выразилась наиболее его национальная русская сила, выразилась
блем во внешних преобразованиях — ко внутреннему миру и глубинам именно народность его поэзии, народность в дальнейшем своем разви-
человеческой души, где и коренится Бог, спасения и истина. Пушкин на- тии, народность нашего будущего, таящегося уже в настоящем, и выра-
мечает этот поворот русских к самими себе и в частности, поворот рус- зилась пророчески. Ибо что такое сила духа русской народности, как не
ской аристократии к народному мировоззрению. Достоевский говорит: стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловеч-
Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого во- ности? Став вполне народным поэтом, Пушкин тотчас же, как только
проса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде прикоснулся к силе народной, так уже и предчувствует великое гряду-
всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего щее назначение этой силы. Тут он угадчик, тут он пророк.1
потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и на- Интерпретация миссии Пушкина, предложенная Достоевским, во
родному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, многом вдохновила последующие поколения русской культуры, для ко-
подчини себя себе, овладей собой, и узришь правду. торой сам Достоевский стал таим же фундаментальным пророком, как
Не в вещах эта правда, не не тебя и не за морем где-нибудь, а прежде Пушкин и Гоголь (1821–1809).
всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь Пушкин является пересечением всех противоположностей и полю-
себя — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь сов русского общества XIX века — народа и государства, крестьянства
великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо на- и аристократии, Москвы и Петербурга, укорененности в народной куль-
полнится жизнь твоя, и поймешь, наконец, народ свой и святую правду туре и вселенской отзывчивости, стремления к достижению высшей
его. Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам ее недос- исторической цели в будущем и верности древним духовным, культур-
тоин, злобен и горд, и требуешь жизни даром, даже и не предполагая, что ным и религиозным корням. Пушкин наметил этот синтез в своих про-
за нее надобно заплатить». Это решение вопроса в поэме Пушкина уже изведениях, которые представляют собой именно «указание», вектор,
сильно подсказано.1 проект, ориентир, по которому надо следовать, не подражая Пушкину,
Святая правда народа и обращение к внутренним глубинам — к исто- но основываясь на нем как на методе, как на фундаментальной вехе, как
рии, к самосознанию, к глубинам русской жизни — являются фундамен- на пророчестве, которое следует понять, расшифровать и исполнить.
тальными шагами по осмыслению и новому утверждению русской иден- И основой этого пророчества, этой завещанной следующим поколениям
тичности, что начиная с Пушкина становится главным направлением русских людей «тайны Пушкина» является как раз сам его язык, отны-
русской культуры XIX века. не ставший нормативной формой русской словесности, литературным,
При этом Достоевский интерпретирует широту интересов Пушки- стилистическим и — главное! — семантическим образцом.
на и способность перевоплощаться в стихах, поэмах и драмах в пред-
ставителей других народов и культур как указание на синтетический Апокалиптическое послание золотого петушка
характер русского духа, на его евразийскую сущность, где постигаются Важнейшим открытием Пушкина стали русские сказки2, которые он
и глубоко осмысляются, а также по-особому, по-русски, преображают- не просто записывал и воспроизводил или строил на их основании соб-
ся традиции и главные семантические линии культур народов и Востока, ственные романтические произведения, что некоторые русские поэты
и Запада. Это не космополитизм, это именно русскость, но не как нечто делали уже до него, но которые он превратил в важнейшее измерение
локальное и провинциальное, не как нечто националистическое, а как русской литературы, придав им такую отчетливость, контрастность
всемирное, как движение к великому синтезу. Достоевский говорит: и жизненность, что они стали восприниматься как неотъемлемая часть
Нет, положительно скажу, не было поэта с такою всемирною от- русского сознания. Сказочные образы, сюжеты и архетипы, именно на-
зывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, 1
Достоевский Ф. М. Пушкин (очерк). С. 438.
2
Пушкин А. С. Сказки / Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. т. 3. М.:
1
Достоевский Ф. М. Пушкин (очерк). С. 428–429. Государственное издательство художественной литературы, 1960.
чиная с Пушкина, получают свое законное место в русской официаль- о святом Граале1. В исмаилитском гнозисе и у иранского мистика Сохра-
ной культуре и служат важнейшей частью воспитания, образования варди (1155–1191) аналогичной фигурой выступает десятый интеллект
и всего художественного творчества. Пушкин придал русским сказкам (красный интеллект — 'agl-i-sorkh), «пурпурный архангел» или «ангел
жизнь, что делало их отныне не просто историческим наследием или человечества»2.
развлечением крестьянских далеких от светской образованности масс, Царь Додон еще остается универсальным монархом (своего рода «ка-
но общерусскими архетипами, насыщающими всю русскую культуру техоном»), но уже со всех сторон его теснят атакующие царство враги
и вдохновляющими лучшие русские умы — философов, писателей, по- (орды Гогов и Магогов библейской эсхатологии3). В этот момент проис-
этов, композиторов и художников. Сказки и их персонажи получили ходит появление мудреца:
статус общепризнанного гражданства в русской культуре. На протяже- Что и жизнь в такой тревоге!
нии XIX и отчасти на XX века они оказывали отныне самое серьезное Вот он с просьбой о помоге
влияние на общество в целом. Сделав сказки — прежде всего в своей Обратился к мудрецу,
легкой и изящной, но в то же время сохраняющей прямые связи с на- Звездочёту и скопцу.4
родной крестьянской средой и ее архаическими смыслами интерпрета- То, что мудрец является скопцом, имеет принципиальное значение.
ции — обязательным элементом культуры, Пушкин способствовал ста- Скопец — классический персонаж культа Великой Матери, являющий-
новлению всего разночинского стиля, где государственный Логос Апол- ся необходимой фигурой большинства сюжетов, с ней связанных. Сама
лона тесно соприкасался и с народным Логосом Диониса. Великая Мать Кибела воплощает в себе действие оскопления, поскольку
Следует обратить внимание на то, что Пушкин не только обратился мужское начало она видит как свой иновариант, как условную проекцию
к былинным сюжетам и мифологическим историям для иллюстрации примордиальной гинандры — например, фригийской Агдитис5. Поэтому
новых смыслов и идей, но и первым стал использовать собственно фор- обращение к скопцу «царя мира» есть уже акт зловещий, хотя и при-
мы и приемы русской волшебный сказки с характерными для нее народ- званный отложить приближающееся падение солярного царства, но,
ными выражениями. Сама традиционная сказка не просто пересказыва- на самом деле, лишь ускоряющий его. Даром скопца является «золотой
лась Пушкиным в стихах с некоторыми вариациями, но в свою очередь, петушок». Этот образ можно интерпретировать по-разному, но можно
становилась языком, на котором Пушкин излагал свои взгляды, идеалы и как обращение к золоту, финансовому капиталу, накоплению богатств
и умозаключения. для того, чтобы сохранить тающее могущество. В этом случае снова мы
Ярким примером этого является «Сказка о золотом петушке», кото- имеем отсылку к образу Великой Матери, господствующей в подземном
рая выглядит как творческий пересказ какой-то легенды или комбина- мире, где и сосредоточены несметные богатства, в том числе золото.
ция нескольких сказочных сюжетов, при этом до сих пор не выяснено, На первых порах петушок, предупреждающий заранее о нападении
что именно лежало в ее основании. Вероятно, эта сказка является пло- на царство царя Додона врагов, исправно справляется со своей миссией,
дом творчества самого Пушкина, который избрал сказочный стиль для что позволяет «царю мира» временно укрепить свою власть. Но в какой-
повествования о некоторых принципиальных архетипах, которые его то момент петушок сообщает о приближении врага с Востока. На сей
заботили. раз речь идет не о простом противнике, но о близкой эпифании Великой
«Сказка о золотом петушке» посвящена фигуре Кибелы и описывает Матери. Царь Додон вначале посылает на битву с неизвестным врагом
отчаянное противостояние мужского начала (патриархата) вызову скоп- своего первого сына, но так как от него нет вестей, то через неделю за
чества и гештальту Великой Матери, что трагически заканчивается кра- ним отправляется второй, но и тот пропадает бесследно. Тогда Додон, со-
хом аполлонического солярного царства. По сути, это апокалиптический брав последние силы, выступает против врага с Востока сам. Дойдя до
эсхатологический сценарий, изложенный с помощью принципиальных поля брани, он лицезреет следующую картину:
фигур Ноомахии.
1
Главным действующим лицом сказки является «царь Додон». Веро- Golther W. Parzival und der Gral in der Dichtung des Mittelalters und der Neuzeit,
Stuttgart: Metzler, 1925; Evola J. Il Mistero del Graal e la idea imperiale ghibellina. Roma: Edizioni
ятно, это отсылка к древнейшему в Греции Додонскому святилищу Зев- Mediterranee, 1994.
са, которое считалось до возвышения Дельфийского оракула главным 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания;
сакральным центром эллинской цивилизации. Царь Додон — это сим- Sohrawardi Sh. Y. L'Archange empourpr . Quinze trait s et r cits mystiques, P.: Fayard, 1976.
3
вол «царя мира», который в последние эпохи космического цикла теря- Генон Р. Царство количества и знамения времени.
4
Пушкин А. С. Сказка о золотому петушке /Пушкин А. С. Полное собрание сочине-
ет свои силы, дряхлеет и с трудом справляется со своими обязанностя- ний: в 10 т. т. 3. С. 361.
ми. Аналогичным образом представлен «король-рыбак» в цикле легенд 5
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса.
И промеж высоких гор А царица вдруг пропала,

