Сверхсознание и пути его достижения - М.В. Лодыженский PDF

Сверхсознание
и пути его достижения

М.В. Лодыженский
Индусская раджа-йога и христианское подвижничество
интернет-портал «Азбука веры»

1
Глава первая. Введение. Предмет
наследования. Материалы
«Душа надобна!»
Слова Акима из «Власти тьмы» Л. Н. Толстого.
Для кого написана настоящая книга. Душа человека и ее анатомия.
Что есть сверхсознание. Сборник «Добротолюбие». Библиографические
сведения о сборнике «Добротолюбие». Сборник «Добротолюбие» как
материал для изучения психологии подвижничества. Сборник
«Добротолюбие» как основа, вошедшая в миросозерцание русского
народа. Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения
эзотерической сущности христианской религии. Другие духовные
сочинения, послужившие материалом для настоящего исследования.
Индусская раджа-йога. Литература о йоге: индусские и теософские
писатели. Остальная литература, послужившая источником для
настоящего исследования.
Настоящая книга написана не столько для людей, признающих
необходимость религии, сколько вообще для всякого читателя, хотя бы и
не верующего, но не лишенного ясного сознания своего «я» как ощущения
чего-то, что он отличает от физического тела; иначе сказать – книга эта
написана для читателей, не лишенных ощущения своей души как
вместилища особой, духовной субстанции. За последнее время число лиц в
интеллигентной среде нашей с таким сознанием, с такою интуицией своей
души начинает увеличиваться,1 и наоборот – число людей, которые
обладают этим сознанием души своей в слабой степени, склонных
признавать учение материалистов – таких людей делается нынче все
меньше и меньше. Для тех же, у коих вышеозначенного ощущения души
своей вовсе нет, для лиц, бесповоротно приверженных когда-то
знаменитой формуле Молешота, что мысль есть движение вещества и
ничего более – для таких читателей все, изложенное в этой книге, будет,
конечно, неприемлемо в равной степени, как неудовлетворительны были
бы для слепых от рождения те слова и образы, с помощью которых мы
хотели бы внушить им понятие об ощущении света, о чувстве красок, о
силе солнечного блеска, о красоте форм и т. д.
Если мы признаем человеческую душу как ощущение чего-то
отдельного от физического тела, признаем ее духовную субстанцию, то
будет логично признать, что этой субстанции должна быть присуща и
особая среда, к которой эта субстанция собственно и принадлежит.

2
Каждый из нас вместе с тем знает, как вообще сложны и разнообразны
движения человеческой души в различных ее эмоциях и в проявленной во
вне мысленной силе. Если сложна анатомия человеческого тела, то
естественно признать сложность анатомии человеческой души. В Индии,
где очень давно и упорно изучают душу человека, анатомия эта вылилась в
форму признания в душе человека следующих (в числе прочих) трех
главных начал: 1) начала, из коего возникают проявления чувств (эмоций),
2) начала проявления мысли и 3) начала проявления Духа, т. е. того
высшего «я», который доминирует над первыми двумя. Эта теория
расчленения души человека была основательно исследована
представителями возродившегося в прошлом столетии теософского
движения Е. П. Блаватской, А. Безант и другими теософами, причем в
теософии2 эти начала души получили, каждое свое, название. Первое
начало названо астральными планом, или материей, или телом
человеческой души (эмоции), второе – ментальным планом (рассудок) и
третье – планом духовным. Теософы полагают, что эти начала, или, как
они их называют иначе, – эти планы, или материи, или тела действительно
существуют как особые субстанции. Для теософов это несомненно, как
несомненно для нас существование нашего физического тела. Читателя
же, незнакомого с теософией, мы попросим принять термины: план
астральный, ментальный и духовный, как выражения, определяющие
известные области проявлений человеческой души. Термины эти будут
нам весьма полезны и даже необходимы для дальнейшего изложения
предмета, в чем читатель убедится сам при ознакомлении с содержанием
книги.
Обсуждая настоящий вопрос далее, можно сделать такое построение:
если душе нашей является присущей особая среда, отличная от
физического мира, и если при этом мы допустим расчленение
человеческой души на три главных субстанции, астральную, ментальную
и духовную, то и самую среду, в которой существует душа человека,
представляется логичным также расчленить на три особых мира, на мир
астральный, мир ментальный и мир духовный, и признать эти миры
аналогичными с миром физическим, который мы так хорошо знаем и в
условиях которого живет наше физическое тело. В теософии существует
убеждение, что эти миры проникают один в другой так же, как эфир, по
нашим понятиям, пронизывает материю, что миры эти, каждый,
представляет особую среду различной тонкости, и притом в степенях
утончения, значительно отличающих одну среду от другой, и
различающихся между собою не в меньшей степени, чем, напр.,

3
воображаемый нами эфир по тонкости своей отличается от материи,
которую мы ощущаем.3 Читателей же, для которых такие понятия
являются новостью, мы просили бы принять такое расчленение
нефизического мира на мир4 астральный (мир эмоций), ментальный (мир
рассудка) и духовный, как вспомогательную или, как говорит специалист
по психологии Вильям Джемс, «рабочую гипотезу», как систему, в
которой нам будет удобно расположить в известном порядке все
разнообразные явления, совершающиеся в мире души человеческой. Если
наука, по утверждению, напр., Густава Лебона, принимает гипотезу
построения атома подобным построению планетной системы,5 хотя такого
атома физическими глазами никто не видал, – то вышеозначенная
гипотеза построения человеческой души, заимствованная у теософии,
представляется, по нашему мнению, нисколько не слабее приведенной
гипотезы об атоме. Для нас эта гипотеза во всяком случае будет весьма
полезна, ибо облегчит изложение предмета настоящей книги.
Прежде чем приступить к определению понятия, заключающегося в
слове «сверхсознание» – слове, помещенном в заглавии настоящей книги,
считаем полезным привести на справку, что вообще следует понимать под
словом «сознание», а именно, как это слово определяет наша наука.
По Шарлю Рише,6 слово «сознание» в его психическом смысле
означает утверждение нашего «я». Утверждение это возникает и
основывается на ощущениях, испытываемых человеком. Вместе с тем,
этому утверждению своего «я», этому интуитивному человеческому
понятию о своем существе присуще другое понятие – понятие о «не я», т.
е. о внешнем физическом мире, окружающем человека, откуда человек
воспринимает впечатления своими органами чувств. Вышеозначенные
функции – сознание человеком своего «я» и сознание им окружающего его
Мира (не я), связаны между собою неразрывно, так как сознание
человеческого «я» непрестанно поддерживается и живет от притока
впечатлений из «не я», от притока впечатлений из окружающего
физического Мира. Эти впечатления суть пища человеческого сознания.
Отнимите у человека впечатления из внешнего физического Мира, или,
что то же, лишите его пяти органов чувств, результат будет равносилен
физической смерти человека.
Таково сознание у человека, живущего в условиях физического Мира,
черпающего из этого Мира свои впечатления.
Не то было бы сознание у того же человека, если бы он кроме того
черпал свои впечатления непосредственно из Мира иного, чем
физический, из сфер более тонких, и познавал бы эти сферы органами