Видит шёлковый шатёр. Будто вовсе не бывало.1
Всё в безмолвии чудесном Так завершается мир, и ничто больше не мешает вторжению в него
Вкруг шатра; в ущелье тесном гипохтонических могуществ. Под видом сказки, которая на самом деле,
Рать побитая лежит.1 не может иметь — в отличие от мифа или былины — плохого конца, Пуш-
Перед шатром он с ужасом видит двух мертвых сыновей, схватив- кин излагает нам одно из своих пророчеств, о которых говорил Достоев-
шихся друг с другом в смертельной схватке и заколовших друг друга ме- ский. Перед нами эсхатологический сценарий русских старообрядцев
чами. Причина этой трагедии скоро становится ясна. или православных старцев, предсказывающих скорую кончину мира
Вдруг шатёр и слабость и вырождение Империи, как последней преграды на пути
Распахнулся… и девица, Антихриста. Вместе с тем Пушкин явно отсылает и к скопческой ере-
Шамаханская царица, си, испытывавшей в его время существенный подъем в России. Важно
Вся сияя как заря, отметить и роль золота, то есть финансового капитала, символа модер-
Тихо встретила царя. низации в целом, который не может служить альтернативой падающе-
Как пред солнцем птица ночи, му могуществу Империи и несет в себе еще более зловещую опасность,
Царь умолк, ей глядя в очи, оказываясь внутри государства. И наконец, Пушкин подчеркивает фун-
И забыл он перед ней даментальную ноологический риск, связанный с надвигающийся на Рос-
Смерть обоих сыновей. сию и мир в целом Логос Кибелы, торжество которого приведет к брато-
И она перед Дадоном убийственным войнам и краху индоевропейской культуры.
Улыбнулась — и с поклоном Так сказка у Пушкина приобретает совершенно новое значение: она
Его за руку взяла служит напрямую для изложения тех «тайн», о которых проницательно
И в шатёр свой увела.2 догадывался Достоевский. Это русский способ говорить ясно и наглядно
Шамаханская царица — сама Великая Мать или одно из ее воплоще- о тех вещах, которые иначе в условиях рационально-дворянского и се-
ний. Ее образ похож на волшебницу Кирку из «Одиссеи»3 Гомера, оча- кулярного общества первой половины XIX века высказаны быть просто
ровавшую, а затем превратившую в свиней спутников Одиссея. Прибли- не могли. Так, эсхатология, бывшая во время Пушкина уделом лишь пе-
зительно то же Шамаханская царица делает с «царем мира», заставляя риферийных групп, — старцев, староверов или сектантов, — проникает
подчиниться своим чарам и забыть о гибели сыновей которые очевидно в самый центр русской культуры, приобретая огромную популярность
сами еще раньше стали жертвами хтонического колдовства. во всех слоях русского общества и становясь частью учебного материала
Царь Додон возвращается с Шамаханской царицей, которая пред- для воспитания многих поколений русских детей и юношества. «Сказ-
ставляется ему покорной добычей и прекрасным трофеем, в свое цар- ку о золотом петушке» Пушкина знают практически все русские люди,
ство. При въезде он снова встречает скопца, который, памятуя обеща- а значит, тревожный эсхатологический сценарий и знание о фундамен-
ния царя отдать ему за золотого петушка все, что он попросит, просит тальных ноологических сдвигах парадигм становится отныне частью
саму Шамаханскую царицу. Скопец — это Адонис из мифа о Кибеле, базового культурного самосознания, хотя в подавляющем числе случаев
и он строго следует своему культу Великой Матери. Царь Додон отка- смысл этого произведения продолжает оставаться тайной, сохраняю-
зывается исполнить его волю и убивает скопца. Тогда петушок слетает щейся как таковая именно в силу ее полной доступности и общеизвест-
со своего места и своим золотым клювом убивает Додона. Улыбающа- ности.
яся Шамаханская царица (Вавилонская Блудница, Красная Женщина
Апокалипсиса, Великая Мать Кибела), достигшая своей цели и сломив- Маленькие русские люди
шая волю катехона как последней преграды на пути вторжения в мир ее Обнаружив народ, как носителя особой культуры и особого стиля,
титанических армий — орд Гогов и Магогов — улыбаясь, растворяется особой идентичности и особой этической истины, Пушкин резко на-
в воздухе — как будто ее и не было. мечает различие между ним и государством, аристократией, политиче-
ской элитой, дворянством. В сказках и даже в исторических сочинениях,
1
Пушкин А. С. Сказка о золотому петушке. С. 363. чьими героями выступают подчас предводители народных восстаний,
2
Пушкин А. С. Сказка о золотому петушке. С. 363–364.
3
Гомер. Одиссея. М.: Государственное издательство художественной литературы,
1
1953. Пушкин А. С. Сказка о золотому петушке. С. 366.
такие как Емельян Пугачев (1742–1775), которому Пушкин посвяща- питься от смотрителя, но тот в припадке отчаяния и гордости выбросил
ет отдельное произведение1, народ представлен обобщенно, как нахо- относительно приличные деньги, которые тот ему поспешно запихнули
дящийся за кадром культурный фон. Но в произведениях, где в центре в рукав. В конце концов, смотритель вернулся на свою станцию, начал
внимания оказывается «маленький человек», — такой как герои «Пове- спиваться, а когда станцию упразднили, окончательно опустился и умер.
стей Белкина»2 или поэмы «Медный всадник»3, — образ простолюдина, И все. В этой посвети Белкина нет ни морали, ни интригующего сюже-
находящегося на противоположном полюсе от элиты и самого государ- та, ни ярких характеров. Читатель напрасно ищет в ней привычных для
ства, приобретает более контрастный и объемный характер. В русском высокой литературы героев, страстей и драматических событий. Ничего
«маленьком человеке» из народа Пушкин фиксирует сам русский Да- нет. Только бесконечная щемящая тоска бессмысленного и ничтожного
зайн, экзистенциальное ядро русских, особенно обнажившееся тогда, русского существа, заброшенного в мир. Героем повести Пушкина ста-
как русский человек оказывается оторванным от крестьянской общины, новится чистый экзистенциал Geworfenheit, сам факт простого наличия,
помещенным в отчужденные условия города, брутально вброшенным существования, полностью оторванного от контекста, связей, этических
в безжизненный каменный мир, лишенным устойчивых феноменоло- надстроек или социальных ролей. Была дочь, освещавшая своим присут-
гических интенциональных ориентиров. Русский город — это Дазайн ствием жизнь ничтожного человека, и сбежала с гусаром. Это не собы-
в изгнании, в состоянии вне себя, на террритории отчуждения и ото- тие и не поворот, предельная банальность, бессмысленное замечание из
рванности от онтологических корней. Член деревенской общины не яв- множества повседневных рядовых событий.
ляется «маленьким человеком», он интегральная часть круговращения Но Пушкин внезапно фиксирует — всей силой яркой выраженной
рода, циркуляция сакрального Предка, важнейший полярный элемент образованной властной элитной субъектности — некоторое дно бытия,
смены сезонов и столкновения стихий. В своем привычном окружении где он с удивлением обнаруживает в минимальной редуцированной фор-
он — Ветер-Субъект, полностью свободный и уверенный — если не ме всю драму жизни. Стоящий на улице перед домом гусара с вручен-
в действительности, то в структуре своих сказочных грез и в горизонтах ными наспех деньгами станционный смотритель Самсон Вырин вдруг
народной мечты. Маленьким человека делает инфернальное величие ка- становится центром бытия. То, что он переживает, внезапно обретает
менных громад города. Но в некоторых других случаях русский оказыва- фундаментальное онтологическое значение. Он есть и «есть» в самом
ется заброшенным в изгнание, обретя себе фиктивное и неустойчивое абсолютном и глубинном смысле. С социальной точки зрения, его нет
место в структуре какого-то механического цикла — например, в каче- или почти нет. Но для русского человека бытие-к-свадьбе1 все еще оста-
стве станционного смотрителя из «Повестей Белкина». Пушкин с легкой ется смыслом и телосом, даже если он выпал из своей традиционной кре-
иронией говорит о таком «маленьком человеке»: стьянской структуры. И поэтому само наличие правильного организо-
Что такое станционный смотритель? Сущий мученик четырнадца- ванного и проведенного свадебного обряда в отношении дочери является
того класса, огражденный своим чином токмо от побоев, и то не всегда основой его присутствия в мире, его связи с родом, с народом, с Предком.
(ссылаюсь на совесть моих читателей).4 У Самсона Вырина похитили не дочь, но бытие-к-свадьбе, сведя отноше-
«Сущий мученик четырнадцатого класса» до Пушкина не имел ни- ния полов к секулярной и поспешной прагматике. Счастлива его дочь
каких шансов стать героем повествования. Этими «ничтожеством» ни- Дуня с гусаром или нет, уже не имеет значения. В повести подчеркива-
кто не интересовался. С ним обращались как с досадной вещью, выме- ется, что вполне счастлива, а перед лицом такого личного счастья состоя-
щая подчас на нем досаду за трудности и лишения долгих путешествий нием души ничтожного (пусть и несчастного) отца можно и пренебречь.
по весьма своеобразным русским дорогам. Единственным сокровищем Однако дело не в этом, а в самом бытии станционного смотрителя, на
его пустой жизни была красавица дочь. Но она неожиданно сбежала полном игнорирование которого основана вся конструкция российско-
с соблазнившим ее проезжим гусаром в город. Гусар попытался отку- го общества. Станционный смотритель есть, но его одновременно нет.
Он чистый Раб (по Гегелю), от которого можно отделаться подачкой или
1
Пушкин А. С. История Пугачева/ Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 оплеухой, а в дальнейшем не замечать. Но Пушкин внезапно обнаружи-
т. т. 7. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1962.
2
Пушкин А. С. Повести покойного Ивана Петровича Белкина/ Пушкин А. С. Полное
вает: нет, господа, се человек. И если мы спишем полностью маленького
собрание сочинений: в 10 т. т. 5. М.: Государственное издательство художественной лите- человека — пусть даже самого маленького — в общей иерархии и меха-
ратуры, 1960. ники чинов и полномочий со счетов, мы подорвем какие-то фундамен-
3
Пушкин А. С. Медный всадник/ Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 тальные основы мироздания. Самсон Вырин, конечно, не рассчитывал
т. т. 3.
4
Пушкин А. С. Станционный смотритель/ Пушкин А. С. Полное собрание сочинений:
1
в 10 т. т. 5. С. 86. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
иметь свою красавицу дочь под рукой всегда. Он просто по-крестьянски, а повсюду из черных облаков хлещут потоки воды, сметающие все на
по-русски желал ей, и себе, и всей реальности, «правильного брака». Гу- своем пути, и бьют синие стрелы молний. Над всем этим возвышается
сар отнял эту мечту, буднично и ловко идя к своей эгоистической цели, вздыбленный конь истинного господина черного раздираемого восстав-
да и сама Дуня — как индивидуум, как личность, как «барыня», какой шей бездной города — медный всадник, всемогущий и безразличный ко
она позднее явилась на могилу отца, где лежала плашмя, содрогаясь от всему царь-Антихриста Петр Великий. Картина, где Евгений в своей не-
невыносимой боли — была не против. Но что-то фундаментальное, что- лепой позе на холодном мраморе застывшего льва является печатью то-
то русское, что народное, что-то православное было необратимо надлом- тального ничтожества перед лицом беды и государства, поражает и его
лено. И Пушкин заметил именно это. самого.
Он это видит? иль вся наша
Из-под копыта Медного Всадника И жизнь ничто, как сон пустой,
С еще более общей и уже не сводимой к поведению отдельных людей Насмешка неба над землей?
стихией отчуждения сталкивается другой герой Пушкина — Евгений из И он, как будто околдован,
«Медного Всадника»1. Евгений тоже типичный «маленький человек», Как будто к мрамору прикован,
одиноко живущий в городе, основанным Петром Великим. Несмотря на Сойти не может! Вкруг него
свою городскую жизнь, Евгений остается обычным человеком народа, Вода и больше ничего!1
средним, даже, скорее, ничтожным, как и станционный смотритель, не Евгений становится объектом, осознавшим свою объектность и пол-
сильно наделенный ни умом, ни волей, бедный и скромный. Как и рус- ностью утратившим иллюзию какой бы то ни было субъектности. Если
ский крестьянин Евгений мечтает лишь о браке и простой жизни. Петр Первый со своим конем окаменел в своем мрачном величии, то Ев-
Евгений тут вздохнул сердечно гений — в своем смехотворном ничтожестве.
И размечтался, как поэт: Когда вода спадает, Евгений спешит к домику, где жила его невес-
«Жениться? Мне? зачем же нет? та. Но домика нет. И нет невесты. Опыт собственной объектности и ни-
Оно и тяжело, конечно; чтожности бытия стер объект любви и структуру надежды. В момент
Но что ж, я молод и здоров, прикованности к мрамору Евгений увидел истину мира: в таком мире
Трудиться день и ночь готов; никого нет — ни Параши, ни его самого. И возможно никогда и не было.
Уж кое-как себе устрою Евгений теряет ум, вернее то, что ему казалось «умом».
Приют смиренный и простой Он скоро свету
И в нем Парашу успокою. Стал чужд. Весь день бродил пешком,
Пройдет, быть может, год-другой — А спал на пристани; питался
Местечко получу, Параше В окошко поданным куском.
Препоручу семейство наше Одежда ветхая на нем
И воспитание ребят… Рвалась и тлела. Злые дети
И станем жить, и так до гроба Бросали камни вслед ему.
Рука с рукой дойдем мы оба, Нередко кучерские плети
И внуки нас похоронят…»2 Его стегали, потому
Простые надежды простого человека. Но вот в Санкт-Петербурге Что он не разбирал дороги
начинается наводнение, буйство стихий искажает пространство и мир. Уж никогда; казалось — он
И вот Евгений оказывается в этой ситуации парализованным ужасом Не примечал. Он оглушен
за судьбу возлюбленной — Параши дочери простой и бедной как он Был шумом внутренней тревоги.
сам вдовы. Пушкин рисует зловещую апокалиптическую картину: не И так он свой несчастный век
способный ничего противопоставить стихии, с которой не может спра- Влачил, ни зверь ни человек,
виться даже царь, взирающий на бедствия с высокого балкона, Евгений Ни то ни сё, ни житель света,
сидит, забравшись на спину мраморного льва, скрестив на груди руки, Ни призрак мертвый…2
1 1
Пушкин А. С. Медный всадник/ Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 3. Пушкин А. С. Медный всадник. С. 292.
2 2
Пушкин А. С. Медный всадник. С. 289. Пушкин А. С. Медный всадник. С. 296.
«Шум внутренний тревоги» Пушкин расслышал в сознании малень- Это уже не просто безумье, это прозрение в саму глубину архетипов
кого русского человека, личная трагедия которого должна была бы пока- титанической демонической природы русской государственности Пе-
заться образованной публике ничтожной и лишенной всякого эстетиче- тровского времени, простирающей свою тень и в XIX век. Санкт-Петер-
ского или этического содержания. В уме или без него Евгений никогда бург — столица ада, и в момент потопа это стало ясно Евгению. И хотя
не был «свету» родным. Просто теперь его отчуждение стало наглядным. все встречающие жалкого нищего, утратившего рассудок, видят в нем
Но это и было главным основанием, чтобы не обращать на него внима- лишь человеческий мусор, Пушкин видит в нем народного пророка,
ния. Но Пушкин обратил. И тогда заброшенность (Geworfenheit) откры- пусть юродивого, но ясновидца, разгадавшего темную тайну российской
лась ему во всем ее грандиозном масштабе. Чем дальше от высшего све- Модерна.
та, от общества, от «публики», дает понять Пушкин, тем ближе к корням Пушкин не осуждает Петра, более того, он воспевает его военный
бытия, тем ближе к человеку и его истинным основаниям, к его ужасу, гений и волю в поэме «Полтава»1 и отдает ему должное в отдельном тру-
к его мысли о том, что есть и чего нет, к его телосу и его потерянности, де «История Петра»2. Но в «Медном Всаднике» речь идет не о личности
к его изгнанности из бытия. Петра, а о взгляде на него глазами русского народа, отстраненного от
Постепенно личная история жалкого безумца перерастает в зло- самой природы этого города, выброшенного на его периферию и за его
вещий апокалиптический миф. Евгений случайно забредает на Сенат- пределы, полностью забытого в ходе грандиозных реформ и имперского
скую площадь, где он пережил момент черного потопа, инфернального державостроительства Романовых. Так Пушкин выявляет русский Да-
откровения о небытии и гибель возлюбленной. Он видит статую Петра зайн, помогая в лице «маленького человека» русскому народу, его Лого-
и внезапно связывает воедино свою беду, гибель, ничтожность, безумие, су, его субъектности, скованной каменными тисками государственной
разгул стихий и личность основателя города. Черное озарение настига- машины, дать о себе знать — пусть таким отчаянным и беспомощным
ет его: это фигура Антихриста. Не сдержавшись, Евгений бросает в его способом, как жалкое проклятие Евгения.
адрес отчаянное проклятие.
Он мрачен стал
Пред горделивым истуканом
И, зубы стиснув, пальцы сжав,
Как обуянный силой черной,
«Добро, строитель чудотворный! —
Шепнул он, злобно задрожав, —
Ужо тебе!..» И вдруг стремглав
Бежать пустился.1
И за этим отчаянным жестом безумца следует апофеоз ожившего
ада. Памятник внезапно оживает и бросается его преследовать.
Бежит и слышит за собой —
Как будто грома грохотанье —
Тяжело-звонкое скаканье
По потрясенной мостовой.
И, озарен луною бледной,
Простерши руку в вышине,
За ним несется Всадник Медный
На звонко-скачущем коне;
И во всю ночь безумец бедный,
Куда стопы ни обращал,
За ним повсюду Всадник Медный
1
С тяжелым топотом скакал.2 Пушкин А. С. Полтава /Пушкин А. С. Собрание сочинений: в 10. т. Т. 5. М.: Художе-
ственная литература, 1948.
1
Пушкин А. С. Медный всадник. С. 297–298. 2
Пушкин А. С. История Петра/ Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 10. М.:
2
Пушкин А. С. Медный всадник. С. 298. Художественная литература, 1938.
452 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 22. Николай Гоголь: Россия погружается в собственную смерть 453
Глава 22. Николай Гоголь: он запечатлел в знаменитых произведениях — повестях цикла «Вечера
Россия погружается на хуторе близ Диканьки»1 и повести «Вий» из цикла Миргород2.
«Вечера на хуторе близ Диканьки» рисуют жизнь в малороссийской
в собственную смерть деревне, где каждый персонаж представляет собой удивительный по
силе и яркости архетип народной жизни. Из незаметной и представ-
ляющейся господскому взгляду однородной и невыразительной массы
русского крестьянства проступают столь глубокие, насыщенные и са-
мобытные характеры, что их имена мгновенно стали нарицательными,
Райская онтология малороссийской архаики
впрочем как и многих других персонажей произведений Гоголя.
Одним из главных русских писателей и мыслителей России XIX века «Вечера на хуторе близ Диканьки» Гоголя стилизованы под расска-
был Николай Васильевич Гоголь. Во многом он был вдохновлен Пушки- зы сельского пасечника Рудого Панька, неспешно развертывающиеся
ным, подсказавшим ему главные направления его творчества: в ходе ироничной и ни к чему не обязывающей малороссийской беседы.
1) любовное внимание к русской старине и народной жизни; Гоголь так описывает малороссийские посиделки — вечерницы:
2) интерес к реальным, а не формально провозглашаемым онтологиче- Но лучше всего, когда собьются все в тесную кучку и пустятся зага-
ским и психологическим основам русского общества (прежде всего дывать загадки, или просто нести болтовню. Боже ты мой! Чего только
провинциального дворянства); ни расскажут! Откуда старины ни выкопают! Каких страхов ни нанесут!
3) обнаружение в гештальте маленького человека предельных глубин Но нигде, может быть, не было рассказываемо столько диковин, как на
отчуждения и отчаяния в контексте инфернальной стихии столицы вечерах у пасичника Рудого Панька.3
Империи. Эти рассказы воспроизводят структуру русской феноменологии в ее
Эти три линии изучения русской жизни, намеченные Пушкиным, малороссийской версии. Мир, открывающийся перед читателями (слу-
у Гоголя отражаются в трех горизонтах: шателями), полон не только буйных страстей и драматических поворотов,
1) феноменология священного бытия русского (малороссийского) кре- истовой любви, горькой ревности, жестокой ненависти, но и волшебства,
стьянина («Вечера на хуторе близ Диканьки»1, частично «Миргород»2 а также существ параллельного мира — ведьмами, чертями, утопленница-
и т. д.); ми, ожившими покойниками, духами и связанными с ними перипетиями
2) мир русской провинции («Ревизор»3, пьеса «Женитьба»4 и вершина и приключениями. Мы попадаем в ожившую сказку, где элементы тради-
его творчества «Мертвые души»5 и т. д.); ции неразрывно переплетены с действенным и прямым опытом сакраль-
3) гипохтонический мир безумия и ужаса российской столицы (««Пе- ного. Это не пересказ условного наследия, это феноменологическая сти-
тербургские повести»6 и т. д.) хия жизни крестьянского мира, насыщенного самыми разнообразными
Сам Гоголь имел малороссийское происхождение, и все его творче- и причудливыми структурами ноэмических субъектов. Гоголь принимает
ство отражает страстную любовь к Украине — к ее народу, культуре, пророчество Пушкина и его призыв обратиться к русским сказкам, как
традициям, к ее особому часто весьма архаическому и исконно славян- к особому языку. Но это не просто литературный прием, это погружение
скому мировоззрению. Гоголь продолжает линию Пушкина, исследуя в народную стихию, где многие элементы сказки сохраняют свою эмпи-
народные традиции малороссийских крестьян, волшебный мир которых рическую достоверность. В малороссийских селах и маленьких провин-
циальных городках Гоголь обнаружил нетронутый континент древнесла-
1
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 1. М.: Издательство Академии наук вянской Руси, веками предоставленной самой себе и еще не искаженной
СССР, 1944. и не извращенной модернизацией и вестернизацией общероссийских ре-
2
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 2. М.: Издательство Академии наук форм. Отчасти Гоголь противопоставляет провинциальный (украинский)
СССР, 1937. осколок сохранившегося народного рая, где сакральная онтология все
3
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 4. М.: Издательство Академии наук
СССР, 1951. еще является полем прямого и насыщенного опыта, а не только береж-
4
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 5. М.: Издательство Академии наук но хранимым воспоминанием, Санкт-Петербургской Империи, Велико-
СССР, 1949.
1
5
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 6–7. М.: Издательство Академии Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 1.
2
наук СССР, 1951. Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 2.
6 3
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3. М.: Издательство Академии наук Гоголь Н. В. Вечера на хуторе близ Диканьки /Гоголь Н. В. Полное собрание сочине-
СССР, 1938. ний: в 14 т. Т. 1. С. 104.
россии и особенно ее столице. Но при этом ему совершенно чужды как Мир прозрачной земли
неприязнь к великороссам как народу, так и политическое славянофиль- Сакральность крестьянской жизни в описании Гоголя вовсе не озна-
ство. Он не ставит под сомнение судьбоносный смысл объединения За- чала ее святости. Это была чисто дионисийская Вселенная, где высшее
падной Руси с Московской и отличается несгибаемой и неколебимой при- переплеталось с низшим; хтонические духи, колдуны, ведьмы и черти
верженностью к православной вере. Это ярко видно в одной из историче- врывались в человеческую жизнь, но при этом пробуждалось и ангели-
ских повестей цикла Миргород — «Тарас Бульба», где воспевается подвиг ческое измерение реальности — Бог и святое воинство становились ви-
украинских казаков, сражающихся за единства русского мира против димыми и конкретными участниками волшебного бытия. Крест и иконы
поляков. Но при этом он, не колеблясь, яркими и пронзительными мазка- побеждали темные могущества, божественный Промысл устанавливал
ми описывает ужас современной России, как страны, погруженной в кро- в ходе вещей и в перипетиях борьбы тайную гармонию, подчас не понят-
мешный и беспробудный тяжелый и эстетически отталкивающий сон ную людям.
с инфернальной столицей, не просто чрезвычайно близкой к прозрению Гоголь в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» описывает не просто
пушкинского Евгения из «Медного Всадника», но увиденной в еще более легенды малороссийских крестьян, он переживает различные описыва-
ужасающих измерениях в отдельных моментах цикла «Петербургских емые эпизоды как личный опыт. Поэтому подробности встречи с колду-
повестей»1. Гоголь противопоставляет не Малороссию Великороссии, нами и ведьмами, с ангелами и небесными духами предстают в его тек-
а крестьянскую русскую традицию Петровской модернизации, и шире, стах столь же наглядно и жизненно, как и описание сцен крестьянского
священный народ — секулярной государственности. Для Гоголя русский быта. Гоголь понял в структуре экзистенциальной философии русского
народ, Русь — это тоскующий сам по себе, утраченный, но еще в полной крестьянина главное: наделение разных регионов действительности жи-
мере живой рай, а государственная чиновничья помещичья Россия — ме- выми существами есть фундаментальный онтологический акт, который
ханический, отчуждающий, удушающий ад. Малороссия в этом случае для самих крестьян не является условностью; народ живет в мире, насе-
выступает как метафора той части русского народа, где это райское изме- ленном непрерывным присутствием, а сказки и истории о потусторон-
рение сохранилось нетронутым в большей степени, чем где бы то ни было них существах служат лишь путеводителем, призванным организовать
еще. Санкт-Петербург — противоположный полюс, в нем разрушается не и упорядочить, отчасти объяснить, вполне подлинный и конкретный
только органическое единство общины, но и сам человек, распадаясь на опыт.
фрагменты и отдельные части тела, получающие инфернально-автоном- Оживление тонкого мира с удивительной убедительностью описано
ную жизнь («Нос»2, «Записки сумасшедшего»3 и т. д.). в рассказе «Вечер накануне Ивана Купала»1, где главный герой бедный
Описания Украинской земли у Гоголя насыщены столь глубокой казак Петрусь, влюбленный в дочь зажиточного селянина Коржа Пи-
любовью, что поэтический взгляд становится почти неотличимым от дорку, вступает в сделку с дьяволом, воплощенным в образе странного
классических тропов сказочного повествования: так исполняется завет бродяги Басаврюка, и отправляется в ночь на Ивана Купала за цветком
Пушкина об оживлении сказочного языка. В повести «Страшная месть»4 волшебного папоротника. Этот цветок, когда по народным преданьям,
Гоголь рисует картину сакральной Малороссии: расцветает раз в году и помогает тому, кто его сорвет, найти зарытые
Любо глянуть с середины Днепра на высокие горы, на широкие луга, в земле сокровища.
на зеленые леса! Горы те — не горы: подошвы у них нет, внизу их, как Вот уже и солнца нет.
и вверху, острая вершина и под ними и над ними высокое небо. Те леса, Небо только краснеет на одной стороне. И оно уже тускнет. В поле
что стоят на холмах, не леса: то волосы, поросшие на косматой голове становится холодней. Примеркает, примеркает и — смерклось. Наси-
лесного деда. Под нею в воде моется борода, и под бородою, и над воло- лу! С сердцем, только что не хотевшим выскочить из груди, собрался он
сами высокое небо. Те луга — не луга: то зеленый пояс, перепоясавший в дорогу и бережно спустился густым лесом в глубокий яр, называемый
посередине круглое небо, и в верхней половине и в нижней половине Медвежьим оврагом. Басаврюк уже поджидал там. Темно, хоть в глаза
прогуливается месяц.5 выстрели. Рука об руку пробирались они по топким болотам, цепляясь за
густо разросшийся терновник и спотыкаясь почти на каждом шагу. Вот
1
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3. и ровное место. Огляделся Петро: никогда еще не случалось ему заходить
2
Гоголь Н. В. Нос/Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3. сюда. Тут остановился и Басаврюк. «Видишь ли ты, стоят перед тобою
3
Гоголь Н. В. Записки сумасшедшего/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 три пригорка. Много будет на них цветов разных; но, сохрани тебя не-
т. Т. 3.
4
Гоголь Н. В. Страшная месть/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3. 1
Гоголь Н. В. Вечер накануне Ивана Купала/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочине-
5
Гоголь Н. В. Страшная месть. С. 246. ний: в 14 т. Т. 3.
здешняя сила, вырвать хоть один. Только же зацветет папоротник, хватай в сундуках, в котлах, грудами были навалены под тем самым местом,
его и не оглядывайся, что бы тебе позади ни чудилось». Петро хотел было где они стояли. Глаза его загорелись… ум помутился… Как безумный,
спросить … глядь — и нет уже его. Подошел к трем пригоркам; где же ухватился он за нож, и безвинная кровь брызнула ему в очи … Дья-
цветы? Ничего не видать. Дикой бурьян чернел кругом и глушил всё сво- вольский хохот загремел со всех сторон. Безобразные чудища стаями
ею густотою. Но вот блеснула на небе зарница, и перед ним показалась скакали перед ним. Ведьма, вцепившись руками за обезглавленный
целая гряда цветов, всё чудных, всё невиданных; тут же и простые листья труп, как волк, пила из него кровь … Всё пошло кругом в голове его!
папоротника. Поусумнился Петро и раздумно стал перед ними, подпер- Собравши все силы, бросился бежать он.1
шись обеими руками в боки. «Что тут за невидальщина? десять раз на Здесь герой пересекает черту дионисийского баланса и перехо-
день, случается, видишь это зелье; какое ж тут диво? Не вздумала ли дья- дит под власть Великой Матери. Но то, что открывается перед его
вольская рожа посмеяться?» — Глядь — краснеет маленькая цветочная взглядом, для Гоголя уже не метафора. Это реалистическое описания
почка и, как будто живая, движется. В самом деле чудно! Движется и ста- нижней границы сакрального космоса, где существуют не материя
новится всё больше, больше и краснеет, как горячий уголь. Вспыхнула и атомы научной картины мира, но инфернальные сущности про-
звездочка, что-то тихо затрещало, и цветок развернулся перед его оча- зрачной Земли, блуждающие огни и пьющие кровь невинных детей
ми, словно пламя, осветив и другие около себя. «Теперь пора!» подумал ведьмы, способные превращаться в собак и кошек.
Петро и протянул руку. Смотрит, тянутся из-за него сотни мохнатых рук
также к цветку, и позади его что-то перебегает с места на место. Зажму- Превращение свадьбы и конец Малороссии
рив глаза, дернул он за стебелек, и цветок остался в его руках. Всё утихло. Центром почти всех рассказов из цикла «Вечера на хуторе близ
На пне показался сидящим Басаврюк, весь синий, как мертвец. Хоть бы Диканьки» является свадьба или подготовка к ней. Русское народ-
пошевелился одним пальцем. Очи недвижно уставлены на что-то, види- ное бытие есть бытие-к-свадьбе2, и в крестьянской жизни именно
мое ему одному только; рот в половину разинут, и ни ответа. Вокруг не свадьба составляет эпицентр личной и родовой судьбы. В свадьбе
шелохнет. Ух, страшно!.. Но вот послышался свист, от которого захолону- пересекаются космические области — как вертикальные, так и гори-
ло у Петра внутри, и почудилось ему, будто трава зашумела, цветы начали зонтальные, как небесные, так и подземные. Но свадьба это именно
между собою разговаривать голоском тоненьким, будто Серебряные ко- Событие, Ereignis. Оно может произойти, а может и нет3. Поэтому
локольчики; деревья загремели сыпучею бранью …1 все связанное со свадьбой активирует различные регионы мира, на-
Это совсем не сказочный стиль, это, скорее, достаточно подробное селенные ноэмическими субъектами. В контексте основополагаю-
описание прямого опыта, но только внутри архаического жизненного щего крестьянского онтологического сценария силы Преисподней
мира русского крестьянина, в который Гоголю удается проникнуть с по- всегда стремятся сорвать свадьбу или сделать судьбу одного из мо-
разительной достоверностью. Появление красной почки движущегося лодоженов (или обоих) несчастной. Поэтому свадьба требует борь-
во тьме цветка; не принадлежащие никому мохнатые руки, тянущиеся бы с гештальтами подземного мира, и только победа над ними, или
схватить папоротник; свист, не имеющий источника; нечленораздель- исполнение особых сверхъестественных поручений, так или иначе
ный шум травы; звонкий диалог цветов и ругательства деревьев — все связанных со второй половиной онтологии, с миром Смерти, делает
это моменты дионисийской онтологии, мир Земли, ставший проницае- свадьбу возможной и действительной.
мым, обнаружение субъектной природы внешних предметов и открове- Вокруг свадьбы развертываются сюжеты «Вечера накануне Ива-
ние человеческого бытия как траекта. на Купала»4, «Сорочинской ярмарки»5, «Ночи перед Рождеством»6
Опыт Петруся заканчивается трагически. Для того, чтобы сделка во- и других произведений Гоголя. Однако особенность сказочной
шла в силу, он вынужден принести в жертву брата своей невесты — не- Малороссии у Гоголя в том, что ее внутренний строй, при всей са-
винного мальчика Ивася. Петрусь колеблется, но ведьма, получившая кральности, уже нарушен в сторону темного начала. В политике это
цветок папоротника и жаждущая человечьей крови, для того, чтобы по- 1
Гоголь Н. В. Вечер накануне Ивана Купала С. 146.
влиять на Петруся, показывает ему структуру прозрачной Земли. 2
Ведьма топнула ногою: синее пламя выхватилось из земли; середина 3
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Нового Начала.
4
ее вся осветилась и стала как будто из хрусталя вылита; и всё, что ни было Гоголь Н. В. Вечер накануне Ивана Купала
5
под землею, сделалось видимо, как на ладони. Червонцы, дорогие камни, Гоголь Н. В. Сорочинская ярмарка / Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений:
в 14 т. Т. 1.
1 6
Гоголь Н. В. Вечер накануне Ивана Купала /Гоголь Н. В. Полное собрание сочине- Гоголь Н. В. Ночь перед Рождеством / Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений:
ний: в 14 т. Т. 1. С. 143–145. в 14 т. Т. 1.
проявляется в торжестве ляхов и католиков, которые в глазах Гоголя и ксенз вместе. Только и ксенз у них на их же стать: и с виду даже не по-
являются носителями заносчивой антиправославной гордыни и пустого хож на христианского попа. Пьет и гуляет с ними и говорит нечестивым
тщеславия. В мире духов все явственней проступает могущество чертей, языком своим страмные речи. Ни в чем не уступает им и челядь: позаки-
слуг дьявола. Интересно, что в повести «Страшная месть»1 колдун, отец дали назад рукава оборванных жупанов своих, и ходят козырем, как буд-
героини Екатерины, жены казака Бурульбаша, принадлежащий к про- то бы что путное. Играют в карты, бьют картами один другого по носам.
клятому роду, зарезавший свою жену, мать Екатерины и склоняющий Набрали с собою чужих жен. Крик, драка!..1
свою дочь к инцесту с помощью черной магии, оказывается обвиненным А вот так веселятся бесы, увиденные главным героем, в повести
в том, что перешел на сторону поляков и католических ксендзов. «Пропавшая грамота»2:
В глубоком подвале у пана Данила, за тремя замками, сидит колдун, Батюшки мои! ахнул дед, разглядевши хорошенько: что за чудища!
закованный в железные цепи; а подале над Днепром горит бесовский его рожи на роже, как говорится, не видно. Ведьм такая гибель, как случа-
замок, и алые, как кровь, волны хлебещут и толпятся вокруг старинных ется иногда на Рождество выпадет снегу: разряжены, размазаны, словно
стен. Не за колдовство и не за богопротивные дела сидит в глубоком под- панночки на ярмарке. И все, сколько ни было их там, как хмельные, от-
вале колдун. Им судия бог. Сидит он за тайное предательство, за сговоры плясывали какого-то чертовского тропака. Пыль подняли, боже упаси,
с врагами православной русской земли продать католикам украинский какую! Дрожь бы проняла крещеного человека при одном виде, как вы-
народ и выжечь христианские церкви. Угрюм колдун; дума черная, как соко скакало бесовское племя. Деда, несмотря на страх весь, смех напал,
ночь, у него в голове. Всего только один день остается жить ему; а завтра когда увидел, как черти с собачьими мордами, на немецких ножках, вер-
пора распрощаться с миром. Завтра ждет его казнь. Не совсем легкая тя хвостами, увивались около ведьм, будто парни около красных деву-
казнь его ждет: это еще милость, когда сварят его живого в котле, или шек; а музыканты тузили себя в щеки кулаками, словно в бубны, и сви-
сдерут с него грешную кожу. Угрюм колдун, поникнул головою. Может стали носами, как в волторны.3
быть, он уже и кается перед смертным часом, только не такие грехи его, Задача как бесов и колдунов, так и политических врагов православ-
чтобы бог простил ему.2 ной Малороссии сорвать счастливый брак, разлучить мужа с женой,
Позднее в этой же повести колдун, освободившийся из плена путем оборвать нить поколений, прервав род. Одним из традиционных обви-
очередного обмана своей дочери, оказывается в рядах поляков, атаку- нений в адрес ведьм на Руси было «превращение ими свадьбы в зверей»,
ющих православных казаков. Так смыкаются два уровня реальности: чаще всего в медведей. Так и темные силы в сакральной Вселенной Го-
католическая Польша, шляхта и подземный мир, населенный чертями голя стремятся разрушить свадьбу, околдовать ее, навязать недопусти-
и ведьмами. мый или просто несчастный сценарий женитьбы или замужества. В этом
Бурульбаш, предчувствуя близкую смерть, сокрушается о расстрой- заключается судьба сакральной Украины. И трагизм состоит в том, что
стве дел на родной земле: очень часто перевес оказывается на стороне ее врагов. Отсюда у Гоголя
Порядку нет в Украйне: полковники и есаулы грызутся, как соба- тревога при описании «малороссийского рая»: темная сторона наступа-
ки, между собою. Нет старшей головы над всеми. Шляхетство наше всё ет на светлую, силы преданных небесному пресветлому православию
переменило на польский обычай, переняло лукавство… продало душу, и Святой Руси крестьян и казаков слабнут. Поэтому прославление Го-
принявши унию. Жидовство угнетает бедный народ. О, время! время! голем народной идентичности, ее живого мира и ее священного бытия,
минувшее время! куда подевались вы, лета мои?..3 воспевание русской свадьбы носят характер последней вспышки са-
Описание гулянки польских панов из той же посвети почти слово крального бытия перед лицом неумолимо надвигающейся апокалипти-
в слово напоминает бесовские радения. ческой тени, зловещим прообразом которой является гештальт черного
На пограничной дороге, в корчме, собрались ляхи и пируют уже два колдуна и его проклятого рода из повести «Страшная месть». Даже само
дни. Что-то не мало всей сволочи. Сошлись, верно, на какой-нибудь на- наказание колдуна за его нечеловеческие преступления чрезвычайно
езд: у иных и мушкеты есть; чокают шпоры; брякают сабли. Паны ве- мрачно — на мнимой справедливостью страшного наказания видится
селятся и хвастают, говорят про небывалые дела свои, насмехаются над глубокое отчаяние Гоголя относительно будущего своей любимой роди-
православьем, зовут народ украинский своими холопьями и важно кру- ны.
тят усы, и важно, задравши головы, разваливаются на лавках. С ними
1
Гоголь Н. В. Страшная месть. С. 264–265.
1
Гоголь Н. В. Страшная месть. 2
Гоголь Н. В. Пропавшая грамота / Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14
2
Гоголь Н. В. Страшная месть. С. 260–261. т. Т. 1.
3 3
Гоголь Н. В. Страшная месть. С. 266. Гоголь Н. В. Пропавшая грамота. С. 187–188.
Вмиг умер колдун и открыл после смерти очи. Но уже был мертвец, гатырей и стал им приказывать: Возьмите-ка вилы железные, подымите
и глядел, как мертвец. Так страшно не глядит ни живой, ни воскресший. мои брови и ресницы черные, я погляжу, что он за птица, что убил моих
Ворочал он по сторонам мертвыми глазами и увидел поднявшихся мер- сыновей?1
твецов от Киева, и от земли Галичской, и от Карпата, как две капли воды Сюжет этой сказки имеет некоторые пересечения с пушкинской
схожих лицом на него. «Сказкой о золотом петушке». В обоих случаях бессильный царь теряет
Бледны, бледны, один другого выше, один другого костистей, стали двух своих сыновей, изъявляет желание жениться на волшебной деве —
они вокруг всадника, державшего в руке страшную добычу. Еще раз за- Шамаханской царице (у Пушкина), «царице золотые кудри» (в сказе про
смеялся рыцарь и кинул ее в пропасть. И все мертвецы вскочили в про- Ивана Быковича), а потом гибнет.
пасть, подхватили мертвеца и вонзили в него свои зубы. Еще один всех Но сказочный «отец чуда-юда»и Вий Гоголя имеют различную при-
выше, всех страшнее, хотел подняться из земли; но не мог, не в силах роду. Вий Гоголя открывается в опыте и самому писателю, и его глав-
был этого сделать, так велик вырос он в земле; а если бы поднялся, то ному герою — философу Хоме Бруту. Речь идет не о конвенциональной
опрокинул бы и Карпат, и Седмиградскую и Турецкую землю, немного сказке, а об использовании сказочного языка для описания особой фе-
только подвинулся он, и пошло от того трясение по всей земле. И много номенологии, свойственной западно-русским крестьянам. Важно, что
поопрокидывалось везде хат. И много задавило народу. Гоголь называет главного героя именно «философом». Мир, в котором
Слышится часто по Карпату свист, как будто тысяча мельниц шумит Вий, черти и ведьмы существуют и активно действуют, это не живопис-
колесами на воде. То, в безвыходной пропасти, которой не видал еще ни ные метафоры народного воображения, это поле своеобразной филосо-
один человек, страшащийся проходить мимо, мертвецы грызут мертве- фии — феноменологической и экзистенциальной. Вий, поэтому, поня-
ца. Нередко бывало по всему миру, что земля тряслась от одного конца тие философское.
до другого; то оттого делается, толкуют грамотные люди, что есть где-то, Главный герой повести Гоголя философ Хома Брут оказывается во-
близ моря, гора, из которой выхватывается пламя и текут горящие реки. влеченным в круг колдовских чар ведьмой, которая оседлала его и заста-
Но старики, которые живут и в Венгрии, и в Галичской земле, лучше зна- вила себе служить. Описание того, как Хома Брут скакал с ведьмой на
ют это и говорят: что то хочет подняться выросший в земле великий, ве- плечах, и открывшегося ему в этой скачке удивительного мира, поража-
ликий мертвец и трясет землю.1 ет своей достоверностью и реализмом.
«Мертвецы грызут мертвеца» — это пророческое провозвестие Гого- Обращенный месячный серп светлел на небе. Робкое полночное
лем того, что Логос Диониса смещается необратимо в сторону Логоса Ки- сияние, как сквозное покрывало, ложилось легко и дымилось на земле.
белы, а это в его глазах означает преддверие близкого конца Малороссии. Леса, луга, небо, долины — всё, казалось, как будто спало с открытыми
глазами. Ветер хоть бы раз вспорхнул где-нибудь. В ночной свежести
Аксиома Вия и философская природа его взгляда было что-то влажно-теплое. Тени от дерев и кустов, как кометы, остры-
Темные предчувствия достигают своего апогея в повести Гоголя ми клинами падали на отлогую равнину. Такая была ночь, когда философ
«Вий»2. Вий — фигура западно-русского фольклора. Это потустороннее Хома Брут скакал с непонятным всадником на спине. — Он чувствовал
существо с длинными ресницами, которые закрывают ему глаза. Взгляд какое-то томительное, неприятное и вместе сладкое чувство, подступав-
Вия убивает всякого, на кого он посмотрит, как и взгляд Василиска (Змея, шее к его сердцу. Он опустил голову вниз и видел, что трава, бывшая
Дракона или мифического животного, имеющего тело Быка и голову ог- почти под ногами его, казалось, росла глубоко и далеко, и что сверх ее
ромного петуха). Сходный гештальт мы встречаем в русской народной находилась прозрачная, как горный ключ, вода, и трава казалась дном
сказке «Иван Быкович»3, где главный герой, убивший чудо-юдо и его какого-то светлого, прозрачного до самой глубины моря; по крайней
жен, переносится старой ведьмой, матерью чудо-юдо к ее мужу, отцу мере он видел ясно, как он отражался в нем вместе с сидевшею на спи-
многоголового чудовища. О этом аналоге Вия в сказке «Иван Быкович» не старухою. Он видел, как вместо месяца светило там какое-то солнце;
говорится: он слышал, как голубые колокольчики, наклоняя свои головки, звенели.
Старик лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные рес- Он видел, как из-за осоки выплывала русалка, мелькала спина и нога,
ницы густые брови глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих бо- выпуклая, упругая, вся созданная из блеска и трепета. Она оборотилась
к нему — и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми,
1
Гоголь Н. В. Страшная месть С. 278. с пеньем вторгавшимися в душу, уже приближалось к нему, уже было
2
Гоголь Н. В. Вий /Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 2.
3
Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 т. Т. 1. М.: ТЕРРА — Книжный клуб,
1
2008. Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 т. Т. 1. С. 176.
на поверхности и, задрожав сверкающим смехом, удалялось — и вот она по церкви, попадали на землю иконы, полетели сверху вниз разбитые сте-
опрокинулась на спину, и облачные перси ее, матовые, как фарфор, не кла окошек. Двери сорвались с петлей, и несметная сила чудовищ влетела
покрытый глазурью, просвечивали пред солнцем по краям своей белой, в божью церковь. Страшный шум от крыл и от царапанья когтей наполнил
эластически-нежной окружности. Вода в виде маленьких пузырьков, всю церковь. Всё летало и носилось, ища повсюду философа.
как бисер, обсыпала их. Она вся дрожит и смеется в воде… У Хомы вышел из головы последний остаток хмеля. Он только кре-
Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что? стился, да читал, как попало, молитвы. И в то же время слышал, как нечи-
Ветер или музыка: звенит, звенит и вьется, и подступает и вонзается стая сила металась вокруг его, чуть не зацепляя его концами крыл и от-
в душу какою-то нестерпимою трелью… вратительных хвостов. Не имел духу разглядеть он их; видел только, как
«Что это?» думал философ Хома Брут, глядя вниз, несясь во всю во всю стену стояло какое-то огромное чудовище в своих перепутанных
прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал бесовски-сладкое чув- волосах, как в лесу; сквозь сеть волос глядели страшно два глаза, подняв
ство, он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страш- немного вверх брови. Над ним держалось в воздухе что-то в виде огром-
ное наслаждение. Ему часто казалось, как будто сердца уже вовсе не ного пузыря, с тысячью протянутых из середины клещей и скорпионных
было у него, и он со страхом хватался за него рукою.1 жал. Черная земля висела на них клоками. Все глядели на него, искали
С помощью своих философских знаний Хома Брут сумел заставить и не могли увидеть его, окруженного таинственным кругом. «Приведите
ведьму поменяться с ним ролями и сам оседлал ее. Этот сюжет имеет Вия! ступайте за Вием!» раздались слова мертвеца. И вдруг настала ти-
прямое отношение к поверьям, что нечистая сила при жизни служит шина в церкви; послышалось вдали волчье завыванье, и скоро раздались
колдуну, а после его смерти он становится ее прислугой — колдун вна- тяжелые шаги, звучавшие по церкви; взглянув искоса, увидел он, что
чале ездит на чёрте, а после его смерти чёрт начинает ездить на колдуне. ведут какого-то приземистого, дюжего, косолапого человека. Весь был
В случае ведьмы и Хома Брута, правда, последовательность нарушена, он в черной земле. Как жилистые, крепкие корни, выдавались его, засы-
хотя о посмертной судьбе Хомы Брута Гоголь нам ничего не сообщает. панные землею, ноги и руки. Тяжело ступал он, поминутно оступаясь.
Хома Брут, сидя верхом на ведьме, принялся ее избивать попавшим- Длинные веки опущены были до самой земли. С ужасом заметил Хома,
ся под руку поленом, после чего та превратилась в прекрасную девушку, что лицо было на нем железное. Его привели под руки и прямо поставили
оказавшуюся в последствии дочерью сотника, панночкой. Панночка- к тому месту, где стоял Хома.
ведьма умирает от побоев, а ее отец, согласно предсмертному желанию «Подымите мне веки: не вижу!» сказал подземным голосом Вий —
дочери, нанимает Хому Брута, о роли которого в ее смерти он (возмож- и всё сонмище кинулось подымать ему веки. «Не гляди!» шепнул какой-
но) не догадывается, отпевать ее в течении трех ночей. то внутренний голос философу. Не вытерпел он, и глянул.
В первые две ночи с Хомой Брутом и двумя его спутниками в церкви, «Вот он!» закричал Вий и уставил на него железный палец. И все,
где стоит гроб панночки, происходят страшные вещи — покойница ожи- сколько ни было, кинулись на философа. Бездыханный грянулся он на
вает и пытается напасть на бурсаков. На третью ночь на отпевание при- землю, и тут же вылетел дух из него от страха.1
ходит только один Хома Брут. Здесь он сталкивается не просто с ведьмой Здесь именем «Вия» назван сам Антихрист, пришествие которого оз-
и окружающими ее силами ада, но и с самим полюсом инфернального начает наступление скорого конца света.
мира — Вием и гибнет от того, что соприкоснулся с центром ада, всту- В этой предельной картине гибели души мы снова видим прямое указа-
пив в стихию опыта, невыносимого для всякого живого существа. Гоголь ние на ноэмический субъект, но только в его экстремально инфернальной
описывает эпифанию Вия следующим образом: версии. Вий-Антихрист и его полчища замечают Хому Брута только тогда,
Тишина была страшная: свечи трепетали и обливали светом всю цер- когда тот смотрит на него. Это и есть интенциональный акт, ось траекта,
ковь. Философ перевернул один лист, потом перевернул другой и заметил, обращенная к своему внешнему пределу, где в случае взаимодействия со
что он читает совсем не то, что писано в книге. Со страхом перекрестился структурами ада обнаруживается гештальт падшего духа. Но особенность
он и начал петь. Это несколько ободрило его: чтение пошло вперед, и ли- данного интенционального акта состоит в том, что здесь человек уже не
сты мелькали один за другим. Вдруг… среди тишины… с треском лопнула может совладать с конституируемым субъектом, не может защитить свою
железная крышка гроба, и поднялся мертвец. Еще страшнее был он, чем интегральность, символически представленную очерченным кругом. Про-
в первый раз. Зубы его страшно ударялись ряд о ряд, в судорогах задерга- порционально тому, как взгляд человека слабеет, взгляд Вия становится
лись его губы, и, дико взвизгивая, понеслись заклинания. Вихорь поднялся все более могущественным. Траект смещается по оси интенциональности
1 1
Гоголь Н. В. Вий С. 186–187. Гоголь Н. В. Вий. С. 216–217.
все дальше ко внешнему полюсу, к ноэме, и в какой-то момент взгляд на Мертвые души: конец народа и гримаса Левиафана
человека становится многократно сильнее, чем взгляд человека на того, Если Вий приходит даже в райскую Малороссиию, в пространстве
кто в ответ смотрит на него самого. Это значит, что субъект (в данном слу- всей России он уже почти однозначно доминирует. Хотя при описании
чае траект) полностью передает онтологическое первенство началу, ради- великоросской действительности и прежде всего ее помещичье-чиновни-
кально внешнему относительно него самого — то есть Вию, Антихристу, чьей провинциальной структуры Гоголь уходит от сказочного языка, на
который и получает отныне над человеком тотальную власть. Так режим котором он воспевает сакральную Украину, с ее архаическим крестьян-
драматического ноктюрна радикально меняется на режим мистического ством и героическим казачеством, за реалистичным повествованием
ноктюрна1 (по Дюрану) или Логос Диониса на Логос Кибелы. Могущество и вполне достоверно выписанными персонажами легко увидеть те же он-
инфернального ноэмического субъекта настолько велико, что в его случае тологические, мифологические и эсхатологические обобщения. Так зани-
«обратная интенциональность» многократно превышает прямую интен- мательный и ироничный сюжет знаменитой пьесы «Ревизор»1 построен
циональность человека — в данном случае украинского философа Хомы на тонком обыгрывании самой семантики фигуры Антихриста. В право-
Брута. Такой инфернальный субъект поражает всю структуру ноэзиса, славном толковании Антихрист, Αντίχριστος, мыслится не cтолько как «тот,
подчиняя себе душу, не способную сопротивляться в силу охлаждения кто против Христа», но и как «тот, кто (приходит) перед» Христом, до Хри-
веры в альтернативный интенциональный (в контексте народного хри- ста и даже вместо Христа, пытаясь выдать себя за Него. Главный герой
стианства) полюс — в Бога и в Промысел. пьесы «Ревизор» легковесный эгоцентрический юноша Иван Александ-
Дуэль взглядов, в которой побеждает Вий, убивающий философа рович Хлестаков, приехавший в провинциальный российский город по
Хому Брута, это триумф материи над духом, материализма над верти- своим делам, выдает себя за ревизора, которого ждут и смертельно боятся
кальной религией Света. Именно в этом открывается его сущность как все городские чиновники, чья жизнь состоит в постоянном нарушении
«умного Антихриста». Могущество материальности (скрывающей под закона и совершении разнообразных должностных преступлений — взя-
собой лишь железную волю дьявола) становится настолько сильным, что точничестве, кражах махинациях, подделках, саботаже вышестоящих ре-
заставляет человеческое сознание считать само себя производной от шений, полном пренебрежением должностными обязанностями и инте-
материи. На этом основан материализм современной научной картины ресами вверенного им земского управления и т. д. Хлестаков не ревизор,
мира — и особенно идеи прогресса, эволюции видов и т. д. Человеческое но его принимают за ревизора, с чем он и соглашается, стремясь выгодно
сознание есть продукт развития материи. В этом состоит фундаменталь- воспользоваться сложившимся в его пользу недоразумением. Настоя-
ная аксиома Вия, заставляющая людей Модерна признать вторичность щий же ревизор появляется позже, когда Хлестаков уже покидает город.
и зависимость своей субъектности. В этом случае смирение перед ли- В конце пьесы предпринявшие все усилия для того, чтобы понравиться
цом Бога превращается в свою противоположность — в смирение перед Антихристу, застывают в ужасе перед шокирующим известием о начале
лицом дьявола, который маскирует свой гештальт под эвфемистическим настоящего, а не фиктивного, Страшного Суда. Авторская ремарка за-
концептом материи и ее первыми производными — становлением, раз- ключительной «немой сцены» пьесы звучит как приговор:
витием, эволюцией, прогрессом2. Произнесенные слова поражают, как громом, всех. Звук изумления
единодушно излетает из дамских уст; вся группа, вдруг переменивши по-
1
2
ложенье, остается в окаменении.2
Стратегия эвфемизации и сокрытия сущности материализма завершается вместе
с западно-европейским постмодерном и особенно с его самым последовательным прояв- Персонажи «Ревизора» представляют собой некоторые архетипы
лением в форме «объектно ориентированной онтологии» (ООО) и «спекулятивного реа- провинциального дворянства. Это не столько личности, сколько клас-
лизма», где «гуманистическая» риторика уже совершенно отбрасывается, и инферналь- сические фигуры, узнаваемые во множестве индивидуальных изданий
ный (нигилистический) характер идеологии прогресса открывается в полной мере. Самой
откровенной версией такого саморазроблачения являются теории акселерационизма,
каждым современником Гоголя. Они как и сам Хлестаков являются
развиваемые современными философами, группирующимися вокруг английского изда- обобщенным выражением типа. Немецкий идеолог литературного на-
тельства Urbanomic и журнала «Collapse» — Ником Лэндом, Резой Негарестани, Майклом правления «Буря и натиск» Иоганн Георг Гаман3 (1730–1788) ввел спе-
Аниссимоф и т. д. Обобщающим концептом может выступать понятие «Темного Просве- циальный термин «прозопопоэйя»4 для описания драматического про-
щения» (The Dark Enlightenment). «Темное Просвещение» как и «объектно ориентирован-
ная онтология» выводят из материализма все изначально заложенные в нем метафизиче-
1
ские онтологии и не просто вскрывают «сатанинское» содержание европейского проекта Гоголь Н. В. Ревизор /Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 4. М.: Изда-
Просвещения, но и очерчивают инфернальную реальность, на создание которой этот про- тельство академии наук СССР, 1951.
2
ект направлен и к полному торжеству которой со всеми постчеловеческими атрибутами Гоголь Н. В. Ревизор. С. 95.
3
(искусственный интеллект, «вторжение богов чумы», превращение людей в мутантов и ки- Hamann J. G. Schriften. 8 Bände. Berlin: Friedrich von Roth Reimer, 1821–1843.
4
боргов) он подходит в первой половине XXI века. Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
изведения, где каждое действующее лицо представляет собой какую-то душ» — это понятие внутреннее. Это — архетип государственного чело-
отдельную черту человеческого характера, возведенную в единственное века, лишенного было связи с народом, но при этом и свою принадлеж-
содержание образа — жадность, тщеславие, трусость, похотливость или, ность к правящей элите воспринимающий в полном отрыве от какой бы
напротив, невинность, доброта, честность и т. д. Персонажи «Ревизора» то ни было миссии, высшей цели или системы этических обязательств.
относятся к этой категории, выступая как олицетворения отдельных Чичиков хладнокровен в буквальном смысле слова — у него холодная
качеств, совокупность которых и определяет основные черты русско- кровь, а может быть, впрочем, у него вообще нет собственной крови,
го провинциального общества. Если соотнести все эти черты, то прихо- ведь не случайно он охотится за мертвецами, которыми питается как со-
дишь к естественному заключению — русское общество мертво, в нем циальный вампир. Здесь снова можно вспомнить зловещий образ из по-
не осталось места ни духовным устремлениям, ни нравственному пои- вести «Страшная месть» — «мертвецы грызут мертвеца», только в дан-
ску, ни искреннему труду, ни религии, ни духу, ни мысли. Русское обще- ном случае наоборот — «мертвец грызет мертвецов».
ство окаменело — как бедный Евгений из «Медного Всадника». Образ самих «мертвых душ», давших название роману или, как го-
Еще более подробно Гоголь развивает эту идею в романе «Мертвые ворил сам Гоголь «поэме», наделен в свою очередь, огромным символи-
души»1, считающемся вершиной его творчества. Основные персонажи ческим значением. Государство, как мы видели1, изначально, относится
этого монументального произведения еще более «просопоэтичны», а их к народу как к населению. Но до какого-то исторического момента об-
типичность доведена до гротеска. щина сохраняет в структуре земства многие привилегии, выступая как
Чичиков скупает «мертвые души», путешествуя по русской провин- самостоятельный субъект, а налоговые и правовые взаимоотношения
ции, где каждая встреча с новым потенциальным продавцом рисует раз с государственной властью не приводят к ее полной интеграции в поли-
за разом новые прозопопоэйи — Собакевич — воплощение агрессив- тическую систему, сохраняя возможность народного Логоса оставаться
ной грубости; Манилов — пустой и абсурдной мечтательности; Ноздрев в целом нетронутым и служить опорой и основой самобытной крестьян-
–тупого, но жизнерадостного хамства и звонкой до бесстыдства лжи; ской идентичности и культуры. По мере закрепощения крестьянства его
Плюшкин — обабившейся до идиотизма жадности; Коробочка — дело- положение становится все более и более зависимым от политической
вито циничной готовности продать все и вся и т. д. власти, то есть народ постепенно становится «населением» все больше
Главный герой Павел Иванович Чичиков, завершенный образец рус- и больше, а государственный Логос все глубже проникает в народную
ского parvenu стремится путем этических и юридических махинаций среду, подавляя и вытесняя ее глубинные органические структуры. На-
стать частью высшего круга российского провинциального помещичье- ступление государства на народ идет параллельно модернизации и вес-
го дворянства и приобрести тем самым состояние и уважение. Провалив тернизации самого государства, становящегося все более агрессивным
свою чиновничью карьеру благодаря тому, что его махинации и взятки, по мере того, как оно меняет Логос Аполлона на Логос Кибелы, а право-
связанные с контрабандой, стали известны полиции, и вынужденный славно-самодержавный монархизм на секулярный титанический абсо-
бежать из крупного города в провинцию, он придумывает аферу, с помо- лютизм (раскол, цари-Антихристы, подъем дворянства и т. д.). Но и в этих
щью которой можно будет обойти все естественные препятствия на сво- трагических для народа обстоятельствах еще сохраняется восприятие
ем пути, связанные с недостатком средств, чистой репутации и сослов- коллективной идентичности — общины, деревни, рода, семьи, служа-
ного статуса. Он решает скупить за бесценок тех крепостных крестьян, щих главной единицей налогообложения. Подушный оклад вводится
которые уже умерли, но факт смерти которых еще не отражен в ревиз- лишь Петром I в 1724 году, что означает окончательное дробление кре-
ских сказках. Приобретя достаточное количество «мертвых душ», Чичи- стьянства и превращение его в расчлененную индивидуализированную
ков становится по всем параметрам весьма состоятельным помещиком, атомарную массу, прообраз городского пролетариата. Но это дробление
хотя все его «богатство» — только на бумаге. Чичиков — олицетворение крестьянского целого убивает общину и ее коренную идентичность, ее
удачливого и обходительного русского проходимца, афериста и мошен- внутреннюю жизнь. В дионисийской антропологии крестьянской куль-
ника, который становится во многом ключевой фигурой для иллюстра- туры человек — это Предок и во многом сама община как единое целое.
ции подъема русской буржуазии XIX века и одновременно — нового Расчленение ее на части подобно казни человека через четвертование.
дворянства, новой аристократии, поднимающейся в процессе предель- Русский Дионис разорван. Русский жив только как единая душа общины.
ного отчуждения чиновничьего государства от стихии истории и народ- По отдельности каждая душа черпает жизнь из целого. Подушный налог
ной жизни. Чичиков, как подчеркивает сам Гоголь в конце «Мертвых уже подразумевает, что государство имеет дело с мертвыми душами. По-
1
Гоголь Н. В. Мертвые души/Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 6–7.
1
М.: Издательство академии наук СССР, 1951. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
этому Чичиков недалеко отступает от онтологической истины россий- горох. Казалось, не было сил человеческих подбиться к такому человеку
ского археомодерна: он лишь пытается утилитарно и с выгодой для себя и привлечь его расположение, но Чичиков попробовал.1
использовать ту ситуацию, о внутренней природе которой он проница- Чичиков вступает в их среду как гоголевские персонажи, идущие на
тельно догадался. В России все души отныне только мертвые, поэтому- сделку с дьяволом. Но внешнее благообразие самого Чичикова обманно;
то и можно на их скупке сделать состояние, карьеру и добиться поло- под ним скрывается природа еще более черная и пустая, нежели под гро-
жения в обществе. Россия мертва в своем народе. То, что в Малороссии тескными раздутыми и искореженными харями чертей-чиновников. Не
лишь намечено угрозой гибели архаичного и все еще живого украинско- случайно разобравшись с сущностью Чичикова, многие из них с през-
го крестьянства, в Великороссии уже стало необратимым фактом под рением говорят о нем: «Надул». Чичиков не жертва государственной
бременем титанической секулярной модернистской государственности, бесовщины Романовского периода, он ее органичный и совершенный
несущей в себе смерть. продукт, и даже в каком-то смысле субъект. Именно его гладкость и об-
Народ отныне лишь «мертвые души», статические единицы, бездуш- текаемость делают из него абсолютного чиновника, парадигмальный тип
ные детали механического Левиафана. Государство убило народ, от него российского государственного подлеца. Чичиков не живой среди мер-
остались лишь отдельные детали. Но и само оно умерло. Описание ран- твых, он сам мертв, как мертва вся археомодернистская машина. Но при
них этапов чиновничьей карьеры Чичикова ужасает своими инферналь- этом Чичиков, даже попав в переплет, не оседает в провинциальной глу-
ными подробностями. Фигуры служилого городского сословия напоми- ши и не выпадает из динамики карьерного роста. Он весь в прогрессе,
нают образы чертей и ведьм из «Вечеров на хуторе близ Диканьки». он постоянно движется, влекомый совершенством своей обтекаемости
Надобно сказать, что палатские чиновники особенно отличались не- как снаряд, постоянно ускоряющий свое движение. Чичиков — русский
взрачностию и неблагообразием. У иных были лица точно дурно выпе- прогрессист.
ченный хлеб: щеку раздуло в одну сторону, подбородок покосило в дру- Прогресс, по Гоголю, и есть смерть, а знаменитая русская «быстрая
гую, верхнюю губу взнесло пузырем, которая в прибавку к тому еще езда», имеет своей целью бездну. Именно в бездну несется, сломя голо-
и треснула; словом, совсем некрасиво. Говорили они все как-то сурово, ву, тройка-Русь. Последние слова «Мертвых душ», которые иногда ин-
таким голосом, как бы собирались кого прибить; приносили частые жер- терпретируются как патриотический панегирик русскому будущему,
твы Вакху, показав таким образом, что в славянской природе есть еще в контексте общей структуры мысли Гоголя являются скорее апокалип-
много остатков язычества; приходили даже подчас в присутствие, как тическим пророчеством:
говорится, нализавшись, отчего в присутствии было нехорошо, и воз- Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка, несешься? Ды-
дух был вовсе не ароматический. Между такими чиновниками не мог мом дымится под тобою дорога, гремят мосты, всё отстает и остается по-
не быть замечен и отличен Чичиков, представляя во всем совершенную зади. Остановился пораженный божьим чудом созерцатель: не молния
противоположность и взрачностью лица, и приветливостью голоса, и со- ли это, сброшенная с неба? Что значит это наводящее ужас движение?
вершенным неупотребленьем никаких крепких напитков. Но при всем и что за неведомая сила заключена в сих неведомых светом конях? Эх,
том трудна была его дорога: он попал под начальство уже престарелому кони, кони, что за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое ли ухо
повытчику, который был образ какой-то каменной бесчувственности горит во всякой вашей жилке? Заслышали с вышины знакомую пес-
и непотрясаемости; вечно тот же, неприступный, никогда в жизни не ню, дружно и разом напрягли медные груди и, почти не тронув копыта-
явивший на лице своем усмешки, не приветствовавший ни разу нико- ми земли, превратились в одни вытянутые линии, летящие по воздуху,
го даже запросом о здоровье. Никто не видал, чтобы он хоть раз был не и мчится, вся вдохновенная богом!.. Русь, куда ж несешься ты, дай ответ?
тем, чем всегда, хоть на улице, хоть у себя дома; хоть бы раз показал он Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и стано-
в чем-нибудь участье, хоть бы напился пьян и в пьянстве рассмеялся бы; вится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо всё, что ни есть на
хоть бы даже предался дикому, искаженному веселью, какому предается земли, и косясь постораниваются и дают ей дорогу другие народы и го-
разбойник в пьяную минуту, но даже тени не было в нем ничего такого. сударства.2
Ничего не было в нем ровно: ни злодейского, ни доброго, и что-то страш- Здесь важны стилистические нюансы — движение наводит ужас,
ное являлось в сем отсутствии всего. Черство-мраморное лицо его, без уподобляется молнии, сброшенной с неба, как символ проклятия и эс-
всякой резкой неправильности, не намекало ни на какое сходство; в су- хатологического суда. Да, это движение вдохновлено Богом и подчине-
ровой соразмерности между собою были черты его. Одни только частые 1
Гоголь Н. В. Мертвые души. Т. 1./ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14
рябины и ухабины, истыкавшие их, причисляли его к числу тех лиц, на т. Т. 6. М.: Издательство академии наук СССР, 1951. С. 28–29.
которых, по народному выражению, чорт приходил по ночам молотить 2
Гоголь Н. В. Мертвые души. Т. 1. С. 247.
но Промыслу, но утратив цель, миссию и внутреннюю духовную жизнь, жен молнией. Чичиков — это не кто-то другой, это мы сами, это наша
оно грозит окончательно порвать связи со своей внутренней избранно- собственная мертвая душа.
стью и ринуться к онтологическому обрыву.
В каком-то смысле Чичиков как и Хлестаков представляет собой Петербург: город мертвых
русского «государственного Антихриста», но не как внешней по отно- Своего апогея смерть России достигает в столице — Санкт-Петер-
шению к обществу фигуры, а как темного начала, проникшего глубоко бурге. «Петербургские повести» Гоголя представляют собой самый
в душу каждого россиянина эпохи Модерна. В набросках ко второму мрачный и тяжелый сегмент его творчества. Город Петра становится
тому «Мертвых Душ» в ироничной форме содержится прямое указание у Гоголя однозначным символом свершившегося ада, Новым Вавилоном.
на сближение Чичикова с Антихристом: Отчуждение достигает здесь своего апогея. Если темная сторона мира
В другой части губернии расшевелились раскольники. Кто-то пропу- лишь наступает на Малороссию, атакуя ее еще свежие и жизненные,
стил между ними, что народился антихрист, который и мертвым не дает полные огня и высокого достоинства западно-русские характеры, и само
покоя, скупая какие<-то> мертвые души.1 сказочное бытие там в значительной мере сохранено, то великороссий-
О внутренней природе образа Чичикова по отношению к человеку, ская провинция, описанная в «Мертвых душах» представляет собой уже
то есть о «внутреннем Антихристе», Гоголь пишет открыто в конце пе- в целом картину полного духовного запустения, где народная жизнь,
рового тома: вера и чистота почти полностью погублены вампирической механикой
К чему таить слово? Кто же, как не автор, должен сказать святую государства. Истоком же и центром русской погибели для Гоголя явля-
правду? Вы боитесь глубоко-устремленного взора, вы страшитесь сами ется Санкт-Петербург, инфернальная столица, откуда и исходят ядови-
устремить на что-нибудь глубокий взор, вы любите скользнуть по все- тые токи, поражающие народную жизнь.
му недумающими глазами. Вы посмеетесь даже от души над Чичиковым, В «Петербургских повестях» Гоголь отчасти продолжает, доводя до
может быть, даже похвалите автора, скажете: «Однако ж кое-что он лов- параксизма, тематику «маленьких русских людей». Но ничтожность
ко подметил, должен быть веселого нрава человек!». И после таких слов гоголевских персонажей многократно превосходит образы Пушкина.
с удвоившеюся гордостию обратитесь к себе, самодовольная улыбка Превратившийся после смерти в вампира, похищающего шинели, Ака-
покажется на лице вашем, и вы прибавите: «А ведь должно согласиться, кий Акакиевич1; титулярный советник Поприщев, внезапно осознавший
престранные и пресмешные бывают люди в некоторых провинциях, да себя испанским королем2; перерезавший себе горло из-за патологиче-
и подлецы притом немалые!» А кто из вас, полный христианского смире- ской влюбленности в малолетнюю проститутку художник Пискарев3;
нья, не гласно, а в тишине, один, в минуты уединенных бесед с самим со- поселившийся в собственном потрете зловещий ростовщик из Колом-
бой, углубит во внутрь собственной души сей тяжелый запрос: «А нет ли ны4; и, наконец, отделившийся от своего владельца и разъезжающий
и во мне какой-нибудь части Чичикова?» Да, как бы не так! А вот пройди на собственной карете Нос5 — представляют собой антропологические
в это время мимо его какой-нибудь его же знакомый, имеющий чин ни гештальты, относящиеся к самым предельным кругам русского ада, на-
слишком большой, ни слишком малый, он в ту же минуту толкнет под много превосходя в этом образы провинциального дворянства, при всей
руку своего соседа и скажет ему, чуть не фыркнув от смеха: «Смотри, своей прозопопоэтической наглядности, сохраняющие в себе еще не-
смотри, вон Чичиков, Чичиков пошел!» И потом, как ребенок, позабыв что человеческое. В Санкт-Петербурге русский Дазайн достигает сво-
всякое приличие, должное званию и летам, побежит за ним вдогонку, ей нижней границы, а интенсивность нищеты, ничтожности, глупости
поддразнивая сзади и приговаривая: «Чичиков! Чичиков! Чичиков!»2 и безумия достигает предела.
Чичиков, недвусмысленно дает понять сам Гоголь, понятие внутрен- В этом цикле Гоголь соединяет сакральную онтологию и антрополо-
нее. Русские несут Антихриста в себе и больше всего в жизни боятся гию из феноменологии сказки с жестким реализмом городского быта,
в этом признаться — себе и другим. Отсюда «скольжение недумающих достигая изобразительных пределов гротеска. Акакий Акакиевич из
глаз», столь точно подмеченное Гоголем. Если русский человек на мгно- «Шинели» воплощает в себе предельное ничтожество. Он сломлен и уни-
вение задумается о том, кто он, как он живет, и что вокруг него, нельзя
гарантировать, что он сможет сохранить свой рассудок и не будет пора- 1
Гоголь Н. В. Шинель/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3.
2
Гоголь Н. В. Записки сумасшедшего/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14
т. Т. 3.
3
1
Гоголь Н. В. Мертвые души. Т. 2/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 7. Гоголь Н. В. Невский проспект/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3.
4
М.: Издательство академии наук СССР, 1951. С. 118. Гоголь Н. В. Портрет/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3.
2 5
Гоголь Н. В. Мертвые души. Т. 1. С. 245. Гоголь Н. В. Нос/ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 3.
жен во всем — даже в мечтах, фантазиях и грезах. Пределом его вожде- мятся и сами атомы, как бы вскрытые рукой маньяка, выворачиваемые
лений становится новая шинель. В ней концентрируется все его бытие, стихией ядовитого города наизнанку. Теперь уже части тела, субиндиви-
отчего ужас его позиции в мире, минимализм человечности приобретает дуальные инстанции, дивидуумы1 получают автономное бытие.
инфернальный характер. Гоголь подчеркивает, что Акакий Акакиевич Повесть «Нос» является шедевром гоголевского пророчества, вскры-
теряет даже способность к вразумительной и членораздельной речи: вающего не только дробную природу Модерна, но и предвосхищающе-
Нужно знать, что Акакий Акакиевич изъяснялся большею частью го Постмодерн (и объектно ориентированную онтологию) следующе-
предлогами, наречиями и, наконец, такими частицами, которые реши- го ХХ века. Если в метафоре прозопопоэйи уездных дворянских типов
тельно не имеют никакого значения. Если же дело было очень затрудни- мы видим персонализацию отдельных свойств или качеств, то в гипоста-
тельно, то он даже имел обыкновение совсем не оканчивать фразы, так зировании носа, выступающего в роли статского советника, само тело
что весьма часто начавши речь словами: «это право совершенно того…», человека распадается на части, и одна из них — в данном случае нос —
а потом уже и ничего не было, и сам он позабывал, думая, что всё уже обретает автономное существование, волю, сознание и даже характер.
выговорил.1 При этом нос не является метафорой ничего, кроме своей автономии,
В новой шинели свершается объективация его бытия. Когда безраз- которая и создает напряжение уникального экзистенциального сдвига.
личные грабители ночью новую шинель отбирают, вместе с ней уходит На сей раз ноэмическим субъектом становится отдельная часть тела, что
и жизнь Акакия Акакиевича, потерявшая смысл и силу. Но Гоголь следу- переворачивает структуру феноменологии, обрушивая ее в горизонт ни-
ет за своим героем и по ту сторону смерти. Воля к шинели ничтожного чтожности и отрывая от какой бы то ни было семантической нагрузки.
коллежского асессора оказывается сильнее смерти. Помещение бытия Вот как Гоголь описывает знаменитую сцену встречи коллежского асес-
в такую глупую и банальную вещь как шинель оказывается колдовским сора Ковалева со своим собственным носом.
ходом по преодолению могильной черты. Это не светлое воскресение Вдруг он стал как вкопанный у дверей одного дома; в глазах его про-
в духе, но бессмысленное продолжение адски ничтожной экзистенции изошло явление неизъяснимое: перед подъездом остановилась карета;
в ужасающей пародии на вечную жизнь — процесс бесконечного некро- дверцы отворились; выпрыгнул, согнувшись, господин в мундире и по-
за. Как городской симулякр сельского колдуна мертвый и безумный чи- бежал вверх по лестнице. Каков же был ужас и вместе изумление Кова-
новник начинает сдирать шинели с ночных прохожих, вывернув струк- лева, когда он узнал, что это был собственный его нос! При этом необык-
туру своего трусливого вожделения наизнанку — при жизни он состоял новенном зрелище, казалось ему, всё переворотилось у него в глазах; он
из пришибленности и страха, а после смерти начал внушать страх дру- чувствовал, что едва мог стоять; но решился во что бы ни стало ожидать
гим — таким же ничтожным в целом жителям утонувшего в непрогляд- его возвращения в карету, весь дрожа как в лихорадке. Чрез две минуты
ной онтологической тьме города. нос действительно вышел. Он был в мундире, шитом золотом, с большим
В рассказе «Портрет» такая же неспособность умереть (бесконеч- стоячим воротником; на нем были замшевые панталоны; при боку шпа-
ный некроз) убедительно описана в образе загадочного ростовщика из га. По шляпе с плюмажем можно было заключить, что он считался в ран-
пригородной Коломны, ссуды которого, обогащая или спасая попавших ге статского советника. По всему заметно было, что он ехал куда-нибудь
в трудные условия заемщиков, оказываются проклятием и прямым пу- с визитом. Он поглядел на обе стороны, закричал кучеру: «подавай!», сел
тем к извращению, пороку и гибели. Здесь образ загадочного ростов- и уехал.2
щика, ставшего бессмертным благодаря искусному портрету, напрямую Не менее поразительна и беседа Ковалева с носом в церкви, которую
связывается с дьяволом. В его подчеркнуто нерусском азиатском обра- тот посетил.
зе можно угадать черты «вечного жида», ткущего процентную паутину, «Милостивый государь… — сказал Ковалев, внутренно принуждая
в которую попадают жители Санкт-Петербурга — теряя честь, талант, себя ободриться: — милостивый государь…»
благородство и даже святость, настолько губительным оказывается тем- «Что вам угодно?» — отвечал нос, оборотившись.
ное таинство ростовщичества. «Мне странно, милостивый государь… мне кажется… вы должны
В украинской сельской экзистенции еще сохранена община и ее кол- знать свое место. И вдруг я вас нахожу и где же? — в церкви. Согласи-
лективная онтология. В провинциальной России «Ревизора» и «Мертвых тесь…»
душ» она ужа расчленена на отдельные атомарные личности. В «Петер- «Извините меня, я не могу взять в толк, о чем вы изволите говорить…
бургских повестях» к полному уничтожению, распаду и стиранию стре- Объяснитесь.»
1
1 2
Гоголь Н. В. Шинель. С. 149 Гоголь Н. В. Нос. С. 54–55.
«Как мне ему объяснить?» подумал Ковалев и, собравшись с духом, рошо! И опять тоже — как нос очутился в печеном хлебе, и как сам Иван
начал: «Конечно я… впрочем я майор. Мне ходить без носа, согласитесь, Яковлевич?.. нет, этого я никак не понимаю, решительно не понимаю!
это неприлично. Какой-нибудь торговке, которая продает на Воскре- Но что страннее, что непонятнее всего, это то, как авторы могут брать
сенском мосту очищенные апельсины, можно сидеть без носа; но, имея подобные сюжеты. Признаюсь, это уж совсем непостижимо, это точно…
в виду получить губернаторское место,… притом будучи во многих домах нет, нет, совсем не понимаю. Во-первых, пользы отечеству решительно
знаком с дамами: Чехтарева, статская советница, и другие… Вы посудите никакой; во-вторых… но и во-вторых тоже нет пользы. Просто я не знаю,
сами… я не знаю, милостивый государь… (При этом майор Ковалев по- что это…1
жал плечами) … Извините… если на это смотреть сообразно с правилами Признание Гоголя, прорывающееся сквозь ясно ощутимый внутрен-
долга и чести… вы сами можете понять…» ний смех — «Просто я не знаю, что это…», чрезвычайно показательно.
«Ничего решительно не понимаю», — отвечал нос. «Изъяснитесь Не знает не только он, но никто. Вся история с отделением носа, его по-
удовлетворительнее.» сещением церкви, его бегством и его арестом и возвращением к майору
«Милостивый государь…» — сказал Ковалев с чувством собственно- (коллежскому асессору) Ковалеву лежит трансверсально тематике исти-
го достоинства: — «я не знаю, как понимать слова ваши… Здесь всё дело, ны и лжи, греха и добродетели и даже смысла и бессмысленности. Мяг-
кажется, совершенно очевидно… Или вы хотите… Ведь вы мой собствен- кий и волнующий ритм повествования явно свидетельствует о том, что
ный нос!» нарратив интересен и содержателен, он увлекает, убеждает, представля-
Нос посмотрел на майора, и брови его несколько нахмурились. ет серию ярких и тонких зарисовок и замечаний. Но в конце концов, ни-
«Вы ошибаетесь, милостивый государь. Я сам по себе. Притом меж- кто не знает «что это»? История нагружена смыслом, но он решительно
ду нами не может быть никаких тесных отношений. Судя по пуговицам ускользает от нас. Так ирония становится серьезной, и рассказ приобре-
вашего виц-мундира, вы должны служить в сенате или, по крайней мере, тает зловещий оттенок.
по юстиции. Я же по ученой части.» Сказавши это, нос отвернулся и про- Столь же ироничным и зловещим является рассказ, прослежива-
должал молиться.1 ющий постепенное помешательство другого чиновника из «северной
Эта сцена иллюстрирует следующий шаг после превращения живых столицы нашего обширного государства» — Поприщина из «Записок
душ в мертвые, то есть продолжение фрагментации русской общинной сумасшедшего». Вначале он подслушивает диалог двух собачек, затем
антропологии. В условия столицы этот процесс доходит до своего аб- завладевает их перепиской, проливающей свет на некоторые детали
сурдного предела. Беседа с молящимся в церкви собственным носом, да жизни хозяев одной из них — начальника Поприщина Ковалева и его
и все дальнейшее поведение «майора Ковалева» описывают те области, дочери. Узнав о том, что в Испании больше нет короля, Поприщин вне-
куда постепенно движется маленький русский человек в ходе своего он- запно осознает, что он и есть испанский король.
тологического изгнания — он идет к постепенному расчленению, пред- При этом структура нарастающего бреда Поприщина подчас несет
ставляющему собой перевернутую пародию на жертвенное растерзание в себе некие проницательные интуиции. Одна из них касается метафи-
Диониса, только без мистериального возрождения. Хотя сам Ковалев ис- зики пола.
пытывает почти счастье после того, как нос таким же загадочным обра- Я теперь только постигнул, что такое женщина. До сих пор никто еще
зом, как он и пропал, возвращается на место, сам цикл повествования не узнал, в кого она влюблена: я первый открыл это. Женщина влюблена
движется в столь бессмысленной секвенции, что сам Гоголь едва сдер- в чорта. Да, не шутя. Физики пишут глупости, что она то и то — она лю-
живает припадок хохота. бит только одного чорта. Вон видите, из ложи первого яруса она наводит
Вот какая история случилась в северной столице нашего обширно- лорнет. Вы думаете, что она глядит на этого толстяка со звездою? совсем
го государства! Теперь только по соображении всего видим, что в ней нет, она глядит на чорта, что у него стоит за спиною. Вон он спрятался
есть много неправдоподобного. Не говоря уже о том, что точно стран- к нему в звезду. Вон он кивает оттуда к ней пальцем! И она выйдет за
но сверхъестественное отделение носа и появленье его в разных местах него. Выйдет.2
в виде статского советника, — как Ковалев не смекнул, что нельзя чрез Связь женщин с темными силами является довольно устойчивым сю-
газетную экспедицию объявлять о носе? Я здесь не в том смысле говорю, жетом в культуре христианского Средневековья. Прообразом этого яв-
чтобы мне казалось дорого заплатить за объявление: это вздор, и я сов- ляется роль Евы в грехопадении и некоторые фундаментальные сюжеты
сем не из числа корыстолюбивых людей. Но неприлично, неловко, нехо- классического патриархата. Замечание Поприщина, несмотря на экс-
1
Гоголь Н. В. Нос. С. 75.
1 2
Гоголь Н. В. Нос. С. 55–56. Гоголь Н. В. Записки сумасшедшего. С. 209.
травагантные детали о том, например, как чёрт прячется в звезду, лишь Русь! чего же ты хочешь от меня? какая непостижимая связь таится
освежают прямолинейной архаикой довольно устойчивые и метафизи- между нами? Что глядишь ты так, и зачем всё, что ни есть в тебе, обрати-
чески обоснованные клише1. Однако другие аспекты мысли «испанского ло на меня полные ожидания очи?.. И еще, полный недоумения, непод-
короля» — например, предложение спасти луну (которую, по его догад- вижно стою я, а уже главу осенило грозное облако, тяжелое грядущими
ке, «делают в Гамбурге») — не подлежат столь очевидной дешифровке. дождями, и онемела мысль пред твоим пространством. Что пророчит
Во всех трех горизонтах Гоголя — малороссийском, провинциально сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредель-
дворянском и петербургском — он неоднократно приводит вдохновен- ной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда
ные картины стремительного движения, которые описывает с порази- есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня
тельной достоверностью и стилистической утонченностью, составляю- могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; нее-
щими отличительную черту его гения. В «Вие» это путешествие Хомы стественной властью осветились мои очи: у! какая сверкающая, чудная,
Брута с ведьмой на плечах по волшебному миру. В «Мертвых душах» — незнакомая земле даль! Русь!..1
это знаменитая метафора Руси как тройки и различные поездки Чичико- Но очевидно, что в центре внимания Гоголя и его безоглядной люб-
ва по бескрайним просторам России, глубоко фасцинирующим Гоголя. ви к России находятся отнюдь не вертикальные патриархальные соляр-
В тесных рамках каменного города стремительное путешествие возмож- ные структуры и не княжеский субъект русского политического Логоса.
но лишь в бреду заключенного в психиатрическую больницу «испанско- Сильнее всего его влечет как раз к русскому народу, к крестьянской об-
го короля», дворянина Аксентия Ивановича Поприщина, в предельном щине и к родным для него малороссийским деревням, жители которых
отчаянии взывающего о помощи, которой не будет. описаны им с глубокой любовью и вдохновением. Именно в народе Го-
Нет, я больше не имею сил терпеть. Боже! что они делают со мною! голь видит священные традиции, высоты человеческой этики и послед-
Они льют мне на голову холодную воду! Они не внемлют, не видят, не нюю стоянку стремительно охлаждающейся жизни. Гоголь находится
слушают меня. Что я сделал им? За что они мучат меня? Чего хотят они под определяющим влиянием народного Логоса Диониса, который прео-
от меня бедного? Что могу дать я им? Я ничего не имею. Я не в силах, я не бладает в малороссийским цикле и ярче всего описан в ткани жизненно-
могу вынести всех мук их, голова горит моя и всё кружится предо мною. го мира украинских крестьян — настоящих и самых органичных героев
Спасите меня! возьмите меня! дайте мне тройку быстрых как вихорь произведений Гоголя. Здесь его ирония становится добродушной и про-
коней! Садись, мой ямщик, звени, мой колокольчик, взвейтеся, кони, никнутой любовью, нежностью и глубинной онтологической солидарно-
и несите меня с этого света! Далее, далее, чтобы не видно было ничего, стью с западно-русским крестьянским космосом.
ничего. Вон небо клубится передо мною; звездочка сверкает вдали; лес Однако и в малороссийском цикле от «Вечером на хуторе близ Ди-
несется с темными деревьями и месяцем; сизый туман стелется под нога- каньки» до «Вия» и других произведений Гоголя чрезвычайно сильны
ми; струна звенит в тумане; с одной стороны море, с другой Италия; вон гипохтонические мотивы. Преисподняя и ее население, ноэмические
и русские избы виднеют. Дом ли то мой синеет вдали? Мать ли моя сидит субъекты мира падших духов находятся рядом с миром живых. Более
перед окном? Матушка, спаси твоего бедного сына! урони слезинку на того, они все более и более настырно и массированно вторгаются в него,
его больную головушку посмотри, как мучат они его! прижми ко груди проламывая трещины в защитных сооружениях и повергая навзничь
своей бедного сиротку! ему нет места на свете! его гонят!2 героев, стоящих на страже русской народной святости. Русский мир
уходит, и на его территорию вторгаются могущества второй половины
Ноология Гоголя сказочного бытия. На сказочном языке это Вий, колдуны, ведьмы, черти
Вопрос о том, какой Логос преобладает в творчестве и основополага- и другие обитатели Преисподней. В экзистенциальной философии кре-
ющей философии Гоголя, не подлежит однозначному разрешению. Оче- стьянства — это ноэмические субъекты темного мира, структуры пря-
видно, что его творчеству и его личности совсем не свойственен апол- мой и обратной интенциональности, сопряженные с темной стороной
лонизм, хотя в некоторых пассажах он говорит о своем искреннем хри- души. Поэтому и в самых чистых формах мысли Гоголя наряду с Логосом
стианстве, о беззаветной любви к России и преданности идеалам духа Диониса ощущается тревожное присутствие его черного двойника и, со-
и благородства. Хрестоматийным является обращение к русской тайне ответственно, Логоса Кибелы.
Гоголя из «Мертвых душ», звучащее как вопросительный душераздира- В произведениях второй группы, посвященных русскому провинци-
ющий гимн: альному дворянству, этот Логос Кибелы становится еще более весомым.
1
Эвола Ю. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1996.
2 1
Гоголь Н. В. Записки сумасшедшего. С. 214. Гоголь Н. В. Мертвые души. Т. 1. С. 221.
478 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 23. Достоевский: славянофильская вселенная 479
Это не значит, что Гоголь его разделяет. Напротив, он находится по отно- Глава 23. Достоевский: славянофильская
шению к нему в радикальной ноологической оппозиции, но его структу-
ры, во многом именно разоблачаемые Гоголем, все же наполняют собой
вселенная
основное содержание.
И наконец, в «Петербургских повестях» дионисийское начало окон-
чательно исчезает. Ни народа, ни народной жизни здесь больше нет. От таинства нищеты к русскому Дазайну
Дионис растерзан каменными титанами города смерти. Антихрист деса- Наиболее концентрированное выражение в литературной форме
крализированного государства расчленил тонкое бытие русской общи- славянофильство получило в творчестве величайшего русского писате-
ны — вплоть до отдельного человека, чье сознание (как в «Записках су- ля Федора Михайловича Достоевского, кто лучше и ярче всех осталь-
масшедшего») и даже тело («Нос») на глазах распадаются на отдельные ных описал экзистенциальный портрет русской идентичности, глубже
никак не связанные друг с другом фрагменты. остальных проник в русскую тайну.
Таким образом, Гоголь выступает носителем Логоса Диониса (не про- На формирование взглядов Достоевского решающее влияние ока-
тивопоставленного, впрочем эксплицитно Логосу Аполлона), но в боль- зали Пушкин и Гоголь, причем особенно те их произведения, которые
шинстве его произведений мы сталкиваемся с катастрофой этого Логоса ставили в центре внимания фигуры людей, дошедших до последней гра-
и трагическим процессом его замещения Логосом Кибелы. Вий насту- ни несчастья или собственной ничтожности — такие как «станционный
пает, пространство его власти над Россией и ее народом, ее обществом, смотритель»1, Евгений из «Медного всадника»2 Пушкина или герои «Пе-
неуклонно ширится. И это Гоголь переживает как личную экзистенци- тербургских повестей»3 Гоголя.
альную трагедию. Перед кончиной он ясно чувствует ее приближение Еще в юности Достоевский в силу своего повышенного обостренно-
и вступает в последний в жизни Великий пост с решимостью почти пол- го внимания к душераздирающему таинству нищеты заинтересовался
ностью отказаться от пищи. Он чувствует, что вместе с ним умирает что- народническими революционно-демократическими идеями. Фигурам
то намного более важнее, чем его личность — умирает народная глубин- бедных, обездоленных, несчастных людей, брошенных жизнью в без-
ная священная Русь. дны отчаяния были посвящены первые произведения Достоевского
«Бедные люди»4, «Белые ночи»5, и т. д. Они были тепло встречены рус-
ской публикой и поддержаны революционными демократами — в част-
ности, Белинским, который, однако, позднее пересмотрел свое отноше-
ние к Достоевскому.
После охлаждения отношений с кружком Белинского Достоевский
сблизился с группой, сложившейся вокруг социалиста-утописта М. В.
Петрашевского (1821–1866), где обсуждались планы по созданию тай-
ного революционного общества и организации восстания для сверже-
ния самодержавия. За принадлежность к кружку «петрашевцев» Досто-
евский был арестован, осужден на смертную казнь, которая была лишь
сымитирована, но не приведена в исполнение, и отправлен на каторгу
в Сибирь. Во время каторги и потом службы в армии в мировоззрении
Достоевского происходит решающий перелом. Он всегда тянулся к раз-
ночинской среде — простым людям, но на каторге, где срок отбывали
1
Пушкин А. С. Повести покойного Ивана Петровича Белкина/ Пушкин А. С. Полное
собрание сочинений: в 10 т. т. 6. Ленинград: Наука, 1978.
2
Пушкин А. С. Медный всадник/ Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10
т. т. 4. Ленинград: Наука, 1977.
3
Гоголь Н. В. Собрание сочинений: в 7 т. т. 3. М.: Художественная литература, 1984.
4
Достоевский Ф. М. Бедные люди/ Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15
т. Т. 1. Ленинград: Наука, 1988.
5
Достоевский Ф. М. Белые ночи/ Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. Т. 2.
Ленинград: Наука, 1989.
преимущественно люди из простонародья, он еще более сблизился с вы- (Смердяков). Лишь в «Идиоте»1 Достоевский ставит в центре своего по-
ходцами и из народных крестьянских слоев. Постепенно левое народ- вествования позитивный идеал истинно русского человека — образ кня-
ничество и интерес к революционной демократии переходит у Достоев- зя Мышкина, который в условиях российского археомодерна XIX века
ского в славянофильство, и наряду с неизменной любовью к русскому воспринимается обществом как экстравагантный эксцесс.
народу он становится глубоко верующим православным христианином В «Подростке»2 пророчески показан провал капиталистического
и убежденным сторонником самодержавия в его сакральном измере- предпринимательского духа в русских условиях. Главный герой «Под-
нии — в духе эсхатологической версии царя-катехона и Москвы-Треть- ростка» юноша Аркадий Долгорукий ставит перед собой одну цель —
его Рима. разбогатеть. Но на этом пути он сталкивается не просто с материальны-
Достоевский не ставил перед собой задачи систематически и фи- ми трудностями и преградами, но с гораздо более глубоким, внутренним
лософски описать русский Логос. Он создавал литературный контекст препятствием, связанным с несовместимостью между индивидуали-
и экзистенциальный фон, где этот Логос мог бы и должен был бы родить- стической эгоистической либеральной жаждой наживы и русской сис-
ся. Он сосредоточил свое внимание на феноменологии русского Дазай- темой нравственных ценностей.
на и достиг в его описании непревзойденных высот. Русское начало в его Собственно экономике в романе практически не уделено никакого
работах представлено и описано настолько ярко, выпукло, контрастно, места. Аркадий отчетливо понимает, что начинать карьеру необходимо
что по его романам и повестям можно составить представление о всех с особой перестройки нравственного сознания — и в частности, с готов-
основных типах русского общества — и не только XIX века, но в гораздо ности совершить ради достижения цели любую подлость. Именно под-
более фундаментальной иероисторической перспективе. Достоевский лость (точнее, то, что русское этическое сознание считает «подлостью»)
в своих современниках, окружающих его русских личностях и характе- является ключом к успеху на поприще утилитаризма. Но решительно
рах ищет глубинное и вечное в своих корнях русское начало, которое совершить большую подлость для получения капитала и завоеваний по-
он аккуратно и трагически извлекает из-под заносов археомодерна, ев- зиции в обществе, к чему Аркадий активно готовится, вступая в различ-
ропейской имитации, неуклюжего копирования западных обычаев, мод, ные интриги, развертывающиеся между основными персонажами, где
идей и теорий. переплетены страсти, пороки, благородные и низкие поступки и ком-
мерческие интересы (в частности, получение наследства), ему постоянно
Программа критики западных идей: провал Капитала что-то мешает. Он готов увидеть окружающий мир как отчужденный
в России и несправедливый, а людей, включая своего настоящего отца, дворянина
Версилова, соблазнившего когда-то свою дворовую девку, мать Аркадия,
Все программные романы Достоевского могут быть представлены как эгоистичных и безнравственных циников. Это необходимо ему для
как деконструкция русского археомодерна; в каждом из них он показы- того, чтобы ответить миру тем же и не испытывать перед людьми и об-
вает как видоизменяется до неузнаваемости та или иная европейская ществом никаких обязательств. Но он постоянно сталкивается с такими
идея, как она искажается в русском обществе, доводится до абсурда их качествами, которые не подпадают под это описание — оказывается,
и гибнет. В «Подростке»1 обнажается глубинный конфликт между либе- даже довольно скверные люди способны на благородство, доброту, пре-
рально-буржуазной эгоистической парадигмой и глубинными начала- данность, верность, прощение и сострадание. По сути и старшие герои
ми русской этики. В «Преступлении и наказании»2 и «Бесах»3 описаны романа и сам Аркадий, являющийся совсем юным человеком, этически
нравственный крах социализма, подрывающего саму онтологию рус- двойственны. Именно эта сложность нравственного баланса и стано-
ского бытия, и невозможность становления на русской почве холодно- вится главной преградой на пути «становления Ротшильдом», поскольку
го гештальта Сверхчеловека. В «Братьях Карамазовых»4 показан кризис чтобы стать им, необходимо сосредоточиться исключительно на любви
рационализма (Иван Карамазов) и уродство русского западничества к деньгам и упорном их накоплении, ради которого следует жертвовать
1
всем остальным. Это «остальное» есть душевность, сострадание, спра-
Достоевский Ф. М. Подросток/ Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. Т. 8.
Ленинград: Наука, 1990. ведливость и, наконец, русскость. Так, неожиданно для самого себя Ар-
2
Достоевский Ф. М. Преступление и наказание/ Достоевский Ф. М. Собрание сочи- кадий обнаруживает свою неразрывную связь с народом в тот момент,
нений: в 15 т. Т. 5. Ленинград: Наука, 1989. когда сталкивается со своим формальным отцом, также крепостным
3
Достоевский Ф. М. Бесы/ Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. Т. 7. Ле-
1
нинград: Наука, 1990. Достоевский Ф. М. Идиот/Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. Т. 6. Ле-
4
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы/ Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: нинград: Наука, 1989.
2
в 15 т. Т. 9–10. Ленинград: Наука, 1991–1994. Достоевский Ф. М. Подросток.
крестьянином, как и его мать, — религиозным и смиренным человеком души. В противном случае неминуем нравственный крах и сопровожда-
Макаром Ивановичем. Макар Иванович, будучи больным стариком и го- ющий его социальный коллапс.
товясь к смерти, делится с Аркадием своими незамысловатыми пред- Идеи «Подростка» воплощают в себе принципиальную убежден-
ставлениями о Боге, жизни и мире, с трудом находя слова для выраже- ность в особости русского народного самосознания, не соответству-
ния своей мысли, но при этом настойчиво стремясь указать на какую-то ющего основополагающим установкам либерализма и утилитаризма.
тайну, заложенную в бытии. Аркадий вначале не понимает его. Тогда Эту убежденность в своеобразности русского пути разделяли как кон-
Макар Иванович пытается ему пояснить: серваторы-славянофилы, так и революционеры-народники и анархи-
— Тайна что? Все есть тайна, друг, во всем тайна божия. В каждом сты. Славянофилы, прежде всего братья Аксаковы, настаивали на том,
дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая что основой русской экономики может быть только крестьянский труд,
поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи — всё одна эта тай- который исключает формирование капиталистического сознания, а на-
на, одинаковая. А всех большая тайна — в том, что душу человека на том родники и анархисты — вопреки Марксу — полагали, что в России мож-
свете ожидает. Вот так-то, друг!1 но построить особую форму справедливого демократического общест-
«Тот свет» для русского простолюдина проступает уже сквозь «этот ва на основе крестьянских общин и минуя капиталистическую стадию.
свет», завораживая его другим измерением, которое делает любые пово- «Подросток» Достоевского показывает глубинные механизмы русской
роты земной жизни — успехи, достижения, науку, капитал, славу, по- этики, — «русской тайны» Макара Ивановича, — которая, подрывает
ложение в обществе — чем-то относительным, не столь важным — чем- изнутри личность русских, под влиянием западных идей мечтающих
то, чем можно пренебречь. И хотя Аркадий принадлежит уже отчасти о преуспеянии и богатстве, через упорство и непрерывность1. Упорст-
к благородному и европеизированному обществу, которое, однако, его во и непрерывность вполне знакомы русским, готовым к подвигам, но
до конца не принимает, его душа остается русской и народной. Под впе- что-то глубинное препятствует в них тому, чтобы обратить эти свойства
чатлением спокойных и глубоко православных речей Макара Иванови- на достижение эгоистической цели. Готовясь к «подвигу накопления»,
ча Аркадий обнаруживает свою суть. Достоевский описывает этот в ро- Аркадий обращается к аскетической практике русских монастырей, но
мане так: механизм самоограничения и подчинения плоти человеческой воли не
Вместо того чтобы уйти или уговорить его успокоиться, а может, нейтрален. Он действенен только тогда, когда направлен к высокому
и положить его на кровать, потому что он был совсем как в бреду, я вдруг вертикальному идеалу. В случае обращенности к накоплению, жажде
схватил его за руку и, нагнувшись к нему и сжимая его руку, проговорил денег и обогащения (как в случае нищих, после смерти оказавшихся хра-
взволнованным шепотом и со слезами в душе: нителями несметных богатств, которые они усердно прятала при жизни,
— Я вам рад. Я, может быть, вас давно ожидал. Я их никого не лю- о чем размышляет Аркадий) это не путь спасения, но одержимость стра-
блю: у них нет благообразия… Я за ними не пойду, я не знаю, куда я пой- стью стяжательства, то есть грех, ведущий к проклятию и бездне.
ду, я с вами пойду…2 Сами грезы о неимоверном богатстве в русском человеке парали-
Аркадий идет по русскому пути, но русское и капитализм взаимо- зуются острым внутренним чувством справедливости и христианским
исключают друг друга, показывает Достоевский, предсказывая крах идеалом любви, что, действуя изнутри главного героя, вопреки его раци-
буржуазных реформ в России, и обнажая несовместимость англосак- ональным намерениям препятствует развитию эгоизма, оборотистости
сонского либерального мировоззрения, — построенного во многом на и духа предпринимательства, необходимых для успешной буржуазной
протестантской этике, что позднее показал М. Вебер3 (1864–1920), — карьеры.
и глубинных структур русской идентичности. Либо капитализм, либо Конечно, существовало вполне успешное русское купечество, но
Россия — жесткий и провидческий вывод из «Подростка» Достоевского. оно было носителем не западных утилитарных установок и ценностей,
Если же русское общество хочет развивать свою хозяйственную инфра- а, скорее, архаического общинного сознания. Так среди старообрядцев
структуру, ему придется поискать иные сценарии развития, созвучные для того, чтобы обойти особое непомерное налогообложение, направ-
глубинному русскому началу с учетом особого этического строя русской ленное против «раскольников», сложилась особая практика приписыва-
ния накоплений всей общины какому-то одному ее представителю, ко-
торый переходил в официальную Церковь или в единоверие и начинал
1
Достоевский Ф. М. Подросток. С. 485. дело официально, пользуясь, однако, общинными средствами и распре-
2
Достоевский Ф. М. Подросток. С. 489.
3
Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: Российская поли-
1
тическая энциклопедия, 2006. Достоевский Ф. М. Подросток. С. 212.
деляя прибыль между старообрядцами, вручившими ему свои сбереже- Главный герой Родион Раскольников решается на совершение пре-
ния. В целом русские купцы, будучи верными сторонниками правосла- ступления — убийство старухи-процентщицы — во имя социальной
вия, самодержавия и общинности, выступали носителями идей, прямо справедливости и для того, чтобы доказать свое право быть свободным
противоположных либеральным принципам, которым пытается следо- от социальных и моральных конвенций, встать над нормами нравствен-
вать у Достоевского Аркадий Долгорукий. Русское купечество нельзя ности и права, и тем самым подтвердить свой статус «высшей личности».
рассматривать как русский аналог буржуазии, скорее, это были предста- В основе этой философии стоят идеи Никколо Макиавелли1 (1469–1527)
вители архаической и глубоко религиозной традиционалистской и кон- о двух типах морали — морали господ и морали всех остальных членов
сервативной народной среды1. общества. Макиавелли исходит из того, что от правителя требуются со-
Но Аркадий Долгорукий хочет стать не «русским купцом», а «рус- вершенно иные качества, нежели от обычного гражданина. Он прежде
ским Ротшильдом», и Достоевский соотносит своего героя именно с этим всего должен обеспечивать суверенитет государства и спокойствие гра-
архетипом, который в структуре археомодерна XIX века оказывал на все ждан, а вот какими средствами он этого достигает и какую жизнь при
русское общество существенное влияние. Утилитаризм в его версии ан- этом ведет, не имеет ни малейшего значения. Что толку если правитель
глийского теоретика либерализма Иеремии Бентама2, где высшим бла- будет целомудренным праведником, но ослабит или развалит государст-
гом признавалась польза и личная выгода, был хорошо известен русским во, которое будет в следствие этого либо завоевано врагом, либо рухнет
интеллектуалам, но чаще всего он категорически отвергался именно от внутреннего раздора? От высшей личности требуется совсем другое.
в своих философских основах, опрокидывающих православную этику Но имитация такой отстраненности от привычных норм морали и добро-
справедливости, общинности и любви. Ненависть к Бентаму и анало- детельности для обычных членов общества снова приведет к хаосу и рас-
гичным буржуазным теориям устойчиво объединяла русских консер- паду. Поэтому обычные граждане должны строго следовать правилам
ваторов (любомудров и славянофилов) с русскими революционерами, и нравственным установкам, поскольку от этого зависит благополучие
и Достоевский, имевший опыт участия в обоих этих течениях, глубоко общества и управляемость со стороны властей.
понимал эту особенность. Эти же идеи высказывает Раскольников в статье «О преступлении»,
Хотя жизнь Аркадия только начинается и мы ничего не знаем о его которую пересказывает следователь Порфирий Петрович, сразу же за-
дальнейшей судьбе, но что-то подсказывает, что «Ротшильдом» он на- подозривший Раскольникова к причастности к убийству старухи-про-
верняка не станет, поскольку «русская тайна» поведет его в совершенно центщицы. Он так передает основную мысль Раскольникова:
ином направлении. Если припомните, проводится некоторый намек на то, что существу-
ют на свете будто бы некоторые такие лица, которые могут… то есть не
Русские и преступление то что могут, а полное право имеют совершать всякие бесчинства и пре-
В другом романе «Преступление и наказание»3 Достоевский показы- ступления, и что для них будто бы и закон не писан. (…)
вает как видоизменяется в России западноевропейская теория «высшей Всё дело в том, что в ихней статье все люди как-то разделяются на
личности», сформулированная Т. Карлейлем4 (1795–1881) и предвосхи- «обыкновенных» и «необыкновенных». Обыкновенные должны жить
щающая Сверхчеловека Ф. Ницше5 (1844–1900). Сам Ницше писал, что в послушании и не имеют права переступать закона, потому что они, ви-
именно Достоевский повлиял на него более всего при осмыслении при- дите ли, обыкновенные. А необыкновенные имеют право делать всякие
роды преступников и онтологии преступления6. преступления и всячески преступать закон, собственно потому, что они
1
необыкновенные.2
2
Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства.
Сам Раскольников, играя с огнем и идя по краю бездны в беседе с ум-
3
Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. ным и проницательным следователем, истолковывает главную идею сво-
4
Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. М.: АСТ, 2012. ей статьи:
5
Ницше Ф. Так говорил Заратустра М.: Азбука, 2012. Я только в главную мысль мою верю. Она именно состоит в том, что
6
Ницше в «Сумерках идола», рассуждая о преступниках писал: «Для проблемы, явля- люди, по закону природы, разделяются вообще на два разряда: на низ-
ющейся перед нами здесь, важно свидетельство Достоевского — Достоевского, единствен-
ного психолога, у которого я мог кое-чему поучиться: он принадлежит к самым счастливым ший (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий един-
случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля. Это глубокий человек, кото-
рый был десять раз вправе презирать поверхностных немцев, нашел сибирских каторжни- русской земле.» Ницще Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом/ Ницще Ф.
ков, в среде которых он долго жил, исключительно тяжких преступников, для которых уже Сочинения: в 2 т. т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 620.
1
не было возврата в общество, совершенно иными, чем сам ожидал, — как бы выточенны- Макиавелли Н. Государь. М.: Эксмо-Пресс, 2015.
2
ми из самого лучшего, самого твердого и драгоценнейшего дерева, какое только растет на Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. С. 244.
ственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть Но на этом пути он сталкивается с глубинным пластом рус-
имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово. Подразделе- ской православной этики, которая исключает такой атеистически-
ния тут, разумеется, бесконечные, но отличительные черты обоих раз- «гуманистический» европейский сценарий. Страдание, нищета, боль
рядов довольно резкие: первый разряд, то есть материал, говоря вообще, и несправедливость даны человеку Богом, чтобы он повторил подвиг
люди по натуре своей консервативные, чинные, живут в послушании Христов, чтобы через муки и жертвы, а не через преступления и горды-
и любят быть послушными. По-моему, они и обязаны быть послушны- ню, шел к высшей жизни и божественной любви.
ми, потому что это их назначение, и тут решительно нет ничего для них В том же разговоре со следователем Порфирием Петровичем, когда
унизительного. Второй разряд, все преступают закон, разрушители или речь заходит о конце времен и Новом Иерусалиме, упомянутом Расколь-
склонны к тому, судя по способностям. Преступления этих людей, раз- никовым вначале как простая и ни к чему не обязывающая метафора,
умеется, относительны и многоразличны; большею частию они требуют, обнаруживается внутреннее измерение драмы Раскольникова — его
в весьма разнообразных заявлениях, разрушения настоящего во имя глубинная, хотя не ясная до конца ему самому, русская вера. Порфирий
лучшего. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и че- Петрович задает Раскольнику ключевой вопрос, который и станет осно-
рез труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, ванием его будущего признания и покаяния:
дать себе разрешение перешагнуть через кровь, — смотря, впрочем, по — Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим?
идее и по размерам ее, — это заметьте. В этом только смысле я и говорю — Верую, — твердо отвечал Раскольников; говоря это и в продолже-
в моей статье об их праве на преступление. (Вы припомните, у нас ведь ние всей длинной тирады своей, он смотрел в землю, выбрав себе точку
с юридического вопроса началось). Впрочем, тревожиться много нечего: на ковре.
масса никогда почти не признает за ними этого права, казнит их и веша- — И-и-и в бога веруете? Извините, что так любопытствую.
ет (более или менее) и тем, совершенно справедливо, исполняет консер- — Верую, — повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.
вативное свое назначение, с тем, однако ж, что в следующих поколениях — И-и в воскресение Лазаря веруете?
эта же масса ставит казненных на пьедестал и им поклоняется (более — Ве-верую. Зачем вам всё это?
или менее). Первый разряд всегда — господин настоящего, второй раз- — Буквально веруете?
ряд — господин будущего. Первые сохраняют мир и приумножают его — Буквально.
численно; вторые двигают мир и ведут его к цели. И те, и другие имеют — Вот как-с… так полюбопытствовал. Извините-с.1
совершенно одинаковое право существовать. Одним словом, у меня все Носителем русского начала, русской души в «Преступлении и нака-
равносильное право имеют, и — vive la guerre ternelle, — до Нового Ие- зании» становится Сонечка Мармеладова, в которой нетрудно узнать
русалима, разумеется!1 образ «падшей Софии» христианских гностиков и русских софиологов.
Но это — совершенно не оригинальная и даже совершенно не рус- Будучи в силу нищеты обреченной на занятие проституцией, чтобы по-
ская мысль, которую Раскольников нашел именно в западноевропейской мочь членам несчастной, но сохраняющей остатки благородства семьи
политической философии Модерна и попытался применить к себе. Рас- и спившемуся до предельного отчаяния и нищеты отцу, Соня есть образ
кольников идет на преступление не столько из-за эгоистических интере- чистого страдания, и самые страшные унижения не могут сломить вну-
сов и жажды денег. Он следует за европейским призывом к тому, чтобы треннего духовного и нравственного — евангельского — начала в ее
не останавливаться для достижения высоких идеалов ни перед какими душе.
преградами, так как «цель оправдывает средство». Нечто подобное пы- Соня и вся семья Мармеладовых — ее отец и мачеха Катерина Ива-
тается предпринять и герой «Подростка». новна — представляют собой некоторый предел в достижении мисте-
Раскольников, убивая старуху-процентщицу, хочет доказать, что он рии нищеты. Это кульминация маленьких русских людей, продолжаю-
—высший человек («а не тварь дрожащая»), способный, как Наполеон, щая потрясающие образы Пушкина и Гоголя. Речь отца Сони спившего-
идти по трупам ради великих социальных свершений. Он испытывает ся и опустившегося ниже всякой черты Мармеладова воплощает в себе
себя на принадлежность к тем, кто «имеет право», то есть к автономному ее с предельной выразительностью, не имеющей аналогов в русской
субъекту Нового времени2. и, быть может, мировое литературе. Мармеладов исповедуется Расколь-
никову:
1
Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. С. 246–247.
2
1
субъект. Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. С. 247.
— Милостивый государь, — начал он почти с торжественностию, — Нищета смывает с человека все то, что составляет его общественное
бедность не порок, это истина. Знаю я, что и пьянство не добродетель, содержание, обнажая его чистое наличие в мире, которое в экзистенци-
и это тем паче. Но нищета, милостивый государь, нищета — порок-с. альных условиях города есть тотальная заброшенность (Geworfenheit),
В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств, ничтожность и бессмысленность, обращенные к стихии смерти. При
в нищете же никогда и никто. За нищету даже и не палкой выгоняют, этом западнические мотивы в русском обществе еще и оправдывают
а метлой выметают из компании человеческой, чтобы тем оскорбитель- такое положение вещей. Как выражается Мармеладов — «сострадание
нее было; и справедливо, ибо в нищете я первый сам готов оскорблять в наше время даже наукой воспрещено и … так уже делается в Англии,
себя. И отсюда питейное! Милостивый государь, месяц назад тому су- где политическая экономия». Политическая экономия — это глобальная
пругу мою избил господин Лебезятников, а супруга моя не то что я! По- машина по производству нищеты — не только материальной, но пре-
нимаете-с?1 жде всего духовной, поскольку само сострадание здесь упраздняется,
И далее: а любая мысль о справедливости и любви считаются «сентиментальны-
А разве сердце у меня не болит о том, что я пресмыкаюсь втуне? Ког- ми излишествами». Тот, кто экономически не состоятелен, кто не может
да господин Лебезятников, тому месяц назад, супругу мою собственно- платить за себя и поддерживать определенные стандарты, тот выносится
ручно избил, а я лежал пьяненькой, разве я не страдал? Позвольте, мо- за границы человеческого. И поэтому рачительный и рациональный Ле-
лодой человек, случалось вам… гм… ну хоть испрашивать денег взаймы безятников позволяет себе избивать гордую даже за предельной чертой
безнадежно? униженности жену Мармеладова Катерину Ивановну на глазах неспо-
— Случалось… то есть как безнадежно? собного вступиться за ее мужа. Это «вполне научно».
— То есть безнадежно вполне-с, заранее зная, что из сего ничего не И сам Раскольников, преступивший самого себя в акте убийства,
выйдет. Вот вы знаете, например, заранее и досконально, что сей чело- с ужасом начинает понимать, что его поступок и его идеология напоми-
век, сей благонамереннейший и наиполезнейший гражданин, ни за что нают действия тех, кто внушает ему отвращение и ненависть — того же
вам денег не даст, ибо зачем, спрошу я, он даст? Ведь он знает же, что Лебезятникова или изверга Свидригайлова, домогавшегося его сестры
я не отдам. Из сострадания? Но господин Лебезятников, следящий за но- Дуни.
выми мыслями, объяснял намедни, что сострадание в наше время даже Именно Соня Мармеладова, проданная отцом в публичный дом, не-
наукой воспрещено и что так уже делается в Англии, где политическая сущая свое унижение как крестные муки и сохраняющая внутренний
экономия. Зачем же, спрошу я, он даст? И вот, зная вперед, что не даст, свет и верность высшей истине, спасает Раскольникова от европейско-
вы все-таки отправляетесь в путь и… го соблазна, который страшен не только оправданием убийства другого
— Для чего же ходить? — прибавил Раскольников. живого существа, но гибелью собственной души, то есть отсутствием
— А коли не к кому, коли идти больше некуда! Ведь надобно же, что- раскаяния.
бы всякому человеку хоть куда-нибудь можно было пойти. Ибо бывает Современный Запад есть заразное кладбище духа, и русскому че-
такое время, когда непременно надо хоть куда-нибудь да пойти! Когда ловеку требуется радикальное излечение от этой чумы. — Достоевский
единородная дочь моя в первый раз по желтому билету пошла, и я тоже иллюстрирует этот славянофильский тезис с такой выразительностью,
тогда пошел… (ибо дочь моя по желтому билету живет-с…) — прибавил проникновенностью и мощью, что под его влиянием оказались многие
он в скобках, с некоторым беспокойством смотря на молодого челове- поколения русских людей, воспитанных на «Преступлении и наказа-
ка. — Ничего, милостивый государь, ничего! — поспешил он тотчас же, нии» как на своего рода кодексе и программе русского духовного и нрав-
и по-видимому спокойно, заявить, когда фыркнули оба мальчишки за ственного возрождения. Спасает не гордыня и даже не установление
стойкой и улыбнулся сам хозяин. — Ничего-с! Сим покиванием глав не внешней справедливости, а страдание и сострадание. Боль мира и стон
смущаюсь, ибо уже всем всё известно и всё тайное становится явным; Земли есть тонкий зов к духовному преображению, и тогда страдание
и не с презрением, а со смирением к сему отношусь. Пусть! пусть! «Се становится не пассивным претерпеванием, а высоким и героическим пу-
человек!» Позвольте, молодой человек: можете ли вы… Но нет, изъяс- тем к тайному русскому раю.
нить сильнее и изобразительнее: не можете ли вы, а осмелитесь ли вы, Поэтому под влиянием Сони Мармеладовой и, что самое главное,
взирая в сей час на меня, сказать утвердительно, что я не свинья?2 следуя голосу своего православного русского сердца, который он тщетно
пытался заглушить западными теориями о двух типах морали и о психо-
1
Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. С. 15. логии высших личностей, Раскольников добровольно признается в со-
2
Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. С. 16. вершенном преступлении, отправляется на каторгу, куда вслед за ним
идет любящая Соня, не просто павшая, но воскресающая и воскрешаю- Сущность западных идей в их революционной форме обнажается
щая русского человека София. в истерическом монологе Петра Верховенского, не стесняющегося от-
крыто говорить о нигилизме своей социалистической программы.
Русские бесы Революции — Слушайте, мы сначала пустим смуту, — торопился ужасно Вер-
Если тупик западного капитализма на русский почве предсказан ховенский, поминутно схватывая Ставрогина за левый рукав. — Я уже
Достоевским в «Подростке», а крах двойственной морали и политиче- вам говорил: мы проникнем в самый народ. Знаете ли, что мы уж и те-
ской экономии, научно отменяющей сострадание, в «Преступлении перь ужасно сильны? Наши не те только, которые режут и жгут да дела-
и наказании», то сомнительность западного социализма, некритически ют классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без
привитого русскому обществу писатель разоблачает в «Бесах»1, где он дисциплины ничего не понимаю. Я ведь мошенник, а не социалист, ха-
предлагает глубинное прозрение в сущность левой идеологии, также как ха! Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их
и капитализм (да и все остальные заимствования западноевропейского богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образован-
Модерна) приобретающей в русском обществе искаженные, гротеск- ного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не
ные, инфернальные черты. В «Бесах» Достоевский показывает, что за мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтоб испытать
стремлением к социалистическим преобразованиям русского общества ощущение, наши. Присяжные, оправдывающие преступников сплошь,
революционными средствами стоит глубоко первертная мотивация, ве- наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален,
дущая, по словам одного из героев романа Шигалева, от «полной свобо- наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много,
ды к полному рабству». Сам Шигалев описывает результат развиваемой и сами того не знают! С другой стороны, послушание школьников и ду-
им теории социалистического равенства так: рачков достигло высшей черты; у наставников раздавлен пузырь с жел-
Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом про- чью; везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслы-
тиворечии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из без- ханный… Знаете ли, знаете ли, сколько мы одними готовыми идейками
граничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, возьмем? Я поехал — свирепствовал тезис Littr , что преступление есть
однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не мо- помешательство; приезжаю — и уже преступление не помешательство,
жет быть никакого.2 а именно здравый-то смысл и есть, почти долг, по крайней мере благо-
Бесы — это метафора левых западников и отчасти тех народников, родный протест. «Ну как развитому убийце не убить, если ему денег
которые жестко противопоставляли народ государству, но при этом тол- надо!». Но это лишь ягодки. Русский бог уже спасовал пред «дешевкой».
ковали его на основании отвлеченных и абстрактных революционно- Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: «двести
демократических критериев, полностью скопированных с Запада. Если розог, или тащи ведро». О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что
оторвать социальный идеал от народной русской стихии и спроециро- некогда ждать, а то пусть бы они еще попьянее стали! Ах, как жаль, что
вать на русское общество европейские социалистические идеи, с кото- нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идет…1
рыми Достоевский был знаком еще с участия в кружке «петрашевцев», Петр Верховенский пророчески описывает сам вектор движения
мы получим недоразумение, пародию, торжество психоаналитических русского общества, идущего по пути прогресса, модернизации и вестер-
комплексов жалких личностей, лишенных внимания семьи, и в конце низации вопреки тому консервативному повороту, к которому призыва-
концов, безобразные сцены с необоснованным и уродливым убийством ли славянофилы и которому был предан сам Достоевский. Но стремле-
своих же собственных товарищей. ние к истине заставляет Достоевского вкладывать в речи Петра Верхо-
В «Бесах» Достоевский будто предвидит все этапы грядущей Рево- венского инфернальное откровение о сути неумолимо надвигающегося
люции — ее извращение, ее террор, ее мгновенное перерождение от на Россию апокалиптического кризиса. Утилитаристские идеи о «нена-
требования свободы в жесточайший тоталитаризм, ее глубинную от- учности сострадания» жестокого Лебязятникова и муки Аркадия Долго-
чужденность от силовых линий русской идентичности. Бесы это подме- рукова или Родиона Раскольникова, пытающихся переступить критиче-
на — подобно тому, как Антихрист стремится изобразить собой Христа, скую черту русскости, то есть нравственности, остаются далеко позади
приходя перед ним и вместо него. по сравнению с откровенно дьявольским проектом Петра Верховенско-
го, с поразительной точностью предвосхищающего эсхатологические
события ХХ века — гибель Империи и триумф большевизма. Но про-
1
Достоевский Ф. М. Бесы.
2 1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 378. Достоевский Ф. М. Бесы. С. 394.
ект полного разрушения религиозных, нравственных, общественных Филиппович; вы красавец, гордый, как бог, ничего для себя не ищущий,
и культурных основ жизни в видении Петра Верховенского есть лишь с ореолом жертвы, «скрывающийся». Главное, легенду! Вы их победите,
предварительная стадия перед приходом коммунистического революци- взглянете и победите. Новую правду несет и «скрывается». А тут мы два-
онного Антихриста, перед его грандиозной эпифанией, подменяющей три соломоновских приговора пустим. Кучки-то, пятерки-то — газет не
глубинные народные русские мифы и ожидания, связанные с концом надо! Если из десяти тысяч одну только просьбу удовлетворить, то все
света. Точно распознавая в русских сектах некоторые намеки на такую пойдут с просьбами. В каждой волости каждый мужик будет знать, что
пародию, Петр Верховенский прямо предлагает Ставрогину стать пол- есть, дескать, где-то такое дупло, куда просьбы опускать указано. И за-
ноценным Антихристом русской Революции. В визионерском порыве стонет стоном земля: «Новый правый закон идет», и взволнуется море,
подлинной одержимости он возглашает: и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение камен-
— Вас заботит, кто я такой? Я вам скажу сейчас, кто я такой, к тому ное. В первый раз! Строить мы будем, мы, одни мы!1
и веду. Недаром же я у вас руку поцеловал. Но надо, чтоб и народ уве- Гештальт Самозванца в русском историале, как мы видели2, имеет
ровал, что мы знаем, чего хотим, а что те только «машут дубиной и бьют чрезвычайно сложную структуру. С одной стороны, он представлял со-
по своим». Эх, кабы время! Одна беда — времени нет. Мы провозгласим бой в исторических личностях Лжедмитрия I и Лжедмитрия II полити-
разрушение… почему, почему, опять-таки, эта идейка так обаятельна! Но ческие подделки, прагматически использованные поляками для реализа-
надо, надо косточки поразмять. Мы пустим пожары… Мы пустим леген- ции своих вполне конкретных геополитических планов. При этом сами
ды… Тут каждая шелудивая «кучка» пригодится. Я вам в этих же самых поляки, равно как и русская аристократия, включая ту ее значительную
кучках таких охотников отыщу, что на всякий выстрел пойдут да еще часть, которая пошла им на службу, в состоятельность этих фигур ни
за честь благодарны останутся. Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая на мгновение не верили. Другое дело, как их интерпретировал русский
пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по народ, тонко осознававший кризис сакральной легитимности вместе со
старым богам… Ну-с, тут-то мы и пустим… Кого? смертью царевича Димитрия и пресечением прямой ветви династии Рю-
— Кого? риковичей. Более того, и в этих самозванцах и особенно в последующих
— Ивана-Царевича. предводителях крестьянских и казацких народных восстаний воплоти-
— Кого-о? лись глубинные чаяния о Царстве Земли, о возрожденном крестьянском
— Ивана-Царевича; вас, вас! рае, в котором нараставшее отчуждение между государством и земст-
Ставрогин подумал с минуту. вом, между аристократией и народом, между Логосом Аполлона и Ло-
— Самозванца? — вдруг спросил он, в глубоком удивлении смотря госом Диониса было бы преодолено в великом синтезе, единстве и гар-
на исступленного. — Э! так вот наконец ваш план. монии. Поддельный «царь» народных бунтов был призван разоблачить
— Мы скажем, что он «скрывается», — тихо, каким-то любовным «поддельность» действительных правителей, что ярче всего выразилось
шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный. — в широко распространенных — особенно среди старообрядцев — пред-
Знаете ли вы, что значит это словцо: «Он скрывается»? Но он явится, ставлениях о том, что Петра I подменили кем-то другим во время его Ве-
явится. Мы пустим легенду получше, чем у скопцов. Он есть, но никто ликого посольства за границу. И не просто кем-то другим, но конкретно
не видал его. О, какую легенду можно пустить! А главное — новая сила Антихристом. Недостаток легитимности государственного Логоса отра-
идет. А ее-то и надо, по ней-то и плачут. Ну что в социализме: старые жался в попытке выдвинуть царя из народной среды, который был бы
силы разрушил, а новых не внес. А тут сила, да еще какая, неслыханная! воплощением русской Земли, ее посланцем в Небо политической вер-
Нам ведь только на раз рычаг, чтобы землю поднять. Всё подымется! тикали. И если черты такого народного царя мы видим в Пугачева или
— Так это вы серьезно на меня рассчитывали? — усмехнулся злобно Разине, отчасти в сознании казаков и Земского ополчения, переживших
Ставрогин. тяжелые испытания Смуты и вернувшей России ее свободу и независи-
— Чего вы смеетесь, и так злобно? Не пугайте меня. Я теперь как мость, то им был и первый правитель из династии Романовых — Михаил
ребенок, меня можно до смерти испугать одною вот такою улыбкой. Федорович (1596–1645), что подметили поляки, уничижительно назы-
Слушайте, я вас никому не покажу, никому: так надо. Он есть, но ни- вавшие его «казацким царем».
кто не видал его, он скрывается. А знаете, что можно даже и показать из Вот к этому-то глубинному архетипу и апеллируют бесы Революции,
ста тысяч одному, например. И пойдет по всей земле: «Видели, видели». столь глубоко понятые Достоевским. Голос Петра Верховенского это на-
И Ивана Филипповича бога Саваофа видели, как он в колеснице на небо 1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 395–396.
вознесся пред людьми, «собственными» глазами видели. А вы не Иван 2
стоящая демоническая глоссолалия, послание из гипохтонических обла- ную волю. В разговоре со Ставрогиным она прямо обвиняет его в том,
стей, обретающая форму социально-революционного учения и его пра- что «не князь». Вначале сам Ставрогин не может понять, что она имеет
ктической реализации. «Иван Царевич» и есть гештальт народного царя, ввиду, но постепенно до него доходит смысл ее онейрических иносказа-
несущего с собой Царство Земли1. Именно под этим обличием Петр Вер- ний, изложенных в форме сумбурного пророчества.
ховенский, глашатай Подземной Руси, и стремится скрыть приход Ан- Его будто осенило.
тихриста. — С чего вы меня князем зовете и… за кого принимаете? — быстро
Здесь мы имеем дело с чрезвычайно важным ноологическим сдви- спросил он.
гом. Уже в самой фигуре Самозванца народный идеал земского царя — Как? разве вы не князь?
балансирует на грани с чисто титаническим гипохтоническим симуля- — Никогда им и не был.
кром, то есть Дионис со своим черным двойником, а сам Логос Диониса — Так вы сами, сами, так-таки прямо в лицо, признаётесь, что вы не
с Логосом Кибелы. Поэтому в нем заведомо наличествуют еретические князь!
и бесовские черты, что тонко подмечает Петр Верховенский, уподобля- — Говорю, никогда не был.
ющий грядущего революционного лидера вождям русских сект — хлы- — Господи! — всплеснула она руками, — всего от врагов его ожида-
стов и скопцов. Но в данном случае миф об «Иване-Царевиче» строго ла, но такой дерзости — никогда! Жив ли он? — вскричала она в иссту-
перевернут, а его гештальт подменен инфернальным Змеем, врагом рус- плении, надвигаясь на Николая Всеволодовича. — Убил ты его или нет,
ского героя и антиподом Диониса, титаном, Титиным старообрядческой признавайся!
эсхатологии. — За кого ты меня принимаешь? — вскочил он с места с исказив-
В приведенной речи Петр Верховенский пытается вызвать дух Анти- шимся лицом; но ее уже было трудно испугать, она торжествовала:
христа, гоголевского Вия, заставить его вселиться в фигуру аристократа — А кто тебя знает, кто ты таков и откуда ты выскочил!1
Ставрогина, наделенного высшей субъектностью, но утратившего связь Хромоножка принимает Ставрогина за Самозванца во всех смыслах:
с какими бы то ни было формами аполлонического Логоса, потерянного он предводитель бесов, выходящих на поверхность и стремящихся вы-
и предоставленного самому себе. дать себя за спасителей русского народа и русского общества в целом,
Каждый из ярких участников революционной организации («на- разрушаемых на глазах колоссальной духовной катастрофой. Это стано-
ших») — Петр Верховенский, Кириллов и даже славянофил Шатов — вится понятным в конце знаменательного диалога между революцион-
были в какой-то мере созданы Николаем Ставрогиным, унаследовав его ным Антихристом-Самозванцем и обличающей его юродивой:
княжескую субъектность, но придав ей различные направления. Если — Говори, самозванец, много ли взял? За большие ли деньги согла-
Петр Верховенский становится проводником экстатического разруше- сился? Я бы гроша тебе не дала. Ха-ха-ха! ха-ха-ха!
ния, черным апостолом нигилизма и прямым провозвестником Антихри- — У, идиотка! — проскрежетал Николай Всеволодович, все еще
ста, бесом по преимуществу, и поэтому он — самый ортодоксальный из крепко держа ее за руку.
революционеров, если не считать механического до идиотичности Ши- — Прочь, самозванец! — повелительно вскричала она. — Я моего
галева, то другие последователи Николая Ставрогина выбирают иные князя жена, не боюсь твоего ножа!
пути, намеченные глубинной заброшенностью, которая в данном случае — Ножа!
обнаруживается и в экзистенциальном центре русского аристократа, — Да, ножа! у тебя нож в кармане. Ты думал, я спала, а я видела: ты
павшего в бездну не от материальной нищеты, как «маленькие русские как вошел давеча, нож вынимал!
люди», а от разросшегося внутреннего холода, погасившего жизнь. Так — Что ты сказала, несчастная, какие сны тебе снятся! — возопил он
«большие русские люди» уравниваются с «маленькими» перед лицом и изо всей силы оттолкнул ее от себя, так что она даже больно ударилась
той глубинной духовной катастрофы, которой становится для России плечами и головой о диван. Он бросился бежать; но она тотчас же вско-
западноевропейский Модерн, пробуждающий собственно русских бес- чила за ним, хромая и прискакивая, вдогонку, и уже с крыльца, удержи-
ов — и самого их предводителя — русского Антихриста. ваемая изо всех сил перепугавшимся Лебядкиным, успела ему еще про-
Поддельность Ставрогина в качестве русского царя (князя) прозре- кричать, с визгом и с хохотом, вослед в темноту:
вает Мария Лебядкина, хромая юродивая, на которой Ставрогин на спор — Гришка От-репь-ев а-на-фе-ма!2
когда-то женился, чтобы доказать свое абсолютное бесстрастие и желез-
1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 263.
1 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Достоевский Ф. М. Бесы. С. 264.
Жертвой Верховенского становится инженер Кириллов, открыв- Я вас обманывал: там бездна, без- « Frères, je vous trompais: Abîme!
ший для себя истину, которая так поразила Ницше, «Бог умер», и сде- дна, бездна! abîme! abîme!
лавший из этого вывод, что он сам должен стать теперь «богом». Что- Паду я жертвою во имя мглы Le dieu manque à l’autel où je suis
бы доказать свою абсолютную свободу, Кириллов принимает решение беззвездной, la victime…
совершить акт свободного и осознанного, философски обоснованного Нет бога, нет!» Их сон по-преж- Dieu n’est pas! Dieu n’est plus! »
самоубийства. Атеизм для Кириллова не холодная констатация и не нему глубок 1. Mais ils dormaient toujours!…
приглашение к вседозволенности. Напротив, Кириллов человек в выс- И далее:
шей степени религиозный, что точно подмечает циник Петр Верховен-
ский, ожидающий, пока Кириллов выполнит свое обещание и застре- С Владыкой вечной тьмы, на ком De cet ange des nuits que frappa
лится: клеймо проклятья? l’anathème?…
Свинство в том, что он в бога верует, пуще чем поп… Ни за что не Я стражду и скорблю один в ночи Car je me sens tout seul à pleurer et
застрелится!..1 немой… souffrir,
У Кириллова нет Бога, но есть вера. И это делает его жизнь, его Но если я умру, то все умрет со Hélas! et, si je meurs, c’est que tout
присутствие в мире невыносимым. Он верит во Христа, верит в его мной!1 va mourir!
исключительность — и даже верит, что он — Бог, но в каком-то отча- Становление «богом» Кириллова состоит в том, что он осознает сво-
янном, опровергнутом реальностью смысле — без воскресения, без им призванием обосновать нигилистическую религию, в которой его
подтверждения, без конечной победы. Бог настолько онтологически свободное и полностью бессмысленное — беспричинное — самоубий-
важен для человека, что его утрата — это больше, чем лишение жизни. ство должно выступать как сакральный фундамент. Христос отдал свою
Для обыкновенного атеиста отсутствие Бога либо банальность науч- жизнь за людей и за их спасение. Кириллов (как и Христос Нерваля) от-
ной картины мира, либо релятивизация нравственных запретов и но- дает свою просто так — без всякой надежды и без всякой цели. Так он
вые возможности автономной человечности. Для Кириллова — это становится мучеником нигилизма, еще одной фигурой той перевернутой
тотальная катастрофа. У человека больше нет опоры, смысла и цели. Империи, которую строят вырвавшиеся из Преисподней бесы Револю-
Если Бога нет, то остается только человеческая субъектность, но имен- ции.
но ее абсолютное одиночество и делает существование невозможным. Бесславна и кончина русского либерала старшего поколения — Сте-
Фактически, Кириллов хочет обозначить актом своего самоубийства пана Трофимовича Верховенского, разделяющего в целом революцион-
новую религию — религию, в основании которой ложится свободное ные идеи, но не вдающегося в их суть и не способного их ни ответствен-
признание абсолютного торжества смерти. В отличие от прагматич- но принять, ни обоснованно отринуть. Его образ «ни холоден, ни горяч»,
ного Петра Верховенского или угрюмого занудного рационалиста Ши- и именно этот пассаж из Апокалипсиса, где речь идет об Ангеле Лаоди-
галева Кириллов фигура метафизическая2. Его опора на собственное кийской Церкви, он впервые открывает для себя перед самой смертью.
я, вынужденное стать «богом», когда Бог умирает, может отдаленно Он, всю жизнь высокомерно относящийся к религии, более всего почи-
напоминать индуистское учение об атмане, но в русском контексте тавший свободомыслие и веривший смутно в какого-то своего «личного
она имеет иной смысл. Это ближе к темному прозрению французско- бога», обнаруживает на смертном одре проникновенную и вселяющую
го поэта Жерара де Нерваля (1808–1855), который в знаменитом сти- в него страх истину «Евангелия», которое читает ему, открыв наугад,
хотворении «Христос на Масличной горе»3 описывает одиночество книгоноша Софья Матвеевна.
имманентного Бога, осознавшего гибельную безжизненность миров Софья Матвеевна развернула и стала читать.
и полное отсутствие онтологического выхода их бесконечной пусты- — Где развернется, где развернется нечаянно, — по вторил он.
ни духовного холода. Христос Нерваля обращается к своим спящим — «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши…»
ученикам: — Это что? что? Это откуда?
— Это из Апокалипсиса.
— О, je m’en souviens, oui, l’Apocalypse. Lisez, lisez, я загадал по книге
1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 580. о нашей будущности, я хочу знать, что вышло; читайте с Ангела, с Анге-
2
См. Arvo. Kirillov e l’iniziazione/Evola J. Introduzione alla Magia. V. 2. Roma: Edizioni ла…
Mediterranee, 1971. P. 198–203.
1
3
Нерваль Ж. де. Дочери огня. Новеллы, стихотворения. Ленинград: Художественная Нерваль Ж. де. Дочери огня. Новеллы, стихотворения. С. 403.
2
литература, 1985. С. 403–405. Нерваль Ж. де. Дочери огня. Новеллы, стихотворения. С. 404.
— «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, кая воля осенят ее свыше, как и того безумного бесноватого, и выйдут
свидетель верный и истинный, начало создания божия. Знаю твои дела; все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверх-
ты ни холоден, ни горяч; о, если б ты был холоден или горяч! Но поелику ности… и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже, может
ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих. Ибо ты быть! Это мы, мы и те, и Петруша et les autres avec lui, и я, может быть,
говоришь: я богат, разбогател, и ни в чем не имею нужды, а не знаешь, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы
что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг». в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это
— Это… и это в вашей книге! — воскликнул он, сверкая глазами ведь и хватит.1
и приподнимаясь с изголовья. — Я никогда не знал этого великого места! С этой ужасающей догадкой о своей подлинной идентичности
Слышите: скорее холодного, холодного, чем теплого, чем только тепло- и о истинной миссии либеральной и революционной интеллигенции, от-
го.1 ступившей от своих русских корней, он умирает.
«И это в вашей книге?!» — с ужасом Степан Трофимович узнает по- Еще один герой романа «Бесы» — Шатов, также бывший членом
следнюю истину о самом себе, о промежуточной, зависшей между до- группы заговорщиков-революционеров, постепенно полностью поме-
бром и злом фигуре прекраснодушного русского либерала, которому, нял свои взгляды. В этом персонаже можно отчасти увидеть автобиогра-
оказывается, уготована судьба быть «исторгнутым из уст Бога». Послед- фический контур самого Достоевского, бывшего в юности петрашевцем,
ним образом перед смертью, встающим перед его взором, оказывается но позднее перешедшего на славянофильские позиции. Именно Шатов
другое место из «Евангелие», которое он, как выясняется, знал с детства. в «Бесах» излагает взгляды самого Достоевского, которые отражают
— Теперь прочитайте мне еще одно место… о свиньях, — произнес в полной мере идею аспекта Абсолюта, на которой строилась филосо-
он вдруг. фия Хомякова, Киреевского и других представителей славянофильского
— Чего-с? — испугалась ужасно Софья Матвеевна. направления. В основе идеологии Шатова — неразрывная связь между
— О свиньях… это тут же… ces cochons…1 я помню, бесы вошли народом и Богом. Во вдохновенной беседе со Ставрогиным, который ра-
в свиней и все потонули. Прочтите мне это непременно; я вам после ска- нее наставлял Шатова и в котором он позднее разочаровался, он провоз-
жу, для чего. Я припомнить хочу буквально. Мне надо буквально. глашает:
Софья Матвеевна знала Евангелие хорошо и тотчас отыскала от Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий пе-
Луки то самое место, которое я и выставил эпиграфом к моей хронике. риод его бытия, есть единственно лишь искание бога, бога своего, не-
Приведу его здесь опять. пременно собственного, и вера в него как в единого истинного. Бог есть
«Тут же на горе паслось большое стадо свиней, и бесы просили Его, синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца.
чтобы позволил им войти в них. Он позволил им. Бесы, вышедши из че- Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий
ловека, вошли в свиней; и бросилось стадо с крутизны в озеро и потону- бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народно-
ло. Пастухи, увидя происшедшее, побежали и рассказали в городе и в се- стей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся
лениях. И вышли видеть происшедшее и, пришедши к Исусу, нашли общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем
человека, из которого вышли бесы, сидящего у ног Исусовых, одетого сильнее народ, тем особливее его бог. Никогда не было еще народа без
и в здравом уме, и ужаснулись. Видевшие же рассказали им, как исце- религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое соб-
лился бесновавшийся». ственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда
— Друг мой, — произнес Степан Трофимович в большом волне- начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре,
нии, — savez-vous, это чудесное и … необыкновенное место было мне тогда вымирают народы и тогда самое различие между злом и добром на-
всю жизнь камнем преткновения… dans ce livre… так что я это место еще чинает стираться и исчезать.2
с детства упомнил. Теперь же мне пришла одна мысль; une comparaison. То, что у каждого народа свой бог — это не язычество, это формула
Мне ужасно много приходит теперь мыслей: видите, это точь-в-точь как живого экзистенциального монотеизма, воплощенного в саму судьбу,
наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней, — историю и дух конкретной общности. Аспект Абсолюта одновременно
это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, нако- абсолютен, ведь он часть Абсолюта, а с другой стороны — он всего лишь
пившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, аспект, то есть нечто отдельное и конкретное, но одновременно жиз-
за века! Oui, cette Russie, que j’aimais toujours. Но великая мысль и вели- ненное, феноменологически фиксируемое. Народ — это феноменологи-
1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 610–611.
1 2
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 608–609. Достоевский Ф. М. Бесы. С. 238–239.
ческая данность. Он есть, и он живет. Но его бытие не может быть само- Но именно это убийство и стремятся совершить бесы, эту цель они
тождественным и автореферентным. Народ живет не сам по себе и не ставят и к этому концу ведут на всех своих путях — модернизации, вес-
для самого себя, он движим волей и мечтой о чем-то большем. Он ищет тернизации, рационализма, либерализма или социализма. Европейский
Бога, веря в Него, и верит, ища. Он идет к Нему или подчас удаляется от Модерн заведомо релятивизирует, а потом и полностью отменяет Бога.
Него, и только этой дистанцией измеряется его судьба. И с какой бы стороны и в каких бы формах он ни приходил в Россию,
На формальное возражение Ставрогина, который как раз игнориру- его последствия одинаковы — утрата русским человеком веры приво-
ет сам принцип «аспекта Абсолюта» и упрекает Шатова в том, что тот дит к распылению, фрагментации, атомизации самого народа, который
низводит Бога до народности, Шатов возражает: перестает вначале быть крестьянской общиной, затем утрачивает нрав-
— Низвожу бога до атрибута народности? — вскричал Шатов. — ственный стрежень на уровне личности, пока, наконец, не становится
Напротив, народ возношу до бога. Да и было ли когда-нибудь иначе? сборищем одержимых дьяволом безумцев или распадается на суб-инди-
Народ — это тело божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока видуальные детали — подобно гоголевскому Носу.
имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает В конец романа Ставрогин, которому так и не удалось стать Сверх-
безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит человеком, жалко вешается от осознания конечной ничтожности самого
и изгонит из мира всех остальных богов. Так веровали все с начала ве- себя и своих идей, отказавшись играть роль Антихриста, но и не найдя
ков, все великие народы по крайней мере, все сколько-нибудь отмечен- выхода к покаянию и преображению. Лишь психически искалеченный
ные, все стоявшие во главе человечества. Против факта идти нельзя. и глубинно жалкий одержимый Петр Верховенский продолжает в вих-
Евреи жили лишь для того, чтобы дождаться бога истинного, и остави- ре потусторонних духов свой грязный путь в Революцию. Еще один по-
ли миру бога истинного. Греки боготворили природу и завещали миру гибший на путях западничества «русский мальчик», то ли вселившийся
свою религию, то есть философию и искусство. Рим обоготворил народ в свинью, то ли свинья, в которую вселилась могущественная и свое-
в государстве и завещал народам государство. Франция в продолжение вольная сущность из темных зон Подземной Руси.
всей своей длинной истории была одним лишь воплощением и развити-
ем идеи римского бога, и если сбросила наконец в бездну своего рим- Архетипы Карамазовы: не относитесь к русскому легко
ского бога и ударилась в атеизм, который называется у них покамест со- Кризис русского мужского начала Достоевский описывает на при-
циализмом, то единственно потому лишь, что атеизм все-таки здоровее мере семьи Карамазовых, в одном из самых известных своих произведе-
римского католичества. Если великий народ не верует, что в нем одном ний «Братья Карамазовы»1. Отец, три сына и один незаконорожденный
истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что бастард — сын-слуга Смердяков — составляют пронзительную картину
он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то основных мужских типов русского общества, его символическую струк-
он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается туру.
в этнографический материал, а не в великий народ. Истинный великий Старший Карамазов, Федор Павлович, убийство которого является
народ никогда не может примириться со второстепенною ролью в чело- основной сюжетной линией романа, воплощает собой финальную ста-
вечестве или даже с первостепенною, а непременно и исключительно дию остывания патриархального начала в русском обществе. У него
с первою. Кто теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало еще в достаточной мере есть славянская сила, упрямство, мощь, само-
быть, только единый из народов и может иметь бога истинного, хотя бы стоятельность, воля, способность жесткой упорядочивающей рукой ве-
остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый на- сти хозяйство. Но связи с духовными корнями русской цивилизации по-
род-«богоносец» — это русский народ.1 теряны. Его мужское «я» становится совершенно автономным, и поэто-
В этих словах содержится квинтэссенция философии самого Досто- му тираничным, самодурским, жестоким и бессмысленным. Он — образ
евского, которая является осью его творчества и его мировоззрения. настоящего русского изверга, коснувшегося адских глубин. При этом он
«Народ — это тело Божие», только в этом качестве его жизнь, его куль- смутно, хотя и иронично, догадывается о том, что его жизнь проходит
тура, его традиции, его уклад и его история приобретают по настоящему в помраченном состоянии зацикленной на саму себя лжи, порождаю-
смысл и ценность. Православие неотделимо от русской идентичности. щей беспричинную обиду и стремление за нее же кому-то отомстить.
Разорвав эту связь, мы убьем народ. Поясничая в келье старца Зосимы, который проницательно указал на то,
что старший Карамазов любит чувство обиды, которое подогревает его
1 1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 239–240. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы.
остывающую кровь, Федор Павлович, якобы посмеиваясь и над собой, Карамазов проходит путь очищения и возвышения. Как и большинство
и над старцем, высказывает вопреки язвительной форме глубокую исти- выразительных героев Достоевского Митя сочетает в себе полярные
ну о самом себе: свойства — страсть, ярость, буйство и тонкую глубокую нежность, со-
Именно, именно приятно обидеться. Это вы так хорошо сказали, что страдание и любовь.
я и не слыхал еще. Именно, именно я-то всю жизнь и обижался до прият- Второй — средний — брат Иван движим чистым рационализмом.
ности, для эстетики обижался, ибо не токмо приятно, но и красиво иной Для него вся жизнь представлена как схема и скука. Его посещает сам
раз обиженным быть; — вот что вы забыли, великий старец: красиво! дьявол и ведет с ним долгие рациональные разговоры.
Это я в книжку запишу! А лгал я, лгал, решительно всю жизнь мою, на
всяк день и час. Воистину ложь есмь и отец лжи! Впрочем, кажется, не Великий Инквизитор: христианство вместо Христа
отец лжи, это я всё в текстах сбиваюсь, ну хоть сын лжи, и того будет Именно Иван рассказывает Алеше, младшему брату, знаменитую
довольно.1 «Легенду о Великом Инквизиторе», в которой Достоевский формули-
«Отцом лжи» именуется дьявол, а такого понятие как «сын лжи» рует всю критику отчужденного, чисто социального христианства, во-
нет, хотя Антихрист подчас назван «сыном погибельным». Не являясь площением которого для него является католичество — по контрасту
сознательным противником Бога и Христа, старший Карамазов при с живым и парадоксальным православием — особенно русским и народ-
этом полностью бесчувственен к духу. Но в самой этой бесчувственно- ным. «Великий Инквизитор» в притче, рассказанной Иваном Карама-
сти и в упорном стремлении лгать и совершать подлые поступки едва зовым брату Алеше, это Папа Римский. Встретившись с самим Исусом
просвечивает иное дополнительное — русское — измерение. За этой Христом, который в повести Ивана приходит на землю в Европе в эпоху
отталкивающей фигурой тирана, циника и самодура, смутно проступа- подъема инквизиции вторично как простой человек, Папа велит аресто-
ет тайное, тщательно подавленное страдание. Иногда кажется, что все вать его и вступает с Ним в парадоксальный диалог, где доказывает, что
свои злодеяния и жестокости, несправедливость и беззаконие он тво- его Пришествие, Его бытие, Его личность как таковые не спасают чело-
рит лишь для того, чтобы сделать больнее самому себе. Он казнит сам вечество, а лишь мешают римскому католичеству по-настоящему забо-
себя за что-то, чему сам же и является виной. Даже «сын лжи» в русском титься о людях, удовлетворять их надежды и выстраивать порядок и со-
обществе оказывается нелинейным, небанальным, страдающим и пара- циальную гармонию. Христос мешает христианству, уверен «Великий
доксальным — показывает Достоевский. Он стремится утвердить как Инквизитор». Он только разрушает непосредственностью своей любви
истину: не относитесь к русскому легко, здесь все не то, чем кажется. и своей бесконечной добротой иерархический порядок справедливости.
В «Братьях Карамазовых» эта многомерность русского экзистирования «Великий Инквизитор», обращаясь к Христу, говорит:
достигает кульминации. Неспокойство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей
Отец убит. Но кто из братьев это совершил? И почему? Это и рассле- после того, как ты столь претерпел за свободу их! Великий пророк твой
дуется в ходе романа. в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого
Три брата воплощают в себе три архетипа русского мужчины. Стар- воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но
ший из них Дмитрий Карамазов воплощает в себе тип материально-эмо- если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытер-
циональный, движимый страстью и чувствами. В нем наружу вырыва- пели крест твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни,
ется русский хаос, широта и неограниченность русской натуры — цель- питаясь акридами и кореньями, — и уж, конечно, ты можешь с гордо-
ной, жертвенной, искренней, горячей. Он настолько широк, что вмещает стью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и вели-
в себя и то, что является его противоположностью. Его-то и осуждают, колепной жертвы их во имя твое. Но вспомни, что их было всего только
в конце концов, за убийство отца на основании его влюбленности в де- несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные
вицу Грушеньку, хотя он его и не совершал. Дмитрий Карамазов траги- слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата
чен, страстен, широк и невинен, как до определенной степени невинны слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неуж-
все русские люди, даже самые виновные из них. В своей страсти к Гру- то же и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных? Но
шеньке, которая из поверхностной и вздорной девушки вдруг открыва- если так, то тут тайна и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе
ется как носительница глубокой женской экзистенциальности, могуще- были проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец
ственного нравственного чувства и непомерного страдания, Дмитрий их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны сле-
1
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1,2/ Достоевский Ф. Собрание сочинений по, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили подвиг твой
в 12 т. Т. 11. М.: Мир книги, Литература, 2008. С. 47. и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что
их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страш- если был кто всех более заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу
ный дар, принесший им столько муки. Правы мы были, уча и делая так, тебя. Dixi.1
скажи? Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав В представлении Достоевского, следующего в целом православной
его бессилие, с любовию облегчив его ношу и разрешив слабосильной трактовке католичества, Римская Церковь в XI веке (то есть восемь ве-
природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь ков назад, если брать за точку современности XIX век) изменила живо-
пришел нам мешать? И что ты молча и проникновенно глядишь на меня му и истинному Христу и встала на сторону его противника — дьявола
кроткими глазами своими? Рассердись, я не хочу любви твоей, потому и Антихриста. Именно его и имеет в виду «Великий Инквизитор» под
что сам не люблю тебя. И что мне скрывать от тебя? Или я не знаю, с кем местоимением «он», выделенным Достоевским курсивом в тексте. Папа
говорю? То, что имею сказать тебе, всё тебе уже известно, я читаю это сожалеет о том, что Христос предпочел искупление человечества через
в глазах твоих. И я ли скрою от тебя тайну нашу? Может быть, ты имен- крестные муки и страдания и «царство не от мира сего» мудрым предло-
но хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с тобой, а с ним, жениям дьявола — получить земную власть и тем самым облегчить поло-
вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. жение людей. И если Христос поступил иначе, католики, по мысли До-
Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием стоевского, исправили его ошибку и приняли предложение Антихриста.
отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все Теперь в строительстве единого человечества под началом чисто земных
царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь властителей будет, наконец-то, достигнут мир и порядок. Так католи-
себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще ческий проект искусственного единения и универсализма постепенно
привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это переходит в описании Достоевского в социалистическую утопию, где
до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать заверше- религия вообще отбрасывается, и все внимание сосредоточено отныне
ния его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кеса- на земной жизни в стремлении сделать ее как можно более комфортной
рями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. А между тем и приятной, сытой и благополучной. Так забвение о том, что находится
ты бы мог еще и тогда взять меч кесаря. Зачем ты отверг этот последний за пределом мира сего и о сам м Христе, ведет через отступление запад-
дар? Приняв этот третий совет могучего духа, ты восполнил бы всё, чего ного христианства напрямую к атеизму, материализму и, в конце кон-
ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить со- цов, к нигилизму «Бесов».
весть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий В «Повести о Великом Инквизиторе» с изумительной проникновен-
и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть ностью и точностью излагает православный славянофильский взгляд на
третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом сво- историю и на миссию эпохи Модерна, Нового времени и Запада в це-
ем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих лом. Запад начал строить Империю мира сего еще задолго до появления
народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были утилитаристов, материалистов, социалистов и атеистов. Апостасия про-
и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности изошла намного раньше, и тогда же западное христианство утратило
соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингис-ханы, про- живое сердце своей веры — непостижимое и сверхразумное торжество
летели как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя любви и добра Исуса Христа, Сына Божьего надо всеми ограничениями
и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность челове- и порядками разума, справедливости и трезвого расчета. Христос несет
чества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв мир и порфиру своим Пришествием не справедливость, не порядок и не прекращение
кесаря, основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо кому страданий. Он несет бесконечность любви, дара и спасения. Он несет
же владеть людьми как не тем, которые владеют их совестью и в чьих ру- истину, которая выше любой земной истины и которой является Он сам.
ках хлебы их. Мы и взяли меч кесаря, а взяв его, конечно, отвергли тебя Мысль о том, что любовь и добро превосходят жесткие требования
и пошли за ним.1 справедливости, с предельной интенсивностью и драматизмом отраже-
История Ивана Карамазова кончается тем, что «Великий Инквизи- на в русском апокрифическом тексте «Хождения Богородицы по му-
тор» приговаривает Христа к сожжению на костре: кам». И именно к нему обращается Иван Карамазов, объясняя Алеше
Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое свою мысль:
по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к ко- У нас по монастырям занимались тоже переводами, списыванием
стру твоему, на котором сожгу тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо и даже сочинением таких поэм, да еще когда — в татарщину. Есть, на-
1 1
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1, 2. С. 257–258. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1, 2. С. 260.
пример, одна монастырская поэмка (конечно, с греческого): «Хожде- ности божественной любви. Православие и русский народ не пошли по
ние богородицы по мукам», с картинами и со смелостью не ниже дан- пути «Великого Инквизитора», оставшись на стороне Христа и безбреж-
товских. Богоматерь посещает ад, и руководит ее «по мукам» архангел ного сострадания Пресвятой Богородицы. Именно поэтому русские не
Михаил. Она видит грешников и мучения их. Там есть, между прочим, достигли в рационализме, материалистической науке и технике таких
один презанимательный разряд грешников в горящем озере: которые результатов, как западное общество. Русские слишком верят в человека,
из них погружаются в это озеро так, что уж и выплыть более не могут и именно это делает их носителями особой русской тайны — строго про-
то «тех уже забывает бог» — выражение чрезвычайной глубины и силы. тивоположной основному вектору историала Запада. Поэтому Алеша
И вот, пораженная и плачущая богоматерь падает пред престолом бо- Карамазов восклицает, обращаясь к брату:
жиим и просит всем во аде помилования, всем, которых она видела там, Поэма твоя есть хвала Исусу, а не хула… как ты хотел того.1
без различия. Разговор ее с богом колоссально интересен. Она умоляет,
она не отходит, и когда бог указывает ей на прогвожденные руки и ноги Посвящение родной Землей
ее сына и спрашивает: как я прощу его мучителей, — то она велит всем Именно третий сын Федора Павловича Карамазова младший Алеша
святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею воплощает в себе духовное начало русского общества. Он мистик и со-
и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что она выма- зерцатель, последователь исихастского старца Зосимы, который вводит
ливает у бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до трои- его в традицию русского мистического православия. Алеша воспринима-
цына дня, а грешники из ада тут же благодарят господа и вопиют к нему: ет Божественное как невидимое, но интенсивное присутствие, которое
«Прав ты, господи, что так судил».1 нисходит в наитии на него в безмолвии и темноте. В какой-то момент по-
В апокрифе главной фигурой является Пречистая Матерь Божия, сле смерти старца Зосимы Алеша переживает перевернувший его опыт,
в которой сострадание (то самое, которое на Западе «отменено наукой», в котором ему открывается русская тайна — мистерия священной Зем-
по меткому замечанию Лебезятникова из «Преступления и наказания») ли. Достоевский описывает этот опыт в проникновенных и удивительно
достигает своих последних пределов и простирается на всех людей, на тонко подобранных образах и выражениях:
саму природу человека. В «Повести о Великом Инквизиторе» носите- Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная
лем этой бесконечной любви и сердечного дара, превосходящего вся- восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широ-
кую справедливость, даваемого человечеству отнюдь не за его заслуги, ко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих
а по самой природе этой божественной любви, нарушающей своей бла- звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Све-
годатью любую логику и опрокидывающей любой порядок, выступает жая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и зо-
сам Христос, молчаливо слушающий речи Римского Папы или главно- лотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные
го социалиста из Мирового Правительства, который снова — вторич- цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сли-
но — приговаривает Христа к смерти — во имя порядка, справедливости валась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша
и комфорта. стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю.
Отношение Ивана к вере также рационально: он не может принять Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему
то, что благой Бог сотворил мир с присущими ему несправедливостью, так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее
болью, ужасом, страданием — знаменитый аргумент о «слезе ребенка». плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее,
Иван Карамазов находится между гностицизмом и скептицизмом, пыта- любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии
ясь выйти за пределы формальных рационалистических противоречий, слезы твои…» — прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал
но не находя — как минимум, в западном философском аппарате –под- в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны,
ходящих для этого форм. и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчи-
Но Алеша понимает «Повесть о Великом Инквизиторе» отнюдь не сленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала,
как критику религии и присущего ей лицемерия. Он видит в этом лишь «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и про-
отвержение католической трактовки религии, девиацию всего западно- сить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие
го общества, начавшуюся «восемь веков назад» и с тех поря все более просят», — прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он
и более удалявшую Запад от живого Христа и его истины, от безбреж- чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое,
1 1
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1,2. С. 247–248.. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1,2. С. 260.
как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воца- Святость Земли не автономна. Она пронизана лучами того нетленно-
рялась в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю го Солнца, которое заходит, погружаясь в нее, как зерно или душа чело-
слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и по- века, и восходит снова — во всем своем бесконечном великолепии, тво-
чувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда рящем чудеса и делающем всех детей Солнца, всех ищущих Нетварного
не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то по- Фаворского Света зваными на брачной вечере Агнца.
сетил мою душу в тот час», — говорил он потом с твердою верой в слова
свои…1 Философы Карамазовы
Таково тонкое проникновение сакрального, которое не столько Три брата Карамазова — Митя, несправедливо осужденный за убий-
вторгается, сколько просачивается внутрь русской души; не столько во- ство, которого не совершал, но готовый страдать, потому что человек
площается в ясном отчетливом видении, сколько открывает глаза изну- всегда виновен и всегда ему есть за что принять очистительные муки,
три, на окружающий мир, предстающий в особом духовном измерении. раздираемый между рационализмом и этикой Иван и получивший по-
Так Алеша Карамазов проходит посвящение русской Землей, ко- священие в таинство земли Алеша идут разными путями — каждый сво-
торой он исповедуется и святое материнское могущество которой, за- им. В каком-то смысле это три философских пути — путь чувства (Дмит-
ключающее в себе истину всего мира, он в себя вбирает. Фраза «пал он рий), путь разума (Иван) и путь духа (Алеша). Показательно, что Митя
на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом» во- Карамазов однажды совершенно точно говорит:
площает в себе сущность русской миссии — мистерии зерна. Русские Карамазовы не подлецы, а философы, потому что все настоящие рус-
посеяны в плоть для мучений, испытаний, страданий и борьбы, и мно- ские люди философы.1
гие на этом поприще гибнут, падают, не выдерживают, уходят в гниль На первый взгляд, это совершенно абсурдное замечание, так как
и становятся добычей темных могуществ Преисподней. Но и они пав- философия никогда не была областью приоритетного внимания рус-
шие, запутавшиеся — убийцы, совратители, тираны, блудницы, лжецы, ского духа. Но при всей иронии в словах Мити Карамазова заключена
пьяницы — и спустившиеся ниже последней черты русские люди могут глубинная истина: русские именно философы, но в совершенно осо-
быть отмолены, прощены, спасены безмерностью божественного не- бом — чисто русском — смысле. Они философы экзистенциального
видимого Света, которым тайно пронизана сама русская Земля и носи- типа, феноменологи. Свои судьбы они строят как выражение русско-
телем которой является русский народ. Алеша падает и восстает. Это го Дазайна, что далеко не всегда приводит к акцентированию какой-то
и есть фундаментальный жест мистерии русского историала. Упасть, определенной стороны русского Логоса и более того, почти никогда
чтобы подняться, покаявшись, испросив прощения, пожертвовав собой к этому не приводит, но тем не менее — при всей обреченности — они
и обретя ту твердость, с которой уже никто ничего не сможет поделать. никогда не перестают двигаться к этой цели. Даже впадая в заблуждения
Немногие русские юноши достигают того, чего сподобился Алеша, полу- и крайности, а еще чаще в нечленораздельную эхолалию, граничащую
чивший видение умершего старца, который показывает ему — что было с мыслеподражанием и речеподражанием, русские стремятся выразить
всеяно в Землю, в само человечество и чем является само это человечест- ускользающую от них трудную и не поддающуюся формулировке исти-
во, в свою очередь, всеянное в землю — в русскую Землю. В тонком сне ну. Это обреченное философствование, но при этом кристально честное
лежащий в гробу, но уже восставший из него и званный на брак в Кане и отвергающее любые компромиссы, предлагаемые полупродуманной
галилейской старец Зосима говорит Алеше: отчужденно-механической мыслью, на что с готовность соглашаются
— А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его? люди западноевропейской культуры — особенно в Новое время. Если
— Боюсь… не смею глядеть… — прошептал Алеша. прорваться к подлинной философии, к настоящему Логосу не удается,
— Не бойся его. Страшен величием пред нами, ужасен высотою то русские люди согласны открыто признать свое интеллектуальное
своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится поражение, свой философский провал, не желая делать вид, что концы
с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, с концами в их сознании сошлись. Они готовы идти за своими приблизи-
новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков. Вон тельными и подчас крайне опасными интуициями до логического конца,
и вино несут новое, видишь, сосуды несут…»2 идя на любые жертвы, но при этом они отказываются от полурешений
и компромиссов, от рационалистических симулякров подлинного мыш-
1
ления. Либо русский Логос будет утвержден во всей его полноте и диа-
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 3,4/ Достоевский Ф. М. Собрание сочине-
ний в 12 т. Т. 12. М.: Мир книги, Литература, 2008. С. 42.
2 1
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 3,4. С. 42. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 3,4. С. 261.
лектичности, либо неудача будет признана и отражена в добровольной А Россия свинство. Друг мой, если бы ты знал, как я ненавижу Рос-
жертве русского человека, павшего на трудном пути философии. Имен- сию… то есть не Россию, а все эти пороки… а пожалуй что и Россию. Tout
но в этом смысле Карамазовы — философы. Каждый из них воплощает cela c’est de la cochonnerie.1
в себе тот или иной русский путь. Иван приносит себя в жертву пара- Но в этих кощунственных словах Федора Павловича можно распоз-
доксам отвлеченного мышления. Митя отдает все во имя чистой стихии нать далекий оттенок пьяного и в чем-то трагического юродства. Кара-
страсти и ничем не сдерживаемой эмоции. Старший Карамазов доходит мазов-старший ощущает себя «проклятым», «отверженным» — он от-
до предела цинизма и отчуждения, где «остроумие» обнажает смертель- нюдь не торжествует и не успокаивается в своем богохульстве и своей
ную пустыню «заброшенной» субъективности. И лишь Алеша пытается русофобии. Он добровольно мучит самого себя, и в ненависти к России
прорваться к органичному синтезу мистического русского Логоса, соче- и русскому отдаленно и едва уловимо звучит самобичевание и даже глу-
тающего глубины православного исихазма, систематическое мышление хое раскаяние.
и пронзительные русские интуиции тайного бытия — мистерии зерна Проклятие России Карамазов-старший заканчивает очень важной
и Земли. и на первый взгляд совершенно нелепой фразой:
— Знаешь, что люблю? Я люблю остроумие.2
Русский бастард-убийца и трагизм остроумия Этим Федор Павлович хочет указать на риторичность, метафорику
Три брата Карамазова в какой-то мере готовы на убийство своего отца, и подчас антифразу того, что он говорит, имея в виду нечто совершенно
стоящего на пути их собственной экзистенциально-философской карты. иное, догадаться о смысле чего чрезвычайно трудно. В его речах присут-
Но каждый остановлен глубоко проживаемой русской этикой. Настоя- ствует ноэмический субъект. Конституируемый им бес непременно уча-
щим же убийцей оказывается четвертый брат — лакей Павел Смердяков, ствует в его монологе, превращая его в диалог. В этом и состоит «остроу-
незаконнорожденный сын Карамазова от городской нищенки Елизаве- мие». Часто говорит не сам Карамазов-старший, а через него вещает бес,
ты Смердящей. В Смердякове Достоевский показывает пример русского но само сохранение «остроумия» указывает, что Карамазов не сдается
бастарда-западника, ненавидящего и презирающего свою цивилизацию ему окончательно — еще заметны следы внутренней тяжелой борьбы.
и вдохновенно по-холуйски заискивающего перед Европой. Обратная интенциональность карамазовского беса чрезвычайно силь-
Смердяков — убежденный сторонник модернизации России. Его на, но все же сам Карамазов-старший не до конца и не необратимо стал
формула разрешения парадокса археомодерна в том, чтобы полностью его собственным интенциональным объектом. Именно поэтому Федор
европеизировать Россию. Он даже сожалеет, что Наполеон не сумел за- Павлович тайно страдает, не подавая виду, что и распознал в нем наде-
воевать русских. В беседе с Марье Кондратьевной Смердяков откровен- ленный даром прозорливости старец Зосима.
ничает: В Смердякове это экзистенциальное измерение уже полностью
— Я всю Россию ненавижу, Марья Кондратьевна. утрачено. Он настоящий выродок, заимствовавший от отца лишь его
— Когда бы вы были военным юнкерочком али гусариком молодень- нигилизм, презрение и лживость, но забывший обратить свое отчаяние
ким, вы бы не так говорили, а саблю бы вынули и всю Россию стали бы и свою ярость на самого себя. В случае Смердякова уже никаких следов
защищать. этой внутренней борьбы нет. Бес укрепился в нем полностью — отсюда
— Я не только не желаю быть военным гусариком, Марья Кондрать- его специфическое лакейское западничество и линейная русофобия, ли-
евна, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с. шенная тонкости, трагического юродства и скрытого страдания.
— А когда неприятель придет, кто же нас защищать будет? Поэтому только он и становится убийцей своего отца, к которому
— Да и не надо вовсе-с. В двенадцатом году было на Россию великое и другие сыновья большой любви не испытывают, а морально и эконо-
нашествие императора Наполеона французского первого, отца нынеш- мически раздавленный им старший сын Дмитрий вообще открыто не-
нему, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная навидит. Но грань этой трудной русской проблемы отцов и детей при
нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже полном кризисе патриархата и разложении традиций никто из трех сы-
были бы другие порядки-с.1 новей не переходит. Лишь западник-лакей русофобский бастард Павел
Конечно, и сам Карамазов-старший может в сердцах произнести Смердяков, окончательно вычеркнутой из цепи родовой преемственно-
нечто подобное смердяковскому западничеству. В состоянии тяжелого сти, решается пересечь заветную черту отцеубийства.
опьянения он с дерзостью провозглашает:
1
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1,2. С. 135–136.
1 2
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1,2. С. 225. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1,2. С. 136.
По сюжету романа Смердяков выходит сухим из воды, а за его пре- Проблема ситуации, описанной в «Идиоте», не только в неспособно-
ступление страдает невинный Митя, которого Смердяков, впрочем, не- сти общества придерживаться высоких нравственных и духовных иде-
навидит также как отца и остальных братьев. При этом в глубине души алов, воплощенных в фигуре князя Мышкина. Сама его душевная тон-
все братья в какой-то момент приходят к выводу, что они и сами могли кость и идеализм становятся причиной двусмысленных этических ситуа-
бы по разным мотивам совершить акт отцеубийства. Могли, но не совер- ций, где переплетаются любовь, восхищение, страсть, сострадание, боль
шили. Так русский человек, даже полный гнева и отчаяния, все же оста- и жестокость, причем в той пропорции, где уже невозможно проследить,
навливается на последней грани отрицания, сдерживаемый структура- к чему в действительности ведет то или иное (благое или эгоистическое)
ми русскости. Они могут подойти к границе богохульства, отцеубийства намерение. Отсюда невероятное напряжение романа, создающее уди-
и цареубийства, но какая-то внутренняя преграда не позволяет им сде- вительный по яркости и глубине образ русского общества.
лать фатальный шаг. В этом случае в дело должен включиться напрямую Чрезвычайно убедительны женские персонажи романа Достоевско-
бес — интенциальный субъект Подземной Руси. В данном случае его го. В своей речи о Пушкине, Достоевский, говоря о «Евгении Онегине»,
олицетворением является Смердяков — еще более совершенный тип заметил, насколько образ Татьяны, воплощающей в себе глубинный ар-
русского нигилиста, нежели герои «Бесов». Смердяков — главный и са- хетип русской женщины, является более фундаментальным, цельным,
мый состоятельный бес в череде русской демонологии Достоевского. могущественным, онтологически и экзистенциально достоверным, чем
Преемственность русского мужского начала в русской семье и рус- мужские герои и сам Евгений Онегин. Вплоть до того, что Достоевский
ском обществе рушится, трагически констатирует Достоевский. У со- недоумевает, почему Пушкин не назвал свое произведение «Татьяна».
циального отеческого авторитета сохраняется лишь тираническое из- Это глубинное внимание к этической и даже религиозно-онтологиче-
мерение — духовное и культурное стремительно исчезают. Отсюда на- ской природе русской женщины, находящейся в неразрывной связи
прямую вытекает кризис семьи и кризис общества. Кризис семьи есть с таинством Земли, во многом предопределило его женские персона-
распад последнего бастиона традиции. Община разрушена. Полнота жи. В «Идиоте» — это прежде всего две главные героини — девушка,
православного мировосприятия утрачена и героически поддерживает- совращенная в малолетстве дворянином Тоцким Настасья Филипповна
ся лишь возрожденным исихазмом, олицетворением которого является Барашкова и генеральская дочь Аглая Епанчина. При этом образ краса-
образа исихастского старца Зосимы. И лишь семья служит последним вицы Настасьи Филипповны, поставленной жизнью в двусмысленные
оплотом русского начала. С ее концом, воплощенном в символическом условия содержанки, но наделенной при этом гордой и возвышенной
мистическом акте отцеубийства, гибнет и она. натурой, поражает насыщенностью внутренних измерений, где бездна
страдания и муки незаметно перерастает в бунт и восстание, а дерзость
Русский идеал «Идиота» и цинизм отступают перед стихией покаянной и сострадательной муки.
Идеальный образ русского человека описан Достоевским в романе В Настасье Филипповне угадывается образ Софии, который в филосо-
«Идиот»1. Его герой, князь Мышкин, представляет собой воплощение фии современника Достоевского Владимира Соловьева (1853–1900) ста-
русской души, сострадательной, чистой, совершенно невинной, смирен- нет центром философского учения и который окажет фундаментальное
ной, благородной, готовой выносить любые страдания, но абсолютно не- и решающее влияние на становление русского Логоса в конце XIX и пер-
терпимой к глубинной несправедливости мира, переживающей ее как вой половине ХХ века. В другой героине Достоевского — Сонечке Мар-
невыносимое бремя. Князь Мышкин трагичен, потому что общество, меладовой из «Преступления и наказания» — мы видим Софию падшей,
в котором он пребывает, уже не может и не хочет соответствовать этим но страдающей, смиренной и незатронутой мерзостью дна мира, где она
возвышенным идеалам. Оно опускается, становится практичным и при- оказалась не по собственному желанию, но следуя подвигу сострадания
земленным. Высокий нравственный горизонт Мышкина невыносим для и любви. Настасья Филипповна также воплощает в себе метания Софии,
окружающих его более прозаичных людей и поэтому вызывает непри- ее горделивое и трагично безнадежное стремление вырваться из тенет
язнь и брезгливость (отсюда название романа «Идиот»), но вместе с тем ада и вслед за спасителем Мышкиным двинуться по лучу возвращения
глубинные пласты русской совести, живые у всех персонажей, подска- к высшей жизни, к которой напряженно зовет ее ее внутренний свет.
зывают — это то, что является истинным, справедливым и достойным, Однако верность трагической достоверности мира Земли, оказавшегося
то, как всем необходимо жить. От этого фигура Мышкина становится в плену гипохтонических могуществ, в «Идиоте» Достоевского застав-
еще более трагичной и отчасти смешной, в любом случае горькой. ляет его описать путь Настасьи Филипповны — трагической павшей Со-
1
Достоевский Ф. М. Идиот/ Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. Т. 6. Ле- фии — как личную духовную катастрофу. Она не только не спасается
нинград: Наука, 1989. сама, но губит своими метафизическими судорогами князя Мышкина.
В этом состоит особенность творчества Достоевского: начиная с архети- тель экзистенциальных противоречий и парадоксов. В какой-то момент
пов и идеологических структур, он позволяет им войти в саму стихию складывается ситуация, где князь Мышкин, более всего стремящий-
русской жизни ХIХ века, и уже там следовать тем траекториям, которые ся не нанести обиды кому бы то ни было, и тем более людям, которых
станут отражением экзистенциальной правды, а не личных намерений он искренне и всей душой любит и жалеет, становится в свою очередь
или этических идеалов автора. Идеи и архетипы у Достоевского спуска- источником страданий обеих женщин. Ясность Промысла утрачивается
ются в мир благодаря гению художника, но отчасти выходят из-под его на донных уровнях бытия, завертываясь в спиралевидный лабиринт па-
власти и начинают жить своей жизнью. От этого некоторые образы До- радоксов, которые Достоевский описывает с таким мастерством и с та-
стоевского обретают не имеющую никаких аналогов в мировой литера- кой убедительностью, что его произведения со всем основанием счита-
туре убедительность. ются вершиной не только русской, но мировой литературы. Несмотря
Аглая, также полюбившая князя Мышкина, описана более схема- на аполлоничность фигуры князя Мышкина его судьба трагична, как
тично. В ней ощущается экзистенциальная и духовная глубина русской судьба Диониса. В конца романа он окончательно сходит с ума, будучи
женщины, ее особенная онтологичность и связь с фундаментальными разорванным двумя женскими гештальтами — Настасье Филипповной,
структурами русскости, а через нее мироздания, но она более формаль- которая становится его роком, и Аглаей. Так единство сотериологиче-
на, так как сдерживается своим генеральским происхождением. Она го- ского луча в нижнем мире искажается, раздваивается в оппозициях он-
това на личную жертву, но сословная этика и определенная дворянская тологических противоречий, истощая внутреннюю силу и приводя ге-
субъектность оказываются в ней все же непреодолимо сильны. роев «Идиота» к гибели. Проблема Промысла таким образом ставится
Для Настасьи Филипповны и Аглаи князь Мышкин открывается во Достоевским в самой острой и достоверной форме по ту сторону какой
всей полноте его архетипической духовной цельности. Они видят в нем бы то ни было назидательности, с одной стороны, и нигилистического
того, кем он на самом деле и является — полноценного русского мужчи- имморализма, с другой. Аполлонизм этики пересекается здесь с диони-
ну, субъекта, пронизанного органичным светом мистического правосла- сийской феноменологией, и коллизия двух Логосов создает предельную
вия, безукоризненной нравственности и беззаветной любви к России достоверность описания русского начала, которым отличаются практи-
и русским людям. Все в Мышкине имеет духовное измерение. У него как чески все произведения Достоевского.
будто вообще нет плоти, а движения его души и сознания ориентиро-
ваны в строгом соответствии с высшими истинами и естественно и ра- Профессор Антихриста: железные дороги везут нас в ад
достно следуют траектории Промысла. Именно это и любят в Мышкине В «Идиоте» при том, что он посвящен прежде всего позитивной
обе героини — световой архетип мужчины, такого, каким он и должен фигуре — аполлоническому идеалу русского ангела, князя Мышкина,
быть. Фактически любовь главных героинь к Мышкину приобретает запутавшегося в сетях высокой, но несущей в себе гибель и безумие
религиозный характер. Он больше, чем человек или, напротив, он-то русской любви — также как и в большинстве романов Достоевского
и есть человек в окружении тех, кто этим имя носит довольно условно. присутствует апокалиптическая тема. На сей раз она выражена иро-
Однако именно свидетельство Настасьи Филипповны и Аглаи о внутрен- нично и гротескно через второстепенного и совершенно ничтожного
ней природе Мышкина, которое женщина способна осуществить лишь персонажа — «маленького русского человека» — прихлебателя из сви-
через таинство беззаветной и бесконечной любви, создает драматиче- ты богатого и мрачного купца Рогожина, одержимого бесконечной лю-
скую коллизию романа: Настасья Филипповна пронизана острой болью бовью к Настасье Филипповне. Речь идет о толкователе Апокалипсиса
за свое жалкое положение и вынужденную роль падшей женщины, что Лебедеве, над которым другие герои «Идиота» обыкновенно откровен-
разрушает и ее, и князя Мышкина, пытающегося спасти ее удивитель- но потешаются. Лебедев рассказывает Мышкину о том, как он своими
ный внутренний свет, а Аглая, также полюбившая князя, сдерживается толкованиями Апокалипсиса добился внимания высокопоставленных
правилами дворянской чести и чувством долга, которые князь Мышкин, чиновников:
не замечающий внешних границ и конвенций, невольно преступает. Я же в толковании Апокалипсиса силен и толкую пятнадцатый год.
Мышкин следует за Промыслом, стараясь двигаться за ним со всем Согласилась со мной, что мы при третьем коне, вороном, и при всаднике,
возможным смирением. Но мир, в котором он находится, облекает ясные имеющем меру в руке своей, так как всё в нынешний век на мере и на
лучи этого Промысла в хаотическую бурю страстной феноменологии. договоре, и все люди своего только права и ищут: «мера пшеницы за ди-
То, что в чистом опыте созерцания должно было бы быть прямой линией, нарий и три меры ячменя за динарий»… да еще дух свободный, и сердце
в жизненном мире остывающего русского дворянства становится слож- чистое, и тело здравое, и все дары божии при этом хотят сохранить. Но
ной системой вихрей, водоворотов и замыкающихся сами на себя пе- на едином праве не сохранят, и за сим последует конь бледный и тот, ко-
ему имя Смерть, а за ним уже ад… Об этом, сходясь, и толкуем, и — силь- Эту тему Лебедев продолжает развивать в продолжении разговора:
но подействовало. — Мысль ловкая и намекающая! — похвалил Лебедев. — Но опять-
— Вы сами так веруете? — спросил князь, странным взглядом огля- таки дело не в том, а вопрос у нас в том, что не ослабели ли «источники
нув Лебедева. жизни» с усилением…
— Верую и толкую. Ибо нищ и наг, и атом в коловращении людей. — Железных-то дорог? — крикнул Коля.
И кто почтит Лебедева? Всяк изощряется над ним и всяк вмале не пинком — Не железных путей сообщения, молодой, но азартный подросток,
сопровождает его. Тут же, в толковании сем, я равен вельможе. Ибо ум! а всего того направления, которому железные дороги могут послужить,
И вельможа затрепетал у меня… на кресле своем, осязая умом. Его вы- так сказать, картиной, выражением художественным. Спешат, гремят,
сокопревосходительство, Нил Алексеевич, третьего года, перед святой, стучат и торопятся для счастия, говорят, человечества!1
прослышали, — когда я еще служил у них в департаменте, — и нарочно Железные дороги символ этой проклятости «последних веков» —
потребовали меня из дежурной к себе в кабинет чрез Петра Захарыча прогресса, модернизации, атеизма, материализма, а для России все это
и вопросили наедине: «Правда ли, что ты профессор антихриста?» И не выражалось в вестернизации. Скорость и однонаправленное движение
потаил: «Аз есмь, говорю», и изложил, и представил, и страха не смягчил, по пути «прогресса» продолжают линию стремительных путешествий
но еще мысленно, развернув аллегорический свиток, усилил и цифры Гоголя — от волшебного бега по заколдованному миру с ведьмой на пле-
подвел. И усмехались, но на цифрах и на подобиях стали дрожать, и кни- чах Хомы Брута до тройки «Мертвых Душ» и воображаемому путешест-
гу просили закрыть, и уйти, и награждение мне к святой назначили, а на вию в бездне безумия Поприщина из «Записок сумасшедшего». Теперь
фоминой богу душу отдали.1 скорость уже не требует ни волшебства, ни вдохновения, ни даже без-
История «профессора Антихриста» Лебедева при всей абсурдно- умия. Она обеспечена стихией железнодорожных перевозок, и показа-
сти его формулировок показательна: несмотря на западную ученость, тельно, что сам роман «Идиот» начинается в железнодорожном вагоне,
атеизм, научность и рациональность в русском обществе все еще со- где князь Мышкин встречает Рогожина. Железная дорога выступает не-
храняется глубокая вера в традицию. Православное мировоззрение не явным участником, героем романа — как раз в том апокалиптическом
исчезло из культуры русских людей — в том числе и русской знати — толковании, которое предлагает Лебедев и которое оказывается вопреки
окончательно. Оно все еще живо — пусть на периферии их внимания, идиотской стилистике его речей наиболее истинным и глубоким. Имен-
пробуждаясь время от времени под влиянием даже таких неортодок- но эту апокалиптическую функцию в эсхатологии бытия в философии
сальных и подчас откровенно бредовых толкователей. Мышкин, в силу Хайдеггера играет сам принцип τέχνη и выражающее его сущность хай-
своей ангелической природы, относящийся ко всем положением право- деггеровское понятие Gestell. В православной апокалиптике (по край-
славной веры с полной серьезностью, потому и заинтересовался полу- ней мере в толковании Лебедева) Gestell и есть прямой синоним звезды
бредовыми теориями Лебедева, что за ними увидел отблески духовного Полынь.
толкования тех процессов, которые на само деле происходят с Россией.
Дело идет к финальной катастрофе. Русский Свет: накануне Софии
В другом эпизоде Лебедев трактует появившиеся относительно не- Романы и повести Достоевского представляют собой экзистенци-
давно в России железные дороги как реализацию апокалиптического альную энциклопедию русского начала, осторожно с нежностью и ре-
пророчества о звезде Полынь. шимостью извлекаемую из-под заносов археомодерна. Достоевский дал
— Вы слыхали о «звезде Полынь», князь? развернутое и монументальное описание русского Дазайна со всеми
— Я слышал, что Лебедев признает эту «звезду Полынь» сетью же- его противоречиями, внутренними напряжениями, силовыми линиями,
лезных дорог, распространившихся по Европе. (…) трагическими обертонами. Сам Достоевский был убежден в фундамен-
— Не железные дороги, нет-с! — возражал Лебедев, в одно и то тальной миссии русской цивилизации, верил в особую судьбу русского
же время и выходивший из себя, и ощущавший непомерное наслажде- народа, считал православие главной духовной составляющей русской
ние. — Собственно одни железные дороги не замутят источников жиз- культуры и находился в жесткой оппозиции Европе и русскому запад-
ни, а всё это в целом-с проклято, всё это настроение наших последних ничеству. В этом смысле Достоевский подготовил культурное простран-
веков, в его общем целом, научном и практическом, может быть, и дей- ство для формализации русского Логоса, и в этой роли был непререкае-
ствительно проклято-с.2 мым и высшим авторитетом как для мыслителей и художников Серебря-
1
Достоевский Ф. М. Идиот. С. 203.
2 1
Достоевский Ф. М. Идиот. С. 374–375. Достоевский Ф. М. Идиот С. 376–377.
ного века, так и для всех последующих поколений русских людей вплоть судя по себе, без варварства. И это до сих пор, и это чем дальше, тем
до настоящего времени. больше! И…1
Достоевский в своем творчестве и в своих философски взглядах об- Здесь ясно видно, что Достоевский обращается в русскости не столь-
ращается к народной стихии, и именно русскость он прежде всего стре- ко к небесной вертикали государства, сколько к почве, к онтологии свя-
мится защитить, обосновать и описать. Идеи самого Достоевского ярче щенной русской Земли. Не случайно фраза «Кто от родной земли отка-
всего представлены в монологах Шатова, которые находят свою кульми- зался, тот и от бога своего отказался» отсылает к старообрядцу, пред-
нацию в формуле: ставляющему именно народ, отвернувшийся от западнических реформ
Единый народ-«богоносец» — это русский народ.1 Алексея Михайловича и Петра. Очень показательно здесь и упоминание
Именно так считает сам Достоевский, причем народ он понимает не хлыстов — еретической версии экстатической и сектантской, но все
столько как государство, хотя он был сторонником самодержавия и глу- равно глубоко русской и по-русски эсхатологической мысли.
боко переживал за успехи и неудачи русской государственной политики «Почва», «родная земля» и сам народ, как крестьянство, как просто-
и прекрасно и тонко осознавал душу и трагедию русской аристократии, народье являются онтологической основой философии Достоевского.
но скорее как славянофилы — как единство элиты и крестьянства, где Отсюда так сильны дионисийские мотивы в его творчестве. Конечно, это
именно крестьянская общинная идентичность выступает основой онто- не чистый дионисизм, что в русской культуре либо является совершен-
логической и духовной структуры. Богоносность русских не сводится но исключительным, либо вообще невозможным в силу ее христианской
к Церкви и монашеству, она равномерно распределена на весь народ — (а следовательно уже преимущественно аполлонической) природы. Но
от малых до великих, являясь тем, что объединяет всех по ту сторону в то же время Достоевский стремится быть как можно ближе к Земле —
сословных, имущественных или социальных различий. Достоевский к ней в момент высшего духовного опыта обращается Алеша Карамазов,
не принадлежит ни к консервативному, ни левому народничеству (хотя к верности ей призывает в целом совершенно аполлонический и возвы-
консерватизм ему лично ближе), создавая своим гением творческую шенный князь Мышкин. Солнце Бога спускается зерном в русскую Зем-
платформу для интегрального народничества, в котором осью является лю, в русскую почву, и именно это делает ее не пустой и не холодной, но
прямая мистериальная связь русских с Богом, откуда должно, по мысли живородящей, дающей всходы святости, жертвенности и смысла.
Достоевского, вытекать все остальное. Князь Мышкин говорит о русском Свете, который народу предстоит
Самые глубокие и принципиальные мысли Достоевского высказаны открыть, однако, не в далеких областях географии, куда, впрочем, в его
в знаменитой речи, произнесенной в преддверии припадка эпилепсии, поисках часто и отправляются русские юноши, как например, многие
считавшейся у древних признаком пророчества, князем Мышкиным. герои «Бесов», искавшие истины в странах Европы и Америки, но не
«Кто почвы под собой не имеет, тот и бога не имеет». Это не мое нашедшие ее. Русский Свет внутри нас, внутри русского народа. Как
выражение. Это выражение одного купца из старообрядцев, с кото- в исихастской практике задача достичь умом самого ядра человеческо-
рым я встретился, когда ездил. Он, правда, не так выразился, он ска- го сердца, пройдя сквозь мрак, хаос и буйство окутывающих его извне
зал: «Кто от родной земли отказался, тот и от бога своего отказался». страстей, помыслов и чувств, и там в самой предельной глубине челове-
Ведь подумать только, что у нас образованнейшие люди в хлыстовщи- ческого начала обрести Нетварный Фаворский Свет, Достоевский, вдох-
ну даже пускались… Да и чем, впрочем, в таком случае хлыстовщина новленный русскими старцами, призывает русский народ встать на путь
хуже, чем нигилизм, иезуитизм, атеизм? Даже, может, и поглубже такого всеобщего исихазма, сосредоточить внимание на своей собствен-
еще! Но вот до чего доходила тоска!.. Откройте жаждущим и воспален- ной глубине, погрузиться в стихию священной русской Земли, которая
ным Колумбовым спутникам берег Нового Света, откройте русскому в его глазах и есть великое сердце мира. Только там в Земле, в почве и об-
человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, ретается русский Свет.
сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего Лишь через обретение себя, через русскую мысль (то есть ту рус-
человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою скую философию, о фундаментальной важности которой говорили лю-
мыслью, русским богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий бомудры и славянофилы) и соответственно через русского Бога, через
и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром, русского Христа русским суждено обновиться, воскреснуть и своим
изумленным и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь русским Светом просветить все остальное человечество, вступившее
меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, в трудную эпоху вселенской исторической ночи. Именно русской мы-
1 1
Достоевский Ф. М. Бесы. С. 240. Достоевский Ф. М. Идиот. С. 546.
520 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 24. Философский пророк Владимир Соловьев: парадоксы софийного Логоса 521
слью, русским благочестием всенародным русским исихазмом, считает Глава 24. Философский пророк Владимир
Достоевский, Россия достигнет кульминации своей всемирной миссии.
Не могущество Империи, не государство, не геополитика, но становле-
Соловьев: парадоксы софийного
ние русской метафизики есть высшая цель исторического — этического, Логоса
мессианского — бытия русского народа.
С ноологической точки зрения, у Достоевского доминирует именно
народный — в чем-то дионисийский Логос, явно преобладающий в обра- Третья сила и интуиция всеединства
щении к Земле, к почве, к тайному русскому Свету, отличаемому — как
в данном монологе Мышкина — от успехов государственной политики, Кружок любомудров — В. Одоевский, Д. Веневитинов и другие —
от «русского меча», которым пугают народы. Не меч, но Свет, убежден сформулировал принципиальную задачу построения русской фило-
Достоевский, призваны нести русские человечеству. Державы Европы софии. Славянофилы были первыми, кто горячо откликнулись на этот
и Азии и так признают в Российской Империи исполина, гиганта, но они призыв, и следуя за совершенно правильной мыслью любомудров о том,
не знают главного — насколько неразрывно и органично могущество что такая философия может сложиться только в контексте анализа раз-
сочетается в нем с правдивостью, а сила с нравственностью, жертвен- личных цивилизаций и их типов в масштабе всего человечества и с углу-
ностью и готовностью нести русский крест до самого конца. Однако бленным анализом человеческой истории, создали свои монументаль-
этого не знают подчас и сами русские, замершие на своей собствен- ные труды — начиная с «Семирамиды»1 А. Хомякова и вплоть до «России
ной периферии, увлеченные бесами вестернизации и модернизации, и Европы»2 Н. Данилевского и «Византизма и славянства»3 К. Леонтьева.
рассеявшиеся в хаосе могучих и чаще всего бессмысленных страстей, Братья Аксаковы — Константин Сергеевич4 и Иван Сергеевич5 — яснее
околдованные двусмысленностью нарастающей скорости, гоголевской других мыслителей показали дуализм в русской истории народа и го-
«быстрой езды» вникуда, не подозревающие о том, хранители какого бо- сударства, а Иван Дмитриевич Беляев предложил на основе этого сла-
гатства, какого эсхатологического сокровища они являются. Но особен- вянофильского дуализма построение всей русской истории6. Великие
ность русских в том, что даже в русском пороке можно разглядеть дале- русские поэты и писатели XIX веке от Пушкина до Достоевского и от-
кие отсветы русской святости, а в русском падении — стремительность части Толстого придали этому процессу оформления русского Логоса
русского вознесения. Русские — это София, предваряет Достоевский художественное измерение, которое в целом оказалось еще более осно-
главную мысль русской философии, и поэтому ее небесная природа не вательным и убедительным, чем построения философов. Таким образом,
боится встречи с бытием Земли, с ее темными вихрями и опасными спи- к концу ХХ века была подготовлена интеллектуальная среда, необходи-
ралями. Через все испытания и страдания София победит, и это будет мая для того, чтобы проект любомудров воплотился в жизнь. В этот мо-
финальная победа русского начала, обретение русского Света, которо- мент и появляется ключевая фигура в становлении русской философии
му, по Достоевскому, суждено воссиять всем народам земли. Владимир Сергеевич Соловьев, сын русского историка С. М. Соловьева
(1820–1879), который, впрочем, был западником и с которым резко по-
лемизировали славянофилы (прежде всего Аксаков).
Соловьев был первым русским, кто посвятил себя исключитель-
но философии, и с позиции философии попытался осмыслить русское
бытие и подойти к русскому Логосу. Параллельно Соловьеву и даже не-
сколько раньше его аналогичную попытку предпринял другой русский
мыслитель Николай Федорович Федоров (1828–1903), но его учение —
«Философия Общего Дела»7 — имело менее систематизированный и бо-
1
Хомяков А. С. Семирамида
2
Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отноше-
ния Славянского мира к Германо-Романскому.
3
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х т. Т. 1.
4
Аксаков К. С. Государство и народ.
5
Аксаков И. С. Наше знамя — русская народность.
6
Беляев И. Д. Рассказы из русской истории. В 4 книгах.
7
Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4-х т.
лее хаотический характер, хотя отдельные его интуиции весьма ценны всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы
для понимания структуры русского Дазайна1. Идеи Федорова мы будем она получила исключительное преобладание, то человечество распалось
рассматривать в части этого тома, посвященного Логосу Кибелы, к ко- бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история
торому они относятся. Соловьев со своей стороны был именно первым окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества.
полноценным русским философом, то есть создателем самобытного и яр- Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая
кого философского учения, при этом никогда не упускавшим из виду исключает свободную множественность частных форм и личных эле-
судьбу и уникальную идентичность России, вслед за славянофилами ментов, свободное движение, прогресс, — вторая столь же отрицательно
пребывая в поиске именно русского Логоса, хотя и обобщенного им до относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает
уровня вселенской истины. Впрочем, то же самое мы находим и у славя- солидарность целого. Если бы только эти две силы управляли историей
нофилов, и у Достоевского, убежденных, что русская истина или, шире, человечества, то в ней не было бы ничего кроме вражды и борьбы, не
истина возрожденного славянства имеет в себе общечеловеческое изме- было бы никакого положительного содержания; в результате история
рение и способна стать для человечества спасением и выходом из слож- была бы только механическим движением, определяемым двумя проти-
нейшей исторической ситуации, в которой оно находится начиная с эпо- воположными силами и идущим по их диагонали. Внутренней целости
хи Модерна, а может быть, если следовать логике православного учения, и жизни нет у обеих этих сил, а следовательно, не могут они ее дать и че-
отчасти изложенного и в «Повести о Великом Инквизиторе» в «Братьях ловечеству. Но человечество не есть мертвое тело, и история не есть ме-
Карамазовых» Достоевского, уже в течении «восьми веков», то есть со ханическое движение, а потому необходимо присутствие третьей силы,
времени раскола христианской Церкви на западную и восточную. которая дает положительное содержание двум первым, освобождает
В одной из своих ранних статей «Три силы» В. С. Соловьев говорит их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с сво-
о своем понимании особой роли России и в этом продолжает основную бодной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким
линию славянофилов. Эта статья становится во многом его философской образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю
программой, и развитие ее основных положений постепенно привело тихую жизнь.1
Соловьева к его главным откровениям — прежде всего о Софии и о все- Три силы, о которых говорит Соловьев, соответствуют трем типам
единстве. Эта статья важна именно потому, что она вписывает филосо- цивилизации. В пером типе преобладает жесткая модель сведения всего
фию Соловьева в тот цивилизационный контекст, в котором, по мнению к формальному единству, а во втором, напротив, происходит рассеяние
любомудров, только и должна быть создаваться русская философия. целого по атомарной множественности. Соловьев поясняет, как это от-
Соловьев так определяет эти три силы: ражается в конкретных типах обществ:
От начала истории три коренные силы управляли человеческим раз- Оставляя в стороне древние времена и ограничиваясь современным
витием. Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на человечеством, мы видим совместное существование трех исторических
всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключитель- миров, трех культур, резко между собою различающихся, — я разумею
ном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных мусульманский Восток, Западную цивилизацию и мир Славянский.2
форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один Конечно, речь идет об обобщении, поскольку на Востоке в XIX веке
господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой существовала далеко не только одна исламская цивилизация, но также
силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человече- китайская3, индийская4 и буддистская5 культуры, а Европа стала вопло-
ство окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности. Но вместе щать в себе атомизм, индивидуализм и раздробленность лишь в Новое
с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится время, что, впрочем, учитывает Соловьев, указывая на временные рамки
разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным фор- его схемы, но для понимая главной идеи Соловьева эти поправки не су-
мам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные щественны. Он выделяет здесь три парадигмы, которые приблизительно
элементы человечества становятся исходными точками жизни, дейст- 1
Соловьев В. С. Три силы/ Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 1. М.: Правда,
вуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реаль- 1989. С. 19–20.
ного существенного бытия, превращается в что-то отвлеченное, пустое, 2
Соловьев В. С. Три силы. С. 20.
3
в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Дугин А. Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Ко-
Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без рея. Япония. Индокитай.
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта.
5
Дугин А. Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Ко-
1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. рея. Япония. Индокитай.
и со значительными оговорками соответствуют как раз трем Логосам, на щее сердце человечества, объединяющее противоположности и делаю-
которых построена Ноомахия. щее весь организм (человечество) живым.
Восток у Соловьева соответствует строгому монотеизму, под кото- Однако Соловьев полагает, что «третья сила» это не то, что есть в дей-
рым можно понимать Логос Аполлона (правда в отрыве от апофатическо- ствительности, но что могло бы и должно было бы появиться, создаться,
го измерения, которое существенно меняет всю картину1). обнаружить себя. Это — цель, проект и задание, причем он видит это
Запад (современный Запад, европейский Модерн — в философии, задание в мессианском и эсхатологическом ключе, тесно сопряженном
политике, секуляризме, научной картине мира, развитии техники и т. д.) с Богом, Духом и божественным Промыслом. Так Соловьев пишет:
как общество опрокинутой вертикали, раскрепощенного титанизма Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его без-
и хтонической хаотичности, безусловно, относится к Логосу Кибелы, условное содержание, может быть только откровением высшего божест-
в чем нас убеждает и анализ западноевропейских обществ в Новое вре- венного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет про-
мя, который развернуто представлен в томах «Ноомахии», посвященных явиться, должен быть только посредником между человечеством и тем
европейским культурам2. миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не
Славянский мир, следуя этой симмтерии, должен соответствовать Ло- должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не при-
госу Диониса, что подтверждается самым первым определением третьей зван работать над формами и элементами человеческого существова-
силы как промежуточной, средней, которая дает двум другим силам «по- ния, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному
ложительное содержание», «освобождает их от их исключительности» и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божествен-
и «примиряет единство высшего начала с свободной множественностью ным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преиму-
частных форм и элементов». Здесь важна формула «освобождает их от ществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он
их исключительности», что и составляет сущность инклюзивного Логоса действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носителя треть-
Диониса. ей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченно-
В Логосе Диониса единство и множественность не противоречат друг сти и односторонности, возвышение над узкими специальными интере-
другу, но находятся между собой в целостной гармонии и тонкой мета- сами, требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией
физической игре. Соловьев таким образом подходит вплотную к главно- в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется
му выводу русской трилогии Ноомахии — идентичность русского Лого- равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера
са (прежде всего в его народном измерении) Логосу Диониса, что в духе в положительную действительность высшего мира и покорное к нему от-
славянофильских обобщений можно распространить (с определенными ношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному харак-
оговорками) и на все славянство. теру Славянства, в особенности же национальному характеру русского
Хотя отец Соловьева был западником, и в роду его по обеим линиям народа. Но и исторические условия не позволяют нам искать другого но-
встречались дворяне, род Соловьева уходит корнями в среду сельского сителя третьей силы вне Славянства и его главного представителя — на-
священства, которое как раз и было, согласно нашей реконструкции, той рода русского, ибо все остальные исторические народы находятся под
территорией, где структуры народного (дионисийского) мировоззрения преобладающей властью той или другой из двух первых исключительных
согласовывались в течении долгих столетий с содержанием православ- сил: восточные народы — под властью первой, западные — под властью
ной (преимущественно аполлонической) богословской догматики. Тре- второй силы. Только Славянство, и в особенности Россия осталась свобод-
тья сила, по Соловьеву, представляет собой именно это — примирение ною от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать исто-
или синтез двух противоположных начал с доминацией промежуточно- рическим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили
го среза, который мыслится не как граница между двумя типами цивили- круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной
заций, но как цивилизация сама по себе. Славянофил Ламанский назвал смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или
это территорией «Среднего мира», что позднее возвели в статус само- неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носите-
стоятельного мировоззрения евразийцы. У Соловьева Славянский мир лем которой может быть только Славянство и народ русский.1
имеет именно этот смысл и исторически воплощает в себе пульсирую- Именно из этого фундаментального положения, связывающего сла-
вянофильские эсхатологические горизонты с философскими и бого-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. словскими парадигмами, и родилась позднее принципиальная для всей
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина; Он же. Ноомахия.
Англия или Британия? Морское могущество и позитивный субъект; Он же. Ноомахия. Ла-
1
тинский Логос. Солнце и Крест. Соловьев В. С. Три силы. С. 29–30.
философии Соловьева идея «всеединства». Единство — это Восток. Прежде всего, Соловьев соглашается с подходом Нового времени и при-
Множественность — современный Запад. А то, как они объединяются, знает философию продуктом индивидуальной мыслительной деятель-
переходя из одного в другое и обратно, то, как они достигают живого ности. Так в ранней работе «Критика западной философии» он начинает
синтеза, может и должно быть воплощено в славянах и в русском народе. с утверждения:
Эпифания этой третьей силы, ее вступление на мировую арену и есть, по Философское познание есть заведомо действие личного разума или
Соловьеву, конец или цель истории. Так Соловьев переосмысляет в сла- отдельного лица во всей ясности его индивидуального сознания. Субъ-
вянофильском ключе главную мысль Шеллинга о грядущем царстве Свя- ект философии есть по преимуществу единичное я как познающее. (…)
того Духа (А3 в его метафизике1) и конец истории Гегеля2. Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение
В ноологических терминах всеединство можно истолковать синтез отдельных лиц. Общее мировоззрение народов и племен всегда имеет
двух эксклюзивных начал Аполлона — предельного высокого (Единства) религиозный, а не философский характер, и потому, пока все отдельные
и Кибелы — предельно низкого (царство количества3, множественности, лица живут общей духовной жизнью народа, философия как самосто-
горизонт Преисподней) в Логосе Диониса. Таким образом, у Соловье- ятельное и верховное воззрение невозможна: умственная деятельность
ва русский Логос впервые со всей однозначностью и решительностью лиц вполне определяется народными верованиями. Это ясно a priori
сближается с Логосом Диониса, хотя вертикальное аполлоническое из- и несомненно исторически. Итак, философия возникает только тогда,
мерение (не в «восточном» и «абстрактном», но в христианском ключе) когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его
им в полной мере признается. Это конституирует дионисийско-аполло- собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного
ническое направление, которое характерно для славянофилов в целом, убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления;
при том, что те из них, кто строго следовали за православной догмати- философия начинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление
кой и ставили во главу угла Православие и Самодержавие триады графа от общей веры, противополагает его этой вере как внешнему.1
Уварова, а также византизм, сдвигали баланс в сторону Логоса Аполло- Такое определение является неверным в отношении самой приро-
на (особенно К. Леонтьев), а те, кто больше внимания уделяли третьему ды философии, но отражает индивидуалистически-атомарный подход
принципу — Народности (прежде всего братья Аксаковы, а также не- к ней, ставший преобладающим в ходе расширения номинализма и его
которые народники) — в сторону Диониса. Соловьев тяготеет к синте- производных — индивидуализма, рационализма и т. д. Именно так пре-
зу, но дионисийское измерение в его философии выделено настолько имущественно философы толковали субъект философии француза Де-
контрастно и полно, будучи при этом облечено в емкие и убедительные карта2 (1596–1650), обращая внимания на первое лицо его знаменито-
образы, что именно «третья сила» и развитые на основе этой предвари- го cogito («я мыслю»), а несколько позднее у англичанина Джона Локка
тельной концепции более совершенные теории стали главным источни- (1632–1704) субъект уже эксплицитно рассматривается как индивиду-
ком вдохновения для всех последователей Соловьева, софиологов и ока- альный и позитивный3, а идеи были приравнены к мыслям такого ин-
зали решающее влияние на всю культуру русского Серебряного века. дивидуального субъекта, формирующимся под влиянием воздействия
Русский Дионис был открыт Владимиром Соловьевым и принят как глав- внешней среды — воспитания, опыта и т. д.4 Когда Соловьев говорит
ное выражение русского Логоса. о философии Нового времени, такое определение философии частич-
Хотя мысль о всеединстве, явно предвосхищенная в третьей силе, но адекватно, хотя и не покрывает всех направлений — и прежде всего
была метафизической осью всей философии Соловьева, пиком его фи- теорий великой триады, положившей начало немецкой классической
лософского откровения — глубинно и фундаментально русского откро- философии5 — Фихте6, Шеллинга7 и Гегеля8. Еще менее приемлемо оно
вения — стал образ Софии.
1
Философия и религия: польза неверных дефиниций Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) / Соловьев В. С.
Сочинения в 2 т.. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 6.
и философия третьей силы 2
Декарт Р. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1989.
3
Прежде чем подойти к учению Соловьева о Софии, следует обра- субъект.
титься к его пониманию философии как таковой и к его оценке запад- 4
Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. М.: Мысль, 1985.
5
ноевропейской философии и всего историко-философского процесса. Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
6
Фихте И. Г. Сочинения: в 2-х томах. СПб.: Мифрил, 1993.
1
Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. М.: Мысль, 1987.
2
Гегель. Сочинения: в 14 томах. Москва; Ленинград: Издательство социально-эконо-
3
Генон Р. Царство количества и знаки времени. мической литературы, 1929–1959.
для корректной интерпретации средневековой мысли, отмеченной пла- подход совершенно неадекватен и ведет только к блокаде корректной
тонизмом и неоплатонизмом, что относится к схоластики и ее первым интерпретации всего процесса истории философии.
представителям, таким как Скот Эриугена1 (ок. 810–877), философию Сделав это важное замечание, следует задаться вопросом: а почему
которого Соловьев интерпретирует как раз как пример рационализма, Соловьев соглашается с такой интерпретацией и какую роль она играет
противопоставленного вере и религии. Этот момент следует прояснить. в построении его собственной философии? И вот здесь все становится
Философия отличается от веры не как обращение к частному, в то более логичным. Оппозиция — индивидуальное мышление/коллектив-
время как вера обращается к всеобщему. И то, и другое имеет как ин- ные верования — нужна ему для утверждения третьего пути в филосо-
тегрально-коллективное измерение, так и индивидуацию и сопутствую- фии, в целом воспроизводящего логику того, что он писал о третьей силе.
щие ей феномены, которые позволяют соотнести и рефлектирующую Соловьев дает такое определение философии (приблизительно совпада-
мысль, и акт религиозной веры с личностью. Более того, практически ющее с ее пониманием в англосаксонском номинализме и позитивизме)
вся западноевропейская философия до Начала Нового времени и ряд только для того, чтобы его опровергнуть. Не случайно Соловьев говорит
ее направлений, сложившихся в Новое время, исходят из совершенно о кризисе западной философии и критикует позитивизм. Следуя логике
иного понимания природы субъекта. Этим субъектом является Логос, славянофилов, Соловьев отбрасывает Запад и особенно современный За-
мыслящий Адам, как эйдетическая инстанция, общая для отдельных пад для того, чтобы утвердить и обосновать оригинальность и самобыт-
человеческих особей. При этом в Средневековье эта эйдетичность мы- ность русской мысли, русского Логоса, который он и пытается, следуя
слится ойкуменически (хотя под ойкуменой подразумевается конкретно завету В. Одоевского и Веневитинова, эксплицитно описать. Именно ин-
христианская цивилизации, продолжающая историю и географию элли- дивидуалистический характер философии, которым Соловьев наделяет
низма2), а с началом Нового времени, особенно в контексте романтиз- западноевропейскую традицию, он и считает причиной кризиса Запада,
ма и отчасти становления европейского национализма, эйдетический выводя самые поздние версии этой философии — такие как солипсизм
человек более тесно сопрягается с народом, что особенно ярко видно А. Шопенгаэура1 (1788–1860), позитивизм О. Конта2 (1798–1857) или
у Гердера3 или у Монтескье4 (1689–1755). Но в любом случае — ойкуме- имморалистический волюнтаризм Ф. Ницше3 (1844–1900) — из самих
нически или национально — субъект философии представляется надин- ее основ. Таким образом, крайне неудачное и даже неверное опреде-
дивидуальной инстанцией. В каком-то смысле это может применяться ление философии, с которого начинает Соловьев свою критику запад-
и к интерпретации Декарта (если рассматривать первое лицо единствен- ной философии, развитую в других сочинениях (в таких как «Критика
но числа cogito метафорически и сближать его по смыслу с cogitamus), отвлеченных начал»4, «Об упадке Средневекового миросозерцания»5,
и к «чистому разуму» Канта5 (1724–1804), где эта надиндивидуальность «Теоретическая философия»6 и т. д.) и которое скажется во многом
еще более подчеркнута. Еще более очевидно, что субъект Фихте и Дух в ряде довольно спорных или ошибочных выводов и заключений, имеет
Гегеля не являются индивидуальными и рациональными в общепри- прагматическое значение для вполне конструктивного проекта — обо-
нятом смысле. Таким образом, Соловьев начинает построение своей сновании незападного — то есть в случае Соловьева — чисто русского
философии с довольно некорректной предпосылки, излишне быстро способа философствования. Если вспомнить типологию «трех сил», то
и некритично соглашаясь с позицией англо-саксонской (и еще более очевидно, что Соловьев соотносит философию с сущностью именно за-
узко — протестантско-шотландской) интерпретации философии, с до- падной культуры, которая находится под знаком множественности, ато-
минацией номинализма, индивидуализма и атомизма6. Если это — и то мизации, индивидуализма. Таким образом, философию как таковую он
не до конца — применимо к философии Нового времени, то за ее пре- относит к той мировой силе, которая однозначно совпадает с Западом.
делами — в отношении Средневековья и тем более Античности, такой 1
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск: Харвест, 2011.
2
Конт О. Дух позитивной философии. (Слово о положительном мышлении). Ростов-
на-Дону: Феникс, 2003; Он же. Общий обзор позитивизма. М.: Книжный дом «ЛИБРО-
1
Jeauneau . (ed.) Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon. 5 v. Turnhout: Brepols, КОМ», 2011.
1996–2003. 3
Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 томах. М.: Культурная революция,
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. 2005–2011.
3
Herder J. G. Werke: in 10 B. Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1989. 4
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал/ Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т.. Т. 1. М.:
4
Монтескье Ш. Л. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1955. Мысль, 1988.
5 5
Кант И. Критика чистого разума/ Кант И. Собрание сочинений: в 8 томах. Т. 3. М.: Соловьев В. С. Об упадке Средневекового миросозерцания/ Соловьев В. С. Сочине-
Чоро, 1994. ния: в 2 т.. Т. 2. М.: Мысль, 1988.
6 6
Дугин А. Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный Соловьев В. С. Теоретическая философия / Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.:
субъект. Мысль, 1988.
Не менее важна оппозиция философии и религии, понятой как не- Обе упрощенные дефиниции философии и религии, как своего рода
что тотальное, коллективное и всеобщее. Здесь Соловьев предвосхищает синонимов двух сил — Запада и Востока — предопределяют семантику
Дюркгейма1 (1858–1917), который в контексте развиваемой им социоло- третьей силы или русского Логоса, как его понимает Соловьевым. Эта
гии, отождествляет концепт «Бога» с концептом «общества в целом», то третья сила — то есть русская философия — должна стать по Соловь-
есть с полнотой «коллективного сознания»2. Такое определение религии еву синтезом или пересечением Запада и Востока, то есть философии
как чего-то внешнего по отношению к человеку также ущербно и некор- и религии, «западной» множественности и «восточной» тотальности.
ректно, как и отождествление философии с индивидуализмом. Но и здесь Спасительность русского Логоса как философии третьей силы состоит
легко понять причины такого подхода. Для Соловьева такая внешняя рели- в том, чтобы избавить человечество от западноевропейского Модерна,
гия, отождествляемая и прежде всего с исламом3, является объектом кри- с одной стороны, и восточного («исламско-китайского») тоталитаризма,
тики наравне с западной философией. Таким образом в критике внешней с другой. В такой картине важно не то, что Соловьев оперирует с кари-
религии Соловьев отвергает вторую силу — силу Востока. катурным представлением о Западе и Востоке, где наиболее корректной
Отвергая религию как внешнюю по отношению к человеку тоталь- и обоснованной является, пожалуй, лишь критика западноевропейско-
ность, и философию, как чисто индивидуально-субъективную форму го Модерна, общая для русских славянофилов и, шире, консервато-
мышления, Соловьев готовит территорию для собственной — русской — ров XIX века, но что он хочет описать русский Логос как синтез религии
философии, для философии третьей силы. и философии, знания и веры, Востока и Запада, всеобщего и личностно-
При этом следует подчеркнуть, что постепенно Соловьев уточняет объ- го. Это и есть главная идея Соловьева: русская мысль должна исправить
ект своей критики, а точнее, вводит в ее структуру фактор времени. Так, заблуждения как истории философии (кризис Запада), так и истории ре-
в его глазах Средневековье и Античность Запада, и особенно философия лигии (кризис Востока), обосновав новую форму, которую сам Соловьев
Платона и платоников рассматриваются как начальная стадия индивидуа- и его последователи назвали «религиозной философией» или софиологи-
лизации, которая достигает нигилистического выражения в Новое время ей, поскольку образ Софии в таком случае и есть предельное выражение
и прежде всего в позитивизме и материализме, а также в рационалистиче- третьей силы, совмещающей личностное измерение веры и всеобщее
ском идеализме (в котором он обвиняет — отчасти несправедливо — Ге- измерение философской мысли. В третьей силе Соловьева индивидуа-
геля). Точно также религия Востока на начальной стадии в лице иудаизма лизм Запада, его множественность снимается в коллективности Логоса,
представляет собой более сложное явление, а в исламе достигает стадии но переходит в сферу личного религиозного опыта, теософии, а коллек-
предельного отчуждения и выхолащивания. Однако, и это для Соловьева тивизм и всеобщность религии Востока также прекращают быть чисто
еще не последняя стадия кризиса силы Востока, поскольку самой крайней внешним фактором, и объединяют людей не внешне, а внутренне, через
формой тоталитарной культуры, утрачивающей даже религиозное изме- причастность к общему мистическому началу. Это и есть семантика все-
рения, в его глазах является китайская цивилизация4. Если сила Запада единства, утверждаемого по ту сторону как всеобщности, так и единст-
достигает предела вырождения в индивидуализме, материализме и идеа- венности.
листическом рационализме (Новое время, позитивизм, имморализм), то Поэтому некорректные сами по себе дефиниции у Соловьева игра-
сила Востока в своем «худшем» выражении проявляется в Китае. Критика ют совершенно позитивную роль: с их помощью конституируется сама
Востока и прежде всего китайской цивилизации (в форме «желтой угро- инстанция Софии, фундаментальная мысль о всеединстве и соответст-
зы») развита Соловьевым в работах «Китай и Европа»5, «Враг с Востока»6 венно «русская религиозная философия». В таком жесте мы легко ви-
и эсхатологическом тексте «Три разговора»7. дим отражение именно русского народного начала — не столько апол-
1
Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Элементарные формы, лонического и государственного (включая церковное), сколько именно
2018. дионисийско-крестьянского, основанного на инклюзии оппозиций, а не
2
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. на их эксклюзии. Тем самым третья сила Соловьева оказывается ярким
3
Соловьев В. С. Магомет, его жизнь и религиозное учение. М.: Директ-Медиа, 2012. и впервые претендующим на философское оформление выражением
4
В «Ноомахии» мы приходим к радикально иным выводам относительно сущности
китайской цивилизации. См. Дугин А. Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальне- русского народного Логоса — Логоса Диониса.
го Востока. Китай. Корея. Япония. Индокитай.
5
Соловьев В. С. Китай и Европа/ Соловьев В. С. Сочинения в 10 т. Т. 6. СПб.: Издание Соловьев и славянофилы: диалектика отношений
товарищества «Общественная польза», 1914. Важно подчеркнуть, что постепенно Соловьев разошелся со славя-
6
Соловьев В. С. Враг в Востока/ Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.
7
Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории/ Соло- нофилами относительно интерпретации границ русского начала. Хотя
вьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. и славянофилы, и Достоевский, подчеркивали его всемирность, они
чаще всего настаивали на том, чтобы по логике «аспекта Абсолюта» эта но Соловьев был первым мыслителем, кто попытался придать русской
всемирность реализовывалась внутри русской культуры, не отрываясь идентичности эксплицитно философское выражение и четко очертить
от русской почвы. Здесь-то и коренится самое существенное отличие параметры и структуры русской миссии в истории. Это были уже не
Соловьева от славянофилов и даже его частичное сближение с западни- интуиции, поэтические образы, догадки и аппроксимации, но первая
ками: для Соловьева русская (славянская) третья сила принципиально систематическая инициатива придать русской идее форму. В морфо-
универсальна и всечеловечна, и в этом и состоит ее главный смысл. Бу- логии Л. Фробениуса (1873–1938) это можно обозначить как Ausdruck-
дучи выражением истинного — духовного — христианства и одновре- стадию1. Славянофилы приближались к этому, но решающего шага не
менно глубинной миссией именно русского народа, религиозная фило- сделали, лишь подготовив для этого почву. Таким образом, именно Со-
софия всеединства, согласно Соловьеву, должна выйти за границы рус- ловьев и никто иной делает решающий рывок в направлении Ausdruck-
ского общества и тем более русского государства, распространившись стадии, стремясь придать русскому Логосу зримые интеллектуально
вплоть до границ всего мира, включая и Восток, и Запад. Третья сила структурированные черты. В этом состоит его величайшая заслуга как
локальна в начале, но универсальна в конце. Отсюда жесткая критика Со- мыслителя, первым предпринявшего попытку положить начало русской
ловьевым тех форм «Русской Идеи», которые ограничивались воспева- философии и достигшего на этом принципиально важных результатов.
нием русской самобытности, ее противопоставлением культуре Запада, Русская философия может быть только русской религиозной философи-
призывом к сосредоточению на внутренней жизни русского народа или, ей, именно в том смысле синтеза Востока и Запада, веры и мысли, в го-
в определенных случаях, патриотическим воспеванием успехов Россий- ризонте третьей силы, что необратимо обосновал и утвердил Владимир
ской Империи в ее приращениях, войнах и победах1. Для славянофилов Соловьев. С этой точки зрения, Соловьева можно считать кульминацией
всемирность достигалась только через русское и православное начало, славянофильства и моментом перехода русской мысли в принципиально
доводимое до мистической экзальтации заложенного в нем Абсолюта. новое качество.
Для Соловьева третья сила должна заведомо быть ориентирована ойку- Но в то же время, столь же очевидно, что в ходе экспликации своей
менически, то есть русское должно проявить себя как таковое изначаль- системы, то есть по мере развертывания своей версии русского Логоса,
но во вселенском измерении — не только вертикальном (как у славяно- Соловьев сместил центр тяжести всей конструкции «аспекта Абсолюта»
филов, углубляясь в глубины народа и возносясь к высотам мистическо- в направлении горизонтали, что привело к некоторой эксцентричности
го православия — к Нетварному Свету), но и горизонтальном, вступая и экстравагантности его теории. Отчасти это следствие влияния архео-
в активный диалог с теми сторонами Востока и Запада, которые третья модерна, от которого было чрезвычайно трудно избавиться в условиях
сила была призвана была спасти от современного катастрофического со- прозападной культуры XIX века и преодолеть которое не всегда удава-
стояния. На (условном) Западе последним следом Средневековья, когда лось даже тем, кто ставил перед собой именно такую цель и последова-
западное общество еще не распалось на атомы, для Соловьева был като- тельно критиковал Запад и его упадок. С другой стороны, приблизитель-
лицизм, а на (столь же условном) Востоке — иудаизм. Поэтому русская ность и неточность в базовых определениях философии и религии так-
миссия, по Соловьеву, включала в себя возрождение и одухотворение же не могли не аффектировать всей конструкции Соловьева. И наконец,
римо-католичества (отсюда позитивное отношение к униатству и даже стремление облечь свои мысли в формы стройной системы, что и было
подозрения Соловьева в переходе в римо-католицизм) и протесты про- главным свершением Соловьева, приводило его к некоторым издержкам
тив антисемитизма, поскольку Соловьев рассматривал пророчества об и разрыву с трудно выразимыми интуициями о глубинной структуре
обращении евреев в христианство в «последние времена» как метафору русского начала, от которых не могли отказаться славянофилы и До-
включения религиозного Востока в синтез всеединства2, воплощенный стоевский даже ценой ясности и прозрачности выражений и обобще-
в третьей силе. ний. Соловьев ставил перед собой задачу перейти от «одержимости»
Двойственность отношения Соловьева к славянофилам имеет боль- русской идеей (Ergriffenheit-стадия в морфологии Л. Фробениуса) к ее
шое значение для становления русского Логоса. С одной стороны, имен- корректному выражению (Ausdruck-стадии), но такой переход всегда
1
Соловьев В. С. Русская идея/ Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 2 М.: Прав-
чреват утратой определенной доли сакральности и жизни, заложен-
да, 1989. ных в ранней стадии «одержимости». Так, стремясь выразить русское
2
Соловьев В. С. Талмуд и новейшая политическая литература о нем в Австрии и Гер-
1
мании/ Соловьев В. С. Сочинения: в 10 т. Т. 6; Он же. Евреи, их вероучение и нравоучение/ Напомним, что три стадии становления культуры по Л. Фробениусу: Ergriffenheit
Соловьев В. С. Сочинения: в 10 т. Т. 6; Он же. Еврейство и христианский вопрос/ Соловьев (одержимость), Ausdruck (выражение, придание формы) Anwendung (применение). Fro-
В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989; Он же. Протест против антисемитского дви- benius L. Paideuma. Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre. München: Beck, 1921. См. также
жения в печати/ Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. Дугин А. Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации.
философски, Соловьев подчас удаляется от его онтической стихии на и соответственно к богочеловечеству как принципу. В «Чтениях о Бого-
слишком большую дистанцию, что и создает определенный зазор между человечестве» Соловьев дает такое определение Софии:
ним и славянофилами. И хотя его критика отчужденных форм русского Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной
патриотизма и особенно национализма и шовинизма, присущих отча- стороны, единство действующего начала, сводящего множественность
сти официальной идеологии, вполне оправдана и свидетельствует о его элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность
тонком и глубоком понимании инклюзивности русского Логоса, неко- как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы
торые выводы из подобной критики уводят Соловьева слишком далеко имеем единство производящее и единство произведенное, или единство
от русского «жизненного мира» — на грани увлечения либеральными как начало (в себе) и единство в явлении.1
утопиями или фасцинации римо-католичеством, сближение с которым Это разделение соответствует неоплатоническому толкованию един-
составляет явный эксцесс религиозной философии Соловьева. И в этом ства в первой и второй гипотезах платоновского диалога «Парменид»2,
качестве его философия отклоняется от магистрального вектора славя- как ее толковали неоплатоники — полнее всего Прокл3 и Дамаский4
нофильства, что несколько ослабляет ее значение и превращает из обще- (458/462 — после 538). В первой гипотезе утверждается апофатическая
русской философской программы в индивидуальную — хотя и блиста- и строго сверхбытийная сущность Единого (Ἕν). А во второй (ἕν πολ-
тельную — конструкцию, в некоторых моментах утрачивающую связь λά) — момент становления Единого бытием и соответственного «мно-
в живым присутствием русского начала, то есть с самой третьей силой. гим» (πολλά). Но в этой гипотезе — ἕν πολλά — Единое еще не разделено
со многим строгой границей, как это происходит в третьей гипотезе —
Второй Абсолют Единое и многое (ἕν και πολλά), когда между Единым и многим появляется
Владимир Соловьев считается основателем софиологии — тем, кто разделяюще-объединяющий союз «и» (και). Эти три гипотезы у Плоти-
поставил фигуру Софии в центре внимания русской философской и ре- на5 (204/205–270) соответствуют Высшему Началу, Уму и Душе.
лигиозной мысли. В каком-то смысле София и есть главная мысль и цен- Высшее Начало является чисто трансцендентным. По Я. Беме6 (1575–
тральная тема русской религиозной философии. Однако сам Соловьев 1624) оно представлено волей, что развивает Шеллинг7 и далее Соловьев.
напрямую говорил о Софии лишь эпизодически. Впервые она появляет- Ум — это то соотношение Единого и многого, где они не слиты и не раз-
ся в раннем тексте с многочисленными теософско-гностическими фор- делены и существуют в неразрывном синтезе. Душа же есть Единое уже
мулами «София. Начала всемирного учения»1, написанном на француз- отчасти противопоставленное многому, но находящееся в самом мно-
ском языке диалоге между мыслителем и Софией2. Позднее о Софии гом, как имманентное начало, генадически сопряженное с Умом и через
упоминается в небольших фрагментах более основательных произве- него с Высшим апофатическим Абсолютом (Ἕν).
дений — например, в «Чтениях о Богочеловечестве»3. При том, что сам Соловьев развивает свою мысль о двух единствах — производящем
Соловьев в отличие от своих последователей, напрямую к Софии в сво- и произведенном (то есть Уме и Душе).
их трудах обращается довольно редко, именно этот образ, это понятие В божественном организме Христа действующее единящее начало,
и эта фигура составляет основу всей его философии. Более того, есть все начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть
основания полагать, что именно София и служит емким выражением Слово, или Логос.
самой сущности русского Логоса, квинтэссенцией русской Идеи. В Со- Единство второго вида, единство произведенное, в христианской те-
фии мышление пересекается с верой, тварное с нетварным, имманент- ософии носит название Софии.8
ное с трансцендентным. В определенном смысле это и есть кульминация 1
Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108.
дионисийского начала — как принципа имманентной трансцендентно- 2
Платон. Парменид/Платон. Сочинения в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
сти. 3
Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Mipъ, 2006.
Таким пересечением в христианской догматике является Исус Хри- 4
Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Миръ, 2008.
5
стос — Совершенный Бог и Совершенный Человек. Поэтому в полной Плотин. Эннеады. В 7 т. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004–2005.
6
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. СПб.: Амфора, 2008; Он же.
мере мысль о Софии может быть расшифрована именно в христианском О Трех Божественных Принципах. Киев: ИП Береза, 2012; Он же. Christosophia, или Путь
контексте, так как имеет непосредственное отношение к Богочеловеку ко Христу. СПб: Амфора, 1994; Он же. Теософия. СПб.: Санкт-Петербургское философ-
ское общество, 2000.
1
Соловьев В. С. София. Начала всемирного учения. М.: Директ-Медиа, 2012. 7
Шеллинг Ф. В.Й. Философия Мифологии. В 2 т.; Он же. Философия откровения.
2
Соловьев В. С. София. Начала всемирного учения. В 2 т.; Он же. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных
3
Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве/ Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: с ней предметах/Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989.
8
Правда, 1989. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108.
Это замечание позволяет соотнести Софию с Душой мира, что более тов, составляющих этот организм, — это представление может казать-
эксплицитно описано в гностической версии.1 ся нарушающим абсолютность Божества, вводящим в Бога природу. Но
Далее он подробнее развертывает это представление о «втором един- именно для того, чтоб Бог различался безусловно от нашего мира, от на-
стве». шей природы, от этой видимой действительности, необходимо признать
Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, то есть как в Нем свою особенную вечную природу, свой особенный вечный мир.
безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое В противном случае наша идея Божества будет скуднее, отвлеченнее, не-
выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая, жели наше представление видимого мира.1
таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, Это признание природы в Боге, которая и является тайной станов-
различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, ления, направленного, по Соловьеву, к самому Богу, конституирует Со-
различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Бо- фию как своего рода «второй Абсолют». О нем Соловьев подробно го-
жие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. ворит в программном философском сочинении «Критика отвлеченных
Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цель- начал»2. Там он разделяет «первый Абсолют» («абсолютно сущее»), кото-
ный божественный организм — универсальный и индивидуальный вме- рый является строго тождественным самому себе, неизменным и посто-
сте, — есть и Логос, и София. янным, вечным, радикально превосходящим всякое становление, и «вто-
В примечании к этому месту Соловьев поясняет: рой Абсолют» («абсолютно становящееся»), который, с одной стороны,
Такие слова, как «тело» и «материя», мы употребляем здесь, разуме- имеет некие свойства первого, то есть собственно Абсолюта, но с другой
ется, лишь в самом общем смысле, как относительные категории, не со- стороны, оказывается не над становлением, а внутри него, будучи из-
единяя с ними тех частных представлений, которые могут иметь место мерением вечности, примешанным к стихии времени, трансцендентной
лишь в применении к нашему вещественному миру, но совершенно не- осью внутри имманентного, организующей само имманентное таким
мыслимы в отношении к Божеству.2 образом, чтобы направить его в сторону его сущности, которая и есть
Это чрезвычайно важно, с точки зрения соотношения в самой софи- этот «второй Абсолют».
ологии догматического богословия (религии) и собственно философии. Соловьев поясняет:
Соловьев говорит о «материи» и «теле» в том смысле, в каком неоплато- Рядом с абсолютно–сущим, как таким, то есть которое actu есть все-
ники говорили о «ноэтической материи» или «ноэтической телесности», единое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолют-
пребывающих в самой структуре Ума (Νοῦς), где еще нет строгого раз- но, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким. Так как
деления, нет союза «и» (και) между единым и многим, между ἔν и πολλά. двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это
Собственно это Соловьев поясняет, продолжая описывать концепт второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое. Но
Софии. в этом нет и надобности; так как быть абсолютным — значит быть субъ-
Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не зна- ектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом
чит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно
всегда была в христианстве, более того — она была еще до христианства. единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть
В Ветхом Завете есть целая книга, приписываемая Соломону, которая субъектом того же содержания в постоянном процессе; если первое есть
носит название Софии. Эта книга не каноническая, но, как известно, всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает
и в канонической книге «Притчей Соломоновых» мы встречаем разви- всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соеди-
тие этой идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хох- няется с первым. Это второе всеединое, этот «второй бог», говоря язы-
ма). «София, — говорится там, — существовала прежде создания мира ком Платона, представляет, таким образом, два существенные элемента:
(то есть мира природного); Бог имел ее в начале путей Своих», то есть во-первых, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою веч-
она есть идея, которую Он имеет перед Собою в своем творчестве и ко- ную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой
торую, следовательно, Он осуществляет. В Новом Завете также встреча- стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природ-
ется этот термин в прямом уже отношении ко Христу (у ап. Павла). ный, или материальный, элемент, в силу которого он не есть всеединое,
Представление Бога как цельного существа, как универсального а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это
организма, предполагающего множественность существенных элемен- 1
Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108–109.
1
Соловьев В. С. София. Начала всемирного учения. 2
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал/ Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.:
2
Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108. Мысль, 1988.
частное делается всем. Частное же по необходимости становится всем. ского народа-богоносца совпадает с универсальным представлением
Быть всем, т. е. быть в Боге, оно не может, так как тогда оно не было бы о богочеловечестве. Но с другой стороны, если более строго следовать
частным, но и быть исключительно частным, т. е. быть безусловно вне именно за славянофилами, то применив софиологию к онтологии, иден-
всеединства, вне Бога, оно также не может, ибо тогда оно не существова- тичности и историалу русского народа, мы получаем концепт софийного
ло бы совсем, так как вне Бога и вне всеединства ничего быть не может. народа или представление о русских, как об историческом воплощении
Итак, оно может быть только относительно многим (частным) и относи- Софии. Обе эти интерпретации мы встречаем в дальнейшем развитии
тельно единым (всем), т. е. оно становится всем, вечно стремится быть софиологии — универсализм характерен больше для Вяч. Вс. Иванова
всем.1 (1866–1949), Н. Бердяева (1874–1948) и Д. Мережковского (1865–1941),
«Второй Абсолют» есть София и одновременно «тайна человека», по- а славянофильское толкование — для А. Блока (1880–1921), В. Розанова
скольку именно в человеке, по Соловьеву, происходит осознанное дви- (1856–1919) или Н. Клюева (1884–1937).
жение к актуальному утверждению того, что наличествует в нем потен-
циально. Соловьев строго отличает статус этого «второго Абсолюта» от Философия Девы
тех учений, которые можно отнести к пантеизму, то есть основанных на Образ Софии у Соловьева получает ярко выраженные личностные
отождествлении — как у Спинозы2 (1632–1677) — «природы» и «бога». черты. При этом он предстает именно в образе Прекрасной Девы, вопло-
Он пишет: щая в себе черты метафизической Женственности. Такая образность
Это «второе абсолютное» (мы знаем, что такое выражение не за- не просто ответ на персональные духовные искания мыслителя или его
ключает в себе противоречия, ибо второе есть абсолютное не в том же мистические прозрения (хотя и на них тоже). Этот образ отсылает нас
смысле, как первое, обладает абсолютным содержанием не так, как пер- к гностическому контексту и к имплицитно заложенному в нем феми-
вое), — это второе абсолютное (которое пантеистическая философия ноидному отношению к метафизике и философии, а также к теологии
всегда смешивает и отождествляет с первым), будучи основанием всего и сотериологии. Мы видели в первой книге «Ноомахии»1, что это отли-
существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного чительная черта темного (но не черного!) Логоса2, Логоса Диониса, со-
бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получа- ответствующая драматическому мифу о падении и вознесении, смерти
ет собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает и воскресении. Дионис есть промежуточное начало, которое гипостази-
себя.3 рует фундаментальную инстанцию, где единое и многое переходят друг
Душа мира как София живет и воскресает в человеке, которому и су- в друга. По сути, Дионис и есть «второй Абсолют», тогда как Аполлон —
ждено, по Соловьеву, исполнить софиологическую миссию — завернуть «первый Абсолют». София в таком случае может восприниматься как
процесс становления таким образом, чтобы оно вернулось к своему исто- женская метафора Диониса, его феминоидная эпифания. Соответствен-
ку — к «первому Абсолюту», который есть истинный Бог. В этом случае но, становится понятным, почему русская культура Серебряного века
Богочеловечество, на котором основано христианство, становится выра- уделяла фигуре Диониса столь большое внимание, что нагляднее всего
жением онтологического вектора, утверждающего осознанно и волевым воплощено в работах и стихах Вячеслава Иванова3, но в той или иной
образом абсолютность Абсолюта, но не как отвлеченную тавтологию, степени наличествует и у других ярких фигур этого течения, например,
а как телеологически и эсхатологически ориентированный процесс. у Дмитрия Мережковского.
Здесь мы можем легко узнать движение мысли позднего Шеллинга София — женское начало, а следовательно, в классических патри-
и славянофильскую идею «аспекта Абсолюта», которая, однако, у са- архальных индоевропейских культурных системах ей отводится второе
мих славянофилов применялась к более частной эйдетической катего- место — вслед за тем, кто является ее Господином, Женихом, Супругом,
рии — не к человеку как таковому в его софийном понимании (Соло- Спасителем и Богом. Но это второе место в небесной иерархии, хотя
вьев), а к русскому народу, как к коллективной личности, наделенной и создает в гностических теориях целый ряд трагических коллизий, в от-
высшей целью. Если вспомнить, что и в истоках философии Соловьева ношении низшего мира, напротив, выступает в качестве высшего начала,
лежит фундаментальное положение о третьей силе, то мы можем рас- венца космогонической иерархии. София располагается, в таком случае,
сматривать софиологию как предельное обобщение славянофильства, либо на вершине демиургического процесса, либо даже над демиургом,
где русская миссия достигает вселенских масштабов, а гештальт рус- выступая как его «Небесная Мать». Отсюда промежуточный характер
1 1
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 711–712. Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса.
2 2
Спиноза Б. Сочинения: в 2 т. СПб.: Наука, 1999. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
3 3
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 713. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство.
Софии — для Первого Начала она нечто низшее, тогда как для всего Таким образом, обращаясь к этой инстанции в поисках ответа на
остального она — нечто высшее. Будучи низшим и высшим одновремен- фундаментальный вопрос о соотношении Бога и мира, Единого и мно-
но, София двойственна и диалектична, ее образ и внутренне един, и мно- гого, духовного и телесного, Владимир Соловьев, получает ответ в ин-
жественен, перед Богом она — ничто, но перед творением — Все. Она тегральном и многомерном гештальте Софии, «мужской Девы», вырази-
содержит в себе все противоположности, снимает их и одновременно тельницы промежуточного начала интегральной метафизики.
конституирует. Она расчленяет Единое, как менады расчленяют риту- Женский пол Софии можно соотнести также со вторичным стату-
альные жертвы, и воссоздает его (как вакханки встречают воскресшего сом русского народа (крестьянства) в социальной иерархии русского
Диониса, услышав его зов). общества. В этом случае отеческий характер государства, царя и офи-
Дуальный характер Софии подчеркивается у Якова Бёме, чьи идеи циальной Церкви дублируется более скромной, но при этом онтологи-
в значительной степени повлияли на Соловьева и на его софиологию. чески фундаментальной фигурой русского народа, который в славяно-
Бёме считает, что София является причиной бытийности (Ursache der фильском прочтении софиологии и становится главным протагонистом
Wesenheit)1 Бога или его «одеждой», с помощью которой Он, будучи не- истории, ее субъектом и в каком-то смысле ее целью. Отсюда легко про-
ведомым и непостижимым, становится открытым через его творения. вести линию к идеалу Царства Земли1, который в такой интерпретации
Но София не есть Творение как материальный мир с его темной и свет- становится софиологическим проектом по преимуществу. И снова здесь
лой стороной, его оппозициями, его временем и его тяжестью. София вполне уместна некоторая параллель с гностическим сценарием. На-
есть зеркало, в котором Бог созерцает самого себя, и отражения в нем род — носитель тихого Света, брошенного вниз социальной иерархии
становятся архетипами, воспроизводимыми в Творении. Иными слова- и испытывающего страдания под бременем государственной вертикали
ми, Дева София не рождает, а отражает. Поэтому она не затрагивается (следует заметить, что Соловьев относился к государству почти также
темной (материальной) стороной Творения, но и не входит в число Лиц негативно, как и Л. Толстой). Он и есть синоним падшей Софии. Но его
Пресвятой Троицы, строго предопределенных догматическим богосло- цель в том, чтобы осознать свою спасенность Христом, свою потенци-
вием. Она есть некоторое мистическое дополнение к классической те- альную богочеловечность, свою миссию и снова воскреснуть в гранди-
ологии, которое без труда принимается, в частности, протестантским озном вселенском эсхатологическом акте — в строительстве такого ми-
мистиком Бёме, поскольку для протестанта строгое следование католи- рового порядка, в котором отразилась бы вся полнота софийных — бо-
ческим догматам необязательно. Эта же инстанция — Дева-София — гочеловеческих — возможностей. Русский народ в его софиологическом
ответственна за «бессознательное» в Боге, за наличествующую внутри измерении есть сама София, нуждающаяся в спасении Логосом, но од-
него Бездну, которая и становится отправной инстанцией в Творении. новременно и спасающая сама своим присутствием человечество и мир
Эту тему вслед за Бёме развивает Шеллинг, помещая в центр своей ие- от плена ложных структур, возникших под влиянием темной стороны
роисторической картины мира2. мироздания, заложенной в самом принципе относительности проявле-
Бёме подчеркивает в Софии ее андрогинный характер. Чтобы строже ния и в свободе твари.
отделить небесную женственность от земной, он вводит понятие «муж- Но если народническое или анархистское развитие этих гности-
ской Девы» («männliche Jungfrau»). Он настаивает: ческих мотивов ведет к ниспровержению самодержавия и отчасти
Образ есть в Боге вечной Девой, пребывающей таковой в Мудрости к и уравнительству, то для самого Соловьева высшим актом утвержде-
Божией, но не женщиной и не мужчиной, но сразу двумя3. ния софийности человека выступает всемирная теократия.
Эта особая небесная женственность менее мужская, нежели муже-
ственность самого Бога, Отца, но более мужественна, нежели мужест- Теократия и народ-пророк
венность сотворенных земных мужчин. Здесь мы приходим к образу В философии Соловьева идеи всеединства и особенно гештальт Со-
Афины Паллады, которая представляет собой высший горизонт именно фии акцентируют ту область, где жесткие отношения между Творцом
мужского героического начала в греческой культуре4. и тварью опосредуются образом мира, который существует вечно как
«зеркало Божества», но который облекается в тленную плоть лишь на
1
Böhme J. Von dreifachen Leben des Menschen / B hme J. Werke. Bd. IV. Leipzig: Barth, определенный исторический период. Тварный мир конечен, но его софий-
1831. S. 71. ный прообраз — нет. И поэтому цель религиозной философии, по Соло-
2
Дугин А. Г. Шеллинг: динамический Бог и иероистория/ Дугин А. Г. В поисках темно- вьеву, состоит в том, чтобы разглядеть под покровом символов из пра-
го Логоса. М.: Академический проект, 2013. С. 326–352.
3
Böhme J. Von dreifachen Leben des Menschen. S. 96.
4 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
ха Свет вечного мира, вечного замысла Бога о преходящем мире. Такое нocти, от века установленной в Боге и допускающей материальные от-
софийное созерцание есть объединение трех исторических моментов: ношения, лишь как последнее бедствие и внешнее осуществление от-
начала, середины и конца истории. Будучи существами историческими, ношений мистических и нравственных. Подобная любовь есть самая
мы всегда расположены в центре, посредине. Неважно насколько дале- сосредоточенная и самая конкретная, а посему и самая глубокая и самая
ки мы от начала или от конца — быть в мире, значит, быть в промежут- сильная, — она есть истинная основа и общий тип всякой другой любви
ке. София в этих трех моментах обнаруживается по-разному: и всякого другого единения. Слово Божие поставило законом и благо-
 в моменте начала в свеже созданном мире она сияет всеми цветами словило ее, и Церковь увековечивает это благословение в таинстве бра-
и проявляется явно, весь мир есть только она, и ее телесное покрыва- ка, делающем из истинной любви полов первую положительную основу
ло полностью прозрачно; богочеловеческого воссоединения. Ибо эта освященная любовь создает
 в конце мира, когда смерть и материя рушатся в бездну небытия, она истинные индивидуальные элементы совершенного общества, вопло-
выступает как «Жена, облаченная в солнце», то есть снова открыва- щенной Софии.1
ет свой вечный лик; София есть, таким образом, совершенное общество, где развертыва-
 а между этими моментами абсолютного начала и абсолютного конца ются брачные отношения между вечностью и временем, трансцендент-
она скрыта под толщей телесности, растерзана, расчленена на мно- ным и имманентным. Государство строится вдоль оси Любви, и поэтому
жество частиц, спрятана за завесой мрака невежества. главным началом в нем должно быть стремление к Богу и «женское» ос-
Отсюда, по Соловьеву, все исторические конфликты, войны, раско- мысленное послушание Его воле.
лы (в том числе и раскол Восточной и Западной Церквей, который он Однако все исторические формы теократии Соловьев считает лишь
призывал преодолеть через их объединение под знаком Софии). Но мир, предвосхищением истинной эсхатологической теократии, которая
данный нам и в этом историческом промежутке, есть не что иное, как должна появиться лишь в будущем. И единственным народом, который
сама София, как ее дефигурированное наличие, как ее собственное бы- призван стать главной силой в ее создании, является русский народ. Со-
тие, поскольку все имеющее форму, вид и смысл, черпает их из Софии, ловьев объясняет русскую миссию в создании всемирной теократии как
Премудрости Божией. София просвечивает сквозь мир, как вечность раз через способность русских провести тончайшее, но фундаменталь-
просвечивает сквозь время. Следовательно, постижение Софии есть за- но важное различие между Логосом и Софией, между активным и «пас-
дача как теологии, так и позитивной науки, считает Соловьев — ведь по- сивным» началом (мужским и женским) в Божестве. Соловьев пишет об
стигая природу, мы постигаем воплощенную в ней Софию, ее структуру, этом высшем предназначении русского народа:
ее онтологию. Общим между верой и философией, и вытекающей из нее Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе,
наукой, является собственно софиология. в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной
Отсюда один шаг до политики, которой Соловьев также уделяет зна- субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение. Действительно,
чительное внимание. София не создает сама, но отражает в себе образ мы имеем здесь одну и ту же субстанциальную форму (обозначаемую
Бога — другого, нежели она сама. Применив эту софийную покорность Библией, как семя жены, т. е. Софии), обнаруживающуюся в трех после-
и верность высшему началу к политике, Соловьев приходит к апологии довательных и пребывающих проявлениях, реально различных, но по
теократии: только тот политический режим по-настоящему оправдан существу нераздельных, принимающую имя Марии в своем женском
и легитимен, который беспрекословно подчиняется Богу и духу и руко- олицетворении, Исуса в своем мужском олицетворении — и сохраняя
водствуется прежде всего именно высшими соображениями, подчиняя свое собственное имя для своего полного и всемирного явления в совер-
им в свою очередь все остальные материальные моменты1. Но такое пол- шенной Церкви будущего, Невесте и Жене Слова Божия.
ное подчинение снова более естественно и свойственно женскому нача- Эта тройная реализация существенной Премудрости в человечестве
лу. Перенесение гештальта Софии на сферу политики ведет к совершен- есть религиозная истина, которую православные христиане исповедуют
ному порядку. Соловьев пишет о нем: в своем учении и являют в своем богослужении. Если бы под существен-
Муж внутренне отделен от жены желанием внешним образом об- ной Премудростью Бога надлежало понимать исключительно лицо Ису-
ладать ею во имя слепой и неразумной страсти. Они соединены силой са Христа, то как возможно было бы применить к Святой Деве все те
истинной любви, отождествляющей обе жизни в их безусловной сущ- тексты мистических книг, в которых говорится об этой Премудрости?
1
Между тем это применение, которое с древнейших времен имело место
Соловьев В. С. История и будущность теократии (исследование всемирно-истори-
ческого пути к истинной жизни) / Соловьев В. С. Сочинения в 10 т. Т. 4. СПб.: Издание
1
товарищества «Общественная польза», 1914. Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М.: Путь, 1911. С. 447–448.
в богослужении, как Церкви латинской, так и Церкви греческой, получи- дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в Древней Руси
ло в наши дни церковно-учительную санкцию в булле Пия IX о непороч- и которую новая Россия должна поведать миру.1
ном зачатии Пресвятой Девы. С другой стороны, есть тексты Писания, Это социальное толкование Софии и ее связь с русским народом име-
которые и православные и католические учителя Церкви прилагают то ет огромное значение для русского Логоса. Соловьев считает, что полно-
к Святой Деве, то к Церкви (например, текст Апокалипсиса о жене, обле- ценная теократия строится на трех началах — Первосвященнике, Царе
ченной в солнце, венчанной звездами и имеющей месяц под ногами сво- и Пророке. Под Первосвященником он понимает главу церковной ие-
ими). Наконец, невозможно сомневаться в тесной связи и совершенной рархии, которого отождествляет с Папой Римским. Далее следует фигура
аналогии между индивидуальным человечеством и социальным челове- священного Царя, которым он считал именно русского Царя. Тем самым
чеством Христа, его природным телом и его телом мистическим. В таин- объединение Европы мыслилось им под началом Русской Империи, воз-
стве причащения личное тело Господа таинственным, но реальным обра- высившейся до своей мистико-эсхатологической миссии. Эти роли Жре-
зом становится объединяющим началом Его собирательного тела — об- ца и Царя, по Соловьеву, отражают отношения между Первым и Вторым
щины верных. Таким образом, Церковь, обожествленное человеческое Лицами Пресвятой Троицы. Соловьев также соотносит Церковь с прош-
общество, имеет в сущности ту же субстанцию, как и лицо воплощенно- лым, сохранением и передачей священного предания, а Царя — с настоя-
го Христа, Его человеческую индивидуальность, — и сия последняя не щим, с конкретикой организации политического порядка.
имеет другого происхождения и другой сущности, кроме человеческой Продолжая эту аналогию Соловьев соотносит в своей теократиче-
природы Святой Девы, Богоматери; из чего следует, что организм бого- ской модели третью фигуру — Пророка — с Третьим Лицом Троицы, со
человеческого воплощения, имея в Исусе Христе единый личный и дей- Святым Духом, и соответственно, с будущим. И именно с будущим он
ственный центр, имеет также в тройном своем обнаружении одно и то связывает само явление вселенской теократии. При этом в классической
же субстанциональное основание — телесность Божественной Прему- индоевропейской модели и в ноологической реконструкции структуры
дрости, поскольку она сокрыта и обнаружена в низшем мире: это — ми- русской идентичности эта третья функция сближается именно с наро-
ровая душа, вполне обращенная, очищенная и отождествленная с самой дом. При этом под «народом» в России следует понимать именно русское
Премудростью, как материя отождествляется с формою в едином кон- крестьянство, поскольку жречество и аристократия попадают в две дру-
кретном и живом существе. И совершенная реализация этой богомате- гие категории идеального устройства. Не случайно пророки по иудей-
риальной субстанции, этого семени жены есть прославленное и воскрес- ской традиции должны были быть неграмотными. Это требование было
шее человечество — храм Бога и тело Его, Богоневеста. выражением их прямого и спонтанного — а не опосредованного — опы-
Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и кон- та Божества, их прямой и глубоко личной с Ним связи. Об этом ясно
кретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу говорится в 70-м Псалме:
русского народа, с самых первых времен его обращения в христианство.
Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной яко не познахъ книжная οὐκ ἔγνων γραμματείας
Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое выражение, неиз- вниду въ силѣ Господни 1 εἰσελεύσομαι ἐν δυναστείᾳ κυρίου
вестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). С учетом особой миссии русского народа в возведении здания все-
Тесно связывая Святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, ленской теократии эта пророческая функция соотносится с русскими, но
религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо разли- именно с будущими русскими, с русскими, обращенными к своей русскости
чало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божествен- в измерении величайшего события всемирной истории. В каком-то смысле
ного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытою под в теократическом проекте Соловьева коллективным Пророком выступает
видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человече- именно русский народ-богоносец, открывший в себе дух софийного про-
ства, ангелом хранителем земли, грядущим и окончательным явлением рицания, внутренней живой славянской свободы. Хотя прямо об этом он
Божества. не говорит, но это вытекает из самого представления о третьей силе.
Так, наряду с индивидуальным человеческим образом Божества, —
наряду с Богоматерью и Сыном Божиим, — русский народ знал и любил Дух и его соборная индивидуация
под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Пророческая функция народа, носителя особого софийного Логоса,
Вселенской. И этой идее, открытой религиозному чувству наших пред- находит свою высшую концентрацию в персонификации духа — в архе-
ков, — этой истинно национальной и безусловно вселенской идее нам 1
Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. С. 368–372.
и надлежит теперь дать рациональное выражение. Дело в том, чтобы 2
Псалтырь. 70: 15–16.
типической личности, воплощающей этот Логос, придающей ему форму только к своему народу, как это было в Ветхом Завете. Пророк Пушкина
и выражение (Ausdruck-стадия). Такой личностью — соборной, народ- и Соловьева, оставаясь в глубине своей русским, призван выйти за гра-
ной и облеченной миссией — является русский философ, то есть тот, кто ницы своего народа и «обходить моря и земли», то есть сделать свою мис-
помогает народу высказать свою тайну, свою истину. Вероятно, самого сию универсальной, всеобщей, всечеловеческой, и только тогда в этом
себя Соловьев и относил к этой категории — пророк-философ, созда- тотальном измерении его миссия откроется как собственно русская.
тель русской религиозной философии, выразитель русской истины во Фигура Пророка в структуре теократии Соловьева фундаментальна.
всем ее эсхатологическом напряжении. Этот архетип явно сопряжен Первоиерарх (Папа) и Царь воплощают в себе вертикаль, аристократию
с Пушкиным и отражен в его «Пророке». и соответственно Логос Аполлона. Но именно в Пророке как индивидуации
Духовной жаждою томим, народного духа находит свое наиболее полное и совершенное выражение
В пустыне мрачной я влачился, — именно сама София. Церковь — прошлое, Царь — настоящее, а Пророк —
И шестикрылый серафим будущее, третья фигура иероистории Шеллинга1 — A3. И одновременно,
На перепутье мне явился. вычитая из человечества Церковь и государство (Папу и Императора), ло-
Перстами легкими как сон гически остается только простой народ, прежде всего крестьянство. Но-
Моих зениц коснулся он. ологически это означает Логос Диониса (или «третьего Диониса», Йакха
Отверзлись вещие зеницы, Элевсинских мистерий, по Шеллингу2). Пророк (совокупно поэт, писатель
Как у испуганной орлицы. и философ) — выразитель именно народного начала. Церковь и государ-
Моих ушей коснулся он, — ство ближе к Логосу, к активной стороне всеединства. Народ же больше
И их наполнил шум и звон: слушает, внемлет. Это связано и с особенностью славянства как такового,
И внял я неба содроганье, что отразилось в русском переводе греческого термина λόγος в Евангелии
И горний ангелов полет, от Иоанна. София, Премудрость не говорит, она слушает, понимает, осмы-
И гад морских подводный ход, сляет. Таков именно народ — молчаливый, но вдумчивый. Роль пророка
И дольней лозы прозябанье. в том, чтобы вслушаться в это молчание настолько глубоко, что его иси-
И он к устам моим приник, хастские структуры начнут говорить, а скрытая в нем тайна откроется как
И вырвал грешный мой язык, обретенная истина (ἀλήθεια). И тогда произойдет рождение собственно
И празднословный и лукавый, русской философии, состоится эпифания русского Логоса, парадоксаль-
И жало мудрыя змеи ного и софийного, тесно сопряженного со священным безмолвием.
В уста замершие мои Достоевский, говоря о тайне Пушкина, и Гоголь,, указывая на его
Вложил десницею кровавой. духовную миссию, имели в виду именно это — народно-пророческую
И он мне грудь рассек мечом, функцию. И сами они были русскими пророками, провозвестниками
И сердце трепетное вынул, русского Логоса. Соловьев же видит себя самого и свою задачу как важ-
И угль, пылающий огнем, нейшее звено в этой цепи русских пророков, где на фундаменте народ-
Во грудь отверстую водвинул. ной мысли, поэзии и литературы возводится здание русской религиоз-
Как труп в пустыне я лежал, ной философии. Философ венчает собой вектор русских пророков, воз-
И бога глас ко мне воззвал: водит софийный Логос на высшую ступень.
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли, Поэтому сама софиология содержит в себе пророческое измерение,
Исполнись волею моей, соответствуя высшему выражению крестьянской мечты о Царстве Зем-
И, обходя моря и земли, ли в стройной системе впервые организованной и упорядоченной рус-
Глаголом жги сердца людей».1 ской народной мысли.
В этом завете Пушкина можно легко узнать универсализм Соловь-
ева. Воскрешенный для миссии пророк, наделенный Духом (в случае Всеединство и его парадоксы
русской идентичности Духом как Ветром-Субъектом2), обращается не Место России в софиологической картине мира, по Соловьеву, на-
1
ходится в центре. Мы видели, что Россия является третьей силой между
Пушкин А. С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 2. М.: Государственное издательство
1
Художественной Литературы, 1959. С. 140–141. Шеллинг Ф. В. И. Философия мифологии. В 2-х томах.
2 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Шеллинг Ф. В. И. Философия мифологии. В 2-х томах.
абстрактным единством Востока и анархической множественностью За- Ум как всеединство по преимуществу, как мы видели, разделяется
пада. Находясь между, Россия выполняет также и географическую функ- у Соловьева на Логос и Софию, и в этом различии как раз и заключает-
цию Софии, на основании чего можно разработать своего рода геополи- ся в его оптике мессианское и пророческое призвание русского народа
тическую софиологию, примером которой до некоторой степени можно в истории, которому суждено стать выразителем одного из аспектов все-
считать взгляды славянофила Ламанского или русских евразийцев. единства — динамического, исторического и футурологического. В этом
С другой стороны, русская миссия в софиологической интерпре- случае Соловьев соотносит миссию русских с третьей фигурой в филосо-
тации неразрывно связана с эсхатологией, так как именно в последней фии позднего Шеллинга1 — А3, которую сам Шеллинг соотносил с тайной
точке истории, визуализируемый ранее лишь мистиками и провидцами, «Церковью святого Иоанна», которой суждено будет сменить Церковь
образ Софии через посредство пробуждения и духовного возрождения Петра (католичество) и Церковь Павла (протестантизм). В православ-
русского народа (шире, славянства) станет всеобщим универсальным но-монархической версии Льва Тихомирова аналогом фигуры А3 может
фактом и даже социально-политическим проектом. Следовательно, служить Филадельфийская Церковь, тогда как Д. Мережковский и ряд
России суждено быть проводником конца времен и выступить в нем других софиологов в контексте учения Иоахима де Флора (? — 1202)
носителем софиологической миссии. Смысл этой миссии в том, чтобы отождествляли ее с Церковью Третьего Завета. Такое толкование всее-
подготовить приход Софии в будущем в форме всемирной теократии на динства, как имеющего верхний и нижний полюс, отчасти воспроизво-
основании ее созерцания уже сейчас, и тогда само ее пришествие станет дит структуру мессианской каббалы2 и теории Шекины, «Божественного
финальным аккордом великого делания народов. Объединение католи- Присутствия»3. Для Соловьев, однако, историческим субъектом эсхатоло-
чества и православия под эгидой Папы и русского царя с особой проро- гической драмы выступает русский народ, но не в его настоящем, а в его
ческой миссией русских призвано стать в этом проекте прелюдией пре- будущем — русские как мессианский проект всемирной теократии.
ображения мира. Всеединство, таким образом, в эсхатологической перспективе есть
Как мы видели, образ Софии неразрывно сопряжен у Соловьева момент возведения всего к Единому, возврат к Истоку, и в акте это-
с идеей всеединства. Эта идея повторяет движение мысли, сконцент- го возврата именно софийное измерение выступает как главный дви-
рированной на промежуточном метафизическом статусе Софии между жущий импульс. При этом то же измерение играет центральную роль
Творцом и творением, Богом и людьми в сечении световой эйдетической и в космогонии (моменте творения), и в космологии (циклах поддержа-
вечной демиургии, дублирующей материально-телесную и временную ния космической жизни). Мир появляется по мере исхождения из все-
(в христианстве) демиургию физической Вселенной. Так же мыслит- единства, но саму природу всеединства это не аффектирует, поскольку
ся и всеединство, представляющее собой промежуточную инстанцию оно остается всегда самотождственной. Так мы видим классическую не-
между строгой единственностью Бога, присущей только одному Богу оплатоническую триаду фундаментальных моментов метафизики и он-
(которая не может быть сообщена напрямую ничему и никому, кроме тологии — исхождение (πρόοδος), возвращение (ἐπιστροφή) и пребыва-
самого Бога, так как это как раз и привело бы к утрате единственности, ние неизменным (μονή). При этом μονή соответствует собственно Логос,
а следовательно), и «всем» как множеством, являющимся множеством как «активный» полюс всеединства, тогда как София есть внутренняя
именно потому, что не является и не может являться Единым без того, сила исхождения и возвращения, то есть такой аспект всеединства, кото-
чтобы нарушить его единственность. Если взять «всё» в отрыве от Бога рый сопряжен со структурами имманентности — софийно развертывае-
и вне Его Единства, то «всё» распадется, и мы окажемся в рамках фи- мыми и софийно свертываемыми обратным восхождением.
лософски несостоятельных 6–9 гипотез платоновского «Парменида»1. Всеединство как таковое как брачный союз Логоса и Софии есть та
Этой перспективе автономности «всего» соответствует как раз Логос зона, где мир сохраняется, но наполнен до краев и даже выше всех краев
Кибелы и ее черная философия2 (выраженная в Новое время в научном духовным божественным по происхождению смыслом. Поэтому всее-
мировоззрении, атомизме, эмпиризме или в «пантеизме» Б. Спинозы). динство это не просто понятие философское или религиозное, но цен-
Соловьев же предлагает ввести понятие всеединства как своего рода тральный концепт русской религиозной философии, где определение
второго Единства («второго Абсолюта»), не исключающее множест-
венности, а включающего ее в себя. В таком случае всеединством будет 1
Шеллинг Ф. В. И. Философия мифологии: в 2 т.; Он же. Философия откровения: в 2
собственно вторая гипотеза «Парменида» — ἕν πολλά, единое многое, то т. См. также Дугин А. Г. Шеллинг: динамический Бог и иероистория/ Дугин А. Г. В поисках
есть вторая неоплатоническая ипостась — Ум (Νοῦς). темного Логоса; Он же. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.
1
Прокл. Комментарий к «Пармениду». 3
Scholem G. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. NY:
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. Schocken books, 1995; Idem. Origins of Kabbalah. Prinston: Prinston University Book, 1990.
«русская» также наделено особым значением: русское и есть то «место», найдешь ее значительно более пре- μὲν ἀληθῆ περὶ αὐτοῦ, οἷον ἐν τῷ παρόντι
где рождается религиозная философия, как эпифания третьей силы, как красной, и к тому же можно будет φαίνεται: τεθεάμεθα μέντοι διακείμενον
явление А3 Шеллинга — в точке пересечения Единого и многого, Востока отчетливее разглядеть различные αὐτό, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον
и Запада, духа и материи. степени справедливости и неспра- ὁρῶντες οὐκ ἂν ἔτι ῥᾳδίως αὐτοῦ ἴδοιεν
ведливости и вообще все то, что мы τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὑπὸ τοῦ τά τε παλαιὰ
Софиология и прогресс (искажающий фильтр теперь разбирали. Пока что мы вер- τοῦ σώματος μέρη τὰ μὲν ἐκκεκλάσθαι,
археомодерна) но говорили о душе — о том, какой τὰ δὲ συντετρῖφθαι καὶ πάντως λελωβῆ-
Если сложить эти основные моменты русской религиозной филосо- она оказывается в настоящее время; σθαι ὑπὸ τῶν κυμάτων, ἄλλα δὲ προσπε-
фии, то мы получаем полноценный проект развертывания русского Ло- однако мы рассматривали лишь ны- φυκέναι, ὄστρεά τε καὶ φυκία καὶ πέτρας,
госа, что было намечено в качестве исторической задачи любомудрами нешнее ее состояние, подобно тому ὥστε παντὶ μᾶλλον θηρίῳ ἐοικέναι ἢ οἷος
и славянофилами. При этом важно, что Соловьев выделяет в своей си- как при виде морского божества ἦν φύσει, οὕτω καὶ τὴν ψυχὴν ἡμεῖς θεώ-
стеме именно тот Логос, который более всего соответствует крестьян- Главка трудно разглядеть его древ- μεθα διακειμένην ὑπὸ μυρίων κακῶν.
ской феноменологии, получающей в утонченном неоплатоническом нюю природу, потому что прежние
и гностическом оформлении Соловьева свое наивысшее воплощение. части его тела либо отломились, либо
Соловьев не погружается в народную жизнь и крестьянскую культу- стерлись, либо изуродованы волна-
ру в поисках вдохновения, он очерчивает для русского народа — для ми, а вдобавок он еще оброс ракови-
всей разночинской культуры — высший онтологический, религиозный нами, водорослями и камешками, так
и исторический горизонт. Тем самым он напрямую обращается к проек- что гораздо больше походит на чудо-
ту Царства Земли, придавая ему возвышенное неоплатоническое выра- вище, чем на то, чем он был по своей
жение. Соловьев настаивает на вселенском масштабе русской миссии, природе. Так и душа от несчетного
и первым из русских мыслителей очерчивает системно и развернуто множества различного зла находится
границы содержания этой миссии. в сходном состоянии, когда мы ее на-
Однако следует отдавать себе отчет, что Соловьев находился в куль- блюдаем 1.
турном контексте, который был структурирован в заведомо искажен- Как душа искажена в теле, так народное начало, бытие искажено
ных пропорциях археомодерна, где архаическое начало, пробивающее- в структуре археомодерна. Задача философа освободить истину от этих
ся из бессознательных глубин народного бытия, имело смутные, подчас темных наносов, не имеющих отношения к сути.
гротескные очертания1. Здесь можно вспомнить о метафоре души, по- Широкое распространение научных представлений Нового време-
мещенной в тело, у Платона в диалоге «Государство»2, где он приводит ни, и в первую очередь, идея прогресса, фундаментально засоряли на-
образ морского бога Главка, чье тело покрыто раковинами, тиной, части- рождающийся философский дискурс в России. Археомодерн Соловье-
цами кораллов, искажающими его фигуру до неузнаваемости. ва можно разделить на две линии: принципиальную, заключающуюся
в признании (особенно на ранних стадиях творчества) исторического
Чтобы узнать, какова душа на οἷον δ᾽ ἐστὶν τῇ ἀληθείᾳ, οὐ прогресса, и второстепенную (многочисленные заимствования элемен-
самом деле, надо рассматривать ее λελωβημένον δεῖ αὐτὸ θεάσασθαι ὑπό τε тов западноевропейских философских, социальных, политических и ре-
не в состоянии растления, в котором τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων лигиозных учений, без тщательной предварительной их деконструкции
она пребывает из-за общения с телом κακῶν, ὥσπερ νῦν ἡμεῖς θεώμεθα, ἀλλ᾽ с позиции русского Логоса). Первый момент, заключающийся в приня-
и разным иным злом, как наблюдаем οἷόν ἐστιν καθαρὸν γιγνόμενον, τοιοῦτον тии топики прогресса, является принципиальным потому, что мгновен-
мы это теперь, а такой, какой она ἱκανῶς λογισμῷ διαθεατέον, καὶ πολύ γε но переворачивает всю философию Соловьева, выстраиваемую как не-
бывает в своем чистом виде. Имен- κάλλιον αὐτὸ εὑρήσει καὶ ἐναργέστερον оплатоническую в ее основных пропорциях. Признать прогресс, значит
но это надо как следует рассмотреть δικαιοσύνας τε καὶ ἀδικίας διόψεται καὶ признать рост и развитие снизу вверх, где отправной точкой выступает
с помощью размышления, и тогда ты πάντα ἃ νῦν διήλθομεν. νῦν δὲ εἴπομεν низ, то есть так или иначе женское начало. Такой матриархальный хто-
нический партеногенез есть самый главный след Логоса Кибелы — ве-
1
Ярче всего это можно увидеть в технократическом делириуме Николая Федоровича зде, где мы встречаем отсылку к историческому прогрессу, мы безоши-
Федорова, но отдельные галлюцинативные черты присущи и самому В. Соловьеву. См. Ду-
гин А. Г. Археомодерн, Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии.
2 1
Платон. Государство. Платон. Государство. С. 410.
бочно оказываемся в зоне черной философии. Стоит только допустить основных параметров русской цивилизации не было даже в отдаленном
прогресс человеческого общества, и образ Софии мгновенно утрачивает приближении, а его место занимали археомодернистские симулякры,
свое дионисийское измерение, и становится синонимом Кибелы. Таким не помогающие, а мешающие корректно мыслить. Нельзя требовать от
образом, соотнесение Софии с прогрессом человечества, то есть верной Соловьева, действующего в археомодернистском контексте, и только
и глубинной интуиции о сущности русского Логоса с западноевропей- пытающегося, оставаясь в нем, сформулировать подходы к собственно
ской концепцией Модерна, и даже не просто с Европой, но с Анти-Евро- русскому Логосу, того, чтобы он продемонстрировал нам законченную
пой, с англо-французским модернистским полюсом Западной Европы, и полностью завершенную теорию этого Логоса и на основании этого
полностью меняет всю геометрию и природу ее образа, и в этом случае провел бы строгую классификацию европейских философских учений.
мы имеем дело с «черной софилогией», с ее дублем (что впрочем прекрас- Кое-что в этом направлении он сделал, одни результаты интересны и со-
но вписывается в логику «дубля Диониса»). держательны, другие — менее удачны и более сомнительны. Но самое
Этот момент возможной подмены Софии Кибелой от Соловьева пе- важное состоит не в этом: двигаясь за Соловьевым и развивая его ма-
реходит и к другим софиологам и художникам Серебряного века. Как гистральную идею о Софии, совсем не обязательно повторять за ним те
и в XIX веке европеизация элит и европейско-модернистское или иные оценки или обобщения, толкования и интерпретации западной
Что касается довольно сомнительных определений Соловьевым са- философии или исторических событий, поскольку повсюду мы будем
мой философии и религии, или некорректной интерпретации им ряда сталкиваться с разнообразными следами археомодерна — некритиче-
философских учений Запада, которые отчасти перетолковываются ски принятым модернизмом в одних случаях, неточными выражениями
в ключе, свойственном самому Соловьеву, а отчасти вообще восприни- соотношения русского начала и его всемирного измерения — в других.
маются без какого бы то ни было серьезного и продуманного перевода Владимир Соловьев осуществил прорыв в русском мышлении.
смысла (ведь речь идет о двух различных цивилизациях и, соответствен- В исторически переломный момент он ответил на вызов времени и выд-
но, о двух семантических и исторических контекстах, двух геософских винул идею Софии как базовую идею русской цивилизации. Вот это явля-
системах1), то это едва ли можно поставить Соловьеву в вину, так как ется принципиальным и фундаментальным актом, значение которого не
в его случае мы присутствуем при самом моменте рождения русского Ло- только не умалилось со временем, но наоборот только возросло и будет
госа в его философском оформлении, а следовательно, русский «исто- возрастать в дальнейшем. Соловьев заглянул в глубинную тайну русско-
риал» и русская философия только начинают приобретать различимые го начала и увидел там очертания русского Логоса. Именно это принци-
черты. Нельзя требовать корректного перенесения объекта из одной се- пиально, и с этого момента следует двигаться дальше.
мантической системы координат в другую, когда одна из них (русская) Тем не менее некоторые аспекты размышлений Соловьева подлежат
не только не достроена, но и не построена даже в самых общих чертах, вынесению за скобки, иначе их детальный разбор лишь затормозит ста-
и соответственно, другая (современная западноевропейская) толком не новление софиологии как цивилизационной идеи.
осмыслена, а ее внутренние содержание (также весьма дифференциро- Во-первых, надо жестко вычеркнуть все, имеющее отношение к про-
ванное в различных версиях, что мы видели в ходе обзора различных вет- грессу, так как именно это чревато опрокидыванием всей его системы
вей европейского Логоса) не выявлено и не подвергнуто спектральному в материализм, титанизм и черную философию Кибелы, которые он бо-
анализу в контексте ноологии и геософии. Конечно, и Хомяков, и Дани- лее всего критиковал (от чего не свободны отчасти и его последовате-
левский, равно как и другие славянофилы сделали для этого довольно ли). И здесь намного достовернее реконструкции православно-монархи-
много, но Соловьев, следуя за третьей силой, и особенно акцентируя ческой эсхатологии (в духе Тихомирова), разделяющей Лаодикийскую
всемирность русской миссии, удалился от славянофильского консерва- Церковь, как сатанинскую пародию, логически следующую из «про-
тизма на довольно большое расстояние, а кроме того, цивилизационные грессивного» развития западноевропейской цивилизации Нового вре-
обобщения были на тот момент — при всей их полезности и содержа- мени по своему магистральному пути — секуляризации, утилитаризма,
тельности — также довольно приблизительными. технократии и т. д., и Филадельфийскую Церковь, существующую во-
В такой ситуации самому Соловьеву не оставалось ничего другого, преки такому прогрессу и находящуюся с ним в непримиримой и ради-
как полагаться на свои индивидуальные интуиции и обрывочные и фраг- кальной оппозиции. В дионисийской структуре всегда существует тен-
ментарные прозрения, ведь и в российской культуре, в контексте кото- денция к сглаживанию противоположностей, и эта же черта характерна
рой строит свою философию Соловьев, четкого и внятного описания для философии Соловьева и софиологии в целом. Но есть важные ме-
тафизические границы, где гибкость тонкого и подчас парадоксального
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. «промежуточного» Логоса Диониса утрачивает свою ноологическую ле-
гитимность, и за их пределами — прежде всего в зоне гипохтонического лизм, ни космополитизм, и что личностное выражение Духа (А3) в бого-
Логоса Кибелы — меняется сама его сущность. человечестве не является победой индивидуализма или национального
В последние годы жизни сам Соловьев воспринимал историю все эгоизма. Личность, по Соловьеву, это нечто иное — и не индивидуум,
более трагически с ярко выраженным нарастанием апокалиптических и не коллектив. Это — индивидуация софийного эсхатологического Ло-
ожиданий, что нашло отражение в одном из его последних текстов — госа, субъект русской религиозной философии, то есть гештальт русско-
в «Трех разговорах»1. Но было бы ошибкой считать переход от опти- го религиозного философа, в котором воплощается софийность истории
мизма прогресса к пессимизму более классической эсхатологии линей- и культуры. Но такая софийная личность, близкая к фигуре Пророка,
ным процессом. В структуре духовной и возвышенной мысли Соловьева выговаривающая и творящая будущее, трудна для понимания, и в кон-
прогресс имел совершенно особое толкование, неразрывно связанное кретике полемической публицистики и политических дебатов вполне
с Софией и движением человеческой культуры в направлении великого может быть принята за нечто, чем она не является. Спор либералов-кос-
возвращения. В этом и состояла сущность теократического проекта, ко- мополитов с консерваторами-патриотами в эпоху Соловьева покрывал
торый был одновременно и революционно-футурологическим, и фунда- почти все пространство публичной дискуссии, а все наиболее содержа-
ментально-консервативным. Важно лишь строго разделять эту софиоло- тельные нюансы проговаривались на территории экстремумов — спо-
гическую трактовку истории с учетом всей структуры метафизики и он- ры социал-демократов с народниками и анархистами на левом фланге,
тологии всеединства и конвенциональные идеи прогресса, свойственные и реакционеров со славянофилами — на правом. Соловьев же не имел
либеральным, социалистическим и даже отчасти националистическим собственного места в этой системе, и поэтому ряд его взглядов можно
теориям, которые совершенно несовместимы с самой сущностью рус- принять за защиту либеральных позиций, тогда как по сути и по глубин-
ской религиозной философии. В своем идеологическом и политическом ному вдохновению, он ближе к славянофилам, хотя именно к тем, кото-
измерении софиология (впрочем как и славянофильство) может быть рые более всего критиковали статус-кво Российской Империи, реакцию
соотнесена лишь с Четвертой Политической Теорией2, поскольку в ее и собственно археомодерн. Поэтому для корректного прочтения Соло-
основании лежит представление о субъекте, радикально отличном и от вьева следует столь же жестко как и в случае прогресса, вычеркнуть все
индивидуума, и от социального класса (как и в марксизме), и от нации то, что напоминает у него либерализм. Либерализм есть англосаксонская
(классическом буржуазном толковании) или расы (как искусственной идеология, применяющая материально-индивидуалистический принцип
биологической конвенции). Но чтобы осмыслить ее в этом качестве, ее к обществу, политике и экономике1. Соловьев же выступает жестким
следует строго очистить от все того, что может быть хотя бы отдаленно и бескомпромиссным критиком всякого позитивизма и утилитаризма,
связано с прогрессом, поскольку это немедленно собьет нас с толку и по- составляющих основу либерализма во всех его формах. Поэтому мы го-
грузит в болезненную стихию тупикового археомодерна. раздо лучше поймем софиологию и идеи Соловьева, если вынесем либе-
Во-вторых, некоторые тезисы Соловьева могут быть интерпретиро- рализм за скобки и будем настаивать на нелиберальном (и даже антили-
ваны как «либеральные». Намерения Соловьева, ратующего за предо- беральном) прочтении его философии.
ставление народу и прежде всего крестьянству равных прав и требова- В-третьих, камнем преткновения в проекте теократии и в филосо-
ние уважения его достоинства, обоснованы софиологической трактов- фии Соловьева в целом было его позитивное отношение к католицизму,
кой народа и заложенных в нем потенциально профетических функций. и в частности, к униатству, и признание верховенства Папы Римского как
В этом смысле Соловьев продолжает линию К. С. Аксакова и народников, главы будущего объединенного христианства. Это расходилось не толь-
требующих признавать субъектность крестьянства в общей системе по- ко с принципиальным отторжением верховенства Римского епископа,
литического устройства будущего. Сам Соловьев прекрасно понимает, свойственным всей православной традиции и, в частности, представляю-
что буржуазный дух и разложение общины приведет к дальнейшей мо- щим неоспоримый догмат русской Церкви, но и с мистическими теори-
дернизации и вестернизации России, то есть к атомизации и распаду — ями о Церкви святого Иоанна у сторонников Третьего Завета (от Бёме до
цели, прямо противоположной проекту всеединства. Но формы, в кото- Шеллинга), которые полагали, что господство Рима принадлежит к прош-
рые Соловьев облекает свои идеи, подчас порождают иллюзии, будто он лому, а не к будущему (что во многом было обусловлено их принадлежно-
разделяет ряд либеральных представлений и ратует за предоставление стью к протестантизму). И напротив, среди самих католиков эсхатология
всем индивидуальных политических прав. Сам он всячески подчерки- не играла такой роли, как в православии и протестантизме, что делало их
вает, что проект всеединства и мировой теократии не есть ни национа- не столь чувствительными к масштабным проектам церковной рефор-
1
Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
2 1
Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. Дугин А. Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию.
мы, предлагаемой Соловьевым. Для католиков признание примата Рима (1563–1614), Юрия Крижанича1 (ок. 1618–1683) и т. д., которые были като-
и Папы было рутиной традиционной церковной политики и означало ско- ликами и одновременно настаивали на особой миссии именно славянских
рее расширение территории контроля «Великого Инквизитора» за счет народов в мировой истории. Показательно, что Соловьев посвящает Юрию
покорения тех духовных явлений, которые ставили под сомнение леги- Крижаничу программную и весьма сочувственную статью2. Сам Соловьев
тимность его господства. Яркая антикатолическая линия бросается в глаза дружил с хорватским епископом Йосипом Штросмайером (1815–1905),
у Гоголя и Достоевского. В значительной мере мере она была свойственна также придерживавшимся славянофильских взглядов в сочетании с проек-
и славянофилам. Лишь западники — такие как П. Я. Чаадаев1 (1794–1856), том объединения Церквей. Так, в частности, Штросмайер боролся за вос-
последователь католического философа Жозефа де Местра2 (1794–1856,) становление глаголицы и славянской литургии в Хорватской Церкви.
или В. С. Печерин3 (1807–1885), ненавидевший Россию и ставший, в конце Если учесть эти особенности в толковании Соловьевым католичества,
концов, католическим монахом, как правило, симпатизировали католициз- то общая картина его отношения к Папе существенно изменится. Пред-
му, который считали позитивной альтернативой отвергаемой ими русской ставить себе Римскую Церковь, ставшую универсальной, под властью
духовной культуре. В этом смысле Соловьев выглядит не просто «либера- русского Царя и с народной профетической идеологией, сформулирован-
лом» и «прогрессистом», но еще и «западником». Однако если мы внима- ной русскими философами, настолько трудно, что вопросы о конвенцио-
тельнее приглядимся к его проекту всемирной теократии, то заметим, что нальном католичестве или «экуменизме» отпадают сами собой. Обраще-
он предполагает не просто подчинение всех христианских Церквей Папе, ние к католичеству в проекте Соловьева призвано подчеркнуть вселен-
но и глубинное перерождение самого католичества, которое не сохранит ский объем софиологический программы применительно к конкретным
свои отчужденные функции «Великого Инквизитора», но преобразится социально-политическим и религиозным измерениям. Как и при любой
в процессе духовного возрождения. Вселенская Церковь вберет в себя пра- чрезмерной детализации футурологического проекта, мы легко можем
вославный исихазм и протестантскую мистику (от Майстера Экхарта4 (ок. впасть здесь в утопические эксцессы, что несколько занижает ценность
1260 — ок. 1328) до Шеллинга), а это значит, что и с догматической, и даже общей — и весьма справедливой и глубокой — интуиции. Объединение
с организационной точки зрения, католицизм изменится вплоть до неузна- Церквей можно понимать как своего рода метафору, призванную под-
ваемости. Совершенно новым элементом будет также и всемирная власть черкнуть вселенский объем софиологического проекта. Как любая мета-
русского Царя, что возродит в преображенном виде и собственно византий- фора она может быть полезной в одних обстоятельствах, но слишком бук-
скую модель симфонии властей, и катехоническую функцию Императора5. вальное ее толкование может необратимо исказить всю структуру.
Роль Императора будет качественно отличаться от западноевропейского Софиология станет намного более прозрачной и стройной теорией,
статуса королей, чисто светских монархов, и поэтому будет пересмотрена и настоящим началом русской философии, если мы сумеем освободить
одна из основ собственно устоявшегося католического мировоззрения, ос- ее от археомодерна и в частности, от трех наиболее неудачных и уво-
нованного на дихотомии «двух градов»6, вытекающей из западно-христи- дящих от сути моментов — прогрессизма, либерализма и католицизма.
анского прочтения философии блаженного Августина (354–430). И нако- Собственно дальнейшее развитие русской религиозной философии
нец, совершенно новой будет фигура Пророка, религиозного философа, и стало во многом именно таким очищением.
в котором воплотятся народный дух и само софийное начало в самой кон- В целом же Владимир Сергеевич Соловьев является в полном смысле
центрированной и живой форме. И снова как и в случае государства, доми- слова пророком русского Логоса и тем мыслителем, который положил на-
нантой такого пророческого порыва суждено стать русскому народу, шире, чало русской религиозной философии, где каждый термин важен, ценен
славянству. Поэтому католичество у Соловьева подвергается глубинному и метафизически связан с другим. Религиозная философия, как выражение
перетолковыванию, которое напоминает модели ранних хорватских славя- в народном Логосе (Диониса) третьей силы, выступающей синтезом рели-
нофилов — прежде всего — Винко Прибоевича (? — 1532), Мавро Орбини гии (Восток) и философии (Запад), может быть только русской. И наоборот,
никакая иная философия русской быть не может. Открывший нам геш-
1
Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. М.: Наука,
тальт Софии гений Соловьева стал фундаментальной вехой русского исто-
1991. риала, логически завершив интеллектуальную историю русского XIX века.
2
Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. СПб: Алетейя, 1998.
3
Печерин В. С. Замогильные записки. М.: Кооперативное издательство «Мир», 1932. 1
4
Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. М.: Наука, 2010; Дугин А. Г. Ноомахия. Гер- матский стиль.
манский Логос. Человек Апофатический. 2
Соловьев В. С. Взгляд первого славянофила на церковный раздор/ Соловьев В. С.
5
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4. СПб: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение»,
6
Августин. Творения: в 4 т. Санкт-Петербург; Киев: Алетейя, УЦИММ-пресс, 1998. 1914. С. 189–192.
558 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 25. Павел Флоренский: кульминация русской мысли 559
Глава 25. Павел Флоренский: относится к иному Логосу — к Логосу Диониса, и поэтому отражает
кульминация русской мысли совершенно особую форму мышления — глубоко народную по своей
природе и отличную от государственной. Таким образом, если взять все
ветви аполлонического Логоса — монархизм, эсхатологию, неовизан-
тизм и исихазм — и добавить софиологию, мы получаем философскую
Коррекции учения Соловьева голограмму всей русской идентичности, в ходе развертывания русского
Идеи Соловьева оказали огромное, в каком-то смысле, решающее историала достигшей Ausdruck-стадии именно в ХХ веке и преимущест-
влияние на дальнейшее становление русской философии и на культу- венно в условиях эмиграции, за пределами России. Из крупных русских
ру Серебряного века, став концептуальной доминантой русской мысли. мыслителей после прихода к власти большевиков лишь отец Павел Фло-
И если бы не катастрофа 1917 года, русская культура ХХ века развивалась ренский не покинул Россию, продолжал развивать софиологию несмо-
бы под эгидой софиологии. При этом наиболее строгие и глубокие после- тря на тоталитарный контроль коммунистического режима и, в конце
дователи идей Соловьева — прежде всего крупнейшие русские мысли- концов, был расстрелян коммунистами в 1937 году по ложному обвине-
тели ХХ века князь Евгений Трубецкой1 (1863–1920), о. Павел Флорен- нию. Крупнейший русский поэт-софиолог Александр Блок (1880–1921),
ский и о. Сергий Булгаков — во многом скорректировали саму структу- также не покинувший Россию, умер в 1921 году, не застав эпохи поваль-
ру софиологического учения, устранив многие археомодернистические ных репрессий. Но в целом русский Логос в ХХ веке развивался за пре-
элементы — прежде всего те, которые мы упомянули, как в большей делом СССР в экстерриториальных условиях русской эмиграции. И от-
степени искажающие основную мысль Соловьева — прогрессизм, ли- туда к концу СССР он постепенно стал возвращаться в Россию по мере
берализм2 и католицизм. Конечно, у некоторых софиологов можно уви- того, как эрозия советской идеологии обнажала бездонную пустоту от-
деть следы этих девиаций — так, Николай Бердяев, увлеченный темой сутствующей мысли.
свободы в софиологии, отчасти сближается с либерализмом, а Вячеслав Однако сам процесс возвращения софиологии в русское общество,
Иванов, сделавший собственно фигуру и Логос Диониса главной темой равно как и русского Логоса в целом, проходил в условиях торжества
культуры Серебряного века, перешел в католицизм, но это частные слу- либеральной идеологии, заимствованной с Запада и находящейся в пря-
чаи, не затронувшие суть софиологической философии. Наиболее орто- мой оппозиции русскому началу. Поэтому с одной стороны, софиоло-
доксальные и развитые формы она все же принимает в творчестве П. гия — в трудах Соловьева, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Розанова,
Флоренского и С. Булгакова, благодаря которым софиология сближает- Мережковского и во всем объеме ее преломления в художественной
ся и с эсхатологической линией православного самодержавия, и с возро- культуре Серебряного века — вернулась в Россию в полной мере в виде
жденным византизмом и неопатристикой, хотя и остается самобытным текстов, книг и обширных биографических исследований. С другой
течением, которое обычно принято рассматривать отдельно — наряду стороны, она осталась в состоянии потенциального присутствия, по-
с этими двумя направлениями, составляющими основу становления рус- скольку прозападные либеральные элиты 90-х испытывали глубокое от-
ского консервативного Логоса в русском зарубежье. вращение ко всему самобытно русскому, а в 2000-х годах на повестку
Мы говорили ранее, что русский Логос в зарубежье развивался пре- дня вышли политико-экономические темы, связанные с политическим
жде в аполлоническом измерении, где эсхатологически ориентированная реализмом и восстановлением государственного суверенитета, почти
православно-самодержавная линия (в духе Тихомирова) соседствовала утраченного в 90-е. В такой ситуации вопросы философии, идеологии,
с более отстраненной от политики линией возрождения полноты визан- русской мысли и культуры в широком смысле оказались на периферии
тийского богословия (В. Лосский, И. Мейендорф и т. д.) и исихастскими внимания прагматически ориентированной — «переходной» по своей
традициями (Киприан (Керн), Софроний (Сахаров) и т. д.). Это отража- природе — власти. Но в любом случае именно в софиологии мы видим
ло концентрацию государственного мышления вокруг княжеского субъ- фундаментальный элемент русского Логоса, который дополняет монар-
екта, достигающего в Филадельфийских условиях тотального изгнания хическую, православную и эсхатологическую линию русского Логоса
своей предельной концентрации — вплоть до Радикального Субъекта. собственно народным измерением, что позволяет в полной мере обосно-
Софиология же по своей структуре и своим онтологическим корням вать проект Царства Земли уже не на интуитивном, а на вполне экспли-
цитно оформленном и облаченном в законченные формулы уровне. По-
1
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. В 2 т. М.: Типография А. И. Ма- сле конца СССР софиология вернулась в Россию, но в полной мере само
монтова, 1913.
2
Определенные симпатии к либерализму сохранялись у Е. Н. Трубецкого, бывшего русское общество этого грандиозного события еще толком не заметило
одним из основателей и идеологов партии конституционных демократов (кадетов). и в должной мере не осознало.
Русская религиозная философия как кульминация званы столкнуться с «опровергающими» их (и построенными на акте
Консервативной Революции этого опровержения) научными и философскими установками Нового
времени. Русское православие должно принять вызов западноевропей-
Наибольший вклад в становление софиологии внесли два гениаль- ского Модерна, а не уклоняться от него, довольствуясь условными рам-
ных русских мыслителя — о.Павел Флоренский и о.Сергий Булгаков. ками культового учреждения. Флоренский пишет:
Они не просто упорядочили и систематизировали откровения Соловье- И пусть это будет сказано — ясно и определенно, — пусть будет объ-
ва, но построили на их основе развернутые философские системы, кото- явлена война между современностью и религией. Посмотрим, кто по-
рые и следует рассматривать как первый внушительный шаг к русской бедит, религия ли, чуждая миру, чуждая всякой современности и столь
философии, намеченной Соловьевым. же древняя, как само человечество, или вечно текущая современность,
О. Павел Флоренский довольно резко порывает с католической ли- успевающая отказаться от своих целей еще до того, как они начали осу-
нией в теории теократии Соловьева и полностью сосредотачивается на ществляться. Но те, кто знают религию, презирают современность, гну-
русском православии, которое утверждает в качестве главной и единст- шаются ею и в омерзении от нее готовы протянуть руку скорее явным ее
венной основы русской идентичности. Идею всеединства, по Флорен- врагам, нежели лицемерным почитателям.1
скому, следует искать исключительно в православном христианстве Результатом победы религии над Модерном и его философией долж-
и особенно в его русском прочтении. Этот же подход во многом под влия- на стать для Флоренского русская религиозная философия. Для этого
нием Флоренского принимает и Сергий Булгаков. Отныне соловьевский христианская истина должна напрямую столкнуться с научными и фи-
универсализм окончательно мыслится не как проект экуменического лософскими установками современного Запада, и в этой битве она, уве-
объединение Западной и Восточной Церквей, но как открытие истин- рен Флоренский, одержит победу. Это произойдет, однако, в том случае,
ной миссии русского православия. Цельность христианства и торжество если сами ее носители — христиане — смогут овладеть основными на-
софиологии восстанавливается не путем сложения, но путем углубления выками философии и науки и обратить яд в лекарство. Именно в этом
во внутреннее измерение православной традиции. Этот важнейший эле- и состоит труд самого Флоренского: как и Соловьев он видел себя своего
мент отныне необратимо становится магистральной линией русской со- рода русским пророком, призванным вернуть приумноженным талант,
фиологии. который русский народ получил со времени святого крещения и еще
Флоренский ставит в главу угла православие как учение, содержа- раньше в предшествующие эпохи дохристианской истории, бывшие, по
щее полноту истины, но раскрытие этой полноты он видит в философии, Флоренскому, подготовкой к такой христианизации.
которая призвана обнаружить те стороны христианства, которые ранее Вместе с тем Флоренский преодолевает и идею одностороннего про-
были либо скрыты и лишь намечены, либо, напротив, со временем стер- гресса, которую можно найти в некоторых построениях Соловьева. Фло-
лись. Как и для Соловьева единственной подлинной философией может ренский корректирует эту идею вместе с концепцией теократии. Так он
быть только религиозная философия, в создании которой и состоит вер- пишет недвусмысленно в статье «О цели и смысле прогресса»:
шина многовековых поисков русским народом своего Логоса. Если говорят, что прогресс добра есть, то это- несомненно; против
Показательно, что для Флоренского, философия есть дело именно этого нечего спорить. Но отсюда до тождества добра еще очень далеко,
народа (а не отвлеченной церковной теологии или светских институ- и это именно потому, что прогресс добра имеет своего двойника — про-
тов государства). Русский Логос должен отражать структуру народного гресс зла, рост пшеницы сопровождается ростом плевелов. С возраста-
духа, глубинно освещенного православием и, в свою очередь, благодар- нием добра увеличивается ненависть к нему; с развитием и усовершен-
но ответившего на этот свет своей верностью Христу и Церкви. Для Фло- ствованием средств добра идет развитие и усовершенствование средств
ренского важно, чтобы церковное учение не рассматривалось как нечто зла. Культура-это та веревка, которую можно бросить утопающему и ко-
уловное и занимающее особое положение, никак не пересекающееся торой можно удушить своего соседа. Развитие культуры идет столь же
с философией, наукой и политикой. Церковь интегральна, она включает на пользу добра, сколько и на пользу зла. Растет кротость — растет и же-
в себя не только богословие, культ, институты и этику, но и все формы стокость; растет альтруизм, но растет и эгоизм. Дело не происходит так,
жизни и знания. Церковь это полнота бытия, как в его субъектном, так чтобы с увеличением добра уменьшалось зло; скорее так, как при раз-
и в его объектном полюсе. Поэтому задача русского религиозного фило- витии электричества: всякое появление положительного электричества
софа показать этот всеохватывающий характер религии, проникающей идет параллельно с появлением отрицательного. Поэтому борьба между
во все пласты бытия. Однако такое проникновение представляет собой 1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). М.: Мысль,
серьезный вызов, поскольку в таком случае христианские догматы при- 2004.С. 72.
добром и злом не угасает, а обостряется; она и не может кончиться и не ло, как мы увидим, несколько далее, решающую роль в его собственной
может, по-видимому, не кончиться.1 трагической судьбе.
Это парадокс разъясняется таким образом: теократия, как идеаль- И наконец, либерализм, который можно заметить у Соловьева, пре-
ная организация, и анархия, как полная дезорганизация, представляют одолевается Флоренским в его учении об ипостаси и достигает апогея
два экстремума политической системы, отражающей общее строение в диалектике антроподицеи1, где свобода отрывается от индивидуально-
мироздания и онтологии (в духе платонических соответствий). Эти ли- сти и возводится в особое метафизическое начало, уже никак не своди-
миты отражают саму природу тварного космоса и тварного человечест- мое к либерализму.
ва: высшие регионы тянутся к нетварному Божеству, низшие тяготеют Именно Флоренский делает решающий шаг в смещении софиоло-
к рассеяности в материи и атомизме. Само существование идеального гии в сторону православного учения и традиционализма, отвергающего
общества, то есть полноценной теократии, было бы узурпацией тварным даже далекие намеки на такие продукты западноевропейской идеологии
свойств нетварного, то есть титаническим ὕβρις, и привело бы в пределе Нового времени как «прогресс» и «либерализм», что окончательно ут-
к фигуре «Великого Инквизитора» Достоевского. Поэтому сама мысль верждает глубоко русскую природу софиологии и религиозной филосо-
о возможности линейного прогресса — даже в его соловьевском идеали- фии.
стическом толковании — есть своего рода скрытый «титанизм». Всякое
линейное накопление, забывающее о своем обратном аналоге — трате, Русское крестьянство и платонизм
жертве, даре — есть нечто противоестественное и даже богоборческое. Первым программным трудом Флоренского стала книга «Столп
В случае классических прогрессистских идей, связанных с секуляри- и утверждение истины»2, где он и формулируют свою философскую
зацией, материализмом, технологизацией и т. д., для религиозного со- программу, излагая ее основные положения. Этот труд Флоренский
знания это очевидно. Но когда речь идет о теократической утопии, все защищал в качестве диссертации. В высшей степени показательно, что
становится более сложным. Не отвергая волю к теократии, Флоренский предваряющая книгу академическая речь «Общечеловеческие корни
отрывает ее от самой структуры прогресса. Поэтому он и вводит та- идеализма»3 представляет собой полную апологию платонизма, где при
кое понятие как «прогресс зла», оттеняющее эту волю и помещающее этом утверждается глубинная гомология самого платонизма со струк-
ее в драматический контекст эсхатологической битвы. Эта коррекция турами русского народного сознания. При этом Флоренский трактует
вполне вписывается в логику самого Соловьева, написавшего в послед- платонизм через призму неоплатонического синтеза, в котором аполло-
ний период жизни эсхатологически окрашенный текст «Трех разгово- ническая структура учения Платона сочетается с развитой космологией
ров». Прогресс — это развертывание битвы духа с дьяволом, и в каждой и феноменологией, допускающей дионисийское толкование. Флорен-
точке этого процесса баланс «прогресса добра» и «прогресса зла» надо ский идет именно в этом направлении и предлагает дионисийское — глу-
определять тщательно и корректно. В каком-то смысле наличие зла боко диалектическое — толкование платонизма. Здесь-то и происходит
и импульс анархии суть выражение смирения твари, осознающей свое полный гносеологический и онтологический резонанс со структурами
ничтожество перед лицом Творца и отказывающейся от попытки срав- народного русского мировоззрения, основанного, как мы видели, на ди-
няться с Ним, то есть от строительства Вавилонской башни, чем в опре- онисийской феноменологии.
деленном случае может стать слишком односторонняя воля к теократии. Платонизм Флоренского глубинно феноменологичен, и основная
Но это, однако, не реабилитирует ни зло, ни распад, ни анархию, кото- мысль, высказанная в «Общечеловеческих корнях идеализма», сводится
рые является конкретным вызовом человеческому духу как испытание к тому, что между развитой и совершенной конструкцией платониче-
его воли. Пока человечество пребывает в условиях настоящего века, этот ской философии, которую Флоренский, справедливо идентифицирует
дуализм и этот фундаментальный конфликт сохраняется. Лишь в конце в самой основе христианского богословия, и «естественным» мировоз-
времен — в будущем веке — в ходе принципиального преображения че- зрением русского народа — с его сказками, приметами, мифами, обо-
ловечества в самих его основах теократия станет возможной, но не как стренным чувством сакрального, с его сакральной феноменологией, су-
результат «прогресса», а как естественное следствие Второго Пришест- ществует глубинное органическое структурное единство. В этом Фло-
вие, которое никак не может быть рассмотрено как «прогресс добра»,
но напротив, наступит после кажущейся необратимой и полной победы 1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи).
2
зла и прихода Антихриста. Такое убеждение Павла Флоренского сыгра- Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М.:
АСТ, 2003.
1 3
Флоренский П. А. О цели и смысле прогресса / Флоренский П. А. Сочинения: в 4 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма/ Флоренский П. А. Столп
томах. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 200. и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. С. 7–29.
ренский видит не следствие исторического влияния, но доказательство по-видимому, чисто утилитарную — и сравните описания ее с описани-
единства онтологической истины, заложенной в самой природе бытия ями ботаники. Вы не сможете не поразиться тою нежностью, тою лю-
и человека и обретшей свою кульминацию в христианском учении, где бовностью, с какою говорит о травах народная фармакопея. Есть трава
эта гомология между платоническим гением и простонародным воспри- «тихоня», говорится в белорусском Травнике, «растет окала зелени, ли-
ятием бытия получила возвышенное и полное выражение. стички маленькие, маленькие рядышкым, рядышкым, твяточик сининь-
Задаваясь вопросом о том — «откуда происходит платонизм?», Фло- кий. Растет окала земли, стелитца у разныи сторыны». Или послушайте
ренский отвечает — «из магического мировоззрения непосредственного благоговейное описание простого одуванчика (мы, быть может, и не за-
сознания»1, понимая под этим именно ту органическую феноменологи- метили бы его!) как хрупкого, живого и дорогого нам существа: «Трава
ческую философию русского крестьянства, которую мы отождествляем везде растет по пожням и по межнинкам и по протокам; листье расти-
с Логосом Диониса. Флоренский пишет: лаетса по земле. Кругом листиков рубежки, а из нее на середине ство-
Пусть нет леших и русалок — но есть восприятие их. Пусть нет влас- лик, тощий, прекрасен, а цвет у него желт; а как отцветет, то пух станет
ти заклятий и заговоров — но есть вера в нее.2 шапочкою, а как пух сойдет со стволиков, то станут плешки; а в корне на
Эти фигуры народной традиции — образы духов и магические риту- листу и в стволике, как сорвешь, в них беленко».
алы — Флоренский считает отражением сакральной структуры реаль- Травы, птицы, деревья, насекомые, всякие растения, всякие живот-
ности, доведенной у Платона до своей кульминации в учении об идеях. ные, земля, вода — каждая стихия вызывает к себе непонятное, благоу-
Восприятие того, чего «нет» (с точки зрения скептического разума науки ханное сочувствие.1
Нового времени), самодостаточно и образует особую онтологию. Фло- Очень точно понимает Флоренский и саму структуру народной фе-
ренский поясняет: номенологии, приводящей к конституированию «ноэмического субъек-
Чтобы проникнуть в непосредственное мировосприятие крестьяни- та». Флоренский пишет:
на, необходимо отрешиться от интеллигентских взглядов, забыть о них Реальное единство есть единство самосознания. Итак, спрашиваю,
и с чистым сердцем, не очерствелым от предвзятых схем и бесчислен- многие ли признают за лесом единство, т. е. живую душу леса как цело-
ных научных теорий, всмотреться в этот душевный мир.3 го, лесного, лесовика, лешего? Согласны ли вы признать русалок и водя-
И далее: ных — эти души водной стихии?2
Знание у крестьянина — цельное, органически слитное, нужное ему В этом фрагменте самое важное состоит в формуле «единство само-
знание, выросшее из души его; интеллигентское же знание — раздро- сознания». Это и есть основа феноменологии — интенциональный акт.
блено, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято При этом лес обнаруживается как леший именно тогда, когда ноэма леса
им на себя. (…) оживает в его субъектном выражении, получающем автономное бытие.
Народ живет цельною, содержательной жизнью. Как нет тут непро- Так, именно дионисийское самосознание оказывается по-настоящему
ницаемости, непроходимой стены из «вежливости» между отдельными единым, распределяя жизнь и мысль равномерно по всей территории
личностями, так и с природою крестьянин живет одною жизнью, как сын интенционального акта — пространству самосознания. Эту ноэмиче-
с матерью, и эти отношения его к природе то любовны, нежны и проник- скую субъектность Флоренский обнаруживает и в отношении к травам,
новенны, то — исполнены странной жути, смятенья и ужаса, порою же животным, явлениям и стихиям.
властны и своевольны. То подчиняясь природе, то подчиняя ее сам или Такое цельное мировоззрение мягко переходит в народное христи-
же сожительствуя ей, как равный равной, он, однако, всегда открыты- анство. Флоренский говорит:
ми глазами смотрит на всю тварь, дышит с нею одним воздухом, греет- Народ видит, и нередко видит, ангелов в травах, цветах и птицах.
ся одним солнышком. Это не сантиментальное воздыхание по природе. «Есть трава именем Архангел, — говорит Травник, — собой мала, на сто-
Нет, это на деле жизнь с нею — жизнь, в которой столько черной работы ронах по девять листов, тонка в стрелке, четыре цвета: червлен, зелен,
и житейской грубости и которая тем не менее в глубине своей всегда но- багров, синь. Та трава вельми добра: кто ее рвет на Иван-день сквозь зла-
сит сосредоточенность и подлинную любовь. И потому даже будничная тую или Серебряную гривну и та трава носит, и тот человек не боится
жизнь средних людей проникнута каким-то непередаваемым трепетом дьявола ни в ночь, ни злого человека». Голуби называются «ангелами Бо-
поэзии и сердечности. Возьмите любой Травник или Лечебник — книгу, жиими», это — святая птица, убивать ее — великий грех. Пчела — «Бо-
1
жия угодница», «Божия скотинка». Она — символ чистоты и водится
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 9.
2 1
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 9. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 11–12..
3 2
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 9–10. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 10.
только у людей праведных и чистоплотных, мирно живущих со своею Вот ветр кружится вдоль по дороге, завивая снежные или пыльные
семьей; известно, что «пчела жалит только грешников».1 столбы. Но это не просто ветер. Это — ведьма празднует свою нечистую
Всеобщая жизнь мира проявляется в том, что духи или ангелы обра- свадьбу с чертом. И в этом легко убедиться. Брось нож в этот вихорь —
зуют полицентрическую ткань тонкой субъектности. и ты увидишь, как его втянет туда, понесет, а потом он упадет, окровав-
Какая-нибудь былинка не просто былинка, но что-то безмерно более ленный нечистою кровью. “Окровавленный вихрем” нож — не просто
значительное — особый мир. И мир этот глядит на другие миры глубоки- нож. Им можно вырезывать следы, оставленные молодицею на снегу,
ми, завораживающими очами. Все вещи взирают друг на друга, тысяче- можно творить иные неподобные чары. Или еще: над крышею вдовье-
краты отражают друг друга. Все вещи — центры исходящих тайных сил. го дома рассыпались золотым дождем огненные искры. Но это — так-
Пересекаясь, слетаясь, запутываясь, эти черные лучи, эти нити судеб вя- же не простые искры, как не простым был золотой поток, одождивший
жут узлы — новые центры; как бы новые многоразличные манифестации Данаю. Искры эти — змей-летун, оборачивающийся в избе покойным
природы, то являющиеся, то исчезающие, то попадающие в поле зрения мужем хозяйки, вступающий с нею в плотскую связь и доставляющий ей
повседневного, то заволакивающиеся от солнечного света туманною дым- деньги; от этого сочетания женщины с нездешнею силою родится — уж
кою или исчезающие в густой, как смола, тьме ночи. Это бесчисленные конечно! — уродина, зверообразный ребенок, имеющий какую-нибудь
существа — лесовые, полевые, домовые, подовинники, сарайники, ру- часть тела звериную. Да и одно ли только это?
салки, шишиги или кикиморы ит.. и т. д. — двойники вещей, мест и сти- Все — все, что ни видит взор, — все имеет свое тайное значение,
хий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numena их. (..) Прежде двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все при-
всего это живые существа. Они покровительствуют человеку и вражду- частно иному миру, во всем иной мир отображает свой оттиск.1
ют с ним. Они то возвращаются в порождающие их стихии, растворяясь Эти «двойники вещей» суть их имена (numena), их ипостаси, ноэми-
в них, и обезличиваются до простых поэтических олицетворений этой ческие субъекты. Если обычный крестьянин, живя в этом мире, воспри-
стихии, то снова выступают из них, снова надевают личину самостоятель- нимает его как феноменологическую данность, то сельский колдун всту-
ности, говорят какими-то особыми, но порою человеку понятными голо- пает с ноэмическими субъектами в более интенсивные и драматические
сами — быть может, беззвучными телепатическими внушениями, прямо отношения. Флоренский так описывает его гештальт:
в душу, — требуют себе пищи, вершат житейские дела, женятся и посяга- Он действенный дух среди других духов, центр мистических сил сре-
ют, едят, пьют, ссорятся, дерутся, хохочут и плачут, радуются и печалят- ди других центров. Он борется с природою и вступает в союз с ней; по-
ся, болеют и умирают. Как по стенам неверные тени угасающей лучины, беждает ее и бывает побеждаем. Он уже не человек, не просто субъект,
мелькают эти души и двойники вещей, меняются видом, выступают из для которого мир есть объект. Тут нет ни субъекта, ни объекта. (…) Двое
мрака и снова уходят, вырастают и уменьшаются, делаются отчетливы- становятся одним.2
ми и расплываются. Кажется, вот-вот сможешь запечатлеть их взглядом! И далее:
Но нет! Они растаяли, и осталось обычное, обиходное, дневное. Отвер- Плод кудеснического акта — идеальное и реальное зараз, идеал-ре-
нулся — и снова они тут, прихотливые трелюдники, чудные проказники. альное, субъект-объективное. Я и не-Я.3
Никто не может точно описать их, никто отчетливо не знает, какие у них Именно из этого мировоззрения Флоренский и выводит платонизм.
лица, а иногда они кажутся и вовсе безликими: у них вместо лиц зияю- Несмотря на то, что название текста «Общечеловеческие корни идеа-
щая бездонность Ночи. Вся действительность переливается странными, лизма», Флоренский как нельзя ясно обнаруживает в нем свою главную
фосфоресцирующими светами — углубляется новою, интеллигенту не- мысль, являющуюся также основой софиологии в целом, и следователь-
ведомою светотенью. Каждая вещь порою делается более, нежели она но, фундаментальной осью русского Логоса. Такое мировоззрение явля-
есть грубо-эмпирически. Ото всего ждешь диковин. И ничего нельзя за- ется не идеализмом, но идеал-реализмом, синтезом субъекта и объекта
крепить, утвердить окончательно. Мир этот есть всегда текущее, всегда или, как в своих философско-теологических построениях подробно ра-
бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над зовьет эту тему Флоренский — ипостаси и сущности.
землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми В этих формулах Флоренского заключается сама суть софиологии
очертаниями чуткое око прозревает иную действительность.2 как совершенного и глубоко народного Логоса Диониса. Именно для
И далее Флоренский переходит к гоголевскому стилю в описании ма- этого Логоса характерна обратимость, игровая редистрибуция субъект-
гического мира русского крестьянина. 1
1 2
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 12. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 16.
2 3
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 13–14. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 20.
объектной пары, переплетение реального и идеального, слияния и рас- Между платонизмом и народным мировоззрением существует пря-
хождения, танец и битва. Все противоположности суть условные преде- мая гомология.
лы интенционального акта, исходящего из траекта, его центра. Разница лишь в том, что философ отвлеченнее, нежели народ.1
Этим центром для Флоренского является имя, откуда берет начало Но в своей сущности и структуре эти мировоззрения тождествен-
его философия имени. Флоренский говорит: ны. Христианство же привносит в это мировоззрение нечто принципи-
Имена выражают природу вещей.1 ально иное — идею трансцендентного Бога и соответственно Открове-
Имя Флоренский понимает в полной противоположности номина- ния. И здесь Флоренский переходит к еще более тонкому размышлению,
лизму, на котором и основано современное научное мировоззрение. софиологически связывающему народно-платоническую структуру
Имя имеет совершенно полноценное бытие, а не является простой феноменологии с религией Откровения. В толковании Флоренского
условностью. Имя не просто сущность вещи, но и ее ипостась, ее лич- христианство не просто отменяет и перечеркивает магический мир, но
ность. Такое толкование имени делает его чем-то принципиально иным, включает его в себя как свою предварительную и не полную версию,
нежели классификационным знаком, данным извне. Имя обладает пол- становящуюся ложной лишь тогда, когда она настаивает на своей аб-
ноценной онтологией, неотделимой от самой вещи. Оно есть живая во- солютности и прямо противопоставляет себя Христу. Так, Флоренский
площенная идея, образующая с телесной оболочкой вещи нераздельное в духе греческих апологетов, Оригена2 (ок. 185 — ок. 254), отцов-каппа-
органическое целое (синтему2). Это — чисто дионисийский подход, кото- докийцев и «Ареопагитик»3 рассматривает Платона как провозвестника
рый у Флоренского становится основой философского метода. христианства, а с другой стороны, обосновывает само существование
«народного христианства» у русских — не как пережиток язычества,
Теодицея: философское откровение Софии а как органическую часть цельного мировоззрения, кульминацией (а не
Сам Флоренский делил свое философское творчество на два этапа — отрицанием) которого и является религия Откровения.
первый, сопряженный с теодицией, то есть с апологией Бога, что и отра- В другом своем труде «Философия культа» Флоренский так пишет
жено в работе «Столп и утверждение истины» с подзаголовком «Опыт о язычестве:
православной теодицеи», и второй, определяемый Флоренским как ан- Язычество есть частью память об Истине уже открытой, частью греб-
троподицея, то есть «оправданием человека» (этому посвящена другая ни передовых волн Истины, грядущей в мир… И, следовательно, если бы
программная и более поздняя работа — «Философия культа»3). Эти две в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то
линии можно уподобить двум неоплатоническим движениям — восхо- и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность
ждению человека к Богу и нисхождению Бога к человеку. Но обе части Церкви. Моралистическое усечение из Церкви всего «языческого» не
мысли Флоренского неразрывно связаны между собой и представляют только есть дело сектантов, но и по следствиям своим неминуемо име-
лишь различные линии развития глубинно дионисийского мировоззре- ло бы обращение Церкви в секту, если бы удалось. Но по вере нашей,
ния, которое основывается на инклюзивной онтологии, включающей вся жизнь, не только человеческая, но и всей твари, управляется идеями
противоположности в особую диалектическую структуру и строго соот- мира горнего, воплощенными особенно четко в ликах святых, и потому
ветствующей феноменологическому мировоззрению русского народа. было бы непостижимо отсутствие вышеуказанных параллелизмов, кос-
В центре и теодицеи, и антроподицеи стоит София, как точка, не просто мическая иссушенность святого.4
соединяющая Бога и человека, как две строго отдельные онтологические Та имманентная действительность, с которой имеет дело религиозное
инстанции, но как тайная истина, предшествующая такому разделению сознание, уже в определенной мере предуготовлена для принятия Откро-
и скрывающаяся тогда, когда разделение становится актуальным, то есть вения, потому что истоком Откровения и является Творец. Народный пла-
после сотворения мира, и снова появляющаяся после его конца. тонизм — дионисийская феноменология жизненного мира, траект — есть
София есть истина, заключающаяся и в имманентном, и в трансцен- не антитеза религии, но ее имманентный этаж, на котором возводится
дентном, но таким образом, что они не перестают быть отдельными, не величественное здание Церкви. Поэтому теодицея Флоренского начина-
сливаются в пантеизм, хотя и не обособляются совершенно — вплоть до ется со всеединства, что, в свою очередь, требует преодоления того раско-
полного отчуждения. ла, который принесло в гносеологию и онтологии Новое время. Глубокий
1
1 2
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 22. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2007.
2 3
См. Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя.
3 4
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 302.
кризис современной философии, разрушившей волшебный мир плато- ственный симулякр. София есть наглядное обнаружение общего истока
низма или русского крестьянства, как раз и является подтверждением бытия и мышления, данное со свей убедительностью и наглядностью. Од-
того, что в самих истоках Модерна заключается принципиальная ошиб- нако это возможно только в том случае, если будет восстановлено транс-
ка: расколдовывание мира, десакрализация, его расщепление на субъект цендентное измерение, так как природа Софии не является чисто имма-
и объект не случайно совпали в истории Запада с упадком христианства. нентной — она одновременно и имманентна, и трансцендентна. Поэтому
Когда из здания Церкви был изъят дионисийский фундамент, сама фено- София не просто Премудрость, но Премудрость Божия. Ее действитель-
менология религиозного опыта потеряла опору, распавшись на абстракт- ность определена фундаментальным основанием — Богом, который яв-
ный отвлеченный деизм и грубый материализм. Логос Диониса была ляется истинным столпом и утверждением истины. Однако отношение
принципиально необходим христианству, которое в основе своей все же к Богу в начале христианского цикла и в его конце, накануне наступления
есть Логос Аполлона. Поэтому-то Флоренский и начинает свою теодицею последних времен, где размещала исторический момент мысль русских
с воссоздания сакральной феноменологии, как своего рода имманентно- религиозных философов, качественно различно. Приход Христа поразил
трансцендентной субъект-объектной истины. его свидетелей и через апостолов, апологетов, мучеников, проповедни-
Для Флоренского значение Откровения не в том, что оно открывает ков и аскетов затронул все народы ойкумены. Именно тогда и произош-
нечто, что полностью отсутствует в бытии до него и помимо него. Откро- ло естественное включение как философии (прежде всего платонизма),
вение есть обнаружение глубинной и вечной истины, заложенной Богом так и народного мировоззрения европейского крестьянства в грандиоз-
как трансцендентным истоком всякого наличия в само его основание. ное здание христианской культуры. Само Откровение было настолько
Именно поэтому и возможна религиозная философия как нечто единое, острым, что легко подчинило себе мысль и жизнь. В ходе истории и пре-
интегральное, приводящее имманентное бытие к его божественной пара- жде всего в Западной Европе свежесть Откровения постепенно стира-
дигме, и одновременно сообщающее ему вертикальную весть о непости- лась, а христианская культура смещалась в сторону «Великого Инкви-
жимости и запредельности его истока. Религия становится самой собой зитора» Достоевского. Как высшая форма упадка и охлаждения веры
тогда, когда покрывает собой все, — и небесное, и земное измерения, — возникла современная западная философия, уже в своих истоках — пре-
а к вере можно прийти не только через озарение, но и через осознание, жде всего номинализм и имманентизм Возрождения — представлявшая
поскольку сознание в своих основах религиозно. В этом и состоит главная собой кризис. С распространением радикального материализма и ниги-
фигура философии — София, Премудрость. Она не является ни исключи- лизма этот процесс достиг своего предела. Отбросив Бога как гипотезу,
тельно религиозной, ни исключительно философской категорией. В клас- имманентная философия — как идеализм, так и материализм — утратила
сическом богословии, равно и как и в академической философии (как иде- свое основание, и рухнула. Но чтобы обернуть этот процесс вспять и вос-
алистической, так и материалистической), она является излишней, но для становить вертикаль Бога, простой проповеди не достаточно. Она просто
религиозной философии, напротив, именно к ней все и сводится. не действует. Необходимо новое откровение, но не как новая религия,
София играет главную роль в теодицеи Флоренского. Ее диалекти- а как обнаружение вечной истины христианства в новых условиях. Это
ческая онтология, холистски охватывающая противоположные полю- и есть теодицея Флоренского: она представляет собой движение к веч-
са, вначале применяется горизонтально — к восстановлению полноты ному Откровению религии через демонстрацию тупиков современной
священного сознания, находящегося в живом и интенциональном мире, философии, науки и культуры, что предполагает, однако, новое, свежее
где ноэмические субъекты образуют траектории и сектора обратной ин- и живое обнаружение этого Откровения. Это и есть София.
тенциональности, наряду с прямой. Это восстановление крестьянского Соловьев, как мы видели, описывал Софию как женский аспект Ло-
космоса, гомологичного особому прочтению Платона и особенно нео- госа, не столько как речь, сколько как слышанье. Поэтому, подчеркивает
платонизма. Но такая реинтеграция и преодоление западноевропейского Флоренский, в изображении фигуры Софии наличествует такая деталь
Модерна с его безысходными тупиками идеализма и материализма, рас- как «слухи», часть женского головного убора, собирающего волосы над
судочности и эмпиризма, невозможна без своего рода нового философ- ушами, чтобы не мешать слышать. Философское откровение теодицеи не
ского «Откровения», которое показало бы релевантность и преображаю- открывает нового Логоса, не является новым высказыванием. Это новое
щее могущество той инстанции, на расщеплении которой строится кри- слышание вечной Речи, Бога-Сына, Его живое и всецелое приятие. София
зис современной философии. В этом и состоит философская эпифания появляется не для того, чтобы заложить новую Церковь, но чтобы пробу-
Софии — как для Соловьева, так и для Флоренского. София не склеивает дить измерение вечности в Церкви земной. При этом София имеет прямое
два осколка философского сознания в истоках Нового времени, что про- отношение к философии и науке: она их преображает самым активным
тиворечило бы вектору истории философии и создавало бы лишь искус- образом. София — истина, общая для имманентного и трансцендентного,
для временного и вечного, для Творца и твари. Поэтому чтобы восстановить Такой установке отец Павел Флоренский дает решительный бой, ста-
расколотую действительность, она возвращает ее не к ней самой, а к ее исто- вя под вопрос все фундаментальные положения современной западной
ку. В этом и состоит сущность теодицеи Флоренского: Бог доказывается не философии и построенной на ней науки. Именно поэтому он живо инте-
напрямую из хаотических останков бытия, расчлененного западной наукой ресуется этой философией и наукой, а также не брезгует оккультизмом
и философией, а из особой инстанции — из пространства Софии, которая и спиритуализмом, которые, на первый взгляд, могут показаться попытка-
утверждается как неразрывное единство философии и религии, как их сов- ми противопоставить Модерну некоторую «духовную» альтернативу. При
местная интегральная истина. Не религия доказывается с помощью науки, этом Модерн — в обоих его версиях и идеалистической, и материалистиче-
и не наука подчиняется напрямую теологии, София трансформирует, пре- ской — видится отцу Павлу Флоренскому как совершенное отступление
ображает и то, и другое, восстанавливая и в мысли, и в обряде, и в жизни, от истины, фактически, как триумф мысли Антихриста, а оккультизм (ко-
и в вере, особое световое измерение. Поэтому-то деление философии Фло- торый Рене Генон относил к пародии на подлинную сакральную Традицию
ренского на теодицею и антроподицею весьма условно: в обоих случаях все и называл «неоспиритуализмом»1) как жалкая и несостоятельная, более того
строится на фигуре Софии, которая объединяет аполлоническое измере- зараженная тем же Модерном, попытка сумбурно и спутанно возражать
ние с дионисийским, имманентное с трансцендентным, но само такое объ- ему без всякой надежной опоры. Лишь в православном учении Флоренский
единение отражает скорее дионисийский инклюзивный Логос. В силу этого видит «столп и утверждение истины», и не боится соотнести фундаменталь-
философию Флоренского и софиологию в целом следует рассматривать ные положения этого учения, равно как и вытекающие логически из него
как выражение именно «народного христианства», возведенного к своей выводы, со всем массивом современной мысли. Таким образом, Флорен-
кульминации, но сохраняющего всю глубину своей жизненной сакрально- ский и создает русскую религиозную философию, свободно сталкивая друг
сти. Логос Софии глубинно народный Логос. с другом фундаментальную онтологию, метафизику и мистику православия
и широкий охват модернистской эпистемологии, подрывая монополию Мо-
Контратака против Модерна дерна на знание и преодолевая его внутренние ограничения и тупики. При
Основа теодицеи Флоренского состоит в том, что он, не колеблясь, этом и сам Модерн отец Павел Флоренский понимает на удивление глубоко
соотносит между собой современную философию западноевропейского и основательно, уделяя философии и науке Нового времени самое серьезное
Модерна с ее концептуальным аппаратом, а равно построенную на ней внимание. Флоренский не защищается от Модерна, но контратакует его,
науку, еще более детализировавшую понятия, термины и эпистемологи- выбрав момент очевидного кризиса западноевропейского самосознания,
ческие конструкты, и православное богословие со всем его богатым ин- чтобы доказать преимущество христианства, причем не просто как веры, но
теллектуальным, онтологическим и мистическим содержанием. Имен- и как формы познания, как эпистемы, как полноценной философии и нау-
но эту борьбу проиграла христианская мысль в Европе на заре Нового ки, не только сопоставимых с Просвещением, но и далеко превосходящих
времени, согласившись на статус периферийного института, терпимого его. При этом само православие истолковывается Флоренским в духе софи-
секулярным Модерном лишь на тех условиях, что никакого влияния на ологии, интегрирующей и догматическое богословие, и мистику, и культ,
философскую и общественную мысль, и особенно на науку и образо- помещая в контексте парадоксального и диалектического Логоса Диониса,
вание, перешедших под жесткий контроль светского государства и ка- выступающего не самостоятельно и тем более не против Логоса Аполлона,
нонов Просвещения, она оказывать не будет. С этого момента Церковь но солидарно с ним, дополняя божественную вертикаль трансцендентности
встала на путь постепенной капитуляции и адаптации к правилам, уста- сакральной горизонтальностью феноменологиии.
навливаемым секулярными — чаще всего номиналастскими или рацио-
налистическими — парадигмами, и серьезно к христианским догматам Антиномии: формулы Логоса Диониса
в их оригинальном изложении уже никто относиться не мог. Рухнул сам Важнейшим элементом учения Флоренского является антиномия.
христианский космос, построенный на античных представлениях (пре- Хотя он берет этот термин у Канта, он вкладывает в него совершенно
жде всего суммированных Аристотелем), и вера в посмертное сущест- иной смысл. У Канта под «антиномиями» понимаются логические про-
вование души, ангелов и бесов, а также в чудеса, святость и сам факт тиворечия между двумя положениями, которые составляют фундамен-
вторжения божественного начала в мир стала восприниматься «просве- тальную и неразрешимую проблему для рассудка, при этом способствуя
щенным человечеством» как «мракобесие», «невежество» и «дикость». расширению качества и охвата его саморефлексии и самопостижения.
Такой порядок вещей вначале приняла католическая Церковь, а затем по Внимание к антиномиям предопределило во многом теории Фихте и ди-
мере модернизации и вестернизации русского общества, с эпохи Петра,
это стало по умолчанию нормой и для русского православия. 1
Генон Р. Царство количества и знамения времени.
алектику Шеллинга и Гегеля. Гегель поставил принцип «противоречия» Плотин то, что Диотима говорит об Эросе, применяет к Уму (Νοῦς),
(Widerspruch) в центре своего учения. Этимологически «антиномия», который происходит из Единого (Ἕν), которое выше Ума. Поэтому меж-
ἀντινομία — означает «противоречие закону» и по смыслу означает не- ду Умом и его сверх-умным истоком лежит момент опьянения, безумия
что близкое к древнему философскому термину «апория», ἀπορία, то есть и особого сверхрационального сна.
«безысходная ситуация», «тупик» или άγχιβασίη, «противоречие» (у Ге- Это «высшее безумие» и есть одновременно высшая Мудрость1, ко-
раклита). Для Флоренского именно антиномия и воплощает в себе сущ- торая находится на границе между творением и Творцом. Чисто имма-
ность познания таким образом, что она ни логически, ни рационально, нентное сознание является антиномичным потому, что по определению
ни практически не преодолевается и не снимается, составляя не просто не абсолютно и не совершенно, будучи отражением радикально более
частный случай, где мышление приходит к противоречию с самим собой, высокой — и на сей раз божественной — истины. Поэтому кризис за-
но главный закон мышления в целом, которое противоречиво в самих сво- падноевропейской философии и обнаружение многочисленных и прин-
их основах. Нарушение рациональной конструкции является не частным ципиальных антиномий — как в философии, так и в математике, фи-
случаем сбоя в структуре рациональности, но основой рациональности зике, логике, социологии, антропологии и т. д. — есть подход к пределу
как таковой, которая сама по себе отнюдь не является рациональной. имманентного рассудка, который в Новое время возомнил себя чем-то
В основе мышления лежит нечто, его радикально превосходящее, и эта абсолютным и самодостаточным, но постепенно столкнулся со своей
инстанция, которую рассудок заведомо схватить не может, и представля- собственной противоречивостью и в пределе ничтожностью, что блестя-
ет собой «столп и утверждение истины», то есть Софию, Премудрость, ще показал Фридрих Ницше. Флоренский убежден, что дальнейшее дви-
превосходящую любую мысль и отчасти тождественную «высшему без- жение философии должно заключаться не в попытке несмотря ни на что
умию». Видимо именно это имел в виду Николай Гумилев в своих строках: преодолеть антиномии, но в их принятии как фундаментального метода.
Там, на высях сознанья — безумье и снег1 Необходимо рассматривать антиномии не как доказательства ложности
А Плотин, рассуждая о том, как Ум (Νοῦς), второй член его неопла- тех систем, где они встречаются и выходят на первый план, но напротив,
тонической триады, может соприкоснуться с апофатическим Единым принять антиномичность за критерий имманентной истины, указываю-
(Ἕν), первым членом этой триады, отсылал с метафоре опьянения или щий тем самым на инстанцию, принадлежащую иному — более глубоко-
потери сознания, что описано Платоном в его диалоге «Пир»2. У Платона му онтологически и гносеологически — уровню. Именно крах рассудка
в рассказе Диотимы Эрос рождается от Поруса (Πόρος — дословно, бо- есть момент рождения Софии, первое приближение к твердой основе
гатства3), сына Метиды (Μήτις — дословно, мудрости) и Пении (Πενία — бытия и сознания, то есть к «столпу и утверждению истины». Если че-
дословно, бедности, лишенности). ловеческий рассудок антиномичен, то он нуждается в Боге и соответст-
венно в религии, не просто как в допущении изначального творческого
Когда родилась Афродита, боги ὅτε γὰρ ἐγένετο ἡ Ἀφροδίτη, импульса, запускающего механизм бытия и мышления (как в деизме),
собрались на пир, и в числе их был ἡστιῶντο οἱ θεοὶ οἵ τε ἄλλοι καὶ ὁ τῆς и не как в автономной рациональности природного наличия (как в пан-
Порос, сын Метиды Только они Μήτιδος ὑὸς Πόρος. ἐπειδὴ δὲ ἐδείπνησαν, теизме Спинозы), а как в живой и непосредственно данной софийности,
отобедали — а еды у них было вдо- προσαιτήσουσα οἷον δὴ εὐωχίας οὔσης наделяющей реальность жизнью, смыслом и содержанием.
воль, — как пришла просить подая- ἀφίκετο ἡ Πενία, καὶ ἦν περὶ τὰς θύρας. Флоренский указывает на то, что при таком понимании антиномично-
ния Пения и стала у дверей. И вот ὁ οὖν Πόρος μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος— сти все основные догматы христианства оказываются именно антиноми-
Порос, охмелев от нектара — вина οἶνος γὰρ οὔπω ἦν — εἰς τὸν τοῦ Διὸς ями — Троица — единосущна, но имеет Три Лица (триединство); в Исусе
тогда еще не было, — вышел в сад κῆπον εἰσελθὼν βεβαρημένος ηὗδεν. ἡ Христе две природы, но одна Личность (Богочеловек); Святой Дух неде-
Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут οὖν Πενία ἐπιβουλεύουσα διὰ τὴν αὑτῆς лим и един, но расходится на множество языков невидимого пламени —
Пения, задумав в своей бедности ἀπορίαν παιδίον ποιήσασθαι ἐκ τοῦ в Пятидесятнице и в момент крещения каждого человека; Бог Сын умира-
родить ребенка от Пороса, прилегла Πόρου, κατακλίνεταί τε παρ᾽ αὐτῷ καὶ ет и воскресает, воскрешая человечество; Бог невидим и не познаваем, но
к нему и зачала Эрота.2 ἐκύησε τὸν ἔρωτα. является праведникам и даже предстает в теле в Боговоплощении; Бого-
родица одновременно и рождающая Мать и Пречистая Дева и т. д. Эта ан-
1
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 4. С. 11. тиномичность отнюдь не ослабляет значения догм, но в каком-то смысле
2
Платон. Пир/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. является признаком их истинности, поскольку та истина, в которую не
3
Еще одним значением термина πόρος является «путь», «открытый проход», «от-
верстие» — откуда «поры», отверстия в ткани, коже или какой-то иной поверхности.
4 1
Платон. Пир. С. 113. Поэтому Порос и назван сыном Метиды, Мудрости.
надо верить, делая над собой существенное усилие, не является религиоз- Но логическое умножение простого логического противоречия p∩p,
ной. Антиномичность есть свойство софийности, и наоборот, тавтологии то есть ложного (для рассудка) утверждения, на ⋁ (Истину), фундамен-
и строгое соответствия рассудочным законам и классической логике там, тально преобразует его онтологический и характер, превращая в прин-
где они встречаются, указывают на ослабление накала духовной жизни. ципиально софийное утверждение. Фактически такова формула догмата,
Таким образом, не иррациональность является частным случаем рацио- который никогда не может быть констатацией имманентной тавтологии.
нальности, но ум — лишь частный случай высшего (священного) безумия. Догмат сообщает каждому элементу наличия и каждому соотношению
Восхождение от Ума к своему истоку состоит в самопреодолении. между такими элементами особое — трансцендентное — измерение,
Флоренский применяет это правило не только к мистическим сторо- то есть жизнь и смысл. При этом в оптике Флоренского трансцендент-
нам христианства. Он убежден, что речь идет об особой форме мышле- ность антиномии, представляя собой границу рациональности, не только
ния, о православной религиозной философии, которая является основой отъединяет тварь от Творца, но и соединяет их, поскольку явный сбой
именно знания — точного и верифицируемого, но построенного на иной рассудка компенсируется актом гносеологического и онтологического
парадигме, нежели законы рассудка. Фактически, речь идет о выявлении озарения, эпоптией (ἐποπτεία) высшего таинства, обнаружением Софии.
Логоса Диониса как основы самостоятельной и самобытной феномено- Умножение противоречия на Истину и делает ее антиномией, то есть мо-
логической философии, где основным правилом является антиномич- ментом эпифании Софии. И тогда, то, что является крахом философии,
ность. Эта идея фундаментальна для Флоренского, и в «Столпе и основа- становится торжеством религии и веры, хотя философия в таком акте не
нии истины» и в других своих работах он иллюстрирует это положение просто упраздняется, но возводится к своему небесному божественному
тысячами примеров, взятых из самых разных областей знаний — как из корню. Хайдеггер говорил о содержательном молчании (συγή — откуда
религии, так и из науки, как из философии, так и из сферы искусства. σιγᾶν, умалчивание и «зигетика», Sigetik1), которое не является антите-
Миф, научная формула, законы логики или религиозный догмат — все зой Слову, Логосу, но выступает как его апофатический тайный исток.
они могут быть интерпретированы в софиологическом ключе. Так молчание рассудка становится речью истины2, охватывающей и ро-
В терминах формальной логики в Шестом письме «Столпа и утвер- ждающей рассудок, а не просто восполняющей по необходимости его
ждения истины», посвященном проблеме противоречия, Флоренский ограниченность.
дает такое определение антиномии: Эти формулы и являются наиболее точным и емким определением
Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, со- Логоса Диониса, который можно назвать «антиномическим Логосом».
держит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никако- Флоренский уточняет природу антиномии:
му возражению.1 Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сто-
Используя знаки формальной логики и ее операторов, можно запи- ронами духовной деятельности, мы можем придти к антиномиям, к поло-
сать это следующей формулой: жениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатно-
го озарения эти противоречия в уме устраняются, но — не рассудочно,
P= (p∩p) ∩⋁,2
а сверх–рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: «или
где то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истин-
P — знак самой антиномии, но». Она говорит лишь: «и то, и другое истинно, но каждое — по своему;
p — тезис, примирение же и единство — выше рассудка». Антиномичность — от
∩ — знак конъюнкции или логического умножения, дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия.3
p — антитезис, негация p, его небытие, Рассудок сущностно дисконтинуален, его деятельность основана на
⋁ — знак Истины, Veritas. дифференциации и потом на вторичном объединении или соотнесении
Если рассмотреть отдельно выражение p∩p, оно будет означать то, отдельных элементов. Такая разрывность, по платоникам, есть следст-
чего нет и не может быть, то есть Ложь, перевернутую Истину ⋁ — ⋀. вие материальности, которая и есть «множество» (πολλά). В тварном
Это дает следующую формулу:
1
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938) / Heidegger M.
⋀ ⩵ p∩p
Gesamtausgabe. B. 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994. S. 78–79.
1 2
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. «Зигетику» (философию молчания) Хайдеггера можно соотнести с православным
С. 141. исихазмом.
2 3
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи.
С. 141. С. 147.
мире единство невозможно. Поэтому «примирения и единства» следует ном уровне1. Космическая дробность преодолевается лишь после прео-
искать за пределом имманентной космичности, согласившись не толь- доления верхней границы рассудка. В самом имманентном нет никаких
ко признать, но и принять антиномичность рассудка и самой тварной уровней, где возможно было бы обрести непротиворечивость и единст-
природы как их сущность. Но из такого признания и особенно из такого во истины. У Кузанского совпадение противоположностей происходит
принятия отнюдь не следует пессимистичного агностицизма и тем бо- в Боге, но само выражение coincidentia oppositorum никакой отсылки
лее нигилизма, как это происходит в случае современной западной фи- к трансцендентности не содержит, и более того, дает основания пред-
лософии, не знающей ничего, кроме рассудочности и имманентности, положить, что речь идет о чем-то сходном с субстанциализмом и панте-
и более того, построенной на отрицании трансцендентного. Обнаружи- измом в духе позднейшей философии Спинозы. В типологии режимов
вая неизбежные противоречия, автономный рассудок приходит к песси- воображения2 постулирование имманентного единства имманентной
мизму и отчаянию. Ярче всего это представлено у А. Шопенгауэра, Ф. субстанции, то есть собственно материализм или материалистический
Ницше или румынских философов Л. Благи (1895–1961) и Э. Чорана витализм, интерпретируется как «мистический ноктюрн», где домини-
(1911–1995). Здесь антиномичность представляется лишь как трагиче- рует глишроидное начало, то есть «склеивание» множества в единую
ский тупик и ничего более. В русской религиозной философии это же нечленораздельную массу, которая и представляет собой субстанцию
положение, напротив, становится источником вдохновения и радости, Великой Матери, онтологию Кибелы. Это несоответствие проницатель-
поскольку через постулирование границ рассудка как раз и дает о себе но заметил французский философ, последователь Хайдеггера и круп-
знать пред-рассудочное, софийное, догматическое измерение. Смире- нейший специалист по платонизму в исламской мистике Анри Корбен
ние имманентного и отказ от гордыни разума открывает путь к Прему- (1903–1978), который в юности слушал в Сорбонне лекции другого со-
дрости. Поэтому антиномичность, взятая в смысле Флоренского, есть фиолога –ученика и последователя Павла Флоренского — отца Сергия
главный инструмент подлинного познания, единственно адекватной Булгакова. Корбен обращает внимание на двусмысленность выражения
и корректно обоснованной истины. coincidentia, предполагающего безраздельное слияние полюсов без со-
Однако такая истина не является прямым схватыванием небесных хранения их особенностей и идентичностей. Именно это и реализова-
архетипов — как в аполлоническом Логосе в их противопоставлении лось в теориях основателей научного мировоззрения Нового времени —
имманентности. Софийная истина инклюзивна, она не делает противо- таких как Галлией (1564–1642), Ньютон (1642–1727) и т. д., которые
положности взаимоисключающими (как Логос Аполлона — особенно применили идеи Кузанского к материи и заложили основы Модерна
в своем дуалистическом — иранском1 — выражении), но и не и сливает с его доминацией Логоса Кибелы. Чтобы избежать этого, Корбен предла-
их вплоть до уничтожения (как в Логосе Кибелы, тяготеющем к глишро- гает термин complexio oppositorum, «сплетение противоположностей»,
идному2 сплавлению множества в единую гипохтоническую материаль- что точно соответствует пониманию Флоренским антиномий. В «спле-
ность). Дионисийский антиномизм принимает оба полюса противоре- тении», «комплексности»3 полюса антиномий и сохраняют свое отли-
чия в своих онтологических кругах, помещая их синтез (но не снятие, чие, и обобщаются вспышкой сверхрассудочной Софии. Показательно,
как у Гегеля, который размещает противоположности — тезис и анти- что к такой же формуле приходит крупнейший политический философ
тезис — на одном уровне, а синтез сводит исключительно ко времени, Карл Шмитт (1888–1985) в обосновании католического учения приме-
а значит, к истории) на иной уровень бытия — в сферу «умного безумия» нительно к сфере Политического4. Именно complexio oppositorum или
или docta ignorantia Н. Кузанского3 (1401–1464). Так происходит coinci- антиномичность в том виде, как ее точно и одновременно гибко трактует
dentia oppositorum, совпадение противоположностей, к которому Фло- Флоренский, и является наиболее емким определением Логоса Диониса.
ренский подчас обращается как к философской иллюстрации антино-
мичного мышления. От теодицеи к антроподицее: голос тишины
Здесь следует сделать одно замечание. Тезис Кузанского о «совпаде- Если «Столп и утверждение истины»5 и соответственно теодицею
нии противоположностей»4 (coincidentia oppositorum) по форме слиш- сам Флоренский считал начальным основанием своей философии, то
ком сближается с кибелическим упразднением различия на имманент-
1
1 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
2 3
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. Morin E. L’Intelligence de la complexité,. P.: l’Harmattan, 1999.
3 4
Кузанский Н. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1979–1908. Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма/ Шмитт К. Политическая
4
Кузанский Н. Об ученом незнании/ Кузанский Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, теология. М.: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле, 2000.
5
1979. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи.
серия поздних текстов под общим названием «Философии культа»1, И вошел он там в пе- И вниде тамо въ пе- καὶ εἰσῆλθεν ἐκεῖ εἰς
прочитанных в виде цельного курса лишь после краха Российской щеру и ночевал в ней. щеру, и вселися въ ней. τὸ σπήλαιον καὶ κατέλυσεν
Империи в 1918 году, равно как и ряд других сочинений («У водора- И вот, было к нему слово И се, глаголъ Господень ἐκεῖ καὶ ἰδοὺ ῥῆμα κυρίου
зделов мысли»2, «Иконостас»3 и т. д.), были в его глазах завершением Господне, и сказал ему къ нему и рече: что ты πρòς αὐτὸν καὶ εἶπεν τί σὺ
и финалом интеллектуального пути. Сам он делил философию на те- Господь: что ты здесь, здѣ, илiе? ἐνταῦθα Ηλιου
одицею, «оправдание Бога» и антроподицею, «оправдание человека», Илия? И рече илiа: рев- καὶ εἶπεν Ηλιου ζηλῶν
что описывает Софию с двух сторон — в отношении к нетварному Бо- Он сказал: возрев- нуя поревновахъ по ἐζήλωκα τῷ κυρίῳ παντο-
жеству и в отношении к имманентному человечеству. Но той строгой новал я о Господе Боге Господѣ [бозѣ] вседер- κράτορι ὅτι ἐγκατέλιπόν
симметрии, какую представлял себе Флоренский, ему в полной мере Саваофе, ибо сыны Из- жители, яко оставиша σε οἱ υἱοὶ Ισραηλ τὰ θυσι-
отразить не удалось, так как «восхождение к Богу» и «нисхождению раилевы оставили завет тя сынове Израилевы: αστήριά σου κατέσκαψαν
к человеку», неоплатонические πρόοδος и ἐπιστροφή настолько тесно Твой, разрушили Твои олтари твоя раскопаша, καὶ τοὺς προφήτας σου
переплетены (а это и есть изначальное значение термина com-plexio, жертвенники и проро- и пророки твоя избиша ἀπέκτειναν ἐν ῥομφαίᾳ καὶ
где основа plexio от глагола plectere и индоевропейского корня *plek- ков Твоих убили ме- оружiемъ, и остахъ азъ ὑπολέλειμμαι ἐγὼ μονώτα-
означает «плести», «плетение»), что требуют постоянной смены точек чом; остался я один, но единъ, и ищутъ души τος καὶ ζητοῦσι τὴν ψυχήν
зрения. Это соответствует глубокой истине Гераклита, которого Фло- и моей души ищут, что- моея изъяти ю. μου λαβεῖν αὐτήν
ренский считал вершиной антиномичной философии раннего перио- бы отнять ее. И рече: изыди утро καὶ εἶπεν ἐξελεύσῃ
да: И сказал: выйди и стани предъ Господе- αὔριον καὶ στήσῃ ἐνώπι-
и стань на горе пред мъ въ горѣ: и се, мимо ον κυρίου ἐν τῷ ὄρει ἰδοὺ
Путь вверх-вниз один и тот же 3. ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή. лицем Господним, пойдетъ Господь, и духъ παρελεύσεται κύριος καὶ
Поэтому намеченную самим Флоренским дуальность своего твор- и вот, Господь пройдет, великъ и крѣпокъ ра- πνεῦμα μέγα κραταιὸν δι-
чества проследить трудно, как трудно обосновать в процессе дионисий- и большой и сильный зоряя горы и сокрушая αλῦον ὄρη καὶ συντρῖβον
ского философствования позицию самого мыслящего — где он остает- ветер, раздирающий каменiе въ горѣ предъ πέτρας ἐνώπιον κυρίου
ся в контексте имманентного размышления, а где уже — под влиянием горы и сокрушающий Господемъ, [но] не въ οὐκ ἐν τῷ πνεύματι κύριος
присутствия Софии — начинает мыслить недуально, с позиции невоз- скалы пред Господом, дусѣ Господь: и по дусѣ καὶ μετὰ τὸ πνεῦμα συσσει-
можной для классической рациональности цельности и единства. Такое но не в ветре Господь; трусъ, и не въ трусѣ Го- σμός οὐκ ἐν τῷ συσσεισμῷ
софийное мышление и есть философское пророчество, в отличие от про- после ветра землетрясе- сподь: κύριος
рочества религиозного не создающее новый текст, то есть не сообща- ние, но не в землетрясе- и по трусѣ огнь, и не καὶ μετὰ τὸν συσσει-
ющее прямое указание трансцендентного Логоса, но погружающееся нии Господь; во огни Господь: и по σμὸν πῦρ οὐκ ἐν τῷ πυρὶ
(и погружающее) в стихию слышания, которая и составляет «зиготику», после землетрясе- огни гласъ хлада тонка, κύριος καὶ μετὰ τὸ πῦρ
а также таинство исихазма и, как мы видели, специфику славянского от- ния огонь, но не в огне и тамо Господь. φωνὴ αὔρας λεπτῆς κἀκεῖ
ношения к речи. Такое софийное слышание есть особенность именно Господь; после огня вея- κύριος.
русской — славянской — философии, не столько говорящей, сколько ние тихого ветра, [и там
слушающей, не столько подчиняющей своей мысли себя и мир, сколько Господь] 1.
самих себя и весь мир приводящей к внимательному вслушиванию в ше- В выражении «φωνη αυρας λεπτῆς» — «гласъ хлада тонка» содержит-
пот божественной Премудрости, в неслышное дуновение Святого Духа, ся прямое указание на природу Софии. В Острожской Библии это выра-
о котором в истории святого пророка Илии говорится как о «гласе хлада жение переведено как «гласъ свѣта тонка», где слово αυρα взято ближе
тонка». Весь фрагмент звучит так: к изначальному индоевропейскому значе нию — от индоевропейской
основы *h₂éwsr̥h₂ — «утренний воздух », и да же «восход» и «воздух».
Но связь с восходом, с утренней зарей, с Авророй оправдывает и более
1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). древний русский перев од — «свѣтъ». Н а иврит е это выражение ‫דַ קָּה‬
2
Флоренский П. А. У водоразделов мысли/ Флоренский П. А. Сочинения: в 4 томах. ‫ממָה קוֹל‬
ָ ְ‫( דּ‬qōl d’mamá daqà) дословно означает «голос тонкой тишины».
Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. Таким образом, в ивритском оригинале мы имеем указание ни на свет,
3
Флоренский П. А. Иконостас/ Флоренский П. А. Сочинения: в 4 томах. Т. 2. М.:
Мысль, 1996.
4 1
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: Наука, 1989. С. 204. Третья книга Царств. 19: 9–12.
ни на «легкий ветер», но именно на «голос тишины» (qōl d’mamá). Это ствием Божества, которое наличествует во всем («иже везде сыи и вся
и есть фундаментальная антиномия (главный закон «зиготики»). «Голос исполняяи» — говорится в тропаре Святому Духу), сохраняя, однако,
тишины» — это Логос Софии, Логос русского философского пророчест- полностью свою трансцендентность. Софийность мира есть его нера-
ва, состоящего, скорее, в интерпретации несказанного, в герменевтике здельное и неслиянное сочетание (сплетение, complexio) с Богом, не на-
умолчания, в дешифровке таинства, нежели в провозглашении какого- рушающее отдельности двух онтологий — божественной (нетварной)
то эксплицитного знания или в создании теории. и космической (тварной). Бог мыслим и без мира, но мир немыслим без
В контексте вслушивания строятся и теодицея, и антроподицея Фло- Бога. Однако мысль Бога о мире, который является временным, в каком-
ренского, утоняя друг друга и постоянно меняя позиции, чтобы подойти то смысле есть всегда — даже когда мира еще (или уже) нет. В этом и есть
к центральной точке философии — к самой Софии. Антроподицея озна- Премудрость Божия. Мысль Бога о временном не может быть времен-
чает лишь уточнение теодицеи, а не нечто отдельное и самостоятельное. ной сама по себе, потому что Бог вечен. Следовательно временно лишь
Человек, с софийной точки зрения, не есть только имманентное разум- бытие мира — его наличность, тогда как смысл его в каком-то измерении
ное телесное существо, каким его мыслит философия Нового времени. вечен. Творение ограничено, но его замысел — нет. А значит и Промы-
Это лишь один из полюсов его структуры. Вторым же полюсом являет- сел о мире может существовать и без самого мира, он важнее, чем мир.
ся его умная, богоданная световая душа, которая не просто переживает Именно в этом и состоит антроподицея — в утверждении сущност-
смерть тела, но и еще при жизни соучаствует особым образом в вечно- ной сакральности человека и мира, корень которых в Промысле, в мыс-
сти, которая является ее истинным корнем. Грохот мира — огонь и зем- ли Бога. Если человек слышит это сквозь временность наличия, он сам
летрясение в видении Илии — заглушает собой шепот Софии. И кажет- причащается к Промыслу о самом себе, становится софийным, стано-
ся, что мир и человек состоят из страстей, сотрясений и палящей стихии вится Софией, ее интегральной частью.
движения и жажды. Но такой человек, если бы он был исключительно Сакральность мира Флоренский сводит к центральному для антро-
таким, — чисто имманентным, — не подлежит «оправданию». К нему подицеи понятию — культ. Латинский термин cultus, напоминает Фло-
антроподицея не применима. Антроподицея начинается с распознава- ренский, происходит от глагола colere, означавшему изначально «обра-
ния «голоса тишины», который звучит в сердце человека. Это тайный батывать землю», «пахать», «возделывать». Для нас чрезвычайно важно,
практически неслышный зов души, прорывающийся сквозь рев имма- что в основе главного термина философии позднего Флоренского лежит
нентного космического наличия. Но именно в нем следует искать начала термин из крестьянского оборота, означающий собственно «земледе-
философии, истину и обоснование человека. Однако «голос тишины» лие». Культ — это прежде всего крестьянский образ жизни, возведенный
не принадлежит человеку как его собственность. Напротив, это человек в статус религиозного комплекса трансцендентной религией. Теперь
может, если выберет, быть (стать) собственностью Того, Кому принадле- становится более понятным обращение Флоренского в «Общечелове-
жит этот голос. В «голосе тонкой тишины» — там Господь. Поэтому ан- ческих корнях идеализма»1 к примерам крестьянского мировоззрения.
троподицея имеет смысл лишь в контексте теодицеи. Но верно и обрат- Крестьянское мировоззрения является сакральным по преимуществу,
ное — теодицея достигает кульминации именно в творении человека, а религиозный культ есть разрешение этой органической сакрально-
как софийного существа по преимуществу. Вся тварь, начиная с ангелов сти в высшем богословском синтезе — вначале в «отвлеченной» фило-
до самых последних былинок и частиц вещества, имеет софийное изме- софии платонизма, а затем — как кульминация сакральности — в от-
рение. Высшим же сосредоточием софийности является человек в своей кровении христианской Церкви, в Исусе Христе и всей совокупности
фундаментальной антиномичности, двухполюсности, в своей выбираю- православного учения, которое представляет собой совершенную пол-
щей и мыслящей свободе, в своей внутренней и внешней борьбе с самим ноту сакральной мысли. Культ не просто часть религиозной практики,
собой. это ее преображающее философское средоточие. Именно в сакрально-
сти культа друг с другом встречаются Небо и Земля, Бог и человек, дух
Культ и сакральность и плоть, созерцание и действие, вечность и время. И очень важно, что
В «Философии культа» Флоренский доводит свою мысль до совер- именно культ — а не отвлеченное богословие (как в теократической уто-
шенства выражения. Основной идеей этих лекций становится апология пии или в перевернутом тоталитаризме Великого Инквизитора) и не ра-
сакральности, как главного смыслового средостения всего человече- ционализм или прямое действие (как в философии Нового времени) —
ского и комического бытия. Сакральность — это и есть изначальная со- ставится Флоренским в основании всей его философии. Это кульмина-
фийная онтология, то есть не заброшенность мира после изначального
импульса творения, а насыщенность всех его элементов тайным присут- 1
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма.
ция дионисийского Логоса, утверждающего изначальность центра, а не вместе с этой Вселенной — как ее имманентное основание. Живое бо-
верха и не низа онтологии. Культ — это сердце религии и философии, гословие теряет почву под ногами, постепенно иссушаясь до «деизма»
более того, это сердце человеческой жизни, ось антроподицеи. и «идеализма», а живой Бог — становится «личным богом» (каузальной
Культ как сакральность включает в себя не только священнодей- гипотезой) абстрактной рационалистической философии.
ствие, мистерии и обряды, но и все остальные стороны жизни. Орга- Утрата живого культа — сакральности — есть изъятие из религии ее
ническое крестьянское бытие — род, труд, свадьба, семья, рождение сердечной составляющей.
и смерть, праздники, песни, танцы и предания — есть продолжение Следует обратить внимание и на более глубокую этимологию терми-
культа. Человек сам по себе есть часть культа; все что он делает в жизни, на colere (откуда «культ»). Он восходит к индоевропейской основе *kʷel-,
есть символические и ритуальные элементы культа. Из культа Флорен- означавшей «колесо», «круговое движение». Таким образом, мы имеем
ский выводит и богословие, как отвлеченное созерцание, и развитие на- здесь прямую отсылку к символизму колеса в его сакральных истоках.
уки и техники в современном мире. Он пишет: В другом томе «Ноомахии»1 мы показали, что символ колеса является
С другой стороны, аналогичным путем выветривания религиозного центром изначальной и фундаментальной индоевропейской идентич-
смысла возникает техника. Обряд, будучи всеобъемлющим удовлетво- ности, охватывая собой как солнце, так и карту-календарь, служащие
рением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный основой для всех сакральных религиозных, мифологических, обрядо-
момент. Этот–то момент, лишаясь своего духовного смысла, как некий вых и политических комплексов, систем и интерпретаций. Отсюда вы-
остаток от возгонки, дает в истории экономику, хозяйство с утилитар- текает значение круговых движений — как сельских танцах и играх, так
ной его стороны понимаемое, технику. О понятиях науки нужно гово- и в церковных обрядах, обхождении алтаря, храма и крестовых ходах.
рить, как о продуктах распада: обряд распадается на смысл и на вещь. Платон считал, что обряды хороводов, круговых замкнутых движений,
Параллельно выделению из обряда смысла происходит и выделение являются средством теургического призвания богов. В «Законах» он пи-
вещи–орудия. Рост материальной техники параллелен росту рассудоч- шет:
ного жизнепонимания, ибо оба процесса — на самом деле один процесс,
а именно — процесс распадения религии. Отсюда понятно, почему появ- Те же самые боги, о которых мы ἡμῖν δὲ οὓς εἴπομεν τοὺς θεοὺς
ление техники и науки кажется разрушающим феургию: на самом деле сказали, что они дарованы нам как συγχορευτὰς δεδόσθαι, τούτους εἶναι
и та, и другая суть признаки происходящего распада: наука — наподобие участники наших хороводов, дали καὶ τοὺς δεδωκότας τὴν ἔνρυθμόν τε
углекислоты и пара, а техника — наподобие золы при горении. Как глина нам чувство гармонии и ритма, со- καὶ ἐναρμόνιον αἴσθησιν μεθ᾽ ἡδονῆς,
и песок возникают от разрушения гранита, так наука и техника растут пряженное с удовольствием. При ᾗ δὴ κινεῖν τε ἡμᾶς καὶ χορηγεῖν ἡμῶν
на счет феургии, путем ее разрушения, и тогда феургия суживает свое помощи этого чувства они движут τούτους, ᾠδαῖς τε καὶ ὀρχήσεσιν ἀλλήλοις
всеобъемлющее значение до обряда в узком смысле слова, — до кристал- нами и предводительствуют наши- συνείροντας, χορούς τε ὠνομακέναι παρὰ
лического зародыша целостной жизни.1 ми хороводами, когда мы объединя- τὸ τῆς χαρᾶς ἔμφυτον ὄνομα.
Из распада религии в Новое время и появляются идеализм (смысл) емся в песнях и плясках. Хороводы
и материализм (вещь), являясь в обоих случаях следствием десакрали- (χορούς) были названы так из-за вну-
зации. Показательно, что Новое время совпадает с резким понижением треннего сродства их со словом «ра-
роли крестьянства в общественной и экономической системе, а в Рос- дость» (χαράς) 1.
сии и странах Восточной Европы это проявляется в закрепощении кре- Платон предлагает разделить хороводы на три категории по возра-
стьянства и его объективации2. Удар по культу, по единству религиоз- стам — первый детский, второй для юношей и девушек, а третий для
ного — софийного — начала приходится не только на Церковь, но и на взрослых людей. В этом круговом движении и состоит культ и культура,
крестьянство, как на экзистенциальную опору сакрального мировоз- как производная от культа. В философии Ф. Шляйермахер3 (1768–1834)
зрения. Скептический распад культа упраздняет одновременно и небес- и В. Дильтей4 (1833–1911) обосновали герменевтику как движение по
ных ангелов, и земных духов, и вера в «невидимых существ» христиан-
ского вероучения в эпоху Просвещения кажется столь же нелепой, как 1
и вера крестьян в домовых, леших и русалок. Мир земледельца и его ве- 2
Платон. Законы/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1994.
рования — часть сакральной — софийной — Вселенной. И он рушится С. 101.
3
Шляйермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский дом, 2004.
1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 76. 4
Дильтей В. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1–4. М.: Дом интеллектуальной книги,
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. 2000–2001.
кругу вокруг изучаемого предмета, о котором изначально нельзя знать становится бессмысленной и подчиняет своей материальной логике все
ни как о целом, ни как о частях, и то и другое, согласно герменевтике, человеческое внимание, все жизненные силы. Теория же превращает-
следует постигать через многократные повторения мыслительных вра- ся в сухую абстракцию, переставая влиять на что бы то ни было. При
щений. Этот же подход к мышлению — как к круговому — культово- полной утрате сакрального мировоззрения отношения между I и N при-
му — обращению философского сознания признавал и практиковал М. обретают антагонистический характер, а единственным их сочетанием
Хайдеггер. является утилитаризм: хозяйство подчиняет себе мысль, ставя науку на
Показательно, что практика пахоты также представляет собой дви- службу техники и конкретным материальным интересам, а теоретиче-
жения в двух противоположных направлениях, что было запечатлено ские знания пытаются продать себя хозяйственникам, идя на любые
в греческом письме бустрофедон (от βοῦς — «бык» и «στρέφω» перевод), компромиссы, затребованные заказчиками или просто держателями
и в целом в письме, где с необходимостью наличествует перевод стро- политической власти, которая, в свою очередь, основывается на господ-
ки, возврат, своего рода энантиодромия. Пахота — это трудовой хоро- стве над «орудиями производства» — либо в форме капитализма, либо
вод, вращательное движение, возделывающий творящий обход Земли, в форме социализма, где правящим субъектом выступает государство,
подготовка ее к оплодотворению небесным семенем. Не случайно зерно чья власть также основывается на чисто материальных критериях. Так
(хлеб) играет центральную роль в христианском культе — в таинстве ев- распад S провоцирует прямое столкновение Логоса Аполлона (автоном-
харистии. ное N) с Логосом Кибелы (автономное I), что при элиминации Диониса,
вынесении его за скобки, его гибели, приводит рано или поздно к победе
Формула SIN, дуальность ипостаси и сущность материализма.
Центральность культа и его синтетическую структуру Флоренский Современный мир основан на исчезновении S и на триумфе I (техни-
развивает через условную формулу SIN, с помощью которой он иллю- ческий прогресс) и подчиненной ему в целом области N (теоретическое
стрирует сущность философии культа. Эта формула складывается из научное знание и современная философия). Это и есть кризис Запада
трех букв, обозначающих три фундаментальных концепта: и триумф нигилизма. Выхода из этого противоречия нет, поскольку ни
S — Sacra, то есть сакральность, сам культ; в области I, ни в области N взятых по отдельности, и даже совокупно,
I — Instrumenta, орудия культа, его практическое измерение, полу- нет и не может содержаться удовлетворительного решения. Как только
чившее самостоятельное бытие в предметах культа; S исчезает, дальнейший упадок неминуем. И это не просто кризис мыс-
N — Notiones, понятия и концепты, построенные на основании куль- ли, это также кризис реальности, то есть вещно-телесной стороны мира.
та и получающие самостоятельное значение в богословии (шире в мифо- Без S рушится человек и Вселенная, поскольку утрачиваются связь с их
логии, если брать дохристианские и нехристианские культы). онтологическим корнем.
Область I охватывает все типы практик, развившихся из культа и по- Отсюда вывод: только софиология как область S, как зона живого
лучивших автономное значение, то есть хозяйство. Область N — сово- сакрального культа способна восстановить истинные пропорции, кар-
купность чисто теоретических знаний и представлений — гносеология, динально нарушенные западноевропейским Модерном. Таким образом,
мировоззрение. А область S содержит в себе и I, и N в качестве изна- философия культа становится не просто исторической реминисценцией
чального единства, соответствующего как раз сути Софии. София есть или способом этиологического объяснения природы кризиса человече-
сакральность, Sacra, сам культ в его глубинном онтологическом и гносе- ства, но и программой для будущего, сотериологическим маршрутом но-
ологическом единстве. вой мысли. Исток этой мысли — в русском народе и в его тайном Логосе,
Базовой формулой, поясняющей философию культа, является следу- который благодаря софиологии становится в ключевой момент русского
ющая: историала явным.
I←S→N1 Развитие формулы SIN приводит Флоренского к чрезвычайно важ-
Мировоззрения и наука, теория и практика развиваются из кон- ным философским выводам. Обращаясь к фундаментальным понятиям
кретности и одновременно из высшей осмысленности культа. В культе тринитарного богословия и к классической православной диафизитской
в качестве антиномий и I, и N имеют свое обоснование и свою жизнь. христологии, он предлагает общую парадигму для рассмотрения как
Но распад сакрального мировоззрения и выделение I и N в самостоя- нетварного Божества, так и тварного мира через пару ипостась и сущ-
тельные сферы наносит обеим областям необратимый урон. Практика ность. Греческий термин ὐπόστασις дословно означает «то, что стоит (на-
ходится) под» и соответствует латинскому subjectum или persona. У это-
1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 61. го понятия существует множество толкований, но Флоренский, следуя
классической богословской традиции, толкует его как Лицо. Лицо — это то, с помощью чего Божественное взаимодействует с земным. Так культ
кульминация сознательного начала, пребывающего в принципиальных (Sacra) стоит в этой оси между I1 и I2, если под I1 понимать божествен-
отношениях с другим Лицом (или Лицами), а также с тем, что Лицом не ное бытие, а под и I2 — тварное бытие. Культ оказывается в таком случае
является. То, что не является Лицом, и что представляет собой структур- опосредующей инстанцией между двумя модусами онтологии, образуя
ный антитезис, Флоренский, снова в контексте богословия, называет собой центр усийной оси. Эта ось в каком-то смысле есть полное поле
сущностью, οὐσία. Ипостась (ὐπόστασις) определяет личностное осознан- онтологии, градуальное пространство парадигмального объекта.
ное бытие, парадигмальный субъект, а сущность-усия (οὐσία) — безлич- Аналогичная картина применима и к области N — субъекта. В Боге
ностное или предличностное наличие, парадигмальный объект. Соот- только Три ипостаси, а в тварном мире их бесчисленное множество.
ветственно, ипостась представляет собой область N (Notiones), а усия — Между субъектами мира и высшими ипостасями Божества также можно
область I (Instrumenta). наметить ось с полюсами N1 и N2, где снова в центре будет располагаться
В троическом богословии фундаментальным положением — до- S. Это яснее всего видно в таинстве крещения. Третье Лицо Пресвятой
гмой — является наличие в Божестве Трех Лиц (ипостасей) и единой Троицы Святой Дух в момент таинства крещения, опускаясь на каждого
усии, поэтому Троица называется «Единосущей». Бытие всех Трех Лиц
едина, но сами они между собой различаются по ипостасям. Так строит-
ся самая фундаментальная из антиномий — Триединство. Постижение
этого Триединства невозможно, но корень и этой высшей из антино-
мий может быть определен как S (Sacra), что и выражено в ангельском
славословии «Свят, свят, свят Господь Саваоф». Слово «свят», «святой»
и есть признание «сакральности» Бога, в которой сверхразумным обра- Бог
Святость
зом Троичность и Единство обнаруживают свое complexio oppositorum.
Поэтому формула I S N предстает здесь в виде:
I (Единое бытие, усия) ← S (Святость) → N (Три Лица, ипостаси) Три Лица Единосущность
При переходе к тварному миру эта парадигма продолжает действо- N 1
I1
вать, но тварные модусы меняют свое значение. Прежде всего это затра-
гивает усию. Божественное бытие едино. Это главное положение и мо- культ S София
нотеизма, и неоплатонической философии, утверждающей Единство, Небо
Единое (Ἕν) высшим пределом метафизики. Тварное бытие, напротив,
дробно, раздельно. Попадая в тварный мир, все архетипы и идеи рассеи-
ваются по множественному полю. Эта множественность (πολλά) и опре-
Богочеловек
ипостась
усия
деляет имманентность, тварность. Пределом множественности является
материя, телесность. Поэтому усия в Боге значит единство, а в мире — Средний мир
множественность. Все то, что оказывается в тварном мире, подпадает
под закон имманентного бытия — то есть множественности. Это затра-
субъект N
2
мир I2 объект
человек
люциферизм
гивает все уровни творения — от небесных до инфернальных. На Небе
титанизм
несметное множество духовных умов, ангелов, а также мириады святых.
Их космическими символами являются звезды и светила. На противо-
положном полюсе — ад, населенный множеством бесов и грешников.
Между ними на Земле множество людей, зверей и предметов. Чтобы Ад
быть в зоне твари, надо быть множественным: таков закон соотноше-
ния двух метафизических областей — нетварного Божества и тварно-
го мира. Поэтому между бытием Бога и бытием твари снова возникает
антиномия — Единого и многого. Так I может быть представлено в виде Онтогносеологическая схема П.Флоренского
вертикали, где высшим полюсом является нетварное бытие Бога, ниж-
ним тварное бытие мира, а между ними собственно инструмент культа,
из крещаемых, разделяется на множество языков невидимого пламени, же, — сама не имея в себе смысла. Это — начало расторжения. Его назы-
как ранее это было при нисхождении на апостолов в Сионской горнице вали началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно или,
в Пятидесятницу. Тварные личности устанавливаются небесной осью по крайней мере, менее двусмысленно — началом титаническим.1
N1 — N2, где снова центром является культ — таинство крещения. Не- Это принципиальное место, поскольку в нем проводится строгое раз-
крещенный человек в этом смысле представляет собой аберрацию субъ- деление между дионисийским и титаническим, то есть между Логосом
ектности, то есть несвятого субъекта, чьи связи с истоком ипостасности Диониса и Логосом Кибелы, чего нет у Вячеслава Иванова или у Карла
прерваны, нарушены или как минимум остаются в потенциальном, не Кереньи2, которые культуру Великой Матери считают провозвестием
актуализированном состоянии. культуры Диониса, то есть «прадионисийством»3. Флоренский же на-
Так возникает тварная антиномия уже между двумя внутрикосми- стаивая на различии Диониса и титанов, фактически определяет имен-
ческими областями — субъектом и объектом N2 и I2. Культ, София, как но культ (S — сакральность в целом) как явление дионисийское, софий-
S есть средостение всех осей, сводящее воедино все возможные отно- ное — антиномическое и энантиодромическое. Дионисийской является
шения и по горизонтали, и по вертикали. Так образуется третья ось, не восставшая имманентная плоть, гипохтонические могущества, осво-
по которой и осуществляется антроподицея, и по которой, в обратном бодившиеся в Модерне и свергшие олимпийских богов аполлонического
направлении, складывается теодицея. Эта средняя ось и есть софийная Неба, но живой культ, предшествующий делению на «идеализм» и «мате-
онтогносеология, суть сакрального мировоззрения. Здесь и автономная риализм». Дионис не материальная имманентность. Он есть сама София.
субъектность (в пределе люциферизм, гордыня), и автономная объект- Он есть культ и двуединая сущность культа. Если бы сам Флоренский
ность (титанизм) мира оказываются преодоленными Богочеловеком или его последователи продолжили развитие этой мысли, они рано или
и его Церковью, то есть особой инстанцией, не снимающей противоре- поздно пришли бы к трем Логосам, как это произошло в нашем исследо-
чий — ни горизонтальных, ни вертикальных, но умягчающей их в особой вании — «В поисках темного Логоса»4, где, как раз пытаясь обосновать
жертвенном, молчаливом и преображающем акте светового таинства. парадигму философии Диониса, мы пришли к выводу о принципиальном
отличии «темного Логоса» Диониса от «черного Логоса» Кибелы5. И хотя
Приближение к трем Логосам этого не произошло, именно прочтение Флоренского — и софиологии
В «Философии культа» Флоренский вплотную подходит к тому, что- в целом — от Соловьева до Булгакова и Бердяева — как ярчайшего при-
бы сформулировать модель трех Логосов, на котором строится «Ноома- мера Логоса Диониса, приблизит нас к пониманию главного содержания
хия» и ноология. Размышляя о происхождении из распавшегося культа его послания.
автономной техники — механицизма, позитивизма и материализма, Модерн — это торжество титанического начала. Этот вывод Фло-
а также об одержимости научно-техническим прогрессом, Флоренский ренского полностью совпадает с глубоким анализом титанизма совре-
прикладывает это явление к культурологической дихотомии — Апол- менности у Эрнста Юнгера6 (1895–1998), и особенно с интерпретацией
лон/Дионис, которую, вслед за Ницше, развивал и исследовал друг Фло- феномена техники у его брата Фридриха Георга Юнгера7 (1898–1977).
ренского пот и философ Вячеслав Иванов1. Если отвлеченный рациона- Логос Диониса не просто совпадает с титанизмом, но является его анти-
лизм и «идеализм» могут быть соотнесены к Аполлоном, как «верхняя» тезой. Однако иной, нежели Логос Аполлона. Дионис — жертва титанов,
составляющая сакрального синтеза, становящаяся автономной в ходе которые, растерзав его, унаследовали часть его божественного бытия.
распада культа, то к «раскрепощенной технике «(О. Шпенглер2) фигу- Таков онтологический и гносеологический генезис человека: человек
ра Диониса применима с трудом. Это заставляет Флоренского провести рождается из пепла титанов, от титанов его плоть и его укорененность
дифференциацию между гештальтом Диониса и титаническим нача- в космосе, в Земле, в имманентности, в теле, но а его ум, его софийное
лом, которое мы обобщаем в Логосе Кибелы. Флоренский приходит к та- измерение, его дух — от Диониса. Неоплатоники уподобляли Диониса
кому выводу: человеческому уму — не столько рассудку, сколько именно способности
Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим
имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятель- 1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 132.
ность по существу есть именно та, что строила наше тело. Она — при- 2
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни.
3
бой стихий. Это — слепая, напирающая мощь, не знающая никакого Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство.
4
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
удержу, — не знающая, ибо действительно не познает его, не познает 5
См. также Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса.
1 6
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб: Наука, 2000.
2 7
Шпенглер О. Закат Западного мира. Юнгер Ф. Г. Совершенство техники. СПб.: Фонд Университет; Владимир Даль, 2003.
ума к световому синтетическому прозрению в сферу единства. Прокл Безликое — это чистая мощь, — в которой начало вещей; это — ро-
говорил: ждающая бездна; это — слепой напор.1
Ум (νοῦς) в нас от Диониса и является подлинным образом Диониса. Титаническое являет себя тогда, когда Дионис — культ — растерзан,
Поэтому всякий, кто оскверняет его как Титаны, разрывает его недели- а из его распавшегося синтеза, антиномически и софийно сдерживав-
мую природу на фрагментированную ложь, грешит против самого Дио- шего собой могущества мирового дна и палящий свет трансцендентного
ниса, что даже хуже, если осквернить внешние образы богов, поскольку духа, поднимаются гипохтонические силы восставшего ада. Это и есть
ум ближе к богу, чем все остальное вообще1. потеря культа и десакрализация.
Рационализм, переходящий от ума к рассудку, и есть такой грех, Если обратиться к схеме, показывающей соотношения парадигм
а следовательно, с точки зрения культа и сакрального мышления, идеа- ипостаси и усии, то Флоренский уверенно соотносит ипостась с Лого-
лизм и материализм Модерна являются не антитезами, но двумя сторо- сом Аполлона. Так он пишет:
нами единого процесса восстания титанов. Лицо, т. е. ипостасный смысл, разум, ум — разумею все это в антич-
С учетом строгого отделения Диониса от Кибелы и ее агрессивных ном и в святоотеческом смысле, — полагает меру безликой мощи чело-
наступательных форм в виде титанических могуществ становится более веческого естества, ибо деятельность лица— именно в мерности, в огра-
понятной антроподицея: оправдание человека есть оправдание Диониса, ненности и в наложении определений и границ. Эту деятельность связы-
то есть софийной инстанции — промежуточной между нетварным Бо- вания и ограничения называют началом аполлинийским.2
жеством и материальностью мира. Этому аполлоническому началу противостоит титаническое — как
Описывая феномен титанического, Флоренский уточняет: тотальность имманентной раскрепощенной усии. Флоренский говорит:
Титаническое — это значит из земли выросшее. Титаны — чада Зем- Титаническому все представляется как оно само — как истече-
ли. Выросшее — оно эманативно, оно истекло из существа. Поэтому — ние Земли, как безликое. В грани, лицом полагаемой, оно видит только
безлико. Оно вечно алчет, вечно напирает, вечно бунтует. встречное же титаническое, не более. Предел ощущается им как безли-
А мы, Титаны, знаем лишь вины кая Мощь, да как мощь же, ставшая поперек. В смысле безликое видит
Ярем извечный, да горючий пламень, лишь встречный поток. Иного оно и помыслить не может, — ибо само
Снедающий, злокозненный, голодный, безлико. В этом-то и есть его слепота. Сопротивление лишь вздымает
Да Матери голодную тоску…2 волны: как горный ручей, мчится титаническое — всегда вниз; но по-
Здесь в строках Вячеслава Иванова, приводимых Флоренским, ясно ставьте плотину — и оно разрушит горы. В нем нет удержу изнутри, —
видна связь титанов с Великой Матерью Кибелой — «Матери голодная а раз так, то бесполезен всякий удерж извне, — бесполезен, т. е. не успо-
тоска». Далее столь же проницательно Флоренский соотносит титанизм коит, а только взволнует вечно-жидкую стихию титанического.
с морской стихией — с талассократией3 и Атлантидой. Начало титаническое, пока оно только хочет сделать нечто, но еще
Как волнородительная пучина морская, вечно бьется оно, начало ти- не сделало — героично, величественно, завлекает. Но замечательно: как
таническое, о прибрежные скалы, — его сжимающие, — восстает, и еще, только оно, бессмысленное, осуществит себя до конца — оказывается
и еще. Бессмысленно восстает, ибо вообще нет в нем самом смысла. Ти- ничтожным, гниет и смердит. Порывы неустроенной, не пронизанной
таническое можно подавлять, но его не подавить; неусыпно бунтует оно смыслом и светом, не «умной», по святоотеческому выражению, лично-
против всякой грани, против νόμος: сти кажутся красивыми: но дайте им волю — и, нагадив, личность сама
Мы выи не клоним сбежит от сделанного.3
Под иго Атланта, Однако это красочное описание Логоса Кибелы во всей его фемино-
Но мятежимся нивами змей; идной тщете не заставляет Флоренского отринуть его с эксклюзивист-
И ропщем, и стонем ским негодованием чистого аполлонизма. Так в духе антиномического
В берегах адаманта, Прометей!4 подхода он предлагает своеобразную «апологию титанизма», а точнее
1
Proclus. On Plato’s Cratylus. NY: Cornell Universuty Press, 2007. P. 78. его инклюзию в преображающий Логос Диониса.
2
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 132. Ци- Но над саморазложением титанического нечего злорадствовать: ведь
тата Вячеслава Иванова дана по Иванов Вяч. Сыны Прометея/Иванов Вяч. Собрание сочи- это природа человеческая, источник деятельности, самая мощь челове-
нений. Т. 2. Брюссель: Foyer Oriental Chr tien, 1974. С. 147 (прим. П. А. Флоренского).
1
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 133.
2
субъект. Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 133.
4 3
Иванов Вяч. Сыны Прометея. С. (прим. П. А. Флоренского) Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 134.
ка подверглась тлению. С титаническим умирает, воистину умирает, де церковности. Всякая же иная мистика, хотя и дает углубление, однако
и самый человек, лишаясь блага — первого сокровища своего — мощи, нарушает равновесие личности.1
творчества и жизни, как бы ни назвать его. И потому, нельзя его уничто- И далее:
жать— нельзя и не должно: «не научихомся телоубийцы быти», — гово- Мистика церковная есть мистика груди. Но центром груди издревле
рит один святой (Август месяц). Нельзя уничтожать начало мощи. Но что считалось сердце, по крайней мере орган, называвшийся этим именем.
же тогда делать с ним? Если грудь — средоточие тела, то сердце — средоточие груди. И к сердцу
Титаническое, само в себе, — не грех, — а благо: оно мощь жизни, издревле обращалось все внимание церковной мистики.2
оно самое бытие. Но оно ведет ко греху. Всегда ли? Нет. Ибо и добро осу- Если главным органом головы является мозг, то главным органом
ществляется той же стихийной силой — началом титаническим. Тита- груди — сердце. Сердце — синтез тела и духа, в нем уравновешиваются
ническое — потенция всякой деятельности. Оно — по ту сторону добра мышление и жизнь. Сердце есть главный орган Диониса, тогда как голова
и зла.1 соотносится с Аполлоном, а живот — с Кибелой. Поэтому именно сердце
Диониса спасает Афина Паллада из тела сгоревший от огня Зевса его ма-
Метафизика сердца тери Семелы. Отсюда и исихастская практика помещения ума из головы
Дионисийский характер философии культа ясно проступает в том в сердце, для его оживления, для фиксации и пробуждении софийной точ-
значении, которое Флоренский — в духе классической исихастской ки человека. Исихазм Флоренский называет «нормальной мистикой».
традиции — уделяет сердцу. Сердце — это дионисийский орган по пре- Сам человек есть сердце мира, в котором через Боговоплощение
имуществу, и подтверждение этому Флоренский видит у византийского Исуса Христа божественная природа прикасается к твари. Антроподи-
богослова и философа Иоанна Лествичника (525–595). цея возможна только через христианское учение и особенно христи-
«Святый Лествичник воззвах, рече: Поя всем сердцем моим, сиречь, анский культ. Христианская антропология вытекает из христологии,
телом и духом». из принципа единства Лица и двойственности природ в Исусе Христе.
Все сердце = тело и дух.2 И хотя только Исус является Богочеловеком, его Церковь, состоящая их
Сердце — это именно центр человеческого организма, где верхом яв- христиан, соучаствует в этой двойственности –не по природе, а по бла-
ляется голова (дух), а низом — живот (телесность). Флоренский пишет годати. Оправдание человека возможно лишь Христом, который являет-
в «Столпе и утверждении истины»: ся истинным сердцем, действенно соединяя Творца и тварь. Человек же
Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части вступает в этот синтез — с саму возможность софийной истины — че-
тела, — так называемая гомотипия «верхнего» и «нижнего» полюсов. рез дар Христов — через церковные таинства и обряды, то есть через
Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его. Органы, ко- культ. Только христианский культ делает человека человеком, давая ему
сти, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верх- возможность оправдать свое наличие и обосновать свое присутствие.
него и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются поляр- Человек есть свое сердце, которое в Церкви стремится с сердцу Нового
но сопряженными. Но, раз так, то не означает ли это соответствие, что Человека — Исуса Христа.
онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечность, Промежуточная онтология сердца — между умом и телом — и дела-
а — центр гомотипии, т. е. срединная часть человека. Какая? — Уже по- ет его главной инстанцией религиозной философии, которая не явля-
верхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческо- ется чем-то отдельным от практической жизни, но представляет собой
го тела на голову, грудь и живот, причем каждая из частей, взятая как сакральный культ, развернутый в области софийного мышления через
целое, может быть принимаема за единый орган. В животе сосредото- антиномии, но в то же время обращенный к конкретной практике упо-
чиваются отправления питательные и воспроизводительные, в груди — рядочивания и преображения телесного мира.
чувствования и, наконец, в голове — жизнь сознания. (…)
Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым Софийная онтология мнимых величин
по преимуществу связана человеческая личность, т. е. груди, — такова Русская религиозная философия есть одновременно преобража-
мистика нормальная, и она достигается не иначе, как в благодатной сре- ющая практика взаимодействия со стихиями телесного мира, титано-
1
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи.
С. 224–225.
1
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 134. 2
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи.
2
Флоренский П. А. Философия культа (опыт православной антроподицеи). С. 477. С. 226.
махия, (битва с титанами), теургия, не покоряющая внешний мир, но работа, как и другие тексты Флоренского, посвященные современной
преображающая его, насыщающая его софийностью. Отсюда вытекает науке, и особенно онтологическому смыслу математики и физики, пред-
практическая составляющая учения Флоренского, отраженная прежде ставляет собой уникальный пример традиционалистской контратаки
всего в его интересе к наукам. сакрального мировоззрения, предпринятой против самих основ совре-
Современная наука для Флоровского это ложь. Ее ложность вытека- менной науки. С этими исследования Флоренского можно сопоставить
ет из того, что она строится в отрыве от культа и сакральной онтологии. лишь фундаментальный труд традиционалиста Рене Генона — «Метафи-
Но при этом в ее лжи и богоборчестве проступает субстанция самого зические принципы вычисления бесконечно малых»1. Генон вскрывает
имманентного бытия. Это — восстание плоти. Однако в духе дионисий- ряд сущностных погрешностей, на которых основан сам принцип диф-
ского подхода это восстание требуется не просто подавить, а саму науку ференциального исчисления у его основателей Лейбница2 (1646–1716)
отбросить, но преобразить и включить в софийный синтез. и Ньютона3 (1642–1727), где в обосновании понятия предела (lim) стрем-
Церковное богословие в Новое время оцепенело застыло перед ление к какой-то величине (→) приравнивается к фактическому дости-
атакой титанов, согласившись на статус «двух истин» по Аверроэсу1 жению этой величины, несмотря на то, что в ходе деления разделяющего
(1126–1198). Так оно потеряло связь с окружающим миром, отказалась расстояние на двое, как бы оно ни сокращалось и каким бы бесконечно
от онтологии культа, уступило область тела врагу Христа. Пожертвовав малым не становилось, оно все равно будет представлять собой некото-
мистикой и приняв рационализм, современное христианство утратило рую дистанцию, снятие которой аналитическим методом дробления не-
свою опору, подверглось, в свою очередь, десакрализации, согласилось возможно. Генон ставит под вопрос онтологию знака = из следующей
на статус «идеализма», который Модерн высокомерно сохранял на сво- формулы:
ей периферии — из жалости или как дань «культурному наследию».
Истина науки полностью вытеснила собой истину Церкви из понимания lim X = N
x→N
природы, мира, человека, космоса, а современная философия также по-
ступила с богословием. Знак равенства (=) должен строго означать полное тождество, но
Флоренский в духе своей Консервативной Революции категорически именно это тождество в процессе дифференциального дробления дей-
отказывается с этим соглашаться и предпринимает контратаку на область ствительного наличествующего расстояния (то есть какой-то величины,
науки. Он не просто объявляет современное научное мировоззрения пусть постоянно сокращающейся и «бесконечно малой») и не достижи-
ложным, но и стремится объяснить — в чем эта ложность заключается, ка- мо. Вместо «равно» (=) следовало бы говорить «почти равно» (). Для
ков генезис принципиальных ошибок и каким образом следует достроить практических измерений этой погрешностью можно пренебречь, но
(устраняя по ходу дела наиболее принципиальные заблуждения) эту ти- возводить на ее игнорировании внушительную математическую тео-
таническую пародию на знание до полноценного дионисийского синтеза. рию значит закладывать в саму ее основу онтологическую неточность,
Всегда интересовавшийся современной наукой детально и профес- натяжку. Так Генон демонстрирует принципиальную уязвимость совре-
сионально, после Октябрьской революции и составления «Философии менной математики, с точки зрения онтологии, что является следствием
культа» Флоренский полностью сосредотачивается на ней. Это стано- забвения трансцендентного измерения и еще более усугубляет это заб-
вится его последним подвигом. Флоренский погружается в математику, вение в ходе дальнейших построений. Также как Флоренский, ставящий
физику, исследования физических феноменов с тем, чтобы укротить в центре внимания антиномии, Генон обращается к апориям Зенона4 (ок.
титанов, триумфом которых и стала победа большевиков. Борьба отца 490 — ок. 430 до Р.Х.) для иллюстрации глубины онтологической мысли
Павла Флоренского с большевизмом происходит не извне, как в случае греков и демонстрации упрощения и извращения научной рассудоч-
большинства носителей русского аполлонического Логоса, оказавшихся ности в европейских научных учениях Нового времени. Флоренский,
в эмиграции, а изнутри, из самого центра ада, в который превратилась подобно Генону, живо интересовался проблемой предела, критикуя ее
Советская Россия, ставшая из Святой Руси (высшая форма S) Империей в очень сходном с Геноном духе. Причем если Генон указывает — в апол-
Титанов (с доминацией имманентного I — раскрепощенной техники). лоническом ключе — на то, что мнимые числа не имеют аналога в онто-
В 1922 году Флоренский пишет свое программное исследование о ге-
1
ометрической структуре пространства — «Мнимости в геометрии»2. Эта Генон Р. Принципы исчисления бесконечно малых / Генон Р. Наука чисел. СПб.:
Владимир Даль, 2013.
2
1
Averroès. L’intelligence et la pensée: Sur le De anima. P.: Flammarion, 1998. Лейбниц Г. В. Труды по философии науки. М.: Либроком, 2010.
3
2
Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989.
4
геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). М.: Лазурь, 1991. Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
логии, дионисийский подход Флоренского все же стремится найти им Через геометрию мнимостей Флоренский доказывает не только ра-
определенное соответствие, что приводит его к ряду чрезвычайно инте- венство модели Птолемея (ок. 100 — ок. 170) и Коперника (1473–1543),
ресных выводов. но и превосходство птолемеевской картины как с точки зрения научно-
Для объяснения онтологического смысла мнимых чисел Флорен- го формализма, так и с точки зрения феноменологии, а следовательно
ский обращается к понятию площади фигуры, которую он представляет сакрального мировоззрения и философии культа. Флоренский пишет:
как положительную или отрицательную в зависимости от того, в каком В Птолемеевой системе мира, с ее хрустальным небом, «твердью не-
направлении проходит интеграция ее сторон. Флоренский предлагает бесною», все явления должны происходить так же, как и в системе Ко-
взять как положительную величину вычисление площади фигуры че- перника, но с преимуществом здравого смысла и верности земле, зем-
рез обход ее сторон, например, по часовой стрелке. Однако представив ному, подлинно достоверному опыту, с соответствием философскому
себе двухмерную поверхность прозрачной, мы можем взглянуть на ту разуму и, наконец, с удовлетворением геометрии. Но было бы большою
же самую фигуру с обратной стороны. В этом случае первая траектория ошибкой объявлять системы Коперниковскую и Птолемеевскую рав-
обхода сторон фигуры, принятая за положительную площадь, будет ви- ноправными способами понимания: они таковы — только в плоскости
дится нам как движущаяся в обратном направлении — против часовой отвлеченно-механической, но, по совокупности данных, истинной ока-
стрелки, что и предлагается принять за отрицательную площадь. Эта от- зывается последняя, а первая — ложной. Это прямое подтверждение ве-
рицательная площадь, по Флоренскому, и указывает на геометрический ликой поэмы, хотя и более чем через 600 лет.
смысл мнимых величин. Так образуется проходящее через эту фигуру Впрочем, и им углубленное понимание Птолемее-Дантовской сис-
пространство мнимостей, содержащее мнимые координаты, располо- темы только начинается, ибо современная научная мысль, совершенно
женные с обратной стороны от действительных координат. В таком слу- неожиданно, подводит нас к Данте-Аристотелевской науке о началах су-
чае между двумя точками одной и той же плоскости, но видимой с двух щего.1
сторон, возникает сложная структура отношений, включающая отноше- Чтобы пояснить свои выводы, Флоренский обращается к теории
ния двух действительных точек между собой, двух мнимых точек между Эйнштейна (1879–1955), который, введя принцип относительности, по-
собой и двух мнимых точек к двум действительным. Если представить казал, что известные нам законы времени действуют только в пределах
прозрачную поверхность как имеющую бесконечно малую толщину, то конуса Минковского, где скорость меньше или равна скорости света — 3
эта система может быть выражена с помощью дифференциалов. Введе- х 1010 см/сек. За пределом конуса Минковского и начинается простран-
ние толщины позволяет ввести третий род точек — полумнимых. И хотя ство мнимостей. Флоренский описывает эту гипотезу так:
толщина может стремиться к нулю, теоретически онтологический и ге- Специальный принцип относительности выражается иногда в виде
ометрический смысл полумнимых точек также можно считать установ- признаваемого ему равносильным предельности мировых скоростей: не
ленным. может быть скоростей больших скорости света 3 • 1010 см/сек. Но, если
Мнимые величины описывают обратную сторону пространства, что это верно, то как же, по общему принципу относительности, может быть
при переходе к трехмерной системе координат утрачивает свою нагляд- допущено движение небосвода вокруг Земли, для какового требуются
ность, вполне ясную в случае двумерности. И здесь через обобщение скорости неизмеримо превосходящие вышеозначенный предел? Так,
онтологии мнимостей Флоренский приходит к реабилитации античного стравив оба принципа, противники второго, т. е. очевидно защитники
и средневекового взгляда на устройство космоса — от Платона и Ари- коперниканства, думали опровергнуть источник возражений себе, но не
стотеля до Данте (1265–1321). Разбирая «Божественную комедию»1, вдумавшись достаточно, собственными руками вырыли себе яму.
Флоренский обращает внимание на ее геометрическую топологию, по- Что собственно значит предельность величины 3 • 1010 см/сек? Это
казывая, что описание путешествия Данте через ад в Чистилище и да- значит вовсе не невозможность скоростей равных и больших с, а —
лее на Небо проходит через переворот ориентации самого Данте вместе лишь появление вместе с ними вполне новых, пока нами наглядно не-
с Вергилием в тот момент, когда они ползут по бедрам вмерзшего в лед представимых, если угодно — трансцендентных нашему земному, кан-
на самом дне ада Люцифера. Этот переворот Флоренский интерпрети- товскому опыту, условий жизни; но это вовсе не значит, чтобы таковые
рует как провал из действительной геометрии в мнимую, то есть переход условия были немыслимы, а может быть, с расширением области опы-
на другую сторону пространства (на сей раз трехмерного, и поэтому сам та, — и представимыми. Иначе говоря: при скоростях, равных с и тем
переворот трудно представим). более — больших с, мировая жизнь качественно отлична от того, что на-
1
Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов
1
Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Правда, 1982. геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). С. 48–49.
блюдается при скоростях меньших с, и переход между областями этого говоря, только оно и есть, но уже за пределом тварного мира, пределом
качественного различия мыслим только прерывный.1 которого в этой схеме выступают границы конуса Минковского.
Прерывность и есть «переворот» Данте в центре ада или провал из Переход через эти границы в зону мнимости есть достижение со-
действительной геометрии в мнимую. Эта прерывность может быть ло- фийного измерения бытия, находящего как на верхней границе тварно-
кализована вполне точно — на границе конуса Минковского, которую, го мира и так и на нижней границе мира божественного. Флоренский
по Флоренскому, следует считать «границей Земли и Неба». описывает софийный опыт как провал тела сквозь поверхность про-
На границе Земли и Неба длина всякого тела делается равной нулю, странства.
масса бесконечна, а время его, со стороны наблюдаемое — бесконеч- Имея в виду предлагаемое здесь истолкование мнимостей, мы на-
ным. Иначе говоря, тело утрачивает свою протяженность, переходит глядно представляем себе, как, стянувшись до нуля, тело проваливает-
в вечность и приобретает абсолютную устойчивость. Разве это не есть ся сквозь поверхность — носительницу соответственной координаты,
пересказ в физических терминах — признаков идей, по Платону — бес- и выворачивается через самого себя, — почему приобретает мнимые
тельных, непротяженных, неизменяемых, вечных сущностей? Разве это характеристики. Выражаясь образно, а при конкретном понимании про-
не аристотелевские чистые формы? или, наконец, разве это не воинст- странства — и не образно, можно сказать, что пространство ломается
во небесное, — созерцаемое с Земли как звезды, но земным свойствам при скоростях, больших скорости света, подобно тому, как воздух лома-
чуждое?2 ется при движении тел, со скоростями, большими скорости звука; и тог-
Теория относительности, таким образом, интерпретируется Флорен- да наступают качественно новые условия существования пространства,
ским как подтверждение онтологии идей и бытия ангелов. Далее же за характеризуемые мнимыми параметрами. Но, как провал геометриче-
этим пределом начинается зона еще более экзотической онтологии, ко- ской фигуры означает вовсе не уничтожение ее, а лишь ее переход на
торая, собственно, и оказывается действительным аналогом геометрии другую сторону поверхности и, следовательно, доступность существам,
мнимостей. находящимся по ту сторону поверхности, так и мнимость параметров
Но за пределом, при ν > с время протекает в обратном смысле, так тела должна пониматься не как признак ирреальности его, но — лишь
что следствие предшествует причине. Иначе говоря, здесь действую- как свидетельство о его переходе в другую действительность. Область
щая причинность сменяется, — как и требует Аристотеле-Дантовская мнимостей реальна, постижима, а на языке Данта называется Эмпире-
онтология, — причинностью конечною, телеологией, — и за границею ем. Все пространство мы можем представить себе двойным, составлен-
предельных скоростей простирается царство целей. При этом длина ным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых
и масса тел делаются мнимыми. Когда для мнимостей нет конкретного координатных поверхностей, но переход от поверхности действитель-
истолкования, такой результат кажется странным, и именно неконкрет- ной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространст-
ность мышления о мнимостях до сих пор заставляет избегать сделанные ва и выворачивание тела через самого себя. Пока, мы представляем себе
здесь выводы исследователей новой механики. Но пора повергнуть два средством к этому процессу только увеличение скоростей, может быть
пугала мысли — мнимость и непрерывность, пора избавиться от horror скоростей каких-то частиц тела, за предельную скорость с; но у нас нет
imaginarii и horror discontinuitatis!3 доказательств невозможности каких-либо иных средств.1
Царство целей — это область «естественных мест», являющихся ос- Так, опираясь на вполне материалистическую науку, Флоренский
новой аристотелевской физики. С точки зрения самого Аристотеля, все обосновывает опыт Софии уже в экстремальных условиях торжествую-
вещи стремятся к своим естественным местам, и в этом состоит их энте- щего большевистского материализма. Он сам как Данте спускается в ад
лехия (ἐντελέχεια) или самая главная «целевая причина» — causa finalis. советизма, чтобы подняться с другой стороны. Опыт прорыва сквозь
Но они никогда этих мест не достигают, так как лишь Бог пребывает на пространственную поверхность есть предельный подвиг Диониса, спу-
своем естественном места все остальные вещи и существа лишь стремят- скающегося в ад, чтобы вывести оттуда свою мать — Семелу.
ся к этому. Отсюда и мнимость «царства целей»; оно есть, и собственно
Мученичество геометра
1
Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов Флоренский погружается в глубину материи, чтобы дать материа-
геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). С. 49. лизму метафизический бой. Он стремится преобразить большевизм —
2
Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов в духе левых евразийцев и национал-большевиков, укротив жажду тита-
геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). С. 50.
3 1
Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов
геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). С. 50–51. геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). С. 51.
нов не тем, чтобы спасаться от их хищной агрессии, но тем, чтобы сми- незначительного числа критических замечаний, не ставящих под вопрос
ренно принести себя в жертву им, утихомирив тем самым их ярость. основы существующей системы. К либеральной демократии Флорен-
Флоренский в последние годы занимается науками по той же самой ский относится намного более жестко и непримиримо. Тем не менее,
причине, по которой отказывается покидать Россию и, в конце концов, и этого оказывается достаточным для признания «виновности» величай-
идет на мученический подвиг и смерть. Он, так много размышлявший шего мыслителя, который в 1937 году был расстрелян по приговору осо-
о мученичестве и свидетельстве, хочет быть истинным свидетелем, про- бой тройки НКВД.
роком и жертвой. В этом и состоит долг христианина в последние вре- Так русский дионисийский Радикальный Субъект, кристальный
мена. Не построение идеальной теократии, а верность истине вопреки русский гений дошел по своему трагическому пути до мученического
сгустившимся условиям тотальной демонической одержимости, среди конца. Способствовало ли его осознанное героическое действие усми-
гардаринских свиней советского большевизма; не отвлеченное созерца- рению бушующего титанизма, как он надеялся сам, или нет, достоверно
ние высших реальностей, но погружение ума во ад безблагодатной сов- неизвестно. В своей системе философских координат Флоренский про-
ременной физики — в конце концов, в изучение вечной мерзлоты, как жил безупречно цельную жизнь, пройдя весь путь мученичества и сви-
материального дна творения — вот что является культовым мученичест- детельства до последней черты. При прославлении русских новомуче-
вом и высшим жестом сакральности в темные времена. Так, Павел Фло- ников отец Павел Флоренский не был причислен к их числу только по
ренский обосновывает дионисийскую версию Радикального Субъекта1, той причине, что в его деле фигурировал «самооговор», а первый этап
не восстанавливающего полноту государственной вертикали, но спуска- канонизаций коснулся лишь тех, кто не пошли ни на какое соглашение
ющегося в центр советского ада и материалистической современной на- с большевистскими гонителями. Но в русской философии Флоренскому
уки с тем, чтобы своей жертвенностью свидетельствовать о софийной принадлежит по праву венец гения и победителя, подлинного и безуко-
истине. ризненного русского пророка.
Конец Флоренского трагичен. По надуманным поводам его бросают
в тюрьму, а позднее приписывают ему еще и проект создания «фашист-
ской» «Партии России», основные принципы которой изложены в текс-
те «Предполагаемое государственное устройство в будущем»2. Это сочи-
нение по духу и содержанию вполне можно рассматривать как довольно
типичный проект в духе евразийцев, «младороссов», национал-больше-
виков или национал-монархистов из эмиграции, но он при общей разум-
ности, не имеет ничего общего ни с утонченной софийной философией
самого Флоренского, построенной на антиномиях, ни с его пророческим
взглядом на судьбу России, ни с его личным мученичеством — осознан-
ным спуском в ад. Если внимательно приглядеться к тексту, то кроме
цитирования в качестве ориентиров Гитлера и Муссолини, в качестве
образцов национальных диктаторов (что вполне могло быть вписано под
диктовку следствия в контексте самооговора), вся картина предполага-
емого будущего устройства не сильно отличается от советской действи-
тельности. Разница между предлагаемым Флоренским госкапитализмом
и существующим госсоциализмом не принципиальна; диктатура и так
была установлена; а Сталин (1878–1953) и так представлял собой за-
конченного «национального диктатора». То есть Флоренский не столь-
ко предлагал проект будущего, сколько описывал настоящее, только без
большевистских заклинательных формул — трезво и ясно. В целом же
текст представляет собой панегирик советскому строю с вкраплением
1
2
Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем/ Флорен-
ский П. А. Сочинения: в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1996.
604 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 26. Софиологи в России и вне ее 605
Глава 26. Софиологи в России и вне ее ального объекта, предтварной тьмы) как А1 (скрытого апофатического
Отца). Так происходит духовное преображение самой природы (но не
как А1/B, а как представителя А1/B) и наступление конечного царства
О. Сергий Булгаков: софийный субъект «философии Святого Духа (A3).
Проекция этой божественной диалектики Шеллинга на историю
хозяйства» дает объяснение «прогресса», то есть этапов взаимодействия субъекта
Наряду с Флоренским крупнейшим мыслителем-софиологом был с объектом, человека с природой. Если на первом этапе они противосто-
его последователь, философ, также принявший священнический чин, ят друг другу, то постепенно субъект все больше осознает природу и тем
о.Сергий Булгаков. В юности Булгаков был увлечен марксизмом, но самым преображает ее, возводя к статусу субъектности и черпая от нее,
позднее под влиянием Владимира Соловьева отказался от материали- в свою очередь, бытие и жизнь, укореняющие субъекта в онтологии.
стических убеждений, хотя и сохранил глубокую неприязнь к капита- Кульминация этого достигается в финальном торжестве эсхатологиче-
лизму, встав на позиции «христианского социализма». Концептуально ского переустройства мира под началом А3, Святого Духа. Этот процесс
переход к этой новой форме мировоззрения, сочетающего софиологию и предопределяет историю хозяйства, которое есть область пересечения
с критикой капитализма и утверждением высшим образцом свободно- субъекта с объектом. Но в такой перспективе полностью опровергает-
го крестьянского труда, отражен в фундаментальной работе Булгакова ся «экономический материализм» — как либеральный, так и марксист-
«Философия хозяйства»1. ский, поскольку хозяйство оказывается приоритетной сферой Софии,
Главной идей «Философии хозяйства» является применение к обла- где духовное (субъект), укорененное в Боге, Логосе, взаимодействует
сти экономики философии Шеллинга. По Булгакову, если Маркс при- с материальным (объект), которое, в свою очередь, проистекает из Бо-
менил к истории и экономике модель Гегеля (которую Булгаков вслед жества, чьей негативной — привативной — проекцией является нижний
за Соловьевым и славянофилами считал выражением «абстрактного ин- предел творения — «ничто». Человек через хозяйство преодолевает «ни-
теллектуализма»), то для более объемной онтологически и гносеологиче- чтожность» твари и восстанавливает духовное содержание и достоинст-
ски — софийной — теории следует применить к ней модель Шеллинга. во, заложенное в ней как семена в природе. Это и предопределяет раз-
Так Булгаков пишет: витие хозяйства (экономики) как этап «онтологического прогресса», где
Философия хозяйства, как философия объективного действия, не- дух стремится преобразить материю в направлении полного триумфа,
обходимо должна быть сознательным продолжением философского, когда имманентное сольется с трансцендентным в софийном синтезе.
именно «натурфилософского» дела Шеллинга. Конечно, она должна Такой прогресс не имеет ничего общего с фатальной заданностью смены
быть чужда всякого шеллингианского догматизма, она берет основную экономических формаций в марксизме или с этикой свободного пред-
идею Шеллинга как тему и задачу для современной философии. Нельзя, принимательства с приматом эгоистических интересов в либеральной
однако, не видеть, что именно Шеллинг с своей философией тождества теории. В контексте философии хозяйства Булгакова прогресс — это
полагает основания и для философии хозяйства, хотя необходимо при- преображающая творческая активность.
бавить, что сам он эту сторону своей собственной проблемы в ее специ- Булгаков начинал свое исследование экономики еще в бытность мар-
фическом своеобразии и значении не только не исследовал, но, очевид- ксистом с изучения аграрных обществ. В крестьянском труде он и об-
но, даже и не сознавал.2 наружил фундаментальный символизм преображающего духовного
Шеллинг рассматривает мировую историю не как процесс, пол- творчества. Поэтому он и отбросил марксизм как нечто неадекватное,
ностью отчужденный от Бога, развертывающийся в контексте особой и перешел на сторону религиозной философии и отчасти народниче-
и строго отличной «тварной» онтологии, но как своего рода «историю ства, став апологетом свободного крестьянства. Именно крестьянский
Бога».3 Это значит, что сам Бог (А2) решает в истории свою проблему (от- труд, по о.Сергию Булгакову, представляет собой метафизическую па-
ношения к А1/B). Этим определяется божественный проблематизм, за- радигму философии хозяйства, и сама история мира отражает мисте-
печатленный в природе. Субъект (мыслящее начало) как представитель рию зерна. Зерно есть наглядное выражение Логоса, посеянного в при-
в мире A2 сталкивается в истории с объектом как представителем B. Но роду в изначальное время и произрастающего в ходе мировой истории,
в ходе истории A2 (субъект) переосмысливает онтологию B (приморди- которая есть процесс культивации земли, пахоты, возрастания, жатвы,
1
обработки зерна и как кульминации — изготовления хлеба. Здесь можно
Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Институт русской цивилизации, 2009.
2
Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 109. вспомнить изначальную этимологию терминов «культ» и «культура» как
3
Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. обозначения крестьянского труда.
Телосом крестьянской практики является приготовление хлеба, что Подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Аф-
в рамках религиозного культа ведет к высшему символизму евхаристии родита Простонародная, так же различаются и София Небесная, внев-
и выпеканию просфоры. Мировая история есть культ зерна, и прогрес- ременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое
сом является его взращивание — вплоть до изготовления агнца, бескров- и историческое, и живую связь между ними, которую Платон знал толь-
ной жертвы, символизирующей Христа, чей приход, крестные муки ко как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся
и воскресение являются вершиной «прогресса» (по Булгакову) и венцом Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная.1
философии хозяйства. Отныне субъект организован в Церковь и ори- В конце концов, субъектом хозяйства является Логос и его Церковь,
ентирован на конечное преображение мира, предуготовляя построение спасающие человечество и мир в восстановленном единстве. Целью эко-
царства Святого Духа. Так хозяйство постепенно восходит к своей ду- номического «прогресса» в таком случае является достижение эпоптии
ховной истине, все более преображая материю и подчиняя (развенчи- (ἐποπτεία) — мистериального созерцания интегрированной Софии, воз-
вая, отбрасывая) ничто, примешанное к природе и постепенно осознава- вращенной к своей природе. Здесь мы снова видим Элевсинский сце-
емое историческим субъектом. нарий, составлявший основу русского крестьянского мировоззрения2.
Булгаков специально останавливается на природе этого субъекта, Философия хозяйства Булгакова является кульминацией этого мировоз-
которого называет трансцендентальным и связывает с гештальтом Со- зрения, обретшего через софиологию свое максимально развернутое
фии. Он пишет: и полное выражение. Как и в случае других софиологов Булгаков разви-
Трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выра- вает русский Логос Диониса, отличный как от аполлонического Логоса,
жении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онто- так и от кибелического материализма большевиков и либералов.
логически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, Показательна и судьба Булгакова в эмиграции. Он стал одним из са-
просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура. мых ярких деятелей евлогианского направления, не принявшим аполло-
Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человече- ническое самодержавие Карловацкой Церкви, но одновременно проти-
ством и Софией существует живое общение, которое можно уподобить востоя большевизму и капитализму (Логос Кибелы).
питанию растения из его корней. София, принимающая на себя косми-
ческое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти бо- Четвертая ипостась и мистерия границы
жественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса Позднее Сергий Булгаков сосредоточился на исследовании право-
к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в че- славного богословия, сдвинув полюс своего внимания в общем контек-
ловеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и от- сте религиозной философии к глубинной метафизической интерпре-
ражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем тации догматов и основных фигур, образов и символов православного
природа становится софийна.1 учения. Если Флоренский основное внимание уделял культу, Булгаков
При этом Булгаков развивает образ Софии, отчасти повторяя неко- углубленно комментирует богословское содержание православной тра-
торые идеи гностиков, учивших о двух Софиях — небесной и павшей. диции, стремясь применить софиологию к герменевтике христианских
Эту же идею мы встречаем в иудейской каббале, где речь идет о Шекине, догматов. Этому посвящены его первые программные работы — «Свет
женской ипостаси Божества, которая раздваивается на Шекину, остаю- Невечерний»3, «Философия имени»4 и работы, написанные преимущест-
щуюся с Богом, и на Шекину, отправившуюся в изгнание2. Именно это венно в эмиграции — малая трилогия — «Купина неопалимая»5 (о Прес-
разделение и является метафизическим залогом мистерии финального вятой Богородице), «Друг Жениха»6 (об Иоанне Предтече), «Лествица
преображения и субъекта, и объекта, в царстве Святого Духа, что яв- Иаковля»7 (о бытии умных ангельских сил), большая трилогия «Агнец
ляется кульминацией «философии хозяйства». Природа, объект, равно
1
как и материальный человеческий субъект — это «павшая София», сущ- Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 188.
2
ность которой тайно связана с Софией Небесной. Задача трансценден- 3
Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний.
тального — хозяйствующего — субъекта состоит в объединении этих Москва; Санкт-Петербург: Искусство; Инапресс, 1999.
двух «половин». Булгаков пишет: 4
Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 томах. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочита-
ние. Москва; Санкт-Петербург: Искусство; Инапресс, 1999.
5
Булгаков С. Н. Купина неопалимая/ Булгаков С. Малая трилогия. М.: Общедоступ-
1
Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 177. ный православный университет, 2008.
2 6
Scholem G. Ursprung und Anfänge der Kabbala. Berlin: de Gruyter, 1962; Idem. Булгаков С. Н. Друг Жениха/ Булгаков С. Малая трилогия.
Zu 7
r Kabbala und ihrer Symbolik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998. Булгаков С. Н. Лествица Иаковля/ Булгаков С. Малая трилогия.
Божий»1 (о Христе), «Утешитель»2 (О Святом Духе), «Невеста Агнца»3 полагает (в смысле метафизической внеположности) предмет этой Бо-
и т. д. жественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую
Одной из самых полных версий софиологии Булгакова является трак- силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть толь-
тат «Свет Невечерний». В нем он рассматривает главные богословские ко абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое
темы — апофатическую «природу» Творца, онтологию тварного мира, существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный
мистерию Боговоплощения, соотношение между абсолютным и отно- предмет Любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мы-
сительным, вечным и временным. Здесь же он пытается окончатель- слить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление,
но определить догматический статус Софии, намеченный у Соловьева лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог сущест-
и Флоренского, но намеренно оставленный ими без строгих и однознач- венно и потому предвечно, вневременно представляет (отлично созна-
ных определений как своего рода тончайшая метафора, приглашающая ем всю неточность этих выражений, но пользуемся ими за отсутствием
к эсхатологическому аккорду метафизического действия. Булгаков же надлежащих для того слов в языке человеческом), надо мыслить в смы-
видит свою цель в том, чтобы завершить расшифровку философского сле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей ре-
откровения о Софии и дать ей четкое богословское определение. В отли- альностью и обладает идея Бога, Божественная София. София не только
чие от Флоренского, Булгаков склонен считать Софию совокупностью любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она
божественных энергий, составляющих нетварный Фаворский Свет получает все, есть ВСЕ.1
в исихастском учении св. Григория Паламы и отождествляемых с самым Тем самым подчеркивается действительность и могущество Софии,
«бытием Божиим», то есть с Божественным Единством, которое в дан- которую надо понимать как конкретность особого присутствия — тоталь-
ном случае истолковывается не как единственность строго монотеизма, ного и уникального одновременно. Развивая это положение, Булгаков
но как всеединство Соловьева. говорит об «ипостасности» Софии, называя ее «четвертой ипостасью»
Начинает Булгаков рассуждения о богословском определении Со- (хотя в другом месте он как раз от этой формулы и отказывается). Это
фии с общего для всех софиологов помещения ее в область, промежу- выражение, скорее по форме, чем по содержанию, стало основанием для
точную между Богом и миром. Он пишет: отвержения учения Булгакова и через него в принципе всей софиологии
Божество по Божественному Своему снисхождению, в самоотвер- вначале Московским патриархатом, а затем и Карловацкой Церковью.
жении любви, хочет не-Себя, не-Божество, и исходит из Себя в творе- При этом признание этого учения «неправославным» еще не означало
нии. Но поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем прямого обвинения в ереси, но в любом случае существенно дискреди-
самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая тировало софиологию. Это произошло именно тогда, когда Сергий Бул-
по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом гаков попытался ввести ее в полноценно богословский контекст.
и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, од- Место, где речь заходит об ипостасности Софии, выглядит следую-
новременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое μεταξύ щим образом.
в смысле Платона). Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью
София. Она есть любовь Любви.4 и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипо-
Таким образом София мыслится как особая граница между Творцом стась; конечно, она отличается от Ипостасей Св. Троицы, есть особая,
и тварью, представленная не столько разделяющей, сколько соединяю- иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутри-
щей инстанцией — отсюда тавтологическое, на первый взгляд, выраже- божественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности
ние — «любовь Любви». Далее Булгаков развивает свою мысль. в четвероипостасность, троицы в четверицу. Но она является началом
Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своем замкнутом, само- новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипо-
довлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви, вне- стаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Боже-
1
ству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит
Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М.: Общедоступный православ-
ный университет, 2000. в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него
2
Булгаков С. Н. Утешитель. О Богочеловечестве. М.: Общедоступный православный по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она
университет, 2003. открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими да-
3
Булгаков С. Н. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. М.: Общедоступный православ- рами пред лицом Божьим. Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт само-
ный университет, 2006.
4 1
Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний. Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний.
С. 193. С. 193–194.
отдания, самоистощения Ипостасей в Божественной Любви. Св. София Для правильного уразумения этого учения о тварной Софии как
тоже отдает себя Божественной Любви и получает ее дары, откровения душе мира, нужно сделать некоторые различения и устранить обычно
ее тайн. Но она отдается иначе, чем Божественные Ипостаси, Которые напрашивающиеся недоразумения.
неизменно пребывают единосущным Божеством, исполняют Себя Им Мы говорим о душе мира, но не о духе его. Различие между душою
и Его Собою. София же только приемлет, не имея что отдать, она содер- и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасен. Со-
жит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она фия не есть ипостась, как не есть таковая и душа мира. Для духа душа
в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она соответствует его природе, которая живет в нем, ипостасируется им (и в
есть «Вечная Женственность». Вместе с тем она есть идеальный, умопо- этом смысле, хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее, ипо-
стигаемый мир, ВСЕ, истинное ἔν καί πᾶν, всеединое.1 стасируемость). В этом смысли душа мира, хотя и не есть дух, но ему соот-
Однако в другой работе — «Невеста Агнца» — Булгаков говорит о Со- носительна, как его жизнь, источник и содержание ее. Душа есть в этом
фии совершенно в иных терминах, отождествляя ее с «душой мира». связное, органическое многоединство: не только содержание (= много),
Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София. но и именно связь (= единство). Душа мира есть тварная София. Мож-
Это нужно понять, прежде всего, из общего определения тварности. но ли говорить о «душе», как о душе Божественного мира, относительно
В отношении к Божественной Софии тварность есть во всяческом смы- Божественной Софии, именно в применении к жизни Божественной?
сле умаленность и ограничение, кенозис, лишь этой ценой покупается Прямо о ней говорить нельзя, ибо душа принадлежит к вышедшему из
ее самобытность, творения «из ничего». Тварность есть утрата «целому- целомудрия, разделившемуся многоединству, которое она соединяет.
дрия», свойственного Божественной Софии, чрез погружение во мно- В божественном же целомудрии нет места соединению, ибо нет и раз-
жественность, временность и относительность частного бытия. Через деления. София есть «тело Божие» в его целости, как самооткровение
последнее как бы утрачивается самоочевидное и ясное проявление со- Божие и Слава. Поэтому самое большее, что можно сказать о ней, это что
фийности мира, получает силу хаотическая стихия, плещущая своими она есть извечное основание для души мира, душа души. Однако, в соб-
волнами и вздымаемая космическими бурями. Эта стихия являет себя ственном смысле понятие души соответствует лишь тварной Софии в ее
и как растительная сила, заполняющая мир неисчислимыми видами отношении к миру.1
растительного мира, и как рождающая энергия, вызывающая к жизни Формула «четвертой ипостаси» (или души мира, которую в данном
неисчислимые породы и количество живых существ. Мир представляет случае Булгаков отказывается признавать «ипостасью») самим Булгако-
собой многоступенную лествицу жизни. В нем нет места мертвому ве- вым однозначно трактуется за пределом нетварного Божества. Но весь
ществу, но существуют лишь разные состояния жизни. Все это беско- смысл образа Софии состоит в том, чтобы совершенно особым образом
нечное многообразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насы- переосмыслить грань между нетварным и тварным, между трансцен-
панные в бездну, пустоты и между собою ничем не связанные. Сама пу- дентным и имманентным. Поэтому и Соловьев, и Флоренский, и Бул-
стота нейтральна, она не разделяет и не связывает. Но существует мир, гаков оказываются в трудном положении при конечной и однозначной
как положительное единство, к которому принадлежат все эти виды онтологической локализации этой «четвертой ипостаси». Для неоплато-
бытия, — образ утраченного, но искомого и обретаемого «целомудрия». низма или каббалы таких проблем не существует, и в них допускается
Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирово- широкое толкование соотношений между Творцом и творением, меж-
го, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое), и не есть лишь один из ду Единым (Ἕν) и многим (πολλά), включая введение разнообразных
многих частных его видов. Оно существует поверх или в основе этого гештальтов. Контекст христианской догматики более строг. Поэтому
образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и обра- «четвертую» ипостась нельзя жестко поместить ни по одну из сторон
зующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть границы, отделяющей Бога от мира. Она относится к самой этой гра-
не иное что, как сама тварная София, которая есть образ Божественного нице, воплощая в себе ее относительную проницаемость, своего рода
бытия, сила «целомудрия». Она есть, в этом смысле, душа мира и его эн- «осмотическую структуру». Но корректно описать это чрезвычайно
телехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она трудно, так как удержать равновесие на тончайшей грани с соблюдени-
есть жизнь мира. ем всех требований богословских законов почти невозможно. Соловь-
ев достигал этого переходом на поэтический язык и редкими прямыми
обращениями к Софии. Флоренский был более эксплицитен, но также
1
Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний.
1
С. 194. Булгаков С. Н. Невеста Агнца. Париж: YMCA, 1945. С. 89–90.
воздерживался от прямых и однозначных богословских суждений, стре- а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющего,
мясь следовать стилю парадоксального и диалектического Логоса Дио- своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное
ниса, построенного на антиномиях и умолчаниях. Булгаков же подходит всеединство. София, хотя не есть Абсолютное, или Бог, но имеет то, что
вплотную к богословию женского начала, что хотя и намечено в образе имеет, непосредственно от Бога, или абсолютным образом, она свобод-
Богородицы, но полного и эксплицитного изложения в православной на от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому
традиции не получило. Этот отсутствующий элемент сам Булгаков и пы- ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере,
тается достроить. Он говорит: смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть не-
В Женственности тайна мира. Мир в своем женственном «начале», посредственная основа тварного мира. Как таковая она вплотную к нему
αρχή (…), уже зарожден ранее того, как сотворен, и из этого семени Божь- примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая
его, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего. Это заро- и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, суще-
ждение есть, конечно, нечто принципиально отличное от того рождения стью Божества, — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое —
из недр Своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безжен- все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то,
но рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына, а в Нем и через чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию при-
Него возрождает чад Божиих, родившихся не от плоти и крови, но от Бога. частна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место
Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбыти-
Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Жен- ем, не будучи ни тем, ни другим, или же являясь обоими зараз.1
ственность, которая через это становится началом мира, как бы natura Выражение «мир зарожден до своего творения» может быть истолко-
naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира. вано как приписывание Софии природы Второго Лица Троицы — Бога-
«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн Божест- Сына, рожденного от Бога Отца «прежде всех век». Но несколько раньше
венных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю Булгаков категорично заявлял о Софии, что «сама она находится вне Бо-
последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспри- жественного мира». Все это свидетельствует о том, насколько сложно од-
нимает единое и всецелое Божество как триипостасное — Отца, Сына нозначно определить статус Софии в строгих богословских терминах, не
и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание переходя границу между Творцом и тварью ни в одном из направлений.
и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, С чем-то аналогичных столкнулся святой Григорий Палама, защищав-
она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апо- ший в полемике со своими противниками, нетварность Фаворского Света
калипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и выдвинувший для этого тезис о божественных энергиях. После напря-
и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием женных богословских битв учение Паламы было принято Церковью. Бул-
Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, гаков стоял перед сходной проблемой, но теперь ему предстояло придать
Красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство божественным энергиям ипостасный характер, что — при всех оговорках
Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. и уточнениях, на самом деле только запутывавших все дело — нарушало
Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он догматическую структуру православного вероучения и довольно законо-
есть свет мира, Им же вся быша (От Иоанна I), и, воспринимая лучи Ло- мерно вызвало отторжение со стороны классических богословов.
госа, сама София становится Христософией, Логосом в мире, и, как Он, Однако если богословский статус Софии в формулировке Булгако-
любима Отчею Ипостасью, изливающей на нее дары Св. Духа. Заслужи- ва был отвергнут, религиозно-философское содержание образа Софии,
вает внимания, что в иконографии и литургике Св. София то сближается сама метафизика женского начала и особенно в его тесной связи с иден-
до полного почти отожествления с Христом, становясь лишь Его силою тичностью русского народа и мистерией крестьянского литургического
или атрибутом (так понималась идея Айа-Софии в Царьграде при импе- делания, напротив, стало высшим достижением русской мысли.
раторе Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и внеш- О связи Софии и Шекины, равно как и о значении женского образа
не соединяется с Успением Богоматери), то с прославленной Церковью, в метафизике и сотериологии, а также в мистерии брака, подробно пи-
небесной и земной, то с женским образом Невесты из «Песни Песней» шет Сергий Булгаков в «Свете Невечернем»2. В частности, он говорит:
(на некоторых иконах), то даже с космосом.
1
Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущ- Булгаков С. Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний.С.
195.
ности? Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена. Начало тварно- 2
Булгаков С. Н. Свет невечерний/ Булгаков С. Н. Первообраз и образ. Т. 1. Москва;
сти есть ничто, небытие, ἄπειρον, пустота. Но в Софии нет никакого не, Санкт-Петербург: Искусство; ИНАПРЕСС, 1999.
Бог открывается в Софии и через Софию, которая, женственно при- Основными программными работами Бердяева являются «Филосо-
емля это откровение, есть «слава Божия» (шехина Каббалы). София есть фия свободы»1 и «Смысл творчества»2. Сам Бердяев в поздней обзорной
женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описыва- книге «Русская идея» так описывал свои взгляды:
ется в Слове Божием, как «брак Агнца». Вот на какую священную тайну Меня не без основания называли философом свободы. Тема о чело-
указует ап. Павел.1 веке и о творчестве связана с темой о свободе. Такова была моя основная
Шехина, «Божественное Присутствие», описывается в каббале как проблематика, которую часто плохо понимали. Большое значение для
двойственное явление, поэтому там речь идет о двух Шехинах — «Ше- меня имел Я. Беме, которого я в известный момент моей жизни с энту-
хине в изгнании» (напоминающей «павшую Софию» гностиков) и «Ше- зиазмом читал.3
хине, остающейся дома» («небесная София»). «Шехина в изгнании» Софийность Бердяев толкует применительно к человеку, в котором
отождествляется с самим еврейским народом, и соответственно месси- ярче всего проявляется парадокс тварной свободы. Бог творит мир сво-
анские времена должны вернуть ее к Небесному Жениху. Так в конце бодным и одновременно подчиненным строго установленному порядку.
времен должно быть восстановлено утраченное ранее «единство Со- Это порождает антиномию между волей и предопределенностью. Бер-
фии». На этом основана мистическая эсхатология иудаизма. Но Булгаков дяев пытается решить этот парадокс, признавая полную свободу воли,
обращает внимание на другой аспект дуализма: на соотношение между но ее упразднение в процессе свободного в своих истоках действия или
земной женщиной и небесной «Женой, облаченной в солнце». С его точ- творчества. Шеллинг и Гегель развивали именно эту тему, построив на ее
ки зрения, таинство христианского брака (венчание) есть прямое ука- основе свои диалектические конструкции, которые легли у них в осно-
зание на это объединение земной и небесной женственности (эту тему вании грандиозных теорий философии истории. Бердяев сосредоточен
особенно последовательно развивал другой русский философ — В.В. Ро- со своей стороны на внутреннем содержании человеческой личности,
занов). которую рассматривает не как пассивное начало перед лицом всемогу-
Учение о Софии Булгакова в общем контексте его в остальном без- щего и всезнающего Божества, но как ответную и свободную волевую
упречно православного и строго догматического богословствования инстанцию. Некоторые аспекты мысли Бердяева граничат с либераль-
явилось кульминацией выражения русского Логоса Диониса. Фактиче- ными тезисами о том, что человек может «обогатить Бога», что допускает
ски софиологами был обозначен мистериальный телос русского исто- в Боге недостаточность. Сам он пишет о своей философии творчества:
риала: в конце мировой истории русский народ (именно народ, а не го- Моя тема о творчестве, близкая ренессансной эпохе, но не близкая
сударство и его политико-церковное мировоззрение), достигнув стадии большей части философов того времени, не есть тема о творчестве куль-
философского выражения своего Логоса, дал объекту эсхатологическо- туры, о творчестве человека в «науках и искусстве», это тема более глу-
го созерцания, замыкающего мистерию времени, яркий и однозначный бокая, метафизическая, тема о продолжении человеком миротворения,
образ, имя — София. Это и есть тайное имя русской идентичности, став- об ответе человека Богу, который может обогатить самую божествен-
шее явным благодаря философским пророкам. И отец Сергий Булгаков ную жизнь.4
фактически очертил высшие пределы созерцательного порыва всей рус- Здесь в контексте общей софиологии, проблематизирующей гра-
ской мысли в ее историко-мистериальном измерении. ницу между Творцом и тварью, преобладает то, что Флоренский назвал
Русский Логос Диониса в его лице достигает своего пика, а мистерия «ипостасной» составляющей тварного бытия, граничащей в определен-
мира, воплощенная в женственности как в Земле, становится приот- ных случаях с люциферизмом. Свою главную антиномию Бердяев фор-
крытой тайной идентичности русского народа. мулирует таким образом:
Я утверждаю дуализм мира феноменального, который есть мир объ-
Николай Бердяев: софийность свободы ективации и необходимости, и мира нуменального, который есть мир
Еще одним представителем софиологии был Николай Бердяев подлинной жизни и свободы. Этот дуализм преодолим лишь эсхатологи-
(1874–1948). Он также находился под сильным влиянием Владимира чески. Моя религиозная философия не монистическая, и я не могу быть
Соловьева, но по контрасту с другими софиологами основное значение
уделял проблеме человеческой свободы, в силу чего его учение называ- 1
Бердяев Н. А. Философия свободы/ Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл твор-
ют «персонализмом». чества. М.: Правда, 1989.
2
Бердяев Н. А. Смысл творчества/ Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творче-
ства.
3
Бердяев Н. А. Русская идея. СПб: Азбука-классика, 2008. С. 286.
1 4
Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 258 Бердяев Н. А. Русская идея. С. 287.
назван платоником, как о. С. Булгаков, о. П. Флоренский, С. Франк и др. теории. C тpaдициoннo-pyccким xapaктepoм кoммyнизмa cвязaны и eгo
Более всего я сопротивляюсь тому, что можно назвать ложным объек- пoлoжитeльныe и oтpицaтeльныe cтopoны: c oднoй cтopoны иcкaниe
тивизмом и что ведет к подчинению индивидуального общему. Человек, цapcтвa Бoжьeгo и цeлocтнoй пpaвды, cпocoбнocть к жepтвe и oтcyтcт-
личность, свобода, творчество, эсхатологически-мессианское разреше- виe бypжyaзнocти, c дpyгoй cтopoны aбcoлютизaция гocyдapcтвa
ние дуализма двух миров — таковы мои основные темы.1 и дecпoтизм, cлaбoe coзнaниe пpaв чeлoвeкa и oпacнocть бeзликoгo
Такое утверждение заставило бы отнести Бердяева к представите- кoллeктивизмa. В дpyгиx cтpaнax кoммyнизм, в cлyчae пoпытки eгo
лям либерального индивидуализма, если бы он не дополнял свою интер- ocyщecтвлeния, мoжeт быть мeнee дecпoтичecким в oтнoшeнии кo вceй
претацию природы субъекты признанием трансцендентного начала. Об пoлнoтe чeлoвeчecкoй жизни, — мeнee цeлocтиым, мeнee пpeтeндyю-
этом он также вполне ясно говорит: щим быть peлигиeй, бoлee ceкyляpным и бoлee бypжyaзным пo cвоeмy
Я представляю крайнюю левую в русской религиозной философии дyxy.1
ренессансной эпохи, но связи с православной Церковью не теряю и не В большевизме Бердяев видит секулярную версию русской религи-
хочу терять.2 озной эсхатологии (восстание русского еретического мировоззрения),
Философия Бердяева является промежуточной во многих отноше- но одновременно и продолжение жестких централистских традиций
ниях. Акцент, поставленный на субъектности, заставляет отнести ее этатизма и сильной государственности (русский Левиафан). Таким
к Логосу Аполлона, что подтверждается и его эсхатологизмом, близким образом, в стремлении преодолеть дихотомию — народ и государство,
к православно-монархическим мыслителям эмиграции. Однако апелля- русская революция лишь перевела эту проблематику на новый уровень,
ции к Бёме и Шеллингу, а также решающее влияние софиологии указы- сохранив все принципиальные противоречия между свободой и роком
вают на его связь с Логосом Диониса, определяющим для софиологии. и даже еще больше обострив их. При этом Бердяев в другой работе —
Эта же двойственность характерна и для его трактовки субъекта: в од- «Философия неравенства»2 — показывает, что критика большевиз-
них случаях он сближается с имманентным индивидуализмом или с ра- ма, если она остается в контексте буржуазного либерализма, является
ционализмом Канта, хотя в других субъект дополняется трансцендент- тщетной и лишь усугубляет проблему противостояния свободы и рока
ным (софиологическим) измерением, что сближает его с православным (насилия), затемняя ее природу и отказываясь понять и усвоить урок
персонализмом. революции.
Бердяев рассматривает всю историю — в том числе русскую — че- Антихристовой неправде коммунизма нельзя противопоставить
рез призму своей главной антиномии. И как софиолог он не стремится правду «буржуазную», ибо в «буржуазности» так же нет Христа, как
искусственным образом эту антиномию снять. Решением становится эс- и в коммунизме, и одно безбожие порождает другое безбожие. Комму-
хатология, то есть разрешение противоречия между свободой и роком низм есть только последовательно доведенная до конца безбожная не-
исключительно в точке конца света3. правда буржуазного мира.3
Помимо предельного ответа в эсхатологии, Бердяев предлагает рас-
Русский коммунизм и Новое Средневековье познать в катастрофических процессах современности и в том же самом
Этот же эсхатологический принцип Бердяев применяет к толкова- русском большевизме переход культуры к новому состоянию, которое
нию таких явлений как русский коммунизм. В своей работе «Истоки он называет «Новым Средневековьем»4.
и смысл русского коммунизма»4 он проницательно выводит феномен Средневековье можно назвать ночной эпохой всемирной истории.
русских большевиков из некоторых аспектов русского православия, И это совсем не в смысле «мрака средневековья», выдуманного просве-
подчеркивая уникальность большевизма и его отличие от европейского тителями новой истории, а в более глубоком и онтологическом смысле
марксизма. Так, он пишет: слова. Новым средневековьем я называю ритмическую смену эпох, пе-
Я xoтeл пoкaзaть в cвoeй книгe, чтo pyccкий кoммyнизм бoлee тpaди- реход от рационализма новой истории к иррационализму или сверхна-
циoнeн, чeм oбыкнoвeннo дyмaют, и ecть тpaнcфopмaция и дeфopмaция ционализму средневекового типа. Пусть просветителям новой истории
cтapoй pyccкoй мeccиaнcкoй идeи. Koммyнизм в Зaпaднoй Eвpoпe был это представляется мракобесием. Меня это мало беспокоит. Я думаю,
бы coвepшeннo дpyгим явлeниeм, нecмoтpя нa cxoдcтвo мapкcиcтcкoй что сами эти просветители — люди в высшей степени «отсталые», что
1 1
Бердяев Н. А. Русская идея. С. 288. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 152–153.
2 2
Бердяев Н. А. Русская идея. С. 288. Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.: Институт русской цивилизации, 2012.
3 3
Бердяев Н. А. Философия неравенства. С. 301.
4 4
Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. Бердяев Н. А. Новое Средневековье/ Бердяев Н. А. Философия неравенства.
образ мыслей их совершенно «реакционный» и целиком принадлежит циям, которые производят впечатление наиреальнейших реальностей.
отживающей эпохе. Я исхожу из глубокого убеждения в том, что нет воз- Много ли есть онтологически реального в биржах, банках, в бумажных
врата ни к тому образу мыслей, ни к тому строю жизни, которые господ- деньгах, в чудовищных фабриках, производящих ненужные предме-
ствовали до мировой войны, до революции и потрясений, захвативших ты или орудия истребления жизни, во внешней роскоши, в речах пар-
не только Россию, но и Европу и весь мир.1 ламентариев и адвокатов, в газетных статьях, много ли есть реального
Бердяев полагает, что в большевизме обнаруживает себя крах куль- в росте ненасытных потребностей? Повсюду раскрывается дурная бес-
туры Модерна и начало новой «ночи», а отнюдь не поступательное дви- конечность, не знающая завершения. Вся капиталистическая система
жение прогресса и Просвещения. Он пишет: хозяйства есть дети ее пожирающей и истребляющей похоти. Она могла
Русский коммунизм с разворачивающейся при нем религиозной возникнуть лишь в обществе, которое окончательно отказалось от вся-
драмой принадлежит уже новому средневековью, а не старой новой кого христианского аскетизма, отвернулось от неба и исключительно
истории. Вот почему о русском коммунизме совсем нельзя мыслить в ка- отдалось земным удовлетворениям. Капитализм совершенно невозмож-
тегориях новой истории, применять к нему категории свободы или ра- но мыслить как сакральное хозяйство, он, конечно, есть результат секу-
венства в духе французской революции, категории гуманистического ляризации хозяйственной жизни. В этой системе нарушается истинное
мировоззрения, категории демократии и даже гуманистического соци- иерархическое соподчинение материального духовному. Экономизм
ализма. В русском большевизме есть запредельность и потусторонность, нашей исторической эпохи и есть нарушение истинного иерархизма
есть жуткое касание чего-то последнего. Трагедия русского большевиз- человеческого общества, утеря духовного центра. Автономия хозяйст-
ма разыгрывается не в дневной атмосфере новой истории, а в ночной венной жизни привела к ее господству над всей жизнью человеческих
стихии нового средневековья. Ориентироваться в русском коммунизме обществ. Мамонизм стал определяющей силой века, который более все-
можно лишь по звездам.2 го поклоняется золотому тельцу. И ужаснее всего, что в этом ничем не
В становлении Нового Средневековья России, по Бердяеву, и в част- прикрытом мамонизме век наш видит великое преимущество познания
ности, русскому большевизму, предстоит сыграть особую роль. истины, освобождения от иллюзий. Экономический материализм наи-
России в переходе от новой истории к новому средневековью будет более совершенно это формулировал, он признал иллюзией и обманом
принадлежать совсем особое место. Она скорее родит антихриста, чем всю духовную жизнь человечества.1
гуманистическую демократию и нейтральную гуманистическую культу- В такой ситуации конец капитализма оказывается не негативным по-
ру.3 воротом судьбы, а прелюдией к новому началу. Поэтому и крайний ниги-
Однако ночной аспект культурной и цивилизационной катастрофы лизм большевиков лишь обнажает проблему и становится пролегомена-
для Бердяева лишь начало Нового Средневековья, его предварительная ми к следующему этапу. Бердяев пишет:
стадия. Это — необходимый этап разрушения капиталистического Мо- Мир проходит через хаос, но стремится к образованию духовного
дерна, который в большевизме лишь достигает своей открыто нигили- космоса, универсума, подобного средневековому. Упадок должен пред-
стической стадии. То, что уничтожает «ночь истории», само по себе есть шествовать новому средневековью.2
не взлет, а упадок, не одухотворение, а материальность, не полноценный Модерн рушится и его упадок должен дойти до логического конца.
прогресс, а деградация. О сути буржуазного порядка Бердяев заявляет Конец капитализма есть конец новой истории и начало нового сред-
следующее: невековья. Грандиозное предприятие новой истории нужно ликвидиро-
Индивидуализм, атомизация общества, безудержная похоть жизни, вать, оно не удалось.3
неограниченный рост народонаселения и неограниченный рост потреб- Но за этим пределом распада Бердяев провидит очертания нового
ностей, упадок веры, ослабление духовной жизни — все это привело общества — живого, софийного и народного. Здесь снова проявляется
к созданию индустриально-капиталистической системы, которая изме- его связь одновременно и с Логосом Аполлона, и с Логосом Диониса. Он
нила весь характер человеческой жизни, весь стиль ее, оторвав жизнь аполлонически настаивает на учреждении новой иерархии, но одновре-
человеческую от ритма природы. Машина, техника, та власть, которую менно дионисийски предвидит торжество народности.
она с собой приносит, та быстрота движения, которую она порождает, Новое средневековье неизбежно будет в высшей степени народно,
создают химеры и фантазмы, направляют жизнь человеческую к фик- но совсем недемократично. Отныне в судьбах государств будут играть
1 1
Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 517. Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 527–528.
2 2
Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 521. Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 527.
3 3
Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 522. Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 530.
большую роль трудящиеся массы, народные слои. Всякая будущая по- заведомо когнитивный дублет, в котором оба слоя неразрывно перепле-
литика должна с этим считаться и искать путей для ограничения влас- тены.
ти масс над культурой качеств. В России будет играть господствующую Этот дублет сознания отчасти напоминает провал сквозь поверх-
роль крестьянство.1 ность в философии Флоренского, и обнаруживается в полной мере тог-
Таким образом мы снова сталкиваемся со славянофильской темой да, когда человек достигает верхней поверхности усеченной пирамиды
Аксаковых и с еще более глубинной и фундаментальной для русской или когнитивной трапеции. Эту плоскость Блага называет «мистериаль-
идентичности мечтой о Царстве Земли. ным горизонтом», который и является метафизическим истоком самого
появления «абиссальных категорий» и инструментом «трансцендентной
Софиология за пределом русского контекста:
цензуры». Здесь мы имеем дело с «софиологией наоборот». Если София
софианизм у Лучиана Блага в классической софиологии является тем общим, что объединяет тварь
Румынский философ Лучиан Блага (1895–1961) со своей сторо- с Нетварным началом, то у Благи срезанность онтологической пирами-
ны подошел к теме Софии и предложил ввести такое понятие, как ды, напротив, служит зияющей бездной, устанавливающей гносеологи-
«софианизм»2, под которым он понимал нечто отличное от софиологии чески непроходимый рубеж.
Соловьева и его последователей, но вместе с тем, резонирующее с их Пессимизм онтологического и гносеологического разрыва для Благи
интуициями. В центре внимания этого румынского мыслителя была как интериоризируется в трагическом стиле румынской культуры, враща-
раз грань, отделяющая тварный мир от Бога. При этом в духе философ- ющейся вокруг темы всепобеждающей смерти. Это отражено в одном
ского пессимизма, близкого к метафизическому отчаянию другого ру- из самых знаменитых сюжетов — поэме «Миорица», герой которой —
мынского философа Эмиля Чорана (1911–1995), Блага видит эту грань влашский пастух — произносит перед неминуемой и несправедливой
совершенно не проницаемой, но в то же время не явно обозначенной, насильственной кончиной парадоксальный гимн — брачную песню
а напротив, скрытой и завуалированной. Человеку кажется, что рас- Смерти. Блага полагает, что Румыния представляет собой «миориоти-
ширение его сознания (и его объема знаний) постепенно приведет его ческий пейзаж», в котором «мистериальный горизонт» обрезанной
к Абсолюту. Но поднимаясь по тому, что представляется ему стороной трансцендентальной цензурой «Великого Аноноима», опрокинут в кон-
треугольника к предполагаемой вершине, он в какой-то момент обнару- кретику румынского восприятия пространства, что и составляет «абис-
живает, что линия прервана, вершина отсутствует, и он имеет дело с тра- сальность» румынской картины мира, распахнутой в направлении тор-
пецией, с недостроенной пирамидой. Так Блага вводит понятие о «транс- жествующей и торжественной стихии гибели1.
цендентной цензуре», устанавливаемой Богом — «Великим Анонимом»3. При этом Блага ставит вопрос о том, какова структура экзистенци-
В его философии сознательное ограничение возможностей позитив- ального пространства в других культурах, и замечает, что византийское
ного знания в человеке осуществляется Творцом за счет введения особо- пространство может быть описано другой «абиссальной категорией» —
го «дублета сознания», выражающегося в работе бессознательного («не- софианизма. Под «софианизмом» Блага понимает следующее.
осознанного мышления») и воплощенного в нормативном пейзаже или Во-первых, главный собор Константинополя, являющийся его цен-
парадигмальной организации пространства. Согласно Лучиану Блага, тральной святыней и символом всего православного мира, является
пространство есть проекция бессознательного, и следовательно, оно именно собором Святой Софии, Ἅγία Σοφία. То, что главный храм пра-
является экзистенциальной категорией, которую он называет «абис- вославного культурного пространства назван словосочетанием с суще-
сальной» («бездонной»), чтобы подчеркнуть ее открытость снизу. Эта ствительным женского рода, имеет огромное символическое значение
«абиссальная категория» уходит своими корнями в самые глубинные и отсылает к доктринам гностиков, где образ Софии стоял в центре вни-
и темные толщи бессознательного. Таким образом, человек в целом ви- мания. Повторение этого мы видим и в других храмах, посвященных Со-
дит любой пейзаж двояко: с позиций рационального позиционирования фии в столицах и крупных городах православных государств — в Киев-
в нем, и с учетом «абиссальной категории» того пространства, которое ском храме Софии, Новгородском храме Софии на Руси, в Болгарии сама
он носит в своем бессознательном, в решающей степени предопределен- современная столица София (бывшая Сердика) названа так по главному
ном культурой. Любое воспринимаемое человеком пространство есть городскому храму св. Софии и т. д. Следовательно, женский образ Со-
фии Премудрости Божией находится в самом центре православного ми-
1
Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 542.
2
Blaga L. Trilogie de la culture. P.: Librairie du Savoir-Fronde, 1995.
3 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря Дугин А. Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря
и голос глубин. и голос глубин.
росозерцания и служит духовной парадигмой для восприятия мира как ловьева «единственным по-настоящему ценным русским философом»1.
такового. «Быть по-настоящему ценным», по Генону, значит принадлежать к кон-
Во-вторых, Блага обращает внимание на архитектуру храма св. Со- тексту Примордиальной Традиции, и следовательно, такая похвала Вла-
фии Константинопольской, повторяющуюся в классических образцах димиру Соловьеву является в его устах наивысшей. Генон явно обратил
византийского церковного зодчества. Черты храма представляют собой внимание на образ Софии, так как для самого Генона идея Sophia Perennis
плавный купол, мягко переходящий в кубическое основание постройки. стояла в центре внимания; он толковал ее как саму Примордиальную
У наблюдателя создается впечатление, что некая сила — дух, свет, бла- Традицию, которая не меняется в ходе истории, но становится все бо-
годать — нисходит с Неба и мягко опускается на Землю, пронизывая ее лее и более недоступной по мере циклической деградации. Таким обра-
своими преображающими, освещающими и посвящающими лучами. Это зом, Генон склонен отождествлять Софию Соловьева с Sophia Perennis,
резко отлично от архитекторы пылающей готики с ее жесткой оппози- Philosophia Perennis или Prisca Theologia Агостино Стеуко (1498–1548),
цией горизонтальному плану и рассечением пространства на верх и низ, и следовательно, рассматривать софиологию как разновидность тради-
объединенных между собой драматическим противоборством: вдоль ционализма, его русскую версию.
этой оси развертывается ожесточенная борьба града Небесного и гра- Дальнейшего развития интерес к Соловьеву у Генона не получил,
да Земного. В византийском храме эта борьба снята мягким нисхожде- равно как позднейшие софиологи не открыли для себя Генона и не ос-
нием Неба, его выпадением как легкая роса или животворящий дождь, мыслили его идеи в софиологическом ключе. Для того, чтобы соотне-
как спуск тонкого облака, насыщающего тонким присутствием плотные сти между собой эти два направления понадобилось около столетия, но
формы Земли, наделяя их новым смыслом и новой природой. Дух исте- теперь для такой инициативы нет преград. Так как Генон является од-
кает, просачивается в мир, нежно и почти незаметно. Тем самым фик- ним из редчайших носителей аутентичного европейского Логоса в его
сируется не оппозиция Земли и Неба, а их тонкий просвещающий союз сущностном измерении2, а Соловьев, со своей стороны, ближе других
под эгидой Неба. Таковы, замечает Блага, православные храмы в разных подошел к формулировке Логоса русского, то такое сопоставление двух
странах — и все они так или иначе на разные лады подчеркивают разные авторов могло бы привести к чрезвычайно важным и содержательным
аспекты именно византийского понимания пространства — пространст- выводам.
ва земли, насыщаемого тонким и незаметным присутствием Неба. Для Генона София неразрывно связана с таким термином иудей-
Софианизм описывается Благой как признак женственной интер- ской каббалы как Шехина, «присутствие Бога». Но если Сергий Булга-
претации духа, контрастирующей с отчетливо мужским, западноевро- ков трактует Шехину к контексте таинства христианского брака, то для
пейским. В контексте его собственной философии «софианизм» не есть Генона этот образ представляет собой скорее именно Примордиальную
альтернатива «трансцендентной цензуре», но лишь ее изящное сокры- Традицию, которая — как и в каббалистическом толковании роли Ше-
тие. При всей ее специфике, такая интерпретация софиологии (софи- хины в последние времена — должна открыться в момент окончания
анизма) помогает яснее представить себе основную проблематику рус- одного космического цикла и начала нового. Поэтому Генон связывает
ской религиозной философии. Шехину-Софию с моментом эпифании «Царя мира» и с Ангелом-Мета-
Софианизм, по Лучиану Блага, является общим для всего поствизан- троном3. В книге «Царь мира» Генон пишет:
тийского культурного пространства; эту «абиссальную категорию» раз- В самом общем смысле Шехина есть «реальное присутствие» Боже-
деляют, по его мнению, большинство православных народов — русские, ства. Следует заметить, что в тех местах Священного Писания, где со-
болгары, сербы, румыны и т. д. Их мировоззрение строится на «софиан- держатся специальные упоминания о ней, речь идет, как правило, об
ском» ландшафте, в основе которого заложена «бессознательная идея» учреждении (институционализации) духовного центра: например, о по-
о том, что телесное пронизано присутствием бестелесного, тайно, как строении Ковчега или о возведении храма Соломоном или Зоровавелем.
невидимая роса, спустившегося с небес и преобразившего материаль- Такой центр, учрежденный в соответствии со строго определенными
ный мир. Такой вывод Лучиана Блага вполне можно принять, так как он
полностью вписывается в теорию Софии Владимира Соловьева и расши-
ряет наше представление о софиологической природе русского Дазайна. 1
См. Gu non R. Le Th osophisme, histoire d’une pseudo-religion. Paris: Nouvelle librairie
national, 1921. P. 319–320. Дословно Генон сказал следующее: «Solovioff fut (…) un philos-
Софиология и Sophia Perennis Генона ophe de valeur, peut- tre le seul que la Russie ait eu».
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.
Еще одну параллель софиологии Соловьева можно при желании най- 3
Guеnon R. Le Roi du monde. P.: Gallimard, 1958. Русский перевод: Генон Р. Царь Мира.
ти в европейском традиционализме Рене Генона, который называл В. Со- Прогресс-Традиция, 2008.
требованиями, призван стать местом манифестации Божества, пред- шел в греческий язык в том же значении. От него образован и глагол
ставленной, чаще всего, как «Свет».1 σκηνεω, который мы встречаем в одной из важнейших христианских мо-
И далее: литв, обращенных к Святому Духу.
Шехина выступает во многообразных аспектах, из которых два яв-
ляются главенствующими — один внутренний, другой внешний. В хри- Царю Небесный, Утешителю, Βασιλεῦ Οὐράνιε, Παράκλητε, το
стианской традиции эти два аспекта ясно определяются следующей Душе Истины, иже везде сый, и вся Πνεῦμα της Ἀληθείας, ὁ Πανταχοῦ Παρὼν
латинской формулой: «Gloria in excelsis Deo, et in Terra Pax, hominibus исполняяй, сокровище Благих и жиз- καὶ τὰ Πάντα Πληρῶν, ὁ Θησαυρός των
bonae voluntatis»2. Слова «Gloria» и «Рах»3 относятся соответственно ни подателю, прииди и вселися в ны, Ἀγαθῶν καὶ Ζωῆς Χορτηγός, ἐλθὲ καὶ
Gloria ко внутреннему, то есть к высшему Началу, а Рах ко внешнему, и очисти ны от всякия скверны, σκήνωσον ἐν ἡμῖν καὶ καθάρισον ἡμᾶς
то есть к проявленному (манифестированному) миру. Если учесть это и спас́, Блаже, души наша. ἀπὸ πάσης κηλῖδος καὶ σῶσον, Ἀγαθὲ τὰς
обстоятельство (то есть то, к чему относятся эти термины), становится ψυχὰς ἡμῶν.
понятным, почему эти слова произносятся Ангелами (Малаким), возве- Выражение «вселися в ны» — по-гречески «σκήνωσον ἐν ἡμῖν» бук-
щающими рождение «Бога с нами» или «Бога в нас» (Эммануил4). Отно- вально может интерпретироваться как «построй в нас скинию», то есть
сительно первого выражения (Gloria in excelsis Deo) следует вспомнить преобразуй нас в Шехину, что придает этой важнейшей молитве софио-
учение католических богословов о том, что «блаженное видение» (visio логическое измерение.
beatifica), возносящее человека в небо (in excelsis5), тесно связано с по- Однако для Генона эти семантические соответствия указывают, ско-
нятием «света славы». Относительно второго выражения, то слово мир рее, на местопребывание сакрального центра, то есть на пространствен-
(Рах), взятое в эзотерическом смысле, в различных традициях неизмен- ное измерение Примордиальной Традиции.
но выступает как один из фундаментальных атрибутов духовных цент- Философия Генона дает чрезвычайно важную опору для понимания
ров, установленных в этом (земном) мире (in terra)6 самой природы европейского Модерна. С точки зрения Генона, Европа
Для Генона основной смысл Шехины-Со фии свя зан с семантикой Нового времени утратила связь с сакральной Традицией и ее ядром, ини-
«сакрального места» (‫ש כָּן‬
ְׁ ‫מ‬
ִ ) — от ивритского корня ‫שכן‬, восходящего циацией, и начала построение аномальной цивилизации, в которой все
к западно-с емитской , веро ятно, фини кийской основе и означавшего нормативные пропорции были перевернуты. При этом Генон считал, что
«жилище», «местопребывание». Рождение «Бога в нас» делает человека в отличие от других исторических кризисов сакральной Традиции, один
Шехиной, «жилищем Бога». Показательно, что термин «скиния» пере- из которых он локализовал в VI столетии до Р.Х., а еще более древние —
в истории с гибелью Атлантиды и в эпоху Всемирного потопа, современ-
1
Guеnon R. Le Roi du monde. P. 22–23. ный кризис западного общества является необратимым и завершает со-
2
Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение. Евангелие от Луки. бой масштабный космический цикл (Манвантару в индийской традиции
Гл. 2: 14. По-гречески: δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ καὶ ἐπἱγῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας.
3
«Слава» и «Мир». и ее последнюю фазу — Кали-югу). Наличие в современной западной
4
На иврите формула Эммануил (‫מּנוּאֵל‬ ָ ‫ﬠ‬
ִ ) означает дословно «Бог в нас» или «Бог сре- цивилизации одержимости материальными аспектами существования
ди нас». Генон квалифицировал как «царство количества», а технический про-
5
Следует обратить внимание на то, что латинским термином «in excelsis» в Вульга- гресс рассматривал как обратную сторону глубокого духовного выро-
те (кроме основного значения «в вышних», то есть «на небесах», что в греческой версии
Евангелия от Луки более однозначно передается термином «ἐν ὑψίστοις», не допускающей
ждения.
иного толкования) передается также еврейское слово , bamah, оставленное в греческой Русские софиологи во многом близки такой оценке исторического
Септуагинте как Βαμα, имя собственное, означавшее изначально святилище, расположен- момента, хотя в отношении Запада русские мыслители находились на
ное на вершине холма, то есть месторасположение сакрального культового центра. Слово определенной дистанции, тогда как сам Генон был французом, но его от-
bama, вероятно, восходит к угаритскому корню b-m-h, означающему «заднюю сторону» вержение духа европейского Модерна привела его к принятию ислама
чего-то; этот же смысл мы встречаем и в аккадском яызке. Святилище, расположенное на
возвышенности, называется bamah в силу своей дискретности, удаленности от публичных и переезду в Каир, где он прожил вторую половину жизни как уважае-
мест — то есть своей сакральности. В русском переводе это выражение передается как «на мый и авторитетный суфийский шейх. Таким образом Генон в какой-то
высоких». Чаще всего в Библии оно применяется к священным центрам поклонения язы- мере искусственно установил между собой и Западом ту дистанцию, ко-
ческим божествам Ханаана — Ва’алу и Астарте, но можно предположить, что изначально торая у русских софиологов существовала естественным образом.
этим же термином называлось любое святилище. Это также отсылает нас к пространст-
Если принять трактовку Геноном Софии как Примордиальной Тра-
венному символизму Шехины и проблеме локализации сакрального центра. См. Дугин А.
Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. диции, то русская софиология может быть рассмотрена как обраще-
6
Guеnon R. Le Roi du monde. P. 23–24. ние именно к этой инстанции, в которой передача сакральных смыслов
сохранилась несмотря на все искажения и весь духовный упадок. При сходящем в виде пламени, мы узнаем черты Шехины. С другой стороны,
этом сам Генон практически игнорировал православие, а католичест- Святой Дух изображается в виде голубя, что тут же вызывает ассоциа-
во считал чистым экзотеризмом, то есть традицией, лишенной своего ции с великими средиземноморскими женскими божествами — крит-
внутреннего — эзотерического — измерения. Для русских софиологов ской Потнией, Иштар, Цирцеей, Милиттой, самой Афродитой — в тех
(за исключением Соловьева) православие и особенно монашеская тра- случаях, когда они выступают как некое «веяние». Именно голуби при-
диция (прежде всего исихазм), напротив, виделись как та золотая цепь, носят Зевсу его пищу, амброзию.
которая связывает людей с трансцендентным присутствием Бога, а сле- Божественная жена в гностицизме — несомненно, прежде всего Со-
довательно, для них Церковь сохраняла свое инициатическое (мистиче- фия, выступающая под разными лицами и именами, часто отождеств-
ское, сакральное) измерение. ляемая с Самим Святым Духом, в разных своих проявлениях она есть
Соотнесение между собой философии Генона и русской софиоло- Универсальная Мать, Мать Живых, Мать Сияющая, Высшая Держава,
гии могло бы прояснить и скорректировать некоторые положения тра- «Левая Рука» (в дополнение ко Христу, ее супругу и «Правой Руке»),
диционализма, но также и усилить антизападную и антимодернистскую Сладчайшая, Мировое Лоно, Дева, Супруга, Хранительница совершен-
составляющую русской философии, вполне созвучную отвержению за- ных тайн, Святая Голубица Духа, Небесная Мать, Утраченная, Елена
падноевропейской цивилизации Нового времени еще с эпохи славяно- (то есть Селена, Луна); все это как бы имена Мировой Души, женского
филов. Попытка соотнести между собой учение Рене Генона и правосла- аспекта Логоса.1
вие была сделана в нашей работе «Метафизика Благой Вести»1. Для Эволы принципиально найти эквиваленты метафизической ди-
аде в разных сакральных традициях. Поэтому София гностиков, подчас
София и метафизика пола Юлиуса Эволы соотносимся в различных христианских ересях с Духом, выступает для
Другой крупнейший философ-традиционалист Юлиус Эвола ставит него синонимом Шакти в индуизме, Шехины в иудаизме и широкого
проблему пола в метафизике, мистике и религии на первый план. Ей он спектра женских божеств в языческих традициях.
посвящает один из своих главных программных трудов — «Метафизи- У Якоба Бёме и у его последователя Иоганна Гихтеля (1638–1710)
ка пола»2. В книге «Йога могущества»3 Эвола исследует теорию и пра- образ Софии трактуется в еще более нюансированном ключе. Эвола го-
ктики индийской Тантры, основанной на центральной фигуре Шакти, ворит о сложных построениях этих мистиков:
женской ипостаси индуистских божеств. Фундаментальную роль игра- Во всех этих построениях мы находим характерную дихотомию жен-
ют женские и мужские архетипы и в его труде, посвященном типологии ского начала, соответствующую доктрине Софии, божественной Девы.
древних и современных цивилизаций — «Восстание против современ- Нераздельное бытие начал внутри самого себя соединяется «священ-
ного мира»4. ным и тайным браком» со «светящимся телом небесной девы Софии»;
Собственно о Софии Эвола говорит в «Метафизике пола» в двух тот, кто осуществил такое сочетание, способен сообщаться с Богом
случаях — при описании учений христианских гностиков и тогда, когда и управлять любым чудом. Г. Гихтель говорит о Софии как о «свете с ду-
речь заходит о учении Якоба Бёме. О фигуре Софии у гностиков Эвола шой огня», о самостоятельном бытии, могущем быть отождествленным
пишет: с «Fiat» («Да будет…»), которым Бог создал каждую вещь, то есть с Его
В христианстве — религии, вобравшей в себя мотивы очень разных креативным могуществом, которое можно сопоставить с символом Шак-
традиций, — черты «Духа» не вполне ясно определены. В целом Он не ти. Ею питаются корни «Древа Жизни», а сама она — «Вода Жизни» (М.
носит черты «женского», подобно Святой Деве или же «Духу Божию Хан). В этом наименовании мы находим совпадения с различными, уже
нашашуся верху воды» в Ветхом завете (по-древнееврейски и арамей- упоминавшимися традиционными символами женского начала. В конце
ски «дух» — женского рода). Но в христианском гностицизме, что наи- концов София была именована «Небесной Премудростью». Бёме и Гих-
более явно выражено в «Евангелии от Евреев», Христос говорит: «Мать тель высказывали еще одну версию первородного греха: «Как и Люци-
Моя, Дух Святый»; πνεύμα, по гречески «дух» соответствует индийскому фер, первый человек возжелал господствовать над Девой и тем самым
prana, слову, означающему жизненную силу, в самом же Святом Духе, оказался от нее отделенным; от прежнего единства остался лишь сухой,
бесплодный огонь». Иные, подобно Готфриду Арнольду, отождествляли
1
Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести /Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея- его с телесным желанием, оставшимся в человеке от утерянного духов-
Центр, 2000.
2
ного стремления к «тайной супруге». В любом случае мужчина, любя-
Эвола Ю. Метафизика пола.
3
Эвола Ю. Йога Могущества. Белгород: Тотенбург, 2017.
4 1
Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016. Эвола Ю. Метафизика пола. С. 198–199.
щий разных женщин, на самом деле любит только Деву Софию: только ламской, и особенно иранской, мистической философии1. Корбен по-
ее желает, но эта любовь и желание объективируется в земной и телес- знакомился с софиологией из двух источников: он слушал лекции в Па-
ной похоти. «Немощная» земная женщина всего лишь суррогат, и воссо- риже отца Сергия Булгакова, и поддерживал личные дружеские связи
единение, как бы предлагаемое ею, — иллюзия. Беме считает затворение с Николаем Бердяевым2. Корбен был президентом «Ассоциации Нико-
небесного Эдема, в котором растет Древо Жизни, символом невозмож- лая Бердяева», и в своей инаугурационной речи на этом посту он ясно
ности достижения цели существования через соединение земных полов; сформулировал то, чем обязан Бердяеву:
это то же самое, что тянуться рукою к плоду, который садовник из нее «То, чему мы Бердяеву обязаны на этом пути, так это открытием со-
вырвал; потому человек смешивает Софию и Еву, Деву и Matrix Veneris, фиологии — такой, какой он описал ее в своем предисловии к француз-
притягивающую ложным желанием.1 скому переводу «Misterium Magnum» Якоба Бёме, и такой, какой ее, со
Однако для Эволы такое толкование женственности представляет своей стороны, разрабатывал великий богослов Сергий Булгаков».3
собой редукцию, основанную на забвение о полноте великой диады и на После смерти Корбена были найдены его собственные переводы не-
привнесении в метафизику пола моральных оценок, свойственных хри- скольких текстов Булгакова с русского языка, посвященных исихазму.
стианству в целом. Для него же самого важнее привести образ Софии От Бердяева Корбен почерпнул и глубокий интерес к метафизике
(или его аналоги — в частности, фигуру Беатриче в «Божественной ко- свободы, носителем которой у него является не индивидуум и не коллек-
медии» Данте и шире, женский гештальт в традициях итальянских Fideli тив, но некоторое внутреннее начало, определяемое им как «световой
d’amore, к которым принадлежал Данте) к более общей парадигме — за человек».
пределами христианской религии. Оптимальной формой интерпрета- Серьезное влияние на Корбена оказала апофатическая сторона пра-
ции женского начала он считает индуистское учение Тантр, в основе вославной мистики. Одно из последних выступлений Корбена, пред-
которого лежит практика соединения в конкретной женщине земного ставлявшее собой своего рода его философское завещание, было посвя-
и небесного измерений, что позволяет достичь высшего посвящения щено как раз апофатике, обращение к которой он считал единственным
и освобождения от всех ограничений, связанных с условиями земного противоядием против нигилизма современности4.
существования2. Для самого Эволы Тантра и более узко тантрический Бердяев и Булгаков навели Корбена на мысль о том, что тема Софии
буддизм3 стали приоритетными формами личной духовной реализации. как промежуточного измерения метафизики соответствует хайдегге-
В целом соотнесение софиологии как подчеркнуто русской филосо- ровскому представлению о Dasein'е (Корбен был последователем Хай-
фии с традиционализмом и различными толкованиями гештальта Софии деггера и первым переводчиком фрагментов «Sein und Zeit» на фран-
у философов-традиционалистов, могло бы расширить концептуальный цузский язык), как о том экзистирующем начале, которое расположено
арсенал русского Логоса, что совершенно не обязательно предполагает всегда «между», Inzwischen. Софиология вместе с тем представляет со-
некритическое принятие различных интерпретаций, часть которых об- бой яркий образец феноменологического подхода, а Хайдеггер является
условлена принадлежностью этих философов к совершенно иной циви- как раз одной из самых ярких фигур в этом философском направлении.
лизационной и религиозной парадигме. Но многие компаративистские С другой стороны, Корбен был платоником, не разделяя критики
методологии в сфере софиологии с учетом соответствующих догматиче- платонизма Хайдеггером, а платонические — и особенно неоплатониче-
ских и философских отличий русской идентичности могли бы оказаться ские — мотивы в русской софиологии играют важную роль. София тес-
чрезвычайно плодотворными. Таким, в частности, могло бы быть соотне- но связана со второй ипостасью Плотина — Умом (Νοῦς). Нижнюю тьму
сение софиологии с «Метафизикой пола» и другими работами Юлиуса материи можно победить лишь обращением к высшей тьме Божества.
Эволы. Тема Софии является центральной в эссе5, посвященном Корбеном
книге его друга психоаналитика Карла Густава Юнга (1875–1961)«Ответ
Анри Корбен: София в исламе
Еще один случай встречи софиологии с европейским традициона- 1
Дугин А. Г. Платонизм в исламе/ Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
лизмом мы можем зафиксировать в лице Анри Корбена (1903–1978), 2
О влиянии русских софиологов на Корбена см. Proulx D. La figure de la sophie chez
крупнейшего европейского философа, историка религии и знатока ис- Henri Corbin/ Diotte Besnou E. D., Counet J-M., Proulx D. Femme, Erôs et Philosophie. Louvain-
la-Neuve: EME Éditions, 2011.
1 3
Эвола Ю. Метафизика пола. С. 316–317. Proulx D. La figure de la sophie chez Henri Corbin. P. 302.
2 4
Эвола Ю. Йога Могущества. Corbin H. De la théologie apophatique comme antidote du nihilisme /Corbin H. La para-
3
Эвола Ю. Учение о пробуждении. Очерк буддийской аскезы. СПб.: Владимир Даль, doxde du Monothéisme. P.: L’Herne, 2003.
2016. 5
Corbin H. La Sphia éternelle /Carl Gustav Jung. P.: L’Herne, 1984.
Иову»1. С Юнгом он многие годы тесно сотрудничал в группе «Эранос», в мире, подобно световой росе, оживляя своим присутствием «арабскую
где лучшие европейские интеллектуалы ХХ века обсуждали темы ми- ночь бдений у священного чёрного камня»1. Более того, София не нисхо-
фологии, метафизики, архетипов, исподволь подготавливая (по словам дит строго с Неба на землю, она не есть именно эта, увиденная Ибн ‘Ара-
Ж. Дюрана, одного из участников этого кружка) эпистемологическую би девушка, поразившая его красотой и глубиной ума, но весь мир в его
«революцию Гермеса», призванную вернуть сакральность, утраченную сущности есть процесс нисхождения Софии, есть сама София, а также
в Новое время в центре внимания европейской культуры. В этом тексте процесс восхождения Влюбленного по лучу Софии к недостижимому
Корбен обращается к Булгакову для того, чтобы с помощью софиологии Истоку, истинной цели Великой Любви — Любви самой Софии к Тому,
рассмотреть центральную для Юнга тему о женском аспекте Божества чьей Любовью (в обоих смыслах и направлениях, во всех смыслах и на-
или об архетипе метафизической женственности. правлениях) она сама и является. А с Христом София связывается у Ибн
Но в центре внимания Корбена стояло изучение исламской — пре- ‘Араби по той причине, что он в ходе развертывания своей суфийской
жде всего иранской — мистической традиции. При этом он сосредо- метафизики приходит к фундаментальному понятию: встречи Божест-
точил свое внимание на промежуточном мире воображения, mundus венного (al-l h t) и человеческого (an-n s t) в одной и той же точке, эпи-
imaginalis, alam al-mithal, ключевой концепции исламской мистической фании Божественного сквозь человеческое, что и является сущностью
философии суфизма и шиизма. Этот мир Корбен назвал специальным христианства.
термином «имажиналь» (l’imaginal). Эта онто-гносеологическая зона В духе своего толкования исламской мистики через «мир воображе-
представляла собой миры Софии. ния», ' lam al-mith l, Корбен, наряду с понятием «имажиналь», развивая
Сам образ Софии и шире метафизику женского начала Корбен тему Софии у Ибн ‘Араби, вводит ещё один чрезвычайно выразитель-
встречает у крупнейшего мыслителя суфизма Ибн ‘Араби (1165–1240). ный термин Imaginatrix, что совмещает в себе значения «воображения»
В своей книге «Диван» Ибн ‘Араби рассказывает о появлении Софии и «женственности». Imaginatrix рассматривается Корбеном как ключ
(Божественной Мудрости) в Мекке в лице прекрасной юной и мудрой ко всей поэтической традиции суфизма, начиная с самого Ибн ‘Араби,
девушки Незам, дочери иранского суфия Захира ибн Ростама. Когда посвятившего Софии-Незаме проникновенные мистические строки,
Ибн ‘Араби описывает её явление, он сравнивает её с греческой (Визан- представляющие собой вершину арабской духовной поэзии. Imagi-
тийской) принцессой. О Софии-Незам Ибн ‘Араби говорит. natrix — это также «творящая женственность», Le F menin- Cr ateur2.
Никогда я не видел женщины со столь прекрасным лицом, столь мяг- Ибн ‘Араби в описании встречи с Незам-Софией в тени Ка’абы в Мек-
кой речью, столь нежным сердцем, столь духовными идеями, столь тон- ке, называет её именем «Утешительницы», Consolatrix, что открыва-
кими символическими аллюзиями… Она превосходила всех людей свое- ет новые пути для аналогий между теологическими фигурами: Святая
го времени духом и возвышенностью, красотой и мудростью.2 Дева — София — Святой Дух — Утешитель, Параклет (παράκλητος). При
Далее, он называет ее эксплицитно «Христовой Мудростью» (hikmat этом в суфизме распространена версия о том, что слово «Утешитель»,
'īsawīya), указывая прямо на то, что сравнение с «византийской прин- παράκλητος, следует читать как περικλέτος, дословно, «прославленный»,
цессой» не случайно, и что София открывается ему через христианскую «покрытый славой», что является буквальным переводом имени «Мо-
мистику. Корбен, посвятивший этому фрагменту «Дивана» Ибн ‘Араби хаммед», «прославленный»3. С этимологической и богословской точек
главу своей книги «Творящее воображение в суфизме Ибн Араби» »3, зрения христианства, такие соответствия недопустимы, но их наличие
включающую в себя разделы с выразительными названиями — «Софиа- в суфийской традиции явно указывает на структуру мистического ви-
ническая поэма верного Любви (Fidele d’Amore)», «Диалектика Любви» дения, стремящегося объединить аполлоно-дионисийские мотивы и сю-
и «Творящая Женственность» (Le Fémenin-Créateur), отмечает, что здесь жеты всех трёх монотеистических религий в единый синтез.
София и ее нисхождение в конкретное женское существо необычайной Ибн ‘Араби развивает идею «Утешительницы», Sophia-Consolatrix,
красоты и ума, не несёт никаких намеков на «соблазн» или «падение в духе своей метафизики ностальгии. София есть процесс утешения
Софии». Скорее, в духе византийского софианизма, описанного Лучиа- Богом печали Божественных Имён, пребывающих в латентности. Акт
ном Благой4, свет Софии мягко, невидимо и беспрепятственно нисходит утешения есть активация Имен, перевод их в действительное, в существ
(людей, сердца), чьим тайным центром они становятся. Утешение есть,
1
Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: АСТ, 2001. таким образом, творение, но особое творение, не отделяющее мир от
2
Corbin H. L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’ Arabî. P.: Flammarion, 1958.
1
P. 158. Corbin H. Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi. P. 157.
3 2
Corbin H. L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’ Arabî. Corbin H. Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi. P. 174.
4 3
Blaga L. Trilogie de la culture. P.: Librairie du savoir, 1995. Мутти К. Явление Махди/ Милый Ангел. № 1. 1991.
Творца, но конституирующее мир как поле «утешения», как сплошной начинается с Нее, а заканчивается Богом. Она, таким образом, есть век-
и дифференцированный вместе с тем жест Софии. Утешение есть весть тор, возводящий нижнее к верхнему, и поэтому она есть вождь и предво-
о Любви. И поэтому многократно Ибн ‘Араби в этом пассаже «Дивана» дитель человечества, как вертикально ориентированного начала в творе-
обращается к христианству, называя Софию «принадлежащей к расе нии, идущего вслед за джинном-Софией к Небу.
Христа», описывая её «предлагающей открыть «Евангелие» и уподо- В контексте иранской традиции аналогичный гештальт он иденти-
биться иереям, патриархам и дьяконам»1. Ибн ‘Араби наделяет её ие- фицирует в образе Фраварти, Световой Девы1. Образ Софии-фраварти
ратическими функциями, описывая как Предстательницу и не просто встречается и у крупнейшего исламского мистика, который оказал на са-
в поле развертывания теофании, богоявления, но как активную бого- мого Корбена решающее влияние, Шихабуддина Яхья ибн Сухраварди2
являющую (теургическую) сущность (la th ophante2). Подобно энергиям (1155–1191). Сохраварди так описывает встречу иранского героя Кая
Святой Троицы у святого Григория Паламы, божественный импульс Хосрова, солярного архетипа, с Небесной Девой:
«утешения» у Ибн ‘Араби просвещает молнией изнутри темное облако Случилось, что Кай Хосров проводил время в молитве и в долгой вну-
печали Божественных Имен, но проходит сквозь них, дальше вниз и во- тренней медитации. Тогда к нему явилась Мудрость (София) святейше-
вне, перетекая через край и пронизывая весь мир, развертываемый сво- го Отца, и говорила с ним о мире Тайны (ghayb). Он был восхищен до
ими невидимыми лучами — лучами Любви. высшего мира; его душа получила печать божественной Софии; архан-
У крупнейшего иранского суфийского поэта и мистика Рузбехана Ба- гелические светильники показались перед ним лицом к лицу, и тогда он
кли (1128–1209) образ Софии становится «женщиной-джинном» (jinni понял, что такое высшая действительность, называемая Светом царской
lo’obat ). Корбен приводит фрагмент из его произведения, посвященно- славы (Kay n Khorrah — хварено), то есть проекция (ilqā) в душу победо-
го встрече с этой «женщиной-джинном» и выяснению ее метафизиче- носной стихии (qāhir), перед которой склоняются головы3.
ской сущности. На вопрос о том, кто она такая, «небесная дева-джинн» Здесь София сближается также с важнейшим понятием зороастрий-
отвечает: ской метафизики — «хварено», «светом царственной славы».
Секрет божественности (lahūt) в человечности (nāsūt), хотя и без В Софии Корбен опознал также фигуру Ангела, которая являлась для
того, чтобы Божество воплощалось бы. Красота человеческих существ него ключевой при герменевтическом и феноменологическом анали-
есть прямое отражение божественной красоты. С меня начинается тво- зе исламской теологии и европейской схоластики. Корбен полагал, что
рение — на Боге оно заканчивается. упразднение из теологии промежуточного мира, где пребывает Ангел
— Ты для меня явление Красоты, о Подруга! Откуда происходит или Ангел Души, как синоним всего этого мира, привело католицизм
твоё существо, скажи мне? к догматическому искажению, отчуждению и профанированию. В ис-
— Я плод рук Божества (lahūt). Я вождь и предводитель человечест- ламской истории Корбен фиксировал этот момент в критике платоника
ва (nāsūt). Я была первым созданием в мире. Это на меня Бог смотрит, Ибн Сины (ок. 980–1037), признававшего промежуточный мир, со сто-
созерцая всю тварь, но моя природа полностью отделена от творения3. роны Ибн Рушда, отрицавшего его. В схоластике это вылилось в борьбу
В этом пассаже мы видим основные темы суфийской метафизики, сторонников аверроизма — Сигер Брабантский (ок. 1240–1284), Жан
чрезвычайно близкие софиологии. Божественность и человечность вы- Жанденский (? — 1328), Марсилий Падуанский (1275–1342) и т. д. —
ступают здесь двумя полюсами единой оси, которая есть сама Любовь. с томистами и августинианцами, опиравшимися в большей степени на
При этом Любовь приобретает собственную ипостась, становясь Жен- Авиценну (Ибн Сину). Корбен обращает внимание на то, что еще ранее
щиной-джинном, прямым эквивалентом Софии в русской религиозной в ходе Четвертого Константинопольского собора (не признаваемого,
философии. Лишь эта Небесная Дева экзистирует сама в себе, развер- впрочем, православной Церковью) под эгидой римского папы Адриа-
тывая себя в обоих направлениях сразу (амфиболия, энантиодромия) — на II (792–872) было официально отвергнуто учение о «трихотомии»,
к Богу и к человеку, к Творцу и к творению, соединяя их и одновременно то есть о том, что человек состоит из духа, души и тела, и утверждена
разводя по разные стороны. Вместе с тем важно замечание о том, что всё «дихотомия» (из триады был убран дух). Таким образом, считает Корбен,
была ликвидирована антропологическая, а по аналогии и онтологиче-
1
Corbin H. Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi. P. 327. ская, предпосылка для фиксации внимания на «среднем мире», а значит,
2
Корбен справедливо указывает на параллели с символизмом Диотимы в «Пире»
1
Платона и с Белкис, царицей Савской. Очевидно, что речь идет об аполлоническом жен- Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
2
ском жречестве строго уранического олимпийского толка, относящемся к области Афины Sohrawardi Sh. Y. L’Archange empourpré. Quinze traités et récits mystiques. P.: Fayard,
Паллады, строго солнечно-аполлонической версии Софии-Мудрости. 1976.
3 3
Corbin H. En islam iranien. T. 3. P.: Gallimard, 1972. P. 73. Corbin H. En islam iranien. T. 2. P.: Gallimard, 1972. P. 103.
634 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 27. Серебряный век: Третий Ренессанс и Третий Завет 635
упразднялось само «место», топос фундаментального религиозного опы- Глава 27. Серебряный век: Третий
та, где Божественное встречается с тварным, духовное с материальным,
где пребывает Ангел, «совершенный человек», ἄνθρωπος или София. Со-
Ренессанс и Третий Завет
гласно Корбену, это была прелюдия к будущей победе аверроизма, хотя
позднее сам аверроизм позднее в своей радикальной форме (в форму-
лировке Сигера Брабантского) был анафематствован католичеством как Фаддей Зелинский: славянский Ренессанс
ересь. В контексте культуры Серебряного века проблематика Логоса Со-
В высшей степени символично, что текст последнего прижизненного фии как русского Логоса осмысляется во всех возможных направлени-
выступления Анри Корбена на коллоквиуме 1978 года, организованно- ях. Идеи Владимира Соловьева оказали на Серебряный век решающее
го Институтом Святого Иоанна Иерусалимского, назывался «Битва за влияние, и под знаком софиологии складывались не только собственно
Душу Мира: острая потребность в софиологии»1. Этим жестом крупней- русская философия, но и поэзия, живопись музыка — искусство в самом
ший традиционалист и философ ХХ века формулирует свое философ- широком смысле этой эпохи. Подчас различие между собственно фило-
ское завещание: судьба Европы в обретении Софии, в битве за нее, в ее софами и поэтами стиралось, поскольку софиология в силу своей спе-
новом открытии. цифики всячески подчеркивало значение эстетического начала и фун-
Но софиология как у самого Корбена, так и в широком философском даментальное значение творчества и красоты.
словоупотреблении применяется почти исключительно к теориям, впер- Софиологический подъем сопровождался возрастающим интересом
вые сформулированным именно Владимиром Соловьевым. Это значит, к Античности, что породило культурное явление, названное «Славян-
что мы можем прочесть этот текст как призыв к новому открытию того ским Ренессансом» или «Третьим Ренессансом» (если считать Первым
мыслителя, который ближе других подошел к обнаружению русского итальянский, а Вторым — германский). Одной из главной фигур этого
Логоса. Падающая в материализм и номинализм Модерна Европа ищет направления стал антиковед Фаддей Зелинский (1859–1944), опублико-
спасения в последней битве на стороне Ангела, Души Мира, Софии. вавший множество переводов классических авторов Античности и серь-
А значит на стороне того, что составляет сущность и ось русской циви- езных работ, посвященных их новому прочтению. Зелинский привлек
лизации. Так вслед за Бердяевым Корбен связывает надежду на Новое внимание русской публики к фигурам древних богов — прежде всего
Средневековье с Россией и ее Логосом. греческих, которые он рассматривал не как «идолов» и «демонов» в су-
губо христианской перспективе, но и не как пустые суеверия и, в луч-
шем случае, поэтические метафоры, какими их считали рационалисты
и скептики. Для Зелинского греческие боги были выражением сакраль-
ных смыслов, которые в контексте монотеизма были сведены к довольно
узкой догматике, а в контексте рационализма и материализма и вовсе
утрачены. Сама онтология божественных гештальтов, по Зелинскому,
представляла собой эпифании (ἐπιφάνεια) или, как он переводит на рус-
ский этот греческий термин, «объявления». Божественное для греков
объявляло себя множеством способов, затрагивая все стороны жизни.
Приблизительно также понимал тотальность культа Флоренский, но
для Зелинского Античность представляла собой пансакральность, тогда
как христианство — ее резкое сужение (с чем не согласился бы Флорен-
ский, опирающийся в своей религиозной феноменологии на «народное
христианство» русских крестьян и мистическое восприятие русского
исихастского монашества). В любом случае Зелинский в своих фунда-
ментальных работах -– «Из жизни идей»1, серии трудов «История ан-
тичных религий»2 и т. д. — показывает особенности религиозного созна-
1
1
Corbin H. Le Combat pour l’âme du monde: urgence de la sophiologie. Сolloque tenu Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. В 2 томах. М.: Ладомир, 1995.
à Paris les 15, 16, et 17 juin 1979 / Cahiers de l'Université Saint Jean de Jerusalem. 6. P.: Berg 2
Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Т. I–III. СПб.: Издательский проект
International, 1980. «Квадривиум»; Алетейя, 2014.
ния древних народов, преимущественно греков, тщательно исследуя их Деметры Элевсинской и культ Диониса, развитый его пророком Орфе-
тончайшие трансформации и семантические сдвиги в различные исто- ем — другими словами, элевсинские и орфические таинства.
рические периоды. Там — Зевс и его обитающая в вечном свете олимпийская семья;
Зелинский выделяет в культуре две фазы — секуляризацию и сакра- здесь — Земля и мрак, полный жутких тайн… жутких, да, но в то же вре-
лизацию. Новое время абсолютизировало секуляризацию, придав это- мя и утешительных: ведь это же мать-Земля. Мы живем под всевидящи-
му процессу однозначно линейное значение и обозначив его как «про- ми очами Зевса и прочих олимпийцев; но стоит нашему телу покрыться
гресс». Однако секуляризация, по Зелинскому, не была явлением, свой- могильной перстью, и мы переходим под власть иных, «хтонических» бо-
ственным исключительно Модерну, она встречалось в самые разные гов. Эта двойственность может нас озадачить — и, действительно, хри-
эпохи и имело в целом единую структуру. Но всякий раз за периодом се- стианство ее отвергло. Но в сознании эллина она коренилась твердо —
куляризации, обмирщвления следовал обратный процесс — сакрализа- до поры до времени (…).
ции, и на смену доминации рациональности и скепсиса приходила эпоха От Земли Деметра, от Земли и Дионис; обаяние их учения заклю-
мистического энтузиазма1. В этом и состояла основная идея Третьего чалось именно в том, что они раскрывали перед смертным покров под-
Ренессанса: рационализм Модерна, «расколдовав мир», по выражению земных тайн и не только удовлетворяли его любознательность, давая
М. Вебера (1864–1920), создал гигантскую духовную бездну, которая от- ему определенный ответ на мучительный вопрос, что с ним будет после
крылась как нигилизм современности (Ф. Ницше). И заполнить эту без- смерти, но и учили его обеспечить себе лучшую участь на том свете. В те
дну, по мнению Зелинского, могла только новая сакрализация — причем отдаленные времена, когда и сами боги еще не сознавались как стражи
не частичная, а именно тотальная, как симметричный ответ на тоталь- нравственности, и условия этой лучшей участи были скорее сакральные,
ность обмирвщления. Именно этот возврат к сакральности и стал клю- чем нравственные, т. е. скорее сводились к исполнению обрядов посвя-
чевым настроением культуры Серебряного века, что полностью резони- щения, чем к справедливой жизни.1
ровало с софиологией. В конце концов, обнаружение софийности мира Двумя полюсами греческой сакральности становились таким обра-
и было эпифанией его сакральных структур. зом Дельфы и Элевсин. Типология Зелинского, основанная на идеях
Зелинский, следуя отчасти за культурологией Ф. Ницше, выделяет Ницше, довольно ярко описывала дуализм между государственно-цер-
в эллинской культуре и религии два направления — аполлоническое ковным Логосом и Логосом народа-земледельца, что мы видим в Рос-
и дионисийское. При этом как и большинство теоретиков, принявших сии, и что Зелинский воссоздавал применительно к древнегреческому
этот метод, он не делает различий между Логосом Диониса и Логосом обществу. Таким образом, в контексте самой сакральности Зелинский
Кибелы. Этим его реконструкция отличается от более проницательно- намечает две версии — дневную и ночную, что на уровне культуры при-
го прочтения Флоренского, вводящего в «Философии культа» титанизм близительно соответствует двум режимам воображения — диурну и нок-
как отдельное и самостоятельное измерение и подходящего вплотную тюрну в системе Ж. Дюрана2. Аполлоническое измерение, несмотря на
к трем Логосам, и следовательно, к ноологии и Ноомахии. Ф. Зелинский свою изначально сакральную природу, становясь в оппозицию хтониче-
же ограничивается дуальной схемой. Он пишет: ским культам, при определенных условиях постепенно трансформиро-
В смущающей многочисленности имен и культов древнегреческого валось в рационализм и вело к секуляризации. Религия мистерий, со сво-
политеизма взору освоившегося с ней наблюдателя представятся два ей стороны, воплощала в себе иррациональный и стихийно жизненный
довольно четко отделенных друг от друга течения. Первое — это тече- характер, защищая сакральность любой ценой и подчас — в предельных
ние явное, участие в котором не было обусловлено ничем, кроме разве случаях — подрывая хаотическим энтузиазмом стройность религиоз-
принадлежностью чествующего к соответственной гражданской общи- ных систем. Но в любом случае, именно Логос Диониса, по Зелинскому,
не; сюда мы относим большинство государственных культов Греции —и представлял собой живое воплощение сакральности — в ее чистом и ра-
Зевса Олимпийского, и Паллады Афинской, и Аполлона Дельфийского. дикальном выражении.
Но второе — это течение тайное; условием участия в нем было посвяще- Программа Третьего Возрождения была направлена на реставрацию
ние, посвящение же налагало на того, кто был его удостоен, обязатель- обоих религиозных полюсов, как это было и в Флорентийской Академии
ство — никому из непосвященных не выдавать тех священнодействий, и позднее в Северном (германском) Ренессансе. Но ключевой фигурой
участником и свидетелем которых он сподобился стать; сюда относится в этом процессе новой сакрализации все же виделся именно Дионис.
тоже ряд культов, хотя и значительно меньший, но особенно два: культ 1
Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма /Зелинский Ф. Ф. История античных религий.
Т. I–III. С. 186–187.
1 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
С точки зрения ноологии, такой подход строго соответствовал как геш- (пневматическую) Родину, получившая дар Спасителя. Все это входит
тальту Софии и всем сопряженным с ней символическим комплексам в поле Диониса, но с той особенностью, что Дионис и есть Спаситель, не
и философско-богословских тем, так и собственно народному Логосу, его спасают, а он спасает. Хотя при этом, как и София, он претерпевает
ищущему своего финального выражения в контексте разночинской страдания, разрыв, муки. Но его сердце, спасенное Афиной, еще одним
культуры, где простонародный элемент и выходцы из среды сельского выражением Софии, остается всегда неизменным и самотождествен-
священства играли все более важную и центральную роль. ным, нетленным.
Важно и то, что Иванов говорит о «вселиком Ничто мира». Это вре-
Вячеслав Иванов: Дионис в России менной срез вечной Софии, ее отражение в природе и истории.
Линию Зелинского и программу Третьего Возрождения активно под- Далее в этом же пассаже Иванов продолжает описание Диониса.
хватил и поддержал один из основных поэтов и теоретиков символизм, «Сын божий», преемник отчего престола, растерзанный Титанами
идеолог Серебряного века Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949). в колыбели времен; он же в лике «героя», — богочеловек, во времени
Именно Вячеслав Иванов, следуя за Ницше и логикой сакрализации, родившийся от земной матери; «новый Дионис», таинственное явление
сосредотачивает свое внимание на теме Диониса1. Его, как и Ницше, ин- которого было единственным возможным чаянием утешительного бого-
тересует сопоставление Аполлона и Диониса как двух философских на- нисхождения для не знавшего Надежды эллина, — вот столь родствен-
чал, двух Логосов, хотя он, в отличие от Ницше, не склонен видеть между ный нашему религиозному миропониманию бог античных философем
ними жесткую оппозицию. Тем самым Иванов подходит к сущности ин- и теологем. В общенародном, натуралистически окрашенном веровании,
доевропейской структуры2, где оба начала выступают скорее солидарно, он — бог умирания мученического, и сокровенной жизни в чреватых не-
нежели противостоя друг другу, перед лицом Великой Матери. Пи этом драх смерти, и ликующего возврата из сени смертной, «возрождения»,
Иванова приоритетно интересует именно дионисийство и Логос Диони- «палингенесии1».
са, как наиболее интенсивная и прямая форма возврата сакральности, Здесь Иванов явно намекает на то, что сценарий Дионисовых стра-
нового «околдовывания мира». стей чрезвычайно созвучен структуре христианства, что в полной мере
В работе «Ницше и Дионис» Вячеслав Иванов так определяет Диони- развил в своем поэтическом творчестве Гельдерлин2 (1770–1843). «Сын
са и его начало. Божий», Бог мученического умирания, сокровенной жизни в недрах
Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном смерти и ликующего возврата — это недвусмысленные отсылки Ивано-
разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, призрачно ва к Христу — Сыну Божию, распятому, спустившемуся в ад и воскрес-
колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто (μὴ ὄν) шему. Что же касается «эллина, не знавшего надежды», это классическое
мира. Бога страдающего извечная жертва и восстание вечное — такова для христианства убеждение в том, что до Христа никто не мог спастись.
религиозная идея Дионисова оргиазма3. При этом ту же идею мы встречаем у Шеллинга, который полагал, что
Здесь для нас чрезвычайно важно самое начало этого базового опре- в образе Диониса — и особенно Диониса-Йакха Элевсинских мистерий,
деления. «Дионис есть божественное всеединство Сущего». Эта форму- греки предчувствовали приход Христа3.
ла во всех смыслах является полностью тождественной тому, что вкла- Следует обратить внимание также на выражение «бог античных фи-
дывал в образ Софии Владимир Соловьев. Это также прекрасно согласу- лософем и теологем». Это чрезвычайно важно для понимания того, что,
ется с нашим рассмотрением гностицизма (в первой книге «Ноомахии»4) собственно, Иванов здесь и в более развернутых работах, посвященных
как одной из религиозных философий, относящихся к зоне темного Ло- дионисийскому началу, имеет в виду. «Бог философ и теологем» означа-
госа Диониса. «Божественное всеединство сущего» означает строго Со- ет, что речь идет не об объекте почитания культов и обрядов языческой
фию. Здесь же мы видим, что Иванов обозначает так Диониса, и это по- религии, что естественно конфликтовало бы с христианством, но о Дио-
зволяет нам выстроить многомерную цепочку соответствий между эти- нисе как философской и мифологической (филомифической) структу-
ми двумя фундаментальными фигурами. София гностиков двояка: есть ре, то есть строго о том, что мы называем полюсом ноологии или Лого-
павшая София и есть София, вознесенная и возвращенная на духовную сом. Иванов тем самым подчеркивает, что он строит свои теории в топи-
ке, чрезвычайно сходной с топикой, который руководствуемся мы сами
1
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство.
2 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 718.
3 2
Иванов Вяч. Ницше и Дионис/ Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 1. Брюссель: Гельдерлин Ф. Стихотворения. М.: Летний сад, 2015.
Foyer Oriental Chr tien, 1979. С. 718. 3
Шеллинг Й. Философия мифологии. В 2-х томах. См. также Дугин А. Г. Шеллинг: ди-
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. намический Бог и иероистория/ Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
в «Ноомахии»: он не претендует ни на новую религиозную теорию, ни номене, но и сверх того, перетекая через край — как благое, то есть
на критический и археологический разбор древних верований, не пы- нежадное Единое (Ἕν) у Плотина или как ноэтическое, низвергаю-
тается синтезировать христианство с язычеством; он берет Диониса как щееся в демиургический Ум и через него в нижестоящие миры деми-
философему или теологему, как тип, как структуру, как Логос. И отсюда ургии, рассеивая изобильные следы генадического Первоначала по
вытекает его обобщающий и заведомо размытый, парадигмальный ста- всем горизонтам и слоям комического существования);
тус того, что он понимает под «дионисийством» и «прадионисийством»1.  «как» важнее, чем «что» (чрезвычайно важное указание Иванова,
Далее Иванов раскрывает содержание этой философемы или теоло- которое будет поставлено в центр внимания экзистенциальной ана-
гемы. литики Хайдеггера, также серьезно затронутого Логосом Диониса,
Дионисийское начало, антиномичное по своей природе, может быть что обуславливает отнесение к этому Логосу феноменологии как та-
многообразно описываемо и формально определяемо, но вполне рас- ковой; у Хайдеггера Dasein конституируется, в первую очередь, че-
крывается только в переживании, и напрасно было бы искать его по- рез вопрос «как»? wie?, а не через вопрос «что?», was?);
стижения — исследуя, что образует его живой состав. Дионис прием-  пафос боговмещения (парадоксальный тезис о том, что нечто вто-
лет и вместе отрицает всякий предикат; в его понятии а есть не-а, в его ричное может вместить в себя Первоначало, соответствует столь же
культе жертва и жрец объединяются как тожество. Одно дионисийское парадоксальным высказываниям Христа о том, что «царствие Божие
как являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному внутрь вас есть»1 или о том, что «имеющий веру величиной с горчич-
истолкованию, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе богов- ное зерно способен двигать горы»2; это принцип человека как вме-
мещения полярности живых сил разрешаются в освободительных гро- стилища (Шехина каббалы, скиния, «вселение» Святого Духа) Бога,
зах. Здесь сущее переливается чрез край явления. Здесь бог, взыгравший его «дома», лежит в основе православного учения и особенно мисти-
во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. ки и аскетики);
Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисий-  полярности живых сил (идея кратофании, то есть проявления Боже-
ны2. ственного начала через силы, через могущество и необоримую дви-
В этом пассаже мы видим полное созвучие с софиологией Флорен- жущую волю, воплощающуюся в дуальные формы, создающие осо-
ского, вплоть до использования термина «антиномии» и отвержения за- бое экстатическое поле высшего напряжения);
кона тождества (А не есть А). Здесь следует выделить следующие момен-  вселенская жизнь (на интерпретации Диониса и дионисийства как
ты: принципа Вселенской жизни, ζω , построил свое исследование вы-
 антиномизм (в Дионисе происходит выход за рамки дневного об- дающийся историк религии Карл Кереньи3, показавший специфику
щеобязательного порядка; закон здесь подвешен, наступает время обширного культового и философского комплекса, связанного с пе-
праздника, когда то, что запрещено, становится разрешенным и даже реходом от метафизики идентичности к метафизике жизни в древ-
приветствуется; это мир наоборот, перевернутый мир, verkehrte негреческом культурном контексте).
Welt — каким является, по Гегелю, мир духа; в этом есть нечто от са- Если мы соберем эти пункты воедино, то получим важные полюса об-
турналии, но все же смысл дионисийской антиномии обусловлен на- щей структуры Логоса Диониса. С учетом близости и даже тождествен-
личием в центре вакханалии олимпийского солярного божества, ко- ности двух фигур Диониса и Софии мы получаем дополнительные пути
торый сам есть зерно порядка посреди хаоса и ум в центре безумия); постижения русского Логоса, который, будучи софийным, становится
 «А есть не-А» (нарушение законов прямолинейной логики, способ- также преимущественно дионисийским. Этим и объясняется постоян-
ность сочетать несочетаемое — время и вечность, небесное и зем- ный и неизменный интерес Вячеслава Иванова и вслед за ним других
ное, мужское и женское, жизнь и смерть, сон и явь, ум и безумие, мыслителей Серебряного века к образу Диониса: в нем они видят — точ-
палача и жертву — это соответствует диалектике в ее платоновском но так же, как и в Софии — ключ к русскому началу, способ философски
понимании; эйдетический взрыв вещи, никогда не представляющей и культурологически формализовать русский Логос через систему соот-
только саму себя, но всегда еще и нечто иное — то, на что она указы-
вает, чьим символом является); 1
И не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть.
 сущее переливается через край явления (бытие как эйдос дает о себе Евангелие от Луки. Гл. 17:21.
2
знать не только через заведомо умаленное выражение в своем фе- Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда
туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас. Евангелие от Матфея. Гл.
1
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. 17:20.
2 3
Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 719. Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни.
ветствующих ему категорий. И здесь вся цепочка определений, данных В своем эссе «Духовный лик славянства»1 Иванов говорит о диони-
Ивановым, начинает приобретать убедительные и насыщенные эмпири- сийском начале в славянах напрямую.
ческим экзистенциальным материалом черты. Отваживаясь чертить свой рисунок крупными чертами, простыми
Антиномизм (парадоксальность и непоследовательность, определен- обобщающими линиями, скажу, что, на мой взгляд, германо-романские
ная хаотичность), А не есть А (склонность к иррационализму и абсурду, братья славян воздвигли свое духовное и чувственное бытие преимуще-
феномен юродства), переливание сущего через край (ощущение переиз- ственно на идее Аполлоновой, — и потому царит у них строй, связую-
бытка чего-то, что никак не укладывается в строгие формы на западно- щий мятежные силы жизнеобильного хаоса, — лад и порядок, куплен-
европейский манер — «умом Россию не понять» Тютчева), боговмеще- ный принуждением внешним и внутренним самоограничением. Славя-
ние (народ-богоносец, теофорность — аспект Абсолюта славянофилов), не же с незапамятных времен были верными служителями Диониса. То
как важнее, чем что (невероятная одаренность в искусстве и прохлад- безрассудно и опрометчиво разнуздывали они, то вдохновенно высво-
ное отношение к категориальному мышлению), полярность живых сил бождали все живые силы — и не умели потом собрать их и укротить, как
(тяга к конкретному постижению и недоверие к абстракции), вселен- товарищи Одиссея — мощь буйных ветров, вырвавшихся из развязан-
ская жизнь (мистический интуитивизм и смутное ощущение ускольза- ного ими Эолова мешка. Истыми поклонниками Диониса были они, —
ющей от определения вселенской миссии) — собрав эти признаки и дав и потому столь похож их страстной удел на жертвенную долю самого,
им некоторое пояснение, мы получаем собирательный портрет русского извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога священных без-
человека, полностью отражающий то, что в нем есть наиболее принци- умий, страдающего бога эллинов.2
пиального, характерного и сущностного1. И здесь встает вопрос: Дионис Вячеслав Иванов видел в русском народе и славянах шире носителей
ли Иванова соответствует русскому началу или Иванов спроецировал грядущей миссии. Европейское человечество исчерпало свой историче-
наиболее сущностные черты русской культуры на ту структуру, кото- ский потенциал, считал он вслед за Н. Данилевским и другими славяно-
рую он назвал дионисийством? Этот вопрос относится к разряду тех, на филами. Славяне же молодой, «дионисийский», народ, за которым бу-
которые отвечать совсем не обязательно, так как гораздо важнее их про- дущее. Но будущее открыто, и смогут ли русские быть на его высоте —
сто задать. станет ли Россия местом возвращения Диониса — вопрос открытый.
Те же парадоксы Иванов эксплицитно применяет к описанию рус- Вячеслав Иванов писал по этому поводу:
ского ума (русского Логоса) в одноименном стихотворении. Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее
Русский Ум время славянству, и в частности России, передан некий светоч; возне-
Своеначальный, жадный ум, — сет ли его наш народ или выронит, — вопрос мировых судеб. Горе, если
Как пламень, русский ум опасен: выронит, не для него одного, но и для всех; благо для всего мира, если
Так он неудержим, так ясен, вознесет.3
Так весел он — и так угрюм. Здесь мы можем увидеть ту мысль, которую мы высказали о риске
Подобный стрелке неуклонной, переводе сакрального циклического ритуала — Элевсинской мистерии
Он видит полюс в зыбь и муть; зерна — в историческую плоскость4, поскольку то, что гарантировано
Он в жизнь от грезы отвлеченной повторяется в ходе аграрных годовых мистерий, становится проблема-
Пугливой воле кажет путь. тичным в линейной перспективе исторического времени. За спуском
Как чрез туманы взор орлиный в ад, как первой части мистерии (равно как и волшебной сказки), спа-
Обслеживает прах долины, сительной эпоптии (ἐποπτεία) и последующего возвращения (ἐπιστροφή)
Он здраво мыслит о земле, может не последовать. Если сохранять Логос Диониса в контексте веч-
В мистической купаясь мгле.2 ной аграрной общины, в пределах крестьянского мира, воспроизводяще-
Русский ум, по Вячеславу Иванову, сочетает в себе противоположно- го снова и снова структуры священной жизни, сакрального бытия, ему
сти: угрюмость и веселие, острое восприятие полюса в сочетании с тем-
нотой и расслабленностью и т. д. И наконец, хрестоматийная формула: 1
Иванов Вяч. И. Духовный лик славянства/ Иванов Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 4.
«он трезво мыслит о земле, в мистической купаясь мгле». Все это пара- Брюссель: Foyer Oriental Chr tien, 1971.
2
доксы чисто дионисийского толка. Иванов Вяч. И. Духовный лик славянства. С. 667–668.
3
Иванов Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель: Foyer Oriental Chr tien, 1971.
1
См. Дугин А. Г. Русская вещь: в 2 томах. С. 327.
2 4
Иванов Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 556. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
ничего не угрожает. Но взломав это органическое бытие, Логос Диониса В этом легко увидеть прямое отражение учения Шеллинга о «трех
попадает в область высшего риска. Дионисийский народ может прине- мировых эпохах»1.
сти сакральное в человечество, став проводником последней эпифании Первое человечество Мережковский описывает в труде «Тайна За-
Софии, открывателем Нового Средневековья (по Бердяеву), но может пада: Атлантида — Европа»2, где он говорит о «демонической культу-
и бездарно сгинуть в Элевсинских топях. Поэтому Иванов говорит с пол- ре» или о специфическом типе цивилизации, основанной на гордыне
ной метафизической и эсхатологической ответственностью — «горе, и вызове небесному порядку, бросаемом особым типом людей, которые
если выронит», ясно осознавая при этом вселенский масштаб такой воз- описаны в древних хрониках как «гиганты» или потомство «ангелов,
можной катастрофы — «не для него одного, но и для всех». спустившихся на землю», будучи плененными красотой «дщерей чело-
веческих».
Дмитрий Мережковский: к концу второго человечества
Глубинные интуиции о судьбе России в контексте мировой истории, Тогда сыны Божии Видѣвше же сынове ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ τοῦ
о ее идентичности, о ее миссии и о ее экзистенциальных особенностях увидели дочерей чело- Божiи дщери человѣчи, θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν
обобщил в своих трудах выдающийся русский философ Дмитрий Сер- веческих, что они кра- яко добры суть, поя ша ἀνθρώπων ὅτι καλαί εἰσιν
геевич Мережковский (1866–1941). Мережковский как и все крупные сивы, и брали их себе себѣ жены отвсѣхъ, яже ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας
мыслители России того периода находился под определяющим влияни- в жены, какую кто из- избраша. ἀπó πασῶν ὧν ἐξελέξαντο.
ем Соловьева, и потому его творчество — философское, религиозное, брал. И рече Господь Богъ: καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεός
литературное и публицистическое — вписывается именно в софиологи- И сказал Господь не имать Духъ Мой пре- οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά
ческий контекст. При этом Мережковского чрезвычайно волнует имен- [Бог]: не вечно Духу Мо- бывати въ человѣцѣхъ μου ἐν τοῖς ἀνθρώποις
но европейский и русский духовный «историал», отсутствие внятного ему быть пренебрегае- сихъ во вѣкъ, зане суть τούτοις εἰς τὸν αἰῶνα διὰ
изложения которого он болезненно переживает и стремится восполнить мым человеками [сими], плоть: будутъ же дні́е ихъ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας
своими работами — в том числе переводами. С точки зрения Мережков- потому что они плоть; лѣтъ сто двадесять. ἔσονται δὲ αἱ ἡμέραι αὐτῶν
ского, историю надо понимать как «историю бытия», как иероисторию, пусть будут дни их сто Исполини же бяху ἑκατὸν εἴκοσι ἔτη.
где во времени развертываются события божественной значимости двадцать лет. на земли во дни оны: οἱ δὲ γίγαντες ἦσαν
и где человечество своими решениями, поступками и свершениями под- В то время были на и потомъ, егда вхождаху ἐπί τῆς γῆς ἐν ταῖς ἡμέραις
нимает фундаментальные онтологические и космологические вопросы земле исполины, осо- сынове Божiи къ дще- ἐκείναις καὶ μετ᾿ ἐκεῖνο
и тем или иным образом отвечает на них. В этом Мережковский близок бенно же с того време- ремъ человѣческимъ, ὡς ἂν εἰσεπορεύοντο οἱ
Шеллингу и на всем протяжении своей творческой жизни постоянно ни, как сыны Божии и раждаху себѣ: ті́и бяху υἱοὶ τοῦ θεοῦ πρός τὰς
к нему явно или имплицитно обращается. От Шеллинга (и в меньшей стали входить к дочерям исполини, иже от вѣка, θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων
степени от Гегеля) Мережковский наследует идею трех этапов истории, человеческим, и они человѣцы именитiи. καὶ ἐγεννῶσαν ἑαυτοῖς
продолжающую линию Иоахимитской традиции о «Трех Царствах»1. стали рождать им: это ἐκεῖνοι ἦσαν οἱ γίγαντες οἱ
Это и становится основой выстраиваемого Мережковским «историала», сильные, издревле слав- ἀπ᾿ αἰῶνος οἱ ἄνθρωποι οἱ
который он рассматривает одновременно и как ключ к мировой исто- ные люди 1. ὀνομαστοί
рии, и как способ постижения смысла и сущности России, расшифровку Гиганты, исполины, рожденные от павших ангелов и дочерей чело-
ее противоречивой и парадоксальной судьбы. веческих, по Мережковскому, были носителями «демонической культу-
Мережковский выдвигает идею о существовании трех человечеств: ры». Им соответствовала допотопная цивилизация. Ее дерзкие мистерии
 прошлого (допотопного), который он отождествляет с жителями Ат- и темные культы, полные вместе с тем героизма и огромной духовной
лантиды, и культурной мощи, привели к тому кризису, в ходе которого была за-
 настоящего, определенного спасительной Благой Вестью Христа, и топлена Атлантида. Останками этой цивилизации Мережковский счита-
 будущего, которому только еще предстоит явиться после окончания ет до-индоевропейскую цивилизацию Средиземноморья, с доминацией
нынешнего исторического цикла и стать носителем «Третьего Заве-
та» (чьим провозвестником в цепи духовных вождей европейской
1
цивилизации Мережковский считал и самого себя). Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827–1828 гг. М.: Во-
долей, 1999.
2
Мережковский Д. Тайна Запада: Атлантида — Европа. М.: Русская книга, 1992.
1 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. Книга Бытия. Гл. 6: 2–4.
культа Великой Матери и мистериями Адониса1. Одним из важнейших (прежде всего греков). При этом, равно как и Шеллинг, Мережковский
центров этой исчезнувшей культуры, сохранившимся в позднейшие склоняется к тому, чтобы наделить мессианскими чаяниями не только
эпохи, Мережковский считал Критскую цивилизацию2, где преобладали ветхо-заветных евреев, но и иные религиозные традиции — халдейские,
феминоидные культы. Эту же тему подробно развивает И. Г. Бахофен3 египетские и греческие. Ожидание мессии было с двух сторон: в моно-
(1815–1887). теистическом контексте иудаизма (духовный мессия) и в политическом
У Шеллинга (как и у Иоахима де Флора) этот «мировой период» опи- контексте эллинизма (где преобладала плоть). Диалог между политеи-
сан как эпоха Отца, Кроноса, Ва’ала, где преобладали культы поклонения стической религией в ее неоплатонической версии и христианством
камням и «звездному свету»4. По Мережковскому, то, что она заканчи- Мережковский рассматривает на примере трагической (в его глазах)
вается катастрофой, является закономерным ответом на титаническую фигуры Юлиана Отступника1.
и богоборческую попытку основать человеческий порядок, претенду- Второе человечество было призвано объединить спасение души
ющий на божественность, а не отражающей высшую божественность и спасение тела в едином неразрывном синтезе, но не смогло этого сде-
Неба в земных символах. В описании Мережковского Атлантиды лег- лать. Отсюда разрывающие его противоречия: расколотость между ду-
ко увидеть параллели с той фаустовской цивилизацией Запада, кризис хом и плотью, постоянное стремление «земного града» захватить «град
и падение которой описывает Шпенглер применительно к настоящему небесный» и править от его имени («Великий Инквизитор» Достоев-
состоянию Европы5. Сам Мережковский также явно осознает подобные ского) и т. д. Новое время есть предельное нагнетание этого противоре-
параллели и постоянно подводит к мысли, что гибель Атлантиды (как чия — на попытку укротить духовность в узких догматах Церкви как ин-
первого человечества) прообразует собой скорую гибель второго чело- ститута при помощи манипуляций религией в политических целях пря-
вечества, современного, которому также суждено исчезнуть, но на сей мого материального господства Европа эпохи Просвещения ответила
раз, полагает Мережковский, не под водами потопа, а в огне войны. грубым материализмом и позитивизмом, мещанством и буржуазными
Второе человечество, появившееся после Всемирного потопа, до- ценностями, что только усугубило кризис и не в коей мере его не прео-
стигает своей кульминации с приходом Христа. Предшествующие века долело. Борясь против сухой схоластики, Просвещение выдвинуло еще
служат своего рода подготовкой к нему, а последующие развертываются более мертвый материализм и губительную веру в прогресс, закрываю-
в контексте осмысления его Благой Вести. Второе человечество связано щую живой опыт «царства Божия». Для этого опыта необходима острая
тонкой (но зловещей) нитью и с предыдущим, допотопным, и эту связь эсхатологическая интуиция, утверждает Мережковский, конкретное
можно проследить в религиозных культах Ближнего Востока, особенно осознание близости конца. Он пишет:
в ареале семитических народов и в Крито-Минойской цивилизации6. Бо- Наше познание Царства прямо пропорционально чувству Конца
говоплощение Слова закладывает основы новой эры, которая основана и обратно пропорционально чувству исторической бесконечности, того,
на парадоксе: Бог стал человеком, дух — телом, вечность спустилась во что мы называем «бесконечным прогрессом2.
время. Это создало новое мировоззрение и новое человечество — хри- Поэтому второе человечество приблизилось вплотную к моменту
стианское, как кульминацию эсхатологических ожиданий предшествую- финальной катастрофы с двух сторон: с одной стороны, христианское
щих пред-христианских народов — иудеев (семитов) и индоевропейцев учение в контексте «государственной религии» выродилось в сухую
и безжизненную догму, став инструментом грубой политики, а с дру-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.; Он же. Ноома- гой, буржуазный мир и социалистические учения совместно атаковали
хия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда. «христианское человечество» с откровенно атеистических позиций. Так
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
3
Бахофен И. Г. Материнское право. Т. I. СПб.: Quadrivium, 2018. См. также Дугин А. Г.
псевдохристианский консерватизм подвергается сегодня ликвидации от
Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали; Оон же. Дугин А. Г. Но- рук откровенно антихристианского капитализма и его обратной сторо-
омахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Великой ны, социализма. Мысль о принципиальном родстве капитализма с соци-
Матери. ализмом на основе инфернально материалистической ориентации обо-
4
Шеллинг Й. Философия мифологии. В 2 томах. СПб.: Издательство Санкт-Петер-
бургского университета, 2013. См. Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и геш-
их учений Мережковский разделяет со славянофилами, софиологами
тальт Ва’ала. и большинством мыслителей и художников Серебряного века.
5
Шпенглер О. Закат Западного мира.
6
Эта идея отчасти резонирует с взглядами Л. Тихомирова и других русских пра-
1
вославно-монархических эсхатологов, которые толковали феномен европейских тайных Мережковский Д. Смерть богов. Юлиан Отступник. М.: Художественная литерату-
обществ, орденов и современных им неоспиритуалистских и оккультистских движений ра, 1993.
2
именно как пережитки дохристианских культов и традиций. Мережковский Д. Исус Неизвестный. М.: Республика, 1996. С. 289.
Мережковский полагал, что мы живем в эпоху «не-человека». Так, приход Христа был ожидаем еще до его свершения (Мережковский обра-
в одной из своих последних книг, «Исус Неизвестный» он пишет: щает при этом внимание на секту ессеев, которую считает продолжением
Ужас христианского человечества в том, что миром овладели сейчас, еще более древних, уходящих едва ли не в допотопные эпохи, эсхатологи-
как никогда, не злые люди и не глупые, а совсем не-люди — человекоо- ческих мессианских традиций), так и царство Святого Духа, «Третье Цар-
бразные, «плевелы», не-сущие, не только русские, но и всемирные слуги ство» и, соответственно, третье человечество, готовится в эпоху второго.
Мамоновы-Марксовы, гнусная помесь буржуя с пролетарием. И люди В этом «Третьем Царстве» будет спасен не только дух, но и плоть, и не-
запуганы так, что уже не смеют быть людьми и спешат потерять чело- снимаем ый дуализм между телом (язычеством в его пониманием) и ду-
веческое лицо свое, чтобы сделаться такими же безличными, как те, над хом (первое христианство) будет преодолен в синтезе. Этот синтез Ме-
ними царящие «не-люди». (…) если дело христианского человечества режковский видит (вполне в духе философов Серебряного века) в образе
и дальше пойдет, как сейчас, то человек, потеряв лицо свое окончатель- сакральной Женственности, то есть в Софии. При этом Мережковский,
но, приобретет насекомообразную мордочку, и кучка термитов-титанов выходя за рамки христианской ортодоксии, настаивает на том, что в кон-
(такими кажутся они запуганным людям), или даже один из них, един- тексте «Третьего Завета» Третье Лицо Святой Троицы надо понимать
ственный, станет во главе человеческого термитник, что и будет концом как Женское Начало, Мать-Дух, на том основании, что это слово — ‫ח‬ ַ ‫רוּ‬
всемирной истории — царством Не-сущего1. (ruah) — на иврите женского рода, что и было многократно подчеркнуто
«Гнусная помесь буржуя с пролетарием», не-человек становится по- в различных гностических сектах и обрядах, а также в некоторых гетеро-
следним действующим лицом второго человечества, которое тем ближе доксаль ных течениях христианской мистики. Такое толкование Софии
стоит к своей гибели, чем искреннее верит в «бесконечный прогресс» чрезвычайно созвучно «метафизике пола»1 Эволы, и показательно после
и бессмертие. Весьма показательно, что в этом фрагменте Мережков- Октябрьской революции в эмиграции Мережковский, симпатизировав-
ский использует сочетание «термит-титан». Термит, муравей представ- ший как и Эвола режимам Третьего пути, с ним сблизился.
ляет собой крохотного насекомого. Титан же, напротив, традиционно Эта модель составляет, по Мережковскому, «тайну трех», с помо-
изображается диспропорционально огромным. Но оба они — типичные щью которой он и осмысляет структуру мировой истории, определяя
существа Великой Матери, покровительницы как микроскопических, нынешний период как предел эсхатологической эпохи (завершение ци-
так и гигантских существ, поскольку ей присуще все «чрезмерное» (и в кла второго человечества), катастрофический конец которой неизбежен
малом, и в большом), выходящее за границы, ὕβρις, основное свойство и близок как никогда. Его явные признаки он видит (как и Хайдеггер2,
титанов2. Показательно, что в православной аскетике монахи описывают Эвола3 и Генон4) в двух явлениях: западном капитализме и советском
бесов либо как слишком мелкие фигуры, либо как слишком большие. От- коммунизме, полагая, что эти феномены воплощают в себе предел выро-
сюда также соседство в мифах гигантов и карликов, великанов и гномов ждения второго человечества и ту сатанинскую дерзость, которая стала
и т. д., что особенно характерно для населения гипохтонических миров. причиной гибели Атлантиды.
Второе человечество, утверждает Мережковский, стоит на грани ис- Конец второго человечества повторяет конец первого. Эти идеи сбли-
чезновения, неминуемой катастрофы. Вслед за ним должно прийти тре- жали Мережковского с европейскими консерваторами 20–30-х годов,
тье человечество и «Третье Царство». Также как и Иоахим де Флора Ме- со многими из которых Мережковский поддерживал тесные дружеские
режковский описывает его как царство Святого Духа и полной свободы. связи. Так, он существенное влияние на ведущих мыслителей Консерва-
При этом он утверждает, что новое человечество будет носителем новой тивной Революции в Германии5 в частности, на Артура Мёллера ван ден
религии, представляющей собой «внутреннее христианство», то хри- Брука (1876–1925), который написал свой программный текст «Третья
стианство, которое еще неизвестно, и которое откроется только в особом Империя»6 под прямым влиянием Мережковского и с его же подачи осу-
духовном порыве. Он называет это «Третьим Заветом», истоки которого ществил комментированное издание работ Достоевского на немецком
видит в Четвертом Евангелии от Иоанна, в ряде апокрифов, гностических
сочинениях, Каббале и свидетельствах различных европейских мисти- 1
ков — от Данте до Франциска Ассизского (1181–1226), Жанны д’Арк 2
Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1966. S.
(1412–31431), Хуана де ла Круса (1542–1591), Леонардо да Винчи (1452– 28–29. Idem. Geschichte des Seyns.GA B. 69. (1938–1940). Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
1519), Якова Беме, Иммануила Сведенборга (1688–1772), Гёте (1749– termann, 1998.
3
Эвола Ю. Восстание против современного мира.
1832), Шеллинга и т. д., включая Владимира Соловьева и самого себя. Как 4
Генон Р. Восток и Запад. М.: Беловодье, 2005.
1 5
Мережковский Д. Исус Неизвестный. С. 294–295. Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
2 6
Юнгер Ф. Г. Совершенство техники. Мёллер ван ден Брук А. Миф о вечной империи и Третий рейх. М.: Вече, 2009.
языке1. С европейскими консерваторами и традиционалистами Мереж- В определении роли России в мировой драме мы подходим к фун-
ковского сближало ощущение «конца Европы» и, соответственно, конца даментальной проблеме двойственности Софии. Эта тема централь-
света в оптике европейской цивилизации, которую Мережковский счи- на для Мережковского. Он видит в России одновременно и темную,
тал близкой России и чью судьбу он видел неотделимой от судеб России. и светлую стороны. С одной стороны, налицо русская мечта о Софии,
Поэтому он настаивал на организации обще-европейского антибольше- тончайшая духовная интуиция божественной женственности, прони-
вистского фронта: марксизм был для него не только концом России, но зывающая русский космос, русскую культуру, русскую литературу,
и концом европейской цивилизации как цивилизации средиземномор- поэзию, искусство и находящая свою интеллектуальную кульминацию
ской, аполлоно-дионисийской, христианской и сакральной. во Владимире Соловьеве и его последователях философах-софиологах.
В логике «Третьего Завета» Мережковский рассматривал и русскую Это же Мережковский видит в русских — чаще всего, в старообряд-
историю. При этом, как и софиологи и поэты-символисты, основателем ческих — легендах и преданиях о Граде Китеже, о Беловодье, о тай-
движения которых он и был, он полагал, что у России в христианском ной народной райской Руси — свободной и просветленной. Для него
мире есть высшее предназначение, так как именно Россия является из- это — Русь «Третьего Завета», место открытия третьего человечества,
бранной страной Софии, а русские — особым народом, глубже других избранная земля преображения мира — Родина новой свободы. Россия
связанным с ее сущностью. Русская цивилизация, по Мережковскому, как место грядущего пришествия Духа, территория духовселения, эс-
это софийная цивилизация, которая включает в себя Европу и ее Логос, хатологическая скиния.
но сама остается для Европы загадочной и непостижимой. Сам же Ме- С другой стороны, Мережковский видит в официальной царской
режковский в своих трудах демонстрирует, до каких последних пластов власти и в синодальной новообрядческой Церкви лишь карикатуру на
способен дойти русский человек в постижении европейского Логоса, этот идеал, его инструментальное использование в грубо-материальных
но при этом как легко и свободно он может мгновенно отойти в сторону интересах властной верхушки и нового еще более внушающего отвра-
и вернуться на пути русского созерцания, совершенно непостижимого щения класса русских капиталистов-либералов. Но и в революционном
европейскому линейному рассудку. При этом Мережковский прекрасно движении опасается избытка «низости» и «материализма». При этом
понимал и темные стороны русской цивилизации — хамство, босячест- подчас он время от времени с ним сближается, ожидая от него духовного
во, мещанство и простонародное хулиганство, которые пышным цветом преображения, открытости софиологическим и мистическим темам, что
расцвели после захвата власти большевиками, что отчасти Мережков- он часто, на самом деле, находит — например, во многих эсерах и, в част-
ский предвидел, говоря о «грядущем Хаме»2. ности, в мистически настроенном теоретике и практике террора и друге
Мережковского Б. Савинкове (1879–1925). Но при этом полное оттор-
Двойственность Софии и Россия «Третьего Завета» жение вызывают у него атеизм, материализм, западничество и прагма-
Мережковскому было чрезвычайно близко апокалиптическое созна- тизм большевиков, хотя с Максимом Горьким (1868–1936) устанавлива-
ние русских старообрядцев, с которыми он поддерживал тесные контак- ются в определенный период дружеские отношения.
ты и которые в значительной степени сформировали его взгляды. Так, Мережковский видит Софию отчасти в консервативных сторонах
одну из первых поэм он посвящает протопопу Аввакуму3, часто посеща- России, отчасти в революционных. Но она не присутствует полностью
ет старообрядческие поселения и центры, поддерживает с теоретиками ни там, ни там. В обоих полюсах современного ему русского общества
старообрядчества тесные связи. Старообрядческое влияние видно в его Мережковский распознает не только Софию, но и ее карикатуру, ее
описании Петра Первого и Санкт-Петербургского периода российской черный дубль, ее прямую противоположность — Вавилонскую Блудни-
истории в целом. Так роман о Петре Первом, завершающий трилогию цу и, соответственно, лик Антихриста. Эта двойственность преследует
«Христос и Антихрист», называется именно «Антихрист»4, что соответ- многих русских интеллектуалов Серебряного века как накануне Рево-
ствует представлению крайних беспоповцев о сущности Петра. люции, так и после ее свершения.
В 1917 году царский режим пал. Но на его место почти немедлен-
1
Молер А. Консервативная революция в Германии 1918–1932 гг. Белгород: Тотен- но пришла еще более страшная и отчужденная реальность большевиз-
бург, 2017. ма. Все ожидали Свершения, События, явления Софии, и многие — Н.
2
Мережковский Д. С. Грядущий хам. СПб.: М. В. Пирожков, 1906. Клюев, С. Есенин, А. Блок, А. Белый В. Брюсов, М. Волошин, А. Плато-
3
Мережковский Д. С. Протопоп Аввакум /Мережковский Д. С. Стихотворения и поэ- нов и т. д. — даже решили, что именно это и произошло в Революции.
мы. СПб.: Академический проект, 2000
4
Мережковский Д. С. Антихрист (Петр и Алексей) / Мережковский Д. С. Собрание Другие же — и среди них были Мережковский, его супруга поэтесса
сочинений в 4-х т. Т. 4. М.: Правда, 1990. Зинаида Гиппиус (1869–1945) друг семьи мыслитель Дмитрий Филосо-
фов1 (1872–1940), составлявшие основу кружка «Третьего Завета» — по крайней мере той ее части, которая обратилась лицом к народу, чутко
напротив, сразу же отвергли Революцию, признав ее катастрофой вслушиваясь в его тихий шепот, столько веков остававшийся полностью
и «приходом Антихриста». К 1930-м годам, впрочем, разочаровались без внимания правящей элиты.
в ней практически все те, кто встал ранее на ее сторону; многие из них Главным открытием Розанова в его исследовании русской идентич-
были методично уничтожены большевиками (как отработавшие свое ности стала детально развитая им метафизика пола. Розанов первым из
«попутчики»). русских философов поставил в центре внимания проблему пола, причем
Уже в иммиграции, пройдя тяжелый путь изгнанничества, нищеты, изначально распознав ее глубинно метафизическое содержание. Позд-
отверженности, непонятости и ностальгии по Родине, Мережковский нее, как мы говорили, эту же линию в полной мере развил и довел до
снова задается фундаментальным вопросом о балансе Софии, о том, как предельных доктринальных обобщений итальянский традиционалист
соотносятся в ней свобода (дух, мистическое прозрение) и сама Россия, Юлиус Эвола1, опиравшийся во многом на работы Отто Вейнингера2
в ее конкретной — на тот период большевистской —действительнос- (1880–1903), но Розанов был сформулировал свои теории автономно
ти. Эмигрантская писательница Нина Берберова передает такой диалог и независимо. В своем характерном стиле, сочетающем афористичность,
четы Мережковских: наглядность и оперирование с философскими концептами, Розанов так
«Зина, что тебе дороже: Россия без свободы или свобода без Рос- определял метафизическое измерение пола.
сии?» — Она думала минуту. — «Свобода без России… И потому я здесь, Душа, ее неземные предчувствия, ее метафизические тревоги, ее
а не там». — «Я тоже здесь, а не там, потому что Россия без свободы для томление по Боге — все объясняется как врожденные дары, врожденные
меня невозможна. Но…» — И он задумывался, ни на кого не глядя. «… сокровища, если самая душа, вложенная в 1/2 из матери и в 1/2 из отца,
На что мне, собственно, нужна свобода, если нет России? Что мне без через их половое слияние, есть в то же время «капля метафизического
России делать с этой свободой?2» — существа», капнувшая в земные условия через этот миг их слияния. Тог-
Даже для предельно глубоко погруженного в изучение тайного кода да, очевидно, есть два Неба: внешнее — на которое мы смотрим, и вну-
русской цивилизации, в исследование русского Логоса, Софии, Мереж- треннее — которым мы живем; и оно, тоже со звездами и солнцем, как бы
ковского Россия сохраняет до конца свою тайну. «Что мне без России выстилает внутренность нас, соприсутствует каждой частице нашего ор-
делать с этой свободой? » — это фундаментальный вопрос-признание, ганизма, — физической в то же время, как и метафизической. Тогда есть
вскрывающий весь парадокс дуальности Софии. Этот парадокс остается два глаза — физический, такого-то устройства и из таких-то веществ,
неразгаданным и у Блока, и у Белого, и у Клюева. Жена, одетая в солнце, и метафизический — который видит. «Видит», «слушает», «живет» в нас
или Вавилонская блудница? Где Антихрист: в либеральной Европе (где метафизика, — запутанная вся в физику, в соки, кости, мускулы, нервы.
есть или кажется, что еще есть, «свобода») или в тоталитарной, захва- Это и одно и не одно. Одно — в разделении, не одно — в слиянии. Нет
ченной большевиками России? А может быть, и там, и там? Но тогда, где крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе
же сама София? «духовного начала». И как я, умерев, разделяюсь на смертную полови-
ну — вот что положат в могилу, и что во мне при жизни было «персть»
Василий Розанов: сакральность русского пола и прах, ничто и могила, и на часть живую — вот что останется в детях:
Важнейшим автором эпохи Серебряного века был Василий Розанов так во всяком волоске и кровинке есть «гроб» и «персть», чему — уме-
(1856–1919). Розанов был представителем славянофильской традиции реть, и эта часть кровинки меня не живит, а тянет книзу, если же она
и особенно глубоко исследовал творчество Достоевского, чья возлю- в глазу — то я ею не вижу и даже от нее происходят болезни; и есть в этой
бленная Аполлинария Суслова (1840–1918) была его первой супругой. же кровинке часть, которая «к жизни», чем глаз видит, что поправля-
Розанов был убежденным сторонником самобытной русской идентич- ет начавшееся заболевание, что помогает врачу лечить: это ее «дух»
ности и стремился придать ей наиболее полное выражение. Для этого он и «жизненность», ее подъем и «вставание»… Как пол «встает» и «опуска-
считал необходимым отойти от западных философских канонов, а так- ется» и это его суть: так, по типу этого, «встает» и «опускается» все в нас,
же несколько дистанцироваться от догм официального православного в организме нашем, в душе нашей, в жизни нашей, даже в судьбе нашей!
христианства, чтобы отразить в свободной творческой манере главные Таким образом, человек весь есть только трансформация пола, только
стороны души и культуры русского народа. Можно сказать, что именно модификация пола, и своего, и универсального; что, впрочем, и понятно,
Розанов ярче всего передает дух и стиль разночинской интеллигенции — 1
1
Философов Д. В. Загадки русской культуры. М.: НПО «Интелвак», 2004. 2
Вейнингер О. Пол и характер. Принципиальное исследование. М.: Академический
2
Берберова Н. Н. Курсив мой: Автобиография. М.: Согласие, 1999. С. 151–152. Проект, 2012.
иначе и быть не может, так как он весь ведь и составлен только из двух екта. Мы видели, что в русской идентичности государственный (аполло-
половинок, от матернего тела, от отцовского тела, отделившихся в по- нический) субъект и народный (крестьянский, дионисийский) субъект
ловых их органах и в страстном половом акте. Ничего третьего, ниче- имеют принципиально различную телеологию1. Онтология государст-
го не полового там не было; и, следовательно, неоткуда взяться ничему венного (княжеского) субъекта ориентирована в направлении к смерти,
третьему в нас, ничему не половому… И даже когда мы что-нибудь де- и его экзистирование есть бытие-к-смерти. Это аполлоническое измере-
лаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, «духовно», даже ние трансверсально в отношении пола и свойственно двум высшим функ-
что-нибудь замышляем противополое — это есть половое же, но только циям классического индоевропейского общества — жрецам и воинам.
так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его. Так гусеница В христианстве это закреплено не только в доминирующей этической
ползает, а бабочка летает, но обе — одно существо; куколка же и совсем и моральной системе, но и в основополагающих догматах. В народном
лежит, как мертвая, — однако и это т же существо. Человек, из поло- христианстве, связанном органически у русских с третьей — земледель-
вого акта вышедший и из страстно-половых частиц сложенный, есть во ческой — функцией, доминирует совершенно иная цель основного Собы-
всем своем «я», «целом» и «дробном» — половое же существо, страст- тия, к которому обращено жизненное внимание — это бытие-к-свадьбе.
но дышащее полом и только им, в битвах, в пустыне, в отшельничестве, В русской истории обе телеологии сосуществовали в рамках общей
в аскетизме, торговле, но в самом чистом и святом виде, в самом нор- христианской культуры, интерпретируемой, однако, в двух разных фе-
мальном — в семье. Торговля и политика — куколки и гусеницы; а мо- номенологических и герменевтических системах. Обнаружение народ-
тылек, «душа» — семья, отец-мать, сын-дочь, брат-сестра, свекор-сноха, ного Логоса Диониса в контексте разночинства и некоторых версий
свекровь-невестка, тетки-дяди, деды-внуки, род, круг, родной народец.1 славянофильства (прежде всего у К. Аксакова), привлекало внимание
Такой жесткий акцент на метафизике пола показывает, насколько именно к народной стихии, а в ней метафизика пола как раз преоблада-
глубоко Розанов погружен в феноменологию русского народного со- ла. Именно это и фиксирует Розанов в своей философии и прежде всего
знания. Он различает его главный экзистенциал — бытие-к-свадьбе, как в программной работе «Люди лунного света», названной в другом изда-
принципиальную телеологию2. Само понимание бытия в народе сводит- нии «Свеча в храме»2. Пол является не просто освященным, но священ-
ся к моменту и ритуалу свадьбы, где происходит воспроизводство Пред- ным по своей природе, более того, именно он и есть источник сакрально-
ка, как главной и неизменной фигуры рода. И эта фигура, как полюс им- сти и святости. В принципе, русское народное бытие-к-свадьбе, и мисте-
манентной вечности крестьянской семьи, а точнее, общины, состоящей рия вечного возвращения Предка сквозь свадебные циклы поколений,
как минимум из двух семей, вступающих в отношения свойства3, и есть основаны именно на этом.
ядро народной метафизики. Тело и душа в структуре такой феноменоло- Стремясь обосновать и оправдать «метафизику полу», фундамен-
гии не являются строго разделенными явлениями; они неразрывно свя- тальность которой для русской народной идентичности, Розанов про-
заны друг с другом в дионисийском синтезе. Именно это дионисийское нзительно осознает, он опирается на ветхозаветную традицию и под-
начало и стремится всячески подчеркнуть Розанов, основывая на нем вергает резкой критике новозаветное христианство. В его теории пола
свою модель русского Логоса. как позитивной нагруженности бытием и жизнью выход за его пределы
видится не духовным трансцендированием, но болезненной патологи-
Люди лунного света (критика Аполлона) ей и даже извращением. Розанов без колебаний готов применить упрек
Розанов идет в этом направлении настолько далеко, что подчас встает в патологии не только к аполлонизму в философии (к Платону, Сократу
в оппозицию христианской традиции там, где она обнаруживает свое зао- и Аристотелю), но и к некоторым основополагающим принципам и до-
стренно аполлоническое измерение. Розанов считает аполлонизм, то есть гматам христианской религии, что делает его тексты кощунственными
световое преодоление пола, отклонением от «естественной метафизики» и еретическими. В его оптике преодоление пола невозможно, и скрывает
и даже патологией, что приводит его к ряду высказываний, которые всту- под собой лишь извращение. В его терминологии такое «преодоление»
пают в конфликт с христианской традицией и христианской догматикой. есть переход от + пола к — полу. Следуя за «Пиром»3 Платона, Розанов
Так, он жестко отвергает монашество, аскетику и целомудрие в целом, что противопоставляет Афродиту Всенародную (Ἀφροδίτη Πάνδημος) и Афро-
является классической чертой аполлонического — княжеского — субъ- диту Небесную (Ἀφροδίτη Οὐρανία), отождествляя культ «Афродиты Все-
1 1
Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных религиозных лучах. М.: Республи- Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
ка, 1994. С. 288–289. 2
Розанов В. В. Свеча в храме/ Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных рели-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. гиозных лучах.
3 3
Дугин А. Г. Этносоциология. Платон. Пир/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
народной» с сакральным полом, а культ «Афродиты Небесной» с явлени- дает о себе знать в обоюдной оппозиции Логосу Кибелы. По крайней мере,
ем «урнингов», то есть с разными типа гомоэротизма1. именно так обстоит дело в подавляющем большинстве индоевропейских
Христианство он считает бесполым или даже связанным с отрица- обществ. И хотя аполлоническая идеология, соответствующая парадигме
тельной формулой пола. Свою концепцию Розанов иллюстрирует на высших функций индоевропейского общества, как правило, в них домини-
примере символической последовательности чисел: рует, крестьянское большинство, основывающее свою культуру на Логосе
Диониса, более или менее гармонично сочетается — часто без прямых за-
… + 7 + 6 +5 + 4 + 3+ 2+ 1 ± 0–1–2–3–4–5–6–7 …2
явлений и адаптируюсь к правящему Логосу — с таким положением дел.
Положительные числа обозначают здесь степень интенсивности Всякий раз, когда Логос Аполлона резко ополчается на Логос Диониса, это
пола, сходящую на нет по мере приближения к точке ± 0. Положитель- влечет за собой его девиацию в титаническом направлении, а когда Логос
ные числа — эта область «солнечного света», соответствующая нор- Диониса восстает на Логос Аполлона, за этим сплошь и рядом стоит Ло-
мальной — двуполой и сакральной — половой ориентации. По мере гос Кибелы. Это в полной мере относится и к Василию Розанову, который
приближения к пограничной точке ± 0 происходит убывание эротиче- совершенно справедливо ставит в центре внимания метафизику пола,
ской энергии, уровня полярной (=половой) напряженности. Точка ± действительно, определяющую для русского народа, но явно переходит
0 — чрезвычайно важная для Розанова граница, за которой начинается определенную грань в критике новозаветной традиции и в апологии вет-
«антипол», зона «лунного света». В области отрицательных чисел проис- хозаветной, а также в экзальтации других религий, более полно интегри-
ходит не просто выход за рамки пола, но стремление усилить недостаток рующих сакральность пола в свои учения, обряды и культы1. В этом он пе-
эротической сакральности путем однополых союзов. Так «антипол» не реходит к прямому богохульству, что выводит самого Розанова за рамки
есть уход от пола, но переход к его извращенным формам. Если истори- православия, и более того, нарушает баланс Логоса Аполлона и Логоса Ди-
ческое человечество берет свое начало от Адама и Евы, то есть из поло- ониса, определяющий естественные исторические и культурные пропор-
жительного сегмента пола, то Адам до творения из его ребра Евы есть ции в структуре русской идентичности. Тем самым Розанов, помимо своей
зона отрицательных чисел, то есть «антипол». В этой области происхо- воли и стремясь как можно более точно воспроизвести русскую народную
дит десакрализация пола как такового, утрата его онтологического изме- феноменологию с доминацией Логоса Диониса и метафизики пола, ока-
рения. Для Розанова это чистая патология, связанная с гомоэротизмом. зывается на стороне стремительно поднимающегося Логоса Кибелы. Это
Показательно, что в структуре русской идентичности за пределы бы- выражается и в чрезмерном биологизме и натурализме его построений,
тия-к-свадьбе выходит именно элита — церковная (прежде всего мона- где сакральность уступает место материальным факторам и замечаниям,
шество) и государственная. По Розанову, эти типы (прежде всего имен- подменяющим саму феноменологическую структуру, смещая ее в сторону
но монашество) и представляют собой «антипол», а государство в целом самодовлеющей внесубъектной инстанции — автономной биологии, в ко-
в месте с Церковью, навязывая «лунную» народу мораль, построенную на торой нет и не может быть ничего солнечного (солярного).
отрицательной части «числового ряда», подавляет его жизненность и са- Оппозиция Розанова христианству является одновременно и мо-
кральность, его экзистенциальность. Отсюда неприязнь Розанова к рус- нотеистической (ветхозаветной2), и языческой3. При этом она остается
ской государственности в целом, которая, в свою очередь, может быть глубинно и всеобъемлюще русской. Именно русских Розанов считает
отнесена к сектору, где преобладает идеология «людей лунного света». «Новым Израилем», избранным народом, но русских как крестьян, как
В этом ключе интерпретирует Розанов и русское скопчество, в ко- простолюдинов, как носителей тайного земного глубинного кода. Моно-
тором он видит не просто одну из радикальных сект, но сущность «ан- теизм и политеизм у Розанова соединяются в метафизике пола, которая
типола» как такового. В таком случае проект камергера Елянского служит основой его философской герменевтики.
(1756–1813), предложившего в свое время Александру I организовать Однако Розанов не делает из своего анализа последних выводов. Он
политическую систему России на основе скопцов, выглядит не экстрава- не столько отвергает христианство в пользу язычества или «иудаизма»,
гантным эпизодом, но сущностным моментом, раскрывающим глубин- 1
Эти соображения полностью применимы и к Юлиусу Эволе с той лишь разницей,
ную семантику и христианства, и государственности. что он осознанно строил свой традиционализм вне христианской традиции, обращаясь
В «Ноомахии» мы неоднократно сталкивались с тем, что при всем раз- прежде всего к европейскому греко-римскому язычеству. См. Эвола Ю. Языческий Импери-
личии между Логосом Аполлона и Логосом Диониса между ними сущест- ализм. М.: Арктогея, 1990.
2
вует определенная ноологическая солидарность, которая особенно ярко Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 9. Сахарна. Обонятельное и осязательное от-
ношение евреев к крови. М.: Республика, 1998; Он же. Собрание сочинений. Т. 12. Апока-
1
Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных религиозных лучах. С. 310. липсис нашего времени. М.: Республика, 2000.
2 3
Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных религиозных лучах. С. 268. Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 10. Во дворе язычников. М.: Республика, 1999.
658 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 28. Женщины русского Логоса: гностицизм и хождение по мукам 659
сколько открыто и пронзительно выражает свое недоумение, свое во- Глава 28. Женщины русского Логоса:
прошание, свое удивление перед открывшейся ему проблемой. Поэтому
подойдя к нижней границе Логоса Диониса, но оставаясь верным имен-
гностицизм и хождение по
но народной русской идентичности, Розанов все же оставляет решение мукам
метафизики пола — в ее связи с судьбой русского народа и его эсхато-
логией — открытым. Христианство принесло русским скорбь. Но у нее
должна была быть какая-то еще более глубокая цель. Розанов пишет:
Поэтому-то народы, особенно наш глубокий русский, и поклонились,
Гностические пласты в русской культуре и женщины-
и свели все почти христианство в поклонение «Скорбящей Божией Ма- гностики
тери», «Нерушимой Стене», «Упованию рода человеческого». Какому В поисках русского Логоса мыслители и поэты Серебряного века
«упованию»? Да вот, своей собственной скорби. В ней мы все солидарны. обращались к разным философским и мистическим теориям, которые
И, ползя в муке — разрываться в ней не должны, так, чтобы одни были могли бы служить канвой для осознания русскими своей собственной
в дне и свете, а другие в нощи и печали. Терпели уже долго, терпели все идентичности. Наряду с софиологией развивались тесно связанные
средние века, потерпим и в новые. Потерпим — пока объяснится все. с ней параллельные направления. Так, огромный интерес в русском об-
Я думаю, было бы безнравственно вдруг в начале XX века выскочить ществе конца XIX — начала XX веков, когда вопрос цивилизационной
в свободу, братство, «лилии полевые» и проч. Вдруг мы забыли бы всех идентичности по-настоящему волновал практически все слои русского
мучеников — не Колизея, а начиная с Колизея. Есть нечто возмутитель- народа и, в первую очередь, русскую интеллектуальную элиты, вызвали
ное в этом (…) И мы, сохраняя благородство, уже поклонимся тоже луч- гностические учения. София играет центральную роль в учении гности-
ше «Скорбящей Божией Матери», говоря, что уж если Ей, невинной, ка Валентина1, поэтому гностицизм логично становится приоритетной
«оружие прошло сквозь сердце», то пусть и нам проходит, и так вечно темой историко-религиозных исканий.
до Страшного Суда. Тут есть такое глубокое недоразумение, что, между Интерес к гностицизму был характерен для Соловьева, Флоренского,
прочим, идея «Страшного Суда» сама собою уже образуется, как разъяс- Булгакова, Мережковского, являясь отличительной чертой всей культуры
нение. Просто невероятно жить со стрелой в сердце: «Да кто же вынет ее Серебряного века. Православные мыслители рассматривали гностиче-
из мяса моего и когда?» Это «когда» — есть Страшный Суд, этот «кто» — ские теории как ересь, содержащую искажение истины, но сами эти иска-
есть так называемое «второе пришествие Христово». Кто завязал узел — жения были нагружены своим смыслом, подчас приоткрывавшими скры-
и развяжет его. «Никто не может разогнуть книги сея», кроме такого-то тую или данную лишь имплицитно сторону ортодоксии2. В других случаях
«всадника, сидящего на белой лошади». Тут мы входим в апокалипсиче- отношение к гностицизму было более открытым — вплоть до признания
ские времена, в дух совершенно новый, в прозрения совершенно новые, именно этой линии раннего христианства ядром забытого позднее и от-
в отношении к которым, когда он повеет, синоптики так же постареют, вергнутого официальной Церковью «христианского эзотеризма».
«поветшают», как и Ветхий Завет когда-то при появлении этих синоптик.1 Гностические мотивы в сочетании с толкованием христианского
В этих строках Розанов, не смотря ни на что, соглашается признать учения в духе «метафизики пола» с эсхатологической ролью женщины
место и роль христианства в структуре русского историала, но в послед- мы видим у Анны Николаевны Шмидт (1851–1905). Она была убежден-
них словах содержится явный намек на «Третий Завет», который вдох- ной последовательницей Владимира Соловьева, которая считала вопло-
новлял друга Розанова Дмитрия Мережковского, и соответственно, он щенным «Христом», а себя — его «мистической невестой», живым «во-
робко выражает надежду, что в апокалиптическом финале скорбной площением Софии» и «самой Церкви». Свои визионерские идеи Анна
русской истории, представляющей собой сплошную полосу мучени- Шмидт, бывшая при жизни никому не известной личностью, изложила
чества, обнаружится не только его смысл, но его новая — неизвестная в книге «Третий Завет»3, оказавшей большое впечатление на Мережков-
пока — форма, где можно предположить совершенно особое прочтение ского, Гиппиус и других мыслителей Серебряного века. Показательно,
метафизики брака, намек на которую содержится в образе Христа как что ее книга, несмотря на совершенно еретическое содержание, полу-
Жениха и Церкви, как Невесты Христовой, а также апокалиптической чила довольно благожелательную оценку Флоренского, который с дове-
Жены, одетой в Солнце. рием отнесся к феноменологии ее мистического опыта, отбросив лишь
1
2
Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести.
1 3
Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных религиозных лучах. С. 417. Шмидт А. Н. Третий Завет. СПб.: Альманах «Петрополь»; «Александра», 1993.
гротескную форму его передачи1. Высоко ставил ее «Третий Завет» и Н. представленной скифскими и сарматскими народами, где дуализм и про-
Бердяев2. тивопоставление видимого (злого) мира невидимому (доброму) состав-
Но первым систематическим изложением гностических теорий ляет ось дуалистической сакральности1. Показательно, что гностические
в России стала книга «В поисках за Божеством»3, подписанная именем сюжеты в архаических сказках и мифах, где повествуется о споре и со-
«Юрий Николаев». Ее автором была женщина Юлия Николаевна Дан- перничестве Бога и дьявола о творении мира и человека (дьявол часто
зас (1879–1942), чей род восходил к секунданту Пушкина К. К. Данза- предстает в образе утки), о неполноценном творении человека дьяволом
су (1801–1870). Юлия Данзас интересовалась историей религий, была и о хитростях, к которым он прибегает, чтобы овладеть похищенными
статс-фрейлиной Императрицы Александры Федоровны (1872–1918), у Бога атрибутами жизни и т. д., являются общими для славянской и для
сражалась на фронте в составе Оренбургского казачьего полка, была финно-угорской народной культуры, что свидетельствует об их глубо-
награждена Георгиевским крестом, позднее приняла католичество и по- кой древности и обращает нас к эпохам скифско-сарматских Империй,
стриглась в монахини. В советское время она прошла тюрьмы и Соло- где предки восточных славян и современных финно-угров находились
вецкий лагерь. По ходатайству М. Горького позднее она была выпущена в роли народных масс кочевой ираноязычной государственности2.
за границу, где продолжила исследовать историко-религиозные темы, Второй исторический пласт гностического дуализма, вероятно, сопря-
и в частности, опубликовала текст с выразительным названием «Гности- жен с движением богомилов на Балканах3, и нельзя исключить их про-
ческие реминисценции в современной русской философии»4. никновения в Древнюю Русь, о чем косвенно свидетельствуют различные
Для Данзас, которая отнеслась к тематике женской духовности апокрифические тексты, носящие богомильский характер. В этом вопросе
и образу Софии самым непосредственным образом, воплощая в своей историки занимают подчас прямо противоположные позиции: одни допу-
личности и судьбе некоторые типичные стороны «женского андрогина- скают такое гностико-дуалистическое влияние на древнерусские секты
та» (образ «männliche Jungfrau» Я. Бёме5), занятия философией, интел- (стригольники, жидовствующие и т. д.), и даже считают его весьма веро-
лектуализм, мужской псевдоним, участие в боевых действиях6, наконец, ятным и значительным, другие склонны минимализировать этот фактор
монашество были чем-то вполне естественным. К этому относился и ее в силу отсутствия прямых и недвусмысленных документальных подтвер-
повышенный интерес к гностицизму, хотя следует учитывать и то, что ждений. Широкое распространение богомильского движения в других
исследование гностического мировоззрения были для нее частью пости- странах поствизантийского культурного ареала, в большинстве случаев на-
жения русской идентичности, попыткой дешифровки ее цивилизацион- селенных славянами, свидетельствует о том, что — по меньшей мере с ти-
ного кода. Данзас живо интересовалась и русскими сектами, в частно- пологической точки зрения — такое влияние является вполне вероятным.
сти, хлыстами, выявляя параллели с гностическими теориями раннехри- Третий пласт, исторически более достоверный, дает о себе знать
стианского гностицизма. с XVII века в форме радикального старообрядчества и сектантских
Гностицизм в широком понимании, как трагическое мировоззрение, ересей, аналогичных хлыстовщине. Крайние старообрядцы, особенно
противопоставляющее видимый телесный мир истинному духовному беспоповцы (филипповцы, бегуны, нетовцы и т. д.), в отличие от клас-
миру и устанавливающее между ними практически непроходимый барь- сических гностиков, никогда не утверждали, что мир создан «злым де-
ер («злой демиург», дьявол как «творец материальной Вселенной» у бо- миургом» или что «материальная телесная Вселенная является злой сама
гомилов и павликиан и т. д.), теоретически мог прийти на Русь разны- по себе». Их картина мира исходит из принятия традиционных право-
ми путями. Древнейший пласт, вероятно, восходит к иранской религии, славных воззрений на природу мира, творения и церковную историю,
1
но только вплоть до конкретного исторического момента, который ста-
Флоренский П. В. По поводу «Сочинений» А. Н. Шмидт/Флоренский П. В. Сочине-
ния: в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1996. рообрядцы определили как «время апостасии», отступничества, предва-
2
Бердяев Н. А. Повесть о небесном роде: Из рукописей А. Н. Шмидт/ Бердяев Н. А. ряющее непосредственный приход Антихриста, или момент свершив-
Мутные лики. М.: Канон, 2004. шегося прихода «духовного Антихриста» — Титина, Титана. Апостасию
3
Николаев Ю. В поисках за Божеством С.-Петербург: Типография Т-ва А. С. Сувори- старообрядцы зафиксировали в Никоновских реформах и последующих
на — «Новое Время», 1913.
4
Danzas J. Les réminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne//
гонениях на приверженцев старого обряда, и следовательно, апокалип-
Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1936. № 4.
1
5
О концепции «männliche Jungfrau» у Бёме с интересом писал Эвола в «Метафизике Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.
2
пола» (Эвола Ю. Метафизика пола) и с отвращением Розанов в «Людях лунного света» (Ро- Дугин А. Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское насле-
занов В. В. Собрание сочинений. Т. 3. В темных религиозных лучах). дие и следы Великой Матери.
6 3
Временное правительство даже предлагало Юлии Данзас возглавить командование Дугин А. Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сар-
Женским ударным батальоном. матский стиль.
тический период истории внес фундаментальные коррективы не толь- Два рая Марины Цветаевой
ко в социальную и политическую систему общества, но аффектировал Гностические мотивы мы часто встречаем и в поэзии Серебряного
и природу, превратив ее в нечто иное, нежели то, чем она была ранее — века. Так, в стихах, посвященных смерти Райнеру Марии Рильке (1875–
до прихода Антихриста (Титина). Сатана в такой ситуации приобрел то- 1926), знаменитая русская поэтесса Марина Цветаева (1892–1941)
тальный характер, необратимо «испортив» как культуру, так и природу, оставляет прозрачные намеки на дуальный софиологический гнозис
воцарившись в Церкви и государстве, и одновременно в стихиях мира. (тема Софии многими женщинами культуры Серебряного века пере-
Получившаяся картина мира в результате оказалась почти полностью живалась как нечто глубоко личное, и пример Цветаевой в этом смысле
идентичной переживанию материальной Вселенной гностиками — все весьма красноречив).
в мире подменено, за каждым предметом, явлением или процессом стоят Цветаева пишет в стихотворении «Новогоднее»1, размышляя о смер-
темные силы демонов, архонтов, бесов. ти и обращаясь к только что умершему Рильке:
Четвертый уровень гностицизма можно локализовать уже в мисти- Сколько раз на школьном табурете:
ческих поисках дворянской интеллигенции в XVIII–XX веках, когда Что за горы там? Какие реки?
в русском обществе пробуждается интерес к духовным учениям и ми- Хороши ландшафты без туристов?
стическим теориям. На этот раз увлечение гностическими учениями шло Не ошиблась, Райнер — рай — гористый,
с Запада из философских и религиозных сред, также заинтересованных Грозовой? Не притязаний вдовьих —
в исследовании древних корней европейской религиозности и, как пра- Не один ведь рай, над ним другой ведь
вило, озабоченных духовным кризисом Европы, ее деградацией и паде- Рай? Террасами? Сужу по Татрам —
нием в материализм и прагматизм. Рай не может не амфитеатром
Таким образом, гностицизм, впервые систематически описанный Быть.2
в работах Данзас, в русском обществе представлял собой довольно вну- Здесь самое важное: Цветаева указывает на гностическое представ-
шительный культурный пласт, наличествующий как в народном фоль- ление о том, что есть два рая; один подлежит демиургу и состоит в тор-
клоре и сектантстве, так и в центре внимания части аристократии, за- жестве невежества, не омрачаемого никаким подозрением (так в гно-
интересованной духовными поисками. Напряженный эсхатологизм стической теории Василида будет после вознесения третьего сыновст-
гностического мировоззрения чрезвычайно соответствовал революци- ва3), а другой, пневматический, располагается в Плероме над демиургом,
онным настроениям, чаяниям уничтожить старый мир и расчистить путь куда и рвется душа гностика, душа Софии, с которой Марина Цветаева,
новому, приняв участие в «последней битве»1. По этой причине даже как Юлия Данзас или Анна Шмидт, отчасти себя отождествляет. И чтобы
большевики, исповедовавшие строгий атеизм и материализм, пытались ни у кого не оставалось сомнений, к чему обращена ее русская дерзкая,
мобилизовать сектантов на революционную деятельность2 (так больше- радикальная мечта, Цветаева продолжает:
вик В. Бонч-Бруевич3 (1873–1955), соратник В. И. Ленина (1870–1924), (А занавес над кем-то спущен…)
занимался изданиями сектантской литературы и издавал журнал спе- Не ошиблась, Райнер, Бог — растущий
циально для сектантов журнал «Новая Заря»4). До большевиков нечто Баобаб? Не Золотой Людовик —
подобное пытался проделать революционный демократ и народник В. Не один ведь Бог? Над ним другой ведь
И. Кельсиев5 (1835–1872), агитировавший бегунов на восстание против Бог?4
царской власти6. Здесь гностическая интуиция достигает своего поэтического апофе-
оза. Рильке становится на мгновение проводником в миры предельных
1
Voegelin E. Wissenschaft, Politik und Gnosis. München: Kösel-Verlag, 1959; Idem. Das созерцаний, и на этом горизонте открывается идея «растущего Бога»,
Volk Gottes: Sektenbewegungen und der Geist der Moderne. München: Wilhelm Fink Verlag, что отражает нечто аналогичное догадке Шеллинга о том, что «истинный
1994.
2
Бог еще только будет», и сверхразумное откровение того, что над Богом
Агурский М. Идеология национал-большевизма.
3
Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения в трёх томах. М.: Издательство АН СССР, есть еще один Бог. Это уже голос не поэтессы Марины Цветаевой, но
1959–1963. гностической Софии. При этом отношения полов в мистическом путе-
4
Эткинд А. Хлыст (секты, литература и революция). М.: Новое литературное обозре-
1
ние, 1998. Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 3. М.: Эллис Лак, 1994. С. 132–136.
2
5
Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках: в 4 ч. Лондон: Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 3. С. 135.
3
Trubner & Co. 1860–1862. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса.
6 4
Дугин А. Г. Русская вещь. В 2 т. Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 3. С. 135.
шествии по ту сторону смерти по аналогии с «Божественной комедией» начало истинной жизни, а физическое телесное бытие — пребывание
Данте переворачивается: Данте следует за умершей возлюбленной Бе- в могиле, то страна того света есть страна Воскресения и истинного
атриче, а Марина Цветаева — за умершим «духовным возлюбленным» бытия, страна Святой Софии, место Шехины, эсхатологического бого-
Рильке. и духовселения. Одновременно это территория манифестации Третьего
Важно, что эта программная поэма, представляющая собой вершину Завета, воспетого русскими гностическими пророчицами — ясновиди-
поэтического творчества Цветаевой, включает в гностическую картину цы, интеллектуалками, поэтессами.
мира и Россию, находя ей место в сложной географии боли и трагиче- Цветаева делится своими девичьими откровениями раннего перио-
ских подозрений: да («на школьном табурете») на Новодевичьем кладбище (снова Новый
Кто — связь кровная у нас с тем светом: и Девичий — ссылки на Софию и ее новую эпифанию): страна смерти
На Руси бывал — тот свет на этом понимает все языки, и русский язык как язык этой страны Смерти есть
Зрел.1 все-язык, а значит, язык мертвых.
Россия, по Цветаевой, это страна, наполовину вынесенная в зону по-
смертного бытия. Как мифическая Ирландия в эпоху Туата де Дананн Зинаида Гиппиус: женщина, которой не было
представляла собой наполовину физическую реальность, а наполовину Женщины Серебряного века воспринимались в духе пронизыва-
открытый вход в посмертный мир Сида2, мир женщин и мертвых, или ющего всю эту культуру символизма эпифаниями самой Софии. При
как открытые проходы в миры ангелов и демонов у Сведенборга3, Россия этом более всего подчеркивалась именно их духовно-интеллектуальная
Цветаевой становится «промежуточным миром», зависшим между жиз- сторона, сочетание красоты и нежности с острым умом и глубинным
нью и смертью, между физическим и духовным. Страна двойственной интересом к духовным мирам и потусторонним горизонтам. Отсюда
и противоречивой Софии. И далее Цветаева емко и совершенно (завер- преобладание типа «männliche Jungfrau», мужественной Девы. Для по-
шённо) формулирует идею о вселенской миссии России, об ее интеграль- этов-мужчин женщины Серебряного века виделись не просто как эк-
ном всеединстве в контексте европейской, а также мировой культуры. виваленты природных объектов, предметы восхищения и созерцания,
Налаженная перебежка! но именно как полноценные субъекты, во многом равные с мужчинами
Жизнь и смерть произношу с усмешкой, и даже в некоторых аспектах их превосходящие.
Скрытою — своей её коснёшься! К такому типу наряду с Анной Шмидт, Юлией Данзас и Мариной
Жизнь и смерть произношу со сноской, Цветаевой относилась одна из самых знаменитых поэтесс этого периода
Звёздочкою (ночь, которой чаю: жена Дмитрия Мережковского — Зинаида Гиппиус.
Вместо мозгового полушарья — Поэтессы Серебряного века подчас проникают в трагические ас-
Звёздное!) пекты Софии, остро переживая муки Софии павшей или бесплотность
Не позабыть бы, друг мой, и безбытийность ее присутствия, слишком тонкого, чтобы быть схвачен-
Следующего: что если буквы ным. В этом смысле весьма показательно стихотворение Гиппиус «Жен-
Русские пошли взамен немецких — ское «нету»», где София представлена девочкой, на краю обрыва (тем,
То не потому, что нынче, дескать, где проходит граница между тварным и нетварным миром), безысход-
Всё сойдёт, что мёртвый (нищий) всё съест — но плетущая венок — явный намек на немецкого мистика Генриха Сузо
Не сморгнёт! — а потому, что тот свет, (1297–1366), о котором сохранились свидетельства, что он плел венки
Наш, — тринадцати, в Новодевичьем для Софии Премудрости Божией, столь живо переживая близость. Но
Поняла: не без- а все́-язычен.4 у Гиппиус подчеркивается не конкретность наличия Софии, а напротив,
Цветаева настаивает: к мертвым надо обращаться не на том языке, на бесплотная призрачность женского начала. Это своего рода очерк пес-
котором они говорили при жизни, а только по-русски, так как — и здесь симистичной софиологии.
Цветаева касается высшего горизонта русской идентичности — «тот Где гниет седеющая ива,
свет — наш»; Россия и есть смерть, а так как смерть в гностицизме есть где был и ныне высох ручеек,
1
девочка, на краю обрыва,
Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 3. С. 133.
2
плачет, свивая венок.
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. Девочка, кто тебя обидел?
4
Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 3. С. 133. скажи мне: и я, как ты, одинок.
(Втайне я девочку ненавидел, Свет