4
иными, чем наши пять чувств, если бы он мог развить в себе особое
зрение, которым ощущал бы иные видения. О таком сознании А. Безант в
своем исследовании «Теософия и новая психология» говорит,7 что
«видения мистиков и святых, ясновидения йога и развитого оккультиста,
все, что познается в вещих сновидениях и в наиболее высоких состояниях
человеческого сознания, все это не более как проникание в физический
мозг вибраций высших миров, воспринятых высшими телами человека».
Мы считаем нужным остановиться здесь над этими словами А.
Безант. По нашему глубокому убеждению, слова эти имеют существенное
значение, ибо они касаются фактов, требующих серьезного изучения. Мы
знаем, что в последнее время и наука наша перестает отворачиваться от
явлений того же порядка; она, наоборот, начинает эмпирически подходить
к некоторым из них, изучая и исследуя, напр., явления сомнамбулизма,
постгипнотического внушения, телепатии и проч. Явления эти становятся
объяснимыми, если признать параллельно с миром физическим
существование и других субстанций. Если же эти миры, о которых говорит
А. Безант, действительно существуют, если все это не воображение, если,
наконец, человек может воспринимать из высших миров свои впечатления
непосредственно своим прямым восприятием, – то не таким, как у всех
обыкновенных людей, будет сознание такого человека.
И так сознание человека, черпающего свои впечатления, благодаря
особо развившимся у него способностям, из Мира иного, чем физический
– из Мира более тонких сфер – астральной, ментальной и духовной, будет
уже сознанием отличным от физического, о котором мы говорили выше.
Для нас, людей в огромном своем большинстве скованных условиями
физического мира, такое сознание будет вне нашего нормального
сознания, в котором мы привыкли жить; поэтому мы и называем его
Сверхсознанием или Расширенным Сознанием.
Здесь мы должны заметить, что известный представитель новой
психологии Майерс вместо нашего термина «сверхсознание» употребляет
термин «подсознание», относя к подсознательной области некоторые
явления, о которых говорит А. Безант в вышеприведенной цитате. Того же
термина придерживается другой не менее известный психолог Вильям
Джемс, который, впрочем, говорит, что если слово подсознательная
область режет слух, то слово это можно заменить каким-либо другим
термином, лишь бы только эту другую сознательность отличить от
области, где царит наше нормальное ясное сознание.8 Мы взяли для
нашего исследования термин «Сверхсознание, или Расширенное
Сознание», которые применяет в своих сочинениях А. Безант. Термин

5
«Сверхсознание», по нашему мнению, более пригоден для верного
обозначения трактуемого предмета, ибо явления, о которых мы будем
говорить, ощущаются организацией человека более тонкою, чем у
обыкновенных людей. По нашему мнению, в процессе приобщения
человека к такой более тонкой организации и в развитии этой организации
и заключается процесс эволюции, процесс, идущий к усовершенствованию
человека, к поднятию его на высшую ступень сознания, то есть к
Сверхсознанию.
Как мы сказали выше, расширенным сознанием обладали, в числе
других людей, и Святые.
Желая ближе изучить этот предмета, мы обратились к источнику, еще
не использованному психологами специалистами, а именно, к несметным
богатствам восточной христианской (в том числе и русской) мистики.
Одним из богатейших материалов по этой мистике является весьма
интересный сборник под названием Добротолюбие – сборник,
заключающий в себе извлечения из письменных трудов 38-ми
христианских подвижников, чтимых греко-восточной церковью. В трудах
этих заключаются, между прочим, чрезвычайно интересные данные о тех
переживаниях, которые испытывали подвижники при прохождении ими
подвижнического пути.
Означенный сборник весьма обширный; он состоит из пяти больших
томов с 3000 страниц текста.
Вот имена подвижников, труды которых приведены в сборнике.
Подвижники IV века: Антоний Великий, Авва Евагрий, Ефрем
Сириянин, Макарий Великий и Марк Подвижник.
Подвижники V века: Диодох епископ Фотики, Исайя Нитрийский,
Исихий Иерусалимский, Иоанн Карпавский, Иоанн Кассиан Римлянин,
Нил Синайский и Зосима Палестинский.
Подвижники VI века: Исаак Сириянин, Иоанн Лествичник,
Варсануфий и Иоанн.
Подвижники VII века: Авва Дорофей, Максим Исповедник, Авва
Фалассий.
Подвижники IX века: Феодор Едесский и Феодор Студит.
Подвижники Х века: Симеон Благоговейный и Симеон Новый
Богослов.
Подвижник XI века. Никита Стифат.
Подвижники XIV века: Игнатий Ксанфопул, Каллист Патриарх,
Каллист Таликуд, Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский,
Григорий Синаит и Григорий Палама.

6
Относительно времени жизни подвижников Симеона Архиепископа
Солунского, Ильи Пресвитера, Максима Капсокаливита, Аввы Филимона,
Филофея Синайского, Феогноста преподобного и Феодора преподобного,
сочинения которых тоже помещены в сборнике Добротолюбие, сведений в
этом сборнике не приведено.
В Сборнике Добротолюбие не помещены труды Отцов Церкви:
Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Богослова, но в своих
трактатах многие из перечисленных подвижников ссылаются на творения
Отцов Церкви и цитируют их изречения.
Сборник Добротолюбие издавался у нас в России много раз, и первое
его издание на славянском языке вышло в 1793 году. Название этого
первого издания на славянском языке было: Добротолюбие или Словесы и
Главизны Священного Трезвения. Перевод с еллиногреческого языка в трех
частях. Греческий же подлинник, с которого было переведено это
Добротолюбие, был составлен по образцу Филокалии,9 составленной в
четвертом веке св. Василием Великим и Григорием Богословом в бытность
их в уединении.
После своего первого издания на славянском языке, состоявшегося в
1793 году, Добротолюбие издавалось по-славянски пять раз. В первом
славянском издании оно заключало в себе сочинения только 17
подвижников. Засим первое издание Добротолюбия на русском языке
было напечатано за время с 1883 г. по 1890 г. и составляет труд покойного
Преосвященного Тамбовского Феофана (умер в 1894 году). В этом русском
издании были уже помещены творения 35 подвижников. Затем по-русски
оно издавалось еще раз. В последнем издании Добротолюбия 1905 года
помещены уже творения 38 подвижников.
Надо заметить, что до 1793 г. у нас на Руси многие сочинения
подвижников-авторов Добротолюбия ходили у благочестивых людей по
рукам в славянских рукописях (переводах с греческого языка), а также
хранились в монастырских библиотеках. В числе таких старинных
рукописных переводов мы лично видели в Императорской Публичной
Библиотеке экземпляр славянской рукописи четырнадцатого века, –
знаменитой «Лествицы» св. Иоанна Лествичника (подвижника VI в.),
вошедшей потом в славянское издание Добротолюбия.
По внимательном ознакомлении со сборником Добротолюбие нельзя
было не признать, что расширенным сознанием, о котором говорит А.
Безант в своей психологии, в высокой степени обладали вышеозначенные
христианские подвижники. Епископ Феофан, написавший вступление к
сборнику Добротолюбие, говорит в этом вступлении, между прочим,

7
следующее:
«Путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают
достойного на пути своем. Писали свои заметки и избранники Божии,
проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, о всем,
что встречали и испытывали в сем многотрудном шествовании своем».
Итак, здесь мы имеем дело с точной записью того, что испытывали
подвижники, проходя духовную жизнь. Поэтому Добротолюбие имеет
серьезное значение для научной психологии, как обширный материал,
заключающий в себе опытные данные относительно подвижнической
жизни.
Надо заметить, что до сих пор наша научная психология мало
обращала внимания на подобные материалы, ибо она, как и вообще вся
наша наука, была скована рационализмом. Только теперь психология
начинает понемногу освобождаться от своих предубеждений, которые
мешали ее развитию. Материалы, касающиеся мистических переживаний,
начинают, наконец, интересовать психологию, как и всякий другой
опытный материал, освещающий мало еще исследованные вопросы о душе
человеческой. Недавно появилось интересное исследование знаменитого
психолога Вильяма Джемса «О многообразии религиозного опыта»,
основанное на опыте переживания известных мистических состояний. По
поводу этой книги наш русский философ Н. Бердяев говорит, что в
«последние годы вообще очень повысился интерес к научному и
философскому исследованию мистики и религии. Научно философская
мысль все более и более оказывается вынужденной признать, что опыт
должно брать во всей его шири и безграничности, что кроме опыта
вторичного и рационализированного, есть опыт первичный и не
рационализированный, кроме сознательного «я» есть еще подсознательное
«я».10 Необходимо бороться против эмпириков (материалистов) за
расширение опыта, говорит Н. А. Бердяев, бороться за права опыта
безграничного, в котором могут быть даны миры иные. Слишком ясно, что
«опыт» эмпириков есть «опыт» рационализированный, конструированный
рассудком, урезанный и ограниченный. В опыте непосредственного
переживания дано безмерно больше, чем в рассудочном опыте эмпириков.
Если брать опыт в его цельности и полноте, то нет оснований отрицать
реальную ценность опыта мистиков и святых. Против мистики и религии
возражает не опыт, не эмпиризм в его чистой и безграничности, а
рассудок, рационализированное сознание, возомнившее себя полнотой
всего.11
Но возвращаемся к нашему предмету.

8
Итак, мы сказали выше, в Добротолюбии мы имеем материал,
интересный прежде всего для психологии.
С другой стороны, собственно для нас, русских, означенный сборник
весьма ценен потому, что он заключает в себе основу учения греко-
восточной церкви – основу, вошедшую в миросозерцание нашего народа –
народа мистика по преимуществу.
Мы выше уже указали на то, что духовные сочинения, вошедшие
потом в печатные издания Добротолюбия, еще в XIV веке читались и
изучались в монастырях в рукописных переводах с греческого языка на
славянский. На этих сочинениях выросло и развилось наше русское
подвижничество. «Кто же учил наш народ, кто привил ему христианскую
нравственность», спрашивает проф. Чиж в своем исследовании
«Психология наших праведников».12 Белое духовенство было крайне
невежественно и корыстолюбиво... Единственными учителями нашего
народа были великие русские подвижники, всею своей жизнью учившие
народ нравственности, поэтому Чиж находит, что для того, чтобы понять
психологию нашего народа и изучить его характер, необходимо изучить
учителей нравственности этого народа. Мы же к этому добавим, что не
только необходимо изучить этих учителей, но надо изучать и те книги, по
которым сами учителя научились своей подвижнической жизни.
Что народ русский воспринял учение своих великих практических
моралистов-подвижников, выросших на Добротолюбии, и развил в себе
жажду к справедливости не земной, а высшей духовной, это мы видим из
творений великого писателя земли русской графа Л. Н. Толстого, «Душа
надобна!» взывает его Аким,13 тип мужика-философа, тип, с такою
художественною правдой созданный Толстым. И жаждет наш народ этой
души, жаждет и поныне праведного царства Божия на земле.
До чего у нас на Руси, особенно в мире странников и подвижников,
ценился сборник Добротолюбие, издававшийся, как мы уже сказали, не раз
и первое издание которого состоялось в 1793 году, можно судить из
напечатанной в 1884 году книжки «Откровенные рассказы странника
духовному своему отцу»14 – книжки тоже в своем роде замечательной,
заключающей в себе исповедь странника, Божьего человека, имя которого
осталось неизвестным. Этот странник высказывается о том, что есть
сборник Добротолюбие. Он говорит, что книга Добротолюбие содержит в
себе полную и подробную науку, в непрестанной внутренней молитве
изложенную, и так высока и полезна, что почитается главным и
первейшим наставником в созерцательной духовной жизни, и, как
выражается преп. Никифор, «без труда и потов в спасение вводить».15