не понимал, зачем ей венок.) Стоны,
Стоны,
Она испугалась, что я увидел,
Истомные, бездонные,
прошептала странный ответ:
Долгие, долгие звоны
меня Сотворивший меня обидел,
Похоронные,
я плачу оттого, что меня нет.
Стоны,
Плачу, венок мой жалкий сплетая,
Стоны…
и не тепел мне солнца свет.
Жалобы,
Зачем ты подходишь ко мне, зная,
Жалобы на Отца…
что меня не будет — и теперь нет?
Жалость язвящая, жаркая,
Я подумал: это святая
Жажда конца,
или безумная. Спасти, спасти!
Жалобы,
Ту, что плачет, венок сплетая, Жалобы…
взять, полюбить и с собой увести… Узел туже, туже,
— О, зачем ты меня тревожишь? Путь все круче, круче,
мне твоего не дано пути. Все уже, уже, уже,
Ты для меня ничего не можешь: Угрюмей тучи,
того, кого нет, — нельзя спасти. Ужас душу рушит,
Ты душу за меня положишь, — Узел душит,
а я останусь венок свой вить. Узел туже, туже…
Ну скажи, что же ты можешь? Господи, Господи, — нет!
это Бог не дал мне — быть. Вещее сердце верит!
Не подходи к обрыву, к краю… Боже мой, нет!
Хочешь убить меня, хочешь любить? Мы под крылами Твоими.
я ни смерти, ни любви не понимаю, Ужас. И стоны. И тьма… А над ним
дай мне венок мой, плача, вить. Твой немеркнущий Свет!1
Зачем я плачу — тоже не знаю… Парадокс бытия нижней Софии у Гиппиус достигает своей кульми-
высох — но он был, ручеек… нации тогда, когда поэтесса обращается к трагической судьбе России.
Не подходи к страшному краю: Избранная Софией Земля, богоносный народ и удивительная тонкая
мое бытие — плача, вить венок.1 культура и философия Третьего Возрождения, силой мучительного па-
В женском начале Гиппиус пронзительно ощущает пустоту, прива- радокса обрушены в бездну братоубийственной бойни, кошмар револю-
цию, ту ничтожность мира, которая составляет основу его тварности. ции, темный хаос утраченного сознания. Одно из самых пронзительных
Пусть тварь плетет венок для Творца, но разве ничтожность может быть стихотворений Гиппиус посвящено Родине.
истинным украшением Того, кто сам по себе бесконечен, вечен и по- 1
лон? «Бог не дал мне быть» — в этой формуле звучит отчаяние твари, Не знаю, плакать иль молиться,
которую никто и ничто не может спасти именно потому, что «того, кого Дождаться дня, уйти ли в ночь,
нет, — нельзя спасти». Какою верой укрепиться,
Гиппиус остро переживает безысходность тварного мира и в дру- Каким неверием помочь?
гих модусах — горького бушующего отчаяния, боли и горячечной муки. И пусть вины своей не знаем,
Но все же даже в безднах нижнего мира павшая София упорно, истово Она в тебе, она во мне;
и безнадежно верит в высший нетварный — Фаворский Свет. И мы горим и не сгораем
В неочищающем огне.
1 1
Гиппиус З. Н. Собрание сочинений. Т. 3. Алый меч: Повести. Рассказы. Стихотворе- Гиппиус З. Н. Собрание сочинений. Т. 5. Чертова кукла: Романы. Стихотворения. М.:
ния. М.: Русская книга, 2001. С. 546–547.. Русская книга, 2002. С. 401.
2 щее большинство поэтов Серебряного века была захвачена софиологи-

Повелишь умереть — умрем. ей, сама отчасти воплощая в себе гештальт Софии.
Жить прикажешь — спорить не станем. Ахматова, как и героиня стихов Гиппиус или немецкий мистик Ген-
Как один, за тебя пойдем, рих Сузо, сплетает Софии венок.
За тебя на тебя восстанем. Буду черные грядки холить,
Видно, жребий у нас таков; Ключевой водой поливать;
Видно, велено так законом, Полевые цветы на воле,
Откликается каждый зов Их не надо трогать и рвать.
В нашем сердце, тобой зажженном. Пусть их больше, чем звезд зажженных
Будь что будет. Нейти назад: В сентябрьских небесах, —
Покорились мы Божьей власти. Для детей, для бродяг, для влюбленных
Подымайся на брата брат, Вырастают цветы на полях.
Разрывайся душа на части!1 А мои — для святой Софии
Замысел Бога о России в какой-то момент становится уже совер- В тот единственный светлый день,
шенно непонятен. Если ранее становление софиологии и Серебряного Когда возгласы литургии
века мыслилось преддверием Третьего Завета, в котором Россия должна Возлетят под дивную сень.
была сыграть ключевую роль, то смута и торжество титанического боль- И, как волны приносят на сушу
шевизма бросили русский народ в кошмар испытания, самой зловещей То, что сами на смерть обрекли,
стороной которого является отсутствие смысла. Люди утратили пони- Принесу покаянную душу
мание того, во имя чего бьются, за что гибнут, с кем сражаются. Дело не И цветы из Русской земли.1
в том, что власть захватили враги, дело во всеобщей одержимости — на Постепенно созерцательное и возвышенное почитание Софии
части разрывается сама единая русская душа. В этом — дьявольская суть в творчестве Ахматовой приобретает тот же гностический накал как
революции, предвосхищенная уже в «Бесах» Достоевского, которую и у Цветаевой и глубину холодного отчаяния как у Гиппиус. Холод ста-
Гиппиус жестко отвергла. Поэтому она со всей определенностью пишет: новится одной из важнейших тем ее стихов.
Всех ужасней бед на свете В комнате моей живет красивая
Черная беда — Медленная черная змея;
Красная Звезда.2 Как и я, такая же ленивая
Гиппиус и Мережковский однозначно становятся на сторону бе- И холодная, как я.2
лых, отправляются в эмиграцию и продолжают непримиримую борьбу Уже в 10-е годы Ахматова ясно ощущает темную сторону сакральной
с большевизмом. Но и этих решительных противников советской иде- женственности, называя себя и других героинь Серебряного века «жри-
ологии, как мы видели во фрагменте книги Берберовой, не покидает цами божественной бессмыслицы».
чувство неполноты своей правды, русская душа остается разорванной, Жрицами божественной бессмыслицы
а свобода вне Родины кажется подчас горше, темницы, пыток и гибели Назвала нас дивная судьба,
в священной, хотя и провалившейся в ад России. Но я точно знаю — нам зачислятся
Бденья у позорного столба,
Анна Ахматова: трагическая жрица божественной
И свиданье с тем, кто издевается,
бессмыслицы И любовь к тому, кто не позвал…
Еще одной великой русской поэтессой, супругой гениального поэта Посмотри туда — он начинается,
Николая Гумилева, была Анна Ахматова (1889–1966). Она стояла вместе Наш кроваво-черный карнавал.3
с Гумилевым у истоков движения акмеистов и так же как и подавляю- Кроваво-черный карнавал есть раскрепощение инфернальных сто-
рон женского начала, созвучный нарастающему предчувствию кроваво-
1
Гиппиус З. Н. Собрание сочинений. Т. 5. Чертова кукла: Романы. Стихотворения.
1
С. 425. Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 1. М.: Правда, 1990. С. 174.
2
2
Гиппиус З. Н. Собрание сочинений. Т. 5. Чертова кукла: Романы. Стихотворения. Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 14.
3
С. 422. Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 2. С. 36.
го смертельного хаоса, постепенно приходящему на смену тонким мира- А в родной стране от ласки инея
жам софийной сакральности. Приближение трагических событий 1917 Поседели сразу косы темные.
года и предшествующая им Первая мировая война еще более актуали- Там в глухих скитах монахи молятся
зируют тему павшей Софии. Это пронзительно отражено в ряде стихов Длинными молитвами, искусными…
Ахматовой того периода. Знаю я: когда земля расколется,
За то, что я грех прославляла, Поглядишь ты вниз очами грустными.
Отступника жадно хваля, Я завет Твой, Господи, исполнила
Я с неба ночного упала И на зов Твой радостно ответила,
На эти сухие поля. На Твоей земле я все запомнила,
И встала. И к дому чужому И любимого нигде не встретила».1
Пошла, притворилась своей, Ахматова пронесла софийность сквозь всю свою жизнь, сохранив
И терпкую злую истому острую предельно — женственную, но в то же время глубоко интеллек-
Принесла с июльских полей. туальную — экзистенциальность до своего трагического конца. Так в ее
И матерью стала ребенку, лице традиция Серебряного века достигла 60-х годов советского перио-
Женою тому, кто пел. да, спустившись по ступеням отчуждения до самых глубин онтологиче-
Но гневно и хрипло вдогонку ского материалистического ада.
Мне горний ветер свистел.1 Строки «Поэмы без героя»2, написанной Ахматовой в целом в начале
Здесь мы видим ярчайшее и глубоко личностное проживание мифа 40-х годов, но к которой она возвращалась и много позднее, дают пред-
о падшей Софии или Ахамот2. ставление о бездонном зазоре между атмосферой 10-х годов в эпоху рас-
Ахматова готовится к тяжелым испытаниям, которые выпадут ей цвета Серебряного века и ужасами, пережитыми поэтессой, а в ее лицей
в советский период. И хотя она была современницей плеяды главных русским женским Логосом, под властью большевиков. Атмосфера 1913
гениев Серебряного века, умерших вскоре после Октябрьской револю- года передается Ахматовой в строках, ставших классическим образом
ции или в первые десятилетия эмиграции, скитания Софии- Ахматовой Серебряного века:
в трагическом аду большевизма продлятся до середины 60-х годов, со- Были святки кострами согреты,
провождаясь гибелью первого мужа, многократными арестами других И валились с мостов кареты,
мужей и единственного сына — выдающегося русского историка Льва И весь траурный город плыл
Николаевича Гумилева (1912–1992). Творчество Ахматовой пронизано По неведомому назначенью,
тихим бунтом и тревожным ожиданием скорого конца. При этом чув- По Неве иль против теченья, —
ство лишенности, пустоты и привации в ее стихах звучит предельно Только прочь от своих могил.
пронзительно и глубинно. Пронизанное любовью, или даже «любовью На Галерной чернела арка,
Любви», любящая и любимая Ахматова в глубине своей остается носи- В Летнем тонко пела флюгарка,
тельницей онтологического холода. И Серебряный месяц ярко
Я любимого нигде не встретила: Над Серебряным веком стыл.3
Столько стран прошла напрасно. Серебряный век, полный глубинных откровений и насыщенных эс-
И, вернувшись, я Отцу ответила: хатологических ожиданий, это дрожащий мирах софийной России, про-
«Да, Отец!—Твоя земля прекрасна. никнутой творчеством, поисками, предчувствиями, волевыми проекта-
Нежило мне тело море синее, ми, религиозными озарениями. И все главные персонажи Серебряного
Звонко, звонко пели птицы томные. века, выйдя из него в Первую мировую, а затем и в 1917 год вступили
в совершенно иной — смертельный, гибельный, чудовищный мир, в ко-
1
Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 2. С. 29. тором растворились прах, сгинули, потерялись, забылись, рассеялись.
2
Созвучие с именем гностической Ахамот, вероятно повлияло на выбор Ахмато- С ними же истлели маски, стихи, откровения и ожидания. Лишь Анна
вой ее фамилии-псевдонима, так как ее девичьей фамилией было «Горенко», после первого
1
брака с Николаем Гумилевым она стала Горенко-Гумилевой, а посла второго замужества Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 2. С. 31.
2
с поэтом и ассирологом В. Шилейко (1891–1930) взяла фамилию «Ахматовой-Шилейко», Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 1. С. 304–365.
3
окончательно оставшись просто «Ахматовой» после развода. Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 1. С. 332.
Ахматова, падшая русская Ахамот, прошла сквозь толщу страданий, во- Предо мною шла на восток.1
площая в себе немыслимо горькую судьбу настоящей русской женщины. Муки Софии, пытки русского духа требовали «отмщения». Но… его
При этом именно судьба поэтессы, как носительницы женского Логоса, не наступило и тогда, когда уже спустя много лет после смерти великой
ума, мудрости, приобрела особенно трагическое измерения, поскольку поэтессы Советский Союз рухнул. Однако и после этого русский дух не
помимо физических страданий, она испытала забвение, безвестность, вернулся из своего изгнания, не восстановил свою софийную истину, не
запреты, то есть гражданскую — поэтическую, культурную — смерть. воскрес из последних глубин материального ада. Возможно, кульмина-
Ахматова писала в Эпилоге поэмы: ция Элевсинской мистерии еще не наступила и поэтому впереди. Но
Торжествами гражданской смерти нельзя исключить, что народ в своем странном помрачении уже миновал
Я по горло сыта. Поверьте, его, и зерно сгнило, так и не дав воскресающего ростка. Это станет ясно
Вижу их, что ни ночь, во сне. лишь в будущем, где и сами судьбы Серебряного века, судьбы Софии
Отлучить от стола и ложа — вполне и до конца определятся, раскроются, обнажатся, вынося финаль-
Это вздор еще, но негоже ный приговор о том, были ли великие страдания напрасными или… все-
Выносить, что досталось мне.1 таки нет.
Но в этой «гражданской смерти» сконцентрирована вся женская
боль России, русских женщин, зашедших в своем несломленном под-
вижничестве «по сторону ада».
Ты спроси моих современниц,
Каторжанок, «стопятниц», пленниц,
И тебе порасскажем мы,
Как в беспамятном жили страхе,
Как растили детей для плахи,
Для застенка и для тюрьмы.
Посинелые стиснув губы,