9
Кроме того, странник заявляет: «справедливо говорят святые отцы, что
Добротолюбие есть ключ к отверзению тайн в Священном Писании».16 Из
этой книжки странника мы в нашем исследовании приводим в своем
месте17 извлечения, касающиеся так называемой умной молитвы
(известного вида Духовного Сверхсознания).
Наконец следует сказать, что изучение сентенций христианских
подвижников по сборнику Добротолюбие и их возвышенной философии
представляет еще совершенно особый интерес для лиц, изучающих
эзотерическую (внутреннюю) сторону религии. Изучение этой стороны
представляет интерес с точки зрения теософии и относится к этой области.
В Добротолюбии можно встретить у некоторых подвижников воззрения,
близкие к основным положениям теософии. В этом читатель убедится из
многих ссылок, делаемых нами в нашем исследовании на подлежащие
источники. Кроме того, в конце нашей книги, в приложениях, мы
приводим разительный пример такого сближения во взглядах, а именно
того, как понимал подвижник VII-го века св. Максим Исповедник
строение души человеческой по сравнению с тем, как это понимает
теософия.
Глубокие мысли щедро разбросаны по всем томам Добротолюбия;
материала, ценного для изучения, в этом сборнике много гораздо больше
того, чем нам пришлось воспользоваться в целях нашего исследования. Мы
убеждены в том, что подадим пример многим исследователям изучать
Добротолюбие и находить там с одной стороны неисчерпаемый источник
Божественной Мудрости, а с другой материал для изучения высших
проявлений души человеческой.
Что касается собственно общего содержания сборника Добротолюбие,
то оно заключает в себе изречения и трактаты, обнимающие изучение
следующих главнейших сторон христианского подвижничества: 1)
изучение человеческой души с точки зрения ее страстей и борьбы с ними
человека, 2) изучение тех нравственных качеств, которые должны быть
развиты подвижником, и изучение пути к достижению этих качеств, 3)
учение о молитве и 4) учение о высшем состоянии духовном, достигаемом
подвижническою жизнью (учение о духовном сверхсознании).
Кроме творений подвижников Добротолюбия, мы пользовались, для
изучения различных сторон жизни христианской, сочинениями
ближайших к нам по времени духовных писателей того же направления,
как и подвижники Добротолюбия, а именно: сочинениями Епископа
Феофана Затворника, известного своею святою жизнью, удалившегося в
1866 г. от епископской кафедры по призванию в монастырское уединение,

10
много потрудившегося для уяснения духовных сторон жизни человека
(умер 6-го января 1894 года), 2) трудом Афонского старца Никодима
Святогорца, называемым «Невидимая брань», переведенным с греческого
также Епископом Феофаном сочинением, принадлежащим к духовной
литературе, весьма почитаемой в монашеской среде и 3) сочинениями
известного русского мистика-философа Владимира Соловьева,
трактовавшего те же вопросы, которые были разработаны в
Добротолюбии, и почерпнувшего, по-видимому, в этом источнике многие
мотивы для своих духовных сочинений.18
Здесь же мы должны сказать, что большим подспорьем для нашего
исследования послужил нам труд профессора В. Чижа, помещенный в
журнале «Вопросы философии и психологии» за 1906 год (книга 84 и 85)
под названием «Психология наших праведников». Труд этот написан по
данным, извлеченным из Четьих-Миней и из жития святых Филарета
Гумилевского.
Теперь скажем несколько слов о другом материале, которым мы
пользовались и который был для нас не менее важен, чем Добротолюбие
при изучении вопроса о сверхсознании – это о материале, данном нам
другим народом мистиком, народом индусским, обитающим далеко от
нас, русских, на другой половине нашей планеты.
Народ этот и поныне сохранил свой мистический характер, и поныне
у него процветает подвижничество. Пишущий эти строки прожил в Индии
сравнительно короткое время, всего около трех месяцев, но и
поверхностного наблюдения было достаточно, чтобы быть пораженным
психическими качествами этого народа.
«Страсть к мистическому самоуглублению и метафизическим
мечтаниям, говорит Е. П. Блаватская,19 самая общая черта индусов от
Гималаев до Коморина. Что бы он (т. е. индус) ни делал, к какому бы
сословию он ни принадлежал, как только у индуса является свободная
минута, он садится на корточки и погружается в мечтание или, скорее, в
самосозерцание, а в случае если есть собеседник под рукой – в
метафизический диспут. Но да не подумает читатель, замечает Е. П.
Блаватская, что эта религиозность опирается на догматы или вытекает из
какой-либо из установленных сект и школ. И те и другие служат
мечтателям лишь канвой, по которой каждый из них вышивает в
продолжение целой жизни самые фантастические узоры».
Здесь мы должны пояснить, что, независимо от различия между собой
всех этих сект и школ, индусская религия, взятая в общем, есть по
существу своему религия монотеистическая, что если в ней встречаются