Обезумевшие Гекубы
И Кассандры из Чухломы,
Загремим мы безмолвным хором,
Мы, увенчанные позором:
«По ту сторону ада мы…»2
Общая судьба русского начала как начала женского в ХХ веке это
судьба ссылки. Сама Россия — София, Шехина, женский Логос — ока-
залась в изгнании, пошла по этапу в сторону Сибири, куда двигались —
в какой раз в русской истории! — толпы арестантов, каторжников, эше-
лоны отцов, мужей, сыновей. И именно туда — в область абсолютного
льда, ставшего всемирной Сибирью, тянулось отчаянное сознание вели-
кой поэтессы.
От того, что сделалось прахом,
Обуянная смертным страхом
И отмщения зная срок,
Опустивши глаза сухие
И ломая руки, Россия
1
Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 1. С. 338.
2 1
Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 1. С. 338. Ахматова А. А. Сочинения: в 2 томах. Т. 1. С. 344.
674 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 29. Страсти по Святой Руси: София и ее дубль 675
Глава 29. Страсти по Святой Руси: ожидает последней эпоптии (ἐποπτεία), финального созерцания («услов-
София и ее дубль ного виденья»), которое станет кульминацией мистериального акта то-
тальной интеграции, завершив собой мистерию зерна.
Предчувствие этого предельного акта созерцания Софии описано
в одном из самых знаменитых стихотворений Блока, эпиграфом к кото-
Александр Блок: русский Жених рому взяты строки Владимира Соловьева.
Софиология оказала решающее влияние на всю культуру Серебря- Предчувствую Тебя. Года проходят мимо —
ного века. Так крупнейший поэт этой эпохи — Александр Блок — пред- Всё в облике одном предчувствую Тебя.
ставляет собой ярчайший пример того, как софиологическая тема стано- Весь горизонт в огне — и ясен нестерпимо,
вится центральной для всего поэтического творчества. И молча жду, — тоскуя и любя.1
Знаменитый цикл Блока «Стихи о Прекрасной Даме» посвящен теме Блок не просто ожидает и предчувствует Софию, как нечто при-
Святой Софии, которая предстает поэту как женщина, как идея, как ходящее извне, он проникается внутренней женственностью, говоря
таинственное начало, зовущее к далеким горизонтам — по ту сторону в некоторых стихах от имени женского начала и с пронзительной до-
творения. Некоторые стихи имеют чисто философское содержание, об- стоверностью бросая вызов самым талантливым и глубоким поэтессам.
наруживающее опыт софийной онтологии, преображающей структуру Примером такого вхождение в Софию, в таинство женской души может
самого экзистирования поэта, делающего его «универсальным челове- служить следующее стихотворение Блока.
ком», заключающим в себе бытие всего мира. Это возможно как раз Мой любимый, мой князь, мой жених,
в силу той уникальной позиции, которую человек занимает в творении, Ты печален в цветистом лугу.
как носитель Софии. Павиликой средь нив золотых
Всё бытиё и сущее согласно Завилась я на том берегу.
В великой, непрестанной тишине. Я ловлю твои сны на лету
Смотри туда участно, безучастно, — Бледно-белым прозрачным цветком.
Мне всё равно — вселенная во мне. Ты сомнешь меня в полном цвету
Я чувствую, и верую, и знаю, Белогрудым усталым конем.
Сочувствием провидца не прельстишь. Ах, бессмертье мое растопчи, —
Я сам в себе с избытком заключаю Я огонь для тебя сберегу.
Все те огни, какими ты горишь. Робко пламя церковной свечи
Но больше нет ни слабости, ни силы, У заутрени бледной зажгу.
Прошедшее, грядущее — во мне. В церкви станешь ты, бледен лицом,
Всё бытиё и сущее застыло И к Царице Небесной придешь, —
В великой, неизменной тишине. Колыхнусь восковым огоньком,
Я здесь в конце, исполненный прозренья, Дам почуять знакомую дрожь.
Я перешёл граничную черту. Над тобой — как свеча — я тиха,
Я только жду условного виденья, Пред тобой — как цветок — я нежна.
Чтоб отлететь в иную пустоту.1 Жду тебя, моего жениха,
Следует обратить здесь различие между «бытием» и «сущим», то есть Всё невеста — и вечно жена.2
между глубинным измерением и феноменологической поверхностью. Блок живет вместе с Серебряным веком, в его ритме, в его культу-
В антиномичности софиологического подхода они не исключают и не на ре, в его предчувствиях и его прозрениях. По циклам его стихов можно
заменяют друг друга. Такая же преодоленная антиномия — в двух типах проследить как изменяется сам лик Софии, ожиданием чего и затаен-
огней: поэт-посвященный горит теми же огнями, лучится тем же светом, ным ужасом от возможности таких трансформаций полны ранние сти-
что и находящаяся на пределе бытия София. Блок достигает этого пре- хи Блока.
дела и даже пересекает его («Я перешёл граничную черту»). И здесь он
1
1
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 1. М.: Наука, 1997. Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 1. С. 60.
2
С. 56–57. Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 1. С. 172.
Постепенно высокая созерцательность Блока приобретает все более блаженны алчущие, блаженны изгнанные1, а не богатые, не веселящие-
парадоксальные и антиномические черты. Духовное присутствие погру- ся, не сытые, не довольные. Отсюда у Блока:
жается в стихии мира, в саму плоть человеческой жизни — с ее горем, Россия, нищая Россия,
конечностью, неопрятностью, грехом и грязью. И параллельно все яснее Мне избы серые твои,
оформляется тождество гештальта Софии с самой Россией, постепенно Твои мне песни ветровые, —
сливаясь до нераздельности. Россия и ее женский Логос образуют нечто Как слезы первыя любви!
единое — трагическое, павшее, потерянное, нищее, но одновременно Тебя жалеть я не умею,
святое, вечное, светлое и бесконечно родное сердцу поэта, его последне- И крест свой бережно несу …
му внутреннему зерну. Какому хочешь чародею
Кульминацией любви Блока к России, затмевающей все остальное Отдай разбойную красу!
и окончательно сливающейся с Софией в одновременном сплавлении ее Пускай заманит и обманет, —
светлой (небесной) и земной (павшей) природ, становится цикл Блока, Не пропадешь, не сгинешь ты,
озаглавленный им «Стихи о России» и вышедший в 1915 году — в разгар И лишь забота затуманит
Первой мировой войны. В стихотворении «На поле Куликовом», откры- Твои прекрасные черты …2
вающем сборник, Блок слагает гимн Руси-Софии, по ясности и пронзи- В нищете, в ошибке, в страдании, в обмане, в околдованности злым
тельности превосходящий все сказанное о ней в культуре Серебряного началом— даже в грехе и смерти — Русь-София превосходит все на све-
века. В экстатическом прозрении Блок поднимается до того, что называ- те своей мучительной тайной, своим нерасшифровываемым присутст-
ет Россию «Женой». вием. И Блок, входя в саму толщу народного бытия, провозглашает:
О, Русь моя! Жена моя! До боли Грешить бесстыдно, непробудно,
Нам ясен долгий путь! Счет потерять ночам и дням,
Наш путь — стрелой татарской древней воли И, с головой от хмеля трудной,
Пронзил нам грудь. Пройти сторонкой в Божий храм.
Наш путь — степной, наш путь — в тоске безбрежной, Три раза преклониться долу,
В твоей тоске, о Русь! Семь — осенить себя крестом,
И даже мглы — ночной и зарубежной — Тайком к заплеванному полу
Я не боюсь.1 Горячим прикоснуться лбом.
Это не возглас оптимистического патриотизма и закономерная гор- Кладя в тарелку грошик медный,
дость о древних победах родной страны. Это нечто намного более глубо- Три, да еще семь раз подряд
кое и онтологическое. Любовь к России есть любовь не к полноте и три- Поцеловать столетий, бедный
умфу, но к пустоте, к тоске, к русской — рубежной — тьме, которая не И зацелованный оклад.
только обрамляет ее как пояс смерти, но и пронизывает само ее присут- А, воротясь домой, обмерить
ствие. Такой мистический патриотизм предельно далек от самодоволь- На тот же грош кого-нибудь,
ства и национального эгоизма, это погружение в мистерию нищеты, и пса голодного от двери,
страдания и боли. Это глубоко религиозный и одновременно брачный Икнув, ногою отпихнуть.
акт. Поэт венчается Русью-Софией, с Русью-Софией, и таким образом И под лампадой у иконы
посвящается в таинство великого страдания, в метафизику лишенности, Пить чай, отщелкивая счет,
которая антиномически превращается в буйный восторг и небесную ра- Потом переслюнить купоны,
дость. Поэтому в другом стихотворении этого цикла Блок не оплакива- Пузатый отворив комод,
ет нищету великой Возлюбленной, но воспевает ее как чины блаженств И на перины пуховые
Нагорной проповеди — блаженны нищие духом, блаженны плачущие, В тяжелом завалиться сне … -
Да, и такой, моя Россия,
1
1
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 3. М.: Наука, 1997. Евангелие от Матфея. Гл. 5: 3–11.
2
С. 170. Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 3. С. 173.
Ты всех краев дороже мне.1 (1880–1934), литературоведом Ивановым-Разумником (1878–1946),

Блок любит Россию не потому, что она хороша, а потому, что она левым эсером Сергеем Мстиславским (1876–1943) и др. — развивает
есть, потому, что она и есть его единственная смертная Любовь, которая в альманахе «Скифы», который стал основанием для идейного движения
по словам святого апостола Павла «не кончится никогда». «скифства». В журнале публиковались тексты многих поэтов Серебря-
Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь ного века — Клюева, Есенина, В. Брюсова (1873–1924) и т. д.
не превозносится, не гордится, Программное стихотворение Блока «Скифы» выражает неукроти-
не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, мую мощь русского народа, который предстает особой цивилизацией,
не радуется неправде, а сорадуется истине; наследницей Турана, расположенной между Востоком и Запада, что со-
все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. звучно среднему миру Ламанского, предвосхищает евразийство и про-
Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, должает соловьевскую идею России как третьей силы.
и языки умолкнут, и знание упразднится.2 Мильоны — вас. Нас — тьмы, и тьмы, и тьмы.
Над братской могилой всех мучников за Святую Русь Блок встреча- Попробуйте, сразитесь с нами!
ется в конце своего пути с Прекрасной Дамой. И здесь его вечная Воз- Да, Скифы — мы! Да, азиаты — мы, —
любленная обретает полноценное насыщенное бытие, из тонкой грезы С раскосыми и жадными очами!
превращаясь в неоспоримое неопровержимое доказательство брачного Для вас — века, для нас — единый час.
факта. Доходя до предела своей пророческой миссии, Александр Блок Мы, как послушные холопы,
проникновенно и на сей раз спокойной — высшим культовым, сакраль- Держали щит меж двух враждебных рас —
ным — исихастским — спокойствием — констатирует: Монголов и Европы!
Я не предал белое знамя, Века, века ваш старый горн ковал
Оглушенный криком врагов, И заглушал грома лавины,
Ты прошла ночными путями, И дикой сказкой был для вас провал
Мы с тобой — одни у валов. И Лиссабона и Мессины!
Да, ночные пути, роковые, Вы сотни лет глядели на Восток,
Развели нас и вновь свели, Копя и плавя наши перлы,
И опять мы к тебе, Россия, И вы, глумясь, считали только срок,
Добрели из чужой земли. Когда наставить пушек жерла!
Kpecт и насыпь могилы братской, Вот — срок настал. Крылами бьет беда,
Вот где ты теперь, тишина! И каждый день обиды множит,
Лишь щемящей песни солдатской И день придет — не будет и следа
Издали несется волна. От ваших Пестумов, быть может!
А вблизи — всё пусто и немо, О, старый мир! Пока ты не погиб,
В смертном сне — враги и друзья. Пока томишься мукой сладкой,
И горит звезда Вифлеема Остановись, премудрый, как Эдип,
Так светло, как любовь моя.3 Пред Сфинксом с древнею загадкой!..
Россия — Сфинкс. Ликуя и скорбя,
Скифство: София-в-силах и большевистский двойник И обливаясь черной кровью,
Идеологически Блок был близок к левым эсерам, с которыми он раз- Она глядит, глядит, глядит в тебя,
делял веру в крестьянское возрождение России. Блок принял больше- И с ненавистью, и с любовью!1
вистскую революцию 1917 года как мессианское событие. Эту интерпре- Глубинная мистика России, включая ее парадоксы, в скифстве до-
тацию большевизма как свершившегося софийного События он вместе стигает формы глубинного могущества народа, носителя великой идеи,
со своими единомышленниками — поэтом и писателем Андреем Белым который освобождается от внешних влияний и готовится утвердить
1
свою еще не раскрытую идентичность перед лицом тех, кто соблазнил-
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 3. С. 185.
2
Первое послание святого апостола Павла к Коринфянам. Гл. 13: 4–8.
3 1
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 3. С. 186–187. Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 5 М.: Наука, 1999. С. 70.
ся кротостью и нежностью русского духа. Скифство — это оглашение ка поэт и литератор Андрей Белый1. Белый, как и Блок видел в несколь-
о приходе Софии-в-силах, о воскресении миссии священного Тура- ких русских женщинах Серебряного века персональные воплощения
на. И хотя Блок ошибается относительно фенотипа скифов (раскосые Софии. Для Белого одной из «Софий» выступала Маргарита Кириллов-
глаза — черта монголизма, а скифы были индоевропейским народом), на Морозова (1873–1958), которая была женой представителя одной из
туранский дух1 в сочетании с необоримой внутренней силой русского богатейшей купеческой династии, а позднее в этом качестве предстала
народа, взыскующего Царства Земли, он описывает с предельной кон- супруга Блока и дочь химика и экономиста Дмитрия Менделеева (1834–
трастной точностью. 1907) Любовь Дмитриевна (1881–1939). Как и Блок, Белый посвящает
Участники движения скифов расшифровали большевизм как пер- стихи Прекрасной Даме, которая описывается чаще всего в стилистике
вый аккорд прихода этого Царства Земли. В этом состояло их решение рыцарских романов как Королевна. Королевна-София ожидает Жени-
и их выбор, их интерпретация софийной антиномии, которая сводилась ха-Логоса. Но те, кто призваны быть его носителями, гибнут в лесных
к русскому — софийному, дионисийскому, крестьянскому — толкова- чащах, не достигая брачной цели. Этот сценарий описан в первой части
нию большевистской Революции. стихотворении Белого «Близкой».
Взгляд Блока на будущее, однако, был как минимум двусмысленным. В окнах месяц млечный.
Так сборник стихов «Страшный мир», написанный между 1909 и 1916 Дышит тенями ниш.
годами, полон темных эсхатологических предчувствий, во многом сбли- Однообразно, извечно —
жающимся с тем эсхатологиеским настроем, который был свойственен Шепчет
в тот период носителям Логоса Аполлона. Завершающее его стихотво- Темная
рение «Голос из хора» рисует картину наступления «черного времени». Тишь.
И век последний, ужасней всех, Золотая свеча дымится
Увидим и вы и я. В глухую мглу.
Всё небо скроет гнусный грех, Королевне не спится:
На всех устах застынет смех, — Королевна
Тоска небытия… Берет
Весны, дитя, ты будешь ждать — Иглу.
Весна обманет. Много в лесу далеком,
Ты будешь солнце на небо звать — Много погибло душ!
Солнце не встанет. Рыцарь,
И крик, когда ты начнешь кричать, Разбитый
Как камень, канет…2 Роком, —
Тема Софии у Блока, равно как и у других софиологов, отличалась Канул в лесную глушь…
глубокой антиномией, и ожидание ее финальной эпифании сочеталось Плачут в соснах совы
с темными аполкалиптическими предчувствиями и предвкушениями (Поняла роковую весть) —
страшных испытаний, которые еще только суждено пройти русскому Плачут —
народу, носителю Софии. «Последний век» России — впереди, и хотя В соснах —
Блок принял большевизм как парадоксальное свершение долгожданно- Совы:
го События, это отнюдь не исключало глубинной трагичности, в форму «Было, будет, есть!»
которой это Событие (точнее его симулякр) было облачено. Встала (дрогнули пяльца) —*-
Сосчитала
Андрей Белый: рыцарь Королевны Бег
Убежденным сторонником софиологии, а позднее участником дви- Облаков —
жения «скифов», был близкий друг и единомышленник Александра Бло- И расслышала зов скитальца
1
Из суровых сосновых лесов.
2
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 3 М.: Наука, 1997.
1
С. 39–40. «Андрей Белый» было псевдонимом Бориса Николаевича Бугаева.
Вспыхнул свет из оконца нать природы и ориентации того сильнейшего опыта, который он испы-
В звездную, тывает.
В синюю Петр вздрогнул.
В ночь, — Ему показалось, что вот уже он в бездне; и четыре стены — ад, в ко-
Кинулись: струи солнца… тором запытывают его; но отчего в бездне той душа зажигается и пальцы
Кинулись тени: прочь!1 истекают светом; бездна то иль
Во второй части рыцарю все же удается пройти сквозь чащу к коро- поднебесная высота?1
левскому замку и ожидающей его Прекрасной Даме. «Бездна то иль поднебесная высота?» — это фундаментальный во-
прос русского дионисийства в тех случаях, когда внимание полностью
Русский голубь/русский ястреб перемещается в сферу экстатической крестьянской феноменологии, не
Тема мистического брака у Белого приобретает подчас довольно проводящей четкой разделяющей черты между духовными мирами вер-
зловещие черты. В повести, посвященной русской экстатической сек- ха и низом онтологии. Именно эта двойственность и заставила некото-
те, в которой нетрудно узнать хлыстов, «Серебряный голубь»2, дается рых великих поэтов Серебряного века — Блока, Клюева, Есенина, в зна-
описание раденья, которое представляет собой акт порождения тонкой чительной мере и самого Белого, принять большевистскую революцию.
мистической формы — то ли голубя, то ли ястреба. Само название по- Ее опыт был ужасен, но взрыв экстатической энергии, ее пронизываю-
вести является отсылкой к Серебряному веку, многие фигуры которо- щей, гипнотизировал сознание софиологов как стихия радения Дарьяль-
го — прежде всего Вячеслав Иванов, поэты Николай Минский (1855– ского в «Серебряном голубе».
1937), Сергей Городецкий (1884–1967), Михаил Кузмин (1872–1936), Белый продолжает описание хлыстовской оргии, переходящей в гал-
философ Василий Розанов — проявляли к хлыстовству неподдельный люцинацию.
интерес, приглашая на свои вечера хлыстовских «богородиц», а другой Ковш пенистого вина обходит их всех; засыхает вино на желтых усах
великий поэт Николай Клюев (1884–1937) сам был членом хлыстовского столяра прикипевшего черною кровью: преломляется французская бул-
корабля, близким к скопцам, подумывавшим в какой-то момент о собст- ка; белую жадно глотают мякину, смоченную вином; и уже тают стены,
венном «убелении», «принятии «великой печати», то есть оскоплении. тают сомненья, тает желтенький воск свечей; капает воск на атласа алую
В повести Белого описание «мистического брака» приобретает дио- ленту; тает все, и уже веселье и легкость. Друг на друга глазами блес-
нисийскую антиномичность, балансируя на грани падения в гипохтони- нули; пьяные счастьем смеются, плюются, загрохотал басом космач, все
ческие регионы. Белый рассказывает, как главный герой Петр Дарьяль- плеснули в ладоши, пошла в пляс Матренка: пляшет женка, приговари-
ский оказывается вовлеченным в секту «белых голубей» (как называли вает столяр: «Сусе, сусе, стригусе: бомбарцы… Господи, помилуй». Топо-
себя хлысты и скопцы) и принимает участие в радельных обрядах, смысл том, ропотом, щекотом себя услаждают, смеются; блестят зубы; блестят
которых заключается в эпифании особого существа тонкого мира, чья очи; Матренка юбки задрала и отделывает стрекочаягоча; слепнут очи от
природа остается двусмысленной. Белый представляет радение так: этих молитвой озаренных тел; блестит для чего-то на столе оставленный
Все они так сидели, молчали, крестились, вздыхали, ожидая желан- нож; вдруг лезвие запищало: «Тела белого — молодецкого»2
ного гостя: не постучал ли желанный гость: тук-тук-тук; то стучали сер- Оживление ножа, требующего крови, является выразительной чер-
дца; в лица же им лизали четыре красненьких пламенька с четырех вос- той ноэмического субъекта, составляющего основу сакральной кре-
ковых свечек; в жестяном ковше на столе запузырилось пеной только стьянской феноменологии.
что пролитое вино; нынче был день молчаливой молитвы; вздох и хри- В опрокинутой оптике радельной экстатики хлысты покидают обыч-
плые стоны вырывались из уст столяра; порой же казалось, что это угро- ные нормы восприятия и поведения, оказываясь по ту сторону привыч-
зы; порой — что то глухой рев приближающегося потопа…3 ных форм существования — в сказочной действительности более глубо-
Дарьялский, увлеченный гипнотизмом хлыстовского действия и тем- кого измерения.
ной притягательностью рябой девки Матрены, не может до конца осоз- — Да, брат, — тут все возможно, — подхихикивает столяр; невидная
благодать воздуха и внизу и вверху; за этой за крепостью воздушной
1
Белый А. Собрание сочинений. Т. 1. Стихотворения и поэмы. М.: Республика, 1994. ни мир им не виден, ни они миру не видны. (…)
С. 283–284.
2
Белый А. Собрание сочинений. Т. 3. Серебряный голубь. Рассказы. М.: Республика,
1
1995.. Белый А. Собрание сочинений. Т. 3. Серебряный голубь. Рассказы. С. 189.
3 2
Белый А. Собрание сочинений. Т. 3. Серебряный голубь. Рассказы. С. 189. Белый А. Собрание сочинений. Т. 3. Серебряный голубь. Рассказы. С. 189.
Все прегрешения — там остались, внизу, здесь — все возможно, без- теллигенции Серебряного века перед лицом надвигающейся, а позднее
грешно, ибо все — благодать; возвращаются в горницу.1 и совершившейся Революции. Это — двусмысленное пророчество, в ко-
Далее следует эпизод о рождении из тонких тел Дарьяльского и Мат- тором каждому предстояло расставить знаки с опорой на собственный
рены потустороннего существа. исторический и онтологический выбор: голубь или ястреб?
Жаркий уже пламень Петра с Матреной связал; дым столбом между Столь же антиномичны стихи Белого о России, где — также как у Бло-
их грудями; ушли на постель. И оттуда снова вернулись к столяру. Глядь, ка — говорит великая любовь поэта к Родине, но сама сущность России
а уже все — иное; как вошли в парадную горницу — видят: космач-то остается непостижимой — такой же сильной и умопомрачающей, как
перед столяром на коленях, кланяется земно, столяр же на лавке раски- творение птицы-духа в радикальном опыте хлыстовского радения.
нулся — светлый-пресветлый; сладко так стонет, распоясался; грудь об- России
нажена — прозрачная, как голубоватый студень, тихо колышется, а из Россия — Ты? Смеюсь и умираю,
груди, что из яйца, выклевывается птичья беленькая головка; глядь — из И ясный взор ловлю.
кровавой, испоротой груди, пурпуровую кровушку точащей, выпорхнул Невероятная, Тебя — (я знаю) -
голубок, будто свитый из тумана, — ну, летать! В невероятности люблю.
— Гуль-гуль-гуль, — подзывает Петр голубка; крошит французскую Опять в твои незнаемые муки
перед птицей булку, а голубок-то бросается к нему на грудь; коготками Слетает разум мой:
рвет на нем рубашку, клювом вонзается в его грудь, и грудь будто бе- Пролейся свет в мои немые руки,
лый расклевывается студень, и пурпуровая проливается кровь; смотрит Глаголющие тьмой.
Петр — головка-то не голубиная вовсе — ястребиная. Как веющие, тающие маки,
— Ах! — И падает Петр на пол; и кровавое отверстие его расклеван- Мелькающие мне, —
ной груди изрыгает фонтаном кровь. Как бабочки, сияющие знаки
Тогда голубок кидается на Матрену: и вот уже четыре расклеванных Летят на грудь ко мне.
тела безгласно лежат — на полу, на столе, на лавке с бескровными, мер- Судьбой — (Собой) — ты чашу дней наполни
твыми, но пресветлыми лицами, и ластится к ним, и порхает, и гулькает И чашу дней испей.
голубок с ястребиной головкой; сел на стол — побежал: коготками «ца- Волною молний душу преисполни,
ца-ца» подклевывает хлебные крошки.2 Мечами глаз добей.
Идентичность потустороннего голубя неопределена — он нежен Я — знаю всё.
и жесток, сладок и кровав. В этом — вся двусмысленность дионисийского Я — ничего не знаю.
акта, теряющего свою прочную связь с ортодоксией, с мистическим хри- Люблю, люблю, люблю.
стианством и аполлонической догматикой. Предоставленная сама себе Со мною — Ты. Смеюсь и умираю.
стихия крестьянской сакральности оказывается на тонкой грани чисто- И ясный взор ловлю.1
го дионисийства, который — особенно в индоевропейских обществах — Еще более резко этот неразрешимый и неснимаемый дуализм дает
чаще всего бывает чрезвычайно неустойчивым и склонным к соскаль- о себе знать в стихотворении, написанном Белым в переломный 1917 год.
зыванию в Логос Кибелы, к гештальту черного двойника Диониса. Эта Революционные потрясения самих основ русского существования застав-
двойственность отчасти соответствует и двойственности Софии, осо- ляют Белого с новой силой утвердить мессианскую природу России, в кото-
бенно в ее гностической версии. При этом речь идет не просто об амби- рой обнажаются предельные горизонты Неба (кольца Сатурна), сходящий
валентности конкретных форм русского сектантства. Сама судьба Рос- с Небес Христос (Третьего Завета) и инфернальный огонь самой глубокой
сии амбивалентна, как и природа ее Логоса. Поэтому «Серебряный го- точки Преисподней. Россия сжигает поэта, и сила ее огня столь велика
лубь» Белого становится пророчеством, однако, не таким однозначным, и беспощадна, что уклониться от нее не возможно. Но что это за огонь? —
как «Бесы» Достоевского, где демонический характер революционеров Пламя староверческих гарей, Фаворский Свет или палящие языки ада?
описан предельно ясно, но многомерным и вопросительным. Колебания Родине
главного героя «Серебряного голубя» Петра Дарьяльского относительно Рыдай, буревая стихия,
того, свидетельством чего собственно он становится, это колебания ин- В столбах громового огня!
1
Белый А. Собрание сочинений. Т. 3. Серебряный голубь. Рассказы. С. 190 1
Белый А. Стихотворения и поэмы. Т. 1. СПб.; М.: Академический проект; Прогресс-
2
Белый А. Собрание сочинений. Т. 3. Серебряный голубь. Рассказы. С. 191. Плеяда, 2006. С. 397–398.
Россия, Россия, Россия, — Доброе слово для вас я припас:

Безумствуй, сжигая меня! Божьей скотинкою сделаться снова,
В твои роковые разрухи, Милые черти, зависит от вас.1
В глухие твои глубины, — Очевидно, что несмотря на всю иронию, обращение к чертям всегда
Струят крылорукие духи содержит определенную опасность. В «Бесах» Достоевского приоткры-
Свои светозарные сны. та зловещая бездна грядущей революции. Гештальт Софии, приходящей
Не плачьте: склоните колени во плоти, вполне может восприниматься в контексте гностических ере-
Туда — в ураганы огней, сей, и в конце концов, проблематичность Софии падшей может быть
В грома серафических пений, истолкован и в духе черного Логоса. Совмещенная с темой прогресса,
В потоки космических дней! технологии и некоторых других модернистских моитвов, присутству-
Сухие пустыни позора, ющих у Соловьева, а также у его последователей софиологов, подчас
Моря неизливные слез — идущих еще дальше в парадкосальных толкованиях, фигура Софии в не-
Лучом безглагольного взора которых случаях незаметно перетекала в образ Багряной Жены, Вави-
Согреет сошедший Христос. лонской Блудницы Апокалипсиса: смещение гностической оптики, эк-
Пусть в небе — и кольца Сатурна, зальтирующей партеногенез, легко могло опрокинуть тонкую систему
И млечных путей серебро, — софиологических (софианских) категорий в лоно Великой Матери, где
Кипи фосфорически бурно, мгновенно менялась вся семантическая структура. Любое привнесение
Земли огневое ядро! наукообразия или апелляции к прогрессу наук и техники, а также обще-
И ты, огневая стихия, ственного устройства, любое обращение взгляда в будущее с надеждой
Безумствуй, сжигая меня, на эволюцию нынешнего положения дел, любое чрезмерное вознесение
Россия, Россия, Россия — плоти или легкомысленное принятие «милых чертей» вело постепенно
Мессия грядущего дня!1 и незаметно к качественной подмене образа, к его симуляции.
Как и Блок Белый принимает Революцию, хотя большевики — и осо- Это очень точно подметил Николай Бердяев, размышляя о трактовке
бенно Лев Троцкий (1879–1940) — к творчеству поэта относятся нега- Софии в позднем творчестве Александра Блока и Андрея Белого в статье
тивно и, как минимум, холодно. «Мутные лики»2. В ней он отмечает.
Культ Софии не укрепляет, а расслабляет человека, не восстановляет
Соблазн Софии цельности его андрогинного образа, а раздваивает его. Поэтому София
Владимир Соловьев в некоторых своих стихах говорит о телесном может явиться в каком угодно обличий, она может оказаться не только
пришествии Софии. В частности, в стихотворении «Ewige Weiblichkeit» Небесной Девой, но и земной распутной женщиной, может обернуться
(«Вечная женственность»), обращенном к «чертям», которые преследу- и «реакционной» и «революционной» стихией русской земли. На этой
ют поэта, но которым он предлагает осуществить апокатастасис (пока- почве культивируются иррациональные, враждебные Слову, Логосу,
яться и вернуться к Богу), Соловьев пишет: мистические течения. Поразительна эта пассивность русских религиоз-
Знайте же: вечная женственность ныне ных мистических исканий. Русские ждут нового Откровения, открове-
В теле нетленном на землю идет. ния Духа, явления Софии, чувствуют себя пронизанными мистическими
В свете немеркнущем новой богини токами, отдаются зовам неведомого, таинственного Грядущего, склоня-
Небо слилося с пучиною вод.2 ются перед мистичностью русской народной стихии, русской земли3.
Дионисийский подход сливает — с сохранением различий — выс- Но при этом Бердяев говорит о том, что это всеобщее ожидание Со-
ший и низший горизонт, делает дух телом, а тело духом. — «Небо сли- фии оказывается размытым, смутным, а подчас даже мутным. С этим он
лося с пучиною вод». Даже чертям Соловьев обещает возможность про- связывает приятие Блоком и Белым «пролетарской революции» и готов-
щения:
Лучше вы сами послушайте слова, —
1
Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. С. 121.
1 2
Белый А. Стихотворения и поэмы. Т. 1. С. 409–410. Бердяев Н. Мутные лики / Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства.
2
Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. Ленинград: Советский писатель, Т. 2. М.: Искусство, 1994.
3
1974. С. 121. Бердяев Н. Мутные лики. С. 328..
ность увидеть в ней черты «прихода Софии», что запечатлено в поэме Удивительно, что «русские мальчики» (употребляю выражение До-
Блока «Двенадцать»1. стоевского) к женственному началу обнаруживают не активно-мужест-
Когда разразилась революционная буря, А. Блок и А. Белый не в си- венное отношение, а пассивно-женственное.1
лах были проявить мужественной активности духа, не могли различить Восстание Великой Матери и ее подземных детей в определенной оп-
духов, они оказались окутанными иррациональной стихией революции, тике вполне может быть принято за метания Нижней Софии валентини-
пронзенными её токами, они пассивно ей отдались и пытались увидеть анского гнозиса, а освобождение скованных ранее энергий производит
в революции Её, с которой ждали свиданий. Не есть ли это явление того, эффект глубинного опьяняющего потрясения. Вполне можно признать,
что они так долго ждали в пассивном состоянии, что предчувствовали что созерцание восстающих из-под земли огромных фигур титанов —
ещё тогда, когда в начале века увидели новые зори? Как это соблазни- зрелище завораживающее. Именно это и произошло в большевистской
тельно, как это утешительно! Наконец что-то великое случилось, таин- революции и стало ее глубинным ноологическим кодом.
ственная стихия развернулась, противиться ей нет сил. Это — вечно В Англии и Франции за подъемом рационалистического материализ-
женственная стихия, премудрая в своей глубине, софийная стихия. Она ма и приходом буржуазного сословия к политической власти также сто-
кажется безобразной лишь на первый взгляд, лишь для рационалистиче- яли глубинные гипохтонические силы. До определенной степени имен-
ского сознания.2 но они, наряду с захватом рационального диспозитива остаточно апол-
Это замечание Бердяева отсылает нас к серьезной проблеме де- лонического толка в лице инерции европейской культуры, и обеспечили
конcтрукции русской большевистской революции с точки зрения самой расцвет Британской (анти) Империи и могущественное развертывание
русской цивилизации, то есть через ее соотнесение с особой структурой спирали Локка/Ньютона2, наряду с титанической индустриализацией,
русского Дазайна, и основанном на ней русским Логосом, воплощаемым размахом мировой торговли и колонизации, a во Франции — вулкан
в Софии. Великой французской революции, позднее канализированной в размах
Бердяев напоминает о двойственности Софии, которая может быть Наполеоновских завоеваний3. Но в России черная София — в условиях
отнесена как к верху, так и к низу онтологии, предстать в виде как святой, всеобщего эсхатологического ожидания Софии как таковой, без послед-
так и грешницы, обнаружить себя как в реакции православной Империи ней ясности категориального аппарата и отлаженной духовно-философ-
(на чем настаивали славянофилы и сам В. Соловьев), так и в социальной ской практики по различению дублей («различению духов», по Бердяе-
революции (к чему склонялись Блок, Белый, Брюсов, а также многие на- ву) — вырвалась на поверхность со всей темной архаической мощью, от-
родники, эсеры), нести в себе не только широту энергетического духов- ражающей наглядно и мифологически грубые структуры титанического
ного парадокса, экстатически возвышающего сознание за пределы уз- начала, спавшие в самой толще народного бессознательного. Это стало
ких границ рассудка, но и опасность впадения в пародию, психическое своего рода общенародным радением, предвосхищенным Андреем Бе-
расстройство, одержимость низкими духами («милыми чертями»), тем- лым в «Серебряном голубе». Причем окончательная идентичность это-
ными сгустками материи и подтелесными сущностями. Отталкиваясь от го голубя — то ли небесного светлого духа, то ли дьявольского хищного
этой второй стороны, мы можем наметить особый горизонт — черной ястреба, ожившего ножа, требующего крови, — оставалась непрояснен-
Софии, по сути, Анти-Софии, материальной, но в то же время волшеб- ной, открытой, проблематичной.
ной женственности, в которой мы без труда узнаем Великую Мать, Ки- Большевизм, концептуально происходя из кибелического европей-
белу. ского материализма, сциентизма, демократизма и рационализма, в кон-
Лишив Софию любви к Небесному Отцу и ожидания истинного Спа- тексте русского археомодерна быстро освободился от рациональной
сителя, призванного ответить на ее внутреннюю волю к иному, нежели оболочки и выступил в обнаженной форме дикого разнузданного ти-
она, более полному и высокому, и замкнув великую женскую тоску фун- танического начала. Это был неприукрашенный и незавуалированный
даментальной лишенности на саму себя, мы получаем могучую карти- титанизм, родственный ноологически англо-французскому либерально-
ну ожившей Матери-материи, восстание «древесины», титанический му титанизму, но намного более бешеный, откровенный и интенсивный.
бросок снизу вверх, разрывающий цепи олимпийских пределов и вы- Архаическая сторона была в нем была представлена эксплицитно и это
прастывающий свою мощь, столько тысячелетий скованную аполлони- составляло его кровавую презентацию.
ческим господством. Пассивное отношение к Софии у некоторых софи-
1
ологов подмечает и Бердяев. Бердяев Н. Мутные лики. С. 329.
2
1
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 5. М.: Наука, 1999 субъект.
2 3
Бердяев Н. Мутные лики. С. 329. Дугин А. Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.
Схватив отблеск Софии как интеллектуальный луч русской идентич- Блок в поэме «Двенадцать»1, где сам Христос предводительствует отряду
ности, духовная элита Серебряного века поместила ее в эсхатологиче- 12-ти большевиков, недвусмысленно соотносимых с 12-тью апостолами.
ский контекст («Третий Завет», «возвращение Диониса», явление «кра- Так идут державным шагом —-
соты, которая должна спасти мир», по Ф. Достоевскому). С точки зрения Позади — голодный пес,
проекции сценария Элевсинской мистерии на время, на историю, это Впереди — с кровавым флагом,
фундаментальное предчувствие можно обозначить как финальный мо- И за вьюгой невидим,
мент посвящения — эпоптию (ἐποπτεία), момент высшего преображаю- И от пули невредим,
щего видения. Нежной поступью надвьюжной,
Перед лицом приближающегося момента мистериальной кульми- Снежной россыпью жемчужной,
нации вся история стала восприниматься как нарастающее софиоло- В белом венчике из роз —
гическое напряжение, жаждущее найти разрешение в моменте своей Впереди — Исус Христос.2
экстатической кульминации. Предчувствие стало формой переживания Показательно, что здесь «идущий под красным флагом безбожия
софийности мира, пространства, времени и личной драмы каждого из и кровавой резни» Христос написан Блоком в старообрядческой версии
активных участников Серебряного века. Предчувствие было направле- с одним «И». Однако венец на его голове — белый. Пролетарский «Ло-
но на Событие, которое должно было непременно произойти, причем, гос» видится Блоку пределом дионисийского парадокса. Ничто не дает
в самое ближайшее время. Этого требовал постепенно проясняющийся оснований для того, чтобы увидеть под личиной большевистской дико-
русский историал1: если русский народ как «софионосный» народ для сти Событие. И ничто в самой поэме, полной грубости и неоправданно-
чего-то прожил свою драматическую историю, значит, рано или поздно го насилия, не свидетельствует об этом. Но в гностической логике двух
должно открыться то, ради чего все это было. А так как русский Логос на Софий — в предельном парадоксе — Блок находит в себе силы — бук-
глазах начинал складываться и являть себя через культуру Серебряно- вально в предсмертных судорогах, не из конформизма с новой — и жут-
го века, следовательно, этот момент всеобъясняющего События должен кой — властью, но из предельной метафизической радикальности, из
наступить скорее рано, чем поздно, то есть вот-вот. Сам В. Соловьев сверхрациональной мощи безумной любви к России, из исступленного
поэтически визуализировал это как «явление Софии во плоти». Вокруг предчувствия — выкрикнуть свою последнюю поэму, поэму-агонию.
предчувствия были сосредоточены все душевные и духовные силы; Се- По контрасту с блоковской парадоксальностью, Зинаида Гиппиус
ребряный век состоял в ожидании Софии как финальной эпифании, в стихотворении «14 декабря 1917 года» дает прямо противоположный
уводящей историю от раздвоенности (дух/материя) к единству (всее- взгляд на Событие большевизма, определяя его однозначно как крова-
динству), от постоянного «все еще не» к мгновению озарения вечностью вый симулякр, как казнь Софии.
и ее великим «Да!»; от напряженной мучительной бесконечно долгой Простят ли чистые герои?
борьбы к финальной и молниеносной победе. Мы их завет не сберегли.
Далее, точка, на которую было направлено предчувствие, обнаружи- Мы потеряли всё святое:
ла свою двойственность. Ссылаясь на Ипполита Римского (ок. 170 — ок. И стыд души, и честь земли.
235), протопоп Аввакум пишет: Мы были с ними, были вместе,
Пишется в писании: лев — Христос, но лев и антихрист.2 Когда надвинулась гроза.
Эта проблема дубля — черной Софии или Адониса — стала во всей Пришла Невеста. И Невесте
своей остроте в ключевой момент большевицкой Революции, которая не Солдатский штык проткнул глаза.3
просто расколола русское общество на красных и белых, но — что гора- Под «Невестой», написанной с большой буквы, Гиппиус недвусмы-
здо важнее с ноологической точки зрения — разделила софиологов на сленно понимала Софию, ожидание прихода которой было нервом рус-
два лагеря — на тех, кто узнали в Революции Софию и приняли ее как ской истории.
Событие (А. Блок, А. Белый, В. Брюсов, Н. Клюев, С. Есенин, А. Платонов Это был настоящий раскол в только еще нарождающемся полноцен-
(1899–1951), отчасти П. Флоренский и т. д.), и тех, кто отверг это как под- ном русском Логосе, который блокировал его дальнейшее становление,
делку, узурпацию и симулякр (Д. Мережковский, З. Гиппиус, И. Бунин
1
(1870–1953,), С. Булгаков, Д. Философов и т. д.). Взгляды первых отразил Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 5.
2
Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 томах. Т. 5. С. 20.
1
Гиппиус З. Н. Собрание сочинений: в 15 томах. Т. 5. Чертова кукла: Романы. Стихот-
2
Аввакум. Житие. Ленинград: Северо-западное книжное издательство, 1990. С. 149. ворения. С. 411.
692 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 30. Русские антиномии крестьянских пророков 693
прервал его, отбросив процесс его исторического проявления и финаль- Глава 30. Русские антиномии
ной артикуляции далеко назад. При этом разочарование скоро пости-
гло оба лагеря: те, кто пошел за большевиками, обнаружили, что они
крестьянских пророков
явно отклоняются от высокой духовной планки софиологии и перехо-
дят грань того, что можно было еще как-то допустить в парадоксальном
и сложном, противоречивом и диалектическом контексте софиологиче- Дубль Софии и крестьянские поэты
ского мышления; а те, кто оказался в эмиграции, осознали, что без Рос- В Серебряном веке образ Софии, воплощающей в себе квинтэссен-
сии никакой полноценной культуры, цивилизации или философии для цию сакральной феноменологии, и сама Россия слились в единое и не-
русского человека быть не может. Логос оказался разорванным пополам, разделимое понятие. Россия — это София, и София — это Россия. Такое
чрезвычайно ослабив духовное и интеллектуальное ядро русской циви- тождество вытекало из самого доминирующего Логоса русского народа,
лизации. Тайный свет великого народа оказалась заточенным в цепи не- отражала глубинную русскую идентичность, связанную с антиномично-
мого и слепого титанизма. Сердце Диониса оказалась в утробе титанов. стью и структурами Диониса. Серебряный век, с социологической точки
Отныне собственно народ — святой русский народ-богоносец — был зрения, был вершиной разночинской культуры, где народное начало, по-
вынужден давать о себе знать через подвиги и речи, оформленные по за- лучившее доступ к самовыражению в ходе расширения народного про-
конам черного материалистического Логоса Кибелы. А интеллектуалы- свещения и освобождения крестьянства, в полный голос заявило о себе.
софиологи от эмиграции, утратив связь с русской стихией, постепенно София как образ и софиология как метод предопределили основное со-
впали в абстракции, их мысль утратила историческую напряженность держание культуры Серебряного века, где впервые в полном масштабе
и жизненность. При этом лучшие носители аполлонического Логоса заявил о себе сам русский народ. В такой ситуации появление собствен-
были сосредоточены на его реставрации и финализации консерватив- но крестьянских поэтов было выражением исторической и культурной
ного возрождения с опорой на Радикального Субъекта и волевой монар- закономерности. Крестьянская поэзия, разбуженная призывом Софии
хизм. Логос Диониса в последний раз вспыхнул в великих русских мы- и подъемом мистического сакрального патриотизма, должна была ро-
слителях — Булгакове и Бердяеве, оставшихся верными «белой Софии», диться в Серебряном веке и она родилась.
но позднее почти бесследно растворился. Ярчайшими представителями плеяды русских крестьянских поэтов
В целом с конца 1930-х годов русский софиологический Логос были Николай Клюев и Сергей Есенин (1895–1925), которые родились
и в эмиграции и в самой России начал угасать и к концу СССР практи- в деревне, в крестьянских семьях и были органичными носителями
чески полностью испарился: от проблематики выбора красные/белые, глубинного русского народного мировоззрения. В условиях доступно-
светлая София/черная Кибела не осталось и следа; в политике и в куль- сти образования и широкого распространения знаний в России нача-
туре, в философии и в искусстве нерв русской цивилизации был утерян. ла ХХ века они смогли познакомиться со всем объемом знаний, ранее
доступных лишь русской аристократии, но это расширение кругозора
лишь отточило их русское самосознание, сделало их формы выражения
и образы мысли уверенными, четко выраженными и соотнесенными
с другими традициями и культурами. Крестьянские поэты восприняли
послание о Софии и особенно в ее отождествление с Русью, которая в их
творчестве, как и у Блока, приобрела мистические и одновременно глу-
боко персонифицированные черты.
Мы многократно подчеркивали в предыдущих томах «Ноомахии»,
посвященных русскому Логосу1, что русский народ был носителем Лого-
са Диониса по преимуществу, и поэтому подъем значения народного на-
чала нес с собой смещение ноологического баланса от государственного
Логоса Аполлона (впрочем существенно искаженного и дефигурирован-
ного с эпохи Петра археомодерном и особенно гипохтоническим тита-
низмом) в сторону чистого дионисийства. Но с учетом того, что сам Логос
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности; Он же. Но-
омахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
Диониса (по крайней мере, в индоевропейских обществах) является до- делился в отношении большевиков и отверг Октябрьскую революцию
вольно неустойчивым, всегда балансируя на грани с Аполлоном, с одной (часто, впрочем, признавая Февральскую, что также было двусмыслен-
стороны, и Кибелой, с другой, сам вектор смещения от Аполлона, акти- ным в силу преобладания в ней либералов, а значит, также носителей
визировал рост влияния Логоса Кибелы. Это наглядно видно в русских кибелизма, только в западноевропейской форме). Отсутствие явной
сектах — и особенно у скопцов. Отстаивая экстатическое дионисийст- и контрастной концептуализации Логоса Кибелы порождало двойствен-
во крестьянской сакральности, его экстатический характер, некоторые ную герменевтику исторических, политических и идеологических про-
течения хлыстовства — и прежде всего скопчество — доходили в этом цессов, перевернувших Россию в 1917–1922 годах, что наглядно видно
до сближения с культами Великой Матери. Таким образом, и в культу- в судьбах тех гениев Серебряного века, которые признали большевиков
ре Серебряного века постепенно все полнее обозначался Логос Кибелы, легитимной силой. Позднее это определило раскол среди евразийцев на
литературным пророчеством о котором можно считать «Серебряный го- правых и левых и сам феномен национал-большевизма1.
лубь» Белого. У других поэтов и писателей Серебряного века — прежде Ярче же всего это проявилось именно в крестьянских поэтах, которые
всего у В. Брюсова и Ф. Сологуба (1863–1927), а также отчасти у Васи- были наиболее органичными выразителями глубинно народного миро-
лия Розанова — этот Логос становится уже преобладающим. Большеви- воззрения. Это создает определенные проблемы с их классификацией:
ки были носителями чистого титанизма и материализма, став одной из ядром их идентичности, бесспорно, является дионисизм, но совершенно
основных форм развертывания Логоса Кибелы, что и предопределило очевидно, что сплошь и рядом прославление имманентной сакральности
принятие большевизма Брюсовым, Блоком, Белым, а на первых порах русского бытия, самой Руси, воспринимавшейся как живое женское су-
Клюевым и Есениным. Грань между русским народным дионисийством щество, как Великая Мать приобретало кибелические черты. Это следу-
и еще более глубоким и архаическим матриархальным пластом русского ет учитывать, когда мы обращаемся к Клюеву и Есенину. Теоретически
бессознательного не была строго прочерчена, что отчасти и предопре- в них практически отсутствует аполлоническое измерение, но при этом
делило семантику образов двух Софий — небесной и падшей, и в осо- следы Диониса и Кибелы доминируют. Подсказкой к их решающей но-
бенности содержание образа «падшей Софии», которая могла означать ологической идентификации и соответственно к определению их места
в дионисийской оптике страдающую, спустившуюся из духовных слоев в русской Ноомахии является трагическое самоубийство (или убийство)
онтологии часть единой Софии, подвергающейся пыткам в мире мате- Есенина и глубокое разочарование Клюева в революции, о метафизиче-
рии (как разорванный титанами Дионис), но одновременно и Великую ском значение которого мы говорили в другом томе «Ноомахии»2. Но все
Мать, как сущность самой телесности, материальности, восстающих же с рядом оговорок и Клюева, и Есенина мы можем отнести к Логосу
в лице своих гипохтонических порождений — титанов и гигантов — на Диониса.
отеческий небесный порядок Логоса Аполлона. В дионисийской антино- Чтобы более точно описать феномен крестьянской поэзии в контек-
мистской антропологии человек состоит из титанического и дионисий- сте Серебряного века и русской Ноомахии, следует учесть ту диалек-
ского начал. Они так тесно переплетены друг с другом, что подчас чрез- тическую трансформацию, которой гештальт Софии подвергся в ходе
вычайно трудно определить, где кончается дионисийское и начинается большевистской революции. Без этого место Клюева и Есенина в этом
титаническое и наоборот. Отсутствие ясного представления о Логосе контексте будет непонятно.
Кибелы, лишь предварительно намеченное в антроподицее Флоренско-
Николай Клюев: посвященный народом/посвященный
го и совершенно упущенное в работах Вячеслава Иванова или Фаддея
Зелинского, концептуально относило Диониса и Кибелу к одной и той в народ
же онтологической и гносеологической сфере, сплавляло их семанти- Клюев происходил родом из северной Олонецкой губернии и являл-
ку. Поэтому-то антиномизм Софии мог в некоторых случаях приводить ся органическим носителем народных легенд, преданий, символов и уче-
к прямой апологии Кибелы. ний, часть которых он почерпнул от своей матери, бывшей сказитель-
Граница между Дионисом и Кибелой — особенно в условиях нооло- ницей и, вероятно, знахаркой. Воспитывался Клюев в старообрядческой
гического движения от Логоса Аполлона (от государства к народу), что традиции, хотя о точной принадлежности его к тому или иному старо-
и было сутью разночинской культуры и особенно Серебряного века — обрядческому согласу достоверных сведений не сохранилось. В юно-
была настолько тонка, что проблема Диониса и его черного двойника сти Клюев был насельником нескольких православных (не старообряд-
(Адониса), или же Софии и ее дубля ставала в полной силу. С этим свя- ческих) монастырей, участвовал в секте хлыстов, сочиняя радельные
зана неопределенность отнесения некоторых поэтов и писателей Се- 1
Агурский М. Идеология национал-большевизма.
ребряного века к тому или иному Логосу, кроме тех, кто строго опре- 2
стихи и песни, хотел принять у скопцов оскопление, путешествовал по Левиафан, Молох с Ваалом —
Кавказу и различным областям России, знакомясь с народной духовной Ее враги. Смертелен бой.
традицией, русскими экстатическими культами и разнородной сектант- Но кроток луч над Валаамом,
ской средой. В биографии Клюева трудно отделить вымысел от действи- Целуясь с ладожской волной.
тельных событий: сам он ставит перед собой цель быть сразу всем — ин- А там, где снежную Печору
тегральным совершенным русским человеком, абсолютным, сакральным Полою застит небосклон,
выражением русского Дазайна. Клюев воплощает в себе русскую ересь В окно к тресковому помору
в ее обобщенном виде; более того, в его версии русское и есть ересь по Стучится дед — пурговый сон.
преимуществу и не какая-то одна, а вся ересь вообще, которая только Пусть кладенечные изломы
была, есть или может быть, и даже та, которой быть не может. Врагов, как молния, разят, —
В результате — действительных и мысленных — путешествий по Есть на Руси живые дрёмы,
«внутренней России» у Клюева сложилось глубокое осознание своей Невозмутимый, светлый сад.
собственной миссии, сущность которой заключалась в том, чтобы стать Он в вербной слезке, в думе бабьей,
голосом русского крестьянства, выразить своим творчеством тайный В богоявленье наяву,
Логос молчаливого, подавляемого и лишенного субъектности русского И в дудке ветра об арабе,
народного большинства. При этом Клюев в духе классической крестьян- Прозревшем Звездную Москву.1
ской феноменологии понимает Россию как народ, а народ как Церковь, В этом стихотворении заключено глубинное понимание Клюевым
причем не внешнюю, а тайную, сокрытую, доступную только для тех, самой русской онтологии. Получив «великую печать» (у скопцов под ней
кто удостоился быть посвященным в русскую мистерию — мистерию понимался акт кастрации, но вероятно, Клюев трактует это здесь симво-
зерна. Так о самом себе Клюев писал: лически и более широко), Клюев в свою очередь «оплодотворяет» при-
Я — посвященный от народа, роду — своим словом, своим голосом, своим солнечным присутствием.
На мне великая печать, Его пророчество не пассивное созерцание истины, но ее активное прет-
И на чело свое природа ворение в жизнь.
Мою прияла благодать. Клюев постигает и одновременно постулирует, утверждает интег-
Вот почему на речке-ряби, ральный смысл Руси — это не просто одна из стран, а русские — один из
В ракитах ветер-Алконост народов. Это страна стран, парадигма и матрица всех культур и циви-
Поет о Мекке и арабе, лизаций. Строка «все племена в едином слиты» означает, что все народы
Прозревших лик карельских звезд. суть аспекты одного племени, одного народа, который является не одним
Все племена в едином слиты: из…, но «всенародом» и «всеплеменем». Русь есть родина всеединства,
Алжир, оранжевый Бомбей в этом ее софийная избранность, что утверждает уже Соловьев в «Трех
В кисете дедовском зашиты силах». Для Клюева это не просто отвлеченный концепт, это прямой
До золотых, воскресных дней. опыт русскости, как она есть — русской природы, русской крестьянской
Есть в сивке доброе, слоновье, бытовой стихии, русского человека. Так «аспект Абсолюта», о котором
И в елях финиковый шум, — говорили славянофилы, у Клюева приобретает характер прямого экс-
Как гость в зырянское зимовье татического опыта. Абсолютное дает себя в России, и никакого ино-
Приходит пестрый Эрзерум. го пути к Абсолютному не существует. Араб, турок, китаец, перс и даже
Китай за чайником мурлычет, американцы — лишь отсветы русских, тени русского человека — всее-
Чикаго смотрит чугуном… диного и вселенского, всемирного, но одновременно вполне конкретно-
Не Ярославна рано кычет го — олонецкого, поморского, соловецкого — Валаамского. Горы, пусты-
На забороле городском, — ни и тропические сады существуют лишь потому, что есть карельские
То богоносный дух поэта ели и волны Ладожского озера, хрип крестьянской кобылы и снег, засы-
Над бурной родиной парит; пающий зимой Печору. Клюев посвящен в эту тайну, которая является
Она в громовый плащ одета, 1
Клюев Н. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы.. СПб: Издательство Русского
Перековав луну на щит. Христианского гуманитарного института, 1999. С. 391–392.
одновременно и вселенски тотальной, и предельно конкретной. Тот, кто Вас забвеньем не дарит, —
знает русский народ, то есть самих себя в их духовном обобщающем глу- Чародейны наши воды
бинном начале, тот знает всех и вся. И огонь многоочит.
В этом стихотворении Клюев, воспевая размах русской идентично- За слиянье нет поруки,
сти, чрезвычайно точно формулирует и образ ее антагониста. Здесь Русь Перевал скалист и крут,
чисто дионисийская, жестко противостоящая титанизму. Ее враги — Ле- Но бесплодно ваши стуки
виафан, Молох и Ваал, божества талассократии, взбунтовавшейся мате- В лабиринте не замрут.
рии, финикийского, а позднее англосаксонского империализма, матери- Мы, как рек подземных струи,
альности и технического прогресса1. Русь воюет с ними в смертельном К вам незримо притечем
бою. Но при этом не война, даже священная и онтологическая, и имен- И в безбрежном поцелуе
но мир — кротость и нежность — определяют сущность Софии-Руси. Души братские сольем.1
«Смертелен бой, но кроток луч…». Победа дается не столько телесной Народ есть движение Элевсинской мистерии, в которую преобража-
бранью, сколько тайнозрением нетварного Света, который у Клюева ется время. Божественность дана русским крестьянам напрямую — «в
становится русским светом. Вся Россия мыслится одновременно и как каждом облике и миге». Это не столько аполлонические символы, ука-
нечто предельно конкретное, наделяя этой конкретностью и все главные зывающие на другое, трансцендентное, на невидимые умозрительные
фигуры христианской религии (в духе народной веры и отчасти хлыстов- идеи, сколько дионисийские синтемы2, в которых наличие и святость
ского имманентизма, только возведенного в космические пропорции), сплавлены вплоть до неразличимости. Это не «обожествление приро-
и как нечто нетварное, предсуществующая мира. В этом отождествле- ды», это понимание Божества как единственного содержания бытия.
ние Софии с Русью, уже в полной мере намеченное и Блоком, достигает Самые простые стихии — вода и огонь — имеют здесь одновременно две
своей кульминацией. И именно статус Клюева как народного пророка, природы: вода есть плоть колдовства, а бытие огня — присутствие мно-
посвященного от народа, посвященного народом и в народ, оказывается гоочитого херувима.
высшим подтверждением истинности озарений интеллигенции Сере-
бряного века. Это сближение народа и интеллигенции в едином порыве Посол от Медведя
к Царству Земли, Клюев описывает в другом стихотворении, представ- Клюев ее просто стоит целиком и полностью на стороне народа, он
ляющем собой диалог, обращенный к интеллигенции, которую поэт и есть народ как таковой, в его сути, в его тонком и всеедином бытии.
слегка критикует за абстрактность и отвлеченность, но в то же время При этом Клюев — носитель крестьянского сектантства. По идеологии
призывает к единству с народом и внутреннему преображению в народ- он, безусловно, не большевик, но народник и эсер. Однако после победы
ной стихии — в свете нетварной России. большевиков он ищет возможности построить систему коммуникаций
Голос из народа между властью железных кузнецов ада и мягким могуществом хлебно-
Вы — отгул глухой, гремучей, го русского хлыстовства. Так, в цикле стихов «Ленин» Клюев описывает
Обессилевшей волны, отношение между этими двумя парадигмальными составляющими рус-
Мы — предутренние тучи, ской Революции следующим образом:
Зори росные весны. Я — посол от медведя
Ваши помыслы — ненастье, К пурпурно-горящему Льву, —
Дрожь и тени вечеров, Малиновой Китежской медью
Наши — мерное согласье Скупаю родную молву.
Тяжких времени шагов. Китеж, Тайна, Финифтяный рай,
Прозревается лишь в книге И меж них ураганное слово, —-
Вами мудрости конец, Ленин — кедрово-таежный май,
В каждом облике и миге Где и солнце, как воин, сурово3.
Наш взыскующий Отец.
Ласка Матери-природы 1
Клюев Н. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. С. 125–126.
2
1 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. Клюев Н. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. С. 377.
Медведь — антропологически инклюзивное всеобъемлющее поле- Белый, Брюсов и другие поэты-софиологи, принявшие (пусть частично)
вое и трудовое русское крестьянство (поверхность Земли), Пурпурный большевизм. Клюев провозглашает невероятно странное в свете того,
Лев — образ восставшего из ада титана (гипохтонический гештальт). что мы знаем о большевизме, пророчество:
Клюев пытается установить между ними метафизическую профетиче- Чует рабоче-крестьянская власть, что красота спасет мир.1
скую коммуникацию. Для этого он предпринимает отчаянную попытку И продолжает:
архаической герменевтики марксизма, старается перетолковать запад- Прилагает она заботу к заботе, труд к труду, чтобы залучить воскрес-
ное учение в терминах, понятных русскому коллективному бессозна- шего жениха к себе на красный пир2.
тельному. Отсюда интерпретация Ленина как «старообрядческого во- «Воскресший жених» — это сам Дионис. Клюев, также как Блок
ждя»: в Христа под красным знаменем, искренне и истово верит, что «Лев-Ле-
Есть в Ленине керженский дух, нин» («Лев Христос, но лев и Антихрист») внял его пророчеству и принял
Игуменский окрик в декретах, весть «посланца от Медведя». Хотя здесь в силу предельного парадокса
Как будто истоки разрух можно предположить за гештальтом Жениза и черный дубль Диони-
Он ищет в «Поморских ответах»1. са, Аттиса-Адониса, вокруг которого развертывается фундаментальная
Осознавая структурное различие архетипов, Клюев, тем не менее, проблематика эсхатологического симулякра в дионисийской топике, пе-
настаивает на особом рабоче-крестьянском союзе «земли и железа». Так ресекающейся с титанической топикой Кибелы.
он пишет: Завершает же лекцию для красноармейцев Клюев следующими не-
Только в союзе с землей благословенное любовью железо переста- вообразимыми словами:
нет быть демоном, становясь слугой и страдающим братом человека. Дерзайте, друзья мои!
Истинная культура это жертвенник из земли. Колосья и гроздь ви- Сгорим, а не сдадимся!3
нограда — жертва Авеля за освобождение мира от власти железа. Это — эксплицитное обращение к практикам добровольных (или
Расплавятся все металлы земли и потекут, как реки. В этом послед- полу-добровольных) гарей, которые практиковались некоторыми пред-
нем огне сгорит древний Змий… И вот уже ворон сидит на черепе стали. ставителями крайнего старообрядчества в XVII веке как раз недалеко от
В русском народе существует чаяние: воскресение Авеля. (…) тех мест, на Выге и Палеострове, где Клюев произносит свою лекцию.
Возвращение Жениха совершается вечно.2 На это и намекает Клюев, призывая большевиков двигаться в этом же
Здесь ясно высказана надежда на то, что железо большевизма будет направлении — к огненному крещению4: «сгорим, но не сдадимся!»
растоплено софийной нежностью ожидания «воскресения Авеля», веч- В другом знаменательном тексте, написанном в том же 1919 году,
ным присутствием тайного Жениха. Красная революция нужна как этап Клюев обращается к русскому народу как пророк Огня.
борьбы с врагами Руси — Левиафаном, Молохом и Ва'алом. Но впере- Огненная грамота
ди — восстановление «жертвенника из земли», торжество крестьянской Я — Разум Огненный, который был, есть и будет во-веки.
Элевсинской мистерии хлеба и вина («колосья и гроздь»). Триумф рус- Русскому народу — первенцу из племен земных, возлюбленному
ского Диониса. и истинному — о мудрости и знании радоваться.
Вот беру ветры с четырех концов земли на ладонь мою, четыре луча
Послание огненного Разума: сожжемся же, товарищи! жизни, четыре пылающих горы, четыре орла пламенных, и дую на ла-
В 1919 году в Вытегре перед постановкой какой-то безумной пропа- донь мою, да устремятся ветры, лучи, горы и орлы в сердце твое, в кровь
гандистской красноармейской халтуры в клубе «Свобода» силами ар- твою, и в кости твои — о, русский народ!
мейской караульной роты, Клюев выступает перед бойцами Красной ар- И познаешь ты то, что должен познать.5
мии с удивительной лекцией под названием «Сгорим, о братие, телес не В чем заключается это тайное знание, которое русский народ «дол-
посрамим!», отчет о которой был опубликован в большевистской газете жен знать»? По Клюеву, оно состоит в том, что он «слеп на правый глаз
«Звезда Вытегры» 25 ноября 1919 года3. В ней Клюев произносит уди-
вительные — с учетом контекста и аудитории — слова, вскрывающие 1
Клюев Н. А. Словесное древо. Проза. С. 157.
2
всю суть падшей Софии, чарам которой, по Бердяеву, поддались Блок, Клюев Н. А. Словесное древо. Проза. С. 157.
3
1
Клюев Н. А. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. С. 377. 4
В скопческой традиции «огненным крещением» называлось прижигание раны рас-
2
Клюев Н. А. Словесное древо. Проза. СПб.: Росток, 2003. С. 53–54.. каленным железом после операции оскопления.
3 5
Клюев Н. А. Словесное древо. Проза. Клюев Н. А. Словесное древо. Проза. С. 150.
свой»1, то есть Клюев поддерживает левую — большевистскую, красную мере, на первых порах, — на что они его не только не понимают, но даже
часть русского народа, и мечет проклятия в их противников — правых, не слушают. Несмотря ни на что, Клюев продолжает русское колдовство
белых. Голос Огня требует от русских принять «красных пророков» — исторических масштабов. В своем экстатическом напряжении он дохо-
большевиков. дит до пределов антиномистских возгласов. Клюев прямо отождествляет
Я посылаю к тебе Солнечных посланцев, красных пророков, юношей «Матерь Света», Софию с Революцией.
с огненным сердцем и мужей дерзающих, уста которых — меч поражаю- Революцию и Матерь света
щий. Но когда попадают они в круг темного глаза твоего, ты, как горелую В песнях возвеличим
пеньку, разрываешь правду, совесть и милосердие свои.2 И семирогие кометы
Грядущую победу большевизма Клюев описывает в апокалиптиче- На пир бессмертия закличем!1
ских терминах, как мировую (а значит, русскую!) революцию, как выс- В развитии этой темы он доходит до кульминации — прославления
шее Событие русской истории. большевистского богоборчества как высшей формы религиозной
О, русский народ! О, дитя мое! мистерии воскресения и ритуального убийства:
Прекраснейший из сынов человеческих! Убийца красный святей потира,
Я — Разум Огненный, который был, есть и будет во-веки, простираю Убить — воскреснуть, и пасть — ожить…
руки мои, на ладонях своих неся дары многоценные.3 Браду морскую, волосья мира
Речь Клюева достигает кульминации в предвосхищенной эпоптии Коммуна-пряха спрядает в нить2.
(ἐποπτεία) прихода Небесной Жены-Софии. То, что у Блока и Белого подразумевается, у Клюева находит пронзи-
Никогда небо не будет так лучезарно, и земля так зелена и плодо- тельное и громогласное — даже отчасти грубо конкретное — выраже-
родна, как в час прозрения всенародного. И сойдет на русскую землю ние. Он отливает всенародную встречу «Вавилонской Блудницы» в фор-
Жена, облеченная в солнце, на челе ее начертано имя — наука, и вос- мулы поклонения «Матери Света», настаивая на интуиции о недуальной
крылия одежд ее — книга горящая. И, увидя себя в свете Великой Книги, природе Софии. В мистерии революции он намечает горизонт всеобще-
ты скажешь: го обожения.
«Я не знал ни себя, ни других, я не знал, что такое Человек! И над Русью ветвится и множится
Теперь я знаю».4 Вавилонского плата кайма…
Сам интернационализм большевиков в его глазах и есть выражение Возгремит, воссияет, обожится
вселенскости русской идентичности, обнаружение русского всеединст- Материнская вещая тьма!3
ва как триумфа аспекта Абсолюта. Вавилонской плат — прямое указание на Пурпурную Жену, она же
И полюбишь ты себя во всех народах, и будешь счастлив служить им. и есть «материнская вещая тьма». Именно ей суждено в оптике Клюева
И медведь будет пастись вместе с телицей, и пчелиный рой поселится «обожиться». В его провидении, в его активном заклинании лучи Софии
в бороде старца. Мед истечет из камня, и житный колос станет рощей достигают не только поверхности земли, но нисходят глубже, к ее цент-
насыщающей. ру, и возвращаясь на Землю, это ушедшее от Единого на максимальное
Да будет так! Да совершится!5 расстояние начало, восстанавливает свое внутреннее достоинство, воз-
Важно, что Клюев ведет себя не пассивно, в чем упрекал пробольше- вращается и следует далее — в направлении русских Небес. Клюев пы-
вистских софиологов-интеллигентов Бердяев. Он действует как солнеч- тается высказать народную русскую идею, ее цивилизационный Логос
ный колдун, активный маг, заклинающий действительность, входящий таким образом, чтобы он вобрал в себя все этажи русского народного
в живой и опасный контакт и даже в конфликт со стихиями мира, с мо- Дазайна, включая самые глубокие и бездонные, инфернальные пласты.
гуществами Земли и истории. Он не просто угадывает Событие в рево- Риск, на который идет поэт, пытающийся выразить страшную и невме-
люции и эсхатологическую миссию в большевиках, он проецируют свою стимую истину нарождающегося русского Логоса, родить его (в поэме
глубинную волю на большевиков, не обращая внимания, — по крайней «Мать-Суббота» Клюев пишет «Радуйтесь, братья, беременен я!») во
всей его амбивалентности и парадоксальности, бесконечен.
1
2
3 1
Клюев Н. А. Словесное древо. Проза. С. 152. Клюев Н. А. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. С. 381.
4 2
5 3
Клюев идет в утверждении недуальной природы русской Софии Ранние стихи Есенина полны глубокого христианского чувства. При
дальше всех остальных, не останавливаясь ни перед какими преградами. этом его христианство является глубоко народным и космическим. Са-
И в этой невероятной отваге он сам ставит себя под вопрос: поэт Нико- кральность культа пронизывает все стихии. Не только внутри храма, но
лай Клюев, кто он? Нисходящий в ад «русский Дионис»? Или выталки- и вне его все исполнено духа в ритмике всеобщей — всеединой — литур-
ваемый черной рыхлой весной оскопленный Аттис, возлюбленный Ве- гии. Этими переходами русской природы в русскую духовность насы-
ликой Матери, то есть «русский титан»? щены стихи Есенина.
В конце жизни Клюев опускает руки, признав свое поражение, не- Схимник-ветер шагом осторожным
удачу теургического акта заклинания большевизма. Нежный крестьян- Мнет листву по выступам дорожным
ский хлеб не смог победить пролетарское железо. Поэт видит всю бездну И целует на рябиновом кусту
своего поражения, не столько личного, сколько всенародного, даже все- Язвы красные незримому Христу.1
ленского. В его последних стихах и поэмах —«Четвертый Рим», «Мать- Здесь одним мазком Есенин дает описание Субъекта-Ветра, который
Суббота», неоконченной «Песни о Великой Матери», «Повесть скорби» оказывается монахом. А красные грозди рябины — кровавыми ранами
и т. д. — он видит победу большевизма уже только как необратимую ка- незримого, но всегда присутствующего Христа. Облик Христа Есенин
тастрофу. Об этой стороне свидетельства Клюева мы говорили в другом видит повсюду — и очень часто в ветре.
томе «Ноомахии»1, посвященном русскому историалу, в структуре кото- На сугорьях гниль опенок.
рого поэт занимает важнейшее место. Пляшет ветер по равнинам,
Фактически именно Клюев и воплощал в себе с максимальной кон- Рыжий ласковый осленок.
центрацией русский народный субъект, приблизившись в выражении Пахнет вербой и смолою,
дионисийского Логоса — в его крайне рискованном погружении в на- Синь то дремлет, то вздыхает.
правлении сердца Земли — к возможным пределам. В 1937 году — тог- У лесного аналоя
да же когда и другой величайший выразитель русской мысли, еще один Воробей псалтырь читает.
пророк Софии отец Павел Флоренский — поэт Николай Клюев был рас- Прошлогодний лист в овраге
стрелян большевиками. Средь кустов, как ворох меди.
Кто-то в солнечной сермяге
Сергей Есенин: в храме стихий На осленке рыжем едет.
Другой великий крестьянский поэт, также родившийся и выросший Прядь волос нежней кудели,
в деревне, считавший Николая Клюева своим учителем и наставником, Но лицо его туманно.
Сергей Есенин сочетает в себе глубокую укорененность в народной Никнут сосны, никнут ели
стихии и полноценное усвоение широкого пласта разночинской культу- И кричат ему: «Осанна!»2
ры, включая Античность, Ренессанс, западноевропейскую философию Ветер — рыжий осленок, на котором Христос вступает в Иерусалим
и, в целом, тот круг знаний, который был специфическим для движения накануне Страстной недели. Субъектностью наделяются все — стихии,
Третьего Возрождения. Поэтому как и в поэзии Клюева простонародный деревья, животные, птицы — все они тоже люди (ноэмические субъекта)
стиль и соответствующие приемы и формы речи подчас представляют со- и все они объединены непрерывным таинством церковной службы —
бой изысканную и тонко проработанную стилизацию, за которой стоит чтец-воробей, приветствующие Христа, едущего на ветре-осле сосны
знакомство с широким пластом мировой культуры. Однако от этого кре- и ели, устилающие ему путь своими ветвями.
стьянская поэзия отнюдь не теряет своей свежести и спонтанности, и на- Эта же тема пронизывает всю поэзию Есенина, особенно в ранний
оборот, достигает предельной концентрации и выразительности. Есенин период:
как и Клюев стремятся выразить именно русский Логос, придать народ- Между сосен, между елок,
ной Софии внятные и тонкое отделанные формы. Для этого они просто Меж берез кудрявых бус,
используют некоторые обороты народной речи и возможности крестьян- Под венком, в кольце иголок,
ской лексики, но и учитывают стилистические и пластические возмож- Мне мерещится Исус.3
ности западной (а иногда и восточной) поэзии, литературы и философии. 1
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. М.: Альфа-книга, 2010. С. 19.
2
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 23–24.
1 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 24.
«Я» русского хлеба этих мук хлеб не может не мстить. Это выводит его за пределы христи-
Русь — это храм. Русский человек есть душа, посеянная Богом в неж- анства. Христос и следом за ним христианские мученики прощали своих
ную русскую Землю. Так платоническая теория о нисхождении душ убийц. Русский хлеб не прощает. И тогда он становится ядом для тех, кто
превращается у Есенина в осознанную мистерию зерна. невнимательно и самодовольно его вкушает.
Под красным вязом крыльцо и двор, Луна над крышей как злат бу- Все побои ржи в припек окрасив,
гор. Грубость жнущих сжав в духмяный сок,
На синих окнах накапан лик: Он вкушающим соломенное мясо
Бредет по туче седой Старик. Отравляет жернова кишок.1
Он смуглой горстью меж тихих древ Именно это спонтанное отклонение от норматива христианской мо-
Бросает звезды — озимый сев. рали и делает откровение хлеба по-настоящему достоверным. Есенин
Взрастает нива, и зерна душ не приписывает внешнему предмету метафорических нравственных
Со звоном неба спадают в глушь. свойств. Он просто слушает голос ноэмического субъекта, который де-
Я помню время, оно, как звук, лится с ним не только своей болью, но и своей яростью, доверяя кре-
Стучало клювом в древесный сук. стьянскому пророку таинство хлебной мести.
Я был во злаке, но костный ум
Уж верил в поле и водный шум. Русь нетварная
В меже под елью, где облак-тын, Для Есенина Русь является онтологическим и даже метафизическим
Мне снились реки златых долин. понятием. Это не только страна, но именно Церковь, Вселенная, нечто,
И слышал дух мой про край холмов, что находится выше самого высокого — религиозного и ангелическо-
Где есть рожденье в посеве слов.1 го — горизонта. В стихотворении «Гой ты Русь моя родная» он дает пре-
Небесный сеятель Господь Саваоф, Бог Воинств (звезд) бросает дельно насыщенное описания своего отношения к Родине.
с Неба души, как зерна, которые нисходят в священную почву. И сам Гой ты, Русь, моя родная, Хаты — в ризах образа…
Есенин — его поэтическое сакральное «Я» — платонически припомина- Не видать конца и края —
ет свое бытие злаком — «я был во злаке». В этом свернутом состоянии Только синь сосет глаза.
вечно возвращающегося — прозябающего — Предка поэт постигает бы- Как захожий богомолец,
тие русского крестьянского времени. Зерно-душа дает побег, который Я смотрю твои поля.
представляет собой рождение мысли и слова, Логоса. Русское поле — А у низеньких околиц
фундаментальный экзистенциальный горизонт, где Логос появляется из Звонно чахнут тополя.
глубин Земли, возвращаясь на ее внешнюю сторону, чтобы спасаемый Пахнет яблоком и медом
Христом устремиться — назад — в Небо, откуда и исходил священный По церквам твой кроткий Спас.
посев. Русь в таком крестьянском неоплатонизме есть момент возврата, И гудит за корогодом
ἐπισρτοφή. На лугах веселый пляс.
Есенин тонко чувствует бытие хлеба, его жизнь. Жатва для него Побегу по мятой стежке
—пытки христианских праведников. В «Песне о хлебе» он восклицает На приволь зеленых лех,
в онтологической солидарности с судьбой зерна: Мне навстречу, как сережки,
Вот она, суровая жестокость, Прозвенит девичий смех.
Где весь смысл страдания людей. Если крикнет рать святая:
Режет серп тяжелые колосья, «Кинь ты Русь, живи в раю!»
Как под горло режут лебедей.2 Я скажу: «Не надо рая,
Хлеб не просто убит серпом (страда). Он страдает по время молотьбы, Дайте родину мою».2
закваски теста, мучается в огненной печи. Но далее, вжившись в судь- Сравнивая Россию с раем, Есенин выбирает Россию. Это знак осо-
бу зерна, Есенин довольно внезапно озаряется догадкой, что после всех бого религиозного чувства, сопряженного с идеей нетварной Руси, ко-
1 1
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 36–37. Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 64.
2 2
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 63. Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 21–22.
торая представляет собой замысел о мире и человечестве в изначальной Пусть не сладились, пусть не сбылись
и вечной Мысли Бога, в свете Святой Софии. То, что Есенин высказыва- Эти помыслы розовых дней.
ет с крестьянской прямолинейностью, было тайным центром всей софи- Но коль черти в душе гнездились —
ологии, и во многом и объясняло решение в пользу падшей Софии и са- Значит, ангелы жили в ней.
мых страшных парадоксов у Блока, Белого, Клюева и других величайших Вот за это веселие мути,
провидцев Серебряного века. Истинное бытие не может укладываться Отправляясь с ней в край иной,
в тесные рамки морали или сухой догматики. Россия — ее открытое про- Я хочу при последней минуте
странство — вмещает в себя весь мир и нечто большее, чем мир. Это — Попросить тех, кто будет со мной, —
территория культа, где деревенские избы не только прячут в себе крас- Чтоб за все за грехи мои тяжкие,
ный угол с иконами, но и сами суть иконы. И всякий случайный русский За неверие в благодать
человек, бесцельно бредущий по полю — богомолец и паломник. И даже Положили меня в русской рубашке
сам Христос, присутствующий везде и во всем, источает родной аромат Под иконами умирать.1
яблок и меда — намеки на празднование Медового и Яблочного Спаса
(Преображение), из метафоры и сельско-календарной приметы превра- Инония: Вселенная красного цвета
щающихся в острое телесное чувство, в духовную русскую плоть. Смех, Двойственность несводимых парадоксов и святая вера в абсолютную
раздающийся из девичьего хоровода, не становится чем-то противопо- избранность России приводит глубокого христианского мистика Есени-
ложным молитвенной аскезе отшельника — Русь всеобъемлющее поня- на к поддержке большевиков, хотя для него намного более органичным
тие, включающее в себя и радость, и скорбь, и живых, и мертвых, своих, и естественным была принадлежность к эсерам, отстаивавшим интере-
и чужих. сы русских крестьян. В поэме «Иорданская голубица», полной как почти
В поэме «Пришествие» Есенин говорит о Руси так: всегда у Есенина библейских образов, возведенных в статус космиче-
О Русь, Приснодева, ских явлений, Есенин признается в том, что «он — большевик». Но если
Поправшая смерть! мы проследим логику его высказываний, то это признание окажется еще
Из звездного чрева одной антиномией.
Сошла ты на твердь. Поэма начинается с прославления «золотой земли»:
На яслях овечьих Земля моя, златая!
Осынила дол Осенний светлый храм!
За то, что в предтечах Гусей крикливых стая
Был пахарь и вол. Несется к облакам.
Воззри же на нивы, То душ преображенных
На сжатый овес, — Несчислимая рать,
Под снежною ивой С озер поднявшись сонных,
Упал твой Христос! Летит в небесный сад.2
Опять Его вой Обратив к священной России эти слова, Есенин произносит:
Стегают плетьми Небо — как колокол,
И бьют головою Месяц — язык,
О выступы тьмы…1 Мать моя родина,
Пространство Руси — это сама Богородица, место великой драмы Я — большевик.3
мира. Здесь творятся чудеса преображения и спасения, но здесь же про- Но парадокс формулы «я — большевик» становится эксплицитным
исходят и страшные страдания Христа. Эта двойственность сакрально- уже в следующей строфе:
го измерения бытия сопровождает самого Есенина вплоть до смерти. Ради вселенского
Предвидя ее, поэт помещает ее в контекст сакральных русских антино- Братства людей
мий. 1
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 80.
2
1 3
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 150. Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 157.
Радуюсь песней я сам поэт выступает в поэме гигантом, штурмующим небеса, расщепляю-
Смерти твоей.1 щим небесные светила, переворачивающим мир, выпивающим воздух,
В духе огневых пророчеств Клюева и делая шаг еще дальше в сфе- охватывающим руками оба полюса земли и, наконец, вздыбливающим
ру головокружительных апорий, Есенин открыто говорит, что «радует- землю и раскалывающим ее пополам. В «Инонии» Есенин воспевает
ся гибели России» — «радуясь песней я смерти твоей». Россия умирает именно буйство русской сакральности, но только сбросившей упорядо-
в муках и боли, как Христос, как хлеб, как сам поэт, предчувствующий чивающий луч Аполлона, сорвавшейся с оси, вскипевший могуществом
скорую гибель. Но это не может быть случайностью. Россия гибнет, что- русского гипохтонического ада. «Инония» как и некоторые тексты Клю-
бы возродиться как всечеловеческое пространство, подобно тому, как ева — это зона русского Логоса Кибелы. Но у Есенина в отличие от боль-
Христос умирает, чтобы воскреснуть и воскресить человечество. Фор- шевиков как таковых Логос Кибелы остается именно русским, глубинно
мула «я — большевик» означает приблизительно «я — черт», « я — бес», и чудовищно русским.
«я — антихрист». Но Есенин идет на это в уверенности в эсхатологиче- Есенин был найден мертвым в своем гостиничном номере 28 декабря
ской оправданности такого чудовищного и богохульного жеста. Форму- 1925 года. Официальная версия утверждает, что поэт совершил самоу-
ла Есенина вполне сопоставима со словами Клюева: бийство через повешение, альтернативные теории допускают убийство,
Убийца красный святей потира, позднее закамуфлированное под самоубийство. В любом случае поэт
Убить — воскреснуть, и пасть — ожить…2 уходит тогда, когда напряжение парадокса между глубинной крестьян-
Однако Есенин на таком проклятии России не останавливается ской и христианской верой и действительностью новой большевистской
и идет дальше в сторону «священного отступничества», не отвергающе- России, а также накал собственных кибелических пророчеств, достига-
го русское мессианство, но доводящего его антиномистскую диалектику ют предела того, что Есенин способен вынести. Поздний период жизни
до последнего предела. Поэма «Инония»3 состоит из серии тяжелых бо- поэта был отмечен психическими расстройствами и злоупотреблением
гохульств и проклятий, выдержанных в духе титанизма и даже откро- алкоголем. Последнее стихотворение Есенина, написанное за день до
венного сатанизма. Здесь уже явно слышны интонации Логоса Кибелы, смерти кровью, внезапно передает глубинный покой и по настрою сов-
прямого восстания на Церковь, русские святыни и православную тради- падает с его ранними пронзительно нежными стихами, с тихой, но твер-
цию, которые поэт трепетно воспевает в других стихах. Однако было бы дой надеждой на воскресение и тонким смирением:
неверно принимать поэму за апологию атеизма и гимн советскому без- До свиданья, друг мой, до свиданья.
божию. Это — пророческий текст, полный веры в русское мессианство Милый мой, ты у меня в груди.
и пронзительную действительность христианского мира, воплощенно- Предназначенное расставанье
го в русских святынях, в русской природе, в русском человеке, но это Обещает встречу впереди.
пророчество еретично до самых глубинных корней. Это гимн русскому До свиданья, друг мой, без руки, без слова,
сектанству — хлыстовщине, скопчеству и даже русскому люциферизму. Не грусти и не печаль бровей, —
Есенин проклинает Бога традиции, но лишь во имя Бога Живого. Есенин В этой жизни умирать не ново,
выкрикивает: Но и жить, конечно, не новей.1
Языком вылижу на иконах я Клюев, оставаясь верным софийным парадоксам, откликается на
Лики мучеников и святых. смерть своего ученика, странными, если не учитывать антиномического
Обещаю вам град Инонию, контекста Серебряного века в целом или образов «милых чертей» Соло-
Где живет Божество живых!4 вьева, словами:
«Божество Живых» — это высший градус хлыстовской эпифании, Помяни, чертушка, Есенина
рождение голубя/ястреба сектантов из повести Андрея Белого. Это не Культей из углей да из обмылок банных!2
отказ от веры, это высшее проявление иной веры, дионисийская жизнен-
ность которой, однако, в силу противопоставления православной тради-
ции в целом, превращается в восстание Логоса Кибелы. И не случайно
1
2
Клюев Н. А. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. С. 382.
3 1
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 159–164. Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 471.
4 2
Есенин С. А. Полное собрание сочинений: в 1 томе. С. 160. Клюев Н. А. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. С. 653.
712 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 31. Крестьянский субъект в русской политике 713
Глава 31. Крестьянский субъект в русской прямой демократии1. Это отличало их от большевиков, которые счита-
политике ли необходимым и неизбежным проведение полного цикла буржуазных
реформ, классовое расслоение крестьян с интеграцией части (кулаков
и середняков) в буржуазию, а части (бедняков, безлошадных и беззе-
мельных крестьян) в городской пролетариат. Именно Чернов выражал
Виктор Чернов: социалисты-революционеры и их
эсеровские воззрения наиболее последовательно и развернуто, приме-
идеология няя принципы народничества и отчасти даже таких славянофилов как
Политико-идеологическим направлением, где народный крестьян- Щапов или Аксаковы к текущей политической ситуации России нача-
ский Логос достиг своего более или менее артикулированного и сис- ла ХХ века.
тематизированного выражения, были c конца XIX и в начале ХХ века Материализм Чернова был более нюансированным, нежели в случае
различные движения, сложившиеся на основе более раннего народни- марксистов. Он проявлял большой интерес к Канту и к идеям эмпирио-
чества. Самой крупной партий такого толка стала партия социалистов- критицистов2 — австрийцу Эрнсту Маху3 (1838–1916) и швейцарскому
революционеров — эсеров. В 1902 году несколько социал-революци- философу Рихарду Авенариусу4 (1843–1896). Чернов принимал «крити-
онных организаций — частности, «Южная партия эсеров» и «Союз ку опыта» в духе Авераниуса, сближая сам принцип материи с областью
эсеров» — объединились, хотя официально съезд Партии социалистов- духа через подчеркивание психической доминанты в человеке, где мысль
революционеров удалось провести лишь в конце 1905 — начале 1906 года и тело взаимопроникают друг в друга5. Чувственное восприятие, соглас-
в Финляндии. Партия социалистов-революционеров основывалась на но эмпириокритицистам, представляет собой систему интегральных
идеологии народников, ставила перед собой цель полного освобождения взаимодействий, своего рода «психическую материю», которая не отно-
русского крестьянства и формирования на его основе демократического сится целиком ни ко внешнему миру (на чем строятся классическая ме-
справедливого общества. ханика и ньютоновский номиналистский эмпиризм), ни к тому, что про-
Составителем первой программы партии и ее главным идеологом исходит внутри субъекта (на чем настаивает субъективный идеализм).
стал Виктор Михайлович Чернов (1873–1952), наиболее последова- Эту «психическую материю» следует мыслить как нечто первичное.
тельный теоретик всего этого движения, всегда придерживавшийся Так, по Маху, реальны лишь ощущения, но эта реальность не является ни
магистральный идеологической линии, стараясь примирить партийные проекцией субъекта или рассудка, ни отражением объективных вещей.
противоречия, постоянно возникающие на разных флангах эсеровско- Ощущение (sensibilia) есть самостоятельное онтологическое поле, кото-
го движения. Взгляды Чернова формировалось под влиянием народни- рое раздваивается на ощущающего субъекта и ощущаемый объект лишь
ков Михайловского и Лаврова, от которых он почерпнул убежденность на вторичной стадии. Такой подход к онтологии, отчасти созвучный
в необходимости сохранения крестьянской общины как основного хо- феноменологии Брентано6 (1838–1917) и предвосхищающий Гуссерля7
зяйствующего и политического субъекта будущего социалистического (1859–1938), Чернов называл «пантеизмом» и в некоторых вопросах
устройства. следовал за идеями Бердяева, обосновывавшим человеческую свободу
По своим философским убеждениям Чернов был сторонником именно этой срединной позицией между объектом и субъектом, что от-
«экономического материализма» и во многих пунктах сближался с мар- части было созвучно софилогии. Таким образом, хотя и не напрямую, но
ксизмом и русской социал-демократией, отвергая лишь пролетарский главный теоретик эсеров был затронут софиологической проблемати-
характер социалистической революции в пользу крестьянских общин. кой. Интерес к эмпириокритицизму сближал Чернова с такими больше-
Чернов разделял радикальное отрицание капитализма и правовое зако- 1
Чернов В. М. Конструктивный социализм. М.: РОССПЭН, 1997.
нодательство, основанное на неприкосновенности частной собственно- 2
сти, и в этом вопросе жестко выступал против русских либералов, ра- 3
Мах Э. Механика. Историко-критический очерк её развития. — Ижевск: Ижевская
товавших за ограничение монархии Конституцией или даже за упразд- республиканская типография, 2000.
4
Авенариус Р. Философия, как мышление о мире, согласно принципу наименьшей
нение ее и переход к буржуазно-республиканскому парламентаризму. меры силы. Пролегомены к критике чистого опыта». Спб.: Образование, 1913.
Чернов же считал, что либеральные реформы так же губительны для 5
Чернов В. М. Философские и социологические этюды. М.: Типолитография Русского
крестьян, как и самодержавие, поскольку они влекут за собой уничтоже- Товарищества печатного и издательского дела, 1907.
6
ние и атомизацию общины и расслоение крестьянского населения, а это Брентано Ф. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноме-
нологическое общество, 1996.
было фундаментальным злом для народников, видевших в общине уже 7
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.:
готовый существующий образец социально-политического устройства ДИК, 1999.
вицкими мыслителями как Максим Горький1 (1868–1936) и Александр играл также лидер думской фракции трудовиков, выходец из эсеровской
Богданов2 (1873–1928). С точки зрения ноологии, такой подход соответ- партии Александр Керенский (1881–1970), ставший в сентябре 1917 гла-
ствует пограничной онтологии между Логосом Диониса и Логосом Кибе- вой правительства.
лы, что полностью соответствует общему контексту Серебряного века, При этом эсеры имели серьезные позиции и в Петроградском сове-
где отступление от классического для русского государства и русской те рабочих и солдатских депутатов, бывшим альтернативным полюсом
Церкви Логоса Аполлона, существенно искаженного, впрочем, Петров- власти в 1917 году, где в руководстве преобладали меньшевики, но ос-
скими реформами и влияниями материалистического западноевропей- новной силой поддержкой были как раз эсеры. Некоторые из них — сам
ского Модерна (Логос Кибелы), протекало в контексте подъема и сис- В. Чернов, Ф. Керенский, В. Зензинов (1880–1953), И. Фондаминский
тематического оформления крестьянского — народного — Логоса Дио- (1880–1942), П. Лазимир (1891–1920) — входили в разное время в со-
ниса, сплошь и рядом выходящего, однако, за свою «нижнюю» границу, став Исполкома1. И в этот период Чернов остается главным идеологом
где он соседствовал с Логосом Кибелы. На политической карте русского эсеров. После созыва Учредительного собрания он избирается его пред-
общества начала ХХ века эсеры и прежде всего их главный идеолог Чер- седателем. Большинство кандидатов Учредительного собрания также со-
нов принадлежали как раз к этой пограничной зоне антиномической со- ставляли эсеры.
фиологии, соседней с чисто титаническими социал-демократами и мар- Однако ни Чернов, ни левые эсеры — такие как Мария Спиридонова
ксистами, но все-таки не совпадающей с большевистским титанизмом (1884–1941) — не смогли справиться с количественно ничтожными, но
и Логосом Кибелы. Однако резкая оппозиция государственной вертика- чрезвычайно решительными и фанатичными большевиками, которые
ли и официальной религии, ненависть к самодержавию сближала эсеров в кратчайшие сроки захватили в России полноту власти и установили
с большевиками. режим жесткой диктатуры. Учредительное собрание было ими разогна-
На первом съезде эсеров Чернов был избран в члены Центрального но, а против политических противников — в том числе против эсеров —
комитета партии. При этом во время партийных дискуссий эсеры раз- были применены массовые репрессии, по своему масштабу и жестоко-
делились на две части — на «эсеров-максималистов», требовавших не- сти многократно превосходящие все то, что эсеры вынесли от царского
медленного свержения самодержавия, социализации земли (то есть пе- режима за многие годы отчаянной и бескомпромиссной политической
редачи пахотных территорий в полное владение крестьянской трудовой борьбы. Большевики довольно быстро запретили партию эсеров, и при-
общине) и оправдывавших прямой революционный террор («аграрный надлежность к ней стала считаться преступлением.
террор»), и на более умеренное течение — Партию народных социали- Идеологически большевики резко расходились с эсерами в кре-
стов, отказывающуюся от террора и выступавшую за сотрудничество стьянском вопросе, и захватив власть принялись методично уничто-
с либеральными реформистскими правыми партиями, прежде всего жать крестьянство, обложив его невыносимыми поборами и поддер-
конституционалистами, чтобы добиться социализации земли постепен- живая лишь представителей бедноты — «сельский пролетариат». Во
но в ходе последовательных политических и экономических реформ. время Гражданской войны они безжалостно подавили крестьянские
Чернов стоял идеологически ближе к максималистам и признавал поль- бунты. Но для того, чтобы прийти к власти, вожди большевиков ис-
зу террора, однако, был согласен и с легальными формами политической пользовали два главных принципа эсеров — требование мира и соци-
борьбы, стремясь и в дальнейшем — вплоть до конца своей политиче- ализации земли, что стало основой их знаменитых декретов осенью
ской жизни — объединить различные течения эсеров на основании об- 1917 и послужило началом Октябрьского переворота2. Понимая, что
щей идейной платформы. пролетарская догматика не найдет никакой поддержки в крестьянской
В 1907 году после завершения Революции в России начались пресле- России, где эсеры были самой влиятельной и многочисленной парти-
дования эсеров, и Чернов покидает страну, чтобы продолжать занимать- ей, число членов которой превышало миллион, тогда как большевиков
ся политической и публицистической деятельностью в эмиграции. Он в тот период едва ли могло насчитываться многим более 10 000, Декре-
возвращается лишь в 1917 году после Февральской революции и стано- ты II Всероссийского съезда Советов рабочих и солдатских депутатов
вится членом Временного правительства, в котором участвуют многие провозглашали конец войны и полную передачу земли в крестьянскую
правые эсеры и «народные социалисты» — Н. Д. Авксентьев (1878– собственность. Вопрос о земле прямо вытекал из эсеровской идеоло-
1943), Борис Савинков и т. д. Важную роль во Временном правительстве гии и столь же прямо противоречил русским марксистам, отрицающим
1
революционный характер крестьянства. Но поскольку это облегчало
Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) //Вопросы ли-
1
тературы. 1991. № 8. Чернов В. М. Перед бурей. Воспоминания. М.: Международные отношения, 1993.
2 2
Богданов А. А. Эмпириомонизм. М: Республика, 2003. Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
большевикам захват власти, они перехватили этот эсеровский лозунг, Я сегодня пойду по Москве. На бульварах темно, мелкий снег. Где-
провозгласив на практике то, за реализацию чего последовательно би- то поют куранты. Я один, ни души. Передо мною мирная жизнь, забыты
лись Чернов и другие эсеры1. люди. А в сердце святые слова:
Начавшийся после установления большевистской диктатуры мас- «Я дам тебе звезду утреннюю».1
совый террор против крестьянского населения и практика тотальной Герои повести «Конь бледный» Савинкова задаются вопросами
продразверстки, планомерно уничтожавшей русское крестьянство о нравственном, религиозном и даже метафизическом смысле террора
на корню, заставили лидеров эсеров — в том числе Чернова — перей- в революционной борьбе. В этих текстах террориста-практика и эсхато-
ти к белым, где они пытались утвердить себя как «третью силу» между логического мыслителя мы попадаем в жизненный мир «Бесов» Досто-
большевиками, с одной стороны, и преобладавшими в Белом движении евского. Так чрезвычайно показателен диалог главного героя Жоржа,
либералами и националистами, с другой. В 1918 году был создан Коми- alter ego самого Савинкова, с персонажем по имени «Ваня», в котором
тет членов Учредительного собрания, и в Екатеринбурге под контролем нетрудно узнать его друга — эсера-террориста Ивана Каляева (1877–
белых состоялся Съезд членов Учредительного собрания, выбравший 1905), убийцу Великого князя Сергея Александровича (1857–1905). Ваня
председателем Чернова. Однако консервативно настроенный генерал накануне своего теракта спрашивает Жоржа:
Колчак (1874–1920) запретил эту структуру, и Чернов вынужден был — Послушай, думал ты когда-нибудь о Христе?
уехать в эмиграцию, где до конца жизни продолжал развивать свои со- — О ком? — переспрашиваю я.
циал-революционные идеи, (безрезультатно, но настойчиво) пытаясь — О Христе? О Богочеловеке Христе?.. Думал ли ты, как веровать
сплотить разрозненные эсеровские группы эмиграции2. и как жить? Знаешь, у себя во дворе я часто читаю Евангелие и мне ка-
жется есть только два, всего два пути. Один, — все позволено. Понима-
Борис Савинков: мой предел — алый меч ешь ли: все. И тогда — Смердяков. Если, конечно, сметь, если на все ре-
Сам Чернов благосклонно относился к практике индивидуального шиться. Ведь если нет Бога и Христос человек, то нет и любви, значит нет
террора и поддержал создание «Боевой Организации», которая была ничего … И другой путь, — путь Христов … Слушай, ведь если любишь,
создана одновременно с сам й партией, как продолжение народоволь- много, по-настоящему любишь, то и убить тогда можно. Ведь можно?
ческой линии во главе с террористом Григорием Гершуни (1870–1908). Я говорю:
В «Боевой Организации» участвовали видные деятели эсеровского дви- — Убить всегда можно.
жения Евно Азеф (1869–1918), оказавшийся в последствии информа- — Нет, не всегда. Нет, — убить тяжкий грех. Но вспомни: нет боль-
тором Охранного отделения, и ярчайшая фигура русской революции ше той любви, как если за други своя положить душу свою. Не жизнь,
террорист, литератор и мыслитель Борис Савинков3, ставший после а душу. Пойми: нужно крестную муку принять, нужно из любви, для люб-
Первой русской революции 1905–1907 годов близким другом и едино- ви на все решиться. Но непременно, непременно из любви и для любви.
мышленником одних из самых ярких деятелей русской религиозной Иначе, — опять Смердяков, то есть путь к Смердякову. Вот я живу. Для
философии — Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус. Так же как чего? Может быть, для смертного моего часа живу. Молюсь: Господи,
и в случае с Черновым, философские и эстетические интересы другого дай мне смерть во имя любви. А об убийстве, ведь, не помолишься. Убь-
видного руководителя радикального крыла эсеровского движения на- ешь, а молиться не станешь… И, ведь, знаю: мало во мне любви, тяжел
прямую пересекались с основной семантической линией Серебряного мне мой крест.2
века — с эсхатологией «Третьего Завета» и софиологией. Повесть Са- В образе террориста Ивана внезапно открывается софиологический
винкова «Конь бледный» не просто названа с отсылкой к фигурам хри- антиномизм. Террор для него — путь к мученичеству, форма активного
стианского Апокалипсиса, но в целом представляет собой развернутую проявления любви — к русскому народу, к крестьянству, к твари вооб-
экзистенциальную медитацию о природе того, что скрывается за еван- ще. Показательно здесь и глубинное отторжение западника Смердяко-
гельским выражением «утренняя звезда»4. ва из «Братьев Карамазовых», в котором не трудно узнать собиратель-
ный образ русских либералов. Само уподобление ему для русского сер-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. дца Вани не выносимо. И Ваня идет на жертву, на страдание, на смерть
2
Чернов В. М. Записки социалиста революционера. Берлин; Петербург; Москва: Из- только и исключительно во имя великой русской любви. Это совсем иное
дательство З. И. Гржебина, 1922. действие, нежели акт Кириллова Достоевского, видевшего в самоубий-
3
Савинков Б. Избранное. Ленинград: Художественная литература, 1990.
4
Утрен няя звезда — φωσφορος или ηωσφορ ος– по-гречески, Lucifer — на латыни, 1
Савинков Б. Конь бледный/ Савинков Б. Избранное. С. 309.
‫הֵילֵל‬, hêylêl — на иврите, денница — на церковно-славянском. 2
Савинков Б. Конь бледный. С. 313.
стве трагический акт утверждения собственной божественной, но об- Так экстатическая практика «спасения через грех» во имя великой
реченной свободы. Ваня — религиозный и глубинно смиренный тип. Он любви разрешается надеждой на спасение — и чем менее заслуженное
думает о Христе, в действительном бытии которого ни на мгновение не спасение, тем больше жар божественной Любви, спасающей всегда
сомневается. Но вывод из этой парадоксальной антиномичной религиоз- именно недостойных, поскольку нет такого поступка, который был бы
ности чрезвычайно странен: во имя любви и страданий он готов пожер- на одном уровне с божественным даром и божественной жертвой.
твовать не просто жизнью — душой («не жизнь, а душу»). Иван совершает свое преступление и принимает смерть с полным
Иван продолжает свою душераздирающую исповедь перед убийст- осознанием своей ответственности и с абсолютной верой в Бога. Жорж
вом, цитируя Апокалипсис и излагая основы своего парадоксального ис- постоянно возвращается к Ване и его мыслям, его религиозной логике,
поведания мученика-убийцы: и не принимая ее, остается глубинно ей затронутым.
— Помнишь, Иоанн в Откровении сказал: «В те дни люди будут ис- В конце повести он выражает бытие «утренней звезды» через пре-
кать смерти, но не найдут ее, пожелают умереть, но смерть убежит от дельный холод. Если Иван шел к своему концу через огонь, Жорж и сам
них». Что же, скажи, страшнее, если смерть убежит от тебя, когда ты бу- Савинков — через лед. И тогда карающий меч ангела становится его
дешь звать и искать ее? А ты будешь искать, все мы будем искать. Как кристальным пределом. Антитеза любви не ненависть, но безразличие,
прольешь кровь? Как нарушишь закон? А проливаем и нарушаем. У тебя прямое и ужасающее — но столь же трагично парадоксальное, антино-
нет закона, кровь для тебя — вода. Но слушай же меня, слушай: будет мичное как и сама любовь — отсутствие любви.
день, вспомнишь эти слова. Будешь искать конца, не найдешь: смерть Я понял: я не хочу больше жить. Мне скучны мои слова, мои мысли,
убежит от тебя. Верую во Христа, верую. Но я не с ним. Недостоин быть мои желания. Мне скучны люди, их жизнь. Между ними и мною — пре-
с ним, ибо в грязи и крови. Но Христос, в милосердии своем, будет со дел. Есть заветные рубежи. Мой рубеж — алый меч.
мною.1 В детстве я видел солнце. Оно слепило меня, жгло лучистым сияни-
Здесь мотив убийства во имя справедливости и русского народа ухо- ем. В детстве я знал любовь — материнскую ласку. Я невинно любил лю-
дит на второй план и обнажается ядро глубинного чисто русского сер- дей, радостно любил жизнь. Я не люблю теперь никого. Я не хочу и не
дечного смирения: «Верую во Христа, верую. Но я не с ним.» Почему не умею любить.1
с Ним? Потому что «недостоин быть с ним, ибо в грязи и крови». И чтобы Главные герои «Коня бледного» — два полюса метафизики терро-
подчеркнуть свое «недостоинство», Ваня идет убивать. Это не акт гор- ра — один из них горяч, другой холоден. Но ни один из них не «Смер-
дыни, а акт смирения, не тактика социальной революции, но движение дяков», не самодовольный представитель «Лаодикийской Церкви», ко-
истово верующей — подлинной, настоящей, не условной — души. торый «ни холоден, ни горяч». Так полуавтобиографические записки
Жорж не понимает его. Его собственное отношение к террору, ско- эсера- террориста становятся экзистенциальным пророчеством, анти-
рее, отстраненно холодное. Его образ ближе к Ставрогину, тогда как номической картой парадоксальной — и глубоко русской, софийной —
Ваня — больше Шатов, но только пошедший в революцию и достигший религиозной практики.
парадоксального предела своего народного, смиренного и жертвенного После захвата большевиками власти Савинков вступает с ними воо-
богословия. Поэтому и беседа Жоржа с Ваней проходит на двух почти не руженную борьбу и активно участвует формировании Добровольческой
пересекающихся планах. Для Жоржа, от имени которого ведется пове- армии. Параллельно в Москве, находившейся под властью большевиков,
ствование в «Коне бледном», муки Вани свидетельство лишь о его недо- он организует тайную офицерскую организацию для свержения совет-
статочной воле и решимости. ской власти.
Я пристально смотрю на него. Я говорю: В 1924 году Савинков нелегально проникает на территорию СССР,
— Так не убий. Уйди из террора. где его схватили чекисты. В конце концов, Савинков кончает жизнь са-
Он бледнеет: моубийством, выбросившись из окна пятого этажа из помещения ВЧК
— Как можешь ты это сказать? Как смеешь? Вот я иду убивать, на Лубянке. Алый меч настигает его.
и душа моя скорбит смертельно. Но я не могу не убить, ибо люблю. Если
крест тяжел, — возьми его. Если грех велик, — прими его. А Господь по- Александр Чаянов: в поисках аграрного разума
жалеет тебя и простит. Одним из ярких мыслителей, политиков и представителей народни-
— И простит, — повторяет он шепотом.2 ческой мысли был Александр Васильевич Чаянов (1888–1937), который
1
Савинков Б. Конь бледный. С. 313.
2 1
Савинков Б. Конь бледный. С. 313. Савинков Б. Конь бледный. С. 373.
хотя и не состоял в политических партиях, разработал специальное на- Полностью следуя за эсерами, Чаянов говорит и о социализации зем-
правление в науке — крестьяноведение, поставив в центре внимания ли. Аграрный разум — это сочетание интересов конкретных хозяйств,
русское крестьянство, утвержденное как субъект. Чаянов накануне объединенных в общины, с общим экономическим планированием, ин-
Октябрьской революции стал лидером Кооперативного движения и ав- струментом которого является как раз кооперация, то есть разноуровне-
тором крестьянской реформы. Короткое время он был товарищем ми- вые связи крестьянских (особенно разнопрофильных) хозяйств между
нистра Земледелия во Временном правительстве. После победы боль- собой и с экономической структурой городов и промышленных объ-
шевиков, не разделяя коммунистической идеологии, Чаянов стал, тем ектов. Земля должна быть не просто передана крестьянам, она должна
не менее, «попутчиком», сосредоточив усилия на реформировании села быть социализирована, то есть стать всенародным достоянием. Чаянов
в новых политических условиях, но с сохранением главной цели — ос- утверждает:
вобождения крестьян и возрождения крестьянской общины для чего, Наиболее отличающейся от основ существующего аграрного строя
по мысли Чаянова, была необходима кооперация, то есть органическая является идея социализации земли.
форма сотрудничества и взаимопомощи крестьянских хозяйств. Земля, согласно этой идее, является общенародным достоянием.
После Февральской революции Чаянов в духе эсеровской програм- Подчеркиваем, что именно достоянием, а не собственностью. Она в рав-
мы жестко настаивал на полной передаче земли в пользование крестья- ной мере принадлежит всем, подобно свету и воздуху.
нам. Так, в своем программном тексте «Что такое аграрный вопрос?»1 он Трудовое крестьянство является только пользователем этой свобод-
утверждал: ной стихии.
Говоря о земле, мы говорим о труде человека, прилагаемом к земле. Для организации этого пользования трудовое крестьянство объеди-
Труда земледельца, это хозяйственная основа жизни нашего госу- няется в особые органы земельного самоуправления, земельные общи-
дарства, должен быть защищен и устроен демократической Россией. (…) ны, в руки которых государство передает земли и которые могут распре-
Первым условием труда земледельца является, конечно, — земля. делять ее сообразно своему эконмическому и бытовому укладу, в форме
Поэтому первым шагом нашего аграрного устройства должна явиться ли общинного землепользования, или же землепользования продворно-
земельная реформа. го, или же, наконец, могут вести на всей землей крупное товарищеское
Все земли нашей родины должны быть предоставлены свободному хозяйство.1
труду.2 Чаянов не просто внимательно оценивает типы ведения аграрного
В этой формуле была сосредоточена главная идея тех реформаторов, хозяйства, сложившиеся в разных частях России, но и говорит о раз-
которые хотели освободить крестьянство и одновременно преобразовать ных формах «аграрного разума». В западных землях он допускает пре-
политический строй на основе крестьянской демократии и социальной обладание подворного хозяйства, так как эти территории исторически
справедливости. Фактически это объединяло и часть консерваторов сла- находились под влиянием католической шляхты, воспроизводящей
вянофильской ориентации, и эсеров, и некоторых центристов. Если бы элементы европейского феодализма, ведущие к дроблению общин и аг-
эта линия возобладала, то в России утвердился бы народный крестьян- рарному индивидуализму. Не отрицая таких моделей, Чаянов обращает
ский Логос, который мы распознали в софиологии, в культуре Серебря- внимание, что для Великороссии характерна иная «аграрная идеология»,
ного века, а политически — в программе эсеров и таких крестьянских основанная на поземельной общине. В Сибири же и на других редко за-
идеологов как Чаянов. Так, Чаянов настаивает на становлении особого селенных территориях русского Востока и русского Севера преобладает
«аграрного разума» и придании ему структурного выражения в социаль- «право на труд» и уравнительные переделы. Такой порядок возможен
но-экономической и политической системе России. Он пишет: тогда, когда земли в избытке, и она вполне может считаться принадлежа-
Теперь, когда застывшие аграрные формы становятся гибкими и го- щей тому, кто ее обрабатывает. Именно такое право на труд было прео-
товыми коваться в новый аграрный уклад, когда народная психология бладающей формой крестьянского хозяйства в самые древние периоды
вышла из состояния векового окостенения, — перед общественной аг- русской истории.
рономией встает исключительно ответственная задача — внести агроно- Эти народнические и эсеровские идеи Чаянова не смогли быть реа-
мический разум в стихийный процесс созидания нового аграрного укла- лизованы ни до, ни после Февральской революции, а в период Граждан-
да и нового земледелия.3 ской войны и красного террора большевистская власть целенаправ-
1
ленно разоряла и уничтожала крестьянские хозяйства, обрекая их на
Чаянов А. В. Что такое аграрный вопрос? М.: Универсальная Библиотека, 1917.
2
Чаянов А. В. Что такое аграрный вопрос? С. 33.
3 1
Чаянов А. В. Что такое аграрный вопрос? С. 38. Чаянов А. В. Что такое аграрный вопрос? С. 41–42.
смерь продразверстками и не беспокоясь о вымирании «реакционного водстве крестьянской партией. Хотя в утопии Чаянова эсеры выглядят
класса»1. Лишь в период Новой Экономической Политики (НЭП) идеи оппортунистической силой, по сути, он описывает то будущее, которое
Чаянова снова оказались затребованными, хотя уже в 1919 году ему как было бы возможным при победе в России именно аграрного социализма.
главному специалисту по крестьянской проблематике в России больше- Герой «Путешествия моего брата Алексея в страну крестьянской
вики позволили реорганизовать Институт сельскохозяйственной эконо- утопии» Иван Кремнев попадает в Россию будущего, где крестьянская
мии. Так Чаянов стал ключевой фигурой проведения аграрной коопера- идеология и «аграрный разум» победили во внутрипартийной борьбе
ции в СССР. сторонников классического марксизма, и в Советах народных депутатов
Репрессиям и подвергся только после того, как Сталин в 1928–1929 власть оказалась в руках представителей русского крестьянства. Крат-
годах приступил к интенсивной индустриализации и коллективизации, кая история трансформации СССР описывается Чаяновым в следую-
что представляло собой полную противоположность реформам Чаяно- щих терминах:
ва. Сам Чаянов и «чаяновщина» были объявлены агентами контррево- История же России представлялась в следующем виде. Свято храня
люции. В 1930 году Чаянов со своими коллегами был арестован по лож- советский строй, она не могла до конца национализировать земледелие.
ному обвинению в попытке создать «Трудовую крестьянскую партию». Крестьянство, представлявшее собой огромный социальный мас-
Если в целом обвинение, как во многих других случаях., было ложным, сив, туго поддавалось коммуннизации и через пять — шесть лет после
взгляды и идеалы Чаянова, действительно, резко противоречили боль- прекращения гражданской войны, крестьянские группы стали получать
шевизму. внушительное влияние как в местных советах, так равно и в В.Ц.И.К. (…)
После ареста и вынесения приговора, заключение Чаянова продлили В течение десяти лет на съездах советов ни одно течение не име-
еще — и, в конце концов, в 1937 году Чаянов был расстрелян — тот же ло устойчивого большинства, и власть фактически принадлежала двум
год, что Павел Флоренский и Никола Клюев, пророки от русской фило- коммунистическим фракциям, всегда умеющим в критические моменты
софии и русской поэзии. сговориться и бросить рабочие массы на внушительные уличные демон-
страции.
Крестьяне захватывают власть в СССР: альтернативная
Однако, конфликт, возникший между ними по поводу декрета о при-
история нудительном введении методов «евгеники», создал положение, при ко-
Ряд своих идей, которые вероятно и стали основанием для его обви- тором правые коммунисты остались победителями иеною установления
нения, а затем и расстрела, Чаянов изложил в литературной форме. Он коалиционного правительства и видоизменения конституции уравне-
был автором ряда довольно изысканных фантастических произведений, нием силы квоты крестьян и горожан. Перевыборы советов дали новый
подчас с мистической подоплекой. Так, мистическая повесть Чаяно- съезд советов с абсолютным перевесом чисто классовых крестьянских
ва «Венедиктов, или Достопамятные события жизни моей»2, созданная группировок, и с 1932 года крестьянское большинство постоянно пребы-
в 1922 году, была высоко оценена Михаилом Булгаковым (1891–1940), вает в В.Ц.И.К. и съездах, и режим путем медленной эволюции становит-
и даже, вероятно, повлияла на замысел его знаменитого романа «Мастер ся все более и более крестьянским.1
и Маргарита»3, где также как у Чаянова дьявол выступает в качестве од- После того, как было сломлено сопротивление большевиков, и боль-
ного из главных действующих лиц. ше настаивая не на революционных, а на эволюционных изменениях,
В 1920 году он (под псевдонимом «Иван Кремнев») опубликовал фу- крестьянские вожди России — интеллигенты, ученые и эстеты — по-
туристическую повесть «Путешествие моего брата Алексея в страну строили совершенное общество. Для этого они расселили все крупные
крестьянской утопии»4, в которой описывает как события, происходя- города, сведя их население до 20–30 000 тысяч, превратив их в культур-
щие в 1984 году, свои представления о желательном аграрном строе для ные центры, насадив парками и украсив аллеями и фонтанами. Сельские
России. В этой повести он прямо довольно критично отзывается о боль- области были превращены в роскошные зеленые пространства, колося-
шевиках, предсказывая постепенный захват власти в советском руко- щиеся поля и фруктовые сады. Жилища рядовых граждан представляли
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. собой уютные виллы. А сельские центры имели дворцы культуры, вы-
2
Чаянов А. В. Венедиктов, или Достопамятные события жизни моей. Романтическая ставочные и концертные залы, театры и библиотеки. Поэтому вся тер-
повесть, написанная ботаником Х. и иллюстрированная фитопатологом У. М.: V год Респу- ритория России была превращена в единое поле высокой и изысканной
блики, 1922. культуры, возвышенного образования и свободного труда, перемежаю-
3
Булгаков М. Мастер и Маргарита. М.: Азбука, 2015.
4
Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии. М.:
1
Государственное издательство, 1920. Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии. С. 26.
щегося изучением наук и изящных искусств. Образование, спорт и нау- немецкой, англо-французской, америко-австралийской, японо-китай-
ка были равномерно распределены по всему пространству сельской Рос- ской и русской. Каждая изолированная система получила различные
сии, став доступными всему населению. Научные открытия позволили куски территории во всех климатах, достаточные для законченного
управлять природными явлениями и обеспечивать безопасность страны. построения народнохозяйственной жизни, и в дальнейшем, сохраняя
Крестьянский труд был органически соединен с эстетическим развити- культурное общение, зажили весьма различной по укладу политической
ем и занятиями науками и искусствами. и хозяйственной жизнью.1
Государство в крестьянской утопии Чаянова было сведено к миниму- Многополярная модель, основанная на признании плюрализма ци-
му, и каждая область в социально-экономической сфере была независи- вилизаций, ценностей и идеологий, принималась не только в глобальном
ма как от других, так и от центра. масштабе, но и внутри России. «Аграрный разум» (социально-экономи-
Некоторые детали этой крестьянской социалистической утопии ческое выражение Логоса Диониса) предполагал плюрализм и свободу
созвучны идеям британского социалиста и теоретика чистой эстетики создания различных политических систем даже в рамках России, где об-
Джона Раскина1 (1819–1900), считавшего, что целью освобождения тру- щим знаменателем выступал народ, крестьянство как субъект. Чаянов
да должно быть возвышенное эстетическое развитие человека2. от лица человека будущей крестьянской России так описывает этот вну-
Фактически описанное Чаяновым общество представляло собой во- тренний плюрализм:
площение того русского Ренессанса, о котором грезили идеологи Сере- Мы далеко не ригористы даже в проведении всей этой механики
бряного века. Люди будущего, принимающие гостя из прошлого за ан- в жизнь, и охотно допускаем местные варианты; так, в Якутской области
гличанина Чарльза Мена, объясняют ему историю расселения городов. у нас парламентаризм, а в Угличе любители монархии завели «удельного
Раньше город был самодовлеющ, деревня была не более как его пье- князя», правда, ограниченного властью местного совдепа, а на Монголо-
дестал. Теперь, если хотите, городов вовсе нет, есть только место прило- Алтайской территории единолично правит «генерал-губернатор» цент-
жения узла социальных связей. Каждый из наших городов это — просто ральной власти.2
место сборища, центральная площадь уезда. Это не место жизни, а место Очевидно, с такими представлениями Чаянов, действительно, оказы-
празднеств, собраний и некоторых дел. Пункт, а не социальное существо.3 вался в радикальной оппозиции большевизму, что и предопределило его
Чаянов прямо противостоит пролетарской версии социализма, счи- трагическую судьбу.
тая, что коммунизм является порождением города, хотя и обратным по В целом его вполне можно считать пророком русского Логоса, только
отношению к капитализму. Реальное преодоление отчуждения возмож- не в сфере культуры и философии, а в области социально-политической
но только в органичном жизненном мире крестьянства, получившего и хозяйственной практики — пророком крестьянского субъекта.
свободу, независимость и поддержку государства, которое выступает
не «гегемоном», а мягкой силой, помогающей организовать коопера-
цию и распределяющей по областным центрам и локальным поселениям
культурные, научные и эстетические ценности. При этом юноши и де-
вушки обязаны два года проводить в путешествиях за пределом России,
чтобы узнавать мир и обогащать свои представления о других народах
и цивилизациях.
В отношении международного устройства будущего, Чаянов рисует
картину многополярного мира. В его изложении это выглядит следую-
щим образом:
После шести месяцев кровопролития совместными усилиями Аме-
рики И Скандинавского объединения мир был восстановлен, но ценою
разделения мира на пять замкнутых народно-хозяйственных систем —
1
Ruskin J. Time and tide by Weare and Tyne: twenty-five letters to a working man of Sun-
derland on the law of work. L.: Smith, Elder and Co., 1867.
2
Идеи эстетического социализма Раскина оказали решающее влияние на великого
1
английского писателя и поэта Оскара Уайльда (1854–1900) Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии. С. 25.
3 2
Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии. С. 16. Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии. С. 47.
726 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 32. Великая подмена События: субъект покидает Россию 727
Глава 32. Великая подмена События: ционализм. Это не было случайно, ибо доведенная до логического преде-
субъект покидает Россию ла идея о народе как единственном источнике любого массового народ-
ного движения не могла исключать большевиков, пришедших к власти.
Если большевики пришли к власти, это могло быть только в результате
поддержки народных масс.1
Национал-большевизм как интерпретация Эта эсеровская линия реинтерпретации большевизма существенно
Среди белой эмиграции сразу по окончании Гражданской войны расширяет представление о нем. С одной стороны, мы видим ряд бе-
и даже на ее поздних этапах стало складываться течение национал- лых эмигрантов, таких как Устрялов, которые, заметив движение СССР
большевизма. Это направление мысли досконально и тщательно изучил в сторону патриотизма, приняли прагматическое решение поддержать.
советский диссидент, эмигрировавший в Израиль, Михаил Агурский Но с другой стороны, эсеры, которые представляли собой к 1917 году са-
(1933–1991) в фундаментальном труде «Третий Рим: национал-боль- мое крупное, массовое и влиятельное политическое движение в России,
шевизм в СССР»1, сокращенная версия которого была опубликована входили в альянсы с большевиками или в саму партию, сохраняя свою
на русском языке под названием «Идеология национал-большевизма»2. русскую мессианскую идентичность. Им были близки и патриотические
Агурский подробно рассматривает, как складывалось особое «нацио- мотивы, как показывает Агурский, были им близки.
нальное» прочтение большевизма, и какие формы оно приобретало. Вместе с тем левое народничество традиционно противопоставляло
В более узком смысле под «национал-большевизмом» можно понимать себя капиталистическому Западу, полагая, что русскому народу, опи-
движение сменовеховцев, группы белых эмигрантов во главе с их иде- рающемуся на свои традиции, удастся миновать капитализм и прийти
ологом Николаем Устряловым3 (1890–1937), выпустивших в 1921 году к социализму собственным путем. Хотя левые эсеры, как и большевики,
в Праге сборник публицистических статей «Смена вех»4, где предложи- считали себя интернационалистами, их интернационализм носил ярко
ли примирение с большевиками на основании ценностей государства, выраженный мессианский характер. Советская Россия была для них
единства народа и отстаивания политического суверенитета — прежде авангардом передового человечества, зажегшего факел свободы всему
всего перед лицом западных держав, которые виделись геополитически- угнетенному миру.2
ми противниками консерваторам, а идеологическими — коммунистам. Интернационализм эсеров был политическим развитием тезиса До-
Агурский пишет: стоевского и софиологов о вселенскости русского человека и уходил кор-
Большевиков сразу признали как русскую национальную силу не- нями к идее славянофилов об аспекте Абсолюта. Чем больше русский
которые круги левых народников. Их главной питательной средой была становился русским, тем более он становился универсальным, всеоб-
партия социалистов-революционеров (эсеров), которая (…), была не щим, «интернациональным», придавая соловьевскому всеединству —
столько политической партией, сколько народным национальным дви- третьей силе — зримые черты.
жением. По существу, эсеры всегда оставались народниками с сильными К национал-большевизму (в широком смысле) Агурский относит
славянофильскими корнями. Если большая их часть выступила против и Чаянова, а также его единомышленника знаменитого экономиста Ни-
большевиков (…), то их левое крыло отделилось и вступило с большеви- колая Дмитриевича Кондратьева3 (1892–1938), теоретически обосновав-
ками в коалиционное правительство, просуществовавшее более полуго- шего вместе с Чаяновым экономические аспекты НЭПа.
да, до лета 1918 года. Эта коалиция была временной, но ее последствия Особое место в национальном признании большевизма занима-
намного пережили участие эсеров в большевистском правительстве, ибо ет группа левых народников, отстаивавшая в советских условиях кре-
именно в этот краткий период в среде левых эсеров была выдвинута иде- стьянский кооперативный социализм. Лидерами этой группы были А.
ология скифства, влияние которой на позднейшее советское общество Чаянов и Н. Кондратьев. Эта группа отделилась от партии эсеров и стала
было исключительно сильным. Во-вторых, значительное число левых сотрудничать с большевиками, не признавая их идеологию. (…) Чаянов
эсеров, руководствуясь народническим радикализмом, влилось в боль- занимал в двадцатые годы центральное положение в области сельскохо-
шевистскую партию, принеся с собой сознательный революционный на- зяйственной экономики, будучи директором института сельскохозяй-
ственной экономики и президентом Академии сельскохозяйственных
1
Agursky M. The Third Rome: National Bolshevism in the USSR. BoulderColo.: Westview
Press, 1987. 1
Агурский М. Идеология национал-большевизма. С. 19–20.
2
Агурский М. Идеология национал-большевизма. 2
Агурский М. Идеология национал-большевизма. С. 21.
3
Устрялов Н. Национал-большевизм. Под знаком революции. М.: Циолковский, 2017. 3
Кондратьев Н. Д. Избранные сочинения. М.: Экономика, 1993; Он же. Особое мне-
4
Смена вех. Прага: Типография Политика, 1921. ние. М.: Наука, 1993.
наук, а Кондратьев — не менее важное положение директора института ров — не только ради поднятия материального уровня жизни, но и ради
конъюнктуры. Хотя формально идеи кооперативного социализма носят своего социального веса». Итак, по словам Луначарского, душа амери-
экономический характер, они этим отнюдь не ограничиваются. На са- канца — «индустриально-коммерческая». Этому выродившемуся типу
мом деле кооперативный социализм имеет откровенный национальный человека Луначарский противопоставляет более глубокую, стихийную
подтекст, ибо сама идея опоры на русское крестьянство в условиях боль- русскую душу. По его словам, «русский рабочий класс был в состоянии,
шевистской власти и объективно, и субъективно подразумевала наци- обливаясь собственной кровью, принося громадные жертвы, из глубины
ональную ориентацию. Сохранение крестьянства как экономической самодержавия и варварства подняться до положения авангарда челове-
основы страны, как наиболее мощной продуктивной силы не могло не чества, несмотря на свою сиволапость и неладность, которые зато… воз-
вести к национализации советской системы, хотя это не был единствен- награждались варварской свежестью (скифы!) чувств, способностью ув-
ный для этого путь.1 лекаться грандиозными лозунгами — словом, наклонностью к активному
Определенное внимание к национал-большевизму — по крайней реалистическому идеализму». Этот апофеоз русского характера, и, надо
мере, в начале и середине 20-х годов — выказывали и сами советские сказать, не только скифский, а почти славянофильский, был перепечатан
вожди — Троцкий (1879–1940) и Сталин (1879–1953), но лишь в стро- в «Известиях», так что с ним могли познакомиться миллионы.1
го прагматических целях, чтобы использовать в своих интересах «спе- Принимая скифство, советские интеллектуалы, отклонявшиеся
цов» и «попутчиков» на переходном этапе к полноценному социализму2. в сторону национал-большевизма, соглашались отчасти с эсеровским
Лишь некоторые коммунисты, пытавшиеся объединить материализм прочтением большевизма. В период НЭПа с учетом роли, которую в нем
с идеализмом или эмпириокритицизмом, двигались в сторону национал- играли Чаянов и Кондратьев, а также множество других русских патри-
большевизма с советской стороны более искренне и открыто. Агурский отов, принявших решение сотрудничать с большевиками, это течение,
замечает: казалось, имело перспективу стать преобладающим, открывая путь во-
Быть может, именно Луначарский первым в партии выступает в за- площению в жизнь аграрной утопии Чаянова.
щиту русского национального характера, противопоставляя его нацио- Наиболее последовательными национал-большевиками со стороны
нальному характеру западных наций. Он первым выступил против очень советских интеллектуалов Агурский называет писателей Максима Горь-
распространенной среди большевиков привычки считать русских менее кого, Михаила Булгакова, журналиста Исайю Лежнева (1891–1955), эт-
активными, чем другие народы, в особенности чем американцы. В поле- нолога и лингвиста Владимира Богораза (1865–1936) и т. д.
мике с идеологами Пролеткульта, желавшими переделать русский наци- К этому течению примкнула группа левых евразийцев — муж Мари-
ональный характер, Луначарский уверяет, что национальный характер, ны Цветаевой бывший белый офицер Сергей Эфрон (1893–1941), фило-
например, американцев безвозвратно изменился под действием машин- соф Лев Карсавин (1882–1952) и т. д.
ной цивилизации. «Управлять машиной, — утверждает он, — не при- Национал-большевизм начинает угасать с конца 20-х годов по мере
способившись к ней, не поспевая за ней, не ставши ее живой разумной перехода Сталина к политике индустриализации и коллективизации.
частью — невозможно. Но эта машинизация человека проникла дальше, Большевики укрепляются у власти и утрачивают потребность в «попут-
чем нужно, она выбросила из него в значительной мере живое, в том чи- чиках». Здесь как раз и проходит принципиальный семантический ру-
сле и тот идеализм, то чувство солидарности, которое, несмотря на весь беж советской части русского историала:
трезво-научный склад свой, и Маркс и Энгельс ставили так высоко». Лу-  большевизм, изначально представлявший собой, пролетарско-мате-
начарский явно заимствует свою аргументацию у скифов, с которыми он риалистический Логос Кибелы, резко отличный от русского народ-
был слишком хорошо знаком, чтобы заподозрить случайное совпадение, ного Логоса Диониса, пошел на частичный компромисс с «национал-
и как бы пересказывает их взгляды следующими словами: «Да, америка- большевиками» лишь по прагматическим соображениям;
нец в высшей степени производителен, в высшей степени целесообразен,  идеологической трансформации в народном, крестьянском, софий-
и русский кажется рядом с ним рыхлым и сиволапым. Но американцу в то ном, «скифском» ключе не произошло;
же самое время как бы нет времени углубленно мыслить о своем бытии —  народный дух не смог проникнуть вглубь советской власти и необра-
индивидуальном и социальном… Как только тот или другой американец тимо изменить ее природу.
переходит от обороны перед нищетой в наступление, в нем развивается Поэтому к 30-м годам национал-большевизм постепенно сходит на
планомерная жажда увеличивать количество принадлежащих ему долла- нет, а его основные представители безжалостно уничтожаются. Нооло-
1
Агурский М. Идеология национал-большевизма. С. 23.
2 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Агурский М. Идеология национал-большевизма. С. 149–150.
гического преображения не происходит, и это остается неопровержи- и на первые позиции вышли Дионис и Кибела. Отсутствие строгого раз-
мой истиной вплоть до позорного конца советского режима в 19911. В ка- граничения между ними усугубляло структуру выбора. В конце концов,
ком-то смысле господство Логоса Кибелы оказалось непоколебимым Кибела победила Диониса и подменила его собой. Сущность национал-
не только на всем протяжении советского времени, но и после падения большевизма, его метафизика — в трагическом смешении Логосов.
СССР, поскольку победившая либеральная глобалистская идеология
в сочетании с ярко выраженной русофобией относится именно к это- Советское воскресение Адониса
му — черному Логосу. В целом доминация Логоса Кибелы, ставшая фун- Сценарий смешения Логосов ярко отражен в стихотворении Вяче-
даментальным онтоисторическим фактом в 1917 году, длится в России слава Иванова о покинутом жизнью античном храме, где некогда совер-
в течении ста лет — вплоть до сегодняшнего дня. шались таинства. Характерно, что у Иванова два культа — Кибелы и Ди-
Однако с точки зрения Ноомахии, миссия национал-большевиков ониса — перемешаны между собой. Это же смешение можно прочесть
имеет огромное значение. Национал-большевизм представляет собой не как двойственность черной и светлой Софии. Именно в этом и состоял
столько организованное течение, сколько попытку интерпретировать трагизм национал-большевизма.
коммунистическую идеологию (ярко выраженный Логос Кибелы) в кон- Стихотворение Иванова начинается с такой строфы:
тексте русского народного (крестьянского) Логоса Диониса. Неведомому Богу
В национал-большевизме как в интерпретации, в методе историче- Я видел в ночи звездноокой с колоннами вечными храм;
ского прочтения советской эпохи обобщается основная мысль тех мы- И бога искал, одинокий, — и бога не видел я там.1
слителей, поэтов, писателей и политиков, которые приняли большеви- Отсутствие Бога можно истолковать как падение Логоса Аполлона.
ков, сохранив свое строго отличное от них мировоззрение. Обобщенно Но хотя вертикальное измерение и отсутствует, поэт замечает в разва-
и в широком смысле можно понимать под «национал-большевизмом» линах шевеление темной жизни.
и Флоренского, и Блока с Белым (все движение скифство), и Клюева Но змеи стожалые жили под пеплом живым алтаря,
с Есениным, и левых эсеров с Чаяновым, и часть левых евразийцев. Это И звезды заочно служили, над кровлей отверстой горя.
понятие объединяет тех, кто пытался в духе парадоксальных антиномий И пал на помосте святыни, и сон я внезапный вкусил…2
и акцентирования темы падшей Софии истолковать титанизм больше- Далее начинается символическое описание оргии революции, когда
виков в ключе Логоса Диониса. Учение орфиков о человеке, разделяемое из бездн забвения поднимаются призраки кровавого матриархального
неоплатониками и софилогами (прежде всего Флоренским в его антро- культа, некогда жившего в развалинах. Руины наполняются тенями, об-
подицее), видит в человеке сочетание титанического и дионисийского ретающими плоть и кровь.
начал. У человека есть свобода выбора — солидаризоваться с растер- И недра отзвучной пустыни прилив мириад огласил:
занным Дионисом (умом), искра которого находится в сердце человека, И гулы растущие хоров, как звон, отдавали столпы;
или с растерзавшими его титанами, чем является человек во всей своей Из зарева мрачных притворов со стоном врывались толпы.
полноте, за исключением лишь тайной искры сердечного ума. Именно Звучали цевницы и лиры, и систр, и тимпан, и кимвал;
эта проблема стояла в центре культуры и философии Серебряного века, Сияли, колеблясь, кумиры над бурею кликов и хвал;
и ожидание ее разрешения составляло суть великого Предчувствия. И с узным бряцанием пленных сливался вещателей зык,
В акте духовного воскресения русский народ был призван соединиться И дико речей исступленных был разен с языком язык.3
в новом органическом единстве (всеединстве) и раздуть — сообща и од- Постепенно обряд становится все более кровавым и безумным.
новременно глубоко личностно (но не индивидуально) — искру Диониса, И смолкли, как в яром прибое пучина стихает на миг:
воскресить Софию, вернуть ее к ее изначальному достоинству и тем са- И слышны в мятежном покое рев жертв с громыханьем вериг…
мым духовно спасти все человечество. В этом и состоял смысл чаемого Да факелов дышут пожары, да угли сверкают очей,
События (Ereignis), предвосхищение Третьего завета, наступления цар- Волхвов темноликих тиары, жен злато, булат палачей…
ства Святого Духа. Медь взвыла, взыграли кимвалы, стоустый проносится клич —
Но вместо этого власть захватили большевики, носители совершен- И в вихре радения галлы взвивают язвительный бич…
но иного — не софийного, но кибелического Логоса. Ноомахия совер- Мертвеют, недвижны, факиры… Шатается, грянулся вол —
шила фундаментальный оборот — Аполлон (Церковь и Империя) рухнул 1
Иванов. Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 540.
2
Иванов. Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 540–541.
1 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Иванов. Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 541.
И пьет из-под черной секиры живую струю тавробол…1 В наивысшем миге мучения и истошной кровавой надежды, в пре-
Здесь мы видим «галлов» — оскопленных жрецов Великой Матери дельном нагнетении богооставленности поэт вдруг осознает, что таинст-
и митраистское принесение в жертву быка (тавроболия). Далее кровавая во жертвоприношения привело к какому-то непредвиденному результа-
оргия приобретает еще более зловещие черты — каннибалы (титаны) ту, опровергающему глубинное предчувствие, на котором основывалась
пожирают живое сердце (Диониса), и прославление Кибелы смешивает- вся мистерия — «Так смерть победила»? В это поэт не может поверить…
ся с кровавым культом Ва’ала и Молоха, которому сами матери проносят «Не Ты?» Не София? Тогда чем была вся эта разверзшаяся из гипохто-
в помрачении в жертву своих младенцев2. нических глубин жестокая мистерия? И в этот момент раздается объяс-
На скользкие рухнули плиты рабы, издыхая в крови… няющий все возглас:
Умильные дщери Милитты скликают на милость любви… «Воскресни! Адонис, воскресни!..» И пала завеса мечты.1
«Эван» вопиет и «Эвоэ», в личине скача, Эгипан; Адонис как матриархальный двойник Диониса, как его симулякр и его
«Эван» в упоительном вое бьют систр и безумный тимпан… титанический черный дубль стоял в центре всей мистерии, отдельные
И, сердце исторгнув живое, возносит богам каннибал… элементы которой — крики «Эвое» — напоминают дионисийские про-
И громче в неистовом вое бьет систр и бряцает кимвал… цессии, а видение Софии укрепляет поэта в том, что он способен разли-
Как облако, душный и хмарный от крови сгущается смрад… чить лишь земную плотскую и темную тень горней небесного таинства.
Вот матери в пламень алтарный ввергают возлюбленных чад — Именно такой подменой и был большевистский Логос, который рус-
И, словно плитою могильной, простерлись, подавлены, ниц… ские носители Логоса Диониса пытались интерпретировать в своем клю-
Взвивается пламень бессильный над смутою меркнущих лиц.3. че, но пали на этот пути. Стремясь возродить Диониса, они вызвали дух
Однако в самом эпицентре черной мистерии Иванов замечает «Таин- и титанов и самой Великой Матери, и титаны — снова — разорвали сер-
ницу духа» — Софию. дце Диониса, «золотое сердце России», о котором пророчествовал Нико-
Одна ты в зарях неопальных — младенцы у персей легли — лай Гумилев.
Из персей, из древле-страдальных, льешь сок изобильной Земли,
Родимая, заповедная купина в алканьях огня! Исчезновение русского субъекта
Таинница Духа земная! — и ты осенила меня! Национал-большевизм представляет собой процесс угасания Логоса
Стремила ты к небу родному объятья и гаснущий взор: Диониса в титаническом торжестве Кибелы. Фундаментальная герме-
К далекому небу ночному объятья тоски я простёр — невтическая попытка русской мысли трансформировать большевист-
Тоски мироносные крила — и видел, тобою прозрев: скую идеологию изнутри постепенно все яснее и яснее открывалась как
Тень горняя долу парила, объятья Земле простерев…4 неудача, и носители культуры Серебряного века исчезали в сталинских
Далее сам поэт ощущает себя принесенным в жертву, подобно Дио- лагерях, тюрьмах, а иногда и в пустынях холодного забвения.
нису и даже Христу. Титаны возводили индустриальный термитник; символы русской
О, сладко-текучие муки! Мне в ноги вонзайтесь, лучи! разночинской культуры исчезали за горизонтом; христианское созна-
Пронзайте отверстые руки! Терзайте, святые мечи! ние испарялось, а религиозная философия подвергалась жесточайшей
Ты грудь из таинственной груди, рази, огневая струя!.. цензуре; село вырождалось, а выходцы из него в городах и промышлен-
О, люди! о, братья! о, люди!.. О, в ребра удар копия!.. ных центрах запоздало превращались в бессмысленных пролетариев,
Продлитесь, блаженные боли! Алейте, живые ручьи!.. а если им везло, то становились частью оледенелой советской бюрокра-
Один ли я в черной юдоли?.. — «Я здесь»… Элои! Элои! тии.
О, Смерть! вот глубинные зевы, вот кладязи плена твои! Хотя во время Великой Отечественной войны Сталин снова обраща-
Там дикие, чуждые ревы… Один я! Один!.. Элой… — ется к темам русского патриотизма и временно приостанавливает гоне-
«Я здесь»… То победные песни?.. Так Смерть победила, — не ния на Церковь, после победы все постепенно возвращается к прежне-
Ты?.. —5 му состоянию. Логос Кибелы, захвативший экзистенциальный горизонт
русского Дазайна в 1917 году, с этого момента только усиливал свою же-
1
Иванов. Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 541. лезную хватку, подчиняя русскую идентичность железной воле гипохто-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.
3
нической идеологии и черной философии материализма.
4
5 1
Иванов. Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 541–542. Иванов. Вяч. И. Собрание сочинений. Т. 1. С. 542.
К 50-м годам ХХ века софиологическая битва за реинтерпретацию К концу 30-х годов эта парадигма утвердилась в Советской России
большевистского Логоса исчерпывает свое содержание. Крестьянский как непререкаемая догма, а по мере естественного и насильственного
образ Царства Земли необратимо искажается, слившись с индустри- исчезновения людей, заставших Серебряный век, Третий Ренессанс, со-
ально-механической действительностью. Железный Зверь убивает фиологию и православно-монархическую культуру, а также в ходе ме-
Мать-Землю. Вечность полностью изымается из человеческой жизни, тодичного уничтожения основ сельского быта через индустриализацию,
ее присутствие оказывается вне закона. Диктатура времени и материи коллективизацию и урбанизацию, что наносило непоправимый удар по
истребляют в людях и культуре любой намек на внутреннее измерение. русской крестьянской идентичности, она становилась тотальной и един-
Спиритуальный Логос Аполлона (Церковь и Империя), а также феноме- ственной и в дальнейшие десятилетия советской истории.
нологическая философия русского народа (в спонтанном и возделанном Так в ходе советского периода в структуре русской Ноомахии про-
софиологией виде) полностью ниспровергаются и осмеиваются. Более изошел фундаментальный сдвиг: был формально и однозначно низло-
того, даже робкие намеки на некоторую автономность субъекта — на- жен Логос Аполлона, а затем в герменевтической мученической битве
пример, в увлечении некоторых большевиков — в частности, А. Богдано- носители дионисийского Логоса, попытавшиеся преобразить больше-
ва1, Луначарского и т. д. — эмпириокритицизмом, жестко отвергаются вистский Логос Кибелы, потерпели, в свою очередь, сокрушительное
ленинско-сталинской ортодоксией. Субъект есть отражение материаль- поражение. Мы видели, что в белой эмиграции в какой-то момент был
ного мира, продукт «эволюции» материи, и ничего более. На этом догма- обоснован Радикальный Субъект как инстанция, остающаяся верной
те основывается тоталитарный Логос Кибелы, не терпящий возражений. вертикальному солярному измерению — Богу, Царю, духу — безо вся-
Если Логос Аполлона исключает Кибелу, то Логос Кибелы — исключает кой внешней поддержки, отсутствовавшей как в Советской России, так
Аполлона, отказывая мужской небесной вертикальной онтологии в пра- и на либеральном Западе. До конца 30-х годов носители такой радикаль-
ве на существование; антиплатонизм и обратная теология Антихриста, ной субъектности сохранялись и в России — в форме мучеников за Хри-
перевертывающая все здание классического богословия — и более того, ста, участников Катакомбной Церкви, последних фигур Серебряного
все исторические формы индоевропейской метафизики (включая дох- века, двигающихся в чреве Левиафана к чудовищной смерти. При этом
ристианские и нехристианские2), становятся непререкаемыми догмата- в лице таких личностей как отец Павел Флоренский мы видим антино-
ми. Поэтому вся дореволюционная русская история, в которой так или мических свидетелей, то есть версию Радикального Субъекта особого
иначе доминировал субъект, — либо государственный, либо народный типа, в основе которого стояли структуры Логоса Диониса.
(а чаще всего и тот, и другой на параллельных планах русского общест- К концу 50-х годов ноологическое сопротивление существенно уга-
ва), — оказывается совершенно непонятной и фактически выносится сло на Западе, и было почти полностью истреблено в СССР. Русский
за скобки. В огромном пласте русской культуры большевизм выбира- горизонт остался вообще без субъекта, став единым нерасчленимым
ет либо то, что может быть истолковано как протесты против царизма, и нераздельным объектом тяжелого гравитационного давления Черной
а значит, как жалкие и наивные прообразы «пролетарской революции», Матери — Вавилонской Блудницы коммунизма.
либо бытовые детали и описания, понятные на уровне наиболее при-
митивных уровней восприятия. Из истории изгнаны интеллектуализм,
символизм и сакральность. Наиболее эксплицитные формы выражения
русской мысли подвергаются прямой цензуре, а соответствующие авто-
ры обвиняются в «реакционности», «буржуазности», «антисоветизме»
или даже «фашизме», а все остальное тенденциозно перетолковывает-
ся в духе марксистского историала и его железной отчужденной логики
смены политико-экономических формаций или просто забывается. Со-
ветский режим вырвал с корнем саму возможность существования ав-
тономной субъектности — как трансцендентной, так и имманентной,
утвердив в качестве единственного верного и возможного решения со-
знание как отражение внешнего мира или — в более «диалектической»
версии — как выражения внутреннего закона развития материи.
1
Богданов А. А. Эмпириомонизм.
2
736 Часть 2. Логос Диониса. Мысль русского народа Глава 33. Полночь Диониса: Головин как миссия 737
Глава 33. Полночь Диониса: Головин как имманентное отвержение стихии абсолютного льда — не благодаря,
миссия а вопреки1.
Появление Южинского кружка на периферии диссидентского движе-
ния, но в полном отрыве как от либеральной, так и от православно-па-
триотической его составляющих, стало переломным моментом в рус-
Юрий Мамлеев и Южинская группа: уникальный
ской Ноомахии. В недрах кибелического режима дало о себе знать иное
субъект ноологическое измерение, завязь нового начала. Семя русского Логоса,
В самой темном мгновении советского историала в СССР появи- полностью исчезнувшее в первой половине советского историала, вне-
лась группа мыслителей, которая представляла собой полную аномалию запно дало всходы. Так русская мистерия зерна прошла точку полуночи
с точки зрения доминирующего Логоса Кибелы. Причем она не была и в самом центре ада, в духе дантовской геометрии, расшифрованной
и продолжением почти погасшей традиции Серебряного века, так как ее Флоренским, произошел тонкий и незаметный для внешнего наблюда-
участники родились в советское время и не принадлежали к родам или теля метафизический переворот. Симулякр События и соответственно
семьям, хранившим добольшевистское культурно-идеологическое на- попытка любой ценой спасти его русский смысл окончательно рассея-
следие. Речь идет о кружке мыслителей, поэтов и художников, собрав- лись, и посреди материалистического нигилизма советской эпохи в зоне
шихся вокруг фигуры писателя Юрия Мамлеева (1931–2015), рассказы северной мерзлоты, которую в конце жизни болезненно и упорно из-
и повести которого в СССР не были и не могли быть напечатаны в силу учал Флоренский, появилась точка волевого и мыслящего присутствия.
полного не соответствия их содержания советским стандартам и пред- Полюсом этой группы был Юрий Мамлеев, который в своих расска-
ставлениям о литературе, культуре и стиле. Эта группа не была унич- зах дал столь достоверное описание метафизической сущности окружа-
тожена сразу в силу некоторого временного послабления в отношении ющего его мира Кибелы, что было возможно сделать лишь при наличии
городской интеллигенции в эпоху Хрущева (1894–1971), но ее марги- полной метафизической пробужденности и выхода за пределы гипноза
нальность и справки об инвалидности у многих членов делали ее в гла- титанической идеологии. И хотя мы рассматриваем самого Мамлеева
зах советского режима довольно безобидной. Тем не менее в контексте как выразителя прежде всего Логоса Кибелы, его подвиг состоял в том,
этой группы, сложившейся в месте проживания самого Юрия Мамле- что он опознал бытие как ужас, реальность как раскрывшуюся бездну,
ева в Москве на Южинском переулке (откуда само условное название помещая образы обычных советских персонажей в миры живо описан-
этого кружка — Южинский), сформировалось уникальное культурное ного и пронзительного — тактильно достоверного ада. Герои Мамлее-
пространство, в контексте которого стало возможным возрождение рус- ва еще считают себя людьми, но уже большими ими не являются. Так
ской мысли по ту сторону Логоса Кибелы. Южинский кружок отличался и страна, все еще по инерции считающая себя страной, на самом деле не-
именно тем, что представлял собой не продолжение полностью угасше- заметно спустилась ниже порового уровня в инфракорпоральную (по Р.
го к этому времени «старого Логоса», но волюнтаристское отвержение Генону) область бытия, провалившись под геометрическую поверхность
настоящего и собственно Логоса Кибелы, то есть онтологической и ноо- и став своим собственным черным двойником, оптимистически ожив-
логической подосновы большевизма, а не самого строя, который «южин- шим кладбищем-адом.
ским метафизикам» был скорее безразличен, чем враждебен, и следо- Первым актом, последовавшим за предельным параличом сознания
вательно, утверждение новой — на первых порах неясной и довольно в советском историале, стало обнаружение инфернальной жизни мате-
приблизительной альтернативы. рии, открывшейся в ее подлинном облике — как зона кишащих теней,
В этой группе происходит уникальный процесс первого прозябания темных духов, покойников, упырей, чудовищ, оборотней, обернутых
русской мысли после советской зимы духа. При этом радикальность в непроницаемые тела советских обывателей — служащих, рабочих, ге-
субъектности, откуда появились эти всходы, была даже качественно нералов, домохозяек, медсестер, бродяг и алкоголиков, изнутри которых
глубже, чем героическая решимость сохранять верность свергнутому время от времени начинали бить струи неконтролируемого и блиста-
порядку у носителей Филадельфийской идеи и в каком-то смысле — чем тельно описанного безумия. Мамлеев еще не был глашатаем иного Ло-
мученичество «национал-большевиков». Ноологическая чистота Южин- госа, он лишь начал сообщать истину о Кибеле, тогда как официальная
ского переулка состояла в том, что автономный субъект, заявивший советская мысль и даже оценка советизма в либеральной политической
себя как альтернативу кибелической тотальности советского строя, философии Запада представляла собой ложь о Кибеле, ее искаженную
не был ни с какой стороны продолжением дореволюционной традиции. 1
Дугин А. Г. Радикальный субъект и метафизика боли/Дугин А.Г. В поисках темного
В данном случае Логос восставал не из переданного огня Традиции, а как Логоса; Он же. Радикальный Субъект и его дубль.
и предельно неверную презентацию1. Метафизическая истина о совет- не делает решительного шага к альтернативному Логосу. Он полностью
ской власти состоит в том, что это не просто мир, лишенный духовного пребывает в Кибеле, но с той стороны, откуда видна ее сущность, скры-
измерения (такой мир вообще не возможен), но что роль духа в нем игра- тая со всех остальных сторон. Мамлеев не воспевает утробу черной Ма-
ет титаническое начало. И обнаружение живых гипохтонических сущ- тери, но и не проклинает ее. Он просто констатирует, что мы находимся
ностей, стоящих в центре советского порядка, и составляет откровение в мире безумия, и предлагает в поиске путей отталкиваться именно от
Южинского кружка. Фридрих Юнгер (1898–1977) писал о титанах: этого. Тем самым, однако, уже появляется наметка совершенно особой
Там, где нет богов, там есть титаны.2 субъектности, точка опоры, еще далеко не выход из ада, но по крайней
В СССР никаких богов точно не было, и даже память о них, равно как мере момент пробуждения в аду.
и о Боге-Троице, постепенно стерлась. В какой-то момент аксиома Фрид- Если культура русская культура по словам приписываемым Досто-
риха Юнгера открылась Мамлееву — за оптимистичными декларациями евскому, «вышла из «Шинели» Гоголя», то культура, преодолевающая
о несуществовании «ни рая, ни ада» обнаружился ад. Не метафориче- советский кибелизм, вышла из «Шатунов»1 Мамлеева. В этом романе
ский, вполне конкретный. СССР правило не Политбюро, а резиденты действующие лица не ищут спасения или решений метафизических
гипохтонического измерения — носители Логос Кибелы. проблем, но бесцельно и свободно путешествуют по инфернальной — то
Ф. Юнгер связывает титаническое начало с трудом. есть единственно реальной — России. «Там, где нет богов, там есть тита-
Тот, кто восхваляет работу как таковую, кто требует внимания ради ны» — богов в этой России явно нет, значит — только титаны. Но вот
нее самой, тот снова вводит в жизнь Сизифово отношение к труду. Ти- о том, кто эти титаны, герои «Шатунов» ведут расследование — каждый
танизм человека заявляет о себе там, где жизнь понимается как только свое. Наиболее вероятно, что они сами и есть титаны — философ, вос-
трудовая, а мир — как мир труда; титанизм проявляется в громадных певающий черный Абсолют Падов2, метафизический убийца из народа
замыслах и усилиях, которые превосходят всякую меру и терпят крах Федор Соннов, плотски влюбленный в свое трансцендентное «Я» пер-
самым жалким образом, когда иссякают последние силы.3 вертный мыслитель Извицкий3 и другие.
Но именно это и было одним из самых характерных признаков со- В любом случае Мамлеевым намечена точка отсчета. И время рус-
ветского строя — одержимость трудом. Точно таким же бесславным ского Логоса, до этого момента неуклонно шедшее к надиру, рассеива-
крахом завершился советский период — самым жалким образом СССР ясь в зыбучих песках титанизма, поворачивается в ином направлении.
рухнул, без боя отдав власть группе искусственно взращенных либера- Здесь на далекой периферии общества — за пределами социального,
лов-западников. Результат советских побед и свершений был совершен- культурного и административного внимания, можно сказать на «помой-
но в духе титанической судьбы — накопленные в ходе невероятных уси- ке» — тайно в полночи прорастало зерно русского самосознания. Мамле-
лий нескольких поколений богатства были стремительно разворованы ев становится пророком новой эпохи, еще не до конца проявленной
роем взявшейся не известно откуда либеральной саранчи. и осмысленной, еще толком не наступившей. Но все же именно здесь
Но Мамлеев не предполагал скорого конца СССР. Он был поражен происходит точка обращения Ноомахии.
откровением кибелической истины: мы находимся в аду не в перенос- В ближайшем круге Мамлеева следует выделить две фигуры, оказав-
ном, а в самом прямом реалистическом смысле. И дело в не особой жесто- шие на русскую мысль этого нового — несоветского — эона, намечен-
кости репрессивного аппарата или слабоумии официальной марксист- ного пока только в самых общих чертах — наибольшее влияние — это
кой идеологии, дело в чем-то ином, в самой сущности экзистирования, поэт, музыкант и эрудит Евгений Головин (1938–2010) и философ Гей-
в обнаружении онтологической — точнее под-бытийной, гипо-онтоло- дар Джемаль (1947–2016). Следуя за Мамлеевым в фиксации титаниче-
гической — матрицы. ского момента действительности, они в метафизике пошли дальше него
Сам Мамлеев — по крайней мере на раннем этапе, к которому от- и обозначали горизонт фундаментальной ноологической революции.
носятся его лучшие и по-настоящему гениальные произведения — еще Джемаль развил интуиции Южинского кружка в особую парадок-
1
сальную метафизику радикально гностического толка4, на позднем эта-
Некоторым аналогом такой «истины о Кибеле» в наше время может являться дви-
жение «Темного Просвещения», Dark Enlightenment. См. Работы Ника Лэнда, Резы Нега-
пе соотнеся ее с исламской традицией. С одной стороны, эта метафизи-
рестани, а также ряда объектно ориентированных онтологов (ООО) и спекулятивных ре- ка жестко противостоит Логосу Кибелы, а с другой не может быть строго
алистов — таких как Рэй Брассье. Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007;
1
Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials; Brassier R. Nihil Unbound: Мамлеев Ю. В. Шатуны. М.: Терра, 1996.
2
Enlightenment and Extinction. L.: Palgrave Macmillan, 2007. Отчасти образ самого Юрия Мамлеева.
2 3
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 123. В этом персонаже принято видеть Евгения Головина.
3 4
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 122. Джемаль Г. Ориентация Север. М.: Традиция, 2019.
сведена к Логосу Аполлона и еще менее к Логосу Диониса. Поэтому раз- Течет с фиолетовых пальцев.
бор его философских взглядов требует отдельного и подробного иссле- Fly Dutchman играет Шопена.
дования. В любом случае важно, что здесь мы имеем дело с автономной Глазницы восторженно пялит
мыслью, категорически отбрасывающей парадигму Кибелы, и утвер- Оскаленный череп матроса.
ждающей в центре совершенно уникальной философской теории фигу- Густеет в стеклянном рояле
ру Радикального Субъекта. Недвижный полет альбатроса.
Мажорным пульсирует ритмом
Евгений Головин: плавание по вертикали Зловещей звезды нагота.
В случае Евгения Головина ноологическая идентичность намного бо- И плавают в банке со спиртом
лее прозрачна: Головин героически восстанавливает Логос Диониса, от- Пронзенные руки Христа.
бирая его у титанической онтологии. При этом он делает это не следуя И статую белой Фемиды
традиции, а снова — как и все в Южинском кружке — с опорой исклю- Сечет ослепительный ливень,
чительно на собственную волю и ум. Так Головин утверждает дионисий- И хриплый кошмар Антарктиды
ского Радикального Субъекта — практически из ничто, из самого себя, Терзает голодный форштевень.
из бесконечности онтологической боли. И бьются в свинцовые скалы
Фридрих Юнгер писал: Зеркальные молнии грез.
Задача человека заключается в том, чтобы превратить свое титани- Бурун, опьяненный и шалый,
ческое в дионисийское. Это происходит через катарсическое безумие Пригнулся, взлетел и замерз.
Диониса, которым он наполняет человека.1 И хищный, костлявый корабль
Несмотря на то, что искра Диониса в советский период в простран- В нагом силуэте невроза
стве русского Дазайна почти погасла, Головин оказывается — по какой- Прорвал леденелую даль,
то необъяснимой логике — ее носителем. И путь Диониса становится Где ртутью сползается проза,
его собственным вплоть до последних дней. На этом пути он открывает Где знаки проклятых вопросов,
все содержание русского Серебряного века, а также семантическую ось Как змеи … свистят и поют,
русского XIX столетия, к тому времени превратившуюся в невразуми- Где белые кости торосов
тельную эклектику, прочно отцензурированную Кибелой или распав- Ломает неистовый Зюйд.
шуюся в пыль в среде исчахшей до небытия советской интеллигенции. И вот дерзновенным ударом
Так именно Головин открывает творчество Гумилева, но не просто как Он поле разбил голубое,
эстетический феномен, а как метафизическое послание, как Логос, как Где вздыбилась белым кентавром
конституирующий Радикального Субъекта жест. Фантазия Эдгара Поэ.
Хотя Головин восхищается Гумилевым и свято почитает его аполло- Он рвет ледяные оковы
ническое метафизическое пророчество, утверждающее вопреки всему И в тягости жадной … взлетел
и сквозь все вертикаль абсолютного «Я», сам он остается преимущест- Туда, где последнее Слово
венно в зоне парадоксального и антиномичного Логоса Диониса. Поэто- Распято на Южном Кресте.
му он выбирает стратегию «катарсического безумия», которой подчиня- Мгновение. Звезды. Матросы
ет все свое существование. Все что не является таким безумием, Головин Разбили ненужный компас
отвергает. Серебряно светятся слезы
Прямые отголоски Гумилевской субъектности мы видим в одном из В провалах обугленных глаз …
лучших стихотворений Евгения Головина, посвященном «Летучему Гол- Как мало проходит со смертью …
ландцу». Вновь детство. И гипсовый эльф.
Fly Dutchman играет Шопена. И труп мой коралловой ветвью
Ноктюрнов кровавая пена Колышется в пене my self.
Fly Dutchman играет Шопена.
1
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 66. Fly Dutchman играет Шопена.
О боже! переворот по оси вмерзшего в лед Люцифера. Бесполезно карабкаться