11
различные имена Богов (Агни, Индра, Варуна, Вишну и т. д.), то что Боги
эти суть Единое Существо, только под разными именами, что такое
понимание является радикальною формулою в индусских гимнах, что
означенную радикальную формулу, по словам знатока индусской религии
Барта, Индия больше всего повторяла.20 Впрочем, Барт, высказывая это,
замечает, что Индия никогда не достигала настоящей веры в эту
формулу.21
Материалы, о которых мы будем теперь говорить и которыми мы
воспользовались для нашего исследования, суть сочинения, относящиеся к
индусскому подвижничеству, называемому раджа-йога.
Прежде скажем, что такое раджа-йога.
Раджа-йога есть особая наука, которая культивирует особые
состояния сознания – состояния сосредоточения мысленных сил человека,
его мысленной воли; она указывает путь к достижению человеком
господства его воли над телом и над страстями, к овладению и
управлению своею мысленною силою в такой степени, чтобы по
произволу – актом воли – изгонять или допускать те или другие мысли в
свое сознание. Вместе с тем, по удостоверению индусских адептов йоги,
такая концентрация ума человеческого может явиться стимулом особых
явлений в физическом мире – явлений, принятых нами называть
сверхъестественными собственно потому, что мы не изучили их природы
и тех условий, при коих они совершаются. На высшей своей ступени эта
наука приводит человека к достижению им высшего сверхсознания (по-
индусски самадхи), состояния, при котором человек познает то, что
недоступно человеческому уму при обыкновенном его сознании.
Зародилась эта наука в глубокой древности, более 4000 лет тому
назад. Одним из отцов раджа-йоги был индусский мудрец и подвижник
Патанджали. Афоризмы (по-индуски сутры) Патанджали представляют
собой высший авторитет и настольную книгу по раджа-йоге. Патанджали
признавал Личного Бога в форме Первого Учителя. Последователи
Патанджали не все признают Личного Бога, вследствие этого у одного из
духовных индусских писателей об йоге, ученого и подвижника Свами
Вивекананды, мы видим в способах упражнения йоги две системы, одну
для верующих в Высшее Божество, а другую для неверующих.
Как у нас о путях к подвижничеству христианскому, так и в Индии об
их подвижничестве, т. е. о йоге, было написано много сочинений
индусскими духовными писателями. Из них переведен на русский язык
только один: Свами Вивекананда, умерший в 1902 году. Жизнь его
довольно интересна.

12
Вот его краткая биография, которая была напечатана в «Вестнике
теософии» за 1908 г.22
Индусский ученый и подвижник Свами Вивекананда родился в 1862 г.
в ученой и благочестивой семье Датта, в которой не раз уже были
подвижники. Свами отлично учился и поступил в Калькуттский
университет на юридический факультет. С раннего детства он выказывал
блестящие способности, любовь к учению и такое пламенное сочувствие
ко всем униженным и оскорбленным, что все наставники его
предсказывали ему великое будущее. Блестяще сдав университетские
экзамены, Свами уже готовился к ученой деятельности, когда случилось
событие, изменившее всю его жизнь. Его дядя повез его к великому
индусскому святому Шри Рамакришна Парамахамса. Святой полюбил
юношу, и Свами сделался его учеником. В 1886 г. святой умер, а Свами
удалился в Гималаи, где провел в одиночестве шесть лет. Вернувшись в
мир, он посвятил себя духовной работе, собирал учеников, читал лекции и
учил. На Чикагском конгрессе религий он произвел сильное впечатление.
Он объехал Америку и Европу и написал несколько интересных
сочинений, из которых наиболее выдается его «Раджа-йога». В 1902 г. он
предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешел в
иной мир. Он оставил после себя много учеников.
Книга Свами Вивекананды о раджа-йоге была переведена с
английского на русский язык Я. К. Поповым и издана в г. Соснице в 1906
году; к книге этой приложены афоризмы Патанджали с комментариями
Вивекананды. Называется эта книга так: «Философия йога, лекции,
читанные в Нью-Йорке зимою 1895–1896 г. Свами Вивеканандой о раджа-
йоге, или подчинении внутренней природы».
Весьма большою известностью, как духовный писатель о раджа-йоге,
пользуется в Индии современный нам другой подвижник, индус
Садхапатти. Некоторые отрывки из его сочинения «Философия и наука
веданты и раджа-йоги» были переведены с санскритского на немецкий
язык Ф. Гартманом.23
Кроме упомянутых индусских духовных писателей, были многие
другие, как, напр., Шанкарачарья, дававший между прочим указания
относительно раджа-йоги в комментариях к Шветашватаре-упанишаде.24
Из европейцев первый, кто открыл Европе учение раджа-йоги – была
основательница Всемирного Теософического Общества Е. П. Блаватская;
она не только открыла это учение, но и внесла в него, так сказать, свою
душу. Учение раджа-йоги было ею постигнуто вполне, что видно из ее
произведения «Голос Безмолвия», в которое включена и философия раджа-

13
йоги.
После Блаватской раджа-йогу начали изучать теософы и печатать
свои труды об этом роде подвижничества. В особенности много сделала в
этом отношении А. Безант. Засим сочинения доктора Рудольфа Штейнера
во многом касаются принципов раджа-йоги. Со всеми этими трудами мы
познакомим читателя в соответствующих главах настоящей книги.
Итак, читатель видит, что йоги имеет свою литературу, и
разрабатывает она также вопрос о «сверхсознании», хотя сверхсознание
йога, как это мы увидим далее, весьма отличается от сверхсознания
христианских подвижников.
Сравнение того и другого пути к достижению высших состояний
человека, пути индусской йоги и христианского подвижничества,
представляют глубокий и захватывающий по своей новизне интерес.
Считаем необходимым сказать, что при этой работе нашей мы будем
придерживаться объективной точки зрения, ибо только при этом условии
является возможным беспристрастное сопоставление путей
подвижничества христианского и индусского. Эта необходимость быть в
настоящем труде вполне объективным да оправдает нас в глазах тех
глубоко религиозных читателей, которым, вероятно, будет трудно
примириться с тем, что мы будем трактовать о предметах близких их
религиозному чувству (напр., о молитве) как об объектах
психологического исследования. Для такого читателя наша книга будет,
конечно, холодною книгою. Она только выяснит ту канву, ту основу, на
которых зиждутся у духовных религиозных писателей их высокий
религиозный подъем, их сердечный порыв, дающий субъективную окраску
их богословским трудам и увлекающий религиозных людей своим
глубоким чувством.
Что касается плана нашей работы, то работа эта сложилась так: главы
II, III, IV и V мы посвятили изображению психологической картины
земной человеческой жизни, как она представляется нам в настоящую
эпоху. В этих главах прежде всего мы говорим о болезни нашего века,
именуемой атеизмом, говорим затем о жизненных стимулах, которые в
настоящее время двигают человеческой эволюцией, наконец, касаемся,
психологии возникновения и развития злых человеческих страстей.
Коснуться всего этого мы нашли необходимым, чтобы, по уяснении
существа нашей земной жизни, мы могли с проясненным зрением
заглянуть в ту область, которую мы назвали сверхсознанием, ибо область
эта во многих своих проявлениях соприкасается с нашей земной жизнью,
и те стимулы, которые охватывают людскую жизнь и наполняют ее –

14
стимулы эти сохраняют свою активность и при сверхсознании.
Собственно же к предмету настоящего исследования мы приступаем лишь
с шестой главы, в которой говорим о видах сверхсознания. Раджа-йоге мы
посвящаем три главы: X, XI и XII, христианскому подвижничеству – пять
остальных глав, причем мы отводим две главы исследованию о молитве, а
именно главы XV и XVI, ибо молитва есть главный и существенный
элемент в деле достижения духовного сверхсознания.
Независимо от перечисленных выше сочинений по христианскому
подвижничеству и по раджа-йоге, нам пришлось пользоваться для нашей
книги следующими трудами психологов, историков и русских
литераторов:
Проф. Челпанов. Мозг и душа. 4-е издание. г. Киев.
Вильям Джемс. Психология. Перевод Лапшина. С.-Петербург, 1905 г.
Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Перевод под
редакцией Лурье. Москва, 1910 года.
Шарль Рише. Опыт общей психологии. Второе издание. С.-Петербург,
1903 года.
Шарль Рише. Сомнамбулизм, демонизм и яды интеллекта. С.-
Петербург, 1885 года.
Карл Дюпрель. Философия мистики. Перевод Аксенова. С.-Петербург,
1895 года.
Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом
сектантстве. Сергиев Посад, 1908 г.
Д. Г. Коновалов. Психология сектантского экстаза. Сергиев Посад,
1908 г.
А. Барт. Религия Индии. Перевод князя С. Трубецкого. Москва, 1897
г.
Николай Крушевский. Восемь гимнов Риг-Веды. Казань, 1879 г.
Эрнест Ренан. Жизнь Иисуса. Перевод Святловского. С.-Петербург,
1906 г.
Эрнест Ренан. Апостолы. Перевод Святловского. С.-Петербург, 1907
г.
Эрнест Ренан. Антихрист. Перевод Святловского. С.-Петербург, 1907
г.
Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. С.-
Петербург, 1900 г.
Бенвенуто Челлини. Жизнь его, им самим рассказанная. Издание
Ледерле. Перевод Штейна. С.-Петербург.
Л. Н. Толстой. Некоторые его сочинения.

15
Ф. М. Достоевский. Некоторые его сочинения.
Д. Мережковский. Не мир, но меч. С.-Петербург, 1908 г.
Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Издание четвертое,
Москва, 1909.
И. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. С.-Петербург, 1910 г.
С. Н. Булгаков. О Первохристианстве. «Русская мысль», 1909 г. Май,
июнь.
Журнал «Вопросы философии и психологии». Некоторые статьи за
последние годы.
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Некоторые статьи
проф. Тарханова, Догеля и Вл. Соловьева.
Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод Байчковского. С.-
Петербург, 1909 г.
Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материи. Перевод
Чайкель. Харьков, 1909 г.
Кроме сего, мы пользовались следующими книгами по теософской
литературе:
Вопросы теософии. Выпуск первый 1907 г. и выпуск второй 1910 г.
Статьи Е. П. Блаватской, Ани Безант, А. А. Каменской и Е. Ф. Писаревой.
Журнал «Вестник теософии» за 1908, 1909 и 1910 гг. Статьи Е. П.
Блаватской, А. Безант, М. Колинз, Р. Штейнера, Ж. Паскаля, А. А.
Каменской, П. Батюшкова и др.
Е. Т. Блаватская. Голос безмолвия. Пер. Е. П.
Е. П. Блаватская. (Радда-Бай) загадочные племена на Голубых горах.
С.-Петербург. Издание Губинского.
А. Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П.
А. Безант. Теософия и новая психология. Пер. Е. П.
А. А. Каменская. Задачи теософии.
Брамин Чатерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Пер.
Е. П.
Эдуард Шюре. Велите посвященные. Пер. Е. П.
Свет на пути и Карма. Пер. Е. П.
Лидбитер. Астральный план. Пер. Трояновского. С.-Петербург.
Седир. Индийский факиризм. Пер. Трояновского. С.-Петербург, 1909
г.
Здесь надо пояснить, что, так как мы в труде нашем часто делаем
ссылки на Добротолюбие и Журнал «Вестник теософии», то для более
сокращенного обозначения этих ссылок мы приняли такой способ: ссылку,
напр., на второй том Добротолюбия, страницу 37-ую, мы означаем

16
сокращенно так: Доброт., II, стр. 37; ссылку на место, напечатанное в
«Вестнике теософии», помещенное, напр., в № III журнала за 1908 г., на
стр. 24, мы означаем следующим образом: Т. 1908 г. III, стр. 24.

17
Глава вторая. Атеизм как болезнь души
человеческой
Рече безумец в сердце своем: несть Бог. (Пс. 13:1).
Душевные состояния при отсутствии религии: отчаяние в аморализм.
Интеллигентский героизм и психология самообожания. Пути к признанию
Божества – гнозис и вера опытная. Народный инстинкт религии как
чувство, лежащее в природе человека. Движение русской мысли против
атеизма. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. Направление русской
философии. Теософское движение.
При изучении путей, с помощью которых выдающиеся люди
стремились достичь и достигали сверхсознания, нам невольно пришло в
голову такое сравнение. Область сверхсознания представилась нам особой
надмирной сферой, куда стремятся люди подвига, эти великие авиаторы
духа. Таким образом в воображении нашем представилась нам авиация
души человеческой подобною известной уже всем воздушной авиации,
столь увлекающей ныне людей; но только духовная авиация явилась на
наш взгляд несравненно более возвышенной по своим ощущениям. Люди
духовного подвига представились великими аэронавтами, пролагающими
пути к высшим неземным восприятиям, к высшему неземному счастью...
Нам, простым заурядным смертным, остается с благоговением
смотреть на подвижников и, преклоняясь перед силою их души, с
величайшим интересом изучать этих людей, а также условия, при которых
является возможным осуществление их подвига.
Но прежде чем приступить к изучению самого подвижнического пути
и тех целей, которых можно достичь этим путем, мы полагаем, что первое,
с чего должна начаться работа наша, это с изучения той земли, откуда
может вознестись душа человека в сферы высшие. Надо прежде всего
уяснить существо нашей земной жизни, как жизнь эта сложилась теперь в
нашу эпоху, постигнуть земную психологию, дать ей должную оценку,
понять те силы, которые двигают земным человечеством, изучить
человеческие страсти, изучить некоторые болезни духа. Когда человек,
каков он есть, и жизнь его на земле – представятся нам ясными без
иллюзий и прикрас, тогда нам будут понятны и подвижники – эти великие
авиаторы духа, стремящиеся достичь иной жизни, иных сфер, а также
будет понятен и тот путь, совершая который, они достигают цели.
Итак, начнем нашу работу с изучения земной психологии, и первое, к
чему приступим – коснемся одной из наиболее больных сторон нашей