Fly Dutchman играет Шопена обратно по тому же пути, по которому мы зашли в эти онтологические
С — moll.1 сферы. Это может быть результатом наказания, ошибок, преступлений
Смерть ничего не может поделать с Радикальным Субъектом, кото- или свободного выбора (фраза «там где мы, там центр ада» может быть
рого в этом стихотворении Головина называет личным местоимением — понята и так). Но вместо того, чтобы взбираться назад по той траекто-
Self. Сквозь ужас и великолепие тонкой онтологии параллельного мира рии, по которой мы достигли этого центра, следует сделать еще один шаг
воды, населенного открытыми и жестокими духами, движется утрачен- вперед — еще глубже, хотя казалось бы, глубже уже некуда. Оглядывать-
ное сознание, совершившее радикальный жест и оторвавшееся от кибе- ся назад — фатально для тех, кто оказался в аду. Надо, не смотря ни на
лического континента, необратимо обрезавшего швартовые концы. что, идти только вперед.
Путь Головина был по-дионисийски легким, и одновременно муче-
Центр ада ническим. Ф. Юнгер пишет:
«Летучий Голландец» как и «Пьяный Корабль» Артюр Рембо (1854– Титаническое и дионисийское соприкасаются друг с другом. На всех
1891), который Головин блистательно переводил, это образ жизни этапах своего существования титаны преследуют Диониса и, наконец,
в стихии «катарсического безумия», то есть бытие по следам Диониса. нападают на него.1
Разрушение кибелической — прежде всего советской — рационально- Эти нападения составляли непременную часть экзистенции Голови-
сти не проходит даром. Сама советская жизнь чувствует, что Головин на, в которой содержались элементы роковой игры и холодного юродст-
несет в себе нечто странное, подобное встрече наяву с чёртом (кото- ва. Он провоцировал агрессию окружающих существ, пробуждая в ти-
рого по глубокому советскому убеждению не существует). Тогда по- танах титанов, постоянно становясь целью немотивированных атак.
чему существует Головин? Но «чёртом» Головин в своем плавании по Однако в его случае это не имело никакой политической или идеологи-
ту сторону меридианов и полюсов представляется только обывателям, ческой подоплеки и внешне выглядело как случайность, недоразумение,
милиционерам и психиатрам. Мамлеев и другие участники Южинско- эксцесс алкогольного путешествия.
го кружка, смущаясь от такого открытия, видели в нем «бога». В этой Головин был первым в Советской России, точнее в той параллель-
среде стала хрестоматийной истории, когда Мамлеев, заметив на со- ной России, в которой он жил, вообще не обращая внимание на режим
ветской улице приближающего юного Головина, сказал о нем: «Женя (паспорт он постоянно терял и десятилетиями не восстанавливал, живя,
идет как молодой бог»… Не утверждая никакого нового культа или сек- где придется, с кем придется и у кого придется), кто открыл феномен
ты, и не возрождая что-то бывшее, Головин просто превращает «свое европейского традиционализма — труды Рене Генона, Юлиуса Эволы,
титаническое в дионисийское», что производило на тех, кто понимал Анри Корбена. Всю свою жизнь он самым тщательным образом изучал
хотя бы отдаленно, о чем шла речь, ни с чем не сравнимое впечатление. авторов герметической традиции — от Парацельса до неизвестного сов-
Мамлеев обнаружил, что мы находимся в мире титанов, где правят за- ременного алхимика, писавшего под псевдонимом «Фулканелли»2. Это
коны ужаса. Головину принадлежит еще более резкая формула: «Там было фундаментальным сдвигом в русском Логосе, так как теперь оттор-
где мы, там центр ада». В одной из своих гипнотических песен Головин жение Кибелы и подчиненной ей эпохи Модерна приобретало фунда-
говорит: ментальное метафизическое обоснование, намного превосходящее те
Когда ты идешь в ночной тишине учения и теории, которыми обладали русские консерваторы и противни-
Сквозь бездорожье ада, ки западничества в XIX столетия и в первой половине века XX. Русские
В черных ветвях, в красной луне интеллектуалы — от Одоевского и славянофилов до Соловьева, Флорен-
Оглядываться не надо.2 ского, Блока и Булгакова — всегда живо интересовались мистикой, но
С одной стороны, ад — это холодная фиксация стартовой точки само- традиционализм Генона выводил анти-современное мировоззрение на
обнаружения Диониса, момент рождения Загрея Персефоной, а с дру- новый уровень, подвергая Модерн столь фундаментальной, тотальной
гой это — голос зерна, столь пронзительно описанный Есениным и даже и обоснованной критике, как в русской культуре ранее никто и никог-
завет старца Силуана Афонского — «держать свой ум в аду». Из этого да не делал. В своих программных работах «Царство количества и зна-
центра ада Головин, как и Флоренский, следуя Данте, предлагает выби-
раться, не поднимаясь в обратном направлении, но сделав неожиданный 1
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 69.
1
Головин Е. В. Парагон. М.: Языки славянской культуры, 2013. С. 44–45. 2
Фулканелли. Философские обители. М.: Энигма, 2003; Он же. Тайна соборов и эзоте-
2
Головин Е. В. Парагон. С. 233. рическое толкование герметических символов Великого Делания. М.: Энигма, 2008.
мения времени»1, «Кризис современного мира»2 и «Восток и Запад»3, Алхимии и связанным с ней мотивам Головин посвятил две книги —
открытых впервые именно Евгением Головиным, который и привлек «Приближение к Снежной королеве»1 и «Веселая наука. Протоколы
к ним внимание Мамлеева и Джемаля, Генон закладывает фундамен- совещаний»2. Алхимия и есть веселая наука, форма почитания «фило-
тальное основание для эсхатологической оценки европейской истории софа Диониса», о котором говорил Ницше в «Ecce Homo»3. Здесь все
и культуры Нового времени4, считая этот этап периодом открытия «Яйца построено по законам сакральной феноменологии, игры полярностей,
Мира», что начинается с материалистических лжеучений, а заканчива- слияний и расхождений оппозиций, наделенных символическим полом,
ется наступлением «контр-инициации» (в частности, «неоспиритуализ- прямой и обратной интенциональности, где полюса меняют свои субъ-
ма» и откровенного «сатанизма»), то есть раскрепощением титанов, чье ект-объектные роли. Основой такой феноменологии является, как мы
пронзительное присутствие и обнаружил Южинский кружок за фаса- видели, в случае описания структуры философии русского крестьянст-
дам советского гипноза. ва, двойная спираль. О двойной спирали, как о главном принципе живого
Головин положил начало и внимательному и корректному изучению бытия, пишет и Головин.
германской Консервативной Революции5, и в особенности философии Земная жизнь — спираль о двух центрах: рождение, детство,
Мартина Хайдеггера. Немецкая консервативная — и прежде всего кон- юность — экспликация сперматического эйдоса из глубин женского
сервативно-революционная — мысль на новом витке оживления Ло- средоточия; зрелость, старость, умирание — импликация, свертывание,
госа Диониса, равно как и Логоса Аполлона с опорой на Радикального тщетное сопротивление нарастающей неподвижности.
Субъекта, играла в стратегии Южинского кружка роль аналогичную те- Однако жизнь убить нельзя: сперматический эйдос, сжатый и спрес-
ориям Бёме и Шеллинга в случае русских славянофилов и софиологов: сованный до предела, никогда не заледенеет в абсолютной недвижно-
немецкий антисовременный романтический и эсхатологический Логос сти и так или иначе начнет новый цикл, «Finis corruptionis et principium
в очередной раз оказался чрезвычайно созвучен русскому сознанию, generationis» (Конец гниения и начало генерации).4
освобождающемуся от влияния тоталитарного кибелизма и присуще- Головин применяет эту онтологию к античному миру, полагая что
го ему в русских условиях подражательному западничеству. При этом монотеизм и его разновидность христианство, иссушил сложную струк-
Германия Головина, которую он воспевал в некоторых стихах и песнях, туру Логоса Диониса, подчинив ее отвлеченно рассудочному началу
являвшихся в советских условиях неприемлемым и скандальным эпата- и диктатуре морали. В этом он принципиально расходится с русской ре-
жем, была прежде всего воображаемой — как Германия Блока и Белого лигиозной философией, софиологией и даже Серебряным веком, подав-
(Блока Головин особенно почитал наряду с другими великими поэтами ляющее большинство крупнейших фигур которого — при всей симпа-
Серебряного века6); утонченный знаток европейской истории, культу- тии к язычеству и многообразным формам сакральности — оставались
ры и искусства, прекрасно владевший европейскими языками, Головин убежденными христианами.
никогда не выезжал за пределы СССР (позднее России), предпочитая Головин начинает с позиции тотальных развалин. В мире титанов
творить любимые страны и народы в полной свободе от физических за- нет ни Бога, ни богов, трансцендентное измерение завалено и отменено.
конов места и времени. Ответственность за это Головин как и Ницше возлагает на монотеизм,
полагая, что эксклюзивная доминация Логоса Аполлона, возведенного
Двойная спираль и ее враги в религиозно-политическую догму, непременно убивает жизнь. Ины-
Основой философской мысли Евгения Головина была герметическая ми словами, Головин движется к чистому дионисийству, отказываясь от
традиция7. Его отношение к герметизму и алхимии во многом повторяют христианства, которое в условиях «советского ада» не имеет больше зна-
философский антиномизм Флоренского — именно в этой сфере слож- чения, тем более, что христианство — по меньшей мере официальное,
ных парадоксальных соответствий, риторической игры и многозначных соответствующее государственному Логосу — отчасти содействовало
символов и проявляется лучше всего Логос Диониса. еще ранее десакрализации русского бытия, постепенно (и особенно по-
1
Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Беловодье, 2011.
сле раскола и Петровских реформ) сужая объем сакрального экзистиро-
2
Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. вания, характерного для народной традиции. В этом вероятно, проявля-
3
Генон Р. Восток и Запад. М.: Беловодье, 2005.
4 1
Дугин А. Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-центр, 2002. Головин Е. В. Приближение к Снежной Королеве. М.: Арктогея-Центр, 2003.
5 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. М.: Эннеагон-пресс, 2006.
6 3
Головин Е. Серебряная рапсодия. Впечатления о русской поэзии начала XX века. М.: «Я ученик философа Диониса, я предпочел бы скорее быть сатиром, чем святым.»
Эннеагон-пресс, 2008. Ницше Ф. Ecce homo/Ницше Ф. Сочинения: в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 694.
7 4
Эвола Ю. Герметическая традиция. Москва-Воронеж: TERRA FOLIATA, 2010. Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 83.
лась воля Головина сделать следующий шаг вперед, внутрь центральной (индуизм, буддизм, даосизм и т. д.) придают феноменологическим, он-
точки ада, тогда как монотеизм и христианство в его оптике принадле- тологическим и метафизическим полюсам признаки пола, дионисийски
жали прошлому, которое при всем его обаянии (подчас сомнительном) оживляя диалектику взаимообратных влияний и двунаправленной ин-
возвратить нельзя и не стоит. Аналогичной позиции придерживались тенциональности1. Интеграция индивидуальной души, ее «освобожде-
многие германские консервативные революционеры и такие философы ние» возможны через реставрацию сакрального андрогината. Эта тема
как Ницше и Хайдеггер. Поэтому для Головина алхимия мыслится в от- изыскано отражена в одном из лучших стихотворений Евгения Голови-
рыве от какой бы то ни было религии, хотя греческое и римское языче- на «Terra Foliata».
ство ему, как и многим алхимикам Ренессанса, представляется наиболее тот кто знает о terra foliata
естественной символической средой для описания сакральных опера- может забросить все книги
ций и парадоксальных трансформаций действительности. и кто не знает о terra foliata
Целью алхимии, по Головину, является создание «свободного инди- никогда не научится читать
видуума», возможного лишь в магическом мире. Он пишет: это белая хрустальная земля усыпанная желтыми листьями
Символы «двойной спирали» и «дерева корнями вверх» приближают центральное напряженное С в слове «философия»
нас к понятию свободного индивида или микрокосма, понятию совер- розовый спрутовый щупалец
шенно антинаучному.1 расцветающий на планете Сатурн
Антинаучность этого понятия состоит в том, что такое представление искусно и осторожно
о человеке требует признания его антиномической структуры, содержа- отрежь плеск волны от ее блеска
щей помимо телесно-физического и психического еще и потусторонний расколи окружностью
элемент, то есть то, что ранее называлось «душой». Однако «душа» или первозданность материи прима
«свободный индивидуум» в герметической философии Головина не яв- и не забудь
ляются метафорой или синоним рассудка. Это — особая онтологическая пять именно пять пальцев правой руки
инстанция, обладающая свойством быть независимой от тела. Только опустить в колодец глубокий как сама бесценность
тот индивидуум является свободным, кто способен приблизительно оди- опустить в расплавленный сиреневый снег
наково быть и в теле, и вне тела, а следовательно, жить или быть мер- близь открытого входа в закрытый дворец короля
твым не является для него чем-то принципиальным. В одной беседе Голо- лежит андрогин
вин высказал такую формулу: «кто умер, тот никогда не жил». и в его волосах змеится двойная спираль
Специфику двойной спирали Головин поясняет в том же тексте не- и в опаловом перламутре его ногтей
сколько далее: темнеет «Космография» Роберта Фладда
Герметика не разделяет природу на органическую и неорганиче- и в лебеде леденеет Леда
скую. К морским млекопитающим относятся не только киты, но и корал- это странная древняя легенда
лы, которые питают детенышей коралловым молоком. Металлы и мине- легенда
ралы размножаются наподобие зверей и растений. Жизнь и смерть не о terra foliata2
враждебны, добро и зло не враждебны. Герметика признает лишь одну «Terra Foliata», «земля, занесенная листвой» в алхимии считается
оппозицию: мужское и женское. Эта оппозиция возникла в результате символом получения «философского золота» и окончанием всего Вели-
распада первичного и натурального целого. В проявленности андрогина кого Делания. Двойная спираль здесь возведена к точке своего абсолют-
мужчиной или женщиной, другой полюс сократился до минимума в зем- ного равновесия — больше ничто не перевешивает в ней — ни мужское,
ном теле и земной душе, однако стал доминировать в теле субтильном. ни женское (поэтому Андрогин); ни жизнь, ни смерть (поэтому он спит);
Обособление двух начал связано с прогрессивной элизией в земную сти- ни открытость, ни закрытость (таком дворец короля — отсылка к про-
хию, где преобладают границы, схемы, четкие контуры.2 изведению алхимика Иренея Филалета3). И даже в слове «философия»
Двойная спираль герметической онтологии точно соответствует
принципу ноэмической субъектности. Герметическая традиция, а также 1
Это мы видим наглядно в трудах Эволы, посвященных «метафизике пола», у Розано-
мифологии разных народов и некоторые немонотеистические религии ва или у русских гностиков и философов «Третьего Завета».
2
Головин Е. В. Парагон. С. 87.
1
Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 85. 3
Eirenaeus Philalethes. Introitus Apertus Ad Occlusum Regis Palatium. Amstelodami:
2
Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 88. Apud Joahhen Janssonium Waesberge, 1667.
(φιλοΣοφία) выделяется то, что стоит между «филос» (φίλος — «друг» или Многоцветные, гибкие льды и облака присущи акватической стихии.
«влюбленный») и «софия» (σοφία — «мудрость»). В точке С (Σ) тот, кто Одиссею и Синдбаду, Эйрику Рыжему и Фробишеру случалось встре-
любит Софию, переходит в саму Софию, а она становится им. Так сози- чать человеко-драконо-звероподобные льдистые облака, облачные ай-
дается «свободный индивидуум» — за пределом любых форм несводи- сберги, внезапные фонтаны, застывающие батальными сценами.1
мого дуализма и тем более за рамками Модерна, где ревностный мате- Важно, что символ двойной спирали не сводится только к одной паре
риализм Кибелы как раз и не допускает такого освобождения, а хищные оппозиций, которые требуется искусно переплести, чтобы получить
титаны стараются разорвать Диониса — Либера (Liber) — воплощения complexio oppositorum. Спиралевидность может быть применена и к фи-
чистой и абсолютной свободы. Тот алхимик, кто достигает высшей цели, гуре креста:
оказывает именно там — «на земле, занесенной листвой». Двойную спираль по горизонтали надобно дополнить таковой по
Воссоздание целостности души является чрезвычайно трудным де- вертикали. Тогда в крестовидной фигуре означится точка пересечения
лом. Особенно при доминации стихии земли. Головин пишет: субтильной и физической души. Двойная спираль — экспликация воз-
Мы знаем из Платона: две половины разъятого андрогина страстно можностей центра окружности, Рене Генон справедливо ее идентифи-
ищут друг друга, что и называется любовью. Но это сомнительно в выс- цирует с китайской инь-ян. Отсюда следует необходимость гармониза-
шей степени, ибо нельзя в мире иного, во множественности найти что- ции первичной раздвоенности всякого бытия. Когда бытие сжимается
либо «свое». Распад андрогина и обособление полов связан с перемеще- однозначностью, одноцельностью, одноплановостью, результат плаче-
нием в земную стихию, где преобладают границы, четкие контуры, де- вен — либо экспансия, либо контракция, только вулкан или только без-
терминация. Кентавры здесь разделяются на людей и лошадей, русалки дна концентрического поглощения.2
и тритоны — на людей и рыб, драконы — на птиц и змей, андрогины — В этом состоит квинтэссенция Логоса Диониса, отвергающего любой
на мужчин и женщин.1 разорванный дуализм, любую эксклюзивность.
Земля — область Кибелы. Поэтому столь тяжела и безысходна сама
онтология Модерна. Первый этап движения к своему высшему «Я» — Замечательные люди с той стороны
это начало плавания, переход от стихии Земли к стихии Воды2. Головин Не аполлоническая вертикаль и не траектории небесного религи-
пишет об этом: озного опыта являются объектами преодоления в акватическом пути
Если удастся встретить свою эманацию в стихии воды, есть шанс Евгения Головина. Он имеет дело с инфернальными мирами Кибелы,
оказаться в пространстве плавучих материков и тяжелых облаков, по- с кишащими призраками и агрессивными титанами, прячущимися под
добных островам и кораблям.3 масками привычных советских людей. «Яйцо мира», о котором говорит
В традиционном обществе плавание в тонком мире — в пространстве Генон, открыто снизу, и в миры тех, кто все еще остается людьми, рвутся
«гидровселенной» — было более доступным, нежели в эпоху доминации инфракорпоральные орды демонов — Гогов и Магогов. Как и большин-
рационального знания и научной картины мира. ство участников Южинского кружка и прежде всего сам Юрий Мамле-
Границы акватической и хтонической стихии непредсказуемы ев, Головин видит их подлинные формы. Этим демоническим гешталь-
и уходят от дефиниций. Пока земля в сознании европейских ученых там посвящена серия песен Головина «Жизнь замечательных людей».
еще не сконцентрировалась в шар (окончательное решение по этому Среди замечательных людей — «Мария Петровна Питонова, у которой
вопросу было принято лишь в восемнадцатом веке), планета (плоская за ночь выросла третья нога»3, «академик Степан Электричкин, гоняю-
поверхность) во многих пунктах смыкалась с «гидровселенной». Джон щий электронных голубей»4, «бывший политрук Александр Соломоно-
Рескин («Афина в небе») недурно заключил: греческие мифы рождены вич Упырев, женившийся сам на себе и родивший голубого и рогатого
в созерцании эротического инфайтинга туч и облаков. В пространстве сынка»5, «безымянный главный психиатр, оказавшийся полуптеродак-
Океаноса тучи и облака плотностью не уступают земле, но куда более тилем и полумуравьедом»6 и т. д.
растяжимы и пластичны. Когда Гера придала облаку свою форму, Икси-
он овладел ею, будучи совершенно уверен в присутствии богини.
1
Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 90.
2
Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 92–92.
3
1
Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 88. Головин Е. В. Парагон. С. 175.
4
2
Дугин А. Г. Философия воды Евгения Головина/Где нет параллелей и нет полюсов. Головин Е. В. Парагон.С. 177.
5
Памяти Евгения Головина. М.: Языки славянской культуры, 2015. Головин Е. В. Парагон. С. 179.
3 6
Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 90. Головин Е. В. Парагон. С. 199.
Как и в случае «замечательных людей» безумие притаилось в самой тестует и против таких определений. Для него важна сама стихия опы-
ткани советского быта. В одной из песен, названной иронично и многоз- та, в котором происходит разрыв с элементом Земли. А как сама Земля
начно «народной», героем выступает, судя по всему «фабричный рабо- на это посмотрит, его — не слишком ответственного в вопросах семьи —
чий», на что намекает перекличка с куплетом «Крутится, вертится шар не волнует. Его любимый Гумилев, следуя за Плотином, считавшим, что
голубой» из советского фильма «Юность Максима», рассказывающем Ум постигает апофатическое Единое через состояние опьянения, писал,
о судьбе пролетария. У Головина также действует пролетарий, но только что «на высях сознанья безумье и снег»1. Головин свободно отправляет
увиденный в особом ракурсе. свое экзистирование в просторы аквавселенной алкоголя. То, что он ви-
Крутится куколка белая дит в плавании и даже в состояниях, приближающихся к белой горяч-
Только едва ль упадет, ке, это — оживший мир предметов и вещей, получающих автономное
Клоп с головою Ленина бытие. Фактически это опыт феноменологической философии, объяс-
Сердце мое сосет. няющий то, что понимает народная традиция — русский крестьянский
А за окном на дороге Логос — под различными существами, вызывающими скепсис у рацио-
Стоит большая кровать. налистов — бесами, домовыми, лешими, русалками.
Там собрались бульдоги Головин пишет:
Красное знамя лизать. Нереиды, тритоны, единороги, гриффоны — обитатели иных косми-
Мама, я вышел из клиники, ческих стихий. Поскольку мы живем на земле, для нас реально только
Сразу пошел на завод. измеряемое и конкретное. Увиденное, услышанное требует проверки
Мы выпускаем будильники — осязанием, обонянием, вкусом. Если увиденное и услышанное не прош-
Жизни советской оплот. ли такого теста, они считаются либо виртуально реальными, либо гал-
Да, ты знаешь, директор завода люцинациями. Добросовестный детерминизм тщательно обыскивает
Мне не дает руки. чужаков.2
В сущности он лежит у входа Но эти жесткие приговоры земного рассудка не должны смущать
И на глазах — медяки. человека, идущего путем Диониса. Если его пугает безумие, ему лучше
Входит ко мне голубой чекист оставаться на берегу.
С крыльями за спиной. Тепло и симпатию у Головина вызывают колдуны и ведьмы. В совет-
А у меня сидит гармонист, ское время этот тип крестьянских жителей представлял собой большую
Брызгается слюной, редкость, и для знакомства с ними Головин, по его рассказам, ездил на
А у него истерика: Западную Украину, в Карпаты. Познакомившись там с двумя старушка-
Скоро кричит, тюрьма! ми, он наблюдал странные метаморфозы котов, петуха и огромную ру-
Жажда иного берега салку, величиной с пятиэтажный дом.
Его свела с ума (…)1 Как бы мы ни относились к подобным сообщениям и творчеству Голо-
Все эти существа из серии замечательных людей, равно как и поту- вина в целом, совершенно очевидно, что он впервые устанавливает фун-
сторонний пролетарий, не саркастическая ирония — они совершено даментальную дистанцию с доминирующей в советском союзе ноологи-
достоверны и реальны, более, чем реальны, поскольку видны с онтоло- ческой парадигмой. В отличие от носителей русского Логоса Диониса он
гической и антропологической позиции пробужденного в центре ада Ра- не обращается к христианству, хотя мы видели, что подчас отчаянные
дикального Субъекта, который только и способен выносить взвешенное поиски приводили и глубоко религиозных русских людей к антиномиче-
и обоснованное суждение о том, что реально, а что нет, по ту сторону ским парадоксам и экстремальным формулам, граничащим с богохуль-
массового гипноза кибелического Логоса. Так как для советской идеоло- ством и ересью. Но не подлежит сомнению, что Головин и Южинский
гии «Гогов и Магогов», выходцев из инфракорпорального мира не суще- кружок в целом обозначили совершенно новую ноологическую терри-
ствует, то и встреча с ними невозможна — даже тогда, когда вы видите их торию, принадлежащую к той области, где советский эон достиг свое-
воочию. На это у материалиста всегда есть ответ: психическое заболева- го «преполовения» и были обозначены первые горизонты нового витка
ние, а если в деле замешан алкоголь, то «белая горячка». Головин не про- Ноомахии. Мамлеев, Джемаль, Головин и другие фигуры Южинского,
1
Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 4. С. 11.
1 2
Головин Е. В. Парагон. С. С. 188. Головин Е. В. Весёлая наука: протоколы совещаний. С. 90.
подчас напоминающие ожившую свиту Воланда из романа Булгакова

«Мастер и Маргарита», несли в себе зерно альтернативы, взламывая
советский гипноз изнутри, из самых последних онтологических глубин.
Этот подрыв не имел ничего общего с обычным диссидентством или ан-
тисоветизмом, это был обозначенный вектор нового Логоса.
Идеи и произведения этой группы мыслителей, поэтов и писателей
получили определенную известность, начиная с 90-х годов ХХ века, но
все еще по достоинству не оценены и корректно не осмыслены. Одна-
ко их роль в грядущем — возможном и даже вероятным, если учиты-
вать структуру русского историала1 — возрождении русского Логоса
является центральной. Гоголь, Достоевский, Серебряный век, русская
религиозная философия, софиология разработали фундаментальную
теоретическую основу для такого возрождения в области Логоса Диони-
са, а Филадельфийская идеология русской эмиграции — в зоне Логоса
Аполлона. Но в самой России завязь Радикального Субъекта, полностью
свободного от кибелической доминации, а значит, представляющего со-
бой ось ноологического возрождения и нового этапа русской Ноомахии,
состоялась в контексте маргинальной и на первый взгляд периферийно
не значительной группы Южинского кружка.
С этой позиции и можно наметить контуры грядущего Бронзового
века, пророками которого и должны было бы стать фигуры Мамлеева,
Головина, Джемаля, также других значимых и содержательных участ-
Часть 3. Русский Логос
Великой Матери
ников этого никак не институционализированного и никак не органи-
зованного течения. Если Гоголь и Достоевский видели в Пушкине тайну,
а сами они стали вместе с Пушкиным фундаментальными ориентирами
для Серебряного века, то на тех же основаниях будущий Бронзовый век
русский культуры (если он, конечно, состоится) должен будет расшиф-
ровать прежде всего русскую тайну Южинского кружка и его главных
фигур, наделенных миссией колоссальной значимости, о которой в на-
стоящее время в русской культуре нет даже самого отдаленного пред-
ставления.
1
754 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 34. Кибела как ее феменология 755
Глава 34. Кибела как ее феменология
Место Логоса Кибелы в русской структуре и русском

историале
Исследование русского Логоса показывает его принципиальную
двойственность, соответствующую фундаментальной дихотомии рус-
ской идентичности, где довольно четко различаются государственный
(государственно-церковный) Логос Аполлона и народный (крестьян-
ский) Логос Диониса. В первом томе трилогии1, посвященной Русскому
Логосу, мы в общих чертах их описали, во второй показали соотношение
между ними и между конституируемыми ими субъектами в историче-
ской динамике2. С самого начала реконструкции общей идентичности
и в оптике русского историала мы зафиксировали, однако, наличие
и третьего Логоса — Логоса Кибелы. Именно его преимущественно
исследовали авторы, писавшие о «славянском матриархате» — в част-
ности, Э. Гаспарини. Мы показали, что такой «матриархат» есть гипо-
тетическая реконструкция и что он представляет собой следы доиндо-
европейской (а следовательно и дославянской) цивилизации Триполья,
но определенное влияние — и прежде всего на культуру и идентичность
русского крестьянства — Логос Кибелы, действительно, оказал. При
этом начиная с глубокой древности влияние Кибелы никогда не было
не только определяющим, но и контрастно проявленным, поскольку
индоевропейская культура прочно и надолго утвердила патриархаль-
ную вертикаль, а гипохтонические могущества цивилизации Великой
Матери были надежно укрощены крестьянским дионисизмом. Поэтому
в русской и славянской древности Логоса Кибелы как такового мы не
видим, и судить об этих наиболее архаических пластах нам приходится
по косвенным признакам. Не только христианство или княжеский пан-
теон Рюриковичей были аполлоническими, но и гипотетически восста-
навливаемая религия древних славянских аграрных обществ, живущих
вне прямой подчиненности тем или иным формам государства, также
была патриархальной, хотя, вероятно, и в ином — на сей раз — диони-
сийским — ключе.
Феноменологическая философия, представляющая собой разви-
тие Логоса Диониса и являющаяся основой мировоззрения русского
крестьянства (то есть подавляющего большинства населения на всех
исторических этапах), со своей стороны, существовала параллельно
официальной церковно-государственной идеологии, и поэтому строго
проследить ее довольно трудно. Для этого приходится использовать ме-
тод двойной герменевтики. Но тем не менее Логос Диониса в русском
1
2
народе был чрезвычайно силен и проступал сквозь официальное «госу- девает государством, причем не в народной, а в западнической форме,
дарственное» мировоззрение довольно отчетливо. Народная традиция, как подражание европейскому Модерну, где в ходе Возрождения и Ре-
сказки, песни, крестьянские обычаи и само содержание «народного формации Логос Аполлона и Логос Диониса были низвергнуты новой —
христианства» дают нам огромный, хотя и еще не достаточно система- научной и материалистической (кибелической) — картиной мира. В ста-
тизированный и изученный материал, показывающий масштаб, охват рообрядческом сознании это отливается в выразительный гештальт ца-
и силу Логоса Диониса. Уже с конца XVIII века по мере роста внимания ря-Антихриста и воспринимается как пришествие титанов (Титина). Так
к народной традиции и крестьянству в целом Логос Диониса постепенно именно государство с некоторых пор (со второй половины XVII века)
проникает в русское общество, фундаментально аффектируя разночин- становится выразителем Логоса Кибелы, в полном отрыве от его рус-
скую культуру, и находя свое яркое воплощение в некоторых направле- ской и славянской генеалогии. Русские последователи кибелического
ниях славянофильства (К. Аксаков, А. Щапов, И. Беляев и т. д.), а в софи- культа (скопцы) и подражающие современному Западу, механической
логии, русской религиозной философии и в Серебряном веке достигает десакрализированной науке, Просвещению, секуляризму и атеизму, ца-
почти полного раскрытия, существенно тесня государственный Логос ри-Антихристы и главные носители этой тенденции русские дворяне не
Аполлона. Результатом этой Ноомахии XIX–XX веков является круше- имели между собой ничего общего, представляя два противоположных
ние Империи и Церкви, что приводит не к торжеству Диониса, на что полюса — народных глубин, где в силу общего кризиса аполлоно-дио-
надеялись народники, а к торжеству западнического механистического нисийской модели началось пробуждение гипохтонических могуществ,
и материалистического Логоса Кибелы. Так именно в XX в лице боль- ранее почти не дававших о себе знать, с одной стороны, и просвещенной
шевиков в России не просто отчетливо проявляется, но и стремительно государственной элиты, прежде всего самих царей-западников (а часто
захватывает власть третий Логос — Логос Кибелы. Чрезвычайно важно цариц), дворян и порой высшее духовенство, находившееся под опре-
обратить внимание на то, что Логос Кибелы в контексте Серебряного деляющим влиянием католичества и протестантизма, с другой. Эти две
века как нечто самостоятельное не осознавался и считался синонимом линии Логоса Кибелы практически не пересекались, а если все же пе-
или одной из идеовариаций Логоса Диониса. Так Вячеслав Иванов отно- ресечения происходили, то лишь в отдельных экзотических случаях —
сит культы Великой Матери и связанное с ними гипохтоническое миро- таких, как предложение скопца камергера Алексея Елянского сделать
воззрение к «прадионисийству»1. Лишь у П. Флоренского мы встречаем скопчество официальной религией и идеологией Российской Империи1.
очень глубокие прозрения в сущность титанического. Лишь позднее по ходу подъема Логоса Диониса в контексте разночин-
Все это создает трудности, еще большие, нежели анализ двухполяр- ской культуре гештальт Кибелы стал постепенно более явственно про-
ной идентичности русских по линии Логос Аполлона (государство и Цер- ступать сквозь него, изначально будучи слитым с ним вплоть до не разли-
ковь) — Логос Диониса (народ, крестьянство, народное христианство, чимости. Так русский Логос Кибелы в контексте русского археомодерна
секты). Логос Кибелы представляет собой трудно различимый — дон- стал постепенно обретать самостоятельный образ, отчасти находя выра-
ный — слой собственно народной культуры: следы доиндоевропейских жение в концептах и теориях усвояемого русским обществом европей-
культов и гештальтов, интегрированных в дионисийскую структуру на- ского Просвещения и западничества (позитивизм, материализм, атеизм,
родной традиции. При этом по мере установления патриархата происхо- демократия, либерализм, рационализм, индивидуализм и т. д.), а отчасти
дило качественное перетолковывание самого образа Великой Матери, извлекая из глубин бессознательного фигуры, символы и гештальты, со-
который смещался к парадигме Деметры и достигал высшего измере- ответствующие древним матриархальным обществам в виде пробужден-
ния в образе Пресвятой Богородицы. Само бытие Земли, составляющее ных гипохтонических архетипов.
основу онтологии и антропологии русских крестьян, было не матриар-
хальным, а особым — феноменологическим, интенциональным и в опре- Граф Кибелы в русской истории и кибелическая
деленном смысле «андрогинным». Лишь на периферии русского народа природа русского археомодерна
в области сект и ересей мы можем заметить определенные кибелические
мотивы, хотя недостаток источников часто не позволяет сделать оконча- Мы можем схематически представить структуру Логоса Кибелы на
тельные выводы о ноологической природе тех или иных течений. следующем графе, отражающем ноологические закономерности на раз-
После раскола это измерение становится более определенным, но ных этапах русского историала.
здесь появляется совершенно новое обстоятельство: Логос Кибелы овла-
1
1
Иванов В. Дионис и прадионисийство. См. Также Эткинд А. Хлыст (секты, литература и революция).
На этом графе отчетливо видно, что влияние Логоса Кибелы имеет

народ
две различные формы — через народ и через государство. Русской вер-
III тыс. до Р.Х. сией Кибелы является именно народная, тогда как влияние этого Логоса
на государство и его идеологию приходит не изнутри и не из глубины
народной культуры, а извне — с Запада и из культуры европейского Мо-
Индоевропейское вторжение дерна. Это порождает такое явление как кибелический археомодерн, где
Турана влияние одного и того же Логоса происходит их двух полюсов русской
идентичности — сверху от государства, становящегося все более тита-
ническим, материалистическим и инфернальным, и снизу — из глубин
народного бессознательного. В полной мере эти две разнородные по
генезису, но сходные по ноологической природе, тенденции сталкива-
традиционное общество
традиционное государство
ются лишь в революции 1917 года, после чего титаническое государст-
X
во — СССР подменяет собой аполлоническую вертикаль Империи (са-

модержавия и Церкви), а органический (дионисийский) русский народ
Ноологический граф русского Логоса Кибелы
уничтожается в пользу создания искусственного урбанистического

общества с доминирующим гештальтом городского пролетария как ме-
ханического и материалистического норматива. Логос Кибелы захва-
сакральность
Западная Европа
тывает русскую идентичность в тиски, упраздняя оба органичные для
русского историала прежних эпох полюса — и аполлонический, и дио-
нисийский.
На графе остается неясным вопрос, имеет ли кибелический Логос
современного Запада какую-то генетическую связь с Балканской циви-
лизацией Великой Матери1, что требует отдельного исследования. Пред-
XVII
варительно можно заметить, что эта связь должна быть, если учесть то
Логос Кибе
обстоятельство, что все европейское крестьянство — включая аграрные
европеизация
модернизация
цари-Антихристы
общества Западной Европы — сложилось прежде всего в области Балкан

1666
раскол
и Карпат, о чем мы подробнее писали, рассматривая экзистенциальный
Просвещение
горизонт Восточной Европы2. Но как кибелическая составляющая евро-

лы
пейского крестьянства (преимущественно дионисийского, но — также
XVIII
Новое время
как и славянское и даже в еще большей степени — подвергшегося вли-

материализм
яниям Логоса Аполлона) смогла вырваться на поверхность, представ-

ляет собой отдельную тему. Для наших целей достаточно констатации
XIX
разнородности и постепенного сближения — вплоть до конвергенции

в феномене большевизма — двух самостоятельных и отдельных версий
Логоса Кибелы, предопределивших содержание русского археомодерна.
XX
Большевистская В русском археомодерне произошло не просто наложение западноевро-

революция
пейской модернистской парадигмы на русское начало (как это в опре-
1917
деленном приближении представляется3), но более тщательный анализ

1
дие и следы Великой Матери.
Постмодерн
XXI
2
матский стиль; Он же. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упы-
ря и голос глубин.
3
Дугин А. Г. Археомодерн; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской филосо-
фии.
показывает, что здесь европейский Логос Кибелы в его версии идеологии Феноменология мистического ноктюрна (встреча
Модерна накладывается на русское общество именно тогда, когда внутри Дюрана и Гуссерля в пространстве ноологии)
него самого — резонансно! — начинается подъем автохтонно почвенных
стихий того же ноологического свойства. Таким образом, в русском ар- Чтобы лучше понять сущность Логоса Кибелы, следует обратиться
хеомодерне встречаются два издания Логоса Кибелы, образуя сложную к социологии воображения Жильбера Дюрана1, к которой мы неодно-
для корректной интерпретации комплексную систему. При этом в архе- кратно прибегали для иллюстрации Логоса Аполлона и особенно для
омодерне участвуют фрагменты и других Логосов — в государстве со- рассмотрения структур жизненного мира русской крестьянской общи-
храняется значительная доля аполлонизма (оценка пропорций которого ны и построенного на них феноменологической философии. Дюран го-
у разных авторов существенно отличается), а подавляющее большинство ворит о трех режимах воображения —
народа остается в контексте феноменологического дионисийского ми-  диурн,
ровоззрения. Поэтому археомодерн оказывается еще более сложным  драматический ноктюрн и
явлением, так как со стороны «архаики» он не является строго ни Лого-  мистический ноктюрн.2
сом Диониса, ни тем более Логосом Кибелы, хотя пропорции в русском Эти режимы исчерпывают основные несводимые друг к другу типы
обществе в археомодернистской структуре постоянно меняются в пользу организации восприятия мира, которые, с точки зрения ноологии, пред-
увлечения значения именно кибелической составляющей. Это ярко вид- ставляют собой конкретизацию трех Логосов в структурах человече-
но в феномене модернизации и урбанизации, принципиальный импульс ской психологии и основанные на них когнитивные системы. Эти ба-
к которым в самой жестокой и тоталитарной форме задали большеви- зовые системы позднее выступают основанием для построения более
ки. Кибелическое начало намного более сильно и открыто доминирова- утонченных интеллектуальных форм и комплексов — философии, рели-
ло именно в государстве, а не в народе, что при Романовых отражалось гии, политики, науки и т. д.
в секвенции царей-Антихристов XVIII веке и достигло в апогее после Ок- Диурн в описании Дюрана соответствует Логосу Аполлона в нооло-
тябрьской революции. Но и в народе проходили симметричные переме- гии. Ноктюрн же охватывает Логос Диониса и Логос Кибелы. То, что
ны, откликаясь на железную волю государства. Государство насаждало эти два Логоса попадают в зону ноктюрна, показательно и отчасти объ-
кибелизм с помощью прямого насилия по жесткой вертикали — сверху ясняет, почему вынесение Логоса Кибелы в самостоятельную структуру
вниз, повторяя жест установления в древнерусском обществе — теми же и его дифференциация от Логоса Диониса до определенного момента
элитами — аполлонической вертикали, но на сей раз, используя эту вер- не были произведены, исследованы и корректно описаны. И тем не ме-
тикаль для прямо противоположной ноологически цели. нее, Дюран проницательно проводит различие между драматическим
В отличие от Западной Европе рост титанического элемента в рус- ноктюрном и мистическим ноктюрном, что точно соответствует Логосу
ском обществе шел не снизу, а преимущественно сверху, и там, где массы Диониса (драматический ноктюрн) и Логосу Кибелы (мистический нок-
поддерживали Логос Кибелы, все равно это было ответным и вторичным тюрн) в ноологии.
жестом. Народ принимал Кибелу, но не настаивал на ней. В этом состо- Чтобы лучше понять, какова структуру мистического ноктюрна,
ит принципиальная разница между русской модернизацией и европей- можно соотнести его с тем, что, описывая русский Логос Диониса, мы
ской: первая насаждалась сверху, ориентируясь на внешние — запад- говорили о траекте (еще один термин Дюрана) в контексте жизненного
ноевропейские — образцы, вторая произрастала снизу, как историче- мира русского крестьянства и присущей ему интенциональности. Тема
ский рост представлений и установок, ранее — с началом буржуазной интенциональности, то есть феноменология в целом, тщательно разра-
эпохи — распределенных элитой в широких народных средах, прежде ботанная Гуссерлем3 и развитая Хайдеггером4, помогает лучше понять
всего городских. В западноевропейском Модерне Логос Кибелы пророс саму основу Логоса Кибелы.
через буржуазное сословие в крупных городах и торговых портах. Элита
и государство в некоторых случаях поддержали этот процесс, но никогда 1
Durand G. Les Structures anthropologiques de l’imaginaire. См. также Дугин А. Г. Воо-
(или почти никогда) не были его инициаторами. В России Логос Кибелы бражение. Философия, социология, структуры
был, по сути, навязан насильно, и его главной опорой были именно го- 2
сударственные элиты, а позднее большевистские фанатики, считавшие 3
Гуссерль Э. Собрание сочинений. М.: Гнозис; Дом интеллектуальной книги, 2001; Он
себя «историческим авангардом прогресса, материализма и секуляриза- же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: ДИК, 1999.
4
Heidegger M. Einführung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vit-
ции», то есть основных отличительных признаков титанической страте- torio Klostermann, 2006; Idem. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main:
гии Логоса Кибелы. Vittorio Klostermann 1997; Idem. Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlun-
Мы видели, что для объяснения дионисийского мировоззрения не- диурна (классическая феноменология) обосновывается новая модель от-
обходимо допустить сдвиг условного «субъекта» интенционального акта ношений, где центр воля и ума полагается строго вовне самого мысляще-
в сторону объекта, что становится возможным, если изначально опе- го человека. Обобщенно та инстанция, которой полностью передается
рировать с антропологическим траектом. Такой сдвиг конституирует статус ума и воли и которая находится сущностно вне человека и его
ноэмического субъекта и сопряженную с ним обратную интенциональ- внутреннего мира, и называется «Великой Матерью» (Кибелой) в мифе,
ность, что объясняет как живой мир крестьянина, населенный свобод- «материей» или «реальностью» в науке.
ной и самостоятельной мыслью, так и карту монашеской аскетической Онтология такого самодостаточного — мыслящего и волеизъявляю-
практики. Обратная интенцианальность проявляется тогда, когда ноэ- щего — великого Объекта принципиально отлична от логической опера-
мический субъект начинает активно проявлять свою автономию и не ции, в ходе которой, по Гуссерлю, происходит верификация отношений
просто влиять на условный «субъект» (точнее антропологический тра- между ноэмой и внеположным предметом. Конституирование внеполож-
ект), но и пытаться подчинить его себе — очаровать, заколдовать, спро- ного субъектного доминатора в ходе интенционального акта принципи-
воцировать на то или иное чувство, мысль или действие. ально дологично, оно не является результатом рационального суждения,
Дионисийский Логос принимает такую двойную спираль экзистен- но онтологически предшествует ему. В клинической форме этому соот-
циального опыта, но стремится сохранить баланс — экзистенциальный ветствует диагноз шизофрении, когда человеку представляется, что им
андрогинат траекта, никогда не смещающегося слишком далеко к тому управляют голоса, его кто-то контролирует, за ним кто-то следит, стре-
или иному полюсу. В этой игре равновесия — между жизнью и смертью, мится подчинить своей воле и т. д. Но мистический ноктюрн в отличие от
Небом и Землей, святостью и грехом, мужским и женским — и состо- психической патологии не обязательно сопряжен с болезненными пере-
ит сущность дионисийского экзистирования. Ноэмические субъекты, живаниями или тревожными подозрениями. Он лишь основан на полном
возникающие (являющиеся) в процессе такого экзистирования вполне и абсолютном доверии к Великой Матери или материи, к внешнему миру,
автономны и конкретны (как ноэмические — интенциональные — объ- который и принимается за источник и главная сила человеческого бы-
екты классической феноменологии), но при этом они способны к транс- тия — за начало и конец самого наличия человека. Материалистическое
формациям и частичному выходу из-под контроля того, кого мы по инер- мировоззрение стало в Новое время настолько само собой разумеющим-
ции воспринимаем как «субъекта». Это и порождает сакральность мира, ся, что большинству оно представляется естественным и очевидным, и по-
его населенность автономным присутствием, способным в какой-то этому само сомнение в основательности внешнего мира может показать-
момент дать о себе знать. Дионисийский человек доверяет не столько ся странным. Но тем не менее это переживание автономной онтологии
разуму или самому себе, сколько опыту — и особенно такому опыту, ко- внешнего есть не что иное, как один из режимов работы воображения или
торый наиболее насыщен движением жизни. результат влияния одного Логоса — Логоса Кибелы.
Чтобы перейти к мистическому ноктюрну, следует продлить смеще- Логос Аполлона вообще не признает бытия чего-то, что не было
ние траекта в сторону объекта интенционального акта. Дионисийская идеей, мыслью и не обладало бы смыслом. Логос Диониса вступает в тон-
философия останавливается там, где ноэма оживает и становится неза- кую игру между рациональным и иррациональным, а также другими ан-
висимой, и дальше начинает развертываться интенсивный диалог с этой тиномиями — как абстрактными, так и конкретными. Лишь Логос Кибе-
жизнь — своего рода герменевтический танец. Ни один из полюсов лы изначально наделяет внешний мир самостоятельным и полностью не
двойной спирали не должен победить окончательно — все имеет смысл зависящим от сознания бытием, которое и берется как источник созна-
и место, и любое усилие есть усилие игры, а не войны. В Логосе Кибелы ния — причем сознания истинного, тогда как личное сознание видится
происходит как раз такое решительное смещение, от которого всеми как частное (и частичное) продолжение интенционального акта Великой
силами воздерживается Логос Диониса. Здесь траект настолько сдви- Матери. В Логосе Кибелы роли субъекта и объекта классической фено-
гается в направлении объекта интенционального акта, что этот объект менологии полностью переворачиваются: субъектом становится внеш-
оживает и становится безусловно главенствующим. Собственная субъ- ний мир (наличие) и его наиболее глубинные (то есть наиболее внешние,
ектность передается ноэмическому субъекту целиком и полностью, и от- то есть материя) пласты, наделенные свойствами бытия, и разумности,
ныне начинает преобладать закон не двойной интенциональности (пря- а объектом — сам человек. То, что мы воспринимаем как «я», мыслит-
мой и обратной), а только обратной. Так в полной противоположности ся здесь как объект интенционального акта Великой Матери, которая
устойчивой монархической власти рационального субъекта в режиме не просто повелевает человеком и подчиняет его своей воле, но которая
gen des Aristoteles zu Ontologie und Logik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005; конституирует человека и постоянно держит его на прямой связи че-
Idem. Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. рез онтологическую пуповину, не обрезаемую ни в жизни, ни в смерти.
Эксклюзивные структуры обратной изводимый в многочисленных мифах и культовых обрядах из цикла Ки-
интенциональности белы. В африканских племенах (особенно у банту) генезис гештальта
Великой Матери можно проследить в комплексе представлений, связан-
Философия Великой Матери предлагает особую онтологию и гносео- ных с онтологией и социологией «черных колдунов»1. «Черный колдун»
логию, смысл которой состоит в том, что центром ума и воли является не- проецирует свое масштабированное «я» на обобщенное онтологическое
которая инстанция, заведомо внешняя по отношению к человеку. Дюран начало, которое на следующем логическом этапе становится Божеством
при описании режима мистического ноктюрна объясняет эту операцию наличия. Мы рассматривали этот тонкий механизм там, где разбирали
как переход от чистого акта сознания, соприкасающегося со временем древнейшие пласты матриархальных культур Восточной Европы и пере-
и через него со смертью, на сторону времени и смерти, в стремлении житке вампирических культов на Балканах и Карпатах2.
солидаризоваться вплоть до неразличимости именно с тем, что вызывает Фиксация Великой Матери как субъекта превращает человека в ее
наибольший ужас и парализует жизнь. Человек сам становится в таком объект, в ее ноэму. В этом человек обретает успокоение, потому что тем
случае «смертью» и «временем», точнее, чистой длительностью, теку- самым снимается напряженность между его ограниченностью (смертно-
щей в небытие и пассивностью такого течения это небытие являющее. стью, слабостью) и всеохватывающим наличием вокруг. Так происходит
В терминологии позднего Шеллинга этому соответствует черный своего рода материнское искупление — оскопление. В кульминации та-
Абсолют или B, то есть та инстанция, которая окружает со всех сторон кого таинства наличие оживает, то есть проявляет свою волю и свой ум.
вспыхнувший посреди тьмы свет самосознающего Логоса — А2. Причем Чем полнее пробуждается Великая Мать, тем пассивнее и покорнее ста-
если с точки зрения чистой метафизики В есть ничто, наделенное во- новится человек, что, однако, компенсируется эйфорическим состоянием
лей, то на уровне онтологии это проецирует в завораживающее наличие комфорта и расслабленности — как во время пребывания в утробе мате-
мира, причем не как порядка и структуры, а как самого факта наличия, ри. Отказ от субъектности ведет к обрушению иерархических структур
первичного в своем могуществе и в своей очевидной наглядной данности и высвобождению некоторых внутренних сил и экстатических энергий,
в сравнению с вторичными гештальтами онтических множеств. Шел- ранее подавлявшихся вертикалью диурна (Аполлон) и напряжением дра-
линг предполагает, что именно такое мировоззрение преобладало в шу- матического ноктбрна (Дионис). Поэтому мистический ноктюрн наряду
мерской, аккадской и ассирийской цивилизациях, против чего был на- с покоем и расслабленностью ведет к интенсивной оргиастической актив-
правлен метафизический бунт западно-семитского Ва’ала1. Признаком ности в области плотско-телесных измерений. Сознание гаснет, но плоть
такого культа чистого наличия он считал поклонение звездам и особое от этого только зажигается, превращаясь в иное сознание, которое при-
внимание уделяемое ночному небу как таковому. Возможно, это было надлежит уже не человеку, а чему-то всеобщему, всецелому, тотальному,
не совсем так, поскольку и в шумерской, и в аккадской, и в ассирийской наличествующему с предельной интенсивной абсолютностью, восходя
культурах мы видим, скорее, особую версию вертикального патриар- до высшего накала конкретности бесконечного и неутолимого желания.
хата, и сам образ ночного неба прекрасно вписывается в индоевропей- Так мистический ноктюрн содержит в себе свои антиномии — покой духа
скую пару Митра-Варуна, совершенно совместимую с субъектностью, и пробуждение плоти, пассивность собственной субъектности и взамен
где ночная сторона Божества лишь подчеркивает его апофатику2. Но активация титанических энергий Великой Матери. Так «мужской» тита-
в отношении еще более древних — дошумерских — цивилизаций Ана- низм становится необходимым элементом и признаком Великой Матери,
толии и Балкан, а шумерская традиция, равно как и хетто-хурритские а змей и змееногий гигант — ее неизменным спутником.
общества, сохранила некоторые следы и от этого периода3, такая гипо- Структура интенционального акта в Логосе Кибелы выглядит следу-
теза вполне применима. В основе «идеологии» Великой Матери лежит ющим образом.
культ наличия как такового, где контраст частного присутствия в нео- 1. Вначале человек передает свою интенциональность от субъекта
граниченной стихии внешнего мира решается через экзальтацию этого к объекту, смещая траект вплоть до своего предела в направлении от
мира. Великая Мать становится абсолютным Объектом, воплощением точки мыслящего присутствия3. Акт кастрации.
чистого наличия, и на нее же переносится статус «субъекта», которым 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Африки. Люди черного солнца. М.: Академический про-
жертвует сам человек. Это — акт гносеологической кастрации, воспро- ект, 2018.
2
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. матский стиль; Он же. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упы-
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. ря и голос глубин.
3 3
Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала; Ноомахия. Логос Эта операция является фундаментальным жестом современной объектно ориен-
Турана. Индоевропейская идеология вертикали. тированной онтологии. См. Harman G. Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects.
2. Конституируется гештальт Великой Матери как всеобщий Объект, ческий растворитель субъектно-ориентированный семантики, то есть
находящийся уже не внутри интенциональности, а за ней, то есть как освободитель человека от его ума, и соответственно, от его ноэти-
в области, независимой от траекта. Шеллинговская метафизика B. ческого «я». В обоих случаях Трикстер играет роль черного пророка, как
3. Великая Мать наличия наделяется свойствами пан-субъекта, то есть указывающего в сторону Великой Матери (начальный жест десубъекти-
умом и волей, которыми венчается тотальность всемогущественного визации от человека к наличию, к В), так и выражающего уже установ-
наличия (наличие и есть само всемогущество). ленную волю Великой Матери в мире человека — через его окончатель-
4. Истоком интенционального акта становится Великая Мать. Здесь ное превращение в предмет1 (так же жест окончательной десубъективи-
остается только обратная интенциональность: Она хочет, Она дума- зации, но на сей раз ведущий от наличия, от В, к человеку или точнее
ет, Она делает. Человек же превращается в саму эту интенциональ- к тому, что от него в результате осталось). Трикстер есть траект, но тра-
ность, то есть в процесс заботы1 Великой Матери. ект уже в структуре исключительной обратной интенциональности.
5. Участие в интенциональности Великой Матери гонит человека в сто- Это уточнение позволяет лучше понять то, что мы имели в виду по
рону все меньшей и меньшей субъектности, то есть к статусу объ- истинным и ложным Трикстером2. Ложный Трикстер — это траект в ре-
екта (ноэмического). Это на каждом этапе порождает вспышку экс- жиме драматического ноктюрна, то есть носитель Логоса Диониса. Его
татических энергий, дающих наслаждение от гибели и разложения отступление от аполлонической строгости есть юродство, призванное
субъекта и увеличивающих внутренний мир и покой (regressus ad либо включить в акт упорядочивания низшие стихии мира, либо открыть
uterum). самому Аполлону его собственный исток в фигуре первой ипостаси Пло-
6. В пределе субъектность вообще исчезает в комфортной материн- тина — в апофатическом Едином (῞Εν). Иррациональность такого ложно-
ской эвтаназии, и человеческий «субъект» заменяется пост-челове- го Трикстера мнимая; ее истинный смысл открывается в контексте дио-
ческим — машиной, аппаратом, химерой2. нисийской герменевтики и риторики, что можно применить к физике,
а можно и к апофатическим аспектам метафизики. Именно в этом смы-
Трикстер — черный траект Кибелы сле апостол Павел говорит:
На определенном этапе в этой цепочке из 6 моментов, где каждая из
фаз описывает не часть процесса, а его структурно-логическое измере- мы проповедуем мы же проповѣдуемъ ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν
ние, способное сосуществовать с другими синхронно, происходит появ- Христа распятого, для Христа распята, Иудеемъ Χριστὸν ἐσταυρωμένον
ление особой фигуры — Трикстера3. Более точно оно локализуется на Иудеев соблазн, а для убо соблазнъ, еллиномъ Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον
этапе 1, когда «человек передает свою интенциональность от субъекта Еллинов безумие. 4 же безумiе. ἔθνεσιν δὲ μωρίαν.
к объекту», и на этапе 5, когда «Великая Мать гонит человека в сторону Такое «безумие» есть мудрость, София, а его носитель — особый тип
все меньшей и меньшей субъектности». На первом этапе он выступает мудреца, поэтому мы имеем дело с дионисийской антиномией.
как провозвестник приближающегося Абсурда, а на пятом как экстати- Истинный же Трикстер есть траект, но только в структуре обратной
интенциональности. Его безумие не скрытая мудрость, это действитель-
Chicago: Open Court, 2002; Idem. Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing. Chicago: ное активное и целенаправленное разрушение структур Ума (Νοῦς),
Open Court, 2007; Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности.
Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016. упразднение субъекта и его замена на квази-субъекта, на симулякр.
1
«Заботой» (Sorge) Хайдеггер называет на своем философском языке саму интенци- Истинный Трикстер может быть описан в мифологическом контек-
ональность. По Хайдеггеру забота (Sorge) является главным экзистенциалом Dasein’а. См. сте, быть выразителем культа, выступать как оператор, но может пред-
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Нового Начала. стать в образе мыслителя, философа или ученого, десемантизирующего
2
Все эти этапы детально прослеживаются, описываются и интерпретируются
в контексте современного «спекулятивного реализма» и «объектно ориентированной он- субъект либо через идеологическую установку на доминацию материа-
тологии» у таких философов как К. Мейясу, Г. Харман, Р. Брасье, Л. Брайент, Н. Лэнд, Р. листического принципа (в духе Демократа, Эпикура или материалистов
Негарестани и т. д. См. Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентно- Просвещения), либо через применение материалистической презум-
сти. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016; Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment
and Extinction. L.: Palgrave Macmillan, 2007; Bryant L. R., Harman G., Srnicek N. The Speculative
пции к процессу познания и самопознания человека (чем, собственно,
Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: Re.Press, 2011; Land N. Fanged Noume- и занимается почти вся западноевропейская наука Нового времени).
na: Collected Writings, 1987–2007; Negarestani R. Intelligence and Spirit. New York; Windsor
1
Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2018 и т. д. Это является эксплицитно сформулированной целью современного трансгуманиз-
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Цивилизации Нового Света. Прагматика грез и разложение ма и объектно ориентированной онтологии.
2
горизонтов; Он же. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское на- Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
3
следие и следы Великой Матери. Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла. Гл. 1: 23.
768 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 35. Великая Мать и ее титаны в русских сказках и былинах 769
Глава 35. Великая Мать и ее титаны

в русских сказках и былинах
Женское начало и гештальт Бабы-Яги

Так как в мифологии речь идет о Великой Матери, было бы логич-
но искать следы матриархата в тех сюжетах и образах, которые связаны
с женщинами. Конечно, в патриархальной культуре женщина никогда
не мыслится в полном смысле слова как выражение Великой Матери.
Она включена в патриархальный контекст, который наделяет ее либо
аполлоническим (Афина, Диана, Дева), либо дионисийским содержани-
ем. Поэтому и в древних памятниках русской культуры женские обра-
Змей Великая зы могут служить лишь палимпсестом, где под слоем патриархальной
идеологии могу скрываться (хотя могут и не скрываться) темы, мотивы
Мать
и гештальты, так или иначе соотнесенные с Логосом Кибелы. Найти их
Объект далеко не просто, так как «славянский матриархат» при всей условности
человеческий обратный интенциональный акт
“объект” этого понятия был подавлен и упразднен за несколько тысячелетий до
2 B
B появления первых сведений о славянах. Женщины же русской аристо-
истинный Трикстер наличие
кратии или крестьянского мира — и в действительности, и в традицион-
объективный ных образах — были преимущественно носительницами преобладаю-
“Субъект”
человеческий щих в этих средах архетипов. Но на уровне более глубинных архетипов
прямой интенциональный акт и в самой структуре женского субъекта, который более траектен, неже-
субъект ноэмический
траект
субъект ли мужской, в определенных случаях кибелические мотивы могут быть
отчетливо различимы в силу самой «метафизики пола».
В первом томе трилогии, посвященной Русскому Логосу, мы гово-
рили о сюжетах, связанных с Великой Матерью в русских сказках и ле-
гендах. Это прежде всего Баба-Яга, русалки, а также образы колдуний
поле интенционального акта из богатырского эпоса (Авдотья Лиходеевна или Лиховидьевна, Мария
Белая Лебедь, Настасья Окульевна и т. д.). В них смутно угадываются
матриархальные темы и особенно те опасности, которые подстерегают
мужчин, оказавшихся в их власти. Чары Бабы-Яги, русалок или колду-
ний из эпоса и есть отсылка к обратной интенциональности, к могуще-
ству Великой Матери, способной перевернуть дионисийскую траект-
Феноменологическая модель Логоса Кибелы. ность и превратить субъекта в объект. В этом состоит угроза, исходя-
Режим “мистического ноктюрна” щая от женщины, если она не подавлена аполлоническим убеждением
в ее нечистоте и греховности или не заключена в гибкую, надежную
упряжь дионисийской двойной спирали (чему служат обряды и пра-
ктики патриархального брака). В контексте Логоса Аполлона женщина
стремится либо к статусу интенционального объекта, либо активирует
мужскую — диурническую — субъектность (Афина, Дева). В контексте
Логоса Диониса она усиливает свою гендерную автономию, акценти-
рует траектность и обратимость интенционального акта и от мужской
субъектности (также траектной) отличается не эквиполентно (как в ди-
урне), а градуально1. Здесь риски женской свободы повышаются, что и ведьма-сестра (ноэмический субъект, претендующий на доминацию),
подчеркнуто в угрозе экстатических действий вакханок2. При опреде- то есть гештальт Великой Матери. Взвешивание показывает, насколько
ленном развитии дионисийской женственности она способна перера- тяжела ведьма, ведь Великая Мать и есть сама тяжесть. Но в сказке это
сти в кибелическую. не приводит к гибели Ивана-Царевича, который, хотя и оказывается бо-
Но полноценный Логос Кибелы начинается там, где женское нача- лее легким, взлетает в небо — к Солнцу и Солнцевой Сестре. Раскрепо-
ло полностью подчиняет себе мужское, объект подминает (и подменяет) щенная женственность (Кибела) не смогла настичь и объективировать
субъект, материя — дух, и так происходит со всеми полярными пара- мужское солярное начало, которое совершило бросок к внутреннему
ми — жизнь/смерть, Небо/Земля, верх/низ, тонкое/плотное и т. д. Это истоку интенционального акта — интентору1 или Радикальному Субъек-
и есть онтология чар, глубинная основа колдовства. В. Я. Пропп (1895– ту2. В данном случае побеждает диурн и патриархат.
1970) указывал на связь Бабы-Яги со сном: В некоторых версиях Баба-Яга олицетворяет вселенную и время. Так
Среди задач яги есть такие, которые восходят к большой древности. К та- в сказке о Василисе Прекрасной3, отправленной злой мачехой за огнем
ким задачам или условиям относится, например, условие не уснуть, т. е. за- к Бабе-Яге, она встречает у ее дома, украшенного знаками смерти, чере-
прет сна. (…) Засыпание в избушке яги немедленно влечет за собой смерть.3 пами и костями, по очереди трех всадников — белого, красного и черно-
Великая Мать парализует волю и ум. В русских былинах и сказках го, символизирующих день, зарю (солнце) и ночь. О них Баба-Яга говорит
это описывается как «богатырский сон», то есть сдерживание — благо- как о своих «верных слугах», что превращает ее в «госпожу времени».
даря кибелическим чарам — богатырской субъектности, которая в про- Вращение избушки Бабы-Яги, 12 шестов, вокруг нее с насаженными на
тивном случае могла бы нанести ущерб гипохтоническим существам них человеческими черепами и шесть пар рук, помогающих Бабе-Яге
или структурам. Поэтому там, где в культуре речь заходит о колдовстве вести хозяйство, — все это символы годового круга, месяцев и той кар-
и особенно о колдовстве женщин или феминоидных существ тонкого ты-календаря, которая служила основой бесчисленных мифологических
или животного мира, можно распознать древнейшие архаические линии сюжетов. Баба-Яга живет на границе миров в точке зимнего солнцесто-
цикла Великой Матери. яния и одновременно в центре самого года, где «шесть рук» образуют
Из круга Великой Матери происходят сюжеты о том, как женский знак основных направлений пространства. Великая Мать управляет вре-
персонаж (не только негативный, но и позитивный — как например, Ва- менем, находясь в центре колеса времени.
силиса Премудрая4) превращает героя в животное, растение или мине- Пропп пишет также:
рал (например, в ясна сокола, в ракитов куст, горюч камень и т. д.). Иногда яге подчинены и ветры: «Вышла старуха на крыльцо, крик-
Еще одним весьма архаическим сюжетом является повествование нула громким голосом, свистнула молодецким посвистом; вдруг со всех
о ведьме — сестре Ивана Царевича «Ведьма и Солнцева сестра»5. Иван сторон поднялись, повеяли ветры буйные, только изба трясется!». В дру-
Царевич узнает, что у него скоро родится сестра-ведьма, которая сожрет гом тексте она названа матерью ветров. У нее хранятся ключи от солнца.4
его родителей и его самого. Он спасается бегством и приобретает вол- Баба-Яга в этой сказке связана как обычно со злаками. Она едет
шебных помощников. В ходе странствий он встречает Солнцеву Сестру в ступе и держит в руках пест для дробления зерен. Василисе она дает
(возможно, Луну), которая дает ему волшебные предметы. Вернувшись задания, также связанные с аграрными работами –очистить пшеницу
домой, он сталкивается с ведьмой-сестрой, которая хочет его сожрать, от шелухи (чернушки), перебирать мак и т. д.
а когда ему удается ускользнуть, преследует его. В конце сказки говорит- О связи Бабы-Яги с женским началом в целом Пропп пишет:
ся о том, как Иван-Царевич и ведьма решили взвеситься: кто перевесит, Другая особенность облика яги — это ее резко подчеркнутая жен-
тот и победил, и если ведьма перевесит Ивана, то она его съест. Ситуация ская физиологичность. Признаки пола преувеличены: она рисуется
с весами представляет собой образ интенционального акта. Траект име- женщиной с огромными грудями:
ет два полюса — Иван Царевич (классический патриархальный субъект) «Титки через грядку» («Грядка — шест для полотенец»); «Яга Ягиш-
1
на, Овдотья Кузьминишна, нос в потолок, титьки через порог, сопли че-
Трубецкой Н. С. Основы фонологии. Логическая классификация смыслоразличи-
тельных оппозиций. См. также Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. рез грядку, языком сажу загребает». Или: «На печи, на девятом кирпичи
2
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство; Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякае-
мой жизни.
1
3
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. С. 61. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Метаполитика. Эсхатология бытия.
2
4
Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 томах. Т. 1. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль.
3
2008. С. 101–109. Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 томах. Т. 1.
5 4
Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 томах. Т. 1. С. 84–86. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 57.
лежит баба-яга, костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог ви- вестами, они так и не достигают брака — одиночество обратная сторона
сят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит». (…) женской власти и могущества.
Яга снабжена всеми признаками материнства. Но вместе с тем она не Еще одним архаическим сюжетом является связь женщин со Змеем
знает брачной жизни. Она всегда старуха; причем старуха безмужняя. (огненным, летающим, водным и т. д.). Змей в архаических культурах со-
Яга — мать не людей, она — мать и хозяйка зверей, притом зверей лесных. прягался с развоплощенной формой мужского начала, которое выступа-
Яга представляет стадию, когда плодородие мыслилось через женщину ло консортом и спутником Великой Матери. Устойчивое представление
без участия мужчин. Гипертрофия материнских органов не соответствует о том, что Змей способен летать, намекает на возможность его толкования
никаким супружеским функциям. Может быть именно потому она всегда как Субъекта-Ветра. Летучесть не противостоит и его огненной природе
старуха. Являясь олицетворением пола, она не живет жизнью пола. Она (он извергает огонь). Однако не менее устойчиво его отношение к воде
уже только мать, но не супруга ни в настоящем, ни в прошлом.1 и земле (камню, горе, откуда Змей Горыныч, Змей Гор). Фактически ска-
Важно обратить внимание на связь Великой Матери со зверями. зочный Змей сопряжен со всеми стихиями, подчиненными Великой Ма-
В некоторых сюжетах сама Баба-Яга выступает как «утка»2. Очень часто тери. Хотя Змей — мужской образ, он неразрывно связан именно с матри-
она представлена «госпожей волков». Пропп указывает на прямую связь архальным контекстом. С философской точки зрения, этот гештальт мо-
Бабы-Яги с фригийской Кибелой, постоянным эпитетом которой было жет быть прочитан как полюс обратной интенционциональности, объект,
«госпожа зверей». Пропп пишет: ставший субъектом и подчиняющий себе — своему могуществу, своей
От волка, дающего оленей, через животных-женщин ведет прямой силе — человека. Змей воздействует на человека также как и Баба-Яга —
путь к таким богиням, как Кибела с ее преувеличенными органами пло- он проглатывает его или усыпляет. Это точно подмечает В. Я. Пропп:
дородия.3 При встрече со змеем одна опасность подстерегает героя: опасность
По аналогии в любом рассказе, сказке или обряде, где фигурируют сна, засыпания. Эту опасность мы видели также и при встрече с ягой.
женские персонажи, возможна такая архаическая герменевтика, в кото- «Шли они, шли, и пришли в дремучий густой лес. Только взошли в него,
рой пожилая женщина может скрывать в себе Бабу-Ягу, а юная или сред- сильный сон стал одолевать их. Фролка-Сидень вытащил из кармана та-
них лет — колдунью; подчас эти фигуры сливаются в одну. Это наглядно бакерку, постукал, открыл ее и пихнул в нос охапку табаку, потом за-
видно, когда в сказке появляются «старшие сестры» Бабы-Яги или ее до- шумел: «Эй, братцы, не уснем, не воздремаем, идите дальше!» (…). Этот
чери — «Ягишны», что делает сам образ Великой Матери градуальным сон — наваждение. «Царевич стал по мосту похаживать, тросточкой по-
с точки зрения возраста, охватывая разные возраста женщины. Следует стукивать, выскочил кувшинчик и начал перед ним плясать; он на него за-
обратить внимание, что в образе этой гипохтонической женственности смотрелся и заснул крепким сном». Ложный герой засыпает, истинный
никогда не выступают маленькие девочки, которые, если и встречают герой — никогда. «Буря-богатырь наплевал — нахаркал на него и разбил
в сказках, то как представительницы именно мира людей и часто в паре на мелкие части» (…). В сказке, записанной на Онежском заводе, мать
с ровесником братом. В сказке «Баба-Яга и Заморышек»4 дочери Бабы- змеев, помогающая героям, говорит им: «Теперь вы отправляйтесь в до-
Яги выступают как коварные невесты сорока братьев главного персона- рогу… Ну только спать не ложитесь у моря, а то мой сын будет лететь
жа Заморышка, заманившие своих женихов в ловушку для того, чтобы и увидит коней и вас, и вы будете спавши, вы будете побижены, а если не
быть убитыми Бабой-Ягой. Этот сюжет напоминает греческий миф о Да- будете спать, то он с вами ничего не сделает, не осилеет он вас двоих».1
наидах, убивших в первую брачную ночь своих мужей или о женщинах Сны Великой Матери или Змея это не собственные сны человека, но
острова Лемнос, поступивших также. Эти темы, как показывает Бахо- сны, навязанные ему, чужие сны.
фен5, напрямую связаны со средиземноморским матриархатом. Однако Змей это еще один матриархальный образ ноэмического субъекта,
в русской сказке дочери Бабы-Яги сами оказываются жертвами резни который настолько укрепляет свою автономию и вес своего наличия,
в силу хитрости главного героя Заморыша. Патриархат в этой версии что полностью подавляет изначальную субъектность человека, направ-
торжествует. Но и в этом случае, хотя дочери Бабы-Яги выступают не- ляя сам вектор интенциональности в противоположную сторону, и прев-
ращая человека в предмет — в еду, вещь, инструмент, труп2. Для па-
1
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 56–57. 1
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 187.
2
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 58. 2
Эту тему человека как пищи для инфернальных могуществ («богов чумы»), инстру-
3
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 58. мента гипохтонических существ и метафизику трупа в контексте «спекулятивной онто-
4
Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: в 5 томах. Т. 1. С. 109–114. логии» развивает Р. Негарестани. См. Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with Anony-
5
Бахофен И. Г. Материнское право. Т. I. mous Materials; Idem. The Corpse Bride: Thinking with Nigredo//Collapse Volume IV: Concept
триархата Змей — узурпатор женщины, поэтому он похищает девушек, Вслед ему завопила Карна, и Жля За нимъ кликну Карна, и Жля по-
цариц, жен. Следовательно, здесь он выступает как враг и соперник, помчалась по Русской земле, сея горе скочи по Руской земли, смагу люде-
которого необходимо победить. Женщина же здесь — лишь пассивная людям из огненного рога. Жены мъ мычючи въ пламянѣ розѣ. Жены
жертва или награда победителю (тоже пассивная). В более архаической русские восплакались, причитая: руския въсплакашась, аркучи: «Уже
интерпретации матриархальной культуры, вероятно, роли и функции Уже нам своих милых лад ни в мыс- намъ своихъ милыхъ ладъ ни мы-
распределялись иначе. Змей выступал союзником Великой Матери, ее ли помыслить, ни думою сдумать, ни слию смыслити, ни думою сдумати,
легитимным и подчиненным супругом, а также выражением ее могуще- очами не увидать, а золота и серебра ни очима съглядати, а злата и сребра
ства и ее интенциональности, ее власти. и в руках не подержать!» И застонал, ни мало того потрепати!» А въстона
Змей появляется тогда, когда женщина оказывается в одиночестве. Но братья, Киев в горе, а Чернигов от на- бо братие, Киевъ тугою, а Черниговъ
одиночество и есть естественное состояние Бабы-Яги. Фактически Змей пастей. Тоска разлилась по Русской напастьми. Тоска разлияся по Руской
и является формой женского одиночества, но из привации и недостатка, земле, печаль потоками потекла по земли, печаль жирна тече средь зем-
превращенного в сконцентрированную и напряженную волю. Змей, демон, земле Русской 1. ли Рускыи.
рождается внутри самой женщины — из состояния ее одиночества, и посте- Большинство исследователей связывают образы Карны и Жели —
пенно овладевает ей таким образом, что женщина-человек оказывается по- с древнеславянскими божествами скорби. Можно предположить, что
глощенной женщиной-архетипом, относящимся к Логосу Кибелы, то есть мы имеем дело с чрезвычайно древними гештатльтами, восходящими
одержимой духом Великой Матери. Змей есть образ женского могущества еще к Триполью.
и выражает собой важнейший образ гипохтонического слоя онтологии. Со структурой и образностью погребальных плачей связан, вероят-
Змей есть сама ось обратной интенциональности, воздействующей но, и приводимый в «Слоев о полку Игореве» плач Ярославны.
на человека и подчиняющей его могуществу наличия. В христианской
традиции этот же сюжет запечатлен в истории о грехопадении и роли На Дунае Ярославнин голос слы- На Дунай Ярославнынъ гласъ
в нем Змея и женщины. шится, одна-одинешенька спозаран- слышитъ, зегзицею незнаема рано
ку как чайка кличет. «Полечу, — го- кычеть. «Полечю, — рече, — зег-
Могущество жалости ворит, — чайкою по Дунаю, омочу зицею по Дунаеви, омочю бебрянъ
В официальной культуре Древней Руси и даже в контексте народ- шелковый рукав в Каяле-реке, обо- рукавъ въ Каялѣ рѣцѣ, утру князю
ных представлений русского крестьянства темы, связанные с Логосом тру князю кровавые его раны на го- кровавыя его раны на жестоцѣмъ его
Кибелы, являются довольно редкими и едва проступают под слоями па- рячем его теле». тѣлѣ».
лимпсеста. Дольше всего некоторые аспекты гипохтонического матри- Ярославна с утра плачет на сте- Ярославна рано плачетъ въ
архата сохранялись в тех случаях, когда речь шла о смерти мужчины не Путивля, причитая: «О ветер, ве- Путивлѣ на забралѣ, аркучи: «О вітре
(мужа, сына, отца), что активировало архаическое измерение женского трило! Зачем, господин, так сильно вѣтрило! Чему, господине, насильно
одиночества, глубинной привации. Отсюда чрезвычайно архаическая веешь? Зачем мечешь хиновские вѣеши? Чему мычеши хиновьскыя
традиция плакальщиц. Они представляли собой особую категорию жен- стрелы на своих легких крыльях на стрѣлкы на своею нетрудною крилцю
щин, участвующих в обряде похорон и поминок, и сопровождающих эти воинов моего лады? Разве мало тебе на моея лады вой? Мало ли ти бяшетъ
обряды особыми ритуальными речами, слезами, причитаниями и завы- под облаками веять, лелея корабли горѣ подъ облакы вѣяти, лелѣючи ко-
ваниями. Показательно, что плакальщицы должны были быть в этих об- на синем море? Зачем, господин, мое рабли на синѣ морѣ? Чему, господи-
рядах «простоволосыми», что противоречило русским представлениям веселье по ковылю развеял?» не, мое веселие по ковылию развѣя?»
о необходимости женщинам покрывать голову в общественных местах Ярославна с утра плачет на стене Ярославна рано плачеть Путивлю
и даже у себя дома. Характерно, что простоволосой в сказках неизмен- города Путивля, причитая: «О Днепр городу на заборолѣ, аркучи: «О Днеп-
но изображается Баба-Яга. Это еще дно указание на допатриархальные Словутич! Ты пробил каменные горы ре Словутицю! Ты пробилъ еси камен-
истоки традиции плакальщиц. сквозь землю Половецкую. Ты ле- ныя горы сквозѣ землю Половецкую.
В «Слове о полку Игореве» упомянуты Карна и Желя как два образа, леял на себе ладьи Святославовы до Ты лелѣялъ еси на себѣ Святославли
связанные с плачем, скорбью и женской тоской. стана Кобякова. Возлелей, господин, носады до плъку Кобякова. Възлелѣй,
моего ладу ко мне, чтобы не слала господине, мою ладу къ мнѣ, а быхъ не
Horror. Urbanomic. 2008; Idem. Drafting the Inhuman: Conjectures on Capitalism and Organic я спозаранку к нему слез на море». слала къ нему слезъ на море рано».
Necrocracy/ Bryant L, Land, Srnicek, Harman G. (eds.) The Speculative Turn: Continental Mate-
1
rialism and Realism. Melbourne: Re.Press, 2011. Слово о полку Игореве. С. 258–261.
Ярославна с утра плачет в Пу- Ярославна рано плачетъ въ которая вступает на «землю Трояан», то есть приходит в центростреми-
тивле на стене, причитая: «Светлое Путивлѣ на забралѣ, аркучи: тельный спиралевидный лабиринт русского пространства.
и тресветлое солнце! Для всех ты те- «Свѣтлое и тресвѣтлое слънце! Взмах крыльев Обиды влияет на все состояние Руси и русского на-
пло и прекрасно! Почему же, влады- Всѣмъ тепло и красно еси! Чему, рода — «Даждь-божьего внука». Это влияние заключается если не в об-
ка, луки расслабило, горем им колча- господине, простре горячюю свою ращении, то по крайней мере в надломе интенционального акта, траек-
ны заткнуло»1. лучю на ладѣ вой? Въ полѣ безводнѣ тории которого искажаются: вместо того, чтобы в единомыслии русские
жаждею имь лучи съпряже, тугою князья смотрели от Руси вовне (в направлении «поганых», то есть «чу-
имъ тули затче». жих», «внешних»), объективируя противника, находящегося за предела-
Плач Ярославны представляет собой актуализацию космического ми, и стремясь подчинить его своей власти, вражда (а она и есть Обида)
измерения женского начала: она превращается в чайку, летящую вдоль обращается во внутрь, ясность общей идентичности нарушается, брат
реки (представление о Великой Матери в виде птицы), а затем обраща- становится более враждебным, чем чужой.
ется по очереди к ветру (О вітре вѣтрило!), к Днепру (О Днепре Сло- Конечно, эти образы не представляют собой Кибелу и ее Логос, но
вутицю!), главной реке русского мира и солнцу (Свѣтлое и тресвѣтлое некоторые глухие отдаленные отзвуки древнего Логоса Кибелы в них
слънце!). Так и Великая Мать (в том числе и в образе Бабы-Яги), как мы слышатся.
видели является хозяйкой зверей, ветров и солнца. Это космическое
измерение становится действительным именно тогда, когда Ярославна Титаны русских былин: Василий Буслаев
остается одна, полагая, что ее муж князь Игорь убит в битве с половца- Титанические мотивы в целом не характерны для русской народной
ми, о победе которых над русскими она уже знает. традиции. Совершенно не свойственны они и государственному Логосу,
Еще одним матриархальным образом из «Слова о полку Игореве» яв- нормативно подчеркивающего именно мудрость, справедливость и сми-
ляется Обида. Едва ли автор имеет в виду персонификацию абстрактно- рение пред Богом княжеского субъекта. Лишь в некоторых былинах
го понятия. В описании Обиды, символизирующей раздоры, внутренние мы встречаем смутные указание на богоборчество русских богатырей,
усобицы русских князей, явно проступают черты конкретного гештальта. структура подвигов которых в остальных случаях подчиняется классиче-
ской вертикальной этике верности Богу, Церкви, великому князю и на-
Вот уже, братья, невеселое вре- Уже бо, братие, невеселая година роду.
мя настало, уже пустыня войско въстала, уже пустыни силу прикры- Лишь в некоторых случаях удаль русских богатырей переходит гра-
прикрыла. Поднялась Обида в силах ла. Въстала Обида въ силахъ Дажь- ницы и превращается ὕβρις, классический отличительный признак ти-
Даждь-Божьего внука, вступила де- Божа внука, вступила дѣвою на зем- танов, а следовательно, культуры Великой Матери, где земное проти-
вою на землю Трояню, всплескала лю Трояню, въсплескала лебедины- вопоставляется небесному. Таковы образы Василия Буслаева из былин
лебедиными крылами на синем море ми крылы на синѣмъ море у Дону, Новгородского цикла или Аники-воина.
у Дона, плеском вспугнула времена плещучи, убуди жирня времена. Василий Буслаев — фигура, воплощающая в себе чистое беззако-
обилия. Затихла борьба князей с по- Усобица княземъ на поганыя погыбе, ние, богатырскую мощь, вообще никак не сопряженную с иерархией
гаными, ибо сказал брат брату: «Это рекоста бо братъ брату: «Се мое, а то сакральных структур. В его лице мы имеем дело с образцовым титаниз-
мое, и то мое же». И стали князья про мое же». И начяша князи про малое мом, бросающим вызов всем иерархиям и вертикальным структурам.
малое «это великое» молвить и сами «се великое» млъвити, а сами на себѣ Оба наиболее распространенных былинных сюжета из цикла о Василии
себе беды ковать, а поганые со всех крамолу ковати, а погании съ всѣхъ Буслаеве1 содержат элементы прямого богоборчества. В первом Васи-
сторон приходили с победами на зем- странъ прихождаху съ побѣдами на лий Буслаев, возгордившись своей мощью и силой, бросает вызов всему
лю Русскую 1. землю Рускую. Новгороду — князьям, старшинам и даже Церкви. Буслаев совершает
Обида здесь представлена как женщина с лебедиными крылами, одно аморальное действие за другим: пригласив новгородцев на пир, на-
и мы видели, что в своей космической метаморфозе Ярославна тоже чинает их избивать, потом без приглашения является во двор к князю,
превращается в птицу. Точно также в Жар-птицу превращаются многие где устраивает драку, и наконец, вызывает на битву на мост над рекой
женские персонажи русских сказок. Обида здесь представлена Девой, Волхов весь Новгород. Титаническая дружина Буслаева начинает по-
беждать новгородцев и в этой битве не знает удержу. Василий Буслаев,
1
Слово о полку Игореве. С. 264–266. 1
Рыбников П. Н. Песни. Часть 1. Народные былины. Старины и побывальщины. М.:
2
Слово о полку Игореве. С. 258–259. Типография А. Семена, 1861.
впавший в неистовство, убивает своего крестного брата, а затем и крест- При этом вся дружина окунается в Иордан по всем правилам в руба-
ного отца, который до этого одевает на голову колокол с Храма Святой хах, лишь их предводитель сам Василий Буслаев осуществляет акт свято-
Софии Новгородский и увещевает Буслаева, чтобы тот остановил свое татства. Потом он оскверняет огромные кости богатыря и плюет на них.
буйство. Но Буслаев ударяет по колоколу, который разбивается, а крест- И наконец, по дороге на гору Фавор, Василий встречает камень.
ный отец падает замертво. Тогда Буслаев начинает уничтожать город- И на камни подпись подписана:
ские строения. «Кто перескочит трижды через бел камень,
И напустился тут Василий на домы на каменные.1 Тот достигнет церкви соборныя
Фактически мы видим восстание чистого титанизма, гипохтони- И тому образу Преображенскому»1
ческую мощь, разрушающую общество, иерархию, мораль, культуру Но Буслаев остается верен своему ὔβρις. После того, как дружина,
и Церковь. Чтобы спасти Новгород от восстания титанов, в дело вме- справляется с испытанием, самому Василию это кажется слишком про-
шивается сама Пресвятая Богородица, которая обращается за помощью стым, и он решает перескочить последний раз задом-наперед.
к матери Василия Буслаева Авдотье Васильевне (в другой версии Амел- Скочил задом через бел горюч камень
фе2 или Мамелфе Тимофеевне) с просьбой укротить свое создание. И задела за камень ножка парвая,
И вышла мать пресвятая Богородица И упал Васильюшка Буслаевич
С того монастыря Смоленскаго: О жесток камень своима плечмы богатырскима.
Ай же ты Авдотья Васильевна! И тут Василью славы поют,
Закличь своего чада милого И во веки та слава не минует.2
Милого чада рожоного В другой версии через камень надо было перескочить поперек, а Бус-
Молода Васильюшка Буслаева лаев решил вдоль.
Хоть бы оставил народу на семена.3 Где стоит высокой камень,
«Авдотья Васильевна» здесь заменяет Кибелу (или Гею) Великую В вышину три сажени печатные,
Мать титанов и гигантов, которая только и может укротить собственную А через его только топором подать,
же титаническую мощь. И смиряется титан лишь после вмешательства В долину — три аршина с четвертью.
высшей Женственности, Небесной девы. И в том-то подпись подписана:
В этом сюжете видно, как Буслаев бросает вызов Богу — осмеивая «А кто-де у камня станет тешиться,
священный для русских статус крестного отца, разбивая колокол Святой А и тешиться-забавлятися,
Софии и т. д. В другой былине, повествующей о поездке Василия Буслае- Вдоль скакать по каменю —
ва с дружиной на Святую Землю, он также нарушает запрет — не купать- Сломить будет буйну голову».
ся нагим в реке Иордан, так как так поступал только Исус Христос. Мать Василий тому не верует,
Авдотья Васильевна предупреждает сына перед поездкой в Палестину: Стал со дружиною тешиться и забавлятися,
«Ай же ты мое чадо милое! Поперек каменю поскаковати.
Будешь ты у матушки Ердань реки Захотелось Василью вдоль скакать,
Не куплись, Васильюшка, нагим телом: Разбежался, скопил вдоль по каменю —
Нагим телом купался сам Исус Христос!» И не доскочил только четверти,
Он же Васильюшко Буслаевич И тут убился под каменем.
Нарушил родительско благословеньице Где лежит пуста голова,
Не послушал государыни-матушки: Там Василья схоронили.3
Окунался Василий нагим телом.4 Василий Буслаев воплощает в себе архетип титанизма, заключаю-
щийся в постоянном выходе за пределы, в хтонической трансгрессии.
1
Рыбников П. Н. Песни. Часть 1. Народные былины. Старины и побывальщины.
С. 344. 1
2
Былины. М.: Советский писатель, 1986. С. 470. С. 362.
3 2
Рыбников П. Н. Песни. Часть 1. Народные былины. Старины и побывальщины С. 344. Рыбников П. Н. Песни. Часть 1. Народные былины. Старины и побывальщины.
4
Рыбников П. Н. Песни. Часть 1. Народные былины. Старины и побывальщины. С. 363.
3
С. 361. Былины. С. 471–472.
В этой русской былине с предельной ясностью мы видим все основные лагают, что он имеет германские корни (особенность германского Лого-
характеристики титанического начала в человеке. Фридрих Юнгер пи- са, как мы показали в другом месте, как раз и состоит в незаметном пере-
шет о нем: ходе героического архетипа, непрерывно сражающегося с титанами, на
Титаническим оказывается тот человек, который полагается только сторону самих титанов, в силу нарушения границ, свойственных боже-
на себя и безгранично верит в свои собственные силы; такая вера отъе- ственному порядку1) и сближают его с аналогичным героем исландского
диняет его и обособляет на Прометеев лад. Стремление человека к без- эпоса — викингом Бусом2. Но нельзя полностью исключить и того, что
граничной свободе и независимости титанично, и там, где оно пронизы- этот образ имеет древние архаические корни, связанные с славянской
вает человека, появляется и ее регулятив, механически совершающаяся или финно-угорской культурами. Кроме того, титанические элементы
необходимость, которая предстает как коррекция такого стремления.1 мы встречаем в следах сарматской традиции у осетин — в частности,
Эта необходимость есть глупая смерть Буслаева, в которой наглядно в некоторых историях про героев Нартов3.
видно, что такое отсутствие чувства меры. Ф. Юнгер подчеркивает:
Мера — это нечто соотносительное и соразмерное, то есть никто не Аника-воин: перевернуть мир
может быть и оставаться мерой себя самого. Понятие меры предполагает Аналогичный титанизм, в отношении происхождения которого так-
отношение прообраза и его копии, и именно в этом и кроется действи- же нет никакой ясности, мы встречаем в легенде об Анике-воине (Они-
тельность и значимость.2 ке-воине). Здесь речь идет уже о прямом богоборчестве. В одной из вер-
Именно этот закон меры и нарушает Василий Буслаев постоянно. сий былина звучит так:
Это сближает его с классическими фигурами титанического типа — Си- Жил-был Оника-воин,
зифом и Танталом. Жил-был недолго, —
Сизиф и Тантал — люди титанического склада, которым уготована Жил триста тридцать единое лето.
участь титанов, потому что они нарушают меру. В них проявляется не И сколько он землей проеждял,
величие, так как в величии есть нечто для глаза, есть постижение сораз- И много он землей разорял,
мерности; оно утверждается только благодаря мере. Там, где этой меры Божьи домы на дым спущал,
нет, не может быть никакого величия, там нечего измерять. В отсутст- Божество-иконы на ладон.
вии меры, которое характеризует Сизифа и Тантала, кроется похвальба И говорит он господу богу,
и в то же время нечто тревожное, что делает их ненавистными в глазах И говорит он рець похвальню,
богов. Пиндар рисует Тантала парящим в воздухе, тогда как над его голо- Похвальню рець, господу противну:
вой висит скала, постоянно грозящая рухнуть. Такое наказание указыва- — Кабы дал да мни-ка, господи,
ет на характер, который его заслуживает. С небеси во столби колецюшко булатно,
В человеке, не знающем меры, есть нечто незрелое. Эта незрелость Повернул бы я всю землю на синё небо,
не отпускает его, потому что его желание выходит за пределы дости- А сине небо на сыру землю.4
жимого. Когда такие люди начинают действовать, они кажутся самы- В другой версии этот вызов Богу описывается несколько иначе.
ми сильными и совершенно непобедимыми. Но потом они не попадают Жил-был Аника-Воин,
в цель и падают в пустоту, падают в подземные пространства. Два ста лет и двадцать лет.
Что происходит там, где боги уходят от человека, где они предостав- Отживал он останное время.
ляют его самому себе? Там, где они ускользают от него, где перестают Он при пире при беседах похваляется,
принимать участие в его судьбе, так что эта судьба начинается и завер- И при попах, и при дьяконах:
шается без них, там всегда происходит одно и то же. Возвращается тита- «Я поеду, Аника Воин,
ническое, которое начинает реально притязать на власть.3 В Иерусалим град,
Титанизм Буслаева является ярко выраженным и совершенным. Это
делает его классической фигурой из области Логоса Кибелы. Остается 1
только выяснить истоки этого образа. Некоторые исследователи предпо- 2
Брим В. А. Сочинения. Волгоград: Издательство ВГИПК, 2007.
3
Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. См. также Дугин А. Г.
1
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 124. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.
2
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 124–125. 4
Рыбников П. Н. Песни. Часть 2. Народные былины. Старины и побывальщины. М.:
3
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 123. Типография А. Семена, 1862. С. 255–256.
Весь Иерусалим град порублю, И стали витязи похвалятся:

Весь в полон возьму!»1 Не намахалися наши могутные плечи,
Желание перевернуть мир и уничтожить священный для христиан Не уходилися наши добрые кони,
город Иерусалим звучит как прямой вызов божественному порядку. Не притупились мечи наши булатные!1
В ответ в одной версии былины Бог посылает две сумы переметные, ко- Но фатальную фразу, в которой легко читается титанический ὕβρις,
торые Аника-воин не может сдвинуть с места, как ни старается. После произносит Алеша Попович.
этого он сталкивается с чудовищем. И говорит Алеша Попович млад:
Лежит тут цюдо цюдноё, Подавай нам силу нездешнюю,
Лежит тут диво дивное: Мы и с тою силою справимся!2
Руки-ноги лошадиныи, Как и в сюжете об Анике-воине подобное высказывание означает
А голова лежит звериная, прямой вызов Богу, поскольку под «нездешней силой» понимается Не-
И туша целовецецка.2 бесное воинство.
Аника-воин спрашивает: Как промолвил он слово неразумное,
— Что же ты лежишь, цюдо цюдноё? Так и явились двое воителей
Али ты цюдилиця есть прецюдная, И крикнули они громким голосом:
Али ты поляк есть, поленской сын, А давайте с нами, витязи, бой держать!
Али ты полениця удалая? - Не глядите, что нас двое, а вас семеро. —
— А не цюдо есть я цюдноё, Не узнали витязи воителей.
Не цюдилиця есть прецюдная, Разгорелся Алеша Попович на их слова,
Не поляк, не поленский сын, Поднял он коня борзого,
Не полениця я есть удалая: Налетел на воителей
Оника воин, я есть Смерть скорая, И разрубил их пополам со всего плеча, —
Скорая есть Смерть, скоропостижная.3 Стала четверо — и живы все.
И как Аника-воин ни пытается сопротивляться, с помощью подкупа Налетел на них Добрыня-молодец,
или силы оружия, Смерть легко справляется со своим делом и убивает Разрубил их пополам со всего плеча, —
горделивого воина, который при всей своей мощи оказывается бессиль- Стало восьмеро — и живы все.
ным перед Богом и судьбой. Жалкий конец — логический результат ти- Налетел на них Илья Муромец,
танизма. Разрубил их пополам со всего плеча, —
Возможно, история про Анику-воина имеет довольно недавнее про- Стало вдвое более — и живы все.
исхождение и иллюстрирует христианский тезис о тщете и гибельности Налетел на них Илья Муромец,
гордыни, но сам гештальт вполне соответствует именно Логосу Кибелы. Разрубил их пополам со всего плеча, —
Стало вдвое более — и живы все.
Последний жест русских богатырей Бросились на силу все витязи,
Еще один титанический мотив мы встречаем в былине «С каких пор Стали они силу колоть-рубить, —
перевелись богатыри на святой Руси»4. После того, как русские богаты- А сила все растет да растет,
ри побеждают огромное татарское воинство, у них возникает чувство Все на витязей с боем идет.
своей непобедимости. В таком состоянии эйфории от блистательной по- Не столько витязи рубят,
беды богатыри начинают произносить похвальбы. Сколько добрые кони их топчут, —
А сила все растет да растет,
1
Киреевский П. В. Песни. М.: Типография А. Семена, 1862. С. 115. Все на витязей с боем идет.3
2
С. 257.
1
3
Рыбников П. Н. Песни. Часть 2. Народные былины. Старины и побывальщины. Киреевский П. В. Песни. С. 113.
2
С. 257. Киреевский П. В. Песни. С. 113.
4 3
Киреевский П. В. Песни. С. 108. Киреевский П. В. Песни. С. 113–114.
То, что происходит с разрубленными телами «нездешних воинов», мистического ноктюрна или абсолютизации обратной интенционально-
показывает, что битва перешла на иной план, где богатырская сила уже сти. Тотальный объект (чистое наличие, В Шеллинга) в гештальте Ки-
не является решающим аргументом. Небесное воинство (хотя и невиди- белы или персонажей из ее окружения (прежде всего Змея) утверждает
мо) было на стороне русских богатырей в их битве с земными врагами, себя как онтологическую и гносеологическую доминанту, что выража-
олицетворяющими к тому же темную сторону бытия («чужих», пога- ется в гипнозе Великой Матери или в агрессивно концентрированной
ных» и т. д.) Но когда богатыри приписали победу только себе и, логиче- хтонической мощи богатырского титанизма. Человек в таком контексте
ски продолжая логику гордыни, бросили вызов «небесным силам», они объективируется, становится простым проводником наличия, отраже-
столкнулись с тем, что было выше их возможностей. Восстав на свою нием движения материальных стихий или темных желаний, подчас со-
небесную — аполлоническую — опору, они и сами на сей раз оказались пряженных с колоссальной концентрацией сил.
в роли титанов и темных сил1. Элементы Логоса Кибелы присутствуют в русской народной тради-
Далее следует трагическая концовка: русские богатыри превраща- ции, но до какого-то времени остаются на ее периферии. И несмотря на
ются в камни. то, что по сравнению с Логосом Аполлона и Логосом Диониса эти моти-
Бились витязи три дня, вы, сюжеты и гештальты обозначены смутно и эпизодически, в них мож-
Бились три часа, три минуточки, — но угадать глубинную и надежно укрощенную аполлоническим и дио-
Намахалися их плечи могутные, нисийским началами, но все же живую и зловещую стихию Подземной
Уходилися кони их добрые, Руси.
Притупились мечи их булатные.
А сила все растет да растет,
Все на витязей с боем идет.
Испугались могучие витязи,
Побежали в каменные горы,
В темные пещеры.
Как подбежит витязь к горе,
Так и ока менеет;
Как подбежит другой,
Так и ока менеет;
Как подбежит третий,
Так и ока менеет.
С тех-то пор и перевелись витязи на Святой Руси.2
Это превращение богатырей в камни снова чрезвычайно напоминает
осетинские предания о Нартах и отражает общий сценарий титанизма.
В целом подобные темы не свойственны русскому богатырскому
эпосу, но в любом случае независимо от того, насколько древними яв-
ляются эти сюжеты, их ноологическое содержание относится к самым
глубинным пластам русской идентичности — к Логосу Кибелы. С учетом
погребальных ритуальных плачей, некоторых зловещих образов рус-
ских легенд и былин, фигур Змея и аналогичных ему чудовищ (напри-
мер, Кощея Бессмертного) и особенно принципиального гештальта Ба-
бы-Яги, гипохтонической «Госпожи мира», можно составить себе пред-
ставление об архетипах и образах Логоса Кибелы в русской традиции.
Все эти образы отражают структуру мысли, построенную на основании
1
Именно эта структура во многом предопределяет трагический аспект германского
историала. Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
2
Киреевский П. В. Песни. С. 114–115..
786 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 36. Диалектика Титина как гештальта русского археомодерна 787
Глава 36. Диалектика Титина для того, чтобы это опровергнуть. Скорее складывается впечатление, что
как гештальта русского народ тяготел к неизменному воспроизводству Логоса Диониса и рус-
ской феноменологии до того момента, пока государство и аристократия
археомодерна оставляли для этого хотя бы какие-то возможности, и вышел из этого со-
стояния лишь под решительными ударами сверху — в частности, через
закрепощение крестьян и дворянские реформы, сопровождавшиеся ве-
Жертвы Кибелы стернизацией и модернизацией. Если это так, что глубинное измерение
Логоса Кибелы было разбужено именно государством, причем искусст-
Динамику трансформации структур крестьянского мировоззрения венно и брутально, сопровождаясь сломом устойчивых структур циви-
в контексте ноологических сдвигов проследить довольно трудно. В силу лизации Деметры с преобладавшим в ней Логосом Диониса. Так обна-
общих наблюдений можно утверждать, что в древнейшую эпоху славян- ружение гипохтонического пласта русской идентичности происходило,
ской истории, последующую за Трипольской культурой, когда собствен- скорее всего, не естественно и постепенно, но довольно внезапно и ис-
но и формировалась индоевропейская культурно-лингвистическая сла- ключительно под внешним (для народа) давлением. Это представляется
вянская (или балто-славянская) общность, Логос Диониса постепенно нааболее правдоподобным и вероятным, хотя однозначно утверждать
укреплялся и в целом доминировал над Логосом Кибелы. Об обратной этого мы все же не можем, и нельзя исключить, что определенные кибе-
доминации Логоса Кибелы, то есть собственно о «славянском матриар- лические процессы протекали в глубине русского народа по автономной
хате» (Э. Гаспарини), не сохранилось никаких прямых сведений, кроме логике еще до переломного и катастрофического XVII века.
отдельных мифологических следов, глубоко интегрированных в соляр- В любом случае титанический элемент актуализуется в русской на-
ный индоевропейский патриархат уже на первых стадиях формирова- родной культуре именно в XVII веке, и изначально воспринимается как
ния славянства как такового. Можно предположить, что на самых ран- эсхатологическая катастрофа. Явление Титана происходит не в глуби-
них этапах этого процесса Логос Кибелы был сильнее, но еще за несколь- не народа, а в российском государстве — в лице царей-Антихристов. Для
ко тысячелетий до первого упоминания о славянах, Логос Диониса уже старообрядцев в какой-то момент именно государство и официальная
полностью и прочно утвердился в качестве основополагающего и про- «никонианская» Церковь становятся зримым выражением «Титина»,
должал оставаться в этом положении вплоть до последних веков русской то есть гештальта подземного кибелического могущества. При этом не
истории. Поэтому, будучи корневыми и дославянскими уровнями самых народ рождает «Антихриста» из самого себя — он приходит «сверху»,
глубинных пластов славянского бессознательного, мотивы Кибелы по- от государства и одновременно «извне» — с еретического и отпавшего
являются в русском народе совсем недавно — строго совпадая по вре- от православной традиции Запада. Таким отчужденно-государственным
мени с периодом модернизации и вестернизации и во многом являясь и западническим остается Логос Кибелы в глазах народа в первые эпохи
ответом на это явление. Русское крестьянство в своей сути на протяже- русского археомодерна — с XVII по начало XIX века, и лишь в XIX веке
нии всей своей «истории» оставалось преимущественно дионисийским, Логос Кибелы — вместе с «научной картиной мира» и основами евро-
причем индоевропейское измерение, а затем государственность и пра- пейской философии Нового времени, принятыми вначале дворянской
вославие привносили в этот дионисийский комплекс существенный элитой — начинает проникать в народные слои.
аполлонический элемент. Лишь тогда, когда само государство и отчасти В XVII и XVIII веках Титин — это фигура Другого для русского наро-
Церковь резко сдвинулись в сторону европейского Модерна, где доми- да. Сам народ мыслит себя как жертва Титина. Отсюда зловещие обра-
нантой является именно Логос Кибелы, пробуждение кибелических мо- зы старообрядческой литературы, описывающие патриарха Никона,
тивов — как ответное движение — стало давать о себе знать и в самом Алексея Михайловича и особенно Петра Первого как фигуры Антихри-
русском народе. При этом трудно сказать, как в народе (крестьянстве) ста. В тексах крайних старообрядцев — таких как яркая фигура пред-
складывался ноологический баланс до XVII века, поскольку мы имеем об водителя страннического согласа Евфимия1 — именно российское госу-
этом слишком мало достоверной и систематизированной информации. дарство — Церковь, царь и дворянство — обретают черты подземного
Можно предположить, что и здесь тенденции в сторону Логоса Кибелы мира. Ад стал русской действительностью, а русский народ в такой си-
нарастали, выйдя на поверхность в моменты государственных потрясе- туации оказывается в роли жертвы Кибелы и последним мученическим
ний — от Смутного времени до раскола и Петровских реформ, но эта
гипотеза требует тщательной проверки, поскольку на данный момент
у нас нет достаточных оснований ни для того, чтобы это утверждать, ни 1
Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX вв
свидетелем заключительного акта эсхатологической драмы. В XVII– Вслед за гласом его раздастся «труба божья». Величиной та труба от
XVIII веках Кибела — это другое и чуждое для русского народа начало. земли до седьмого неба, затрубит в нее сам господь саваоф, Данила Фи-
липпович. И снидет с кругов небесных на дольние небеса — в восточ-
Эсхатология скопцов ный сонм людей божьих — отец-искупитель иркутский Петр Федоро-
Реакция на апостасию государства и явление Титина, в свою очередь, вич1. И все жители дольних небес, то есть «мертвии о Христе» (хлысты
дестабилизирует структуры народной идентичности. Дионисийский и скопцы), еще не достигшие на земле таинственного воскресения, в это
комплекс крестьянской культуры разламывается, утрачивает свою совер- время воскреснут. Тогда дольние небеса, теперь нами видимые и собст-
шенную и неизменную цикличность. Мистерия переходит в историю, венно для жилища «мертвых о Христе» созданные, как более не нужные,
что делает ее проблематичной1. То линейное время, от которого русское распадутся, над землей же явится «небо ново», и сама земля обновится,
крестьянство старательно уходило на протяжении многих веков, все и пойдет отец-искупитель с умершими о Христе и теперь воскресшими
же настигает его и заставляет вступать в свою необратимую посту- от восток солнца до запада и навстречу ему, по воздуху, на облаках по-
пательную стихию. На первых этапах это осознается как катастрофа, летят все хлысты и скопцы, еще в живых на земле оставшиеся. И придет
и сама природа линейного времени мыслится как конец времен, поскольку отец-искупитель в Москву и зазвонит в царь-колокол. По этому «треть-
в дионисийской парадигме подлинное онтологическое время может быть ему гласу» пойдут с отцом-искупителем в Петербург люди полки полка-
только циклическим. Когда цикл размыкается, само время упраздняется; ми, а с небес слетит вся сила небесная, то есть все в земной жизни та-
линейное время — это и есть конец времен, чистая эсхатология. инственно-воскресшие. И сядет сила небесная кругом отца-искупителя,
Отсюда вытекает особость и русского старообрядчества, и русско- и каждый ангел начнет судить корабль, в котором, живши на земле, был
го сектантства (прежде всего хлыстовства и скопчества). Будучи в сво- кормщиком. Затем начнется общий страшный суд над всеми мертвыми
ем ядре концентрированным выражением русского крестьянства, этот о Адаме, то есть не хлыстами и не скопцами, после чего настанет бла-
народный протест воплощает в себе проблематичный дионисизм, в ко- женное царство людей божьих: «пройдут беды, и долготерпение собе-
тором мистериальный годовой круг разомкнут. Следовательно, и здесь рется, суд же един пребудет, истина станет, и вера возможет, и дело по-
происходит трансформация идентичности, и хотя изначальная структу- следовати будет, и мзда покажется, и правды воспрянут, и неправды не
ра народного протеста против вестернизации и модернизации направле- возобладают».2
на против Логоса Кибелы, идентифицируемого в государстве, сама акту- Следует обратить внимание на то, что скопчество, как отдельная ли-
ализация гештальта Титина, резкий рост его веса и его онтологического ния, сложившаяся в хлыстовском движении, в отличие от чисто диони-
объема, аффектирует сам народный субъект, выведенный из равновесия сийского хлыстовства содержит в себе ряд глубинно-архаических тем,
и отчасти надломленный. Если у старообрядцев это проявляется во все уходящих корнями в слои палеоевропейского матриархата. Намеки на
более акцентированном гностическом дуализме, то у хлыстов — в гере- это можно увидеть и в роли хлыстовских «богородиц» или «кормщиц»
теродоксальной экстатичности. Причем и то, и другое окрашено в ярко хлыстовских кораблей, но самым ярким проявлением этого становится
выраженные эсхатологические тона. Старообрядческая эсхатология сам обряд ритуальной кастрации («убеления») — постановки «великой
глубоко пессимистична и представляет российскую действительность печати», что считалось финальным аккордом победы над плотью, отсы-
как «наступивший ад», в котором остается только вопреки всему сохра- лая напрямую к обрядам из цикла Кибелы3, к прадионисийству4 и куль-
нять устои прежнего — дораскольного (по сути, крестьянски-цикличе- там Великой Матери5.
ского, дионисийского) времени. Эсхатология хлыстов и скопцов, напро- Явление скопчества имеет огромное значение для корректного по-
тив, ожидает скорого переворота онтологических пропорций и своего нимания тех ноологических сдвигов, которые происходят в русском на-
рода возвращения дионисийской сакральности, которая должна насту- роде по мере модернизации и вестернизации государства. Если староо-
пить вслед за крушением или внутренним преображением государства. брядцы смещают центр проблематичного дионисийства (то есть раско-
Мельников-Печерский так описывает основные моменты этой ере- лотой, выведенной из состояния устойчивого равновесия цивилизации
тической — отчасти милленаристской — эсхатологии. Деметры) к радикализированной — гностико-дуалистической — модели
Скоро, думают хлысты и скопцы, наступит время торжества людей
1
божьих. Раздастся глас архангела, воскликнет к людям божьим христос Речь идет об основателе скопчества Кондратии Селиванове.
2
Мельников-Печерский П. И. Белые голуби. С. 326.
Иван Тимофеевич Суслов. 3
4
Иванов В. Дионис и прадионисийство.
1 5
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
с доминацией Логоса Аполлона (отстаивание дораскольного московско- родного бессознательного под воздействием кибелического измерения
го православия — прежде всего в его иосифлянской версии), то скопцы, самого европейского научного мировоззрения Нового времени. Проеци-
как крайняя форма, развившаяся внутри хлыстовства, напротив, сбли- руя свой Логос на русское общество в целом в контексте разночинской
жаются с Логосом Кибелы. Однако это сближение представляет собой культуры, выходцы из крестьянской среды и простонародья усиливают
довольно своеобразное явление, поскольку едва ли может быть прямым влияние Логоса Диониса. Но эта же среда становится той областью, где
продолжением древнейших архаических матриархальных тенденций, материалистические, либеральные, атеистические и демократические
равно как и проекцией европеизации государства. Русское скопчест- идеи вступают во взаимодействие со спящими могуществами древне-
во это нечто особое, поскольку, с одной стороны, оно распространяет- го матриархата, пробуждаемыми к титанической жизни. Скопчество
ся как раз среди простого народа и часто именно в крестьянской среде, представляет религиозно-архаическую версию этого явления, тогда как
а с другой, ноологически резонирует с общей тенденцией государства на широкое распространение материализма, имманентизма, секулярности
модернизацию. Это явление важно именно потому, что здесь гештальт и особенно социалистических и коммунистических идей ведет к новым
Титина, бывший и для староверов, и для ранних хлыстов и хлыстовства формам русской Кибелы, предельным выражением которой становится
в целом, внешним, чуждым и враждебным, связанным с Другим, тонко русская социал-демократия, впечатляюще описанная в «Бесах» Досто-
перетекает в скопчестве внутрь самого народа, пробуждая там спящие, евского. Так постепенно сам гештальт Титина раздваивается. С одной
подавленные и давно укрощенные гипохтонические архетипы. В каком- стороны, он в духе старообрядческой (и отчасти хлыстовской) оптики
то смысле эти тенденции можно соотнести с трансформациями героиче- опознается в лице все более отчуждающегося, европеизированного дво-
ского начала в былинах о конце русских богатырей, когда их могущество рянского государства, а с другой — проникает в народную среду и стано-
и сила постепенно приобретают богоборческий характер. Выступая про- вится ноологическим полюсом революционной демократии и особенно
тив врагов Руси, собирательно приобретающих облик «армий ада», сами марксистских кружков, ставящих в центре своего внимания городской
богатыри, увлеченные своим успехом и своими победами, переходят промышленный пролетариат — то есть «класс титанов». Так сектант-
черту и оказываются в положении титанов. Так и скопцы, стремящи- ский «Оскопитель» и социал-демократический «пролетарий» (две вер-
еся вернуться в крестьянский духовный рай из-под гнета отчужденной сии «простонародного Титина») бросают вызов вестернизированной
государственности, в какой-то момент оказываются в той же ноологиче- и в значительной мере десакрализированной монархии. Так формирует-
ской зоне, что и романовский археомодерн. Как мы неоднократно отме- ся конфликтная модель двух полюсов, оба из которых отмечены Логосом
чали, проект Алексея Елянского является уникальным, но чрезвычайно Кибелы:
важным случаем, когда между титаническим государством и народным  отчужденная дворянская государственность и
скопчеством осуществляется попытка своего рода концептуального  народно-революционное движение, где под влиянием того же запад-
и даже институционального синтеза. ничества, что привело к титаническому перерождению монархии,
Отсюда и зловещий характер скопческой идеологии, провозглашаю- произошла аналогичная ноологическая трансформация субъекта.
щей приход «Оскопителя». Против кибелического монархизма восстали кибелические же
массы, причем эта полярность в равной мере была далека и от Логоса
От скопцов к большевизму Аполлона, классического для русского историала в его государственном
В скопчестве и некоторых других радикальных русских сектах, чаще и церковном измерении, и от Логоса Диониса, органичного для подавля-
всего сходных с европейским протестантизмом или испытавших на себе ющего большинства русского крестьянства.
его влияние (духоборы, молокане, субботники, прыгуны и т. д.), проис- Так Титин, раздвоившись, оказался в свою очередь, парадигмальным
ходит важнейшее, с точки зрения ноологии, событие — проникновение гештальтом русского археомодерна, что и стало контекстом событий
гештальта Титина внутрь самого народа. Этот процесс в полной мере на- 1917 года — как в Февральской, так и в Октябрьской революции.
чинается в XIX веке и во многом определяет природу и логику его Ноо-
махии. По мере расширения области народного просвещения, с одной
стороны, происходит подъем Логоса Диониса, и народный субъект все
яснее проступает в общем контексте русской культуры, находя свое
выражение в литературе, поэзии, музыке, искусстве и в философии,
а с другой, на периферии этого процесса начинается завязь иного яв-
ления — подъем на поверхность гипохтонических пластов русского на-
792 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 37. Демоны русской культуры 793
Глава 37. Демоны русской культуры относится все то, что отклоняется от чисто вертикального аполлонизма
и его эксклюзивитских установок. Поэтому вся область народного ми-
ровоззрения в целом считается довольно сомнительной зоной, если не
откровенно «языческой», то по крайней мере, не в полном смысле слова
Там где нет богов, там есть титаны «христианской», если под «христианством» понимать именно официаль-
В культуре XIX века мы видим в русской культуре первое появление ную государственную Церковь. Следовательно, обращение к народному
темы демонизма. Гештальт Титина дает о себе знать, постепенно занимая сознанию и его архетипам и фигурам заведомо выглядит как «спуск под
в литературе и искусстве все больше места. В некоторых случаях просту- Землю» со всеми соответствующими этому коннотациями и рисками.
пание Логоса Кибелы сопутствует общему вниманию к Логосу Диони- Все народное в целом в глазах государственного Логоса несколько по-
са, и смешение между этими двумя Логосами, как мы видели, было ха- дозрительно, что и предопределяет заведомо его интерпретацию. Когда
рактерно для русской культуры в целом, что в полной мере сохранялось русские литераторы обращаются к народу, они уже тем самым выходят
и в Серебряном веке. Лишь у Флоренского мы встречаем подход к трем несколько за рамки официальных нормативов, открывая дорогу тому,
Логосам, когда он строго выделяет титанизм как самостоятельную — не что ранее подвергалось эксклюзии и цензуре. В большинстве случаев
дионисийскую — категорию. Это смешение в целом объяснимо тем, что открытие бытия народа означает обнаружение Логоса Диониса со все-
значение Логоса Диониса возрастает по мере постепенного отступления ми его диалектическими антиномиями, но в редких случаях речь может
Логоса Аполлона, и если логически продолжить это отступление в том идти и об отдельных элементах Логоса Кибелы. Гоголевские образы из
же направлении, то в пределе мы обнаружим как раз Логос Кибелы. жизни малороссийских крестьян и бурсаков это прежде всего эпифания
Здесь снова можно вспомнить слова Фридриха Георга Юнгера: дионисийской сакральности, но в контексте этой сакральности и ее но-
Там, где нет богов, там есть титаны.1 эмических субъектов легко можно столкнуться из с гипохтоническими
Отсюда вытекает логически, что погашение аполлонической соляр- матриархальными и титаническими фигурами и архетипами. Это заме-
ности, характерное и для государства, и для религии, выводит на первый чание заставляет проводить более тщательные разграничения при ана-
план могущества Ночи, где Дионис представляет собой промежуточную лизе русской демонической культуры, где в одном и том же пространстве
зону сумерек, зафиксировать в которой сознание трудно, особенно если может происходить наложение двух Логосов — Логоса Диониса и Лого-
учесть постепенную эрозию структур сакрального крестьянского бытия са Кибелы, смешение которых полностью гомологично смешению дио-
и комплекса народного христианства под влиянием крайнего крепост- нисийства с прадионисийством у Вяч. Иванова.
ничества в сочетании с дворянской модернизацией и вестернизацией.
Так в разночинской культуре постепенно образовалось пространство, Михаил Лермонтов: и демон видел…
где дионисийские мотивы незаметно переходили в кибелические. В ка- Впервые в русской литературе фигуре дьявола посвящает отдельные
ком-то смысле такая же размытая грань в сфере русских сект существо- произведения Михаил Юрьевич Лермонтов (1814–1841).
вала между хлыстовством и скопчеством. Этот об раз в европе йс кой литературе был о бъектом постоянного
Мы уже сталкивались с демоническими сюжетами у различных ав- внимани я р омантиков , а позднее декадентов . Но в русской культуре
торов русского Золотого века и периода расцвета классической русской именно Лермонтов поставил его в центре внимания, посвятив ему ряд
литературы — определенные стороны «маленького человека» Пушкина стихов и п оэм («Азр аи л»1, «Ангел смерти»2 и самую совершенную из
(ставший вампиром, похищающим шинели, Акакий Акакиевич), кре- них — «Демон»3). Уникальность трактовки фигуры демона Лермонтовым
стьянская и особенно городская демонология Гоголя (от персонажей состоит в том, что он описывает его не извне, как имеет место в класси-
«Вечеров на хуторе близ Диканьки» и Вия до мотивов «Петербургских ческой христианской литературе, подчеркивающей ужас и отталкиваю-
повестей»), антропологическая галерея одержимых революционеров щие черты дьявола, приходящего соблазнять христиан, но изнутри. Лер-
в «Бесах» Достоевского и т. д. Эти образы и линии открываются у рус- монтов пытается проникнуть в глубину «демонической субъектности»,
ских классиков по мере того, как они все глубже погружаются в стихию поскольку справедливо видит в парадигме европейского Модерна фун-
народного мировоззрения, подчас достигая его последних глубин. даментальное богоборческое начало. Демон в контексте Модерна — это
Но здесь следует обратить внимание на то, что с точки зрения офи-
1
циальной — государственной — идеологии, к сфере «демонического» Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. СПб.: Издательство Пушкин-
ского дома, 2014. С. 106–112.
2
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 113–127.
1 3
Юнгер Ф. Г. Греческие боги. С. 123. Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 391–422.
масштабирование именно человеческой личности, оказавшейся в ситу- Но именно этим качеством в других произведениях наделены и чело-
ации, когда Богу брошен вызов. Человек Нового времени, утративший веческие герои Лермонтова — у них полностью отсутствует энтузиазм,
веру от цов и подвер гш ий все глубокому ске псису, оказался на путях и ничто не способно растопить их ледяного отчуждения. Ничего, кроме
древнег о д ьявола, п ов торяя за ним структу ру его восстания. Отсюда женщины. Так, у Лермонтова доминируют две главные фигуры — дьявол
и тема люб ви ангела к человеческой женщин е, повторяющаяся у Лер- и женщина, определяющие топологию его основополагающей семанти-
монтова в «Азраиле»», «Ангеле смерти» и «Демоне». Согласно Библии, ки. В мире, откуда исчезает вера и священное измерение, остается хо-
павшие ангелы (названные «Сынами Божиими» ‫ )האלהים בני‬сошли на лод, который способна несколько оттенить лишь страсть.
землю, пленившись красотой земных женщин: В адыгской мифологии, с которой Лермонтов, служившийся на Кав-
казе и тщательно собиравший предания и легенды кавказских народов,
Когда люди начали И бысть егда начаша καὶ ἐγένετο ἡνίκα возможно, был знаком, существует чрезвычайно архаическая фигура
умножаться на земле человѣцы мнози бывати ἤρξαντο οἱ ἄνθρωποι божества «Тха птиц», который воплощает в себе злое начало и описан
и родились у них доче- на земли, и дщери роди- πολλοὶ γίνεσθαι ἐπί τῆς γῆς как парящий над долинами и горами Кавказа темный дух1. Демон Лер-
ри, шася имъ: καὶ θυγατέρες ἐγενήθησαν монтова, также парящий над Кавказом, во многом напоминает это тем-
тогда сыны Божии видѣвше же сынове αὐτοῖς. ное божество адыгов.
увидели дочерей чело- Божiи дщери человѣчи, ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ τοῦ В своем безучастном полете демон видит грузинскую красавицу Та-
веческих, что они кра- яко добры суть, пояша θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν мару. Его взгляд, упавший на нее, становится началом фатальной драмы,
сивы, и брали их себе себѣ жены отвсѣхъ, яже ἀνθρώπων ὅτι καλαί εἰσιν воспроизводящей сценарий падения «сынов Божиих» в Библии и «Кни-
в жены, какую кто из- избраша. ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ге Еноха». Лермонтов описывает то движение ума, которое происходит
брал 1. ἀπό πασῶν ὧν ἐξελέξαντο внутри демонического присутствия.
Подробнее этот сюжет и история родившихся от таких браков И Демон видел… На мгновенье
между ангелами и земными женщинами исполинов рассматриваются Неизъяснимое волненье
в апокрифической «Книге Еноха»2. Именно любовь к женщине являет- В себе почувствовал он вдруг,
ся и причиной падения ангелов («сынов Божиих») в Библии, и единст- Немой души его пустыню
венным утешением в десакрализованном бытии европейского человека Наполнил благодатный звук —
эпохи Модерна3. В романтизме эта десакрализация осмысляется в пес- И вновь постигнул он святыню
симистических и ностальгических тонах, а тематика любви помещает- Любви, добра и красоты!
ся в контекст демонической культуры. Поэтому «демон» и есть главный И долго сладостной картиной
лирический герой Лермонтова, который открывает внутренний мир ин- Он любовался — и мечты
фернальной субъектности, общей для падшего ангела и человека Нового О прежнем счастье цепью длинной,
времени. Как будто за звездой звезда,
Главной особенностью демона Лермонтова является холодное без- Пред ним катилися тогда.
различие: Прикованный незримой силой,
И дик и чуден был вокруг Он с новой грустью стал знаком;
Весь божий мир; но гордый дух В нем чувство вдруг заговорило
Презрительным окинул оком Родным когда-то языком.
Творенье бога своего, То был ли признак возрожденья?
И на челе его высоком Он слов коварных искушенья
Не отразилось ничего.4 Найти в уме своем не мог…
Забыть? — забвенья не дал бог:
Да он и не взял бы забвенья!..2
1
Книга Бытия. Гл. 6: 1–2.
2
Книги Еноха. Тайны неба и земли. М.: ЭКСМО, 2003. 1
Кудаева З. Ж. К символике «верха» в адыгской мифопоэтической традиции/ Эпиче-
3
Кулиану Й. П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. СПб.: Издательство Ивана Лимба- ский текст: проблемы и перспективы изучения. Пятигорск: Пятигорский Государственный
ха, 2017; Rougemont D. de. L'Amour et l'Occident. P.: Plon, 1939. Лингвистический Университет, 2006.
4 2
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 392. Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 395–396.
Когда чувство Любви касается сердца демона, этот луч дает надежду личает отсутствие веры и восхищения всемогуществом Бога, а от дьяво-
на апокатастасис. Красота грузинки Тамары пробуждает в нем память ла — способность к Любви, которой дьявол не знает.
о том состоянии, которое было присуще ему до богоборческого восста- Уже затронутая сверхъестественным чувством Тамара удаляет-
ния. И именно это великое возвращение видится ему в облике земной ся в монастырь. Тут-то демон и настигает по-настоящему свою возлю-
женщины. Однако такой возврат в высшей степени проблематичен, бленную, отбивая на сей раз ее не у земного жениха, а у самого Христа.
и демон скорее погубит человека, чем спасется через него. Любовь демона оказывается разделенной — Тамара идет ей на встречу,
Демон делает так, что жених Тамары гибнет. В виде тихого голоса жертвуя жизнью, душой и спасением.
является он убитой горем Тамаре и обещает заменить утрату своим соб- Тоской и трепетом полна,
ственным присутствием. Так в славянских сказках одинокую женщину Тамара часто у окна
посещает по ночам огненный Змей, метеор или вихрь. Демон шепчет Та- Сидит в раздумье одиноком
маре: И смотрит вдаль прилежным оком,
Лишь только месяц золотой И целый день, вздыхая, ждет…
Из-за горы тихонько встанет Ей кто-то шепчет: он придет!
И на тебя украдкой взглянет, — Недаром сны ее ласкали,
К тебе я стану прилетать; Недаром он являлся ей,
Гостить я буду до денницы С глазами, полными печали,
И на шелковые ресницы И чудной нежностью речей.
Сны золотые навевать…1 Уж много дней она томится,
Лермонтов описывает явление демона Тамаре. Сама не зная почему;
Пришлец туманный и немой, Святым захочет ли молиться —
Красой блистая неземной, А сердце молится ему;
К ее склонился изголовью; Утомлена борьбой всегдашней,
И взор его с такой любовью, Склонится ли на ложе сна:
Так грустно на нее смотрел, Подушка жжет, ей душно, страшно,
Как будто он об ней жалел. И вся, вскочив, дрожит она;
То не был ангел-небожитель, Пылают грудь ее и плечи,
Ее божественный хранитель: Нет сил дышать, туман в очах,
Венец из радужных лучей Объятья жадно ищут встречи,
Не украшал его кудрей. Лобзанья тают на устах…1
То не был ада дух ужасный, Однако Тамара не просто соблазнена демоном. В ее любви есть не-
Порочный мученик — о нет! что большее, чем зажженная падшим духом страсть. И это пронзительно
Он был похож на вечер ясный: ощущает сам демон. В какой-то момент он, ясно осознав губительность
Ни день, ни ночь, — ни мрак, ни свет!..2 таких отношений с монахиней Тамарой, подходит к порогу раскаяния.
Здесь важно, что демон в романтизме, демонической культуре Истинная Любовь трансформирует его природу, растопляя лед безраз-
и у Лермонтова мыслится отличным не только от небесных ангелов, но личия и отстраненности. Так вначале личностная любовь парящего ума
в то же время и от жителей преисподней. Это скорее промежуточный грозит загореться божественным пламенем. Демон плачет.
дух (как «Азраил» и «Ангел смерти» в других поэмах Лермонтова). Такой Тоску любви, ее волненье
демон не то же самое, что дьявол или сатана. Он, скорее, именно человек, Постигнул Демон в первый раз;
но только человек Модерна, человек в его абсолютном и ничем не огра- Он хочет в страхе удалиться…
ниченном смысле, он — холодный субъект. Эта промежуточность — «ни Его крыло не шевелится!
мрак, ни свет» — и составляет тайну его идентичности. От ангела его от- И, чудо! из померкших глаз
Слеза тяжелая катится…
1
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 401.
2 1
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 402. Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 405.
Поныне возле кельи той Зашевелилася, как змей.