18
жизни, общераспространенного явления в теперешнюю эпоху – отсутствия
прочных религиозных основ у большинства интеллигентных людей.
Одним словом, коснемся того, что называется атеизмом.
В статье Д. Мережковского «Меч»25 мы находим такой афоризм,
определяющий душевное состояние человека, не верующего в
потустороннюю жизнь.
«Ежели сущность мирового бытия открывается мне лишь в бытии
моей личности, а бытие личности только временная форма вечного
небытия; ежели я – не более чем «явление», пузырь, сегодня вскочивший на
поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть,26 то уж лучше бы
мне ничего не знать, чем зная это, согласиться на такой бессмысленный
позор и ужас».
На этот крик отчаяния неверующего человека, так метко выраженный
Д. Мережковским, А. Безант в одном из своих сочинений как бы отвечает
такою тирадою:27
«Если отбросить перевоплощение, не останется разумной причины
верить в прогресс будущего, не останется и никакой разумной причины
верить в какое-либо будущее, ибо – какое основание для будущего у
существа, не имеющего прошлого? – это не более как пузырь,
появляющийся на поверхности океана времени, брошенный в мир из
небытия с готовыми качествами, хорошими или дурными,
принадлежащими ему без всякой причины и без всякой с его стороны
заслуги; с какой стати будет он стремиться усовершенствовать их?».
Приведенные слова Д. Мережковского и А. Безант, совпадающие даже
в сравнениях, суть выражения различных настроений по поводу одного и
того же вопроса, одинаково волнующего как Индию, где А. Безант
печатает свои статьи, так и Россию.
С другой стороны, в литературе нашей в сборнике «Вехи» в статье С.
Л. Франка «Этика нигилизма» мы встречаем по поводу того же вопроса –
такое характерное слово:
«Если бытие лишено всякого внутреннего смысла, если субъективные
человеческие желания суть единственный разумный критерий для
практической ориентировки человека в мире, то с какой стати должен я
признавать какие-либо обязанности и не будет ли моим законным правом
простое эгоистическое наслаждение жизнью, бесхитростное и
естественное Carpe diem? Наш Базаров, замечает при этом С. Л. Франк, так
же был неопровержимо логичен, когда отказывался служить интересам
мужика, и высказывал полнейшее равнодушие к тому человеческому
благополучию, которое должно наступить, когда из него, Базарова, «будет
28

19
лопух расти».28
Эти цитаты, взятые нами у Д. Мережковского и С. Л. Франка, очень
характерны для настоящего времени. Они показывают, к какому
душевному состоянию может привести людей отсутствие у них религии. С
одной стороны мы видим страшную неудовлетворенность, граничащую с
чувством позора и ужаса, с другой – впадение человека в аморализм,
близкий к полной и совершенной безнравственности.
Но если у интеллигенции нашей в нашу эпоху не стало религии, как у
Базарова, который в будущем для себя ничего, кроме лопуха, предвидеть
не мог, – то должна же была эта интеллигенция жить какою-либо другою
идею, могущей заменить ей религию. И действительно, мы видим, что на
смену когда-то твердой религии отцов и дедов наших явилась другая вера,
воцарила другая идея, и настолько сильно, что она проявилась даже в
непрерывном добровольном мученичестве за идею.
В том же сборнике «Вехи» мы имеем другую статью С. Н. Булгакова
«Героизм и подвижничество», в которой автор говорит о героизме русской
интеллигенции, вылившемся в форму героической борьбы для достижения
высоких целей, борьбы, опирающейся на самооценку, опирающейся на
стремление к самообожанию.29
Трактуя об этом предмете, С. Н. Булгаков, между прочим, замечает,
что хотя русская интеллигенция развилась и росла в атмосфере
непрерывного мученичества и что поэтому нельзя не преклониться перед
святыней страдания русской интеллигенции, но что и преклонение перед
этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, пред
этим крестом вольным или невольным не заставит молчать о том, что все-
таки остается истиной.30
А истина в том, что героический интеллигент не довольствуется
ролью скромного работника; его мечта – быть спасителем человечества
или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в
мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум.
Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма.31
С максимализмом же целей, говорит далее С. Н. Булгаков, связан и
максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы.32
И вот психология максималиста вылилась в такую формулу: я
осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной
морали; «я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и
смерть других, если это нужно для моей идеи».
«В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от
социализма или анархизма, говорит Булгаков. Аморализм или, по старому