Насквозь прожженный виден камень Что без тебя мне эта вечность?
Слезою жаркою, как пламень, Моих владений бесконечность?
Нечеловеческой слезой!..1 Пустые звучные слова,
При этом демон сохраняет свою природу даже в Любви. Он разде- Обширный храм — без божества!1
лен и разорван между собой и Тамарой. Исповедь демона у Лермонтова Тот, кого никто не любит и кто не умеет любить, вопреки всему про-
представляет собой вершину не только демонической культуры и поэ- нзен осью Любви. И здесь как раз Лермонтов поднимает опасную тему
зии, но и глубинное проникновение в теологические аспекты апокатас- «спасения дьявола», вытекающую из платонизма, не подвергшегося
тасиса. христианской догматической цензуре и отраженного в учении Оригена
Я тот, которому внимала (ок. 185 — ок. 254), отвергнутом Церковью —
Ты в полуночной тишине, Меня добру и небесам
Чья мысль душе твоей шептала, Ты возвратить могла бы словом.2
Чью грусть ты смутно отгадала, И далее:
Чей образ видела во сне. Хочу я с небом примириться,
Я тот, чей взор надежду губит; Хочу любить, хочу молиться,
Я тот, кого никто не любит; Хочу я веровать добру.3
Я бич рабов моих земных, Глубина речи демона не оставляет сомнения в его искренности. И Та-
Я царь познанья и свободы, мара отвечает ему тем же — не поддается соблазну, но идет на мучениче-
Я враг небес, я зло природы, ский подвиг во имя великой Любви. Объятия демона убивают Тамару, но
И, видишь, — я у ног твоих! Лермонтов неожиданно предлагает странный конец. Любовь не спасает
Тебе принес я в умиленье демона, который после кончины Тамары утрачивает свою онтологиче-
Молитву тихую любви, скую промежуточность и все же открывается как дух инфернальных
Земное первое мученье глубин, но она спасает Тамару. Ее смерть становится путем на Небо,
И слезы первые мои. куда ее душу возносит небесный ангел. Холодный субъект Модерна не
О! выслушай — из сожаленья! достигает спасения через Жену, а его любовь — при всей искренности —
Меня добру и небесам остается несовершенной. Однако трагическая любовь Тамары к демону
Ты возвратить могла бы словом. оказывается иной — столь глубинной, что благодаря ей она обретает рай.
Твоей любви святым покровом Когда на пути ангела, несущего душу Тамары к Богу, появляется демон,
Одетый, я предстал бы там, ангел сообщает ему тайну божественного Промысла:
Как новый ангел в блеске новом; Узнай! давно ее мы ждали!
О! только выслушай, молю, — Ее душа была из тех,
Я раб твой, — я тебя люблю! Которых жизнь — одно мгновенье
Лишь только я тебя увидел — Невыносимого мученья,
И тайно вдруг возненавидел Недосягаемых утех:
Бессмертие и власть мою. Творец из лучшего эфира
Я позавидовал невольно Соткал живые струны их,
Неполной радости земной; Они не созданы для мира,
Не жить, как ты, мне стало больно, И мир был создан не для них!
И страшно — розно жить с тобой. Ценой жестокой искупила
В бескровном сердце луч нежданный Она сомнения свои…
Опять затеплился живей, Она страдала и любила —
И грусть на дне старинной раны 1
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 408–409.
2
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 409.
1 3
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 406–407. Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. С. 414.
И рай открылся для любви!1 Все, что оставил, все, что перенес;
Это важнейший принцип демонической культуры: спасением явля- И дорожил он взглядом тех очей,
ется Любовь, но только доведенная до своего предела, превосходящая Причиною погибели своей…1
этот предел. Здесь поэт созерцает саму Кибелу — «Деву между двух колонн»,
Возможно, сближение образа демона с сатаной в конце поэмы Лер- которая является причиной гибели героя. Это уже эпифания черной
монтова — это дань классическому христианству, поскольку ранее его женственности, как главного полюса демонической культуры. Кибела
гештальт противопоставлялся, как Небу, так и аду. Но в любом случае об- парализует волю мужского субъекта, подчиняя его своей власти. Здесь
реченность трагического холодного субъекта может быть излечена лишь Любовь из пути к спасению становится формой десубъективирующей
таинством Любви, хотя в данном случае это остается лишь намерением одержимости, фатальности2. По логике обратного интенционального
демона, бледнеющим перед великой и действенной силой подлинной акта женский образ Великой Матери становится центром воли, ведущей
Любви «дщери человеческой». того, кто попал под ее чары, к погибели. Здесь взгляд Кибелы становится
Герой поэмы Лермонтова сам демон, двусмысленный образ, который более важным, чем зрение самого мужчины; он не просто повелевает,
может быть прочитан и дионисийски (тогда акцент падает на его «про- но заменяет собой его зрение. Отсюда прикованность внимания к «глаз
межуточность), и более прямолинейно — кибелически (в этом виде он ее движеньям». Это не гештальт Софии, это именно полюс Кибелы, под-
предстает в последних строфах поэмы). Но в целом намеченная Лермон- чиняющей себе ослабевший и испаряющийся патриархат. Так демони-
товым демоническая культура постепенно движется именно в направле- ческая культура постепенно смещается в сторону гипохтонического из-
нии Логоса Кибелы. мерения. Здесь видит не герой, но именно Кибела, и речь идет о том же
В другом стихотворении Лермонтова зловещий образ Кибелы появ- видении, о котором Лермонтов упоминает в поэме — «и Демон видел…».
ляется уже напрямую в тревожном видении. Эти параллели показательны: при переходе к Логосу Кибелы траект на-
Я видел сон: прохладный гаснул день, столько смещается в сторону ноэмического субъекта, что доминирую-
От дома длинная ложилась тень, щим становится именно его взгляд, как центр волевого импульса — по-
Луна, взойдя на небе голубом, люс обратной интенциональности. Демон или Великая Мать невидимы,
Играла в стеклах радужным огнем; но в контексте парадигмы Кибелы они суть те, кто видят, то есть истин-
Все было тихо как луна и ночь, ный субъект.
И ветр не мог дремоты превозмочь.
И на большом крыльце, меж двух колонн, Иван Тургенев: русский народный нигилизм
Я видел деву; как последний сон В светской и секулярной версии аналогичный лермонтовскому демо-
Души, на небо призванной, она ну субъект описан в некоторых произведениях выдающегося русского
Сидела тут пленительна, грустна; писателя и одного из идеологов русского западничества Ивана Турге-
Хоть, может быть, притворная печаль нева (1818–1883). В его программном произведении «Отцы и дети»3 хо-
Блестела в этом взоре, но едва ль. лодный и отчужденный демонический субъект выступает уже не в роли
Ее рука так трепетна была, павшего ангела теологических учений, но как обычный человек — Ев-
И грудь ее младая так тепла; гений Базаров. Тургенев, определяя взгляды и тип Базарова, использует
У ног ее (ребенок, может быть) термин «нигилист», чтобы подчеркнуть крайний скептицизм его воззре-
Сидел… ах! рано начал он любить, ний. Базаров как и демон Лермонтова не верит ни в Бога, ни в сакраль-
Во цвете лет, с привязчивой душой. ность его творения. Он признает только позитивистскую науку, которая
Зачем ты здесь, страдалец молодой? разрушает «мифы» старой и изжитой, согласно ему, культуры. Базаров
И он сидел и с страхом руку жал, исповедует лишь утилитаризм, то есть, вслед за Иеремией Бентамом4,
И глаз ее движенья провожал.
И не прочел он в них судьбы завет, 1
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 1. СПб.: Издательство Пушкин-
Мучение, заботы многих лет, ского дома, 2014. С. 140.
2
Болезнь души, потоки горьких слез, Кулиану Й. П. Эрос и магия в эпоху Возрождения.
3
Тургенев И. С. Отцы и дети/ Тургенев И. С. Собрание сочинений: в 12 томах. Т. 3. М.:
Художественная литература, 1954. С. 167–372.
1 4
Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2.С. 423. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства.
считает «истиной» лишь то, что полезно. Но при этом он доводит этот — Нет, вы не русский после всего, что вы сейчас сказали! Я вас за
подход до логического предела, открыто провозглашая абсолютный при- русского признать не могу.
оритет чистого отрицания1. — Мой дед землю пахал, — с надменною гордостию отвечал База-
Тургенев приводит такой диалог между главными действующими ли- ров. — Спросите любого из ваших же мужиков, в ком из нас — в вас или
цами романа Аркадием Кирсановым, другом Базарова, представителями во мне — он скорее признает соотечественника. Вы и говорить-то с ним
нового поколения — «детей», и отцом Аркадия Николаем Петровичем не умеете.
и дядей Павлом Петровичем, которые олицетворяют «отцов». — А вы говорите с ним и презираете его в то же время.
Павел Петрович взмахнул руками. — Что ж, коли он заслуживает презрения! Вы порицаете мое на-
— Я вас не понимаю после этого. Вы оскорбляете русский народ. правление, а кто вам сказал, что оно во мне случайно, что оно не вызвано
Я не понимаю, как можно не признавать принсипов, правил! В силу чего тем самым народным духом, во имя которого вы так ратуете?
же вы действуете? — Как же! Очень нужны нигилисты!
— Я уже говорил вам, дядюшка, что мы не признаем авторитетов, — — Нужны ли они или нет — не нам решать.1
вмешался Аркадий. Здесь Тургенев высказывает очень важную мысль: нигилизм проник
— Мы действуем в силу того, что мы признаем полезным, — про- в глубину русского народа. Это не просто дань западническим влияни-
молвил Базаров. — В теперешнее время полезнее всего отрицание — мы ям, хотя Базаров опирается в своем рационализме именно на европей-
отрицаем. ский позитивизм и утилитаризм, но выражение определенного аспекта
— Всё? русской идентичности. Титин или демон оказываются в таком случае не
— Всё. только проекциями государства, обращенного к западноевропейскому
— Как? не только искусство, поэзию… но и… страшно вымолвить… Модерну и его научному материалистическому и позитивистскому ми-
— Всё, — с невыразимым спокойствием повторил Базаров.2 ровоззрению, но пробуждением собственно русской Кибелы. Конечно,
Стихия отрицания в случае Базарова утрачивает свою романтиче- народный дух преимущественно является дионисийским, но Базаров не
скую форму, но сам дух демона угадывается здесь недвусмысленно. Дья- лжет, говоря о том, что в его собственной русской народной стихии для
вол — дух отрицания. Базаров полностью следует за этим духом, только Логоса Кибелы находится определенная опора.
лишая его остатков — пусть глубоко извращенной, даже переверну- Спор «отцов» и «детей», по сути, оказывается как раз противостоя-
той — сакральности, все еще сохраняющейся в демонической культуре. нием между двумя полюсами русской Кибелы. Старшее поколение ли-
Нигилисты являются носителями уже иной культуры — строго рациона- бералов защищает отчужденную западническую цивилизацию, а млад-
листической, утилитарной и позитивистской, но продолжающей в то же шее — чисто разрушительный нигилизм. Но оба они, представляющие
время традицию «демона». Если сатанизм — это мифологический ниги- государство (аристократию) и народ, находятся в области отчужденно
лизм, то материализм и позитивизм — это нигилизм научный3. материалистического археомодерна.
Важно, что Базаров у Тургенева описан как тип выходца из простого Параллель с «Демоном» Лермонтова в лице его гуманизированной
народа. Базаров, будучи модернистом и западником, вместе с тем пред- версии — нигилиста Базарова — продолжается и в том, что единствен-
ставлен именно глубоко русским человеком. Классический русский ли- ный раз, когда к Базарову закрадывается сомнение в своей правоте,
берал Павел Петрович Кирсанов обвиняет Базарова в том, что тот пред- сопряжен с чувством влюбленности в молодую вдову Анну Сергеевну
ает русское начало, состоящее в традиции, патриархальности и вере, Одинцову. Кроме холодной стихии безжизненной материи и несконча-
а в ответ Базаров указывает на свою — еще большую! — русскость, то емых анатомических опытов над лягушками, скрывающими под «науч-
есть на принадлежность к крестьянскому сословию. ностью» нигилистический садизм2, лишь чувство любви способно вой-
ти в сердце Базарова. Но точно также как и демон Лермонтова, Базаров
1
оказывается неспособным любить по-настоящему. Он не может спас-
Позднее тему нигилизма в критике западно-европейского Модерна подробно раз-
вивали Ницше и Хайдеггер. В спекулятивном реализме наиболее последовательным выра-
тись своей любовью. Впрочем, в «Отцах и детях» искренне любить не
зителем нигилизма, стремящегося довести его до логического предела, провозглашая то-
тальный триумф ничто, является Рэй Брасье. Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and
Extinction. 1
Тургенев И. С. Отцы и дети. С. 215.
2
Тургенев И. С. Отцы и дети. С. 213. 2
Negarestani R. Differential Cruelty: A Critique of Ontological Reason in Light of the Phi-
3
Можно выразить это соотношение и иначе: сатанизм = теологический материа- losophy of Cruelty//Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. Volume 14, Number 3,
лизм; материализм = научный сатанизм. 2009; Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010.
способна и Анна Сергеевна Одинцова, выбравшая душевный комфорт ских помещиков. В нем воплощена вся бессмысленность угасающего
трудному роману с нигилистом. рода. Салтыков-Щедрин так пишет о Головлевых:
По сравнению с демонической культурой богооставленного роман- Наряду с удачливыми семьями существует великое множество и та-
тического субъекта нигилистический позитивизм Базарова представляет ких, представителям которых домашние пенаты, с самой колыбели, ни-
собой еще один существенный шаг в сторону Логоса Кибелы. В «Отцах чего, по-видимому, не дарят, кроме безвыходного злополучия. Вдруг,
и детях» Титин уже основательно укрепился в разных слоях русского об- словно вша, нападает на семью не то невзгода, не то порок и начинает
щества — и в отцах, и в детях, не способных более ни на глубокие чувства, со всех сторон есть. Расползается по всему организму, прокрадывает-
ни на серьезную мысль, ни на горячую веру, ни на беззаветную любовь. ся в самую сердцевину и точит поколение за поколением. Появляются
Русское общество стремительно остывает. Тургенев, будучи сто- коллекции слабосильных людишек, пьяниц, мелких развратников, бес-
ронником либерализма, с неприязнью отшатывается от агрессивного смысленных празднолюбцев и вообще неудачников. И чем дальше, тем
нигилизма, но будучи гениальным художником, вынужден признать мельче вырабатываются людишки, пока наконец на сцену не выходят
бессилие стремительно ослабевающей аристократии, которая, даже со- худосочные зауморыши, вроде однажды уже изображенных мною Го-
храняя определенные этические и эстетические ориентиры и ценности, ловлят, зауморыши, которые при первом же натиске жизни не выдер-
постепенно и необратимо утрачивает свой аполлонизм. живают и гибнут.
Так демонизм и позитивизм ноологически встречаются в преддве- Именно такого рода злополучный фатум тяготел над головлевской
рии ХХ века, когда в России кибелическая идеология уже откровенно семьей. В течение нескольких поколений три характеристические черты
и полноценно восторжествует. проходили через историю этого семейства: праздность, непригодность
к какому бы то ни было делу и запой. Первые две приводили за собой
Михаил Салтыков-Щедрин: русское пустоутробие пустословие, пустомыслие и пустоутробие, последний — являлся как бы
Вырождение русского общества гротескно представлено в произ- обязательным заключением общей жизненной неурядицы.1
ведениях еще одного русского писателя Михаила Салтыкова-Щедри- Хотя в данном случае речь идет о конкретной семье, Салтыков-Ще-
на (1826–1889). В произведениях Салтыкова-Щедрина гоголевская дрин видит в ней обобщение русского помещичьего сословия. Русская
тема «мертвых душ» доведена до логического предела. Почти все герои аристократия эпохи археомодерна полностью потеряла смысл сущест-
Салтыкова-Щедрина — это типы мертвых. Полное вырождение царит вования, погрузившись во множество низменных забот и мелких по-
в среде уездного дворянства, достигшего последней черты своего нрав- роков, а также растрачивая свои силы на борьбу со своими ближними
ственного и интеллектуального падения и находящего удовольствия и систематические издевательства над крепостными. Освобождение
лишь в садистической жестокости в отношении крепостных. Но и сами крестьян нанесло по этому усугубляющемуся тлению последний сокру-
представители народа, хотя и вызывают у Салтыкова-Щедрина опре- шительный удар. Но это событие стало лишь предлогом для нового витка
деленное сочувствие, явно не рассматриваются им как возможная аль- вырождения: так Иудушка Головлев из владельца-помещика превратил-
тернатива. Русский космос Салтыкова-Щедрина напоминает проекцию ся в одержимого жадностью капиталиста, проводящего дни и ночи в об-
гностического мировоззрения: мир, населенный столь отвратительными счетах своего владения и проектах его дальнейшей монетизации.
и извращенными типами, как в романах и повестях Салтыкова-Щедри- Лишь в самой глубине души инфернальных и полностью опустив-
на, мог быть создан только «злым демиургом», обезобразившим до неуз- шихся типов сохранились последние проблески нравственного и рели-
наваемости изначальное — световое — творение. гиозного чувства, настолько слабые, что не способны стать новым очи-
Яркими образцами прозы Салтыкова-Щедрина являются масштаб- стительным началом.
ные произведения «Господа Головлевы» и «Пошехонская старина». Гностический мир мертвых русских помещиков у Салтыкова-Ще-
В них реализм описания помещичьего быта постепенно переходит в эк- дрина не имеет своего эсхатологического разрешения. В конце рома-
зотику и гротеск. В других случаях — например, в «Истории города Глу- на у Иудушки Головлева просыпается некое подобие совести, и он от-
пова» — Салтыков-Щедрин прямо обращается к пародийности и сар- правляется на могилу своей матери, жестокой и патологически жадной
казму, представляя злую карикатуру на русское общество, построенную женщины, чтобы покаяться. Но и этот слабый финальный жест ему не
на том же глубоким гностическом отторжении существующей действи- удается — замерзший труп последнего Головлева, обмотанный в гряз-
тельности.
Главный герой романа «Господа Головлевы» Порфирий, прозванный 1
Салтыков-Щедрин М. Е. Господа Головлевы/ Салтыков-Щедрин М. Е. Собрание со-
«Иудушкой», служит Салтыкову-Щедрину символом вырождения рус- чинений: в 20 томах. Т. 13. М.: Художественная литература, 1972.
ный халат на следующей день нашли на дороге, ведущей к кладбищу, до и смерти, описанные, однако, без того гротеска, граничащего с гности-
которого Головлев так и не дошел. ческим злорадством, как у Салтыкова-Щедрина.
Так кончается «Россия отцов», оставляя после себя поле разлагаю- В пьесе «Вишневый сад» Чехов дает развернутую метафору паде-
щегося тлена. ния помещичьей России. Помещица Любовь Андреевна Раневская по-
Миры Салтыкова-Щедрина — миры русской Кибелы, обнажившей- степенно теряет свое родовое имение, которым неумело распоряжается
ся после падения аполлонической вертикали. ее брат, Гаев. Дворянская семья оказывается не способной содержать
его в новых условиях надвигающегося капитализма. На этом фоне раз-
Антон Чехов: эпифания «черного монаха» вертывается картина общего вырождения всей семьи, теряющей силы
Более мягкая и изысканная форма описания глубокого вырождения и мотивации к жизни. Все понимают, что старый порядок исчерпан, но
русского общества представлена в творчестве другого классика русской предлагаемые альтернативы будущей жизни не способны вдохновить
литературы — Антона Павловича Чехова (1860–1904). В повестях, рас- умирающее дворянство. Персонаж «Вишневого сада» брат Раневской
сказах и особенно драмах Чехова, ставших знаменитыми во всем мире, Гаев с грустью замечает:
дана масштабная картина тихого угасания русского дворянства — пре- Если против какой-нибудь болезни предлагается очень много
жде всего провинциального. Как и у Салтыкова-Щедрина или Тургенева, средств, то это значит, что болезнь неизлечима. Я думаю, напрягаю моз-
мы видим русскую аристократию, полностью утратившую свое аполло- ги, у меня много средств, очень много и, значит, в сущности ни одного.1
ническое измерение. Ее представители больше не верят в Христа, а пра- Это приговор России XIX века. Эта форма археомодерна исчерпана
вославие воспринимают как утратившую смысл рутину. Вместе с тем и впереди лишь ее слом. Сам вишневый сад, с которым связаны призрач-
теряет всякое значение государство и служение ему. ные воспоминания Раневской и ее дочерей, становится символом стре-
Чехов на множестве персонажей и бытовых зарисовок тонко по- мительно исчезающего прошлого. Раневская более не может сохранить
казывает, как происходит эрозия правящего сословия, стремительно этот последний осколок старого уклада жизни и вынуждена продать
утрачивающего свою субъектность. Эта субъектность размывается и за вишневый сад купцу Лопахину, сыну бывшего крепостного Раневской.
счет повышения роли в разночинском обществе выходцев из народной Хотя персонажи пьесы время от времени пытаются заглушить боль от
среды, являющихся носителями иного Логоса, и в силу модернизации необходимости продать вишневый сад с помощью новых планов и про-
и отчуждения государства под влиянием западноевропейского Модерна, жектов, им самим ясно, что энергии и энтузиазма для новой жизни и мо-
и перед лицом постепенного подъема нового сословия — городской бур- тиваций для нового начала у них нет даже отдаленно. Та Россия, которая
жуазии, которая отчасти вытесняет служилое дворянство с его остаточ- приходит на их место, будет чем-то совершенно иным, а вишневый сад
ной этикой чести и искреннего служения, а отчасти превращает самих как обобщающий символ будет безжалостно вырублен. Что возникнет
помещиков в предпринимателей, спешащих заменить прямую власть на его месте — дачные участки или мануфактура — будет зависеть от
над крепостными, являвшимися их собственностью, на новые формы их экономической целесообразности, которую просчитает новый владе-
экономического подчинения и угнетения. Чехов, живший позднее Тур- лец — Лопахин. Принимать участие в определении будущего страны
генева и Салтыкова-Щедрина, уже не застал крепостного права, но его господа старой России уже не будут. Поэтому пьеса кончается меланхо-
описания провинциального дворянства ярко свидетельствуют о полном личной ремаркой автора:
крахе проведенной Александром II (1818–1881) реформы1. Эта реформа Слышится отдаленный звук, точно с неба, звук лопнувшей струны,
не дала крестьянам полноценного социального и политического стату- замирающий, печальный. Наступает тишина, и только слышно, как дале-
са, лишь заменив одну модель эксплуатации другой, не менее обреме- ко в саду топором стучат по дереву.2
нительной и тяжелой, и одновременно нанесла удар по идентичности С ноологической точки зрения, структура чеховского мировоззре-
русской аристократии. Хотя в России и не сложилось полноценного ния сводится к следующему. Он убедительно описывает полное исчез-
буржуазного класса, общая логика становления археомодерна оказалась новение Логоса Аполлона — как государственного, так и церковного, но
разрушительной для обоих полюсов русского общества — и для народа, при этом он не видит подъема русского народного Логоса Диониса (или,
и для элиты, что с обаятельной грустью и трагической безнадежностью в отличие от славянофилов и Достоевского, не верит в него). Поэтому
на разные лады описывает Чехов. Фактически он создает внушитель- в поле его зрения остается лишь сам процесс угасания, тлена и вырожде-
ную панораму России, спускающейся в подземные миры вырождения 1
Чехов А. П. Вишневый сад/ Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем: в 30
томах. Т. 13. М.: Наука, 1986. С. 212.
1 2
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. Чехов А. П. Вишневый сад. С. 254.
ния, направленный в сторону материи и Логоса Кибелы. В отличие от альный — неумолимо приближается к русской душе. Государственный
Салтыкова-Щедрина у Чехова отсутствует острота гностического осу- субъект аристократии лишается последних сил перед неотвратимо нара-
ждения гибнущего русского мира. Но ряд гностических тем в его рабо- стающей волной титанического рока.
тах все же присутствуют. Крах дворянского субъекта — главная тема всего творчества Чехо-
Так в пьесе «Чайка» мертвая птица, случайно подстреленная Кон- ва. С предельной контрастностью она представлена в рассказе «Черный
стантином Треплевым и принесенная им девушке Нине, в которую он монах», где Чехов достигает вершины метафизической интерпретации
влюблен, становится главным образом «павшей Софии». Небесная пти- падения России. Герой рассказа Андрей Коврин — само воплощение
ца была убита тяжелым притяжением Земли, как русские таланты — са- «слабой субъектности». При том, что он не способен к созидательному
мого Треплева или так и не ставшей настоящей актрисой Нины — пора- труду или организованной жизни, он довольно талантлив и проницате-
жены глубоким тлением слабости и безверия. Герои еще пытаются ожи- лен. Постепенно его воображение все более захватывается мифологиче-
вить Чайку-Софию, но это тщетно, и во внешне оптимистических словах ским образом «черного монаха», который представляет собой цепочку
Нины, отвергшей Треплева ради другого персонажа пьесы посредствен- бесконечных отражений. Коврин так пересказывает эту легенду, кото-
ного, но успешного литератора Тригорина, звучит лишь фальшь и беско- рую, возможно, он просто выдумал, влюбленной в него девушке Тане
нечное отчаяние. Песоцкой.
Нина. Зачем вы говорите, что целовали землю, по которой я ходила? Тысячу лет тому назад какой-то монах, одетый в черное, шел по пу-
Меня надо убить. (Склоняется к столу.) Я так утомилась! Отдохнуть бы… стыне, где-то в Сирии или Аравии… За несколько миль от того места,
отдохнуть! (Поднимает голову.) Я — чайка… Не то. Я — актриса. Ну, да! где он шел, рыбаки видели другого черного монаха, который медленно
(Услышав смех Аркадиной и Тригорина, прислушивается, потом бежит двигался по поверхности озера. Этот второй монах был мираж. Теперь
к левой двери и смотрит в замочную скважину.) И он здесь… (Возвраща- забудьте все законы оптики, которых легенда, кажется, не признает,
ясь к Треплеву.) Ну, да… Ничего… Да… Он не верил в театр, все смеялся над и слушайте дальше. От миража получился другой мираж, потом от друго-
моими мечтами, и мало-помалу я тоже перестала верить и пала духом… го третий, так что образ черного монаха стал без конца передаваться из
А тут заботы любви, ревность, постоянный страх за маленького… Я ста- одного слоя атмосферы в другой. Его видели то в Африке, то в Испании,
ла мелочною, ничтожною, играла бессмысленно… Я не знала, что делать то в Индии, то на Дальнем Севере… Наконец, он вышел из пределов зем-
с руками, не умела стоять на сцене, не владела голосом. Вы не понимае- ной атмосферы и теперь блуждает по всей вселенной, все никак не по-
те этого состояния, когда чувствуешь, что играешь ужасно. Я — чайка. падая в те условия, при которых он мог бы померкнуть. Быть может, его
Нет, не то… Помните, вы подстрелили чайку? Случайно пришел человек, видят теперь где-нибудь на Марсе или на какой-нибудь звезде Южного
увидел и от нечего делать погубил… Сюжет для небольшого рассказа… Креста. Но, милая моя, самая суть, самый гвоздь легенды заключается
Это не то… (Трет себе лоб.) О чем я?.. Я говорю о сцене. Теперь уж я не в том, что ровно через тысячу лет после того, как монах шел по пустыне,
так… Я уже настоящая актриса, я играю с наслаждением, с восторгом, мираж опять попадет в земную атмосферу и покажется людям. И будто
пьянею на сцене и чувствую себя прекрасной. А теперь, пока живу здесь, бы эта тысяча лет уже на исходе… По смыслу легенды, черного монаха
я все хожу пешком, все хожу и думаю, думаю и чувствую, как с каждым мы должны ждать не сегодня — завтра.1
днем растут мои душевные силы… Я теперь знаю, понимаю, Костя, что Здесь речь идет об обратной эсхатологии. Сама природа «черного
в нашем деле — все равно, играем мы на сцене или пишем — главное не монаха» есть чистое выражение симулякра, то есть «копии без ориги-
слава, не блеск, не то, о чем я мечтала, а уменье терпеть. Умей нести свой нала», по Ж. Бодрийяру2 (1929–2007). Эпифания «черного монаха» это
крест и веруй. Я верую и мне не так больно, и когда я думаю о своем при- одна из версий пришествия Антихриста.
звании, то не боюсь жизни.1 Увлеченный своим видением Коврин встречает «черного монаха»
Чехов с поразительным мастерством тонко передает риторику анти- наяву. Чехов так описывает первое столкновение Коврина с этим демо-
фразы: когда Нина произносит «Я верую и мне не так больно» это значит ническим гештальтом:
ровно обратное — «я не верую и не мне мучительно невыносимо боль- На горизонте, точно вихрь или смерчь, поднимался от земли до
но». «Павшая София» Чехова не имеет никаких перспектив к воскресе- неба высокий черный столб. Контуры у него были неясны, но в первое
нию. В ее вопле лишь тотальность отчаяния и неотвратимость гибели. же мгновение можно было понять, что он не стоял на месте, а двигался
Совсем иной Логос — не христианский, не дионисийский, не мистери- 1
Чехов А. П. Черный монах/ Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем: в 30
1
Чехов А. П. Чайка/ Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем: в 30 томах. Т. 13. томах. Т. 8. М.: Наука, 1985. С. 233.
2
С. 58. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. М.: Рипол-классик, 2015.
с страшною быстротой, двигался именно сюда, прямо на Коврина, и чем крайних пределов. Картина, которую он рисует, точно соответствует хи-
ближе он подвигался, тем становился все меньше и яснее. Коврин бро- мерическим горизонтам прогресса. Чехов в лице своего героя сталкива-
сился в сторону, в рожь, чтобы дать ему дорогу, и едва успел это сделать… ется с демоном Модерна.
Монах в черной одежде, с седою головой и черными бровями, скре- — У тебя очень старое, умное и в высшей степени выразительное
стив на груди руки, пронесся мимо… Босые ноги его не касались земли. лицо, точно ты в самом деле прожил больше тысячи лет, — сказал Ков-
Уже пронесясь сажени на три, он оглянулся на Коврина, кивнул голо- рин. — Я не знал, что мое воображение способно создавать такие фено-
вой и улыбнулся ему ласково и в то же время лукаво. Но какое бледное, мены. Но что ты смотришь на меня с таким восторгом? Я тебе нравлюсь?
страшно бледное, худое лицо! Опять начиная расти, он пролетел через — Да. Ты один из тех немногих, которые по справедливости называ-
реку, неслышно ударился о глинистый берег и сосны и, пройдя сквозь ются избранниками божиими. Ты служишь вечной правде. Твои мысли,
них, исчез как дым. намерения, твоя удивительная наука и вся твоя жизнь носят на себе бо-
7. Ну, вот видите ли… — пробормотал Коврин. — Значит, в легенде жественную, небесную печать, так как посвящены они разумному и пре-
правда.1 красному, то есть тому, что вечно.
Постепенно «черный монах» становится все более осязаемым: так — Ты сказал: вечной правде… Но разве людям доступна и нужна
происходит консолидация ноэмического субъекта, постепенно подчиня- вечная правда, если нет вечной жизни?
ющего своей воле самого Коврина. Во время первого разговора с Коври- — Вечная жизнь есть, — сказал монах.
ным «черный монах» излагает ему онтологическую теорию воображе- — Ты веришь в бессмертие людей?
ния. — Да, конечно. Вас, людей, ожидает великая, блестящая будущ-
Едва он вспомнил легенду и нарисовал в своем воображении то тем- ность. И чем больше на земле таких, как ты, тем скорее осуществится это
ное привидение, которое видел на ржаном поле, как из-за сосны, как раз будущее. Без вас, служителей высшему началу, живущих сознательно
напротив, вышел неслышно, без малейшего шороха, человек среднего и свободно, человечество было бы ничтожно; развиваясь естественным
роста с непокрытою седою головой, весь в темном и босой, похожий на порядком, оно долго бы еще ждало конца своей земной истории. Вы же
нищего, и на его бледном, точно мертвом лице резко выделялись черные на несколько тысяч лет раньше введете его в царство вечной правды —
брови. Приветливо кивая головой, этот нищий или странник бесшумно и в этом ваша высокая заслуга. Вы воплощаете собой благословение бо-
подошел к скамье и сел, и Коврин узнал в нем черного монаха. Минуту жие, которое почило на людях.
оба смотрели друг на друга — Коврин с изумлением, а монах ласково — А какая цель вечной жизни? — спросил Коврин.
и, как и тогда, немножко лукаво, с выражением себе на уме. — Как и всякой жизни — наслаждение. Истинное наслаждение
— Но ведь ты мираж, — проговорил Коврин. — Зачем же ты здесь в познании, а вечная жизнь представит бесчисленные и неисчерпаемые
и сидишь на одном месте? Это не вяжется с легендой. источники для познания, и в этом смысле сказано: в дому Отца Моего
— Это всё равно, — ответил монах не сразу, тихим голосом, обра- обители многи суть.1
щаясь к нему лицом. — Легенда, мираж и я — всё это продукт твоего «Черный монах», излагающий теорию прогресса, приводит вырван-
возбужденного воображения. Я — призрак. ные их контекста библейские высказывания, переворачивая их смысл.
— Значит, ты не существуешь? — спросил Коврин. Чем более ослабевает человеческий дух, чем глубже вырождение рус-
8. Думай, как хочешь, — сказал монах и слабо улыбнулся. — Я сущест- ского субъекта, тем более привлекательные горизонты рисует дух-со-
вую в твоем воображении, а воображение твое есть часть природы, блазнитель: «Вас, людей, ожидает великая, блестящая будущность. И чем
значит, я существую и в природе.2 больше на земле таких, как ты, тем скорее осуществится это будущее».
Это не просто знакомое нам по аналитике крестьянской философии И эти слова проникают в сознание того, кто отчаянно утрачивает воз-
феноменологическое конструирование Другого. Это — вторжение в со- можность и сам желание жить, постепенно сходя с ума от собственной
знание русского дворянина парализующей его инфернальной сущности, экзистенциальной слабости.
конституированной собственной слабостью и смещением траекта в сто- Коврин верит «черному монаху» и окончательно соглашается идти
рону «внешнего» — в область темных копий без оригинала. по темному пути безумия.
«Черный монах» начинает убеждать Коврина в его величии и гени- Последнее явление «черного монаха» уже совершенно разложивше-
альности. Дьявол обращается к человеческой гордыни, распаляя ее до муся Коврину происходит перед самой смертью.
1
Чехов А. П. Черный монах. С. 234–235.
2 1
Чехов А. П. Черный монах. С. 241. Чехов А. П. Черный монах. С. 241–242.
812 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 38. Ресурекционный материализм и русский космизм 813
Черный высокий столб, похожий на вихрь или смерч, показался на Глава 38. Ресурекционный материализм
том берегу бухты. Он с страшною быстротой двигался через бухту по на-
правлению к гостинице, становясь все меньше и темнее, и Коврин едва
и русский космизм
успел посторониться, чтобы дать дорогу… Монах с непокрытою седою
головой и с черными бровями, босой, скрестивши на груди руки, пронес-
ся мимо и остановился среди комнаты.1 Николай Федоров: философия русского бастарда
На сей раз слова призрака звучат откровенно цинично. Не смотря Русская философия, впервые обозначившаяся только в XIX веке,
на то, что Коврин на самом деле поверил ему, отдав остатки своей субъ- несла на себе след разночинской эпохи. Поэтому в ней, как мы видели,
ектности химерическому бытию призрачного вампира, «черный монах» преобладал народный Логос Диониса, который нашел свое наиболее
произносит: полное и развернутое выражение в софиологии. Именно софиология,
— Отчего ты не поверил мне? — спросил он с укоризной, глядя ла- с точки зрения структуры русской идентичности, и может считаться
сково на Коврина. — Если бы ты поверил мне тогда, что ты гений, то эти самым полным и совершенным проявлением русской народной мысли.
два года ты провел бы не так печально и скудно. Гештальт Софии есть философское и даже отчасти богословское выра-
Коврин уже верил тому, что он избранник божий и гений, он живо жение сущности русского народа, возведенной в идею. Но параллельно
припомнил все свои прежние разговоры с черным монахом и хотел го- становлению русской религиозной философии Владимира Соловьева
ворить, но кровь текла у него из горла прямо на грудь, и он, не зная, что и его последователей мы видим в России XIX еще одно течение мысли,
делать, водил руками по груди, и манжетки стали мокрыми от крови.2 в котором в отличие от софиологии, доминировал уже не Логос Диониса,
На самом деле, Коврин поверил, хотя и пытался слабо противиться а Логос Кибелы. Речь идет о «философии общего дела» Николая Федоро-
подступавшему безумию. Он искренне хотел быть «гением» и «избран- вича Федорова.
ником Божиим», рыцарем науки и прогресса, но был ничтожным неу- Идеи Федорова отражают экзотическую форму археомодерна, где
дачником, зря и никчемно разбившим жизнь невинным погубленным причудливо переплетаются христианские, народно-феноменологиче-
им людям. Кровь, идущая из горла умирающего Коврина, выпита «чер- ские и научно-материалистические представления, образуя экстрава-
ным монахом», эсхатологической эпифанией Титина, окончательно по- гантную смесь, в которой при желании можно распознать следы всех
глощающего субъектность русской аристократии. трех Логосов, парадигмально определяющих русскую мысль. Но в этом
В «Черном монахе» — ключ к творчеству Чехова, поскольку в этом смешении все же преобладает своего рода магический материализм
произведении он наиболее откровенно и контрастно излагает пессими- и вне всяких сомнений доминантой является Логос Кибелы.
стическую структуру собственного мировоззрения. «Черный монах» Философия Федорова отличается от чистого позитивизма нигилиста
уже пришел в Россию и выпил все ее жизненные соки, оставив после Базарова или холодной субъектности демонической культуры. Скорее
себя развалины, симулякр народа и государства. И впереди у такой стра- в Федорове можно опознать отголоски хлыстовства и даже скопчества,
ны никакого будущего, кроме прихода Антихриста, нет. но только облаченные в философскую терминологию и оперирующие
Так Чехов в определенном смысле замыкает линию демонической не с еретически религиозными и мифологическими образами, а с науч-
культуры и русского нигилизма XIX века, подводя черту под этим столе- ными концептами. При этом у Федорова мы снова встречаем насыщен-
тием и намечая горизонты прихода Кибелы. ную эсхатологию, экстатические интуиции и довольно произвольное
толкование христианских догматов, что, если бы не научно-позитивист-
ский способ выражения, могло бы стать основанием для признания его
взглядов очередной народной ересью. Но поскольку Федоров не создал
из своих последователей отдельной организации и не оформил свои
взгляды в законченное учение, то в отличие от сектантов или Л. Н. Тол-
стого, открыто нападавшего на Церковь, он считался отдельно стоящим
экстравагантным мыслителем, не представлявшим серьезной опасности
для православия.
Фигура Николая Федорова в русской Ноомахии сравнима с камер-
1
Чехов А. П. Черный монах. С. 256–257. гером Елянским, предложившим реорганизовать политико-админист-
2
Чехов А. П. Черный монах. С. 257. ративную систему России на основании скопческого мировоззрения.
В Федорове также как и в Елянском встречаются два полюса русского Ти- (предков). Но чтобы вернуть ей эту жизнь, которую она утрачивает в ре-
тина — пробужденный донный матриархат, поднимающийся из глубин зультате духовной катастрофы, случившейся в какой-то период с самим
народной идентичности, и научное мировоззрение западноевропейско- человечеством, необходимо использовать новейшие изобретения эпохи
го Модерна, укрепившееся в русском дворянстве и ставшее важнейшей Модерна, позволяющие управлять природой. Таким образом, чисто по-
(преобладающей) частью эпистемы народного Просвещения. Само про- зитивистская теория регуляции — подчинения природы через совер-
исхождение Николая Федорова в этом смысле символично: как и персо- шенствование механизмов, у Федорова приобретает гротескно «мисти-
нажи русских писателей, фокусировавшихся на распаде русского дво- ческий» смысл. Он пишет:
рянского общества (начиная со Смердякова из «Братьев Карамазовых»), Регуляция, в смысле способности управления материальною при-
он был бастардом, незаконнорожденным сыном князя Павла Ивановича родою, не требует бесконечного времени для своего осуществления.
Гагарина (1798–1872), а воспитывался в крестьянской среде, нося имя Возвращение праху (разрушенным телам) жизни, сознания, души есть
крестного отца. Само происхождение Федорова, которого он в течение высшая ступень, или степень способности, знания и воли, управления
всей жизни чрезвычайно стыдился, гармонирует со структурой его мыс- и самоуправления. Возвращение жизни умершим и создаст существа
ли, где причудливо сочетаются христианское учение и материалистиче- бессмертные, неразрушимые, ибо только тогда, когда станет не возмож-
ская картина мира (Коперниковский анизотропный космос, эволюция ным только (что всегда было), но доказанным, т. е. действительным, вос-
материя и жизни, социальный прогресс и т. д.). Его философия — яр- произведение из безжизненного вещества жизни, только тогда жизнь
кий образец того «бастардного логоса» (λόγος νόθος1), о котором говорит и получит высшую гарантию, тогда начнется и эстетическая жизнь
Платон в диалоге «Тимей», полагая, что только с его помощью можно по- в смысле творческой и антагонизм между человеческим и Божествен-
нять третий вид бытия — материю-пространство (χώρα)2. Однако Федо- ным окончится. Регуляция есть истинное, а не мнимое лишь торжество
ров в своей философии предлагает совершенно оригинальное сочетание над языческими богами, ибо пока громоотвод, или, вернее, громопровод,
археомодернистских представлений, где этот «бастардный логос» вклю- не будет общим орудием, до тех пор можно будет отвергать Юпитера,
чает в себя не только собственно Логос Великий Матери, но и некоторые но не громовержца; и только когда война обратится в регуляцию, тогда
мотивы, которые можно было было опознать как народные и соответст- лишь будет побежден и ислам как религия войны. Только чрез регуля-
венно дионисийские. Именно этим и объясняется интерес к философии цию материи и дух одержит полную победу над плотию, победу общую,
Федорова у Достоевского и Соловьева, искавших выражение глубинной а не частную, неполную, бесплодную, какая возможна в настоящее вре-
идентичности русского народа, а с другой стороны, у Толстого и ряда мя.1
русских ученых материалистов и даже социал-демократов. Снова — В этом фрагменте ясно видно, насколько Федоров солидарен с ев-
в очередной раз — мы видим тонкую грань между русским народным ропейской и модернистской десакрализацией мира, саму сакральность
дионисийством и Логосом Кибелы, обнаруживающим себя всякий раз, которого он приравнивает к «язычеству». Поэтому и христианство он
когда вектор ухода от солярного патриархального аполлонизма пересе- трактует в ключе научного мировоззрения, как процесс «расколдовыва-
кает тонкую почти заметную грань — от второго вида бытия Платона ния мира», который достигает своей цели, однако, только в Новое время.
(мира как Сына) к третьему (онейрическому бытию материи). Такой позитивистский подход близок к более поздней протестантской
теологии Рудольфа Бультмана (1884–1976), поставившего своей целью
Научное преодоление смерти «демифологизацию» христианства2. Победа духа над материей, по Фе-
Основная мысль Федорова состоит в призыве преодолеть смерть дорову, сводится к тому, чтобы искусственным образом изъять из мате-
методами современной науки. Саму эту науку и Коперниковскую Все- рии, наличествующую в ней жизнь, представляющую собой «части умер-
ленную Федеоров рассматривает как эсхатологическое явление, откры- ших людей»3. Именно тот факт, что мертвые предки растворены в ма-
вающее новую истину о бытии, вопреки заблуждениям Средневековья
1
и Аристотелевской картины мира, но считает, что она должна служить Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродствен-
ного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства / Федоров
инструментом особой исторической цели, общей для всего человечест- Н. Ф. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 1. М.: Прогресс, 1995. С. 121–122.
ва — для искусственного воскрешения мертвых с опорой на новейшие 2
Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung
технологии. Для Федорова сама материя (χώρα Платона) является жи- der neutestamentlichen Verkündigung / Bartsch H. — W. (Hg.). Kerygma und Mythos. B. I.
вой и состоящей из продуктов разложения некогда живых организмов Hamburg: Reich, 1952. См. также Дугин А. Г. Археомодерн; Он же. Воображение. Филосо-
фия, социология, структуры.
1
У Платона дословно: «αὐτὸ δὲ μετ᾽ ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ». 3
Сходные теории развивают современные философы спекулятивного реализма
2
Платон. Тимей/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 3. М.: Мысль, 1993. С. 455. и «Черного Просвещения», Dark Enlightenment — прежде всего Ник Лэнд и Реза Негаре-
терии мира, делает ее живой. А прогресс позитивистских наук должен Именно пол является главной преградой на пути к подлинному «про-
привести к тому, чтобы окончательно извлечь эту жизнь, восстановив грессу». Так Федоров говорит:
мертвых в полноте их жизни. Только в этом случае материя и природа Нынешний разум, или наука, находится под влиянием половым; под
утратят свое главное качество — способность противостоять человече- таким влиянием она находится, когда знание применяется к промыш-
ской воле и человеческому уму. Тот факт, что природа сопротивляется ленности, ибо в этом случае наука трудится для полового подбора, для
человеку, создавая для него трудности и бросая ему вызов, по Федорову, женщины. Такою наука остается и тогда, когда трудится над применени-
является проявлением того, что в материи — как в заключении — пре- ями к делу военному, потому что тут она является половиною мужскою.1
бывают мертвые предки. Таким образом и происходит становление «ба- Пол же — как женский (промышленность), так и мужской (война) —
стардного логоса», распознающего в материи (объекте) субъектность. создает преграду прогрессу, поскольку уводит его от его главной цели —
Те «предки», которых необходимо воскресить, и есть совокупно Логос способствовать воскресению мертвых,. Причем сущность воскресения
Великой Матери, требующий реабилитации и реванша. Отсюда и соли- мертвых заключается в именно в том, что оно не требует брака. Это
дарность с титанической техникой, а также вера Федорова в прогресс внебрачное (внеполовое) творение, по Федорову, и является эсхатоло-
и развитие. Этот прогресс ведет к слиянию всех народов в единое чело- гической целью человечества и моментом преодоления границ телесно-
вечество, которое осуществится тогда, когда техника и наука перейдут сти. Воскрешение есть единственный способ создания жизни в отрыве
определенный порог, научатся управлять стихиями и смогут осущест- от тела и пола. Поэтому по мере того, как прогресс будет двигаться по
вить на практике воскрешение мертвых. линии преодоления пола, будет найден способ воспроизводить жизнь
иными способами. Федоров утверждает:
Пол как проклятие Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно
Однако, по Федорову, существующие версии толкования прогресса наступить время, когда сознание и действие заменят рождение.2
принципиально недостаточны и часто просто ошибочны. Сущность этой Пол Федоров противопоставляет «сознанию и действию», обраща-
ошибки состоит в отношении к полу. Федоров, возможно отчасти в силу ясь к особой инстанции, в которой сосредоточена могущество Великой
травматичности своего собственного бастардного происхождения, счи- Матери как гинандры, способной самостоятельно производить живые
тал акт рождения и предшествующие ему половые отношения чем-то виды из самой себя. Федоров интерпретирует этот футурологический
глубинно порочным. Он переносил это острое чувство стыда на все то, акт, к которому приблизились биотехнологии XXI века, как венец под-
что является естественным. В той мере, в какой эволюция и прогресс линного прогресса, но истолковывает его через особое прочтение хри-
связаны с половым воспроизводством, они являются, по Федорову, сле- стианства. В Евангелии от Матфея содержится следующее высказыва-
пыми и даже негативными. Истинный прогресс есть усилие по превоз- ние Исуса Христа:
моганию полового влечения, акт аскезы и результат противопоставления
рационального духа желаниям плоти. Федоров излагает эту мысль сле- ибо в воскресении въ воскресенiе бо ни ἐν γὰρ τῇ ἀναστάσει
дующим образом: ни женятся, ни выходят женятся, ни посягаютъ οὔτε γαμοῦσιν οὔτε γαμί-
Нынешнее наше тело есть произведение наших пороков, личных замуж 5 ζονται
и родовых, а мир есть произведение слепой, бесчувственной силы, но- В воскресении мертвых пол радикально преодолен. Но эта богослов-
сящей в себе голод, язвы и смерть; поэтому соображать свои действия ская истина применяется Федоровым не к особой «физике воскресе-
с устройством своего тела (следовать природе, как то учила старая и учит ния», чьи параметры определяются онтологическим преображением,
новая языческая мудрость), требовать подчинения слепой силе природы свершающимся лишь после Второго Пришествия, но к особой научно-
и делать свое тело критерием нравственности — значит отрицать нрав- технической операции, которую можно провести лишь средствами по-
ственность. Как соображать свое поведение с устройством своего тела, зитивной науки. Таким образом, речь идет о «перевернутом христиан-
когда это тело само есть результат поведения, т. е. порочного поведения?1 стве», предлагающем прочтение эсхатологического сценария не сверху
стани. См. Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials. Показатель-

1
но, что на интернет-сайте издательства Urbanomic, где представлены основные фигуры, по- Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродствен-
влиявшие на это направление, как предтеча трансгуманизма (постгуманизма) фигурирует ного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. С. 100.
2
и Николай Федоров (https://www.urbanomic.com/contributor/nicolai-fedorov/). Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродствен-
1
Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродствен- ного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. С. 276.
3
ного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. С. 82. Евангелие от Матфея. Гл. 22:23.
как в классической (аполлонической) перспективе, а снизу — с опорой любовь мыслится как почтение и уважение, но не как желание. Точно
на человеческие усилия и материальные технологии. также следует, по Федорову, относиться и к материи: она не столько ро-
ждающая мать, сколько восстанавливаемый с почтением мертвый отец.
Отцы-мертвецы Так эсхатологический ресуррекционный материализм Федорова выра-
Философия Федорова оперирует с имманентным измерением, что жает не столько Кибелу как гештальт, сколько именно ее Логос, то есть
можно было бы принять за выражение русского народного дионисий- ее «мужскую» ипостась, отличную от небесного Отца тем, что он имма-
ства, также основывающегося на имманентности феноменологического нентен, материален и множественен.
сознания. Однако у Федорова речь идет о качественном смещении траек- Весь сценарий воскрешения «мертвых отцов» представляет собой
та в сторону «внешнего» полюса, который он сам интерпретирует как не сдвиг от циркуляции гештальта Предка в роде, которая является осно-
как трансцендентного Отца, но как имманентных — и даже более того — вой крестьянской мистерии и полюсом бытия-к-браку (что предполагает
материальных мертвых бесполых «отцов», пребывающих в виде разроз- именно многомерный половый символизм и дуализм, интегрированный
ненных частиц в открытом и бесконечном коперникианском космосе. в двойную спираль дионисийской интенциональности), к скопческой
Здесь мы имеем дело с инверсией платонизма (и одновременно ор- экстатике «убеления», то есть стерильного (вос) производства «мертвых
тодоксального христианства). По Платону1, Отец (первый род бытия) отцов», «отцов-мертвецов».
един и трансцендентен, являясь неизменным образцом. Сыном (вторым Такое переворачивание онтологической перспективы готовит интел-
родом бытия) является сам мир, который и един, и множественен од- лектуальное пространство для всплытия Подземной Руси, проступающей
новременно, будучи и подобным Отцу во всем, и в то же время отлич- через последний момент угасающей Руси надземной, сохраняющей не-
ным от него. В такой онтологии само наличие «третьего рода бытия», прерывную связь со свято-русским историалом. Ресуррекционизм Федо-
материи-χώρα принципиально ничего не добавляет к фундаментальной рова мог вызвать благожелательную или просто нейтральную рецепцию
паре, выступая в каком-то смысле необязательным дополнением2. В он- лишь в обществе, где аполлонические структуры уже подверглись глубо-
тологии Аристотеля материя- ὕλη также лишена какого бы то ни было кой эрозии, а подъем народного дионисийства проходил в трудных усло-
самостоятельного содержания. Но у Федорова эта вертикаль отноше- виях конфликта с крепостнической идеологией государства и в общем
ний опрокидывается: единый трансцендентный Отец рассеивается на контексте болезненного археомодерна. Так возвращение отцов-мертве-
множество имманентных, более того «материальных» и «мертвых» от- цов, представленное как бастардная смесь христианства с научным по-
цов-предков, продолжающих вести сумрачное существование в клетках зитивизмом, органически вплеталось в демоническую культуру, в ниги-
космического вещества. Совокупно они образуют структуру вселенской листический позитивизм Базарова или в общую атмосферу вырождения,
памяти и отчасти ответственны за то, что движение стихий в мире, с од- царящего в произведениях Салтыкова-Щедрина. Федоров, действитель-
ной стороны разумно, а с другой, вступает подчас в прямой конфликт но, заглядывал в будущее, которое в тот момент было открыто и состоя-
с живыми, поскольку несет на себе печать воли, противостоящей воле ло в ожидании События, а это Событие, в свою очередь, могло быть как
живых. «Мертвые отцы» совокупно представляет собой кибелического явлением самой Софии, так и ее симулякра, ее черного двойника — то
(или титанического) субъекта, который растворен в материи, и который есть Логоса Кибелы. Федоров визионерски предвидел подъем именно
всякий раз реконституируется (неправильным по Федорову) половым Подземной Руси, всплывающей из структурной памяти материи под ти-
образом. Именно неверный способ производства жизни и создает драму таническим могуществом механической науки. Таким образом, он пред-
человечества, уловленного в тупики природных и даже исторических ог- восхищал именно большевизм — столь же бесполый, одержимый трудом
раничений. Эта драма имеет не просто имманентный, но именно мате- и наукой, столь же обращенный к прогрессу, столь же интернационалист-
риальный характер, поскольку коренится в заблуждении относительно ский и космополитический — как и «философия общего дела» Федорова.
бытия материи — третьего рода в платоновском диалоге «Тимей». Мер-
твая материя является таковой только в том случае, если она конститу- Русский космизм: значение облачной надписи «чАу»
ируется через пол (естественное порождение). Если мы распознаем ее Николай Федоров был основателем течения, позднее получивше-
истинную структуру, мы осознаем ее как память и как дремлющее, но го название «космизм» или «русский космизм». Его наиболее яркими
вполне автономное бытие расчлененных на атомы предков — мертвых представителями были русско-советский ученый, основатель ракето-
отцов. Но этика требует относиться к отцам вне полового дуализма, где строения Константин Циолковский1 (1857–1935), советский биофизик
1
Платон. Тимей.
2 1
Vallega A. A. Heidegger and the Issue of Space. Thinking on Exilic Grounds. Циолковский К. Э. Космическая философия. М.: ИДЛи; Сфера, 2004.
Константин Чижевский1 (1897–1964), большевистский писатель Анд- Так, входя в атмосферу или почву планет, он порой поступает в со-
рей Платонов, соратник Ленина большевик Александр Богданов2, физик став мозга высших существ. Тогда он живет их жизнью и чувствует ра-
и естествоиспытатель Владимир Вернадский3 (1863–1945) и т. д. Учение дость сознательного и безоблачного бытия.1
космистов повлияло на левых евразийцев в эмиграции и на пионеров со- Вселенная есть блаженство. О смерти Циолковский говорит:
ветской космонавтики. Смерть есть одна из иллюзий слабого человеческого разума. Ее нет,
Если сам Федоров выводит представление о тайной жизни, скрытой потому что существование атома в неорганической материи не отме-
в материи и распространенной по открытому космосу, из принципи- чается памятью и временем — последнего как бы нет. Множество же
ально важной для его теории «мертвых отцов», то другие представите- существований атома в органической форме сливаются в одну субъек-
ли космизма строят свои концепции уже на основе чистого материа- тивно непрерывную и счастливую жизнь жизнь — счастливую, так как
лизма. Однако этот материализм остается неразрывно связанным с та- иной нет.2
кой центральной категорией учения Николая Федорова как «память». У Циолковского в отличие от Федорова уже окончательно пропадает
Сам Федоров считал, что наличие у материальных частиц памяти как любой намек на религию или христианство, и космизм отождествляется
раз и является следствием рассредоточенной по космосу «мертвой с материализмом. Так Циолковский пишет о себе и своих взглядах:
жизни», которую необходимо искусственно и с помощью инструмен- Я — чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи.
тов «научно-технического прогресса» собрать. У Циолковского, кото- В физике, химии, биологии я вижу одну механику. Весь космос — только
рый испытал на себе влияние идей Федорова, эта «память» материи бесконечный и сложный механизм.3
(атомов) отделяется от гештальта «мертвых» и связывается с прохо- Если Федоров объясняет сопротивление природы человеческому
ждением атомов по виткам органической жизни4. Жизнь для Циолков- духу рассредоточенными по ней «мертвецами», то Циолковский счита-
ского естественное состояние материи, и поэтому она не может быть ет это иллюзией, происходящей от сложности космического механизма.
ограничена только землей. «Бесконечность» материи, определяющая Он пишет:
бесконечность материально понятых пространства и времени, требует Сложность его так велика, что граничит с произволом, неожиданно-
признания наличия во Вселенной самых разнообразных форм жизни. стью и случайностью, она дает иллюзию свободной воли сознательных
При этом некоторые формы, по Циолковскому, намного превышают существ.4
те, которые сложились на Земле. Однако эта иллюзия исчезает только тогда, когда жизнь достигает
В контексте «бесконечности» все существующие «атомы» становят- высшей стадии, и научное знание раскрывает свой потенциал. В этом
ся частью живого организма, но теряют эту память тогда, когда организм случае игра природных стихий опознается как цикличность и периоди-
умирает. Поэтому материя пронизана жизнью и памятью о жизни, и это ческая повторяемость железного закона материального рока. Другой
определяет ее блаженство, поскольку памяти о смерти не существует. русский космист Константин Чижевский связывал эту периодичность
Здесь Циолковский прямо повторяет тезис Эпикура о том, что жизнь с циклами солнца, понятого как физический материальный огненный
есть блаженство, не омрачаемое смертью. Когда мы живем, то насла- шар, исторгающий из себя энергию.
ждаемся присутствием, когда умираем, то не осознаем этого и не можем Именно память делает материю «живой». Отсюда вытекает тезис
столкнуться с отрицательным опытом небытия. Отсюда вытекает непре- Циолковского о панпсихизме, о том, что «материальные атомы» наделе-
рывность счастливой жизни материи, которая знает только о счастье ны своего рода «атомарной душой». Так он говорит:
и наличии, но о смерти не знает. Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувстви-
Циолковский пишет: тельность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от ма-
Нет ни одного атома, который не принимал бы бесчисленное число терии. (…)
раз участия в высшей животной жизни. Так как всякая материя всегда при благоприятных условиях может
перейти в органическое состояние, то мы можем условно сказать, что
неорганическая материя потенциально жива.5
1
Чижевский А. Л. Земля в объятиях Солнца. М.: Эксмо, 2004.
1
2
Богданов А. А. Тектология — Всеобщая организационная наука: в 2-х кн. М.: Эконо- Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 49.
2
мика, 1989. Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 110–111.
3
3
Вернадский В. И. Собрание сочинений: в 24 т. М.: Наука, 2013. Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 30.
4
4
Это еще ближе к идеям Р. Негарестани. См. Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 30.
5
with Anonymous Materials. Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 32–33.
Здесь видно, как образ «мертвых отцов», в которых как в «черном формы разумной жизни, которые свойственны иным мирам и которых
монахе» или ином гештальте демонической культуры концентрируется Циолковский называет «зрелыми»1. О них он рассуждает так:
ставший всемогущим и абсолютным ноэмический субъект, переходит Мы уверены, что зрелые существа вселенной имеют средства пере-
в представление о «живой материи», ставшей на сей раз особой субъ- носиться с планеты на планету, вмешиваться в жизнь отставших планет
ект-объектной инстанцией, первичной по отношению к жизни и духу, и сноситься с такими же зрелыми, как они. Люди земли когда-нибудь
и содержащей их в самой себе. В мифе таким субъектом-объектом вы- объединяться и всеми ими будет управлять один избранный совет под
ступает Великая Мать Кибела как гинандра, женский андрогин1. Эта ин- руководством президента, избранного советом.
станция наделена, по Циолковскому, материальным бессмертием, еще И случится это сравнительно скоро.2
одним свойством Великой Матери. Так он пишет: Такой проект объединения всего человечества явно резонирует с эс-
Мозг и душа смертны. Они разрушаются при конце. Но атомы или хатологическими ожиданиями, которые для Логоса Аполлона однознач-
части их бессмертны, и поэтому сгнившая материя опять восстанавлива- но отождествляются с приходом Антихриста, а упоминание «зрелых
ется и опять дает жизнь, по закону прогресса, еще более совершенную.2 существ вселенной», которые в какой-то момент выйдут на контакт
Здесь уже в полной мере возрождена теория Демокрита и Эпикура с объединившимся глобалистским человечеством, явно следует интер-
об атомах в сочетании с бессмертием всепорождающей матери-матери- претировать как вторжение бесов или приход в мир «орд Гогов и Маго-
альности и с ее открытым прогрессом. Прогресс материи Циолковский гов» сквозь открытое снизу «Яйцо мира»3.
и другие космисты представляли как совершенствование техники, веду- «Зрелые существа», по Циолковскому, является совершенными.
щее к всеобщему счастью и наслаждению. Именно наслаждение обещает Между ними могут быть всевозможные породы, приспособленные
в конце пути и «черный монах». Искусственные формы жизни — отбор к жизни на всех планетах, например, на Земле. Однако большинство из
наиболее полноценных людей через операции селекции, искусственное них однообразно и приноровлено к жизни в эфире. Но нужны и такие,
оплодотворение и выращивание зародышей, управление генетическими которые могли бы водворить порядок и на всех планетах. Порядок этот
свойствами видов и т. д. — приведут ко всеобщему счастью, и человече- состоит в том, что на небесных телах устраняются все страдания. Зна-
ство, построив космические летательные аппараты, отправится на осво- чит, можно ожидать, что эта могущественная организация может про-
ение иных планет, начав свою экспансию с заселения солнечной систе- никнуть на любую планету, например, на землю.4
мы, а затем двинется дальше в бесконечный и открытый космос. Циолковский понимает, что в религиозной перспективе описыва-
Владимир Вернадский, со своей стороны, считал, что эволюция чело- емые им гипотезы и образы напоминают вторжение гипохтонических
вечества и накопление научных знаний приведет к его переходу в новое могуществ — сил ада. Но он отметает этот аргумент.
состояние, которое он называл «ноосферой», призванной сменить «би- Религиозные взгляды — сплошное суеверие. Если бы они увидели
осферу», в которой люди находятся до сих пор. У Федорова воскресение вмешательство иных существ в земные дела, то сейчас бы поняли это
мертвых отцов отделит материю от рассеянной в ней жизни, сделав пол- с точки зрения своей веры. Проявился бы фанатизм с его преступления-
ностью покорной и послушной человеческой воли. У Вернадского такое ми и больше ничего.5
же освобождение от материи происходит при переходе к «ноосфере», Поэтому контакт с «внеземными цивилизациями» возможен только
когда совершенство техники и науки полностью подчинит себе материю после упразднения религии. Подробности, сообщаемые Циолковским
и присущую ей жизнь. По Циолковскому, это произойдет в силу вычи- о «зрелых существах» инопланетного происхождения, заставляют подо-
сления периодических законов вселенной и ее жизни. зревать, что он имеет в отношении их определенный личный опыт (пре-
Космистское мировоззрение — и в его «христианской» (скопческой) красно смоделированной Чеховым в «черном монахе»). И действитель-
форме как у Федорова, и в чисто материалистических версиях (как у Ци- но, в одном месте Циолковский проговаривается:
олковского, Чижевского или Вернадского) — отличается оптимизмом
и верой в будущее, когда человечество полностью объединится, изба- 1
О новых телесных формах будущих пост-человеческих существ весьма сход-
вится от войн и перейдет в новое состояние, пронизанное высшим бла- ные идеи выдвигают современные теоретики пост-гуманизма — в частности, Рэймонд
женством, сладостью Великой Матери и ее материального присутствия. Курцвейл. Kurzweil R. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. NY: Viking
Циолковский предполагал, что высшие существа будут иметь лучевой Penguin, 2005.
2
Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 111.
характер, представляя собой сгустки материального света. Таковы те 3
Генон Р. Царство количества и знамения времени.
1 4
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 112.
2 5
Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 36. Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 113.
Если еще ряд явлений, правда, в большинстве случаев столь же сом- ушибиться или обжечься, чтобы он выучился ловкости, приобрел знание
нительных, как и предыдущие. Они говорят нам о проникновении каких- и осторожность, необходимые для существования. Так поступает и кос-
то разумных сил в наш мозг и вмешательстве их в человеческие дела. мос с человечеством.1
Я сам два раза в жизни был свидетелем таких явлений и потому не Итак космос есть Мать. У последователей Федорова происходит су-
могу их отрицать. Если же они со мною были, то почему нее могли быть щественный сдвиг — от «мертвых отцов», живущих в атомах, к субъ-
и с другими. На этом основании я допускаю, что некоторая часть такого екту космосу, представленному метафорой Матери. Русский космизм
рода явлений — не иллюзия, а действительное доказательство пребыва- представляет собой последовательное становление Логоса Кибелы,
ния в космосе неизвестных разумных сил, каких-то существ, устроен- и хотя в контексте ортодоксального советского марксизма это течение
ных не так, как мы, по крайней мере, из несравненно более разряжен- считалось чем-то довольно экстравагантным и маргинальным, в нем
ной материи.1 сама структура большевистской онтологии обозначена резче и ярче,
Это место уже не оставляет никаких сомнений в том, что сам Ци- чем в унылой схоластике официальной советской «мысли». Космизм
олковский, и скорее всего, все космисты в целом, были жертвами пря- представлял собой параллельную идеологию советской России2, кото-
мых вторжений. С точки зрения христианства, речь могла идти только рая оживляла прежде всего ее научные и технические круги — начиная
об одержимости дьяволом (которого материалисты предусмотрительно с «попутчиков», выходцев из дореволюционной, но уже полностью мате-
отрицали), а с точки зрения феноменологии, — о яркой вспышке ноэми- риалистической и атеистической науки (как собственно Циолковский,
ческого субъекта, утверждающего свое наличие на обратном от центра Чижевский, Вернадский и другие), и заканчивая советскими конструк-
человеческого сознания полюсе. Этим полюсом для космистов является торами, инженерами и космонавтами. При этом у русских космистов
материя, но прежде всего «живая материя», которую они, собственно, структуры прямой одержимости и обратной интенциональности, исхо-
и называют «космосом». «Космос», таким образом, становится в контек- дящей из конституируемого вовне субъекта, — «космоса», — представ-
сте этой материалистической философии еще одним именем для титана лены более наглядно и последовательно, тогда как в обыденном материа-
или Кибелы, наделяясь особым свойством — сознания, воли и, в конце лизме большевиков этот феноменологический уровень эпифании «чер-
концов, наслаждения. Космос или вселенная оказываются у космистов ного монаха» настолько банализируется, что становится неразличимым
высшим субъектом. Так Циолковский откровенно пишет: и размытым.
Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблужде- Показательно, что сторонник космизма Александр Богданов, не толь-
ния — есть только проявление воли вселенной. Все от нее.2 ко описал идею о том, что переливание крови сделает людей бессмерт-
Циолковский описывает странный случай, когда он видит на небе ными в фантастическом романе «Красная звезда»3, но после больше-
надпись из облаков: «чАу», что он интерпретирует как латинские бук- вистской революции создал в 1926 году Государственный научный ин-
вы r-a-y; это дает английское «ray» (луч) или русское «рай», написанное ститут переливания крови, директором которого он оставался до самой
латиницей. Это Циолковский расшифровывает как послание (лично смерти в 1928 году, наступившей в ходе неудачного эксперимента по
ему) космоса, указывающее одновременно и на будущее блаженство переливанию крови. Само же это переливание описано в «Красной зве-
(рай) и на лучевую природу высших существ3. Бессмысленное сочета- зде» как способ достижения марсианами физического бессмертия через
ние «чАу» вполне может быть принято за нечленораздельное послание постоянное всеобщее переливание крови. Богданов так передает диалог
Кибелы, за симулякр высказывания или случайное выражение того «ба- землянина с врачом-марсианином Нетти:
стардного логоса», с помощью которого, по Платону, мы можем в оней- — Вы знаете уже и применение кровяных сывороток для передачи
рическом состоянии постигать бытие материи-χώρα. от одного существа другому элементов жизнеспособности, так сказать,
Вселенная, космос есть новое обличье Великой Матери. В одном ме- по частям — в виде, например, повышенного сопротивления той или
сте Циолковский прямо обращается к этой метафоре. другой болезни. Мы же идем дальше и устраиваем обмен крови и между
На Земле мы имеем власть человека. Но как она еще слаба! Космос двумя человеческими существами, из которых каждое может передать
то и дело ставит ему преграды. Это и понятно, потому что происходит по другому массу условий повышения жизни. Это просто одновременное
ее несовершенству, по ее младенческому состоянию. Мать не дает мла-
1
денцу упасть с крыши, гореть, погибнуть. Но она позволяет ему слегка Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 119.
2
Douguine A. Le complot ideologique du «Cosmisme Russe»/Politica Hermetica. № 6.
1
Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 113–114. 1992. P. 80–92.
2
Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 117. 3
Богданов А. Красная звезда/ Богданов А. Праздник бессмертия. СПб.: Издательская
3
Циолковский К. Э. Космическая философия. С. 127. группа «Ленинград»; «Комманда А», 2014.
826 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 39. Серебряный век в черном свете Земли 827
переливание крови от одного человека другому и обратно, путем двойно- Глава 39. Серебряный век в черном свете
го соединения соответственными приборами их кровеносных сосудов.
При соблюдении всех предосторожностей это совершенно безопасно;
Земли
кровь одного человека продолжает жить в организме другого, смешав-
шись там с его кровью и внося глубокое обновление во все его ткани.
— И таким образом можно возвращать молодость старикам, вливая Дионисийство и прадионисийство как синхронные
в их жилы юношескую кровь? парадигмы
— Отчасти да, но не вполне, разумеется, потому что кровь не все
в организме и она, в свою очередь, им перерабатывается. Поэтому, на- Культура русского Серебряного века, как мы видели, была преи-
пример, молодой человек не стареет от крови пожилого: то, что в ней мущественно дионисийской. Но и кибелические мотивы в ней присут-
есть слабого, старческого, быстро преодолевается молодым организмом, ствовали, подспудно подготавливая тот поворот русского историала,
но в то же время из нее усваивается многое такое, чего не хватает этому который реализовался после захвата власти большевиками. Для более
организму; энергия и гибкость его жизненных отправлений также воз- четкого разделения Логоса Диониса и Логоса Кибелы в контексте Се-
растают. ребряного века, следует обратиться к работе одного из ярчайших пред-
— Но если это так просто, то почему же наша земная медицина до ставителей этого мировоззрения поэта и философа Вячеслава Иванова,
сих пор не пользуется этим средством? Ведь она знает и переливание который тщательно рассматривает истоки дионисийства в средиземно-
крови уж несколько сот лет, если не ошибаюсь. морском культурном круге, где доминировал культ Великой Матери. Вя-
— Не знаю, может быть, есть какие-нибудь особые органические ус- чеслав Иванов называет это «прадионисийством»1, считая в духе учения
ловия, которые у вас лишают это средство его значения. А может быть, об «эволюции» само «ранней» стадией религии Диониса. Ноология стро-
это просто результат господствующей у вас психологии индивидуализма, ится на том, что хотя между культом Кибелы и культом Дионисом в неко-
которая так глубоко отграничивает у вас одного человека от другого, что торых случаях можно заметить историческую последовательность, она
мысль об их жизненном слиянии для ваших ученых почти недоступна.1 совершено не обязательно является чем-то неизбежным, и оба Логоса
После того, как Октябрьская революция сокрушила буржуазный потенциально сосуществуют в любом обществе при том, что на разных
индивидуализм, путь к всеобщему бессмертию был открыт. Став дирек- этапах может доминировать один из них. Поэтому если для Анатолии
тором Института крови Богданов с энтузиазмом начал внедрять в совет- и средиземноморского региона в целом в эллинскую и ранне-эллинскую
ское общество эту «марсианскую» тхенологию, ровно для той же цели — эпоху можно признать правомочность определения культа Кибелы как
таким образом он хотел здесь советских людей бессмертными. «прадионисийства», в других случаях и в историалах других народов
Связь большевистской науки с тематикой крови как и многие другие (в том числе — и прежде всего — в европейской цивилизации Модерна)
стороны русского космизма указывают на семантическую связь с арха- метафизический матриархат может следовать за культурой Диониса,
ическими представлениями, сопряженными с вампиризмом, тематикой что, впрочем, еще не делает дионисийство «пракибелизмом». Отсюда ог-
заложных покойников и материального бессмертия2, соответствующим раниченность самого термина «прадионисийство», используемого Вяче-
матриархальному пласту русской идентичности. Снова модернистская славом Ивановым. Поэтому будет намного точнее интерпретировать то,
мысль, технологии и футурологические прогрессистские представления что он понимает под «прадионисийством» как парадигму Кибелы. Это
и проекты оказываются в резонансе с древнейшими — и казалось бы, совершенно наглядно представлено в его собственном труде, где он пи-
давно изжитыми и забытыми — культами и гештальтами доиндоевро- шет о «прадионисийстве» следующее:
пейской цивилизации Великой Матери. Изначальный женский культ парнасских фиад и киферонских ме-
над был оргиастическим и человекоубийственным служением той же
подземной богине Ночи (Nух), которая чтилась и в беотийских Феспиях
как один из аспектов Матери-Земли, Геи. Впрочем, имя этого женского
божества в Дельфах едва ли возможно с точностью установить, — боже-
ство Styx не было от него по существу различно; к тому же сама природа
1
его требовала или полного безмолвия о нем, или эвфемизмов (как, на-
Богданов А. Красная звезда. С. 115–116.
2
1
матский стиль; Он же. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство
пример Еuрhron ). Этому культу свойственны были экстатическое про- носящий С собой манию полового маскарада. По Аполлодору, женскую
рочествование, ночные радения и почитание змеи; отсюда с незапамят- или подобную женской столу Дионис получает во Фригии от Кибелы,
ных времен существовало в нем, конечно, и представление о Пифоне. Но был ею очищен и посвящен в ее таинства1
от иерогамического змия родится на оргиях фиад (ликнофориях) младе- Иванов развивает эту тему, говоря о женском единобожии, как об
нец. По обретении человекоподобного оргиастического бога служитель- особой религиозной модели, и на сей раз он строго следует за Бахофе-
ницы Ночи становятся вакхическими менадами, и Пифон разоблачается ном2. Такое единобожие, по Иванову, строилось на тотальной привации,
им как Дионис.1 в которой воплощалась высшая степень женского отчаяния, одиночест-
Здесь важно, что речь идет о культе подземной богини Ночи, ото- ва и глубинной стерильности Земли, не способной породить упорядо-
ждествляемой с подземной рекой Стикс и о радикальном гипохтониче- ченных существ партеногенетическими методами.
ском матриархате, где необходимой фигурой является и Змей (Пифон). Совокупная мужская энергия не в силах исполнить меру бессмерт-
Это Логос Кибелы — Великой Матери — в чистом виде. Правда, послед- ных желаний многоликой богини, и потому она губит своих любовников,
няя фраза данного отрывка явно упрощает ноологическую картину: «об- от которых родит, многoгрудая Кибела, только недоносков и выкиды-
ретение человекоподобного оргиастического бога» и тем более «разо- шей, — губит и образует вновь в надежде на истинный брак, но оскудев-
блачение Пифона как Диониса» является не историческим континуумом шая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты и вновь они,
религии Великой Матери, но здесь мы имеем дело с индоевропейской слепые, как Эдип, т. е. оскудевшие солнцем, гибнут, а богиня все ждет
патриархальной революцией, в ходе которой солнечный Логос Аполлона своего истинного оплодотворения от Солнца.3
убивает Пифона Великой Матери, и между этими полюсами утвержда- Это глубокое замечание о стерильности Кибелы и ее неспособности
ется патриархальный, но инклюзивно опосредующий Логос Диониса — к полноценному порождению существ, наделенных полноценным быти-
крестьянская культура оседлых эллинов2. Этот переход строго дискон- ем, далее корректируется несколько легковесным тезисом.
тинуален, и в средиземноморской цивилизации отмечен моментом втор- Но женское единобожие естественно требовало дополнения. Один
жения воинственных индоевропейских кочевников Турана3. Они-то пол не мог быть выведен в абсолют без апофеозы другого пола. И в то
и приносят с собой и утверждают в центре общества трансцендентную же время мужской коррелят должен был носить характер относитель-
вертикаль и религию небесного Отца, что и становится началом подлин- ности, являться в аспекте начала, подверженного исчезновению и ис-
ного дионисийства. Эта граница между двумя Логосами, во многом анта- пытывающего гибель. Мужской коррелят абсолютной богини усваивает
гонистическими — как гештальты титанов и разорванного ими Диониса. черты страдающего бога, как Дионис и Осирис. Мученичество и убие-
В другом месте Вячеслав Иванов все же проводит границу между ние мужского бога, — основной мотив женских религий (какова религия
культом Диониса и культом Кибелы как двумя различными формами Диониса), религий, питающих свои корни в бытовом укладе тех забытых
древней оргиастической традиции. Именно с кругом преданий о Кибеле обществ, где женщина была родоначальницей и царицей.4
он соотносит мотивы обрядового переодевания при дворе царицы Ом- Сама логика происхождения мужской фигуры в контексте Логоса
фалы Диониса в женщину (в женскую столу), не характерную для его Кибелы здесь представлена верно, но когда речь идет о простом «допол-
индоевропейски-солярной и патриархальной природы. Иванов пишет: нении» к стерильному могуществу Великой Матери мы имеем дело с ге-
Символика переодевания скорее принадлежит кругу Дионисовой штальтами Адониса или Ва’ала5, но никак не Диониса и Осириса6. Дионис
сопрестольницы, чем самого Диониса, и недаром связуется с именем и Осирис суть следы трансцендентного вторжения — солярные фигуры,
критской Ариадны, как в мифе о Тесее и Минотавре, так и в кипрском приходящие с мужского Неба и пронизывающие своим присутствием
обрядовом действе Ариадниных родин. Естественно, что переодевание слои хтонической феноменологии. Здесь снова речь идет не о «контину-
оказывается характерным для местностей, где первоначально единое уме» и не о «развитии культа», но о мужской патриархальной революции.
женское божество сохранило преобладающее значение, каков Кипр, Великая Мать не способна породить Диониса, и ее оргиастические культы
и возможно, что его древнейшей родиной была Малая Азия, страна Ве- в своем пике конституирует лишь нежного Адониса, подлежащего оско-
ликой Матери, куда миф и помещает царство Омфалы, видя в ней влады-
чицу Лидии, и откуда приходит Дионис Еврипидовых «Вакханок», при- 1
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 137–138.
2
Бахофен И. Г. Материнское право.
3
1
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 38–39. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 332.
4
2
Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 333.
5
3
Дугин А. Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины; Он же. Ноомахия. Логос Дугин А. Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.
6
Турана. Индоевропейская идеология вертикали. Дугин А. Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда.
плению и гибели. Дионис же есть точка неистребимого и неискоренимого Аполлоническое вторжение и патриархальная агрессия солярного,
мужского бессмертия, совершенно автономного по отношению к Великой но одновременно уже вполне конкретного, феноменологического Пана,
Матери и никак не зависящего от ее могущественных, но одновременно вызывало не просто сопротивление Великой Матери, но подготовку ее
онтологически стерильных чар. Дионис — это бытие-в-становлении, но мифологического, онтологического и ноологического реванша. И Ива-
такое бытие не есть продукт становления как такового; это момент пол- нов убедительно описывает структуру гипохтонической революции Ки-
ностью свободной и самодостаточной вечности, то есть как раз то, чего белы, ответный удар титанов.
принципиально не может произвести Великая Мать. Женское единобожие Так порабощение женщины было связано с порабощением всех ха-
ограничено именно этой принципиальной неспособностью к эпифании Ди- отических и оргийных энергий, и устроение мира во имя покорности
ониса, который приходит в стихию существования из трансцендентных богам — с угашением всякогo человеческогo дерзновения и свободно-
горизонтов, неизвестных Великой Матери. Эта эпифания Диониса есть гo самоутверждения. Алчно хватается дух за старинные предания о бо-
аккорд фундаментального укрощения матриархата, а не его продолжение. гoбoрстве мощных, опять бежит за помощью к образам неукротимых
Время Диониса соответствует эпохе господства мужчин, необратимого, но воителей, к теням мятежников против насильственно-разумногo строя
более мягкого и инклюзивного, нежели чистое господство Аполлона. и купленной за слишком дорогую цену божественной гармонии, окон-
Установление господства мужчин и низвержение женского едино- чательно присудившей богам бессмертие и гибель смертным. И тог-
божия связано с Логосом Аполлона. Но господство мужского начала да опять встает развенчанная царица уже не затем, чтобы уничтожить
помимо возвышенно отвлеченного упорядочивающего этически-пра- дерзновение мужественное, но чтобы поддержать егo в бунте против
вового трансцендентализма было связано и с проникновением мужского воссевших на престолы пришельцев. Титаны находят себе подруг, и Ни-
принципа в земные области. Здесь противостояние мужского и женско- обея продолжает утверждать гoрдость отца Тантала. Океаниды — вер-
го приобретало особенно напряженные и драматические формы. Соляр- ные спутницы Прометея в егo страстях и конечной казни, и матерью егo
ные культы шли войной на остатки женского единобожия. По сути, Вя- Эсхил делает саму Фемиду, извечную Правду, которая дает ему знание
чеслав Иванов поэтически говорит непосредственно о Ноомахии: тайн, роковых для врага егo Зевса. Опять подземная Правда поднимает
С великой неправдой было связано u благoдетельное творчество по- свой верховный гoлос, перед которым немеют небожители; но эта Прав-
работителей женщин, восстановителей мужской религии и законода- да — та же древняя Ананке, та же Единая Богиня, которая склонила древ-
телей патриархальногo богoпокорноro строя. Мир был обращен в оза- нейшегo человека под игo первогo ужаса. Вещая Правда Жены, высшая,
ренный солнечным светом и благoустроенный гoрод бессмертных царей чем утвержденная людьми и в олимпийских богах воплощенная относи-
и смертных подданных; но мрак, отступивший от пределов этогo гoрода, тельная правда, неписаный закон, на который ссылается перед судьями
подстерегал души в наступающей ночи, струился в лунных струях вол- Антигона, внутренняя нравственность, неподвластная уставу и прину-
шебной Гекаты, глядел очами несказанногo ужаса из пещер, зовущих ждению, — эта правда вновь была обретена человеком в правде Матери-
в подземелья к ушедшим теням. И человек гoтoв был потерять разум от Земли, и она спасла, одна, его духовную свободу, энергию его вольно,
этой двойственности мироздания, от этогo неразрешенноro спора не- творческого, богоподобного самоопределения.1
примиренных могуществ. Чем с большим доверием отдавался он живот- Это место имеет большое значение для Ноомахии. Здесь речь идет об
ворящим чарам солнечным, чем дальше отодвигал от себя все лунное, объяснении самого феномена дионисийства как якобы тайной страте-
женское, неисследимое, ночное, — тем настойчивее, в противоречие гии Великой Матери — «развенчанной царицы», «подземной Правды»,
всему, чем он жил и в чем егo наставляли и воспитывали, звучал в егo «Единой Богини», направленной против богов Олимпа, но на сей раз
душе безумный гoлос иногo ужаса, солнечноro ужаса. Под древним ужа- с опорой на мужское начало. Это истоки восстания титанов и гигантов,
сом разумеют обычно панический ужас, ужас Пана. В белый палящий бунт Прометея и … истоки гештальта Диониса. Это не дионисийство, но
полдень нападал он на человека, — в мгновение всемирной дремы, когда «прадионисийство», которое по Вячеславу Иванову, может проникать
все ослепительно солнечное вдруг начинало казаться не действительно- и в культ самого Диониса, герменевтически перетолковывая его образ
стью, а безысходной марой, и не было влаги, не было женскогo, мате- в контексте Логоса Кибелы. Это фигура черного Диониса, его двойни-
ринскогo, текучегo, темногo, лунногo: оно казалось иссякшим и поки- ка. Единая Богиня, будучи побежденной в прямом столкновении с муж-
нувшим землю, а по выжженным гoрам и пустым раскаленным ущельям ским началом, меняет тактику, и обращается к гипохтоническим муж-
внезапно раскатывался хохот козлоногoгo бога.1 ским гештальтам, брошенным на штурм небес. И главной зоной борьбы
1 1
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 335. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 335–336.
становится война за семантику Диониса, за его культ. С одной стороны, ненавистью к «старым порядкам» Салтыкова-Щедрина) сочеталось
это проекция Олимпа в гущу имманентного, «солнце полуночи», путе- с демоническим романтизмом отстраненного и находящегося за пре-
шествующее сквозь регионы онтологической Ночи. С другой, это ан- делом общепринятых представлений о морали и этике «сверхчелове-
ти-солнце, змеивидный дух Земли, Титан (Титин), вздымающийся из ка». Сологуб создавал свои поэтические и литературные произведения
бездн дракон, поглотивший солнце и люциферически выдающий свой вместе с собственной личностью, сплавляя все вместе в единую струк-
подземный свет за его утренние лучи1. «Вещая Правда Жены» приобре- туру, где неразрывно смешивались между собой персонажи, сюжеты,
тает видимость титанической мужественности. Это и есть смысл Ново- символы, и где повороты литературного повествования превращались
го времени: «прадионисийство» возвращается к своей матриархальной в отдельные стихотворения и даже циклы, а сам автор рассеивался по
парадигме, не просто используя для этого народную парадигму Диониса, текстам, плавно переходящим от фантастической прозы к обществен-
но пронизывая ее, на самом деле, уничтожает самого Диониса, разрыва- ной публицистике, от экзотических пейзажей имагинативных стран
ет его, подменяет его его «черным двойником». Так «прадионисийство» и планет к исторической хронике русской жизни и вполне реалистич-
становится не просто исторической реконструкцией, но совершенно ак- ному описанию провинциального быта. Сологуб творил свою жизнь
туальным явлением, причем еще более «современным» и «новым», не- как легенду. Его программный роман носит именно такое название
жели крестьянский — и в свою очередь, архаический — Логос Диониса. «Творимая легенда». Он начинается с декларации творческого метода
В контексте культуры Серебряного века граница между «прадиони- самого писателя:
сийством» и «дионисийством» почти не осознавалась, и отсюда сам ам- Беру кусок жизни, грубой и бедной, и творю из него сладостную ле-
бивалентный характер русского дионисийства — при более вниматель- генду, ибо я — поэт. Косней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй ярост-
ном рассмотрении мы легко обнаружим внутри него ряд принципиаль- ным пожаром, — над тобою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною
ных черт, соответствующих Логосу Кибелы. легенду об очаровательном и прекрасном.1
Однако строго отделить собственно русское (народное и одновре- «Творимая легенда» легенда не просто одно из произведений Соло-
менно софиологическое) дионисийство от Логоса Кибелы в культуре губа, это особая развернутая им феноменология, составляющая нечто
Серебряного века подчас бывает чрезвычайно сложно — настолько эти цельное и связанное, мир Федора Сологуба.
тенденции смешены и переплетены между собой. Во многих случаях од- Этот мир находится в жесткой оппозиции солнцу и территории дня.
ного и того же автора или мыслителя можно отнести к обоим этим Лого- Все творчество Сологуба ориентированно жестко антиаполлонически.
сам, что делает нашу классификацию несколько условной и приблизи- Солнце он в романах, рассказах и стихах называет «небесным Змием»,
тельной. «драконом» и считает своим абсолютным противником. Это же касается
и всей окружающей его дневной реальности, созданной «злым демиур-
Федор Сологуб: против дня и его лучей гом». В эту реальность включается и «дневная» природа, и само общест-
Одним из наиболее последовательных выразителей Логоса Кибелы во — с его политикой, проблематикой, заботами и бытом. День и жизнь
в контексте Серебряного века был выдающийся поэт и писатель Федор в целом вызывают у Сологуба гностическое отвращение, и лишь то, что
Сологуб (1863–1927). Родители Сологуба были крестьянами, но воспи- находится по ту сторону дня и жизни, вызывает у него интерес и неудер-
тание он получил в дворянской семье, где его мать служила прислугой. жимо влечет к себе.
Благодаря тому, что в России в этот период уже полностью установи- Для Сологуба привлекательно все, что находится в оппозиции сол-
лись правила разночинского общества, Сологуб смог легко получить нцу. Отсюда его любовь к смерти и ночи, а также к темным сторонам
образование. Занятие литературой сделали его частью органичной бытия. Сологуб — как автор, и как герой — ненавидит солнце и любит
русской интеллектуальной элиты. Однако мировоззрение Сологуба луну. К ней он взывает:
не было ни аристократическим, ни крестьянским. Его субъектность Люби меня, люби, холодная луна!
приобрела причудливые формы, где гностическое отвержение окру- Пусть в небе обо мне твой рог жемчужный трубит,
жающей действительности (подчас сближающееся с саркастической Когда восходишь ты, ясна и холодна.
1
Именно в таких терминах приход грядущего постгуманизма и описывают сторонни- На этой злой земле никто меня не любит.
ки акселерационизма из числа спекулятивных реалистов, сторонников «Черного Просве- Да будет ночь твоя в мерцании светил!
щения» (Dark Enlightenment) и объектно ориентированной онтологии (ООО) — особенно Отверженец земли, тоскующий и кроткий,
Н. Лэнд и Р. Негарестани. То, что находится в центре Земли, Ник Лэнд называет демони-
1
ческой сущностью Cthelll (Land N. Fanged Noumena: Collected Writings, 1987–2007), а Реза Сологуб Ф. К. Творимая легенда/ Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 4.
Негарестани The Core (Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials). М.: ИПК «Интелвак», 2002. С. 7.
О, сколько раз во тьме я за тобой следил, ЦаряТомительные страны.

Любуяся твоей стремительною лодкой! Но лютый змий возник
Потом я шел опять в докучный ропот дня, — И мечет стрелы злые,
И труд меня томил, и путь мой был бесцелен. И грозен мертвый лик
Твой свет в моей душе струился, мглисто-зелен. Пылающего змия.
Холодная луна, люби, люби меня!1 Для смерти — здесь чертог,
Луна для Сологуба — символ и маска первой жены Адама — Лилит, Для случая — дорога.
считающейся в каббале выражением демонической женственности, Не хочет жизни Бог,
противопоставляемой Сологубом дневной Еве. В другом стихотворении И жизнь не хочет Бога.1
Сологуб говорит: «Пылающий змий» — солнце, а его стрелы (в других стихах и сериях
Только грустно мне порою, метафор — мечи) — лучи, выхватывающие из онтологического сумрака
Отчего ты не со мною, четкие линии предметов дневного мира, помещая их в тюрьму контраст-
Полуночная Лилит, ности и рациональных дифференциалов. «Злой демиург» ведет с жиз-
Ты, чей лик над сонной мглою, нью беспощадную войну, и в этой войне сам Сологуб — однозначно
Скрытый маскою-луною, встает на сторону (лунной, ночной, хтонической) жизни.
Тихо всходит и скользит.2 Продолжение этой логики ведет его напрямую к реабилитации геш-
Лилит воплощает в себе притягательность смерти, Ева — отврати- тальта дьявола — сатаны или Люцифера. В одном из программных сти-
тельность жизни. В тексте мистерии «Томление к иным бытиям» Соло- хотворений, исследуя творческие полюса своего проблематичного мира,
губ заявляет со всей резкостью: Сологуб постулирует чисто сатанинского субъекта, называющего своим
Боюсь ли я одиночества? «отцом» дьявола.
Если бы вампиры и кошмары оставили меня, я не был бы одинок. Из Когда я в бурном море плавал
тьмы небытия извел бы я к свету истинного инобытия иные сны, иных И мой корабль пошел ко дну,
вампиров извел бы я от небытия. Источающих мою кровь и пожираю- Я так воззвал: «Отец мой, Дьявол,
щих плоть мою. Ибо я не люблю жизни, бабищи румяной и дебелой.3 Спаси, помилуй, — я тону.
Здесь речь идет об отвержении «жизни дня», то есть Евы («бабищи Не дай погибнуть раньше срока
румяной и дебелой»), противопоставляемой ночной свободной воле гре- Душе озлобленной моей, —
зящего субъекта, очарованного лунной женственностью — смертью Я власти темного порока
и творящими инобытие снами. Отдам остаток черных дней».
В мирах Сологуба протест против дневной действительности подчас И Дьявол взял меня и бросил
переходит прямо в протест против Бога. Если другие авторы Серебря- В полуистлевшую ладью.
ного века — в частности, Мережковский — решают оппозицию Бога Я там нашел и пару весел,
и жизни антиномически, Сологуб прямо отвергает Бога, как несовме- И серый парус, и скамью.
стимого с жизнью. Об этом Сологуб пишет открыто, отождествляя Бога И вынес я опять на сушу,
с «демиургом» или «змием»: В больное, злое житие,
Безжизненный чертог, Мою отверженную душу
Случайная дорога … И тело грешное мое.
Не хочет жизни Бог, — И верен я, отец мой, Дьявол,
Иль жизнь не хочет Бога? Обету, данному в злой час,
Опять встает заря, Когда я в бурном море плавал
Колышутся туманы, И ты меня из бездны спас.
И робко ждут Тебя, отец мой, я прославлю
1
В укор неправедному дню,
Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 7. М.: ИПК «Интелвак», 2003. С. 367.
2
Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 7. С. 492–493.
3 1
Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 5. М.: ИПК «Интелвак», 2002. С. 32. Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 7. С. 162–163.
Хулу над миром я восставлю Навья тропа

И, соблазняя, соблазню.1 В программном романе «Творимая легенда» главный герой Триродов
Хотя здесь речь идет о «продаже души дьяволу» ради телесного спа- также описан как носитель сверхчеловеческой субъектности. Он соче-
сения, эта ситуация приоткрывает гораздо более глубокий теологиче- тает в себе гностические и теургические теории и практики, в частно-
ский протест Сологуба как гностика. В другом стихотворении он выра- сти, способность воскрешать мертвых, возвращая их к жизни, с обшир-
жается еще яснее, отождествляя свое глубинное «я» с демоном бездны ными познаниями в современных науках и владением техническими
Абадонной, который прямо противопоставляет Люцифера Богу (Адонаи, навыками, позволяющими превращать оранжерею в летальный аппарат
Господу). или перемещаться между мирами.
В мантии серой, Триродов покупает старое поместье, связанное с темными леген-
С потупленным взором, дами о том, что на его территории лежит вход в миры смерти — Навья
Печальный и бледный, тропа. Там он основывает особую общину для воспитания детей и под-
Предстал Абадонна. ростков в духе своего учения о жизни и свободе за пределами отчуждаю-
Он считает и плачет, щей морали. Там же по ночам в лунном свете раскачиваются на качелях
Он считает и водят хороводы белые «тихие дети», воскрешенные из могил мальчи-
Твои, о брат мой, ки, которые, по словам Триродова, были «отведены из небытия в тишину
Рабские поклоны. инобытия»1.
Безмолвный, «Инобытием» и является интенциональный мир Сологуба, он при-
Он тайно вещает надлежит сумеркам, то есть отличен и от полного небытия, и от днев-
Мой завет: ного и контрастного наличия. Если такую промежуточность, равно как
«Мой брат и представление о «сером» (промежуточном) ангеле, способном консти-
Пойми: туировать полярные небеса — Адонаи и Люцифера, можно соотнести
Ты — Я. с дионисийским измерением, то общий настрой творчества Сологуба
Восстань! все же уверенно тяготеет к зоне черного Логоса, к мирам Кибелы. При
Ты — Я, этом о том, что траект смещен в сторону гипохтонического ноэмическо-
Сотворивший го субъекта («черного монаха») говорят не только магические и мифоло-
Оба неба. гические аспекты героев романов и рассказов Сологуба (прежде всего
И небо Адонаи. Триродова), но и их постоянное обращение к новым научным техноло-
И небо Люцифера. гиям, которые составляют органический арсенал могущества сверхчело-
Адонаи сжигает века — например, Триродова. Когда Триродов объясняет своей возлю-
И требует поклоненья. бленной Елизавете устройство его летающей оранжереи, он буквально
Люцифер светит цитирует космистские тезисы Федорова.
И не требует даже признанья». Чтобы победить притяжение земли, мне представляются два пути.
Вот что, безмолвный, Я еще не решил окончательно, который из них выбрать. Первый путь —
Тайно вещает разложить молекулярные силы на поверхности стеклянных стен. Вто-
Абадонна.2 рой — воспользоваться психическими силами отживших. Эти силы не
Отсутствующий (молчаливый, невыразимый — ἀποφατικός) голос де- уничтожаются смертью. Они непрерывно одухотворяют природу, прев-
мона — серого (то есть ни черного, и не белого) — сообщает о том, что ращая материю в энергию. Природа, вначале грубая и безжизненная, из
оба неба — и Бога (Адонаи), и Дьявола (Люцифера) — созданы тайным века в век становится все более одухотворенною и тонкою.2
могуществом Радикального Субъекта, но при этом симпатии этого вы- «Психические силы отживших» отсылают нас напрямую к «мертвым
сказывания целиком на стороне «неба Люцифера», который «светит отцам» Федорова. Только у Сологуба мертвые выступают и как энергии
и не требует поклоненья», поскольку в глазах Сологуба представляет со- атомов, и как классические для древнейших представлений архаиче-
бой стихию освобожденной жизни. ского крестьянства фигуры воскресших мертвецов или «тихих детей».
1 1
Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 7. С. 330–331. Сологуб Ф. К. Творимая легенда. С. 510.
2 2
Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 7. С. 485–486. Сологуб Ф. К. Творимая легенда. С. 523.
В «Творимой легенде» мертвецы сходятся на бал-маскарад к Тригорову, бразного существа, постепенно обретающего все больше независимо-
причем живые и не подозревают, что оказались на одной территории сти и все больше власти над самим Передоновым. О недотыкомке Соло-
с покойниками — так ничтожны различия между ними, а значит, столь губ сообщает:
бессмысленна и пуста «мертвая жизнь» и тех, и других. О приходе мер- Недотыкомка бегала под стульями и по углам и повизгивала. Она
твых на бал Сологуб пишет: была грязная, вонючая, противная, страшная. Уже ясно было, что она
После других, около полуночи, появились новые гости, еще более враждебна Передонову и прикатилась именно для него, а что раньше
молчаливые, холодные и покойные. Но совсем не печальные. Только никогда и нигде не было ее. Сделали ее и наговорили. И вот живет она,
очень углубленные сами в себя были они. Это были мертвые. Живые не ему на страх и на погибель, волшебная, многовидная, — следит за ним,
узнавали их. Жизнь живых в этом городе мало чем отличалась от горе- обманывает, смеется, — то по полу катается, то прикинется тряпкою,
ния трупов.1 лентою, веткою, флагом, тучкою, собачкою, столбом пыли на улице и ве-
Но и в этом уравнивании Сологуб не останавливается. В конце кон- зде ползет и бежит за Передоновым, — измаяла, истомила его зыбкою
цов, он отдает предпочтение мертвым, намного превосходящим жи- своею пляскою. Хоть бы кто-нибудь избавил, словом каким или ударом
вых. Об этом прямо заявляет Триродов: наотмашь. Да нет здесь друзей, никто не придет спасать, надо самому ис-
— Я созвал живых, — сказал Триродов, — и они мертвы; и мертвых хитриться, пока не погубила его ехидная.1
позвал я, — и они живы не менее живых. И сильнее живых. В наши дни Недотыкомка — это инфернальный ноэмический субъект, переходя-
только мертвые владычествуют. Кто хочет узнать живых, должен при- щий за пределы феноменологии и превращающийся в полюс обратной
звать мертвых.2 интенциональности, подчиняющей себе волю Передонова, и, в конце
Живые, по Сологубу, то же мертвецы, только глупые и лживые, не концов, всего его целиком.
осознающие того, кто они, где находятся и что должны были бы сделать. Сологуб показывает в ходе романа «Мелкий бес», что несмотря на
Здесь мы снова можем увидеть параллели с Федоровым, который считал прогрессирующее безумие и нарастающую неадекватность Передоно-
«мертвых отцов» более важными, чем живых людей, а целью живых по- ва окружающие — включая сожительницу Варвару, приятеля Володина
лагал как раз в воскрешении мертвых, что у Сологуба несколько иронич- и коллег по гимназии — просто не замечают этого. Эта невнимательность
но представлено сценой бала у Триродова. указывает на то, что и их интенциональность и рациональность должны
были бы вызвать серьезные опасения. С ума сходит не просто Передо-
Недотыкомка как субъект нов, с ума сходит все российское общество конца XIX — начала XX ве-
Эти гротескные эпизоды в «инобытийной реальности» Сологуба не ков и более того вся действительность в целом, созданная (согласии
являются метафорой или условностью. В русской действительности, с гностическим мировоззрением Сологуба)«глупым и злым творцом», то
окружающей его, он видит именно смерть, гниение и безумие. И другой есть машстабированной «недотыкомкой». Сумасшествие Передонова
действительности он просто не знает. Кульминацией провала русского лишь обнажает истинную структуру мира, проявляя то, чем он на самом
человека сквозь нижние ограничительные слои сознания можно считать деле является. Об этом Сологуб пишет с некоторой грустной иронией.
образ провинциального учителя Ардальона Борисовича Передонова из — Не все же кажется, — тоскливо бормотал Передонов, — есть же
романа «Мелкий бес»3. История Передонова — это точное описание и правда на свете.
того, как происходит смещение траекта в направлении, противополож- Да, ведь и Передонов стремился к истине, по общему закону всякой
ном от обычной рациональной субъектности, что можно расшифровать сознательной жизни, и это стремление томило его. Он и сам не сознавал,
как этапы последовательной одержимости или как развитие стадий что тоже, как и все люди, стремится к истине, и потому смутно было его
прогрессирующей шизофрении. В феноменологии Сологуба «черти», беспокойство. Он не мог найти для себя истины, и запутался, и погибал.2
«бесы» и другие представители нечести участвуют в повествовании на Постепенно недотыкомка становится все сильнее и сильнее, полно-
равных с остальными героями — живыми и мертвыми. стью заменяя собой сознание Передонова. В этом сознании образ старой
В случае Передонова угасание и рассеяние его сознания происходит княгини, у которой когда-то работала прислугой сожительница Передо-
по мере онтологического сгущения «недотыкомки», небольшого бесоо- нова Варвара, и которая, по бредовой версии Варвары должна была бы
оказать Передонову содействие в продвижении по службе, постепенно
1
Сологуб Ф. К. Творимая легенда. С. 576. утрачивает связь даже с той лживой версией действительности, где он
2
Сологуб Ф. К. Творимая легенда. С. 577.
1
3
Сологуб Ф. К. Мелкий бес/ Сологуб Ф. К. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 2. М.: Сологуб Ф. К. Мелкий бес. С. 232–233.
2
ИПК «Интелвак», 2001. Сологуб Ф. К. Мелкий бес. С. 236.
еще имел какой-то отдаленный и смутный смысл. Недотыкомка правит сословными и просто рациональными преградами. Секвенция случай-
Передоновым все могущественнее, и в какой-то момент становится оче- ностей, когда силы демонической ожившей материи (включая кота!) иг-
видным, что это уже она — внутреннее субъектное сознание демона — рают Передоновым, выстраивается, однако, в некоторое (относительно)
конституирует реальность. стройное высказывание эсхатологического характера — «Передонов
Передонов начал догадываться, чего хочет княгиня, — чтобы он (…) вдруг понял, что конец приближается». Однако по-настоящему трез-
опять полюбил ее. Ему отвратительна она, дряхлая. «Ведь ей полтора- вая и мудрая мысль о том, что «конец приближается», как мгновенный
ста лет, — злобно думал он. — Да, старая, — думал он, — зато вот какая глоток адекватности среди запутавшейся в самой себе действительнос-
сильная». И отвращение сплеталось с прельщением. Чуть тепленькая, ти, созданной «всемогущим идиотом», мгновенно соскальзывает, и Пе-
трупцем попахивает, представлял себе Передонов и замирал от дикого редонов снова оказывается в лабиринте бреда — «княгиня уже здесь,
сладострастия. близко, совсем близко. Быть может, в этой колоде карт».
«Может быть, можно с нею сойтись, и она смилуется. Не написать Сологуб блестяще описывает феноменологию оживания окружаю-
ли ей письмо?» щих предметов. Так, Передонов замечает, что за ним постоянно наблю-
И на этот раз Передонов, недолго думая, сочинил письмо к княгине. дает соглядатай, прячущийся под обоями.
Он писал: «Соглядатай прячется там, за этими обоями — думал Передонов. —
Я люблю Вас, потому что Вы холодная и далекая. Варвара Злые люди! — думал он, тоскуя, — недаром они наложили обои на стену
потеет, с нею жарко спать, несет, как из печки Я хочу иметь так неровно, так плохо, что за них мог влезть и прятаться злодей, изво-
любовницу холодную и далекую Приезжайте и соответствуй- ротливый, плоский и терпеливый. Ведь были и раньше такие примеры.
те. Смутные воспоминания шевельнулись в его голове. Кто-то прятался
Написал, послал — и раскаялся. «Что-то из этого выйдет? Может за обоями, кого-то закололи не то кинжалом, не то шилом. Передонов ку-
быть, нельзя было писать, — думал он, — надо было ждать, когда княги- пил шило. И когда он вернулся домой, обои шевельнулись неровно и тре-
ня сама приедет». вожно, — соглядатай чуял опасность и хотел бы, может быть, проползти
Так случайно вышло это письмо, как и многое Передонов случайно куда-нибудь подальше. Мрак метнулся, прыгнул на потолок и оттуда уг-
делал, — как труп, движимый внешними силами, и как будто этим силам рожал и кривлялся.
нет охоты долго возиться с ним: поиграет одна, да и бросит другой. Злоба закипела в Передонове. Он стремительно ударил шилом
Скоро недотыкомка опять появилась, — она подолгу каталась вокруг в обои. Содрогание пробежало по стене, Передонов, торжествуя, завыл
Передонова, как на аркане, и все дразнила его. И уже она была беззвучна и принялся плясать, потрясая шилом.1
и смеялась только дрожью всего тела. Но она вспыхивала тускло-золо- Удачный опыт победы над прятавшимся под обоями «соглядатаем»
тыми искрами, злая, бесстыжая, — грозила и горела нестерпимым тор- открывает свободный путь тайной агрессии, спящей в глубине души Пе-
жеством. И кот грозил Передонову, сверкал глазами и мяукал дерзко редонова. Евгений Головин, высоко чтивший Сологуба, писал в одном из
и грозно.«Чему они радуются?» — тоскливо подумал Передонов и вдруг своих стихотворных текстов:
понял, что конец приближается, что княгиня уже здесь, близко, совсем В каждой веревке дремлет кнут.
близко. Быть может, в этой колоде карт.1 В каждой улыбке обнажаются зубы.
По мере того, как недотыкомка завладевает Передоновым, читатель И если днем тебе дадут отдохнуть,
перемещается Сологубом внутрь обратной интенциональности, вскры- В ночи тебя задушат суккубы.
вающей саму структуру Логоса Кибелы. Дряхлость условной княгини — Таков закон этой жизни,
прямое указание на сам гештальт Великой Матери, как изначального ар- Такова сумасшедшая ночь.
хетипа. Именно трупная гниль подземного кладбищенского измерения Ни в какие рамки не лезет
и вызывает желание Передонова, оказывающегося в роли Адониса, мо- Своенравная, как дрозд,
лодеющего — по контрасту с материальной «вечностью» Кибелы-недо- Эра темных агрессий
тыкомки. При этом приписка «приезжайте и соответствуйте» обнаружи- Эра холодных звезд.2
вает невероятную дерзость Передонова, в своем безумии обретающего У Передонова, изначально довольно осторожного и даже трусливого,
титаническое могущество, которое не останавливается ни перед какими подъем титанической ненависти происходит по нарастающей. Вначале
1
Сологуб Ф. К. Мелкий бес. С. 234–235.
1 2
Сологуб Ф. К. Мелкий бес. С. 236–237. Головин Е. В. Парагон. С. 239–240.
недотыкомка подбивает его поджечь клуб. Затем он приходит к мысли Зинаиде Гиппиус, Брюсов так определяет свои религиозные взгляды,
о необходимости убить своего безобидного и тупого приятеля Володина. близкие фаустовсской любознательности в сочетании с богословской
Безумный ужас в нем выковал готовность к преступлению, — и не- индифферентностью.
сознаваемое, темное, таящееся в низших областях душевной жизни Неколебимой истине
представление будущего убийства, томительный зуд к убийству, состоя- Не верю я давно,
ние первобытной озлобленности угнетало его порочную волю. Еще ско- И все моря, все пристани
ванное, — много поколений легло на древнего Каина, — оно находило Люблю, люблю равно;
себе удовлетворение и в том, что он ломал и портил вещи, рубил топо- Хочу, чтоб всюду плавала
ром, резал ножом, срубал деревья в саду, чтобы не выглядывал из-за них Свободная ладья,
соглядатай. И в разрушении вещей веселился древний демон, дух довре- И Господа и Дьявола
менного смешения, дряхлый хаос, между тем как дикие глаза безумного Хочу прославить я.
человека отражали ужас, подобный ужасам предсмертных чудовищных Когда же в белом саване
мук.1 Усну, пускай во сне
Здесь Сологуб уже прямо говорит о «вселении демона», и собствен- Все бездны и все гавани
но он-то самому Сологубу и интересен. В духе гностического мировоз- Чредою снятся мне.1
зрения «демонической» является реальность как таковая, наполненная Возможно, самому Брюсову такой подход представлялся всеобъем-
инфернальными энергиями и темной волей. Это и есть истина о Кибеле. лющим и синтетическим, но с точки зрения христианства, фраза «и Го-
Но гностики подчас стремятся как раз к тому, чтобы преодолеть такое спода и Дьявола хочу прославить я» уже сама по себе есть агностицизм,
положение, выйти за пределы мира, который оказывается метафизиче- граничащий с «сатанизмом». Брюсову образ Фауста чрезвычайно бли-
ским адом. В образе Передонова это измерение, безусловно, отсутству- зок, поэтому он и встречается в его стихах, и становится одним из дейст-
ет. Он — пассивная жертва недотыкомки, жалкий мученик тягуче-ма- вующих героев программного романа «Огненный ангел»2.
териального (глишроидного2) безумия, протекающего в данном случае В контексте Серебряного века Брюсов является продолжателем ли-
целиком в режиме мистического ноктюрна. Передонов принесен на ал- нии «демонической культуры» века XIX. При этом он дистанцируется
тарь Логоса Кибелы, и никакого восхождения, которое последовало бы от преобладающей здесь софологии, хотя вместе с тем женственность
за спуском в гипохтонические провалы, не следует. Конечно, Передонов играет в его творчестве ключевую роль. Самым глубоким женским обра-
не сам Сологуб, но одновременно нельзя рассматривать его только как зом Брюсова является Рената, героиня «Огненного ангела». В основе
гротескный образ, замеченный внешним наблюдателем, какими чаще романа лежит гностический сюжет об отношениях ангелов с земными
всего являются герои Салтыкова-Щедрина. Для Сологуба отношения женщинами, что, согласно Библии, стало началом появления рода гиган-
с Логосом Кибелы, с подземной Русью и с гештальтом дьявола более тов (исполинов). У Брюсова сюжет развертывается вокруг любви зем-
сложные. Он одновременно ужасается этому и испытывает некоторую ной женщины Ренаты к ангелу Мадиэлю, который посещал ее с раннего
патологическую тягу. Конечно, он балансирует на грани между Логосом детства, открывая доступ к духовным мирам. Повзрослев, Рената интер-
Диониса и Логосом Кибелы, но чары Ночи и демонической женственно- претирует свою любовь к Мадиэлю в плотском ключе, чем отталкивает
сти (Лилит) чаще всего оказываются в его личном ноологическом урав- его, заставляя удалиться. Сама возможность плотского соединения че-
нении сильнее. ловека с иными видами относится к магической феноменологии, кото-
рая всегда живо интересовала Брюсова. Уже в этом плотском желании
Валерий Брюсов: женщина как вход в потустороннее Ренаты стать супругой ангела есть некий инфернальный подтекст. Далее
Такой же смещенный в сторону Логоса Кибелы ноологический ба- «сатанинская» линия романа становится еще более подчеркнутой. Пе-
ланс как и в творчестве Сологуба мы встречаем у другой яркой фигуры ред окончательным прощанием с Ренатой ангел Мадиэль (позднее вы-
Серебряного века — поэта и литератора Валерия Брюсова (1873–1924). яснится, что это было не он, а явившийся в его обличии дьявол) обещает
Но если Сологуб явно тяготеет к гештальту ангела тьмы, Брюсов, так- вернуться через некоторое время в облике земного человека, с которым
же испытывавший большой интерес к магии и даже сатанизму, скорее
1
теологически нейтрален. В программном стихотворении, посвященном Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 1. М.: Художественная литература,
1973. С. 354–355.
1
Сологуб Ф. К. Мелкий бес. С. 235. 2
Брюсов В. Я. Огненный ангел/ Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 4. М.:
2
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. Художественная литература, 1974.
Рената сможет сочетаться телесно. Через два месяца, на самом деле, из Брюсов убежден, что в культуре Серебряного века пробуждаются
Австрии приезжает магистр тайного ордена Генрих фон Оттергейм, гипохтонические титанические силы. Они проявляется прежде всего
в котором Рената опознает Мадиэля и становится его возлюбленной. Но в подъеме революционных сил, и показательно, что это стихотворение
с этого момента ее начинают одолевать демоны. написано в 1907 году, явно под впечатлением событий первой русской
По мысли Брюсова, женщина является входом в потусторонний мир революции. Брюсов прекрасно осознает разрушительность и фаталь-
во всем его дуальном объеме, включая миры ангелов и павших духов. ность «духа земли». Этот дух — Дьявол, именно его образ Брюсов опоз-
В дальнейшем двойственность фигуры Ренаты только еще более подчер- нает в революции. Это ясно видно из стихотворения «Уличный митинг»:
кивается: она есть воплощение святости, чистоты, жертвенности и муче- Кто председатель? кто вожатый?
ничества, но в то же время она вовлекает окружающих в черно-магиче- Не ты ли, Гордый Дух, с мечом,
ские практики и даже принуждает другого героя романа, образованного Как черный нетопырь — крылатый,
и смелого ландскнехта Рупрехта, от имени которого и ведется повест- Но ликом сходный с божеством?
вование, отречься от Христа и принести на ведьмовском шабаше при- Не ты ль подсказываешь крики
сягу самому дьяволу. В Ренате можно легко распознать двойственность И озлобленья и вражды,
образа Софии, но в контексте мировоззрения Брюсова (как и у Сологу- И шепчешь, хохоча, улики,
ба) в ней преобладают все же гипохтонические инфернальные черты. И намечаешь жертв ряды?
Однако вплоть до конца романа Брюсов сохраняет неопределенность Не ты ли в миг последний взглянешь
в отношении идентичности Ренаты — одновременно святой, влюблен- В лицо всем — яростным лицом —
ной в небесного ангела и миры света, и ведьмы, посещающей шабаш И в руки факелы протянешь
и вступающий в соитие с самим сатаной. В этом заключается основа ми- С неумирающим огнем?
ровоззрения самого Брюсова: его интересует область потустороннего И вспыхнут заревом багряным
в целом, ключом к которому является женщина и женственность, но уже На вечном небе облака,
в силу этого духовное и плотское оказываются настолько перемешанны- И озарятся за туманом
ми друг с другом, что провести четкую грань между одним и другим не Еще не вставшие века.
представляется возможности. Самого Брюсова это, скорее, вдохновля- Ты в пламени и клубах дыма
ет, не случайно для самого себя он выбирает образ «мага», сильной лич- Отпляшешь танец страшный свой,
ности, вовлеченной в динамику тайных сил бытия без строгого разли- Как ныне властвуя незримо
чения добра и зла. Брюсова интересует более факт могущества, силы, Над торжествующей толпой.1
жизни, желания, а моральный или религиозный контекст оказывается Революция есть восстание Дьявола, пробуждение древних могу-
вторичным. В этом Брюсов также сближается с Сологубом и с главным ществ Кибелы. В одном из стихотворений того же периода Брюсов вос-
героем «Творимой легенды» магом, алхимиком, некромантом и одновре- певает матриархальный гештальт Медузы Горгоны — на сей раз открыто
менно ученым-космистом и политиком-либералом Триродовым. Однако кибелического символа.
и у Брюсова демоническая сторона действительности преобладает. Лик Медузы, лик грозящий,
Встал над далью темных дней,
Заклятие духа земли Взор — кровавый, взор — горящий,
Намного больше, чем мирами света и неба Брюсов интересуется «ду- Волоса — сплетенья змей.
хом земли». К нему он обращается в одноименном стихотворении «Дух Это — хаос. В хаос черный
земли». Нас влечет, как в срыв, стезя.
В порыве скорби и отваги Спорим мы иль мы покорны,
Тебя, о мощный Дух Земли, Нам сойти с пути нельзя!2
Мы, как неопытные маги, И заканчивается это стихотворение приветствием гипохтонической
Неосторожно закляли.1 Великой Матери и ее разрушительному пришествию:
С громом близок голос музы,
1
1
Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 1. М.: Художественная литература, Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 1. С. 430–431.
2
1973. С. 535. Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 1. С. 431.
Древний хаос дружен с ней. «Дух земли», о котором говорит Брюсов, в более конкретном прибли-
Здравствуй, здравствуй, лик Медузы, жении становится «демоном России», к которому поэт обращается в пои-
Там, над далью темных дней.1 сках ответа. Брюсов восклицает:
При всем восхищении Медузой-Кибелой Брюсов еще надеется, что У каждого свой тайный демон.
с ее разрушительной стихией все же можно будет как-то манипулиро- Влечет неумолимо он
вать. Поэтому стихотворение «Уличный митинг» заканчивается следу- Наполеона через Неман
ющей строфой: И Цезаря чрез Рубикон.
Да, ты пройдешь жестокой карой, Не демон ли тебе, Россия,
Но из наставшей темноты, Пути указывал в былом, —
Из пепла общего пожара На берег Сити в дни Батыя,
Воздвигнешь новый мир — не ты!2 На берег Дона при Донском?1
Брюсов полагает, что особая фигура русского Фауста, «русского «Демон России» — это олицетворение ее историала, увиденного пре-
мага» сумеет совладать с выпущенной на поверхность Земли силой, со- имущественно в кибелической топике. Когда становится очевидным,
державшейся в цепях религии, государства и этики (то есть Логоса Апол- что первая русская революция проиграла (стихотворение «Наш демон»
лона) на прежних этапах русской истории. В «Духе земли» это выражено написано в 1908 году), Брюсов чувствует, что это измерение русского
в словах: историала скрылось из вид. И он вопрошает:
И вот, отпрянув, мы трепещем, Куда ж теперь, от скал Цусимы,
Заклятья повторяя вслух: От ужаса декабрьских дней,
Да остановим словом вещим Ты нас влечешь, неодолимый?
Тебя, — неукротимый Дух!3 Не видно вех, и нет путей.
Но это «укрощение черного хаоса» представлено у Брюсова довольно Где ты, наш демон? Или бросил
неопределенно. Двусмысленная фасцинативность Ренаты в «Огненном Ты вверенный тебе народ,
ангеле» намного превосходит по убедительности мужских персонажей, Как моряка без мачт и весел,
которые лишь слепо следуют за демонической стихией женственности. Как путника в глуши болот?2
Субъектом является именно она — Медуза или ее темная титаническая Исчезновение «демона России» не просто утрата у данной фазы
офитическая ипостась (дьявол). Маг-поэт убедителен тогда, когда покор- истории смысла, но утрата именно «демонического» смысла, рассеяние
но следует за хаосом, но его претензии на то, чтобы управлять им, при- темных могуществ хаоса, вызванных «магами». И взывая к будущему
давая революции направление и форму, не производят большого впечат- 1917 году, предвосхищая пришествие Медузы, Брюсов произносит но-
ления. вое заклинание:
Эта культурологическая драма слабой мужской субъектности даже Явись в лучах, как страж господень,
в лице тех вождей Серебряного века, которые старались ее культивиро- Иль встань, как призрак гробовой,
вать, отразилась в русском историале в момент прихода к власти боль- Но дай нам знак, что не бесплоден
шевиков. Интеллектуалы, «теурги» и «маги» оказались сметенными ла- Столетий подвиг роковой!3
виной титанического восстания, полностью утратив какое бы то ни было Брюсов не уверен, придет ли в ответ на это заклинание карающий
влияние на ход русской истории. Они приняли активное участие в сеан- ангел, чтобы наказать Россию за то, что она сошла с пути Христа, или
се эвокации «духа земли», в призвании дьявола, но не смогли отправить станет воскрешением мертвых отцов («встань, как призрак гробовой»),
его назад или заставить выполнять свою волю. Возможно потому, что эта но ему важен именно знак. И «дух земли» придет в лице большевиков,
воля в ходе кибелической фасцинации женским началом была незамет- которых Брюсов в целом поддержит, опознав в них гипохтоническое
но для них самих передана могущественному ноэмическому субъекту, могущество, вызванное к жизни не без помощи его и других носителей
ставшему полностью независимым от самих «магов» и подчинившему Логоса Кибелы в культуре Серебряного века.
их своей обратной интенциональности.
1 1
Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 1. С. 432. Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 томах. Т. 1. С. 536.
2 2
3 3
Леонид Андреев: язык мертвецов Некто в сером, как безмолвный и безучастный свидетель — не защитник
Линию демонического субъекта, преобладающую у Сологуба и Брю- и не судья, просто холодный наблюдатель абсолютной тщеты происхо-
сова, доводит до логического предела писатель Леонид Андреев (1871– дящего. Именно в его адрес «Человек», в момент особенно острой боли
1919), вероятно, самый трагический и одновременно самый экзистен- заглянувший за внешнюю ткань происходящего с ним, и обращает свое
циальный автор Серебряного века. Мир Леонида Андреева необратимо бессильное и отчаянное проклятие.
остыл. Все вещи — пейзажи, стихии, предметы, города — и даже люди А ты, я не знаю, кто ты — Бог, дьявол, рок или жизнь, — я проклинаю
полностью утратили связь с жизнью, необратимо осели в отчужденные тебя! (…)
механизмы материальности. Те стороны русской действительности, ко- Я проклинаю все, данное тобою. Проклинаю день, в который я ро-
торые вызывали у Салтыкова-Щедрина сарказм и возмущение, у Чехова дился, проклинаю день, в который я умру. Проклинаю всю жизнь мою,
тихую тоску, у Леонида Андреева вызывают бессильный и необоримый ее радости и горе. Проклинаю себя! Проклинаю мои глаза, мой слух, мой
ужас. Реальность, в которой действуют его герои, полностью утратила язык. Проклинаю мое сердце, мою голову — и все бросаю назад, в твое
свое сакральное символическое измерение. В ней нет даже того темного жестокое лицо, безумная Судьба. Будь проклята, будь проклята вовеки!
инфернального шарма, которое оживляет гипохтоническими «Навьими И проклятием я побеждаю тебя. Что можешь еще сделать ты со мною?
чарами» миры Сологуба. Все остыло, и перед лицом этой замкнутой на Вали меня наземь, вали — я буду смеяться и кричать: будь проклята! Кле-
себя механичности, слабой вспышкой жалкого света перед тем, как нео- щами смерти зажми мне рот — последней мыслью я крикну в твои осли-
братимо потухнуть, на краткое мгновение возгорается человеческое со- ные уши: будь проклята, будь проклята! Бери мой труп, грызи его, как
знание, слишком немощное, чтобы охватить смыслы окружающего или собака, возись с ним в темноте — меня в нем нет. Я исчез, но исчез повто-
утвердить свое бытие. ряя; будь проклята, будь проклята! Через голову женщины, которую ты
Мир Леонида Андреева построены по закону Кибелы: слабый субъ- обидел, через тело мальчика, которого ты убил, — шлю тебе проклятие
ект полностью передает инициативу мысли и воли внешнему миру, но не Человека.
как «космосу» или «структуре», а как факту простого наличия, как тем- Умолкает с грозно поднятой рукой. Равнодушно внемлет про-
ной и бессмысленной бездне (в ней можно узнать B Шеллинга) и засты- клятью Некто в сером, и колеблется пламя свечи, точно раздува-
вает перед ее лицом, парализованный своей ничтожностью. Нигилизм, емое ветром. Так некоторое время в сосредоточенном молчании
замеченный Тургеневым, становится общим знаменателем человече- стоят один против другого: Человек и Некто в сером. Плач за сте-
ского экзистирования, и сознание способно лишь бросить неизвестной ною становится громче и протяжнее, переходя в мелодию страда-
и отчужденной безразличной причине своего наличия бессильное и ни- ния.1
как ее не затрагивающее проклятие. Того, к кому обращается «Человек», и тот, кто представлен у Андре-
Развернуто свою антропологию предельного отчаяния Леонид Анд- ева как «Некто в сером», не существует. Он есть ничто чистого наличия,
реев излагает в программной пьесе «Жизнь Человека»1. В ней просле- утратившего не только Творца и горизонт высших смыслов, восходящих
живается схематично жизнь главного героя, обозначенного обобщенно к Богу, но и темную жизнь вещей, связанную с дьяволом. У событий
как «Человек». Он рождается, взрослеет, женится, переживает трудно- жизни больше нет никаких связей ни с субъектом, ни с какой-то осо-
сти и успехи, и постепенно под ударами судьбы, выпадающими с опре- бой — онтологически и гносеологически высшей — инстанцией. Они су-
деленной механической закономерностью, склоняется, дряхлеет и уми- ществуют сами по себе в автономной механической секвенции. Субъект
рает. «Человек» Леонида Андреева не испытывает каких-то особых терпит катастрофу перед лицом железной инстанции, в которой вопло-
и исключительных невыносимых страданий. Напротив, его судьба в це- щена чистая и никак не связанная с человеком воля. У этой инстанции
лом вполне ординарна, и даже отмечена несколько более высокими вер- нет имени (отсюда неопределенное «Некто в сером»), но сама ее фено-
шинами успеха и признания, которые компенсируются тяжелыми утра- менология указывает на оживший призрак Великой Матери или ее ти-
тами (у него умирает ребенок). Но ужас проистекает не из тяжести утрат таническое волевое измерение, окончательно превратившее человека
или ударов судьбы. Он растет из абсолютной отчужденности самого че- в свой пассивный инструмент, в свою ноэму. Леонид Андреев свидетель-
ловеческого Dasein’а перед лицом того мира, в котором она находится, ствует о катастрофической стороне материализации мира, которая не
с включенным в него временем, пространством, обществом и заверша- воспринимается как таковая в оптимизме модернизации и прогресса, но
ющим все актом смерти. На сцене на протяжении всей пьесы находится которая уже слишком сильна, чтобы находящийся на противоположном
1
Андреев Л. Н. Жизнь Человека/ Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 2.
1
М.: Художественная литература, 1990. Андреев Л. Н. Жизнь Человека. С. 483.
от нее полюсе субъект смог бы бросить ей настоящий вызов. «Жизнь — И мне. Пустите меня!1
Человека» больше не принадлежит ему самому. Если описать это в тер- Трое или четверо Пьяниц колеблющимися шагами бесцельно
минологии Хайдеггера1, то можно сказать, что отныне экзистирование бродят, путаясь среди столов.
необратимо включено в неаутентичный режим, и вместо Selbst своего — Посмотрите, что оно делает. Уже два часа оно старается прыгнуть
Dasein’а, он имеет дело с рассеянным многоголосым бормотанием (Ge- на мои колени. Только на вершок недостает. Я его отгоню, а оно опять.
rede) das Man’а. Структуру этого «бормотания», то есть бессмысленной Это какая-то странная игрушка.
автореферентной речи, не имеющей субъекта и характеризующей ин- — У меня под черепом ползают черные тараканы. И шуршат.
фернально отчужденное, объективизированное общество, Леонид Ан- — У меня распадается мозг. Я чувствую, когда одна серая частица
дреев тонко передает через воспроизводство речи пьяного сброда, — отделяется от другой. Мой мозг похож на скверный сыр. Он пахнет. Тут
полу-людей полу-мертвецов, — окружающего «Человека» в последней пахнет какой-то падалью.
сцене непосредственно перед его собственной смертью. — Боже мой! Боже мой!
Разговор пьяниц — Сегодня ночью я подползу к ней на коленях и зарежу ее. Потечет
— Боже мой! Боже мой! кровь. Она сейчас течет уже: такая красная.
— Послушайте, — как странно колеблется все: ни на чем нельзя — За мной все время ходят трое. Они зовут меня в темный угол на
остановить взора. пустырь и там хотят зарезать. Они сейчас около дверей.
— Все дрожит, как в лихорадке: люди, стулья и потолок. — К то это ходит по стенам и по потолку?
— Все плывет и качается, как на волнах. — Боже мой! Они пришли сюда. За мною.
— Вы не слышите шума? Я слышу какой-то шум. Точно грохочут же- — Кто?
лезные колеса или камни падают с горы. Большие камни падают, как дож — Они!
дождь. — У меня немеет язык. Что же мне делать? У меня немеет язык.
— Это шумит в ушах. Я буду плакать. (Плачет.)
— Это шумит кровь. Я чувствую мою кровь. Густая, черная, пахну- — Все из меня лезет наружу. Я сейчас вся вывернусь наизнанку
щая ромом, она тяжело катится по жилам. И когда подходит к сердцу, то и буду красной.
все падает, и становится страшно. — Послушайте, послушайте, эй! Кто-нибудь. На меня идет чудови-
— Я вижу как будто блистание молний! ще. Оно поднимает руку. Помогите, эй!
— Я вижу огромные, красные костры, и на них горят люди. Против- — Что это! Помогите! Паук!
но пахнет горелым мясом. Черные тени кружатся вокруг костров. Они — Помогите!
пьяны, эти тени. Эй, позовите меня, я буду с вами танцевать. Леонид Андреев мастерски передает язык мертвецов, который не
— Боже мой! Боже мой! сильно отличается от тех мыслей, которые как фон проносятся в голове
— И я веселый! Кто хочет со мною смеяться? Никто не хочет, так обычного человека. Единственная разница в том, что обычный рацио-
я буду один. (Смеется один.) нальный субъект в ходе прямого интенционального акта концентрирует
— Прелестная женщина целует меня в губы. От нее пахнет муску- поток сознания на чем-то одном, стараясь поместить рассматриваемый
сом, и зубы у нее, как у крокодила. Она хочет укусить меня. Прочь, шлю- предмет в четкую интерпретационную решетку. Но когда мысль осла-
ха! блена, — сном, болезнью, вырождением, опьянением, сумасшествием
— Я не шлюха. Я старая беременная змея. У же целый час смотрю или… смертью, — интенциональность рассеивается, и главным органи-
я, как из моей утробы выходят маленькие змейки и ползают. Эй, не раз- затором существования становится некоторая внешняя инстанция —
дави моего змееныша! Великая Мать. Она-то и внушает столь реалистично описанным фраг-
— Куда ты идешь? ментам разорванной субъектности в «разговоре пьяниц» ужас (Angst),
— Кто ходит там? Сядьте. Весь дом дрожит, когда вы ходите. заставляющий бежать, прятаться, защищаться от его сокрушительной
— Я не могу. Мне страшно сидеть. мощи.
— И мне страшно. Когда сидишь, то слышно, как ужас бегает по
телу.
1 1
Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. Андреев Л. Н. Жизнь Человека. С. 484–486.
Последние слова умирающего «Человека» показательны. «Человек» очередь, такие авторы как Пимен Карпов (1887–1963) были выразителя-
больше не может сражаться, у его субъектности больше нет ни сил, ни ми этого Логоса со стороны простонародной крестьянской среды. Фи-
оружия. лософия русского крестьянства была в целом дионисийской, но в ходе
— Где мой оруженосец? — Где мой меч? — Где мой щит? Я — обез- противостояния с государственным Логосом, в условиях российского
оружен! — Скорее ко мне! — Скорее! Будь прокля… археомодерна и особенно в силу смешения «дионисийства» и «прадио-
(Падает на стул и умирает, запрокинув голову.)1 нисийства», что было характерно как для интеллектуалов (Вяч. Иванов,
«Человек» больше не рыцарь, не княжеский субъект. Его солярный В. Розанов, В. Брюсов и т. д.), так и для крестьянских поэтов (Н. Клюев,
аполлонизм полностью иссяк. Кибела поглощает его как пассивную С. Есенин и т. д.), влияние Логоса Кибелы стало проявляться все отчетли-
и жалкую жертву. вее у тех авторов, которые ставили своей целью дать спонтанный выход
Собственно в таком же экзистенциальном положении перед лицом структурам русской народной души. Одним из самых ярких выразите-
холодной и абсолютной бессмысленности, пронизывающей как жизнь, лей этого «народного демонизма» был крестьянский поэт и писатель Пи-
так и смерть человека («Человека»), находятся практически все герои мен Карпов. Полнее всего Карпов описал русский Логос Кибелы в рома-
Леонида Андреева, представители разных сословий — потерявшие не «Пламень»1, посвященном русским сектам.
смысл служения священники2, необратимо запутавшиеся в себе дворя- Один из главных героев «Пламени» — предводитель секты «злыдо-
не3, утратившие цель своей борьбы революционеры4, сошедшие с ума от ты» отшельник Феофан. Он был вначале обычным крестьянином, а за-
крови и страданий солдаты5. Смерть вытесняет жизнь, а странное проти- тем сделался отшельником и молитвенником. Но все, о ком Феофан мо-
воестественное словосочетание «красный смех» — рассудок и упорядо- лился Богу (Сущему), немедленно и мучительно умирали. Так у Феофана
ченную деятельность6. складывается гностическая идея о том, что небесный Бог, Сущий, явля-
Леонид Андреев видит неизлечимый трагизм в самих условиях че- ется безучастным к страданиям «черной земли» и следовательно «злым».
ловеческого бытия, в самом человеке. В одном из последних произве- Пимен Карпов пишет об этом гностическом «откровении» Феофана:
дений — неоконченном романе «Дневник Сатаны»7 — Леонид Андреев Но — лют Сущий, ревнив. И смрадными непереносимыми казнит
показывает, что фигура дьявола слишком мелка, чтобы объяснить кош- казнями тех, кто милосерднее и любвеобильнее Его. Ангела жизни, мо-
мар человека, бездонность его падения и низости. Так воплотившийся лившего о прощении Евы и Адама, он, отвергнув, сделал ангелом смерти.
в ХХ веке Сатана у Леонида Андреева оказывается ничтожным перед И насладился зрелищем умерщвления первых людей огненным мечом
лицом человеческой подлости и цинизма, многократно превосходящих того, кто молил о их бессмертии и просил для них огня жизни!..2
самые дерзкие фантазии «отца лжи», оказывающегося ничтожной жер- Отсюда Феофан начинает свое восстание против Неба, представля-
твой бездонных в своей мелочности человеческих козней. ющее собой серию страшных преступлений (жестокое убийство матери,
растление родной сестры, продажу дочери жестокому помещику и са-
Пимен Карпов: черный свет русского сектантства дисту Гедеонову и т. д.) и разрешающееся созданием созданием народ-
Продолжатели «демонической культуры» в Серебряном веке — Со- но-сатанинской секты — «злыдоты», которая возводит свальный грех,
логуб, Брюсов или Леонид Андреев — ставили в центре внимания Логос кощунство, богохульство и ритуальные убийства в особый культ. Одна-
Кибелы, который развертывался на сцене русского образованного клас- ко в духе гностического сценария Феофан не просто отстаивает истину
са, впитавшего основы философии, искусства и науки, составлявших «черной земли», он провидит по ту сторону Сущего особый Свет, — сол-
основу интеллектуальной элиты, каким бы ни были его истоки. В свою нце Града. Весть о нем несет «злыдоте» отвергнутый ангел — Люцифер.
1
Андреев Л. Н. Жизнь Человека. С. 490. Опальный ангел смерти с перекровавленным сердцем умертвил на
2
Андреев Л. Н. Сын человеческий /Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 3. земле первых людей. Но в грядущих веках уже отверженным, кляну-
М.: Художественная литература, 1994; Он же. Жизнь Василия Фивейского/ Андреев Л. Н. щим, убивающим, любящим и милосердным сыном земли тленному от-
Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990 и т. д.
3
крыл роду их небывалое солнце Града!..
Андреев Л. Н. Проклятье зверя/ Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 3;
Он же. Призраки / Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 2 и т. д. Под солнцем не было, мнилось Феофану, зла большего, чем сделан-
4
Андреев Л. Н. Рассказ о семи повешенных/ Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 ное чистым сердцем в укор Сущему, бессильному в самомучительстве,
томах. Т. 3; Он же. Тьма/ Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 2. и т. д. злому, не знающему покаяния и мук!..
5
Андреев Л. Н. Красный смех/Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 2.
6
Андреев Л. Н. Красный смех.
1
7
Андреев Л. Н. Дневник Сатаны/Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 6. Карпов П. Пламень. СПб.: Продолжение жизни, 2004.
2
М.: Художественная литература, 1996. Карпов П. Пламень. С. 37–38.
Змеи черные, огненные змеи стискивающими обвивали сердце Фе- ступивших землянку Феофана «пламенников», сомневающихся в его
офана кольцами, будто раскаленной сталью. И сосали текущую живую учении потому, что он «отрицает Сущего» —
кровь его. И возненавидел бы Феофан, проклял бы того, кто оторвал бы Кем нам быть?1
этих змей от сердца. А не мучили дух Сущего змеи за то, что погубил Феофан прямолинейно и бесхитростно отвечает:
Он — язвами, мором, гладом — миллионы душ, вселил в мир от самого Богами.2
его сложения божеское зло, более страшное, чем человеческое. Не му- Своеобразный антиномизм мы видим и у Крутогорова. Крутогоров,
чили. влюбленный в хлыстовскую «пророчицу» Люду, аналог хлыстовской
Но, открытое тяготой, светило Феофану и тленному людскому роду «Богородицы», так определяет их отношения и их конечную цель:
солнце Града небывалым светом.1 — Я научу тебя любить… — сомкнул Крутогоров руки больно и горь-
Так в «черном свете земли» скрыты лучи невидимого солнца Града, ко. — Убийство — это казнь тому, кто убивает… Но я пойду на казнь!..
недоступные Сущему, который выступает в культе «злыдоты» «злым де- Я… убью!..
миургом». Совершение беззаконий, богохульств и святотатств оправда- — За что?.. — склонила Люда бело-розовое лицо свое набок, тихий
но тем, что законы в мире установил не «настоящий Бог», а «узурпатор». сыпля жемчужный смех.
Поэтому те, кто выглядят преступниками — включая самого дьявола — — За то, что люблю тебя!.. За то, что ты любишь других… — вспых-
на самом деле, являются «праведниками» и «мучениками», «свидетеля- нул Крутогоров. — Кровь, убийство, ненависть — вот что зажигает души
ми» и «последователями истинного Бога». Такому гностическому пере- любовью!.. Без ненависти не было б любви! Я ненавижу тебя… Я люблю
ворачиванию перспективы отчасти соответствует в интеллигентском тебя. Люда моя, Люда.3
контексте «демонической культуры» частичная реабилитация Леони- В конце романа Крутогоров, в конце концов, (не понятно зачем и по-
дом Андреевым образа Иуды Искариотского2. чему) убивает Люду, и именно это становится для него моментом входа
Учение о «сердце земли» провозглашает зарывшийся в землю Фео- в Светлый Град.
фан: Из-за придорожной черемухи вышел вдруг темный и тревожный
— Любите сердце земли! — суровый и вещий раздавался в глубине Никола с опущенной низко раскрытой головой и взглядом неподвиж-
пещеры клик. — Кто не познает земли, тот не увидит и неба… Не бой- ным, как смерть.
тесь зла! Не бойтесь ненависти! Это зажигает любовь… Вы мне верите?.. — Где любят всех… там никого не любят… — глухо и немо прошеп-
Дети!.. Верьте всему и всем… То-то любо будет!.. То-то верно…3 тал он за плечами Люды.
И далее Феофан еще более поясняет смысл своей веры и свою роль Но и в шепоте его слышны были безумные бури и жуть.
в гностическом культе. — Только тебя люблю!.. Да люблю! Да люблю ж я тебя!.. Да смучу ж
— Я — предтеча Светлого Града!.. А путь ко Граду — через низины… я тебя!.. О-х!.. — сжимала Крутогорова страстно огненными руками
Я — дух низин!4 Люда. И исступленно, мудро и вдохновенно целовала его в сердце.
Секта «злыдоты» Феофана не единственная в очарованном мире — А меня?.. — встряхнул кудрями Никола, дрожа и жутко смыкая
инфернальной Руси Пимена Карпова. Сын Феофана Никола Крутого- глаза.
ров, не догадывающийся о своем происхождении, возглавляет другую Отступил назад. Медленно и со звоном вынув из-за пояса нож, уда-
секту — «пламенников», что и дало название роману. Если Феофан бли- рил им молча, точно огнем, в сердце Люды. И та с легким мертвым кри-
зок хлыстовскому «Саваофу», то Никола Крутогоров — хлыстовскому ком повисла на руках оглушенного Крутогорова, обильно поливая алой
«Христу». кровью степные цветы…
Учение пламенников состоит в том, что путь к Светлому Граду (тому Мудрый, еще ничего не поняв, преклонив колена, благоговейно по-
же, что и у злыдоты и, в принципе, у остальных сектантов) лежит не ложил Крутогоров на росные, обрызганные кровью цветы Люду. От-
столько через преступления и святотатства, сколько через самосож- крыл вещие, полные ужаса любви, глаза свои. В росном солнце лежала
жение и экстатический взлет. Здесь можно увидеть отсылки к хлыстам заряница, царственная и светлая, как сон, отдав сердце и глаза — они
и одновременно к крайним течениям в старообрядчестве. На вопрос об- были все еще сини, все еще бездонны — солнцу.
1
— Про-кля-тая!.. — пал Крутогоров ниц, занесенный туманом…
Карпов П. Пламень. С. 38.
2 1
Андреев Л. Н. Иуда Искариот/ Андреев Л. Н. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 2. Карпов П. Пламень. С. 163.
3 2
Карпов П. Пламень. С. 162. Карпов П. Пламень. С. 163.
4 3
Но вот, прозрев, встал он. Обвел загадочными глазами степь. Николы наследственного помещичьего класса, но и власть нового господина —
уже не было. денег. Так в карикатуре на государство — вполне в духе эсеровской иде-
И пошел Крутогоров в Светлый Град. ологии — объединяется власть и капитал. Пимен Карпов пишет.
В Граде, над крутой, в древних садах горой, зацепливаясь за башни, Проникал в тайники царские. Неведомыми какими-то гарями опу-
низкая проходила зеленая звезда утренняя и голубой цвел свет неведо- тывал властительниц-женщин. Сам становился властителем. Деньги
мого солнца… и власть текли к нему сквозь стоны спален. Потом он уже покупал ак-
С цветами и радостью победные шли мужики из дольной хвои… трис, молодых жен чиновников, публичных девок, девственниц — прямо
Синие сады, леса, и голубые ветры, и жемчужные волны, и белокры- на улице и неистовствовал люто.
лые ангелы на золотых парусах, изогнутых полумесяцем, пели, светло — Деньги — все! — говаривал он. — За деньги, за золото можно ку-
ликуя: благословенны зовы, и бури твои, и ночи, благоуханное солнце! пить самого черта с его войнами и мятежами. С красавицами и ведьма-
Тебе — сны и молитвы! Воскреси! Пошли бездны, все, что заклято то- ми! И дрожал, точно в лихорадке, заслышав звон золота. Пресыщенный
бою, грозы, ужасы и тайны, о солнце, о пребожественное светило! Да властью над властителями, откровенничал перед приближенными.
будут благословенны земля, и жизнь, и сумраки, что цветут, расточая — Я — царь страсти, а страсть — владычица жизни. Древние это
ароматы и сладкие шелесты, и поют в веках победную, огненную песнь: знали лучше нас, но они были глупы: искали внешнего, а не подспудного
Солнце! Солнце! Солнце!1 успеха. В Египте, в Греции, в Риме владыки царствовали и пытали пу-
В этой картине взыскуемый трансцендентный Светлый Град слива- блично силой каких-то законов. Настало время владеть миром подспуд-
ется с картинами сельской Руси, соединяя два предельных полюса бы- но — при помощи страсти, денег и лжи. Да, лжи! Ложь — спутница стра-
тия — тот, что находится выше Сущего, над Ним, и тот, что скрыт в са- сти. Деньги — спутники лжи. Это — мои орудия. Гм… Ого! Весь мир мне,
мой глубине «черной земли». благодаря им, подвластен. Я как бы держу в руках мировую историю.
Женщины — властительницы глупых… Я, умник, — властитель женщин.
Политология конца света Попробуй кто-нибудь мне прекословить. Земля задрожит от взрывов. От
Эсхатологические ожидания «пламенников», «злыдоты» и других войн! От голода! От мора! Да здравствует страсть, царица жизни! И я, ее
сект, среди которых есть и скопцы, связаны с политической программой. рыцарь, — скрытый царь над царями!1
По сути, русские гностики-сектанты представляют собой эсеров, готовя- Гедеонов связан с фигурой Тьмяного напрямую. По Карпову, это
щих восстание крестьян против помещиков и жаждущих наступления дьявол, но дьявол, неразрывно сопряженный именно с русской государ-
Царства Земли. Если русские сектанты описаны Карповым в зловещих ственностью. Тьмяной, о котором более всего рассуждает «чернец Вяче-
и во многом «сатанинских» чертах, то само государство («железные ти- слав», незаконнороженный сын (бастард) и шпион Гедеонова, это своего
ски государства») также предстает в совершенно карикатурном виде. рода «русский бог», «бог черносотенцев». Чернец Вячеслав предлагает
Символом государства и политической вертикали выступает в повес- своему брату Андрону, главе еще одной секты — красносмертников,
ти жестокий, садистический помещик Гедеонов, который поклоняется ушедшему в революцию и ставшему большевиком, своего рода русский
даже не «злому демиургу», «Сущему», а напрямую сатане — Тьмяному. союз, пародийно предвосхищающий логику национал-большевизма.
Гедеонов как метафора государства и официальной политической элиты Свет мешает Тьмяному… в чем его заманка — неведомо, но все бе-
представлен у Пимена Карпова так: гут за ним… Меж тем это — сплошной обман… Ваши это знают не хуже
Гедеонов — князь тьмы. Древние сбылись, седые пророчества. Мать наших… У всех нас, братьев по Тьмяному, есть свой свет — темный, не-
Гедеонова — тайная дочь царевны и Тьмяного. И зачат был ею сын ее от видимый, по-ученому — ультрафиолетовый… Его-то мы и водрузим над
демона, ходившего по ночам и делившего с ней ложе черной, запретной нашей и вашей — общей планетой… Только чтоб во главе — русские…2
любви. Андрон, убежденный сторонник красной идеи, не принимает этого
Потому-то Гедеонов и колдовал на огне и мраке, справляя шабаши то союза с «русским богом».
в храмах, то на кладбищах… — А красный свет?
В молодости Гедеонов каверзничал и шабашил на миру открыто.2 — Дурак красному рад.
Однако проклинаемое Пименом Карповым государство уже нераз- — Не миновать тебе красной смерти, пес, с твоими русскими косто-
рывно связано с капиталом. Поэтому власть Гедеонова не только власть глотами…
1 1
2 2
Карпов П. Пламень. С. 113. Карпов П. Пламень. С. 156–157.
— Договор крови — идет? В целом Пимен Карпов описывает в своем романе и отдельных стихах
— Какой договор крови? самые важные силовые линии крестьянской идентичности в том ее со-
— А вот: отдадим всю власть пролетаристам, фабрики, заводы… Му- стоянии, в котором она открывается в начале ХХ века и особенно нака-
жикам — землю, — только чтоб предавать красной смерти не русских, нуне 1917 года. С одной стороны, мы видим крайние формы хлыстовско-
а иных прочих… Передай это вашим комитетчикам… Согласятся — мир- дионисийских движений, и экстравагантная чрезмерность эротических
ный договор на крови… Не согласятся — кровь за кровь, до седьмого ко- оргий, описываемых Пименом Карповым, призвана подчеркнуть цент-
лена… месть на истребление! Но ежели ты уладишь все — министром ральность метафизики пола, со своей стороны тщательно разбираемой
сделаем… простой водовоз в министрах — это и будет первый пункт мир- Василием Розановым. Образ Светлого Града, являющийся лейтмотивом
ного договора… А дальше, шаг за шагом — бедноту наверх, а богатеев — романа, представляет собой центральную идею русской крестьянской
вниз. Сделать это бате — как пить дать. А там — и восток, и запад, небо эсхатологии — Царство Земли1. Образы сектантских пророчиц (Марии
и земля, подземная Америка — весь земной шар во власти русских… то «пламенников», Неонилы «злыдоты», Людмилы в культе хлыстов и т. д.)
бишь русского представляют собой различные аспекты народной интерпретации Со-
бога, Тьмяного. Избавление миру! Свадьба без меры, без предела! фии и ее миссии в финальном аккорде народной мистерии, являющей-
— Жди избавленья от псов. ся кульминацией крестьянского историала. Отвержение Сущего и од-
— Жди.1 новременно Тьмяного призвано подчеркнуть оппозицию крестьянской
Полонение Тьмяному является центром особого культа, храм которо- идентичности отчужденному государству, в котором неразрывно пере-
го находится в подземельях Загорской пустыни. Чернец Вячеслав являет- плетены классический аристократический субъект и Логос Аполлона, но
ся последователем этого культа, приверженцы которого называют себя также и сопротивление титаническому измерению — прямому насилию
«сатанаилами». Престол Тьмяного Пимен Карпов описывает так: и наступающей власти капитала, ставшим постепенно неотделимой ча-
Темные низкие своды давили, как могильный камень. Одинокие шаги стью российской государственности эпохи археомодерна, начиная уже
глухо и жутко отбивались в пустом, душном приделе. В сумном, почти с XVII века, окончательного закрепощения крестьян, раскола и особен-
подземном низком соборе странные какие-то ходили тени, укутанные но Петровских реформ. Так в «Пламени» мы узнаем основные мотивы
в саваны… А на престоле, черно-зеленые раскрыв крылья, облитые едва русского историала и главные полюса русской идентичности.
зримым адским багровым огнем, восседал… Тьмяный. Однако инфернальный, богохульный и антихристианский характер
Слизлое сердце Вячеслава колотилось, задыхалось в нуде смертной… этой «народной стихии» безошибочно указывает на то, что в самой кре-
Но и отходило: Тьмяный сильнее Сущего — с Тьмяным можно смело хо- стьянской идентичности все ярче проступает Логос Кибелы, придавая
дить по святому собору в страшный полуночный час…2 парадоксальным антиномиям особую титаническую и гипохтоническую
Сектантский мир Пимена Карпова весь состоит из парадоксов — ка- тяжесть. Тонкая грань между «дионисийством» и «прадионисийством»
ждая секта имеет гностические аспекты, глубоко антиномична и сопря- здесь явно преодолена в сторону «прадионисийства», и народно-сата-
жена с преступлениями, богохульством, насилием, убийствами и пытка- нинские оргии, с шокирующими подробностями описанные в романе,
ми. При этом «народный сатанизм» во всех его проявлениях вызывает сближаются с кровавыми культами Великой Матери. Дионисийский ге-
у Пимена Карпова откровенную симпатию, поскольку, по его мнению, штальт Царства Земли и фигура спасенной и воскресшей, а также спа-
ведет к Светлому Граду и правде русской земли, а государственные фор- сающей и воскресающей русской Софии здесь замещается их черными
мы религии (поклонение Сущему, то есть официальная Церковь), рав- двойниками. В этом достоверно описанном сдвиге и дана ноологическая
но как и кровавый культ Тьмяного у «сатанаилов», свойственный части голограмма большевистской революции: вместо софийного и дионисий-
аристократии и их преданных слуг (условных «черносотенцев»), наобо- ского События, Октябрьская революция становится титаническим три-
рот, представляет собой нечто отрицательное. Однако парадоксальность умфом «черного света», пришествием кровавой оскопляющей Кибелы.
Карпова не ограничивается и этими рамкам и, и в конце романа в акте
самосожжения — в Пламенном Граде — находят свою смерть и «пламен-
ники» во главе с «пророчицей» Марией, «Девой Града», и сами «сатани-
илы».
1
Карпов П. Пламень. С. 157.
2 1
Карпов П. Пламень. С. 170–171. Дугин А. Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.
860 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 40. Прометей пролетарий 861
Глава 40. Прометей пролетарий доминировать как в структуре производства, так и в культуре и идеоло-
гии. В экономике это одним из первых отразил в своих теоретических
работах шотландский экономист Адам Смит, а в области идеологии ана-
Народ как концепция в традиционном обществе логичные процессы дали о себе знать в эпоху Наполеона и были теоре-
тически осмысленны одним из первых Дестютом де Траси1 (1754–1836),
в обществе западноевропейского Модерна который первым и ввел само понятие «идеология».
Прежде, чем перейти к краткому обзору советского периода, где Рост буржуазного сословия резко повысил значение торговли, хотя
безусловно и однозначно преобладал Логос Кибелы, следует сделать не- аграрное производство все еще оставалось преобладающим. В этот пе-
сколько предварительных замечаний об интерпретации самого народа риод происходит становление национальных государств, где торговые
в разных мировоззренческих контекстах. интересы постепенно оказываются преобладающими (меркантилизм).
В традиционном обществе, с которым так или иначе мы имеем дело Это, в свою очередь, сопровождается усилением роли городов и город-
в России вплоть до начала ХХ века, подавляющее большинство наро- ской торговой буржуазии и постепенно ведет к росту промышленного
да, как мы неоднократно отмечали, представляло собой крестьянство. производства. Здесь и происходит перелом в хозяйстве стран и народов
Крестьянство на всем протяжении русской истории и было собствен- Западной Европы, поскольку крестьянство до этого момента и там было
но народом, определяло его — дионисийский — Логос, строго разделяя преобладающим сословием, игравшим главную роль в экономике2. Так
ноологический ландшафт с аполлоническим Логосом государства. Про- еще во второй половине XVIII века в экономической мысли преоблада-
стой человек Руси и России был крестьянином, и крестьянство было ло направление физиократов, основанное французом Франсуа Кенэ3
синонимом народа. Остальные типы — мелкие ремесленники, купцы (1694–1774), считавшим главным источником богатства владение зем-
и горожане — были органической частью русского крестьянства и име- лей. В конце XVIII века происходит сдвиг экономической структуры,
ли сельские корни даже в том случае, если обосновывались в городах. замеченный прежде всего Адамом Смитом, когда центр внимания пере-
Так зажиточные крестьяне — и подчас даже крепостные –вполне могли носится от землевладения и связанной с ним ренты, к труду, а позднее
заниматься торговой в городе, а на уральских заводах трудились «завод- к промышленному производству, оторванному от структуры землевла-
ские крестьяне». Само население русских городов, которые чаще всего дения и делающего фактор землевладения второстепенным. Так на пер-
были небольшими, в значительной мере состояло из крестьян, которые вый план окончательно выходит фигура буржуа, связанного в своей де-
проживали там временно или сезонно. В любом случае ни ремесленная, ятельности прежде всего с торговлей, промышленным производством
ни купеческая ментальность никогда не просто не становилась в русском и финансовой системой и кредитом. Это называется подъемом Третьего
народе преобладающей, но даже не являлась сколько-нибудь значимой, сословия, хотя в традиционном обществе «третьим сословием», «треть-
и напротив, именно крестьянский тип, крестьянский Логос и крестьян- ей функцией» (по Ж. Дюмезилю), как мы неоднократно подчеркивали4,
ская культура устойчиво доминировали практически на всем протяже- были именно крестьяне. Так произошло потому, что в еще средневеко-
нии русской истории, складываясь вокруг народного Ветра-Субъекта вой структуре общества существовала система сословий (Estates) или Ге-
и организуя сам народный историал. неральных Штатов5 (États Généraux), где кроме первых двух сословий —
При переходе к правлению большевиков произошел фундаменталь- клира и ноблей, все остальные включались в третье сословие, в котором
ный сдвиг в базовой интерпретации народа как такового. Если буржу- количественно преобладали крестьяне. Но еще в Средневековье сложи-
азные партии или эсеры, когда дело доходило до народа, традиционно лась практика, что все Третье сословие представляли зажиточные горо-
обращались именно к крестьянству, считая остальные социальные груп- жане, мещане, то есть те, кто обладал определенным весом в обществе,
пы чем-то периферийным и второстепенным и почти полностью ото- но не относился ни к священству, ни к аристократии. Считалось, что го-
ждествляя народ с крестьянством, а его будущее — с решением аграрно- родская верхушка представляет все сословие простолюдинов целиком,
го вопроса, то русские социал-демократы (марксисты) выдвинули совер- то есть прежде всего именно крестьянство (настоящую третью функцию
шенно иную модель, которая брала за основу политико-экономическое 1
Дестют де Траси А. Основы идеологии. Часть первая: Идеология в собственном
положение дел в западноевропейских обществах эпохи Модерна. В этих смысле слова. М.: Альма Матер, Академический проект, 2013.
2
обществах, довольно обстоятельно описанных и глубоко проанализиро- Вебер М. Аграрная история древнего мира. М.: Кучково поле, 2001.
3
ванных Марксом и другими социалистическими и коммунистическими Кенэ Ф. Избранные экономические произведения. М.: Соцэкгиз, 1960.
4
авторами, с эпохи Возрождения начался подъем нового класса — город- 5
Picot G. Histoire des États généraux: considérés au point de vue de leur influence sur le
ской буржуазии, которая постепенно в течении Нового времени стала gouvernement de la France de 1355 à 1614. Genève: Mégariotis, 1872.
индоевропейского общества). Но постепенно по мере усиления веса го- Таким образом буржуазия предала все три типа, составлявших ие-
родской буржуазии, эта верхушка стала представлять саму себя, а по- рархическую основу европейских политико-социальных и экономиче-
нятие «Третьего сословия» стало означать именно ее, а о крестьянстве, ских систем —в том числе и крестьянство, которое она была призвана
бывшим ранее основным ядром Третьего сословия, постепенно забыли. совокупно представлять в системе сословий (во Франции в Генеральных
Таким образом произошло фундаментальное социологическое замеще- Штатах).
ние одной общественной группы другой с соответствующим ему смеще- Буржуа в Европе Нового времени создали социальную матрицу, от-
нием идентичности, ценностной системы и социо-культурной семанти- ражающую экзистенциальную, социологическую и интеллектуальную
ки. структуру этой небольшой группы, постепенно превратившейся в класс.
На более раннем этапе в индоевропейских обществах (но и не толь- Ранее класса как такового не было, поскольку сословная система строи-
ко) городская буржуазия складывалась из прислуги, обслуживающей лась на ином принципе, нежели факт отношения к средствам производ-
воинов, которая постепенно, по мере развития городов, становилась са- ства, и даже доступ к диспозитиву власти не всегда определял полити-
мостоятельной прослойкой, «демосом». Но этот процесс в истории почти ко-социальный статус (так власть высшего жреческого сословия — кли-
никогда не достигал стадии полноценного формирования буржуазного ра — подчас была отделена от светской власти и сводилась к духовному
класса, так как разложение и индивидуализм, составляющий характер авторитету, хотя само сословие при этом считалось высшим1).
фигуры буржуа-горожанина, прислуги, получившей больше свободы, Буржуазия в ходе индустриализации и модернизации западноевро-
имущества и власти, нежели она способна ответственно ассимилиро- пейской экономики с XVIII века стала постепенно вытеснять на второй
вать, приводит к распаду, и такие «демократические системы» стано- план крестьянство и землевладельцев-лэндлордов, что привело к смене
вятся легкой добычей более воинственных и традиционных обществ. всей экономической системы — от господства первичного сектора (кре-
В других случаях воинское сословие поднималось изнутри этих обществ стьянское производство) к господству вторичного2 (промышленное про-
и в критической ситуации восстанавливало систему аристократиче- изводство).
ского правления. Эту социологическую закономерность отметил еще Параллельно с буржуазией происходит рост городского пролетари-
арабский философ Ибн Халдун (1332–1406)1, проследив циклические ата, то есть крестьян, приходящих в город и устраивающихся разно-
закономерности завоевания кочевыми племенами развитых городских рабочими к буржуа. Традиционное общество (по меньшей мере, индо-
центров и государств, смену правящей элиты, ее последующее разложе- европейского типа, а к нему относятся и Европа, и Россия) не знает ни
ние и обретение буржуазных черт (Платон в «Государстве»2 называл это профессиональных торговцев, ни наемных рабочих. Если такие группы
«тимократией», властью военных, которые начинают в определенный и появляются, они не образуют ни сословия, ни касты, ни особой соци-
момент вести себя как торговцы), и наконец, социальный распад и но- альной или религиозной общины. Это отдельные «компании», «артели»,
вые завоевания общества свежими кочевниками. собирающиеся и распадающиеся в силу случайных причин. У них нет
Лишь в Европе Нового времени эта буржуазная модель смогла укре- своих обрядов и своей сакральности, нет своих архетипов и ритуалов,
питься и постепенно превратилась в социально-политический и хозяй- они, в определенном смысле, пребывают вне социального порядка, явля-
ственный норматив. Именно буржуазия и стала приоритетным носите- ясь случайными отклонениями, вихрями, бродячими влияниями3.
лем черного Логоса и материалистической рассудочно-позитивистской В городских условиях и в контексте роста влияния буржуазной идео-
философии, направленной одновременно против всех трех каст тради- логии (капитализма как парадигмы) происходило формирование нового
ционного общества – общества, где экономическая и политическая повестка дня постепенно
 жрецов (священников), отсюда секулярность и атеизм; смещалась из деревни в город — в область отношений буржуазии и про-
 воинов (феодальной аристократии), отсюда требования отказа от со- мышленного пролетариата. Крестьянство же оставалось на социальной
словных привилегий и земельной ренты; и и хозяйственной периферии, в свою очередь, перенимая нормативы го-
 крестьян, носителей архаических социальных и сакральных усто- родской идеологии, ставшей доминирующей.
ев, высмеянных буржуазными просветителями как «невежество» Генеалогия пролетариата сопряжена исключительно с буржуазным
и «мракобесие». обществом. Согласно буржуазной теории, пролетарий — это лишен-
ный социальных свойств потенциальный буржуа (в условном будущем).
1
1
Ibn Khaldun. The Muqaddimah; An Introduction to History. New York, London: Frederick Генон Р. Духовное владычество и мирская власть. М.: Беловодье, 2012.
2
Ungar, 1958. Дугин А. Г. Конец экономики. СПб.: Амфора, 2010.
2 3
Платон. Государство/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994. Генон Р. Заблуждения спиритов. Белгород: Тотенбург, 2017.
Пролетарий — городской житель, но еще не ставший обладателем ми- но этому само государство — самодержавное и православное — также
нимального имущества, на основании которого он мог бы быть отнесен (подчас лишь формально) — оставалось традиционным.
к буржуазному классу. Поэтому еще накануне большевистской революции в октябре 1917
В Западной Европе в XVIII–XIX веках произошло изменение самого года почти все политические силы — монархические, либеральные
базового представления о народе. Если ранее «народ» был синонимом и даже народнические (эсеры) — под «народом» понимали нечто от-
европейского крестьянства, то отныне под ним стало пониматься Тре- личное от аналогичного концепта в западноевропейских обществах,
тьего сословие в смысле «городской буржуазии», постепенно узурпиро- считаясь с российской действительностью и ее особенностями, то есть
вавшей эту идентичность и подменив собой более старое — средневеко- признавая наличия в России традиционного общества с крестьянским
вое — значение этого понятия. При этом в либеральной (буржуазной) большинством (как бы это обстоятельство различные идеологические
теории рабочие были не отдельным классом, но лишь «потенциальными течения ни интерпретировали).
буржуа», которые «пока еще» не смогли подняться на следующую сту-
пень по социальной лестнице и стать предпринимателями. При этом по- Маркс и гештальт Прометея: титанизм и черная
литическая идеология буржуазного класса требовала создания таких ус- философия
ловий, чтобы потенциальная возможность разбогатеть и стать собствен-
ником была у каждого (отсюда борьба против сословных привилегий). Единственным исключением в идеологическом спектре российских
Итак, в западноевропейском сознании, отраженном в соответствующих партий и движений, дававшим иную интерпретацию термина «народ»,
эпистемах, с XIX века под «народом» в целом стало пониматься преиму- были русские марксисты. Они полностью следовали в своих учениях
щественно городское население, то есть совокупность актуальной и по- за европейским марксизмом, отказываясь при этом делать поправки на
тенциальной (виртуальной) буржуазии. российскую действительность и особенности русской истории. Един-
В России эти процессы, которые уже в полной мере прошли в Запад- ственным анализом, которые они признавали, был классовый, само су-
ной Европе, находились в самом зачаточном состоянии, и поэтому даже ществование «народа» они отрицали, капитализм в России считали уже
российское либералы, как правило, слепо копирующие европейские построенным, а крестьянство представляли как активно разлагающийся
образовательные и научные стандарты, не отваживались прямолинейно на классы (буржуа-кулаков и бедноту, сельский пролетариат) пережи-
проецировать буржуазный анализ хозяйства на русскую почву, призна- ток прошлого.
вая, что в «отсталой России» (к большому для них сожалению)«народ» Сам Карл Маркс рассмотривал пролетарский класс как сотериоло-
все еще тождественен крестьянству, а городская буржуазия и промыш- гическое историко-социальное явление, призванное опрокинуть власть
ленное производство не только решающей, но вообще сколько-нибудь буржуазии и построить особое социалистическое, а затем, коммунисти-
значимой роли не играет. Российские либералы хотели бы изменить та- ческое общество. Это общество мыслилось им как вершина «историче-
кое положение и ускорить урбанизацию и индустриализацию русского ского прогресса» и кульминация истории человечества. Пролетариат, по
общества в том же ключе, что и в странах Западной Европы, но они все Марксу, является выражением нищеты мира и представляет саму (соци-
же учитывали действительность и признавали в своих учениях и в своих альную) материю, лишенную любых эйдетических качеств и выступа-
политических и экономических программах аграрный характер россий- ющую в своем чистом виде. Быть «материей» пролетарии могут потому,
ского общества, остающийся преобладающим вплоть до 1917 года. что сама материя в материалистических учениях, начиная с Демокрита
Это же признавали и русские народники и эсеры, считавшие, в отли- и стоиков, и даже с ионической философии тех досократиков, которых
чие от либералов, что можно миновать капиталистическую фазу разви- можно отнести к категории «Клазоменских гостей» в диалоге «Парме-
тия и построить напрямую аграрный социализм. Но в любом случае под нид» Платона в толковании Прокла1, есть синоним бытия, и только то
«народом» и либералы, и сторонники монархии, и народники и эсеры считается сущим, что материально2. Пролетариат находится ближе всего
в российской действительности понимали именно крестьян, а буржуа- 1
Прокл. Комментарий к «Пармениду».
зию и городской пролетариат считали явлениями, находящимися в за- 2
Эту же материалистическую онтологию иронично описывает Платон в диалоге
родыше и не игравшими в структуре общества не только решающей, но «Софист» в знаменитом фрагменте о «гигантомахии, ведущейся за толкование сущего»
вообще сколько-нибудь заметной роли. «Народ» в России — в отличие (γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας). Так, Чужеземец в разговоре с Теэтетом говорит о таких древ-
от «народа» Западной Европы Нового времени — оставался в пределах них материалистах: «они утверждают, будто существует только то, что допускает прикос-
новение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит,
парадигмы традиционного общества, где «третьей функцией» по преж- будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая
нему как и многие тысячелетия до этого были крестьяне. И параллель- слышать.» (τῶν γὰρ τοιούτων ἐφαπτόμενοι πάντων διισχυρίζονται τοῦτο εἶναι μόνον ὃ παρέχει
к материи, так как он имеет дело с ней непосредственно и постоянно, богов вплоть до низших демонов (капитализм, Модерн) — победа созна-
значит, рассуждает Маркс, он есть в большей степени, чем более аб- тельного титанизма, Прометея (революция, социализм, коммунизм).
страктная и отдаленная от материи буржуазия, и следовательно, проле- Марксизм представлял собой политическую философию, которая
тарии призваны сменить собой буржуазию в качестве класса-гегемона. разделяла с парадигмой Модерна ряд основополагающих установок:
Пролетарии противостоят буржуазии не как слишком материалисти- материализм, механицизм, атеизм, секулярность, рационализм, пози-
ческому классу, а как недостаточно материалистическому. Поэтому тивизм, сциентизм, и главное — веру в прогресс, поступательное разви-
пролетарские революции происходят, по Марксу, только после успеха тие общества и универсальность западноевропейского исторического
буржуазных, и не как не до или не вместо. опыта, который в его основных фазах должны повторить все остальные
Марксизм разделяет все принципиальные положения философии народы земли. При этом акцент в марксизме ставился именно на про-
Кибелы1: исторический прогресс, материализм, эволюция видов, ате- мышленном развитии, а центральной парадигмальной фигурой считался
изм, секулярность, позитивизм, сциентизм, номинализм, демократия, но рабочий, пролетарий, восставший титан.
к буржуазным пунктам добавляет равенство, необходимость революции При этом рабочий толковался Марксом не так как в буржуазных те-
и диктатуру пролетариата. Учение Маркса целиком и полностью евро- ория х. Он был не «будущим буржуа», но своего рода «анти-буржуа». По
центрично2: как и либералы, он убежден, что история Европы есть всеоб- мере развития капитализма происходит урбанизация всего человечест-
щая история человечества, и все остальные народы и общества с необхо- ва, и вторичный сектор производства полностью поглощает первичный
димостью должны проделать все те исторические шаги, что и европейцы (аграрный). Поэтому все человечество становится городским населени-
вплоть до Нового времени. ем. При этом рост городского населения, занятого в промышленности,
Структура марксистского историала такова: пещерный комму- не ведет к пропорциональному распределению создаваемых в ходе про-
низм — рабовладельческое общество — феодализм — буржуазное об- мышленного развития богатств. Капитал, по Марксу, устроен так, что
щество — социализм — коммунизм. «Пещерный коммунизм» описыва- богатые (капиталисты) богатеют, а бедные (пролетариат) беднеют. Но
ется Марксом в духе дарвинистских представлений: это общество полу- это происходит не по техническим, а по метафизическим причинам: по-
животных, пока еще не знающих ни социальной дифференциации, ни тому, что рабочие являются носителями нищеты не случайно, а законо-
иерархии, ни частной собственности. История есть отчуждение и вме- мерно, по историческим причинам, выражая само бытие материи как
сте с тем повышение уровня сознания, а ее конец означает возвращение привации, недостатка, лишенности. Поэтому промышленное развитие
к изначальному состоянию, равенство и отсутствие частной собствен- при капитализме не только умножает материальные богатства и повы-
ности, но только с наличием самосознания и с овладением гигантским шает уровень науки и сознания в целом, но и влечет за собой рост про-
техническим потенциалом, способным управлять материей и приро- тиворечий между материей (пролетариатом) и теми, кто незаконно, но
дой. Так Маркс на свой лад перевернул диалектическую схему истории закономерно присвоил себе право распоряжаться ей единолично (бур-
Гегеля (отчасти Фихте). У Гегеля и Фихте в начале дух отчуждается от жуазией).
самого себя, переходит в материю, затем постепенно восстанавливает В марксизме мы имеем дело с одной из самых законченных и нагляд-
свою идентичность, приобретая вместе с тем самосознание. У Маркса ных версий Логоса Кибелы, черной философии материализма, вбираю-
материя переходит в дух, а потом, осознав материальную сущность духа щей в себя в концентрированном виде атомизм Демокрита, сенсуализм
и самого сознания, возвращается к самой себе в триумфе своей единст- Эпикура, эволюционизм Дарвина (1809–1882), рационализм Француз-
венности. ской революции, атеизм, прометеизм и титанизм. Показательно, что
В терминах ноологии цепочка марксистской исторической диалек- Маркс написал диссертацию по философии о различиях у Демокрита
тики такова: наивный титанизм (доклассовое общество, добрые дикари и Эпикура1, а фигуру Прометея считал центральной и самой важной для
Руссо, полуживотная архаическая орда) — подчинение титанов богам своего учения. В частности, Маркс и Энгельс утверждали: «Прометей —
(рабовладельчество, феодализм — сословное общество) — деградация самый благородный святой и мученик в философском календаре»2. Зять
προσβολὴν καὶ ἐπαφήν τινα, ταὐτὸν σῶμα καὶ οὐσίαν ὁριζόμενοι, τῶν δὲ ἄλλων εἴ τίς τι φήσει μὴ
и ученик Маркса Поль Лафарг (1842–1911) посвятил Прометею про-
σῶμα ἔχον εἶναι, καταφρονοῦντες τὸ παράπαν καὶ οὐδὲν ἐθέλοντες ἄλλο ἀκούειν.) На что ужаснув- граммную статью3.
шийся Теэтет восклицает: «Ты назвал ужасных людей» (ἦ δεινοὺς εἴρηκας ἄνδρας). Платон.
1
Софист/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 314. Marx K. Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature/ Marx
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Три Логоса. K., Engels F. Collected Works. V. 1. L.: Lawrence and Wishart, 1975.
2
2
Hobson J. M. The Eurocentric Conception of World Politics. Western International Theo- Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1957. С. 25.
3
ry, 1760–2010. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. Lafargue P. Le Mythe de Prométhée // La Revue des idées. № 12, 15 décembre, 1904.
На Маркса большое впечатление оказала диалектика Гегеля, но он Если рассматривать структуру черного Логоса, то марксизм ставит
опрокинул ее структуру, поставив в качестве первого начала материю, акцент не на атомистском дроблении материи, но на ее липком, глишро-
тогда как сам Гегель начинал с Духа, отчуждающего себя в материю идном1 соединении, порождающем то, что Демокрит называл «вихря-
в процессе становления. Таким образом, философия Маркса есть за- ми» — спонтанными сцеплениями материальных атомов между собой.
конченная и совершенная форма черного Логоса, отражающая самые Для Маркса это сцепление, однако, не является спонтанным, но предо-
«авангардные» формы западноевропейского (англо-французского) Мо- пределено логикой эволюции видов и исторического прогресса, а ком-
дерна. При этом прославление промышленного пролетариата и Проме- мунистическое общество является целью истории, по достижении ко-
тея, жесткое воинствующее антихристианство и радикальный нетерпи- торой наступает ее конец (эту тему конца истории Маркс, как и многие
мый атеизм заставляют видеть в марксизме откровенно титаническую другие моменты, заимствует в философии Гегеля, взятой в материали-
идеологию, с христианской точки зрения, равноценную прямому и за- стическом прочтении).
конченному сатанизму. Марксизм как воинствующий материализм принимает все выводы
Единственное отличие марксизма от либерально-капиталистической материалистической науки, освобождая ее от последних следов «бур-
версии того же черного Логоса заключалось в том, что Маркс отрицал жуазного субъективизма и идеализма», и строит последовательное тита-
частную собственность, настаивал на всеобщем равенстве и «экспро- ническое мироучение, не оставляющее никаких сомнений в его инфер-
приации экспроприаторов», то есть на захвате политической власти нальной кибелической природе.
в обществе коммунистической партией, установлении диктатуры про- Такова структура официальной марксистской идеологии, впрочем,
летариата, уничтожении буржуазии и перераспределении материаль- отвергающей миф, как «предрассудки темных эпох» вместе с религией,
ных богатств поровну между оставшимися после уничтожения буржу- мистикой и идеализмом, а следовательно, иммунной для упреков в «ти-
азии членами общества (бедняками и пролетариями). При этом важно, танизме» или «сатанизме», так как для совершенного материалистиче-
что Маркс считал, что настоящей социалистической революцией может ского сознания нет ни Бога, ни дьявола, ни эйдосов, ни форм, ни архети-
быть только та революция, которая происходит после революции буржу- пов, ничего, кроме материи и отражающего ее сознания, развившегося
азной, когда классовые отношения полностью вытеснят сословные, про- в ходе естественной, а затем и исторической эволюции.
изойдет промышленная модернизация и городской пролетариат станет С точки зрения Ноомахии, интеллектуальное поле марксизма опре-
многочисленной и сплоченной силой. деляется однозначно — это выражение черного Логоса, включающего
Если применить к анализу марксизма гипотезу платоновского в себя все содержание западноевропейского Модерна и воплощающего-
«Парменида»1 в интерпретации неоплатоников, — прежде всего Да- ся в совершенной формуле Анти-Европы, где титаны и гиганты свергают
маския2 — можно сказать, что точнее всего ему соответствует шестая олимпийских богов — Аполлона, Зевса, Афину, Диониса и других, берут
гипотеза — «Единого нет, и есть только многое (атомы), но многое мо- штурмом Небо и основывают уже иную, пост-европейскую — в данном
жет искусственно создать Единое». Это искусственное единство и есть случае, коммунистическую — цивилизацию.
социализм и коммунизм. Показательно, что девиз США — E pluribus
Unum — также несет в себе отсылку к этому искусственно созданному Гештальт Кузнеца и София черная
«Единству.» Если либерализм соответствует седьмой, восьмой и девятой В условиях русского археомодерна конца XIX — начала XX веков
гипотезам, согласно которым, при отсутствии Единого никакого един- марксистский историал осознавался отчасти в рациональных, а отчасти
ства из атомов и не возникает, то марксизм в этом отношении ориен- в иррациональных терминах. Интересно рассмотреть здесь соотноше-
тирован на создание «Единого», но только после того, как многое — ка- ние между фигурой крестьянина, с которой оперировали революционе-
питализм, либерализм, буржуазные отношения — возобладает в полной ры-народники, и фигурой пролетария, стоявшей в центре марксистско-
мере. Традиционное общество и его «органическое» единство (община, го дискурса. С рациональной точки зрения, вопрос стоял о выборе той
Gemeinschaft Ф. Тнниса3) должны быть уничтожены капитализмом, а за- социальной группы, которой суждено стать главным действующим фак-
тем пролетарский класс опрокинет господство буржуазии и создаст бес- тором будущей революции. Народники обращались к крестьянству, как
классовое общество (Geselschaft4). к слою, имеющему отношение к Земле. Но здесь они сталкивались с сече-
1
нием Деметры и с упорядоченно-патриархальной структурой крестьян-
Платон. Парменид/Платон. Собрание сочинений: в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
2
ского быта, чуждого революционным метаниям Великой Матери и на-
Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона. С. 494–528.
3
Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии.
4 1
Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
против, стоявших на страже внутренней границы Земли, отделяющей ее Сам процесс металлургии — добыча из жилы руды, ее переплавка,
внешнюю гиперхтоническую, надземную сторону (мир Деметры) от ги- литье, закалка и т. д. — представляет собой постоянное и прямое взаимо-
похтонической, подземной стороны (мир Реи-Кибелы и восстающих ти- действие с материей, с подкладкой Земли, с обратной стороной почвы,
танов). Поэтому такое большое внимание революционеров-народников обращенной не к Небу, а к самой себе, внутрь Земли, в инфернальные
и анархистов (А. Герцен, В. Кельсиев, Л. Толстой и т. д.) привлекали на- бездны. Отсюда символическое сближение в христианской культуре
родные секты, в чьей экстатической ориентации они угадывали продле- кузнеца с дьяволом.
ние крестьянской оси внутрь земли, к хтоническим безднам. Крайние Мирча Элиаде посвятил отдельный труд «Кузнецы и алхимики» свя-
сектанты — хлысты, прыгуны, и особенно скопцы — и некоторые ради- зи кузнечного дела, его мифологии у разных народов, с алхимическими
кальные согласы беспоповского старообрядчества виделись народникам практиками1. С точки зрения ноологии, здесь идет речь о черной алхи-
как «авангард крестьянства», способный содействовать переключению мии2, где герметические процедуры перетолковываются не в духе дио-
режима Деметры на режим Реи-Кибелы. И именно эти круги охотно об- нисизма, а в контексте Великой Матери. Кузнецы представляют собой
ращались к двусмысленности образа Софии, так как в этой неопреде- в обществе фигуру титана, пытающегося преобразить свою материаль-
ленной экстатической инстанции женского начала зазор между божест- ность в нечто более ценное и божественное. О связи алхимии (в этом
венной и инфернальной женственностью мог быть заретуширован или материальном смысле) с титанизмом пишет и Ю. Эвола в своей книге
представлен в виде гностического парадокса. «Герметическая Традиция»3. В предисловии к этому труду Эвола выби-
Прямыми идеологическими наследниками народников являлись эсе- рает три символа, которыми он характеризует стартовые позиции алхи-
ры, которые и обосновывали образ Софии-Революции, переводя диони- мического делания: «дерево, змей и титаны»4, подчеркивая тем самым
сийское и драматическое ожидание возвращения божественного нача- темный аспект герметической традиции как «искусства титанов».
ла, составляющее сущность полноценной софиологии, в более сомни- Таким образом, в центре коммунистического мировоззрения стоит
тельные — богоборческие и террористические практики (символически Кузнец как мифологический прототип пролетария, а социалистическая
описанные представителями «демонической культуры» Серебряного революция мыслится, в таком случае, как социальная алхимия, перево-
века или Пименом Карповым). Но при этом даже самые крайние группы дящая эту маргинальную и в определенном смысле отверженную фигу-
эсеров такой степени радикализма в прославлении материи и чистого ру в центр социальной системы («диктатура пролетариата»).
образа гипохтонической Кибелы как большевики не достигали. Для это- Альянс скопца с кузнецом — это формула союза представителей на-
го есть серьезные ноологические основания. иболее инфернальных крестьянских сект (злыдоты, сатанаилов П. Кар-
В центре внимания марксистов (большевиков) стоял другой образ, пова и т. д.) с большевиками. Так, в целом с разных сторон мы приходим
нежели эсеровский образ крестьянина как человека земли. В мифо- к конструированию той фигуры, которую можно назвать черной Софией
логии ему соответствует фигура кузнеца. Обычно кузнецы считались или Софией Революции, под маской которой скрывается восстающая на
в традиционном обществе социально и онтологически пограничным ге- Аполлона Земля в окружении корибантов, жрецов-галлов, офитических
штальтом, связанным как раз с подземным миром. Поэтому корибанты существ и титанических фигур грядущей индустриализации.
из свиты Великой Матери Кибелы описывались как подручные Гефеста, Именно в этом, по Бердяеву, состояла фатальная ошибка Алексан-
подземного кузнеца. С кузнечным делом были связаны дра Блока: он принял Кибелу, поднимающуюся из глубин ада, за тра-
 автохтоны, люди рождающиеся из земли, Urmenschen; гическую гримасу страдающей Девы Софии, сброшенной с Небес
 гномы и карлики, близкие к идийским дактилям; и отчаянно пытающейся туда вернуться. Блок видит ситуацию соляр-
 адский огонь, рвущийся из глоток инфернальных животных и ото- но-дионисийски: траектория солнечной Девы, Прекрасной Дамы идет
ждествлявшийся с огнем кузницы и т. д. сверху вниз, чтобы, пройдя через двусмысленный гештальт Незна-
С подземным огнем были тесно сопряжены и гиганты, которые, по комки, достигнуть нижней точки падения («Да, и такой, моя Россия,
мнению греков, были ответственны за вулканические явления, то есть за Ты всех краев дороже мне»), а затем — внезапно восстать и предъявив
выбросы расплавленного металла, и сама гигантомахия проходила на Фле- свое божественное достоинство, вознестись. Но в оптике восставшей
грийских полях Паллены, чей ландшафт несет на себе явные следы вул- Кибелы, Вавилонской Блудницы эта траектория иная: выскользнуть
канических извержений. Кузнецы в архаических культурах рассматрива- 1
Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998.
лись как проводники гипохтонических сил, опасных для общины. Поэтому 2
кузницы строились на определенном удалении от основного местопрожи- 3
Evola J. Tradizione Ermetica. Roma: Edizione Mediteranee, 1984.
вания сельчан, а фигуры кузнецов были окутаны зловещими легендами. 4
Evola J. Tradizione Ermetica. P. 15.
из-под нижней черты ограничительного патриархата, чтобы рвануться большевиков были не пролетарии, но часть крестьянского мира, вос-
вверх и штурмом взять Небо, сбросив оттуда солнечных богов. Путь ти- принявшего большевизм через призму своих экстремистских эсха-
танов начинается внизу, возвышается к небесам и рушится вниз. Это тологических преставлений. Этот вектор объяснял временный союз
траектория черного Логоса и черной Софии. Путь Диониса и Софии как большевиков с левыми эсерами, позднее разорванный, а также пра-
таковой начинается на небесах (в Плероме), ведет вниз на Землю и под гматическое использование ими эсеровских лозунгов — например,
нее, затем оттуда снова на землю (на сей раз снизу вверх) и на Олимп. таких, как «Земля — крестьянам» вместо собственно большевист-
Софиолог Блок видит в Деве Революции начало возвращения. Софиолог ского тезиса «Земля — крестьянской бедноте»1.
Бердяев — подъем кровавой тени Вавилонской Блудницы. 3. Марксистский «историал» мог быть при определенных условиях
В структуре русского Логоса образуется трещина. В этой трещине перетолкован в мессианском ключе, где коммунизм представал как
и утверждается пролетарский гештальт кузнеца. «рай на земле», а Революция как «Второе Пришествие». Этот месси-
анский миф был широко распространен как в простом народе, так
Подмена События и в русской интеллигенции, и о его жизненной силе свидетельствуют
Очевидно, что русские марксисты обращали свое послание к тем такие примеры, как принятие Революции Александром Блоком, что
слоям русского народа, которые тяготели к хтоническим и гипохтониче- ярко представлено в его поэме «12». Марксизм описывал историю
ским полюсам. Но так как классического западноевропейского пролета- как отчуждение, которое должно закончиться победой справедливо-
риата в России к началу ХХ века не сформировалось, как не сложилось сти и добра, и этот сценарий воспроизводил структуру привычного
и полноценного класса промышленной буржуазии, то большевики как для русских апокалиптического мифа.
партия (или даже как «черный орден») взяли на самих себя роль двига- 4. Вся культура Серебряного века структурировалась вокруг ожидания
теля истории, захватив власть небольшой, но сплоченной группой фана- События (аналогичного тому, что понимал под Событием, Er-Eignis,
тиков-сатанистов, рассчитывая далее ускорить исторический процесс, Мартин Хайдеггер). Это Событие и его близость предчувствовалось
и перескакивая через классические фазы социально-экономического всеми, но толковалось разными средами по-разному. Одни видели
развития, предусмотренные Марксом, стремительно построить соци- это как русское возрождение, другие — как конец света, третьи —
алистическое общество, не дожидаясь построения в России полноцен- как освобождение, четвертые — как явление Софии, пятые — как
ного капитализма. Совершенно очевидно, что в чистом виде такая про- возвращение Диониса, шестые — как Второе Пришествие и воскре-
грамма была совершенно непонятна русскому большинству (народу как сение мертвых, седьмые — как финальную катастрофу, восьмые —
крестьянству), и коммунистам пришлось прибегнуть к ряду тактических как конец истории. Большевики удачно поставили на место этого не-
уловок, чтобы сделать свои сложные и совершенно чуждые по своей определенного, но радикального ожидания, охватившего все русское
ментальной структуре русскому народу программные тезисы, хотя бы общество сверху донизу, Революцию, провозгласив ее именно этим
более или менее приемлемыми. Для этого они акцентировали следую- «Событием». Некоторыми кругами она и была воспринята и истол-
щие моменты: кована именно таким образом. Здесь можно привести в пример опи-
1. Недовольство царской Россией и накопленные в массах революци- санный в романе А. Платонова коммунистический город Чевенгур2.
онные энергии, в значительной мере являвшиеся ответом на отчуж- И в структуре ожидания События в полной мере проявилась двой-
дение прозападных политических элит. Играя на этом, большевики ственность Софии как — недавно до этого открытого — и еще не до
выдавали себя за «представителей интересов широких народных конца оформленного и осмысленного — русского Логоса.
масс», борющихся за народное дело против антинародной элиты. Второй, третий и четвертый пункты легли в основание параллельной
Так как элита была, действительно, до определенной степени анти- герменевтики марксизма в русском обществе, стали основой перетол-
народной и довольно глухой к истинным чаяниям простого русского ковывания марксизма в русском народном ключе. На уровне официаль-
человека, то это отчасти имело успех. ной партийной философии преобладал более или менее классический
2. Большевики апеллировали к радикальным слоям бедноты, босякам марксизм (несколько подкорректированный ленинским волюнтариз-
и маргиналам, в том числе к разнообразным группам сектантов, кото- мом и сталинским построением социализма в одной стране), а на уровне
рые и до большевиков тяготели к гипохтоническим матриархальным народного восприятия (по меньшей мере, первое время после Револю-
титаническим культам, как, в частности, скопцы. Альянс коммуни- 1
стов с этими кругами живо представлен в творчестве Николая Клю- 2
Дугин А. Г. Магический большевизм Андрея Платонова/ Дугин А. Г. Русская вещь.
ева (ранне-советский период) или Пимена Карпова. Здесь адресатом Т. 2. М. Арктогея, 2001.
ции) доминировали эсхатологические настроения. Черный Логос Кибе- ей, не позволявшей даже поднять вопрос о цивилизационной идентично-
лы в его западноевропейском и модернистском издании наложилcя на сти русских и подавлявшей всякое русское движение мысли ожесточен-
двусмысленные мифемы, темные культы, смутные эсхатологические ин- ным гносеологическим террором, основанном на грубейших западноев-
туиции и проблематичные аспекты культуры ожидания, свойственные ропейских сциентистских и модернистских предрассудках — атомизме,
собственно русской, евразийской цивилизации. материализме, прогрессизме, атеизме, теории эволюции и т. д. Этот мар-
Такова была начальная формула советского общества, предопреде- ксистский догматизм на корню уничтожал любую попытку адекватно
лившая в значительной степени последующие периоды советской исто- осмыслить природу Советской власти вне ее официальной и внутренне
рии. противоречивой версии, где с самого начала концы с концами не схо-
Археомодерн прежней эпохи не был преодолен, но радикально по- дились даже с позиции классического марксизма. А так как марксизм
менял свои формы, пропорции и структуры. Образы «Освободителя» настаивал на универсальном прогрессе и считал все «национальное»
и «Грядущего Хама» на какое-то мгновение слились в нечто единое. Си- буржуазным предрассудком, полностью преодоленным в условиях со-
туация усугублялась еще и тем, что в гражданской войне, последовавшей циализма, то об исследованиях русской цивилизации или о русском Ло-
за большевистской революцией, противники красных, белые не пред- госе не могло быть и речи. Советский археомодерн в своей официальной
ложили никакой убедительной альтернативы, объединив в своих рядах коммунистической версии полностью блокировал интеллектуальную
тех, кто отвергал большевизм, при этом это отвержение могло строиться деятельность на многие десятилетия, заменив философское мышление
на основании либеральной, эсеровской, так и коммунистической (мень- его конформистской имитацией (последствия чего остро ощущаются
шевистской) идеологии. Большевикам удалось отождествить себя с объ- в России вплоть до сегодняшнего времени, так как все связи и преемст-
ектом сложившейся накануне Революции «культуры ожидания», по- венность с полноценной культурой были жестко оборваны в советское
дать себя как носителей и вершителей События. Белые же отстаивали время).
статус-кво — упустившее все возможности Временное правительство, С другой стороны, практически все проявления русского Начала
ностальгические мотивы, защищающее прошлое (при том, что недавнее в советский период проходили в регистре титанизма. Это касается уже
прошлое мало кого в тот период по-настоящему вдохновляло), то есть не формального марксистского фасада советского государства, но и но-
инерцию, а не альтернативный футурологический страстный и эсхато- ологического качества всего советского периода. Черный Логос, зане-
логический проект1. сенный в форме материалистической философии и науки (основанной
Истинное значение большевизма стало очевидным не сразу. Более на парадигмах той же ньютоновской гравитационной Вселенной), ду-
того, на всем протяжении советского периода — вплоть до последних блировался с русской стороны могуществом гипохтонических кузнецов
дней СССР и даже после этого, вплоть до сегодняшнего дня –осмысле- Тартара, на сей раз автохтонных и уходящих корнями в специфический
ние природы русского большевизма оставалось двусмысленным, как русский ад, в донные слои русской цивилизации. Именно это инферналь-
в самом начале. Национальное, собственно русское содержание, кор- ное начало, не лишенное, впрочем, впечатляющей масштабности, дало
ректно распознанное в 20-е годы евразийцами и национал-большевика- о себе знать в структуре советской истории. Свершения советской влас-
ми, постоянно давало о себе знать — в великих свершениях, в оппозиции ти были свершениями Великой Матери Кибелы, воплощенной в класси-
Западу и ожесточенной конфронтации с ним, в территориальных прио- ческой паре советской социальной мифологии — Женщины с серпом
бретениях и расширении зоны влияния в небывалых дотоле пределах, Сатурна, инструментом ритуального оскопления, и Рабочего с молотом
в подвигах советского народа в Великой отечественной войне, в собор- подземной кузницы Гефеста, русским титаном, кабиром-пролетарием.
ной этике справедливого общества, просвечивающей сквозь марксист- Эти два аспекта определяют фундаментальную ноологическую при-
скую догматику социализма. Русское начало действовало постоянно роду советской эпохи: интеллектуальная блокада сверху в форме мар-
и неизменно вплоть до самого конца Советской России. Многие аспекты ксистской догматики и могущественные проявления снизу русского
советской истории обретают смысл только в контексте просвечиваю- цивилизационного начала в инфернально кибелической форме. Так как
щей сквозь них (правда, смутно и неконтрастно) русской цивилизации, сегодня мы имеем возможность окинуть взором весь советский период
русского Начала. и его ближайшее постсоветское «послесловие», в отличие от евразийцев
Однако это русское Начало в советском периоде, с одной стороны, и национал-большевиков 1920-х-30-х годов, мы можем с уверенностью
было полностью блокировано интеллектуально марксистской идеологи- констатировать, что в советской системе не было заложено возможно-
сти эволюции в собственно русском, полноценно-софиологическом,
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. евразийском ключе, и советская государственность, социализм и сама
876 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 41. Пролетарская мистика: бросок вниз 877
держава рухнули в тот момент, когда пал противоестественный, но Глава 41. Пролетарская мистика: бросок
структурно определяющий археомодернистический дуэт между офици-
альным марксизмом и черно-народным титанизмом, то есть когда совет-
вниз
ская версия Логоса Кибелы, слеплявшая оба этих — гетерогенных в сво-
ем генезисе и своем устройстве — начала, перестала быть действенной
и мобилизующей.
Пришедшая на место СССР либерально-западническая демократи- «Попутчики»: от русской Кибелы к Кибеле советской
ческая Россия — по крайней мере, в первые десятилетия — оказалась Во втором томе трилогии, посвященной Русскому Логосу1, мы рас-
лишь дымящимися развалинами грандиозного циклопического храма сматривали основные идеи наиболее ярких представителей ранне-про-
Великой Матери, покинутого жрецами, жертвами, активистами и ожив- летарской культуры — Максима Горького, Владимира Маяковского
лявшими всю стихию советской красной мистерии инфернальными ду- и Андрея Платонова, и примыкающего к ним философа Александра
хами. Богданова. Их творчество вплотную примыкает к культуре Серебряно-
го века и продолжает его «демоническую» и «титаническую» составля-
ющие. При этом Горький, Маяковский и Платонов делают решающий
шаг к принятию коммунистической, марксистской теории, однозначно
примыкая к большевикам. Тем самым они становятся носителями чер-
ной философии Кибелы и духа Прометея, защитниками и певцами геш-
тальта пролетария, сторонниками гипохтонического измерения — под-
земных могуществ, врывающихся в мир, уничтожающих традиционную
Россию и создающих на ее место ее индустриальный урбанистический
дубль.
Особенность этих авторов заключается в том, что они принадле-
жат по своей природе и происхождению к тем слоям русской интел-
лигенции, где проходил напряженный духовный и культурный поиск
русской идентичности, в контексте которого и был на самом глубин-
ном основании народной души и культуры обнаружен Логос Великой
Матери, но при этом они признали догматическую правоту марксизма,
где вообще никакого места для русской идентичности не предусматри-
валось. После захвата большевиками власти и по мере распростране-
ния их идеологии в тотальном масштабе в СССР, интернациональный
марксизм и его схоластические и догматические построения оконча-
тельно порвали с русской дореволюционной традицией, включая инте-
рес к сельской народной культуре, но на раннем этапе и прежде всего
в лице названных авторов обе линии — народный демонизм и сектант-
ство Серебряного века, с одной стороны, и пролетарская доктрина,
с другой, сосуществовали. Отсюда вытекает важность именно этих ав-
торов, среди которых Горький и Маяковский стали признанными клас-
сиками советской литературы, Платонов был забыт и рассматривался
позднее как диссидентский автор (хотя, на самом деле, он был горячим
и искренним приверженцем большевизма), а Богданов в силу его тео-
ретической полемики с Лениным был признан «уклонистом», и также
скоро забыт.
1
Творчество Горького, Маяковского, Платонова и Богданова, а так- дит знакомое нам различие между «большевизмом» и «коммунизмом»,
же ряда тех авторов, которых принято относить к национал-большеви- резко против Запада, против его цивилизации. (…)
кам, — Борис Пильняк1 (1894–1938), Константин Федин2 (1892–1977), Пильняк в самой революции видит органический источник наци-
Михаил Булгаков3 (1891–1940), Михаил Пришвин4 (1873–1954), Влади- онализации новой России. «Революция противопоставила Россию Ев-
мир Лидин5 (1894–1979), Всеволод Иванов6 (1895–1963) и т. д., — являет- ропе». Но для Пильняка революция есть возвращение к допетровско-
ся той интеллектуальной средой, где осуществлялся переход от русской му времени, а не к Петру, как у Иванова-Разумника и у других. «Сей-
Кибелы к ее выражению в отвлеченно марксистских, пролетарских и за- час же после первых дней революции Россия бытом, нравом, городами
падноцентричных терминах. У них мы видим следы народных экстати- пошла в XVII век… В России не было радости, а теперь она есть… Рево-
ческих культов, огромный интерес к русским сектантам, увлеченность люции, бунту народному не нужно было — чужое. Бунт народный —
эсхатологией и онтологическими парадоксами, но эта русская ересь, к власти пришли и свою правду творят — подлинно русские подлинно
русская демоническая культура плавно переходит в пролетарские коды, русскую».
постепенно освобождаясь от своих мистических, хилиастических, на- Пильняк подчеркивает сектантский характер России и говорит, что
родных и крестьянских истоков. Именно здесь русская Кибела перехо- сектантство является доминирующим фактором революции. «Вся исто-
дит в Кибелу Советскую, а мистический и эсхатологический материа- рия России мужицкой — история сектантства. Кто победит, — спраши-
лизм, имеющий дело с «волшебной материей», в механический и ра- вает Ордынин, — в этом борении, механическая Европа или сектант-
ционалистический материализм, свойственный западноевропейскому ская, православная, духовная Россия?»
научному мировоззрению в целом. Другой персонаж, архиепископ Сильвестр, прямо рассматривает
Михаил Агурский, автор важнейшего исследования феномена рус- большевистскую революцию как продолжение пугачевщины.
ского «национал-большевизма», обращает внимание на писателей, Очень характерно заявление Пильняка, сделанное им в 1924 году:
называвшихся на раннем период советской истории «попутчиками», «Я признаю, что коммунистическая власть в России определена — и не
в творчестве которых переплетаются темы русского сектантства и боль- волею коммунистов, а историческими судьбами России, и, поскольку
шевизма. «Попутчики» в целом интерпретировали победу большеви- я хочу проследить… эти российские исторические судьбы, я с коммуни-
ков как результат политического пробуждения русского народа, хотя стами, т. е. поскольку коммунисты с Россией, постольку я с ними… При-
и в особых радикально-эсхатологических формах. Нечто аналогичное знаю, что судьбы РКП гораздо меньше интересны, чем судьбы России,
мы видели у Блока, Белого, Клюева и Есенина, но в них еще преобладал РКП для меня только звено в истории России».1
Логос Диониса, а поддержка большевиков была парадоксальной и осно- Такое прочтение большевизма не как чего-то радикально нового,
ванной на софиологических или гностических антиномиях. Попутчики уникального и универсального, но как чисто русского явления, было пе-
же шли за советской властью дальше, и поэтому в них можно проследить реходной фазой от культуры Серебряного века с множеством заложен-
постепенное смещение определенных сторон культуры Серебряного ных в ней вариантов выражения русской мысли и утверждения Русско-
века к апологии пролетарской идеологии. го Логоса, к советской пролетарской догматике, где никаких следов этой
Об ярком советском писателе Борисе Пильняке Агурский пишет сле- культуры уже не видно. В целом же попутчики намечали одну из маги-
дующее: стральных линий русской Ноомахии, которая из определенного аспекта
Особое положение в литературе попутчиков занимает Пильняк (Во- русской идентичности в ее самых глубоких и архаических пластах через
гау). Он любуется и эстетизирует жестокость и насилия гражданской исторические моменты, где русский бунт и русские секты проявлялись
войны. В романе Голый год», написанном в 1918–1920 годах, он пока- наиболее открыто, переходила в интерпретацию советского (по крайней
зывает вырождающееся дворянство и купечество и противопоставляет мере, ранне-советского) периода. При этом идеологическая оппозиция
им новых людей, решительных, жестоких, независимых. Пильняк вво- самих большевиков капиталистическому Западу интерпретировалась
1
Пильняк Б. А. Собрание сочинений: в 6 томах. М.: Терра, 2003–2004.
здесь практически в славянофильском контексте. Однако эта русская —
2
Федин К. А. Собрание сочинений: в 12 томах. М.: Художественная литература, национал-большевистская — составляющая ранне-большевистской
1982–1986. культуры не стала магистральной линией для дальнейших периодов со-
3
Булгаков М. Собрание сочинений: в 8 томах. М.: АСТ, 2011. ветского историала и была постепенно маргинализована под давлением
4
Пришвин М. М. Собрание сочинений: в 8 томах. М.: Художественная литература, иных версий чисто пролетарского искусства.
1982–1986.
5
Лидин В. Собрание сочинений: в 3 томах. М.: Художественная литература, 1973.
6 1
Иванов Вс. Собрание сочинений: в 8 томах. М.: Художественная литература, 1975. Агурский М. Идеология национал-большевизма. С. 135–137.
Максим Горький: на дне и ниже ла ХХ века. Главный герой проходит сквозь различные сектора русско-
О концепте «босяцкого субъекта» в творчестве Горького мы говорили го общества и соответствующие им характерные среды — анархистов,
во втором томе трилогии Русского Логоса1. Интерес к предельным формам социалистов, славянофилов, черносотенцев, православных мистиков,
нищеты приводит Горького не просто к крестьянской стихии, но к тому либералов, сектантов, эсеров, народников и большевиков. Горький опи-
«свободному элементу» в русском народе, который отрывается от сельской сывает эти среды с подробностями и множеством достоверных деталей,
общины и уходит от нее в бесконечность русской пустоты, в босячество. а также развернуто представляет основные идеи, преобладающие в них.
Это соответствуют духовным поискам, которые могут привести такого Одно место в книге Горького ярко свидетельствует о хаотическом
«отколовшегося от общины», а следовательно, от устойчивой структуры состоянии философской мысли того периода в России, о запутанности
народного Логоса и ее феноменологической философии, человека как русского Логоса. Об этом рассуждает один из героев произведения Вла-
в монастырь, так и в секту, как разбойничью шайку, так и в пролетарскую димир Лютов, выходец из купцов, тонко чувствующий стихию народной
революцию. С онтологической точки зрения, босяцкий субъект, порывая жизни. Он говорит:
с общиной, осуществляет спуск в гипохтонические измерения, трансгрес- Мы или плутаем в дебрях разума или бежим от него испуганными
сию в отношении мира, просветленного и упорядоченного бытием-к-свадь- дураками.1
бе, являющимся высшей целью народного Дазайна. Символичны в этом И добавляет:
отношении сюжет и само название пьесы Горького «На дне»2, где описаны — Но — это потому, что мы народ метафизический. У нас в каждом
как раз те типы русского общества, которые разорвали все связи со своими земском статистике Пифагор спрятан, и статистик наш воспринимает
сословиями и оказались вне культурных сред на периферии русской жиз- Маркса как Сведенборга или Якова Бёме. И науку мы не можем пони-
ни, в ночлежке среди вырождения, пьянства, нищеты и отчаяния — естест- мать иначе как метафизику, — для меня, например, математика суть ми-
венной жизненной среды босяцкого субъекта, откуда нет выхода. стика
Если монашество есть движение в сторону Логоса Аполлона, экста- цифр, а проще — колдовство. (…)
тические секты отражают Логос Диониса, но автономизировавшийся от — Это — пустяки, будто немец — прирожденный философ, это —
крестьянской среды, а следовательно, пограничный и еретический, не ерунда-с! — понизив голос и очень быстро говорил Лютов, и у него подги-
только с догматической точки зрения, но и с позиции русской сакраль- бались ноги. — Немец философствует машинально, по традиции, по ре-
ной социологии, где также велика вероятность смещения в кибелизм, то меслу, по праздникам. А мы — страстно, самоубийственно, день и ночь,
в случае босяков, разбойников и особенно марксистов речь идет уже од- и во сне, и на груди возлюбленной, и на смертном одре. Собственно, мы
нозначно о Логосе Кибелы. не философствуем, потому что это у нас, ведайте, не от ума, а — от воо-
Центральный персонаж знаменитого романа Горького «Мать»3 го- бражения, мы — не умствуем, а — мечтаем во всю силу зверства натуры.
родской рабочий Павел Власов. Этот программный роман полностью Зверство поймите не в порицающем, а в измеряющем смысле.
посвящен городскому пролетариату и его борьбе с капитализмом и су- Размахнув руками, он описал в воздухе широкий круг.
ществующим строем. Мать Павла Пелагея Ниловна, стоящая на сто- — Вот так поймите. Безграничие и ненасытность. Умов у нас не об-
роне сына, пытается его защитить и, в конце концов, оказывается во- ретается, у нас — безумные таланты. И все задыхаемся, все — снизу до
влеченной в революционную деятельность и раскидывает бунтарские верха. Летим и падаем. Мужик возвышается в президенты академии
прокламации. Символизм романа прозрачен: Великая Мать включается наук, аристократы нисходят в мужики. А где еще найдете такое разно-
в борьбу против государства на стороне своего титанического-сына — образие и обилие сект, как у нас? И — самых изуверских: скопцы, хлы-
«кузнеца»-пролетария. Земля начинает поход против Неба, занимая сто- сты, красная смерть. Самосожигатели, в мечте горим, от Ивана Грозного
рону восставших титанов и гигантов. и Аввакума протопопа до Бакунина Михайлы, до Нечаева и Всеволода
В самом масштабном произведении Горького «Жизнь Клима Гаршина. Нечаева — не отталкивайте, нельзя-с! Потому — отлично рус-
Самгина»4 дается объемная картина русской интеллигенции нача- ский человек! По духу — братец родной Константину Леонтьеву и Конс-
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. тантину же Победоносцеву2
2
Горький М. На дне/ М. Горький. Полное собрание сочинений: в 30 томах. Т. 6. М.:
Художественная литература, 1950.
3 1
Горький М. Мать/ М. Горький. Полное собрание сочинений: в 30 томах. Т. 7. М.: Ху- Горький М. Жизнь Клима Самгина/ Горький М. Полное собрание сочинений: в 30
дожественная литература, 1950. томах. Т. 19. М.: Художественная литература, 1952. С. 322.
4 2
Горький М. Жизнь Клима Самгина/ Горький М. Полное собрание сочинений: в 30 Горький М. Жизнь Клима Самгина/ Горький М. Полное собрание сочинений: в 30
томах. Т. 19–22. М.: Художественная литература, 1952–1953. томах. Т. 19. С. 323.
Горький верное подмечает особенность русской мысли: «не от ума, мучительный выбор. Позднее — уже в советский период — официаль-
а — от воображения». Это точно соответствует самой теории вообра- ная версия советской истории всячески настаивала на неизбежности ре-
жения, согласно которой базовые философские парадигмы отражают волюции и победы большевизма, что придавало советской версии исто-
тот или режим функционирования имажинэра, то есть самой общей риала отчужденный и механический характер. Горький же важен как
и всеохватывающей способности конституировать структуры окружа- свидетель драматической Ноомахии начала ХХ века, развертывавшейся
ющего мира в соответствии с определенным внутренним кодом1. Если в России, и хотя сам он выбрал Логос Кибелы, в его произведениях еще
Логос Аполлона консолидирует разум и субъектность в солярной све- живут образы и сюжеты, свидетельствующие о многообразии выбора
товой ясности, то Логос Диониса основан на парадоксах, антиномиях и соответственно о волюнтаристской природе победы сторонников Ле-
и диалектике. А Логос Кибелы имеет в своей имагинативной основе нина.
глишроидное (липкое) погружение в шизофреническую телесность, где
Владимир Маяковский: железный гигант и нежный
человеческая субъектность гаснет перед лицом великого материнского
плотского Объекта, узурпирующим статус субъекта и подчиняющий че- Адонис
ловека себе. Это логически ведет к темному материализму и нигилизму2. Путь Маяковского в большевизм строился по иной логике. До рево-
Герой Горького Лютов упоминает самые разные фигуры русской исто- люции он принадлежал к течению русских футуристов, которые пред-
рии, носителей всех трех Логосов, но подчеркивает их общий — русский ставляли собой нигилистическую линию в русской культуре, поставив
корень, что можно определить как русский имажинэр3. Собственно сре- целью не только ниспровергнуть классические авторитеты и методы
ди этих режимов воображения или возможных русских Логосов и пу- в литературе и поэзии, но и трансформировать саму природу и строй
тешествует Клим Самгин в романе Горького, ища того, что ему более языка. Это течение одновременно возникло в Италии и в России, и Ма-
созвучно в силу организации его собственной внутренней природы, то яковский был одним из его ярких представителей. Основная идея фу-
есть преобладающим структурам его личного имажинэра. На разных туристов состояла в необходимости культурного броска в будущее, ко-
этапах он вступает во взаимодейстиве с интеллектуалами и со скепти- торое они представляли как резкий разрыв с традиционной культурой,
ками; с анархистами, и с монархистами; с сектантами, и с народниками; триумф модернизации, урбанизации и техники. При этом итальянский
с последователями Ницше и с большевиками — рассматривая и описы- футуризм, вдохновителем и главным идеологом которого был поэт Фи-
вая их взгляды и учения, практики и жизненные идеалы. Постепенно он липпо Томмазо Маринетти (1876–1944), политически был близок к фа-
все больше сближается именно с большевиками, представленными пре- шизму и опирался на ницшеанство1, тогда как Маяковский — равно как
жде всего революционером Кутузовым. Книга обрывается на событиях и другие русские футуристы Велимир Хлебников2 (1885–1922), Алексей
Февральской революции 1917 года, и дальнейшая судьба Клима Самгина Крученых3 (1886–1968), Давид Бурлюк4 (1882–1967) и т. д. — изначаль-
остается неизвестной. но тяготели к левым, колеблясь между эсерами и большевиками.
В романе «Жизнь Клима Самгина» Горький показывает, как больше- На первом этапе русский футуризм интересовался чисто формаль-
вистские идеи и настроения вызревали в довольно хаотической среде ными экспериментами5, но одновременно уделял определенное внима-
Серебряного века, соседствуя с другими версиями русского Логоса, бур- ние и народной культуре. Это было более всего характерно для друга
но ищущими своего проявления. Для тех, кто принял большевизм, как Маяковского Велимира Хлебникова, сторонника панславистских идей
и для самого Горького, эти поиски завершились гештальтом пролетар- и визионера, считавшего себя «председателем Земного Шара». Но если
ского титанизма и Логоса Кибелы. Но значение Горького состоит в том, для Хлебникова главным источником вдохновения была природа и сама
что он подробно и ярко описывает, какие еще параллельно этому суще- стихия славянского языка, то Маяковский с самого начала больше тя-
ствовали варианты «русского воображения», способные отлиться в уче- готел к технологическим фантазиям о будущем, что и сделало его сто-
ния, доктрины, теории и политические системы. Если учесть напряжен- ронником большевизма как идеологии, в центре которой стоит, как
ность и насыщенность всего спектра, то становится ясным, что накануне мы видели, гештальт «кузнеца Тартара». Поэтому он был прежде всего
1917 года были представлены и разработаны различные идеологические 1
Дугин А. Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест.
альтернативы русской мысли, между которыми русские осуществляли 2
Хлебников В. Собрание сочинений: в 3 томах. СПб.: Академический проект, 2001.
3
Крученых А. Кручёныхиада. М.: Гилея, 1993.
1
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. 4
Бурлюк Д. Д. Галдящие «бенуа» и Новое Русское Национальное Искусство (Разговор
2
Самую законченную форму такой философии мы видим в наше время в спекулятив- г. Бурлюка, г. Бенуа и г. Репина об искусстве). СПб.: Книгопечатня Шмидт, 1913.
ном реализме и объектно ориентированной онтологии (ООО). 5
Jakobson R. Language in literature. London; Cambridge: The Belknap Press of Harvard
3
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. University Press, 1987.
певцом города и гигантоманических пропорций, которыми в его поэзии и про это,

наделено большинство персонажей. Более того, к человеку Маяковский но нынче
относился как к умной машине, предвидя возникновение механического не время
синтеза — кибогов, биомеханоидов, людей-машин. Описывая свой поэ- любовных ляс.
тический метод в поэме «Пятый Интернационал», Маяковский объясня- Я
ет, в чем состоит его сущность: всю свою
Аксиома: звонкую силу поэта
тебе отдаю
Все люди имеют шею.
атакующий класс.
Задача: Пролетариат —
Как поэту пользоваться ею? неуклюже и узко
Решение: тому,
кому
Сущность поэзии в том,
коммунизм западня.
чтоб шею сильнее завинтить винтом.1 Для нас
Человек, слившись с машиной, начинает расти как в хурритском это слово -
мифе это происходит с демоном Улликумми, ставшим великаном2. У Ма- могучая музыка,
яковского поэт также превращается в гиганта. могущая
Я дней не считал. мертвых
И считать на что вам! сражаться поднять.1
Отмечу лишь: Мы видим здесь не просто выражение преданности титаническому
сквозь еловую хвою, классу пролетариев, но и тему «воскрешения мертвых». Пролетариат
года отшумевши с лесом мачтовым, в структуре мифа соответствует гипохтоническому измерению, где пре-
леса перерос и восстал головою. бывают мертвые. Поэтому теории Федорова о «воскрешении мертвых
Какой я к этому времени - отцов» у Маяковского, который, безусловно, был знаком с философи-
даже определить не берусь. ей общего дела», тесно связываются с самим термином «пролетариат»,
Человек не человек, в котором Маяковский различает фонемы инфернального гула, звуча-
а так — ние призыва подземных труб, вызывающих на поверхность земли орды
людогусь. Гогов и Магогов, «пролетарских отцов».
Как только голова поднялась над лесами, После революции Маяковский становится главной фигурой возник-
обозреваю окрестность. шего в 1922 году творческого объединения Левый Фронт2 (Леф), кото-
Такую окрестность и обозреть лестно.3 рый ставит перед собой цель создать новое советское искусство, где ли-
Аналогичная гигантомания4 характерна для поэзии Маяковского рические мотивы неразрывно сплетались бы с прославлением больше-
с самого начала, но постепенно его метафорика и образы все полнее на- вистской идеологии, Ленина и коммунистической партии — вплоть до
сыщаются большевистской догматикой. Так в поэме «Владимир Ильич рекламных и пропагандистских плакатов и лозунгов. Само руководство
Ленин» Маяковский прямо провозглашает: большевиков воспринимало Леф без большого восторга, но прагматиче-
Я буду писать ски принимало такое искусство как нечто полезное. Леф возник вместе
и про то с НЭПом, где большевики пошли на некоторые уступки крестьянству
и русскому началу в обществе. Маяковский и Леф в целом восприняли
1
Маяковский В. Пятый Интернационал/ Маяковский В. Полное собрание сочинений: НЭП с самого начала негативно, считая, что это отход от раннего (во-
в 13 томах. Т. 4. М.: Художественная литература, 1957. С. 109.
2
Гернот В. Древний народ хурриты. Очерки истории и культуры. М.: Наука, 1992. См 1
Маяковский В. Владимир Ильич Ленин / Маяковский В. Полное собрание сочине-
также Дугин А. Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. ний: в 13 томах. Т. 6. М.: Художественная литература, 1957. С. 249.
3
Маяковский В. Пятый Интернационал. С. 110. 2
Заламбани М. Литература факта. От авангарда к соцреализму. СПб.: Академический
4
Дугин А. Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. проект, 2006.
енного) коммунизма и компромисс с другими сословиями и слоями об- «Самым земным» из земных является «подземный», гипохтониче-
щества, кроме городского пролетариата. Так Леф стал культурным пред- ский дух. Это подозревает Маяковский, задающийся вопросом:
восхищением грядущей сталинской индустриализации. Телеграф
Также Маяковский отличался яростной агрессивностью в отноше- охрип
нии русского православия, в своих произведениях всячески высмеивая от траурного гуда.
священство, Церковь, обряды и саму веру в духе грубого материализма. Слезы снега
В своей знаменитой поэме «Владимир Ильич Ленин»1, ставшей позд- с флажьих
нее советской классикой, он всячески воспевал вождя большевиков. В ней покрасневших век.
Ленин описан как железный титан земли. Маяковский противопоставля- Что он сделал,
ет недавно умершего Ленина героям русской истории, которые традици- кто он
онно считались ведомыми Богом. Все, что сопряжено с Богом, даже из об- и откуда —
ласти устойчивых выражений, у Маяковского вызывает ярость. этот
Неужели самый человечный человек?1
про Ленина тоже: Он из ада, из его загодя подготовленного восстания, приуроченного
«вождь к концу времен, но зародившегося еще в расколе и начальной модерни-
милостью божьей»? зации русского общества. Так Маяковский пишет:
Если б Далеко давным,
был он годов за двести,
царствен и божествен, первые
яб про Ленина
от ярости восходят вести.2
себя не поберег, Так воздается особая пролетарская религия, где Ленин выступает
я бы в роли гипохтонического Мессии. Его приход предопределен историей
стал бы и проецируется самим гештальтом адского кузнеца-пролетария. Миро-
в перекоре шествий, вые пролетарии пророчествуют о грядущем Ленине:
поклонениям Мы родим,
и толпам поперек.2 пошлем,
Ленин пришел не от Бога, а из прямо противоположных областей придет когда-нибудь
мира. Он — человек Земли, восставшей на Небо. Он вождь «не Божией человек,
милостью», но посланник сатаны. И Маяковский, ясно угадывая это вос- борец,
стание и видя присутствие дьявола вокруг себя в Советской России, пол- каратель,
ностью с ним солидаризуется. Сатанизм большевиков — его сатанизм, мститель!3
его личное восстание. Ленин становится воплощением большевистской партии (пародия на
При этом Ленин не просто земной, но для Маяковского «самый зем- Христа и Церковь), партия представляет пролетариат, а пролетариат —
ной». все человечество. Подземные могущества, раса гигантов снова выходят
Мы на решающий цикл гигантомахии —под началом Ленина и «его старшего
хороним брата» (по выражению Маяковского) Карла Маркса, посланных самим
самого земного временем (темным роком).
изо всех Время
прошедших часы
по земле людей.3 капитала
1 1
Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. С. 241.
2 2
Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. С. 237. Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. С. 242.
3 3
Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. С. 238. Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. С. 242–243.
крáло, и обратно. В определенный момент Маяковский-Адонис, стоящий на

побивая грани того, чтобы покончить с собой из-за любви (к Великой Матери),
прожекторов способен описать себя уже не в громыхающих разорванных строках
яркость. пролетарских гипербол, но только в ритмике жестокого романса.
Время Мальчик шел, в закат глаза уставя.
родило Был закат непревзойдимо желт.
брата Карла — Даже снег желтел к Тверской заставе.
старший Ничего не видя, мальчик шел.1
ленинский брат В целом именно в гениальном творчестве Маяковского происходит
Маркс!1 окончательный переход несколько хаотической предреволюционной
Пролетарская религия Маяковского строго имманентна, и поэтому культуры, в которой преобладает Логос Диониса, но явно обозначен
ее могущество может исходить только из времени, как автономного и Логос Кибелы, к однозначной доминации полетарского кибелизма.
движения материи. Именно время становится в этом большевистском Город, время, рабочие, промышленность, политическая диктатура боль-
культе главным началом, во имя которого и от имени которого и дейст- шевиков, возведенный в культ пролетарского пророка и даже «мессии»
вует пролетариат, партия и их историческая персонификация — Ленин2. Ленин становятся отныне доминантой советского искусства, основате-
В описании Ленина Маяковский подчеркивает одновременно же- лем и во многом творцом которого вполне можно считать Владимира Ма-
лезную несгибаемую волю, делающую его мировым гигантом, но од- яковского.
новременно «мягкость» и «человечность», что стало в определенном
смысле каноном советской трактовки образа Ленина. Но именно такое Алексей Гастев: ринемтесь вниз!
сочетание качеств Маяковский ясно видит и в самом себе. Он, с одной Ярким деятелем пролетарской культуры был поэт Алексей Гастев
стороны, гипертрофирует свой высокий рост и массивную фигуру, опи- (1882–1939). До большевистской революции он был участником ра-
сывая себя в поэме «Про это»3 как «медведя», но с другой стороны, под бочего движения, подвергался преследованиям и ссылкам. После 1917
этой механической броней постоянно ощущается ранимость и мягкость года он был избран секретарем Центрального Комитета Всероссийско-
уязвимого (уязвленного) сердца. классовые войны или нападки крити- го союза рабочих-металлистов, а позднее возглавил Центральный ин-
ки Маяковский воспринимает вполне мужественно, но женское начало ститут труда.
оказывает на него фатальное воздействие, и механический великан, ми- Гастев придал пролетарской идеологии поэтическое измерение, по-
ровой пролетарский «медведь», титан и певец гигантомахии превраща- ставив в центре творчества саму стихию индустриального производства.
ется в жалкое и покорное существо, в любой момент готовое разразится Некоторые стихи Гастева впечатляют своими открыто инфернальным
слезами. В роли фатальной женщины, переключающий режимы бытия образами — он воспевает восстание против Небес и строительство ми-
железного поэта, в жизни Маяковского и отчасти в его стихах выступала ровым пролетариатом новой Вавилонской башни. Так в стихотворении
Лиля Брик (1891–1978), жена близкого друга Маяковского Осипа Брик «Башня» он пишет:
(1888–1945) и его возлюбленная. На жутких обрывах земли, над бездною страшных морей выросла
Сочетание несгибаемой механичности титана с завороженностью башня, железная башня рабочих усилий.
темными энергиями женственности точно отражает комплекс Кибе- Долго работники рыли, болотные пни корчевали и скалы взрывали
лы, где буйство и ярость подчиненных ей зверей (Кибела прежде всего прибрежные.
«Мать зверей») сочетается с утонченной поэтичностью и изнеженно- Неудач, неудач сколько было, несчастий!
стью флейтиста Аттиса (Адониса). Тема самоубийства (эквивалент ка- Руки и ноги ломались в отчаянных муках, люди падали в ямы, земля
страции) у Маяковского также связана с женским гештальтом, полнее их нещадно жрала.
всего в его жизни отождествившимся как раз с Лилей Брик, которой Сначала считали убитые, спевали им песни надгробные. Потом по-
и посвящена поэма «Про эта», а также ряд других поэм и стихов. В ней мирали без песен провальных, без слов. Там, под башней, погибла толпа
постоянно происходит хтонические метаморфозы из титана в Адониса безымянных, но славных работников башни.
1
Маяковский В. Владимир Ильич Ленин. С. 252.
2
3 1
Маяковский В. Про это/ Маяковский В. Полное собрание сочинений: в 13 томах. Т. 4. Маяковский В. Про это. С. 155.
И все ж победили… и внедрили в глуби земля тяжеленные, плотные Железо, покрытое ржавчиной времени, это — мысль вся серьезная,
кубы бетонов-опор.1 хмурая дума эпох и столетий.
Железо, выходящее из глубины земли, для Гастева является стихией, Железную башню венчает прокованный, светлый, стальной — весь
вызывающей у него чистое наслаждение. В другом стихотворении «Во- стремление к дальним высотам — шлифованный шпиль.
рота» Гастев воспевает «осеняющую силу железа» и «железную душу Он синее небо, которому прежние люди молились, давно разорвал,
века». Гастев описывает вход на завод с нескрываемым сладострастием, разбросал облака, он луну по ночам провожает, как странника старых,
постепенно приобретающим космические формы: былых повестей и сказаний, он тушит ее своим светом, спорит уж с сол-
Корпуса разорвутся, лопнут. Они сейчас снимутся с места, взорвут- нцем…3
ся. Разразится катастрофа, из земли вырвутся фонтаны раскаленного В этом броске Земли против Небес и состоит телеология пролета-
металла… риата. Ничто, по Гастеву, не может остановить эту волю. При этом поэт
— Ну, да грянь! Грянь! — Мы готовы! Мы на дворе, мы уже другие. прекрасно понимает разрушительный характер такого гипохтоническо-
Толпа идет новый маршей, ноги уловили железный темп. го мессианства, направленного на созидание «башенного мира». Сти-
Руки горят, им нельзя без дела, им не терпится без молотка, без рабо- хотворение «Башня» заканчивается:
ты. Токи энергии надо разрядить. Или смерть, или только туда, только кверху, — крепить, и ковать,
— Бей же! Бей! и клепать, подыматься и снова все строить, и строить железную башню.
Да скорее, да чаще! Пробный удар ручника…
Руби, пили! Низкая песня мотора. —
К машинам! Говор железный машины…
Мы — их рычаг, мы — их дыхание, замысел. И опять побежали от тысячи к тысяче токи. И опять миллионы работ-
Тысяча работников, необъятная площадь станков. ников тянутся к башне. Снова от края до края земного несутся стальные
— Песню! каскады работы, и башня, как рупор-гигант, собирает их в трепетной
Железную! песне бетона, земли и металла.
Одну, единую! Не разбить, не разрушить, никому не отнять этой кованной башни,
Еще, еще быстрее мчитесь колеса! где слиты в единую душу работники мира, где слышится бой и отбой их
Камень, металл, работники, все в вихре, смешалось. движенья, где слезы и кровь уж давно претворялись в железо.
Стальной шквал. Огненный смерч. Ураган работы. О, иди же, гори, поднимайся еще и несись еще выше, вольнее, сме-
— Внимание! лее!
На секунду! Только сразу, всей тысячей: Пусть будут еще катастрофы…
— Железный демон века с человеческой душой, с нервами, как Впереди еще много могил, еще много падений.
сталь, с мускулом, как рельса. Пусть же!
Вот он! Все могилы под башней еще раз тяжелым бетоном зальются, подзем-
Он добьется, он дойдет, он достигнет!2 ные склепы сплетутся железом, в на городе смерти подземном ты бес-
Железо — это символ гипохтонической онтологии; оно находится страшно несись.
внутри Земли, глубже чем Земля. Отсюда фигуры подземных кузнецов И иди,
и самого Гефеста. Пролетариат, по Гастеву, это и есть воплощение «же- И гори,
лезного демона века», который строит Вавилонскую башню, чье созда- Пробивай своим шпилем высоты,
ние было приостановлено ранее Богом. И Гастев открыто описывает, что Ты, наш дерзостный, башенный мир!4
целью строительства «Башни» — сегодня как и в глубокой древности, В другом стихотворении «Мы посягнули» Гастев воспевает радикаль-
как и всегда — является штурм Небес. Он пишет: ный рывок вниз, в глубину Земли. В словах пролетарского поэта всплыва-
В светлом воздухе башня вся кажется черной, железо не знает улыбки: ет древний Логос Великой Матери, притягивающей людей к ее плотному
горя в нем больше, чем радости, мысли в нем больше, чем смеха. ядру. В этом стремлении вниз, прочь от солнца и Неба дает о себе знать
1
глубинная природа фундаментального советского мифа — наряду с ата-
Гастев А. Поэзия рабочего удара. Петроград: Государственная типография № 1,
3
2018. С. 85. Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 86–87.
2 4
Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 83–84. Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 87–88.
кой Небес и строительством «Башни» осуществляется рывок в обратном Новорожденные не заметят маленького, низкого неба, потерявшего-
направлении. ся во взрыве их рождения, и сразу двинут всю землю на новую орбиту,
Мы не будем рваться в эти жалкие выси, которые зовутся небом. перемешают карту солнца и планет, создадут новые этажи над мирами.
Небо — создание праздных, лежачих, ленивых и робких людей. Сам мир будет новой машиной, где космос впервые найдет свое соб-
Ринемтесь вниз! ственное сердце, свое биение.
Вместе с огнем и металлом, и газом, и паром нароем шахт, пробурим Он несется…1
величайшие в мире туннели, взрывами газа опустошим в недрах земли Здесь мы снова видим тему штурма Небес (в этом и состоит смысл
непробитые страшные толщи. О, мы уйдем, мы зароемся в глуби, про- титанического призыва «Посягнем!») и превращение мира в машину.
режем их тысячью стальных линий, мы осветим в обнажим подземные В определенный момент сквозь пролетарского поэта начинает говорить
пропасти каскадами света в наполним их ревом металла. На многие сам древний дух дьявола. Он провозглашает в своей рабочей непосред-
годы — уйдем от неба, от солнца, мерцания звезд, сольемся с землей; она ственности:
в нас, и мы в ней.1 Я живу не годы.
Земля, с которой призывает слиться Гастев, не та прозрачная и жи- Я живу сотни, тысячи лет.
вая крестьянская Земля, царство которой ожидала русская крестьян- Я живу с сотворения мира.
ская культура. Эта Земля железная и пролетарская, она не плодоносит, И я буду жить еще миллионы лет.
а если из нее что-то и рождается, то лишь огненный железный, стальной, И бегу моему не будет предела.2
чугунный монстр, описанный в другом стихотворении в прозе Гастева
«Молот». Андрей Платонов: сатана сознания
— Сейчас будет что-то скандально-интересное. В контексте становления пролетарской культуры и особенно в ее
Товарищ не успел докончить фразы, — дверь механической печи от- связи с русским космизмом, как более ранней формой выражения Ло-
крылась, вырвались огненный градом искры, и из печи быстро выплыло госа Кибелы (прежде всего в учении Н. Ф. Федорова), ключевую роль
огненное чудовище, на которое нельзя было смотреть, но которое напол- играет творчество писателя Андрея Платонова3.
нило завод озером света.2 Платонов отчасти созвучен Гастеву и его инфернальному пафосу.
Земля пролетариата и жерла гигантских механических печей спо- Платонов считает необходимым полное преобразование мира, включая
собны родить лишь огненных чудовищ, которые у адепта большевист- радикальное изменение рельефа земной поверхности и управление кли-
ского культа вызывают экстатический восторг. Мысль Гастева, сосредо- матом. Контроль над природными явлениями, как мы видели, является
точенная на движении к центру земли, постепенно переходит в проро- важнейшим элементом русского космизма и у Федорова связывается
чество о том, что последует за победой большевизма и ритуалом спуска с актом воскрешения «мертвых отцов», а у Циолковского с расшиф-
в недра земли. ровкой кода материи. При этом Платонов не просто описывал проекты
Мы войдем в землю тысячами, мы войдем туда миллионами, мы вой- преобразования мира в литературных произведениях, но стремился во-
дем океаном людей! Но оттуда не выйдем, не выйдем уже никогда… Мы плотить нечто аналогичное в жизнь, когда был назначен руководителем
погибнем, мы схороним себя в ненасытном беге и трудовом ударе. Губернской комиссии по гидрофикации и уполномочен руководить ме-
Землею рожденные, мы в нее возвратимся, как сказано древним, но лиорацией территорий Воронежской губернии.
земля преобразится: запертая со всех сторон — без входов и выходов! — Некоторые свои проекты, пересылаемые политическому руководст-
она будет полна несмолкаемой бури труда; кругом закованный сталью ву СССР, в несколько гипертрофированной форме Платонов излагает
земной шар будет котлом вселенной, и когда, в исступлении трудового в рассказе с чрезвычайно выразительным названием: «Сатана мысли»4.
порыва, земля не выдержит и разорвет стальную броню, она родит но- Главный герой рассказа Вогулов, который представляет собой масшта-
вых существ, имя которым уже не будет человек.3 бированную личность самого автора, является гением-инженером, ста-
Здесь речь идет уже о рождении постчеловеческой сущности, в кото- вящим перед собой цель тотального преобразования мира.
рой воплотится пролетарское могущество советской мистерии.
1
Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 107.
2
Гастев А. К. Поэзия рабочего удара. С. 144.
1
Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 106. 3
2
Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 102. 4
Платонов А. П. Сатана мысли / Платонов А. П. Сочинения: в 8 томах. Т. 6. Усомнив-
3
Гастев А. Поэзия рабочего удара. С. 107. шийся Макар. Рассказы 1920-х годов. Стихотворения. М.: Время, 2011. С. 302–311.
Гром труда сотрясал землю, и давно никто не смотрел на небо — все За светом уже начинается другая вселенная, материя уничтожает-
взгляды опустились в землю, все руки были заняты. ся. Могущественнее, напряженнее света нет в мире энергии. Свет есть
Электромагнитные волны радио шептали в атмосфере и межзвезд- кризис вселенной. И Вогулов нашел способ перенапряжения, скуче-
ном эфире грозные слова работающего человека. Упорнее и нестерпи- ния световых электромагнитных волн. Тогда у него получился ультра-
мее вонзались мысль и машины в неведомую, непокоренную, бунтую- свет, энергия, рвущаяся обратно в мир, к «нормальному» состоянию, со
щую материю и лепили из нее раба человеку. страшной, истребительной, неимоверной, невыразимой числами силой.
Главным руководителем работ по перестройке земного шара был На ультрасвете Вогулов и остановился. Этой энергии было достаточно
инженер Вогулов, седой согнутый человек с блестящими ненавидящи- для постройки из Земли дома человечеству.1
ми глазами (…). Он руководил миллионными армиями рабочих, которые С образом ультрафиолетового света резонирует одно место из ро-
вгрызались машинами в землю и меняли ее образ, делая из нее дом че- мана «Пламень» Пимена Карпова, который мы уже приводили, где речь
ловечеству.1 идет о беседе двух братьев — одного из лидеров секты «сатанаиилов»
Здесь как и у Гастева мы видим двойную ориентацию сознания про- «чернеца Вячеслава» с «красносмертником» Андроном:
летарского мага: оно обращено к центру Земли и одновременно эта У всех нас, братьев по Тьмяному, есть свой свет — темный, невиди-
земная, а точнее подземная, гипохтоническая стихия оказывается со- мый, по-ученому — ультрафиолетовый… Его-то мы и водрузим над на-
пряженной со всем открытым (бесконечным как и у русских космистов шей и вашей — общей планетой…2
и в научной картине мира в целом) космосом. У Платонова, как и у Гастева, восстание человека (пролетария, боль-
План Вогулова заключался в следующем: шевика) против вселенной приобретает откровенно сатанинский и бо-
Сущность проекта состояла в искусственном регулировании силы гоборческий характер. Платонов рассуждает о том, какая мысль нужна
и направления ветров через изменение рельефа земной поверхности: была Вогулову, чтобы решить ключевые научные вопросы, открываю-
через прорытие в горах каналов для циркуляции воздуха, для прохода щие возможность реализовать проекты по радикальному переустройст-
ветров, через впуск теплых или холодных течений внутрь материков че- ву космоса в кратчайшие сроки. О такой мысли Платонов пишет:
рез каналы. Вот и все. Ибо всякое атмосферное состояние (влажность, Тут нужна свирепая, скрипящая, прокаленная мысль, тверже и ма-
сухость) зависит от ветров.2 териальнее материи, чтобы постигнуть мир, спуститься в самые бездны
Идея создания «вертикальных тоннелей» в горах была развита в дру- его, не испугаться ничего, пройти весь ад знания и работы до конца и пе-
гом рассказе Платонова, оформленного как «Доклад управления работ ресоздать вселенную. Для этого надо иметь руки беспощаднее и твер-
по гидрофикации Центральной Азии»3, подписанный «главным инже- же кулаков того дикого творца, который когда-то, играя, сделал звезды
нером Е. Баклажановым» и направленный вымышленной организации и пространства. И Вогулов, не сознавая, родясь таким, развив себя не-
«Центральному Совету Труда», куда Платонов включил среди прочих имоверной, титанической работой, был воплощением того сознания —
Ленина и Гастева. Оба рассказа содержат подробное описание того, тверже и упорнее материи, — которое одно способно взорвать вселен-
какими методами следует реализовать проекты управления климатом ную в хаос и из хаоса сотворить иную вселенную — без звезд и солнц, —
в глобальном масштабе. В рассказе «Сатана мысли» говорится: одно ликующее, ослепительное, всемогущее сознание, освобождающее
Для этих работ надо было прежде всего изобрести взрывчатый со- все формы и строящее лучшие земли, если хочет того, если радостно ему
став неимоверной, чудесной мощи, чтобы армия рабочих в 20–30 ты- это творчество. Но можно ни творить, ни разрушать, а быть в ином со-
сяч человек могла бы пустить в атмосферу Гималаи. И Вогулов раскалил стоянии. Можно не радоваться, и не страдать, и не быть спокойным —
свой мозг, окружил себя тысячами инженеров, заставил весь мир думать это полет, это горный воздух, спокойный, чистый и тревожный.
о взрывчатом веществе и помогать себе — и вещество было найдено. Это Чтобы земное человечество в силах было восстать на мир и на миры
было не вещество, а энергия — перенапряженный свет. Свет есть элек- и победить их — ему нужно родить для себя сатану сознания, дьявола
тромагнитные волны, и скорость света есть предельная скорость во все- мысли и убить в себе плавающее теплокровное, божественное сердце.3
ленной. И сам свет есть предельное и критическое состояние материи. В этом описании все детали имеют значение. Платонов говорит
о мысли, которая была бы «материальнее материи». В определенном
1
Платонов А. П. Сатана мысли.С. 303. смысле речь идет об инфракорпоральных регионах бытия, где собствен-
2
Платонов А. П. Сатана мысли. С. 304.
1
3
Платонов А. П. Доклад управления работ по гидрофикации Центральной Азии/ Пла- Платонов А. П. Сатана мысли. С. 304–305.
2
тонов А. П. Сочинения: в 8 томах. Т. 6. Усомнившийся Макар. Рассказы 1920-х годов. Сти- Карпов П. Пламень. С. 157.
3
хотворения. С. 319–324. Платонов А. П. Сатана мысли. С. 307.
но и концентрируется Логос Кибелы. Эта мысль, более материальная чем летариями нового мира, основанного на изменении не только внешнего
материи, и есть мысль Великой Матери, сознание демонического при- мира, но прежде всего на радикальной трансформации человеческого
сутствия. Снова мы видим передачу бытия и мышления ноэмическому мышления, то есть на смене Логоса. От «старого образа мысли» герои
субъекту, который полагается в области материи, и на сей раз не просто Платонова переходят к «новому», то есть как раз к различным версиям
в ней, но в ее самой материальной — инфраматериальной — глубине. «сатаны сознания».
Восстание, разрушение мира и его повторное творение с опорой толь- Жители «Чевенгура» хотят построить в отдельно взятом населенном
ко на собственные силы однозначно вызывают ассоциации с дьяволом. пункте коммунизм, который Платонов понимает как реализацию проек-
Поэтому формула «сатана сознания» («дьявола мысли») и указывает на- та Николая Федорова по «воскрешению мертвых». Однако некоторые
прямую и без какой бы то ни было метафорики на «сознание сатаны», на герои еще сомневаются: наступил ли коммунизм (социализм) уже в на-
«мысль дьявола», то есть на сам титанический Логос Кибелы. Носитель стоящем или еще нет. Так Платонов пишет:
такого Логоса Кибелы уже не человек. Поэтому для того, чтобы достичь Хотя в Чевенгуре было тепло и пахло товарищеским духом, Копен-
уровня «сатаны сознания», необходимо «убить божественное сердце». кин, быть может от утомления, чувствовал себя печальным и сердце его
Чтобы осуществить свои вселенские проекты Вогулов создает сред- тянуло ехать куда-то дальше. Пока что он не заметил в Чевенгуре яв-
ство, как заставить людей жить быстрее, не растрачивая время ни на что ного и очевидного социализма — той трогательной, но твердой и нра-
иное, кроме как на интеллектуальный труд, на работу мысли. Он приме- воучительной красоты среди природы, где бы могла родиться вторая
нил это на практике и, распылив особый препарат в атмосфере, изменил маленькая Роза Люксембург либо научно воскреснуть первая, погиб-
само ментальное существование человечества, установив контроль на шая в германской буржуазной земле. Копенкин уже спрашивал Че-
структурами его мышления. пурного— что же делать в Чевенгуре? И тот ответил: ничего, у нас нет
Человечество жило, как в урагане. День шел за тысячелетие по про- нужды и занятий — будешь себе внутренне жить! У нас в Чевенгуре
изводству ценностей. Быстрая, вихревая смена поколений выработала хорошо — мы мобилизовали солнце на вечную работу, а общество рас-
новый, совершенный тип человека — свирепой энергии и озаренной ге- пустили навсегда!1
ниальности.1 Точно также рассуждают о воскрешении герои «Котлована».
Этот тип человека существовал совсем короткое время, так как всю — Прушевский! Сумеют или нет успехи высшей науки
энергию немедленно отдавал научно-техническому прогрессу и тут же воскресить назад сопревших людей?
умирал от истощения. Но при этом он испытывал чувства, озарения — Нет, — сказал Прушевский.
и состояния, превышающие по своей насыщенности и интенсивности — Врешь, — упрекнул Жачев, не открывая глаз. — Марксизм все
спектр возможностей обычных людей. Важно, что в этом случае, как сумеет. Отчего ж тогда Ленин в Москве целым лежит? Он науку ждет —
и в других формах пролетарской мистики, речь идет о фундаменально- воскреснуть хочет!2
сти времени, постоянно ускоряющегося и одновременно ускоряющего В сухой реалистичной манере и полностью в духе своей описатель-
прогресс человечества, под которым у Платонова прямо и откровенно ной стилистики Платонов вводит в «Котловане» одним из персонажей
понимается переход к «сатане сознания», то есть к овладению людьми медведя, который работает в кузнице молотобойцем. Здесь фундамен-
гипохтоническим (ультрафиолетовым) демоном, подчиняющим себе их тально архаичный образ медведя, связанный с расширенной антропо-
мысли и все их существо. логией и символизмом Великой Матери, сочетается с пролетарским
Эти темы на новом уровне с множеством тонких и подчас выглядящих символизмом гештальта подземного кузнеца. Это сочетание отражено
ироничными (если не учитывать того, что сам Платонов искренне верил в русских поверьях и отчасти в детских игрушках, но у Платонова мед-
даже в самые экстравагантные пролетарские фантазии) деталей вос- ведь-молотобоец вводится напрямую в ткань достоверно-будничного
произведены в других работах Платонова и прежде всего в двух его на- повествования о группе рабочих, занятых рытьем котлована. Впервые
иболее известных программных произведениях — романе «Чевенгур»2 медведь появляется в повествовании в следующей сцене:
и повести «Котлован»3. В обоих работах речь идет о строительстве про- Кузнец качал мехом воздух в горн, а медведь бил человечески моло-
том по раскаленной железной полосе на наковальне.
1
Платонов А. П. Сатана мысли. С. 310. — Скорее, Миш, а то мы с тобой ударная бригада! — сказал кузнец.
2
Платонов А. П. Чевенгур/Платонов А. П. Сочинения: в 8 томах. Т. 7. Чевенгур.Кот-
лован. М.: Время, 2011.
1
3
Платонов А. П. Котлован/Платонов А. П. Сочинения: в 8 томах. Т. 7. Чевенгур.Кот- Платонов А. П. Чевенгур. С. 205.
2
лован. Платонов А. П. Котлован. С. 515.
898 Часть 3. Русский Логос Великой Матери Глава 42. Подземная Русь Даниила Андреева 899
Но медведь и без того настолько усердно старался, что пахло его па- Глава 42. Подземная Русь Даниила
леной шерстью, сгорающей от искр металла, а медведь, ради пользы, это-
го не чувствовал.
Андреева
— Ну, теперь — будя! — определил кузнец.
Медведь перестал колотить и, отошедши, выпил от жажды полведра
воды. Утерев затем свое утомленно-пролетарское лицо, медведь плюнул Истина о советской Кибеле и ложь о ней
в лапу и снова приступил к труду молотобойца.1 В рамках советского историала то расплавленное и довольно откро-
Медведь-пролетарий участвует в занятиях рабочей общины на рав- венное состояние, в котором находилась пролетарская мысль большевиз-
ных с людьми основаниях — он не только работает в кузнице, но и по- ма, стало постепенно уступать место более отчужденным и застывшим
могает активистам проводить коллективизацию и репрессии против ку- формам. Черная магия ранних большевиков — с прямыми мифологиче-
лаков. скими апелляциями к космизму, сектантству, эсхатологии и даже сата-
Основным занятием героев «Котлована» является рытье основания низму — отошла на второй план и подверглась своего рода рациональной
под будущий дом. Но по мере работы расширение и углубление котлова- цензуре. Так, отталкиваясь от экзистенции нищеты Горького, титаниче-
на становится для них самоцелью. Про дом забывают, и все усилия сос- ских метафор Маяковского и гипохтонических гештальтов Гастева или
редотачиваются на том, чтобы рыть глубже и глубже — вплоть до бес- Платонова, а также от космизма и национал-большевистских интерпре-
конечности с тайной волей достичь центра материи, и того, что лежит таций попутчиков, советская культура постепенно становилась все более
даже ниже ее2. Так рытье гигантской ямы становится символом всего догматической и неподвижной, помещенной в узкий канон, подвергший
пролетарского строя. Это — выразительная иллюстрация триумфа Ло- цензуре уже не только дореволюционную интеллектуальную традицию
госа Кибелы, воплощенного в подземном мире, инфраматериальности (подавляющее большинство авторов Серебряного века в СССР были за-
и «сатане сознания» (или иначе — в «сознании сатаны»). прещены), но и сами истоки советского искусства и советской мысли.
Постепенно в трудах создателей пролетарской культуры — от фило- Эта цензура осуществлялась избирательно, кто-то из ранних больше-
софов и писателей до художников и архитекторов — вырисовываются виков и попутчиков включался в число «советских классиков», а кто-то
параметры совершенно нового общества, новой страны, нового государ- подвергался маргинализации или даже исключался совершенно. Поэто-
ства и нового народа. Россия стремительно спускается на дно онтологии, му уже в 30-е годы магический накал раннего большевизма, отражен-
но проходит его и движется еще ниже — к центру Земли, к бесконечной ный в культуре и искусстве ранне-большевистского периода, сходит на
пропасти не имеющего предела котлована. И параллельно этому воля нет, и позднее — вплоть до конца 80-х годов ХХ века — продолжается
пролетарской магии вызывает из-под нижней границы русской онтоло- процесс остывания, отчуждения и превращения живой — хотя и глубо-
гии новую действительность — Русь Подземную, никогда не преобладав- ко демонической — стихии во все более утрачивающие смысл формы.
шую в русской идентичности с того момента, когда индоевропейцы Ту- Это касалось не только новых поколений советских писателей, поэтов
рана установили на землях Восточной Европы, в пространстве бывшей и «философов», но и тех, кто сложился еще на первом этапе; под давле-
Трипольской культуры вертикальный солярный патриархат. Эта Под- нием идеологической цензуры, неуклонно ужесточающей требования
земная Русь была настолько старой, древней, стертой тысячелетиями и сдвигающей рамки дозволенного, и они были вынуждены идти на ком-
солярного иерархического порядка, что в советском обличии она пред- промисс с новыми — рационалистическими, холодными и относитель-
ставляла собой абсолютно новое — небывалое — явление. но «трезвыми» — требованиями идеологической власти. Лишь в период
Хрущева (1894–1971) эти цензурные рамки были несколько ослаблены,
но это позволило сложиться зародышу диссидентской культуры, ориен-
тированной прежде всего на капиталистический Запад и либеральную
идеологию. Русскому Логосу — даже в его инфернальном измерении —
среди диссидентов уделялось мало внимания, а по мере сворачивания
хрущевских реформ и особенно в 70-е годы ХХ века диссиденты в целом
снова оказались под прицелом политических репрессий.
1
Важно, что такое остывание официальной советской культуры
Платонов А. П. Котлован. С. 501.
2
Именно эту цель ставит перед собой современная объектно ориентированная он- и мысли делало все более проблематичным свободную интерпретацию
тология и программа «Черного Просвещения» (Dark Enlightenment). и самого большевизма — от его истоков до советского настоящего. Иде-
ологические догматы качественно и неоднократно менялись, а внутри- ная онтология). Советские люди привыкали к тому, что единственная
партийные компании против «ревизионистов» и «предателей» требовали реальность — материальна, и вся онтология сводится к фундаменталь-
постоянного переписывания уже самой советской истории, с исключе- ной и неподвластной воле человеческого субъекта стихии гравитацион-
нием одних, включением других и переоценкой документов, этапов, про- ного наличия, с которым может иметь дело только Компартия целиком
грамм, начинаний и отдельных лидеров. В этой постоянно менявшейся и советское государство как инобытие все той же всемогущей данности.
системе советская мысль запутывалась все больше и больше, тем более, Субъект — даже в его черно-магическом или сектантском, мистериаль-
что уже сам ленинизм основывался на множестве натяжек, умолчаний, но-матриархальном выражении — исчезал из советского общества, и от
необъясненных отклонений от марксистской ортодоксии, прагматиче- этого советский дискурс становился все более отчужденным и авторе-
ских отступлений и прямой лжи. На ранней стадии эти идеологические ферентным, механическим и бессмысленным, поскольку пропадал и его
недоразумения и подмены в глаза не бросались, и в общем подъеме Ло- «производитель», и его «потребитель». Человек мог произносит только
госа Кибела в его коммунистическом оформлении были незаметны. Ког- то, что совпадало с дискурсом партии, а слушатель мог воспринимать
да лава (черно-) магического большевизма стала остывать, а произведе- сказанное только так, как этого требовала партия и ее герменевтика. Это
ния ранне-пролетарского искусства и сами авторы подверглись цензуре и означало «быть сознательным» и адекватно «соответствовать классу».
и даже чисткам (Гастева и Пильняка расстреляли, Карпов и Платонов Партийные вожди говорили не с народом (который как концепт в совет-
были полностью забыты и оказались на периферии культурной жизни, ской идеологии отсутствовал), но именно с классом, на первых этапах
Горький, Маяковский и Есенин были превращены в «классиков», кото- призывая к уничтожению остатков буржуазии, а также к чистке рядов
рым «не чужды были и отдельные ошибки и отклонения»), осмысление от ренегатов и «шпионов», а позднее остенсивно фиксируя, что социа-
и отражение большевистского Логоса в культуре стало еще более про- лизм построен, с чем власть и поздравляла массы, призывая их строить
блематичным. Логос Кибелы перестал говорить о самом себе открыто, и улучшать его и дальше. Так дискурс становился все более техническим
ясно и убедительно, как это было на раннем этапе СССР. Отныне он из и само собой разумеющимся, что во второй половине советского исто-
мифа и творческих озарений перешел в «трудовые будни», рутинный риала усугублялось отсутствием какой бы то ни было идеологической
образовательный процесс широких масс и решение технических вопро- оппозиции. Советское общество засыпало, и сам Логос Кибелы пере-
сов государственного управления, оторванных от какой бы то ни было ходил из режима самопрезентации — как на первых этапах пролетар-
живой — пусть демонической — мысли и откровенного и убедительного ской культуры, к режиму самосокрытия. Субектность была практически
творчества. Такое угасание было закономерным результатом вовлече- искоренена или сдвинута на далекую периферию, и к 70-м годам ХХ века
ния в культуру и в управление страной широких народных масс, выход- советская пропаганда и «философия» представляли собой однообраз-
цев из крестьян, подвергшихся ускоренной пролетаризации и урбани- ную какофонию, подобную разговору объектов или производственных
зации, что не могло не смутить и не расстроить коренное крестьянское комплексов (здесь уместно вспомнить эвокацию пролетарского языка
сознание, оказавшееся в жестких тисках догматической и одновремен- Гастева — «пробный удар ручника, низкая песня мотора, говор желез-
но все менее внятной идеологии. Параллельно этому, с феноменологиче- ный машины»). Смыслом было наделено только решение практических
ской точки зрения, процесс наделения внешней инстанции — материи задач, и никаких обобщений, кроме ритуальных формул, многократ-
и времени — свойствами изначальной действительности, воли и даже но проверенных и, в свою очередь, еще раз тщательно процензуриро-
разумности, то есть режим «мистического ноктюрна»1 и обратной ин- ванных на высших этажах государства — в идеологическом отделе ЦК
тенциональности, давал закономерные результаты, как как материа- КПСС — никому делать не позволялось.
листическое и прогрессистское мировоззрение в коммунистическом Все это привело к тому, что в советской культуре можно выделить
оформлении распространялось все шире и шире среди советского наро- две противоположные зоны:
да, вытесняя не только Логос Аполлона (который был поставлен строго 1. ранне-пролетарскую, где наряду с догматизмом и прагматически ис-
вне закона — низвергнут и осмеян вместе с религией, самодержавием, пользуемой ложью, мы еще могли встретить прямое и откровенное
платонизмом и идеализмом в широком смысле), но и Логос Диониса, со- выражение истины Кибелы, то есть всю совокупность гипохтониче-
пряженный со структурами крестьянской феноменологии, основанной ских, титанических и матриархальных сюжетов и гештальтов, и
на живом балансе между субъектом и ноэмой, также наделенной субъ- 2. поздне-советскую, где преобладала ложь о Кибеле, а все ее философ-
ектными свойствами (живой мир, расширенная антропология, сакраль- ские и ноологические основания, вдохновлявшие «сатанинское со-
знание» пролетарских пророков, стали рутинной ежедневной пра-
1
Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. ктикой.
Яростные черно-магические призывы Гастева или Платонова рвать- териалистической религии человечества, не противостоящей науке, но
ся к центру земли и осваивать подземные области (онтологии, взрывать являющейся ее венцом и кульминацией. Также воспринимались и поэ-
горы и управлять облаками, штурмовать Небо и культивировать «сатану мы Маяковского, пафос и метафорика которых имела ту же экстатико-
сознания», стали хозяйственной практикой по строительству столичного апологетическую цель. Но если Маяковский был включен в официаль-
метрополитена, где каждая станция была задумана как подземный «храм ную культуру, то романы Платонова, напротив, никакого места в ней не
социализма», эпохальными стройками, затоплением городов, истерич- нашли, и были взяты на щит в 60-е годы либеральными диссидентами.
ной разработкой и добычей природных ресурсов, циклопическим строи- То, что для самого автора и для всей эпохи раннего СССР было апологе-
тельством гидроэлектростанций и дамб, титаническими проектами «по- тикой, стало восприниматься через полвека советской власти как разру-
ворота рек», прорывами в авиастроении и космонавтике, культивацией шительная и едкая пародия, как сюрреалистическая ниспровергающая
научного и технического прогресса. Однако участники великих строек критика. В этом мы видим столкновение двух культурных зон — ранне-
века и исполнители пятилетних планов постепенно утрачивали «сата- советской и поздне-советской. Советская культура начинается с почти
ну сознания» — то есть прозрачное и честное осмысление изначального открытого сатанизма и резкого богоборчества, которые и составляют
демонического посыла — уйти от Неба, сосредоточиться на подземной истину о Кибеле, и заканчивается автореферентным механическим
стихии, чтобы на следующем этапе начать восстание земли против Бога, дискурсом, из которого изгнана мысль как таковая, и поэтому поздний
и под знаменем Люцифера железными ракетами разорвать эфирную период СССР представляет собой ложь о Кибеле и ее Логосе, сокрытие
божественную стихию небес. Одержимость Федорова воскресением истины о них.
мертвых отцов в контексте особой космистской некромантической эс- Этот же процесс мы видим в советской «философии». В начале это
хатологии, предвидения Циолковского о контактах «с более развитыми откровенный богоборческий нигилизм с магическими и эсхатологи-
формами галактической жизни» или планы Богданова по реализации ческими мотивами (в духе Богданова, Платонова и космистов), а в кон-
всеобщего бессмертия через всеобщее переливание крови — превра- це — нечленораздельное бормотание (Gerede) запуганных «официаль-
щались в советские конструкторские бюро ракетостроения, физико- ных философов», научившихся долго и складно произносить «философ-
химические и биологические институты или Институт мозга. При этом ские» речи, лишенные какого бы то ни было смысла, поскольку любая
Логос Кибелы, удаляясь от своего раннего и контрастного выражения, осмысленность была чревата репрессиями со стороны, в свою очередь,
одновременно скрывался под видом обыденности, рутинности и реше- полностью утратившей способность мыслить, сенильной коммунисти-
ния чисто технологических задач, проникая при этом вглубь обществен- ческой власти. Советский Логос Кибелы из поэтико-метафизического
ного бытия, то есть все полнее и глубже организуя — в режиме мисти- стал технологическим и отныне касался только прикладных вопросов,
ческого ноктюрна — материальную и материалистическую Вселенную строго избегая какой бы то ни было опасной мысли, но поскольку мысль
советского человека, которая постепенно начинала восприниматься как (по Хайдеггеру) представляет собой как раз зону наивысшей опасности
нечто очевидное, естественное, единственно реальное и неизменное. То, (Gefährlichkeit) и риска (das Wagnis), то избегать было принято мысли во-
что планировали осуществить пролетарские пророки и визионеры, ста- обще, мысли как таковой — в том числе и кибелической мысли, которая,
ло действительностью. Но осуществленное пророчество обладало тем воплотившись в действительность, погасила саму себя.
свойством, что его волюнтаристские и проективные истоки постепенно К концу 80-х годов истина о советском Логосе Кибелы настолько
забылись, скрывшись за горизонтом советского историала. Позднесо- стерлась и забылась, а ложь о нем настолько разрослась, что вся систе-
ветское статус кво, спокойная убежденность в самоочевидности совет- ма в одночасье сгинула. Скорость возникновения и потом исчезновения
ских представлений о бытии, космосе, человеке и обществе, распростра- СССР живо напоминает слова из «Апокалипсиса»:
нялись ретроспективно и на иные исторические периоды, когда такие
представления были проблематичными, спорными и даже экстравагант- Зверь, которого ты Звѣрь, егоже видѣлъ τὸ θηρίον ὃ εἶδες ἦν
ными, а за них их создатели были отчаянно бороться, поэтому истина видел, был, и нет его, еси, бѣ, и нѣсть, и имать καὶ οὐκ ἔστιν καὶ μέλλει
Кибелы постепенно становилась несколько неудобной. и выйдет из бездны, взыти от бездны, и въ па- ἀναβαίνειν ἐκ τῆς ἀβύσσου
Это легко проследить на отношении к произведениям Андрея Пла- и пойдет в погибель.6 губу пойдетъ. καὶ εἰς ἀπώλειαν ὑπάγει.
тонова и особенно на судьбе романа «Чевенгур» и повести «Котлован». В «Апокалипсисе» также уточняется, что эта стремительность вызо-
В контексте ранне-пролетарской культуры и в глазах самого Платонова вет удивление:
это было высшим панегириком большевизму, его тотальной и абсолют-
ной апологией, приданием ему статуса преображающей социально-ма- 1
Откровение Иоанна Богослова. Гл. 17:8.
и удивятся те из жи- и удивятся живущiи καὶ θαυμασθήσονται То, как Даниил Андреев описывает советскую действительность
вущих на земле, имена на земли, имже имена не οἱ κατοικοῦντες ἐπίτῆς γῆς в контексте своих общих мифопоэтических представлений о бытии,
которых не вписаны написана суть въ книгу ὧν οὐ γέγραπται τὸ ὄνο- истории, человеке и Вселенной, довольно точно соответствует самой он-
в книгу жизни от нача- животную от сложенiя μα ἐπίτὸ βιβλίον τῆς ζωῆς тологии гипохтонического мира и соответственно инфракорпоральной
ла мира, видя, что зверь мiра, видяще, яко звѣрь ἀπόκαταβολῆς κόσμου природе Кибелы.
был, и нет его, и явится 1. бѣ, и нѣсть, и преста. βλεπόντων τὸ θηρίον ὅτι ἦν Даниил Андреев предлагает описание Руси Подземной, как особого
καὶ οὐκ ἔστιν καὶ παρέσται. космологического и онтологического измерения русской идентичности.
Советский период в его интерпретации связан прежде всего с трансформа-
Структуры воображения и миры Даниила Андреева циями этой особой реальности Руси Подземной и со сдвигами, происходя-
Однако истина о советской Кибеле и корректное описание ее приро- щими в инфернальном срезе русского начала. Подъем Руси Подземной на
ды и ее сущности не полностью исчезло. И хотя на уровне официальной поверхность земли и вторжение в русское общество населяющих глубины
культуры о ней невозможно было говорить даже иносказательно, до нас Преисподней демонических существ и составляет, по Даниилу Андрееву,
дошли удивительные произведения, написанные сыном Леонида Андре- смысл советского периода, который он недвусмысленно связывает с при-
ева, поэтом, писателем и мистиком Даниилом Андреевым (1906–1959), ходом Антихриста. Здесь мы видим слияние русской эсхатологии (в том
где структура советского историала, а также шире история России, числе и старообрядческо-народной, крестьянской) с богословской оценкой
представлена в полном и многомерном онтологическом объеме. советской власти в глазах Филадельфийского субъекта, а также развитие
Даниил Андреев рос в самом эпицентре культурной среды Серебря- парадоксов и противоречий, на которых были построены такие направле-
ного века — в семье Добровых. Его крестным отцом был Максим Горь- ния как софиология и Третий Завет. При этом Даниил Андреев опирается
кий. Он лично знал многих крупнейших деятелей этого периода. Уже на созданную им личную мифологию, в которой участвуют как мифологи-
в советское время он познакомился с поэтом Максимилианом Волоши- ческие персонажи мифов, религии и фольклора славян и других народов,
ным (1877–1932). Позднее о был на фронтах Великой Отечественной так и сконструированные и названные им самим гештальты. Нечто подоб-
войны, участвовал в обороне Ленинграда. В 1947 году Даниила Андре- ное мы встречаем у Уильяма Блейка1, а также у русского поэта Серебряно-
ева арестовывает МГБ, он обвиняется в «антисоветской деятельности» го века Федора Сологуба, который построил в «Творимой легенде» особый
и приговаривается к 25 годам тюрьмы. За год до смерти в 1957 году его мир с неизвестными планетами (Ойле), звездами (Маир) и реками (Лигой).
выпускают на свободу и в этому же году реабилитируют. Основные свои Об этом мире Сологуб пишет в стихотворении «Звезда Маир».
произведения Даниил Андреев пишет в заключении. Звезда Маир сияет надо мною,
Несмотря на экстравагантную терминологию, апелляции к оккультиз- Звезда Маир,
му, космистские мотивы и неоспиритуалистские пророчества о всемирной И озарен прекрасною звездою
религии (отчасти созвучные софиологии Владимира Соловьева или моти- Далекий мир.
вам «Третьего Завета» Мережковского), труды Даниила Андреева пред- Земля Ойле плывет в волнах эфира,
ставляют собой уникальное свидетельство о том, как трезвая и ответствен- Земля Ойле,
ная мысль, хотя и живо напоминающая бред, — отчасти в силу того, что И ясен свет блистающий Маира
развертывается она в структуре темного бреда, ставшего реальностью, — На той земле.
пробивается сквозь личную трагедию, репрессии, боль и муку и, не имея Река Лигой в стране любви и мира,
даже отдаленных шансов на то, чтобы стать когда-либо известной в усло- Река Лигой,
виях тотальной идеологической диктатуры, воплощается в самобытные ви- Колеблет тихо ясный лик Маира
зионерскиепоэтико-мистические произведения, сопоставимые с трудами Своей волной.
Эммануила Сведенборга2 (1688–1772) или Уильяма Блэйка3 (1757–1827). Бряцанье лир, цветов благоуханье,
Бряцанье лир
1
Откровение Иоанна Богослова. Гл. 17:8. И песни жен слились в одно дыханье,
2
Сведенборг Э. Тайны небесные. М.: АСТ, 2007; Он же. Мудрость Ангельская о Боже- ХваляМаир.2
ственной Любви и Божественной Мудрости. М.: АСТ, 1999. См. также Дугин А. Г. Ноома-
1
хия. Германский Логос. Человек Апофатический. Блейк У. Песни Невинности и Опыта.
3 2
Блейк У. Песни Невинности и Опыта. СПб.: Азбука, 2000. См также Дугин А. Г. Ноо- Сологуб Ф. Собрание сочинений: в 8 томах. Т. 7. Лазурные горы. М.: НПК Интелвак,
махия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный субъект. 2003. С. 101–102.
У Сологуба на планету Ойле люди могут попасть после смерти, где Визионерские миры и их таксономия
и продолжают свою жизнь. У Даниила Андреева система имагинатив- Полнее всего визионерская Вселенная Даниила Андреева описана
ной Вселенной намного более сложна и детализирована. Серьезность в его теоретическом труда «Роза мира»1, сюжеты и образы которой мно-
и тщательность, с которой Даниил Андреев описывает структуру откры- гократно повторяются в его стихах, поэмах и пьесах.
тых ему миров, напоминает стилистически наукообразие космистов или Мир Даниила Андреева строится по принципу трех уровней, что от-
проекты пролетарских преобразований планеты Платонова. Но и в срав- ражает классическую для индоевропейских традиций и религий триади-
нении с ними Даниил Андреев предстает намного более основательным ческую структуру. Человеческий земной мир занимает промежуточное
и подробным каталогизатором воображаемых миров и их населения, са- положение. В терминологии «Розы мира» этот человеческий мир — об-
мым смелым и решительным «географом русского имажинэра». ласть «физики» — называется специфическим, изобретенным Андрее-
Труды Даниила Андреева — как поэтические, так и мистико-философ- вым термином «Энроф».
ские — для него самого не являются метафорой или фантастикой; он убе- Над ним начинается область «трансфизики», населенная духами,
жден, что эти знания — вполне объективны и получены им из «прямого высшими существами, идеями, а также световыми архетипами, монада-
источника». Он относится к своему откровению с полной серьезностью, ми которым Даниил Андреев дает причудливые имена. Это соответству-
что добавляет его произведениям определенный гротеск. Так, он считает, ет Небу традиционной космологии.
что герои литературных произведений получают полноценную жизнь в па- Под человеческим миром находится зона «инфрафизики», то что
раллельных мирах и даже сообщает об их переходе из мира в мир в соответ- в сакральных традициях и религиях называется «адом», «Преиспод-
ствии с личной судьбой каждого из них от Смердякова до Андрея Волкон- ней», «подземным миром». По Генону, это — область инфракорпо-
ского или Пьера Безухова. Впрочем аналогичные экстравагантные смеще- ральных могуществ, находящихся ниже нижней границы Яйца Мира2.
ния характерны для мистической литературы в целом, и подчас — как мы Население подземного мира в описании Даниила Андреева вполне
видели в случае Сведенборга1 — могут приобретать почти анекдотический соответствуют представлениям о чертях, бесах или демонах. Главной
характер. Специфический способ выражения своих идей и комплексная фигурой ада в «Розе мира» является трехликий демон Гагтунгр, соот-
индивидуальная космология и мифология Даниила Андреева заставляют ветствующий сатане монотеистических традиций или Ахриману зоро-
относиться к нему скептически и богословов, видящих в нем еще одну экс- астризма.
травагантную оккультную ересь, и тем более ученых материалистов, счита- Такое представление о трехчастной структуре мира соответствует
ющих подобные построения клиническим бредом. Но если учитывать пре- индоевропейской парадигме, но сама манера ее описания у Даниила
жде всего феноменологическую природу сознания, то этими аберрациями Андреева включает много «научных» или «квази-научных» терминов,
форм изложения можно пренебречь, обратив внимание прежде всего на характерных для русского космизма или оккультизма. Мы видели, что
структуры описываемых Даниилом Андреевым миров и измерений. А эти Павел Флоренский пытался предложить традиционалистское и пра-
структуры подчас чрезвычайно достоверны и выразительны, что подчас, вославное прочтение некоторых научных математических, геометри-
мы встречаем и при анализе бреда, галлюцинаций и психических заболева- ческих и физических теорий, что теоретически можно — и более того
ний. В этом случае не столь важно, имеем ли мы дело с психическим и мен- в традиционалистской оптике просто необходимо —делать3. Но это тре-
тальным расстройством или с действительным проникновением в некото- бует колоссальной деликатности, прекрасного владения современными
рые слои реальности: с точки зрения феноменологии, расширенной антро- научными представлениями, равно как и тонкостями традиционного
пологии и философии воображения это, в сущности, одно и то же. аутентичного богословия и философии (прежде всего платонической
Поэтому обращаясь к Даниилу Андрееву, следует заведомо согла- и аристотелианской) в целом. Даниил Андреев не обладал необходи-
ситься относительного особого статуса описываемых им явлений, миров мыми компетенциями и поэтому опирался в своих построениях на при-
и персонажей. Все это — факты вполне логичной и системно организо- близительные ассоциации, интуицию и своего рода «озарения», что да-
ванной Вселенной, онтология которой неразрывно сопряжена, как и лю- вало подчас весьма неожиданный и позитивный, а иногда гротескный
бая научная онтология — что предельно ясно показал Гастон Башляр2 и даже комический эффект. Чтение «Розы мира» создает определенную
(1884–1962) — со структурами воображения. сложность, поскольку формы изложения Даниилом Андреевым своих
1
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. Андреев Д. Роза мира/Андреев Д. Сочинения: в 4 томах. Т. 2. М.: Московский рабо-
2
Башляр Г. Вода и грезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998; Он же. чий; Урания, 1993.
2
Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения. М.: Издательство гуманитарной литера- Генон Р. Царство количества и знаки времени.
3
туры, 1999 и т. д. См. Также Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры. Дугин А. Г. Философия традиционализма.
трансфизических и инфрафизических видений, переполнены выдуман- ской души поднимается к Навне, входит в нее, оберегается в ней и сли-
ными терминами и подчас нелепыми подробностями, что делает книгу вается с ее собственным Я.1
трудной для усвоения. При этом в поэтических произведениях Даниила Д. Андреев утверждает, что в настоящее время Навна похищена де-
Андреева такого эффекта нет, поскольку область поэзии намного более моническими могуществами и находится в Подземной Руси в заключе-
пригодна для выражения нецензурированных и подчас крайне экстра- нии. В конце исторического цикла Навна призвана сочетаться браком
вагантных видений и инспираций. с Яросветом и родить Световую Деву — Звенту-Свентану, которую сам
Тройная структура мира понимается Даниилом Андреевым предель- Д. Андреев отождествляет с Софией.
но конкретно: он сам способен находиться как на человеческом уровне, В Небесной Руси, по Д. Андрееву, пребывают святые, герои, гении
так и посещать области трансфизики и инфрафизики, сообщая о них и даже литературные персонажи русской культуры, составляя наряду
разнообразную и подчас весьма детальную информацию. Но в отличие с высшими духами (монадами) небесный Синклит.
от Вергилия или Данте, путешествовавших по вертикали триадического
мира вслед за своими наставниками, Даниил Андреев совершает свои Карта Подземной России
визионерские перемещения самостоятельно, и это, вероятно, вынужда- В Подземной Руси обитают инфернальные существа человекоподоб-
ет его подчас прибегать к импровизации в описании и особенно в объяс- ные и разумные «игвы», «раругги» и «уицраоры». По сути, Даниил Анд-
нении того, что он видит в своем феноменологическом опыте. С ним нет реев описывает здесь миры русской Кибелы, с которыми он и связывает
никого, кто мог бы ему пояснить увиденное. многие периоды русской истории — или по его выражению, «метаисто-
Совершенно оригинальным и продуктивным является утверждение рии», что можно рассматривать как своеобразный аналог «историала» —
Даниила Андреева о том, что тройственная вертикаль строения мира мо- и особенно эпоху правления большевиков, которую он отождествляет
жет быть применена к каждой конкретной цивилизации или, по выра- как раз с подъемом влияния Подземной Руси, шрастра Друккарга и его
жению Д. Андреева, к «сверхнароду». Такой подход точно соответствует населения. В этом состоит особое значение системы Даниила Андреева:
славянофильской теории аспектов Абсолюта и множественности циви- будучи сыном великого писателя Серебряного века и сохраняя отчасти
лизаций у Данилевского и русских евразийцев. На этом же принципе основы дореволюционных традиций, тонкий поэт, интеллектуал и визи-
основана геософия1 и теория многополярного мира2. Применительно онер, он стремится прежде всего осмыслить то, что мы назвали «исти-
к России это заставляет Даниила Андреева выделить в ее структуре три ной Кибелы», то есть опознать и корректно отразить состояние, в кото-
пласта — Россию Земную, Россию Небесную (Святую Русь) и Россию ром находится в советское время русский народ, русская идентичность,
Подземную. русский Дазайн. Для корректного решения этой задачи ему необходима
Каждый «сверхнарод» имеет свою «метакультуру», которая состо- вся трехслойная картина мира, обосновывающая плотное и комплекс-
ит из небесного измерения («затомис» в терминологии Д. Андреева), ное описание тех процессов, которые развертываются в Советской Рос-
подземного («шрастр», по Д. Андрееву) и среднего, то есть собственно сии. А сделать это возможно лишь с учетом инфернальной составляю-
земного. Так Небесная Россия управляется, по Д. Андрееву, русским де- щей русской «метакультуры», то есть через тщательное исследование
миургом, которого он называет славянским именем «Яросвет». Имя Под- «русского ада», ставшего благодаря большевикам, действительностью.
земной Руси и ее столицы — Друккарг. Даниил Андреев так описывает обитателей инфрафизических ми-
Помимо этого у каждого «сверхнарода» есть своя душа. Душа рус- ров, которых он называет «античеловечеством»:
ского «сверхнарода» носит также славянское имя имя Навна. Античеловечество состоит в основном из двух рас или пород, весьма
Кто она, Навна? То, что объединяет русских в единую нацию; то, отличных друг от друга. Главнейшие из них мелкие, но высокоразумные
что зовет и тянет отдельные русские души ввысь и ввысь; то, что овева- существа, двигающиеся по кругу перевоплощеяий в шрастрах, где они
ет искусство России неповторимым благоуханием; то, что надстоит над принимают четырехмерную форму, несколько напоминающую нашу.
чистейшими и высочайшими женскими образами русских сказаний, ли- Это тело, соответствующее нашему физическому, называется каррох:
тературы и музыки; то, что рождает в русских сердцах тоску о высоком, оно формируется из материальности этих слоев, созданной высшими де-
особенном, лишь России предназначенном долженствовании, — все это моническими иерархиями. Жители шрастров обладают парой верхних
Навна. Соборность же ее заключается в том, что нечто от каждой рус- и парой нижних конечностей, хотя и с иным, чем у нас, числом пальцев;
кроме того, они снабжены чем-то вроде кожных летательных перепонок.
1
Дугин А. Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации.
2 1
Дугин А. Г. Теория многополярного мира. М.: Академический проект, 2015. Андреев Д. Роза мира. С. 188.
Их красные стебельчатые глаза, выдающиеся по сторонам цилиндриче- рью государства»1. Урбанистический ад Дуггура сопряжен с образом
ской головы, их мышино-серая кожа и вытянутый трубкообразный рот Великой Матери. Это чрезвычайно важная деталь инфернальной топо-
могли бы вызвать в человеке отвращение. Но эти существа — облада- логии.
тели острого интеллекта, создатели высокой цивилизации, в некоторых Демоницы великих городов нашего слоя обременены в Дуггуре ги-
отношениях опередившей нашу. Они называются игвами.1 гантскою материальностью. Эти воплощения их отчасти человекоподоб-
Это довольно традиционное описание демонов. ны, но лишь настолько, насколько могут походить на человека необъят-
Кроме игв Даниил Адреев описывает и иных существ: ные туши, почти не способные к передвижению. В каждом из городов
Кроме игв в шрастрах обитают еще другие существа, аборигены это- Дуггура такая демоница только одна; население же городов состоит из
го перевернутого мира — раругги, древняя порода, обликом напоминаю- мелких демонов обоего пола, и по размерам своим, и по форме едва от-
щая отчасти кентавров, отчасти ангелов мрака, а больше всего, пожалуй, личающихся от человека. Как пчелы вокруг матки, кишат они вокруг
мезозойских ящеров, поднявшихся на воздух.2 своей владычицы; но цель их — лишь отчасти помощь ей, главное же —
Игвы ездят на таких ящерах верхом. наслаждение, а ее смысл и цель — не продолжение рода (он продолжа-
Даниил Андреев описывает и политическое устройство инферналь- ется и без нее), а удовлетворение похоти своих подданных. Для демониц
ных миров — шрастров. созданы грандиозные обиталища; в каждом из городов Дуггура такое
Почти неограниченным владыкой в каждом из шрастров фактически обиталище — одно, в форме усеченной пирамиды: оно напоминает чу-
является великий игва. Шрастр — не монархия и, конечно, не теократия: довищный жертвенник Дуггур не только грандиозен, он по-своему даже
это сатанократия. Принцип династического наследования власти игвам величав и, во всяком случае, роскошен.2
совершенно чужд. Преемник избирается и подготавливается десятками Жизнь городов Дуггура у Д. Андреева живо напоминает классиче-
лет, с изумительной рациональностью и дальновидностью. Ясность со- ские культы Великой Матери.
знания великих игв огромна, хотя воспринимают они весь мир перевер- Демоницы Дуггура телесно отдаются одновременно целым толпам,
нуто, под демоническим углом зрения.3 и в их обиталищах, полудворцах-полукапищах, идет непрерывная, почти
Это замечание в структуре мысли Даниила Андреева чрезвычайно непонятная для нас оргия во славу демонической царицы Луны, той са-
важно, поскольку упомянутая им «сатанократия» и статус «великого мой, чье влияние испытываем иногда и мы, люди, в городские лунные
игвы» прямо связывается им с «диктатурой пролетариата» и советски- ночи.3
ми вождями (Сталин — это земной дубль «великого игвы» Подземной Демоническая царица Луны, единственного светила, которое видно
России). в Дуггуре, у Д. Андреева носит особое имя — Воглеа. Ей и посвящены эти
Игвы имеют высокоразвитую техническую цивилизацию. Кроме оргии темных городов.
шрастров существует еще один демонический слой ада, где пребывают О солнечном свете здесь не имеют даже представления, все погру-
черные двойники (демоны) великих городов — Дуггур. О нем Д. Андреев жено то в сизый сумрак, то в бледно-синеватое, фиолетовыми вспышка-
говорит: ми играющее освещение Луны, и ничто не мешает бушеванию страстей,
В структурном отношении Дуггур представляет собой океанообраз- вызываемых лунною демоницей Воглеа. От непрерывных оргий во двор-
ную сферу темных паров, не обитаем никем, и редкие острова, простран- цах-жертвенниках Дуггура клубы испарений восходят к ней, и она пьет
ственно связанные с городами-гигантами трехмерного мира. Ландшафт их, но бесчисленных обитателей этих городов не может удовлетворить
резко урбанистичен.4 ничто, ибо их томит еще более глубокий, мало кому из нас понятный вид
При описании этого измерения ада Д. Андреев касается интересных сладострастия — сладострастие мистическое, тянущее их к недостижи-
образов. В его видениях особый «ад городов» населен не демонами, а де- мому даже для них: к Великой Блуднице. Она — их божество, их тоска
моницами, демонессами, то есть женскими гештальтами. Здесь можно и греза. Ей посвящен их высший культ. В дни ее праздников демоницы-
вспомнить то, что фригийская Кибела традиционно изображалась с ко- правительницы отдаются рабам.4
роной, представляющей собой город, и именовалось в ритуалах «Мате- В Дуггуре есть аналоги и русских городов — так, существуют адская
Москва и адский Петербург. В некоторых точках земные города и их
1 1
Андреев Д. Роза мира. С. 178–179. Roller L. E. In Search of God the Mother: The Cult of Anatolian Cybele.
2 2
Андреев Д. Роза мира. С. 182. Андреев Д. Роза мира. С. 194.
3 3
Андреев Д. Роза мира. С. 180. Андреев Д. Роза мира. С. 194–195.
4 4
инфернальные дубли могут пересекаться. Согласно Д. Андрееву, памят- У игв есть своя религия, состоящая в поклонении дьяволу Гагтунгру.
ник Петру Первому в Санкт-Петербурге — прямой аналог центральной С их точки зрения, религия высших миров — христианство и иные тра-
статуи города игв, где правитель игв восседает верхом на крылатом яще- диции, которые сам Д. Андреев считает традиционными –представляют
ре — раругге. Даниил Андреев говорит об этом: собой «ересь» и «сатанизм».
Перед грандиозным конусообразным капищем в Друккарге, главном Однако этим население шрастров не исчерпывается. Там существует
городе Российского античеловечества, представляющем собою гору, вы- еще один вид инфернальных существ — уицраоры.
долбленную изнутри, высится монструозное изваяние: праигва верхом Это могущественные существа, играющие в истории и метаистории
на раругге. Если переходить на наши меры длины (а это во многих случа- роль столь же огромную, как и их телесные размеры. Если бы голову это-
ях вполне законно), то можно сказать, что глаза игвы на этом изваянии го создания вообразить на месте Москвы, щупальца его дотянулись бы
изображены киноварно-красными камнями величиной с наш двухэтаж- до моря. Они передвигаются с захватывающей дух быстротой, обладают
ный дом, а темно-багровые глаза раругга еще во много раз больше.1 даром речи и немалой хитростью. Происхождение их сложно и двойст-
Эти дубли городов, отчасти напоминающие «дублеты сознания» Лу- венно.1
чана Блага, имеют впрочем и небесное измерение. Эту симметрию меж- Уицраоры — демоны государственности. Они питаются, по Д. Андре-
ду земным Петербургом, Подземным Петербургом и Небесным Петер- еву, патриотическими чувствами народов, объединенных в государства.
бургом Андреев описывает так: Чем больше экзальтация в каком-то народе национализма и воинствен-
В Дуггуро-Петербурге, так же как в Друккарге, так же как в Небес- ного желания завоевать другие народы или просто вступить в войну с со-
ной России, есть двойник — лучше сказать, тройник — огромной ста- седями, тем больше «пищи» получают уицраоры. Уицраоры происходят
туи Всадника. Но здесь этот Всадник мчится не на раругге, как в столи- от семени самого дьявола — Гагтунгра, помещенного им в ткань демони-
це российского античеловечества, и, конечно, не на заоблачном белом ческой женственности Лилит.
коне, как в небесном Петербурге. Здесь — это изваяние первоосновате- Даниил Андреев сообщает различные подробности о Подземной Рос-
ля этого преисподнего города с бурно пылающим и дымящимся факелом сии. Так, в частности, имя современного российского уицраора, демона
в простертой руке. Отличие этой фигуры еще и в том, что она мчится не русской державы — Жругр.
на коне, а на исполинском змее.2 В Друккарг попадают также те русские люди (а кроме того литера-
В Москве следом инфрафизической России служит мавзолей, чер- турные герои), которые прожили греховную или преступную жизнь
ное святилище большевизма. Мавзолей есть срединный полюс адского и особенно великодержавные патриоты. Даниил Андреев встречает их
капища Подземной России. там в форме высоких существ, напоминающих древних титанов.
Интересны описания Д. Андреевым музыки и танцев русского ан- Отдельно Даниил Андреев описывает демонический антикосмос,
тичеловечества. Хотя Андреев умер в 1959 году, его описания пляски Ядро или Гашшарву, который находится еще ниже ранее названных
игв напоминает российский рок-концерт или дискотеку намного более инфернальных миров и отличается предельной плотностью. В Гашшар-
поздней эпохи. ве Даниил Андреев особенно выделяет другой вид женских демонов —
Там, в этих городах, бушует и музыка, преимущественно шумовая, Велг. О них Даниил Андреев пишет следующее:
для нашего уха звучащая какофонией, но иногда поднимающаяся до Круг обитателей Гашшарвы причудлив и пестр. Из них я знаю еще
таких ритмических конструкций, которые способны заворожить и не- могучих демонов женственной природы, которых условно привык на-
которых из нас. Еще большую роль в жизни игв играет танец, если до- зывать велгами. Это — гиганты. В истории человечества они проявля-
пустимо применение этого слова к их безобразным вакханалиям. И их ются иногда как умножательницы жертв и вдохновительницы анархий.
демонослужения, сочетающие поразительные световые эффекты, оглу- О каком бы то ни было их подобии не только людям, но даже чудовищам
шительное звучание исполинских инструментов и экстатический пляс- нашего мира здесь надо забыть совсем: это скорее огромные, свиваю-
полет в пространстве четырех координат, превращаются в массовые щиеся и развивающиеся покрывала, черные и лиловые. У каждого на-
беснования: этим привлекаются ангелы мрака, а излучаемую при этом рода Велга, кажется, только одна; во всяком случае, в России одна, очень
энергию впивает Гагтунгр.3 древняя.2
1
Андреев Д. Роза мира. С. 181.
2 1
3 2
Велга имеет отношение к состоянию общества, поскольку ее вторже- поверхность земли и подчиняют своей «сатанократии» русский сверх-
ние на поверхность земли неминуемо ведет к разрушению государства, народ.
хаосу, крови и анархии.
Описание Подземной Руси может быть соотнесено с поэтико-мифо- Лучи Люцифера
логическими структурами Логоса Кибелы, хотя мы видим здесь не просто Миссия Даниила Андреева отнюдь не сводилась к радикальной он-
изгибы — подчас весьма неожиданные — фантазии Даниила Андреева, тологической критике Подземной Руси. В нем самом жил гностический
но и его мировоззренческие предпочтения — так, в частности, его тол- интерес к самым нижним регионам бытия, который граничил с некото-
кование «демонов государственности» отражает его собственный идеал рой едва намеченной симпатией к Люциферу. В этом притяжении ко
объединения человечества под началом новой всемирной религии, кото- дну, особенно заметном в некоторых его стихах, Даниил Андреев со-
рой, согласно Даниилу Андрееву, и должна стать «Роза мира», его собст- звучен отчасти Николаю Гумилеву, утверждающему нерастворимость
венное учение, являющееся в его глазах синтезом всех традиционных Радикального Субъекта в любых онтологических слоях — от высших до
(«светлых») религий. Отчасти это созвучно и идеям Соловьева, и эсха- низших.
тологии «Третьего Завета». Кроме того, его отторжение могуществ пола Близость Даниила Андреева к Гумилеву и глубинная солидарность
связано с близким космистам — Федорову и Циолковскому — представ- с его героическим одиночеством, достоинством и благородным отноше-
лением о бесполовом размножении будущего человечества. Так сам Д. нием к смерти ярко видна в стихотворении «Гумилев», будто написан-
Андреев пишет: ном самим Гумилевым, остающимся живым в Небесной России — в све-
Пока человечество физически не преображено, до тех пор любовь товых областях русской метакультуры.
между мужчиной и женщиной останется как бы прикрепленной к ин- … Ах, зачем эти старые сны:
стинкту физического размножения. Со временем это станет не так. Бури, плаванья, пальмы, надежды,
Творчество любви изменит свое содержание. Понятие физического раз- Львиный голос далекой страны,
множения окажется к преображенному человечеству неприменимым Люди черные в белых одеждах…
вообще. Тогда будет иметь место воплощение монад в просветленных Там со мною, как с другом, в шатре
телах, осуществляющееся совершенно иначе.1 Говорил про убитого сына,
Так семантика русского ада (шрастра) несколько аффектирована Полулежа на старом ковре,
личными симпатиями или антипатиями Д. Андреева, но в целом сама Император с лицом бедуина…
структура его неомифологии отражает устойчивые гештальты гипохто- Позабыть. Отогнать. У ручья
нического измерения, которые мы встречаем в самых разных традициях Все равно никогда не склониться,
описания ада и Преисподней. Не почувствовать, как горяча
В «Розе мира», которая большое внимание уделяет и высшим ми- Плоть песка, и воды не напиться…
рам, наибольший интерес, однако, представляют собой картины имен- Слышу подвига тяжкую власть
но Подземной Руси. Они содержат подчас весьма тонкое и глубокое И душа тяжелеет, как колос:
описание истинной природы советского общества, увиденной глазами За Тебя — моя ревность и страсть.
того, кто оказался свободным от ее идеологических гипнотических чар. За Тебя — моя кровь и мой голос.
Важно при этом, что Даниил Андреев начальное воспитание получил Разве душу не Ты опалил
в дореволюционной среде Серебряного века и сохранил глубокое зна- Жгучим ветром страны полуденной,
ние русской культуры и русской традиции на протяжении всей своей Мое сердце не Ты ль закалил
трагической судьбы. Поэтому его свидетельство о сущности и смы- На дороге, никем не пройденной?
сле советского периода, в котором он прожил б льшую часть жизни, Смертной болью томлюсь и грущу,
не разделяя при этом гипнотических суггестий большевизма, является Вижу свет на бесплотном Фаворе,
уникальным. Он обладал редчайшими качествами, позволяющими ему Но не смею простить, не прощу
распознать истину советской Кибелы, увидеть реалистично и пронзи- Моей Родины грешное горе.
тельно то, как Подземная Русь и ее античеловечество поднимаются на Да, одно лишь сокровище есть
У поэта и у человека
1
Андреев Д. Роза мира. С. 260. Белой шпагой скрестить свою честь
С черным дулом бесчестного века. Упоминания дна Вселенной, где пребывает падший дух — Гагтунгр,
Лишь последняя ночь тяжела: неоднократно встречаются и в «Розе мира». Андреев называет самый
Слишком грузно течение крови, низший из миров, где пребывает Гагтунгр, «Дигм». Гагтунгр ведет с си-
Слишком помнится дальняя мгла лами Провидения неустанную битву. В этом мотиве Даниил Андреев
Над кострами свободных становий… сближается с иранской дуалистической традицией и тематикой свето-
Будь спокоен, мой вождь, господин, вой войны1. В духе дуализма у Даниила Андреева появляется и фигура
Ангел, друг моих дум, будь спокоен: Противобога, который постепенно готовит свой исторический приход
Я сумею скончаться один, в мир в человеческом обличии. В данном случае этот образ прямо слива-
Как поэт, как мужчина и воин.1 ется с фигурой Антихриста.
Люциферическая тема наиболее видна в стихотворении Даниила Ан- Однако Даниил Андреев видит свою миссию не только в битве с Про-
дреева «Юношеское». тивобогом, в пробуждении Небесной России, в спасении Навны (души
Мы — лучи Люцифера, восставшего в звездном чертоге, русского сверхнарода) и в создании — через расцвет Святой Руси — все-
Сострадая мирам, ненавидя, любя и кляня; мирного братства людей под эгидой «голубой розы». Он стремится по-
Мы — повстанцы вселенной, мы — боги стичь и тайну последней глубины ада. Поэтому в том же стихотворении
Легендарного дня. он говорит:
Смутно помнятся конусы древнего, странного мира — Давно иссяк бы самый ад,
Угрожающий блеск многогранных лиловых корон, Когда бы не таило зло
И, как лава, — озера эфира, В себе сладчайшей из наград
Наше царство и трон. От спуска вниз, во мрак, на тло.2
Смутно помнится битва: нависшая тягость молчанья, Вкус этой «сладчайшей из наград» вполне в духе «черного
Шорох млечных шелков — галактический шелест знамен, романтизма»3 и стремится понять сам Даниил Андреев, поскольку без
Титанический рокот восстанья, этого орфического опыта последнего дна не возможно вырвать послед-
Низверженье — в Закон. ний корень зла из своей души4. Перефразируя «Пир во время чумы»5
О, впервые тогда первозданная ночь ликовала! Пушкина, Даниил Андреев продолжает:
Она взмыла, росла — зачинался невиданный век: «Есть упоение в бою
Нас тяжелая плоть оковала, И бездны мрачной на краю…»
И пришел Человек. Не на краю, а в глубине
Вспомни собственный дух в его царственном, дивном уборе! Восторг последний мнился мне.6
Цепь раба растопи в беспощадном, холодном огне! — Поправка «не на краю, а в глубине» весьма существенна. Люцифери-
Так впервые шептал Богоборец ческая воля визионера не довольствуется тем, что доходит до края без-
Ранней юностью мне.2 дны, она стремится достичь ее дна, исчерпать ее, доказав своей способ-
Тема притяжения ко дну мироздания принципиально важна для Да-
ниила Андреева. Об этом он ясно говорит в другом стихотворении — 1
2
«Саморазрушение». Андреев Д. Сочинения: в 4 томах. Т. 3. Железная мистерия. Стихотворения и поэмы.
С. 455.
Я знал, что глубже всех страстей 3
Есть Дно, откуда нет вестей, 4
Это соответствует классическому ритуалу инициации, с необходимостью пред-
Где так блаженно жмут тиски полагающему спуск в ад или алхимическое nigredo. См. Генон Р. Заметки об инициации.
Неискупляющей тоски.3 М.: Прогресс-Традиция, 2008; Guеnon R. Initiation et réalosation spirituelle. P.: Les Éditions
traditionnelles, 1952.
5
Есть упоение в бою,/И бездны мрачной на краю,/И в разъяренном океане,/Средь
1
Андреев Д. Сочинения: в 4 томах. Т. 3. Железная мистерия. Стихотворения и поэмы. грозных волн и бурной тьмы,/И в аравийском урагане,/И в дуновении Чумы./Все, все, что
С. 574–575. гибелью грозит,/Для сердца смертного таит/Неизъяснимы наслажденья —/Бессмертья,
2
Андреев Д. Сочинения: в 4 томах. Т. 3. Железная мистерия. Стихотворения и поэмы. может быть, залог!/И счастлив тот, кто средь волненья/Их обретать и ведать мог. /Пушкин
М.: Московский рабочий; Урания, 1996. С. 449. А. С. Собрание сочинений: в 10 томах. Т. 4. М.: Художественная Литература, 1960. С. 378.
3 6
Андреев Д. Сочинения: в 4 томах. Т. 3. Железная мистерия. Стихотворения и поэмы. Андреев Д. Сочинения: в 4 томах. Т. 3. Железная мистерия. Стихотворения и поэмы.
С. 455. С. 455.
ностью сохранить верность световому ядру даже в самой низшей точке нисхождение Навны, русской души на территории евразийского мате-
ада, поставив и там необоримую печать победы сынов Света. Так в пу- рика, остававшиеся относительно свободными по сравнению с другими
тешествии Данте, интерпретируемом Флоренским, в самом низу ада на цивилизациями. Небесная Русь созидалась Яросветом, а душа русского
теле вмерзшего во льды дьявола происходит фундаментальный онтоло- сверхнарода нисходила в пространство. Такой образ довольно созвучен
гический переворот и проникновение в область мнимого бытия, провал тому, что в «Ноомахии» мы определяем как экзистенциальный горизонт1.
сквозь пространство. Именно поэтому дно, глубина, миры магм, Дигм Также как и в трех мирах Даниила Андреева — физическом, трансфи-
привлекают внимание Даниила Андреева — люциферического субъекта. зическом и инфрафизическом — в экзистенциальном горизонте, в рус-
Сама его жизнь — аристократа духа и носителя изысканной утонченной ском Дазайне, мы видим вертикаль трех Логосов, где Логос Аполлона
и глубочайшей культуры русского Серебряного века, в котором проис- соответствует Небесной России, Логос Диониса — земной (русскому
ходило блистательное и страшной рождение Русского Логоса — в про- народу и русскому крестьянству), а Логос Кибелы — Руси Подземной,
летарской Советской России было пребыванием в аду. И его свободное включающей в себя следы древнейшей цивилизации Великой Матери
сознание ставило перед ним вопрос: в чем заключался выбор его духа ро- в сочетании с идеологией западноевропейского Модерна.
диться именно в это время и в этом месте? Слабый субъект воспринял Началом Киевской государственности, по Даниилу Андрееву, был
бы это как наказание за грехи (быть может за грехи отца, предлагавшего акт нисхождения Яросвета к Навне, то есть брак русского Неба и русской
пересмотреть отношение к Иуде Искариотскому и даже к ничтожному Земли. И вскоре после того, как это событие случилось, для священной
перед грандиозностью людских пороков сатане), или вообще подверг бы русской пары открылся Свет Христа.
советскую реальность эвфемизму, согласившись с ней. Но Радикальный В структуре изначальной Руси Даниила Андреева важную роль игра-
Субъект не признает таких объяснений. Если он оказался в аду, то при- ет еще одна фигура, которую он называет «Дингра» и которая соответст-
шел в него сам, по собственной воле и с какой-то особой целью, кото- вует «Всенародной Афродите» (Ἀφροδίτη Πάνδημος), на которой, как мы
рую — отойдя от шока — он должен вспомнить и реализовать. Но сам видели, заостряет свое внимание Розанов. По Д. Андрееву, Дингра явля-
спуск в бездну еще ни в коем случае не означает солидарности с ней. ется выражением более общего женского начала, связанного с влечени-
Свет нисходит во мрак, чтобы осветить его, преобразить его и вернуться ем полов друг к другу — с гештальтом Лилит. Под Лилит Даниил Андреев
на свою вечную — трансцендентную — Родину. понимает, в свою очередь, силу влечения полов друг к другу, что приво-
дит к рождению новых существ. Напряжение демиурга Яросвета и души
Нисхождение Навны и начало русской метаистории Навны вызывает к жизни русскую Лилит — Дингру. Так начинается де-
Несколько частей «Розы мира», а также поэма «Железная мистерия» мографический рост. О Дингре и ее функции Даниил Андреев сообщает:
и другие произведения Андреева посвящены толкованию русской исто- Фаллический оргиазм древности, утративший теперь свою религи-
рии в контексте специфической картины трехслойного мира. озно-магическую окраску, но проявляющийся в некоторых народных
У истоков русского сверхнарода и его метакультуры Даниил Андре- праздниках, остается и в наше время ярчайшим проявлением Дингры,
ев помещает демиурга Яросвета. Он был «юным» в догосударственную «Всенародной Афродиты» России. Свадебные же, пиршественные, ве-
эпоху славян, но его призвал к историческому бытию апостол Скифии сенние и тому подобные оргиастические действа, игрища и обряды
Андрей Первозванный. Уже с самого начала русского историала была в дохристианский период возникали на Руси именно как волны, расхо-
намечена его мистериальная цель — брак Яросвета с душой русского дившиеся от помавания невидимых покрывал Дингры, как отзвуки ее тя-
народа Навной и рождение Девы Светлого Града (как у Пимена Крапо- желой пляски, как отсветы ее пылающего взора, вперенного в народное
ва) — Свенты-Звентаны. Русская история, по Даниилу Андрееву, и есть тело и в тело каждого из людей.2
подготовка к финальному браку русского демиурга, созидателя Небесной Киевский период является высшим состоянием русского сверхнаро-
России с душой народа — Навной. В IX веке она впервые стала приобре- да. Но это эпоха юности. Между Яросветом и Навной состоялось не пол-
тать зримые черты на среднем слое русской метакультуры, а завершить- ноценное венчание, а лишь своего рода метаисторическая помолвка. На-
ся должна в XXI веке. Но развертывание русского историала на уровне стоящий брак, который должен привести к рождению Световой Девы,
земного человечества лишь один из срезов панкосмической мистерии, отложен на будущее и составляет телос русской истории. Но и сам мо-
пронизывающей все три вертикальных слоя мира. Поэтому Даниил Ан- мент великой помолвки, осененной Церковью, был фундаментальным
дреев и

Dugin A.G. - Russkij Logos III

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Dugin A.G. - Russkij Logos III

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

А.Г.

УДК 1/14; 008 1

аполлонизма. Таким образом, Логос Кибелы в русской культуре представ-

XVII век по Р.Х.

Обобщающий граф русской ноологии

значительного массива фольклорных материалов, позволяющих до не-

Глава 1. Формы аполлонического Логоса

Глава 4. Русский государственный Логос век» христианства. Время сакрально-воинственного мировоззрения

в таком выражении и оформлении обладала всеми признаками Логоса Глава 6. Бытие-к-смерти

Все эти примеры относятся не к Логосу Аполлона, а к Логосу Кибелы,

тафизической проблемой — с темной бездной предшествования, то есть Ватаге буйной и воинственной

Там празднество: звонко грохочет посуда, Или воды гневных морей,

И в другом месте: к неумолимо надвигающейся катастрофе, к падению Логоса Аполлона

Типология эсхатологических реконструкций в разных течениях русской православной мысли ХХ века

Дионисий Ареопагит Василий Великий

трастировала с материалистическим мировоззрением советских людей,

Граф Логоса Аполлона в русской истории

динамически (исторический) аполлонизм

Москва Третий Рим

щеннослужителей, коль скоро в духе «сергианства» они отвергли прямую

и советского материализма, что создавало объективные преграды для пол-

статичный (атемпоральный) аполлонизм

жем предложить его обобщенную версию — ноологическую карту,

бладание Логоса Аполлона. Это проявлено прежде всего в политических

отступившая вместе с белыми армиями, либо позднее высланная больше-

Часть 2. Логос Диониса.

Глава 18. Экзистенциальная философия

Господин и Раб в русском обществе

Предком, не успокоиться. Смерть, таким образом, в русском крестьян-

Глава 19. Феноменологические ство было укреплением и новым утверждением трансцендентно-небес-

ект1 интенционального акта, а человек оказывается в положении его

Книга голубиная — Христа нà крестъ убирала,

Отказываясь от материального веселья, пищи и брака, хлысты в экс-

ствительности. В отличие от категорических формул старообрядцев,

Граф ноологической трансформации в эпоху катастрофы

гипохтоническая зона бессознательного

И промеж высоких гор А царица вдруг пропала,

(Втайне я девочку ненавидел, Свет

2 щее большинство поэтов Серебряного века была захвачена софиологи-

Посинелые стиснув губы,

Ты всех краев дороже мне.1 (1880–1934), литературоведом Ивановым-Разумником (1878–1946),

Россия, Россия, Россия, — Доброе слово для вас я припас:

О боже! переворот по оси вмерзшего в лед Люцифера. Бесполезно карабкаться

подчас напоминающие ожившую свиту Воланда из романа Булгакова

Глава 34. Кибела как ее феменология

Место Логоса Кибелы в русской структуре и русском

На этом графе отчетливо видно, что влияние Логоса Кибелы имеет

во — СССР подменяет собой аполлоническую вертикаль Империи (са-

уничтожается в пользу создания искусственного урбанистического

общества Западной Европы — сложилось прежде всего в области Балкан

горизонт Восточной Европы2. Но как кибелическая составляющая евро-

как и славянское и даже в еще большей степени — подвергшегося вли-

яниям Логоса Аполлона) смогла вырваться на поверхность, представ-

разнородности и постепенного сближения — вплоть до конвергенции

Большевистская В русском археомодерне произошло не просто наложение западноевро-

деленном приближении представляется3), но более тщательный анализ

Глава 35. Великая Мать и ее титаны

Женское начало и гештальт Бабы-Яги

Весь Иерусалим град порублю, И стали витязи похвалятся:

Поныне возле кельи той Зашевелилася, как змей.

стани. См. Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials. Показатель-

О, сколько раз во тьме я за тобой следил, ЦаряТомительные страны.

Хулу над миром я восставлю Навья тропа