20
выражению, нигилизм, есть необходимое последствие самообожения.
Здесь подстерегают его опасность саморазложения, ждет неизбежный
провал. И те горькие разочарования, которые многие пережили в
революции, та неизгладимая из памяти картина Своеволия,
экспроприаторства, массового террора, – все это явилось не случайно, но
было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо таятся в
психологии самообожания.33 Разоблачения, связанные с именем Азефа,
раскрыли, как далеко может идти при героическом максимализме эта
неразборчивость в средствах, при которой перестали уже различать, где
кончается революционер и начинается охранник или провокатор».
Если в такой лабиринт человеческой логики, трактующей свысока о
нравственных законах, забралась мысль интеллигента, способного
жертвовать собою для цели, признаваемой им высокой, то, конечно, нечего
искать и тени какой-либо нравственной основы у таких выродков
интеллигенции, какими в последнее время проявили себя такие люди, как,
напр., гг. Гилевичи, Тарновская, Панченко и им подобные. Эти господа, с
их точки зрения, так и должны были поступать, как они поступали. В этом
отношении мы имеем весьма характерный образчик логики людей,
подобных Гилевичам, почерпнутый нами из совершенно особого от
нашего мира источника, из сочинения индусского подвижника Свами
Вивекананды. Логика эта весьма основательная, и из этого образчика
видно, что и в Индии, у некоторых ее интеллигентов, встречаются
рассуждения, вполне оправдывающие Гилевичей.
«Если жизнь есть только нечто маленькое, пятиминутное, говорит
такой индусский интеллигент, если вселенная только случайное
соединение атомов, тогда почему должен я делать добро другим, зачем
нужно милосердие, справедливость, сочувствие? Самое лучшее, к чему
надо было бы стремиться в этом мире – было бы «убирать сено каждому
для себя, пока солнце светит». Если нет надежды на будущее, зачем я
стану любить моего брата, а не перережу ему горло? Если нет ничего
дальше, если нет свободы, а только неумолимые, бездушные законы, я
должен бы стараться только сделать себя счастливым здесь. Вы встретите
людей, которые говорят в настоящее время, что для них основанием всей
нравственности служат соображения о пользе. Что это за основание?
Доставить наибольшее количество счастья наибольшему числу. Но зачем я
стану это делать? Почему бы мне не причинять самое большее несчастие,
наибольшему числу, если это служит моим целям? Как ответят
утилитаристы на этот вопрос? Откуда знают они, что правильно и что нет?
Я побуждаюсь моими желаниями к счастью и выполняю их; это в моей

21
природе, и я не знаю ничего больше. Я имею желания и должен
удовлетворять им. На что же вам жаловаться? Откуда все эти истины
относительно человеческой жизни, морали, бессмертной души, Бога,
любви и симпатии; относительно того, чтобы быть добрым, а главное
относительно того, чтобы не быть эгоистом?
Вся этика, все человеческие действия и все человеческие мысли
держатся на этой одной идее несебялюбия; вся идея человеческой жизни
может быть выражена в этом одном слове несебялюбия. Но зачем нам быть
несебялюбивыми? Где для меня необходимость, сила, возможность быть
не эгоистом? Вы называете себя разумным человеком, утилитаристом; но
если вы не указываете мне причины, я скажу, что вы не разумны.
Покажите мне причину, почему я не должен быть эгоистом. Почему я не
должен быть похож на зверя, действующего без разума? Это может быть
хорошо в поэзии, но поэзия – не основание. Покажите мне основание.
Почему я должен быть неэгоистичен и почему я буду добр? Потому что
такой-то и такая это говорят? – это для меня ничего не значит. Где эта
польза моего несебялюбия? Если пользой считается наибольшее
количество счастья, моя польза заключается в том, чтобы быть эгоистом. Я
могу достичь наибольшего его количества счастья, обманывая и губя
других».34
Приведенных нами выписок из столь разнообразных источников, как
сборник «Вехи», с одной стороны, и сочинения индусского подвижника
Свами Вивекананды – с другой, вполне достаточно, чтобы видеть, что зло
мира коренится не в недостатке развития ума человеческого – развития,
которое с эгоистической точки зрения может оправдать даже
преступление, а коренится оно в неверии, ибо при неверии теряется
нравственность.
Но как же выйти из этого положения неверия? – спросит всякий
читающий эту книгу. Как обосновать нравственность, когда главная
основа ее – признание Божества, признание потусторонней жизни
потеряна многими? Ведь слепая вера в наш век, – век анализа и
критицизма, – уже не может иметь места в нашем сознании. Каким же
путем добраться до искренней веры в Божество и в потустороннюю жизнь,
да, наконец, есть ли такая возможность для человека неверующего?
Конечно, есть, ответим мы, и для этого не особенно много нужно. Для
этого нужно только внимательно и вдумчиво отнестись к тому очень
серьезному и важному, от чего многие из нас, вследствие суеты нашей
жизни и гипноза расхожих воззрений, привыкли отворачиваться, или над
чем они если и думали, то думали очень мало.

22
Мы также вместе с каждым, задавшим этот вопрос, прекрасно
понимаем, что, с наступившим периодом нашей умственной
возмужалости, слепая вера для большинства из нас уже не может иметь
места в нашем сознании. Поэтому мы теперь и не будем говорить о вере
слепой, которая подчиняла массы. Мы будем говорить о религиозном
знании, о знании близком к очевидности, о том знании, которое в эпоху
раннего христианства именовалось «гнозисом».
Потребность в вере, обоснованной на знании, возникала у людей
давно и не раз; весьма ярко проявилась она у лучших умов в эпоху раннего
христианства. Так, знаменитый христианский писатель второго века
Климент Александрийский в своих «Строматах» излагал, что «если просто
верующим может быть человек, даже читать не умеющий, то быть
гностиком, т. е. разуметь содержание веры и дать себе отчет в своей вере,
невозможно, не научившись наукам. Принимать истинное учение и
отвергать ложное может вера не простая, а только соединенная с
изучением наук».35
В настоящее время, через 18 столетий после эпохи Климента
Александрийского, знания наши страшно расширились, поэтому теперь
мы имеем уже много путей, могущих привести нас к гнозису, могущих
привести нас к сознательному признанию Божества.
Возьмем для первого примера путь теософский, извлеченный нами из
теософской литературы, близкий к тому пути, по которому шел
знаменитый наш русский философ Вл. Соловьев.
Вот этот путь:
Развившееся знание наше прежде всего требует согласования его во
всех частях, чему должна удовлетворять научная философия которая и
создает для каждой ступени знания согласованную с ней систему. Так,
например, по воззрениям еще вчера классическим признавалась
неразрушимость материи, и теория этой неразрушимости,
просуществовавшая, со времени обнародовавшего ее римского поэта
Лукреция, более 2000 лет, теория, подкрепленная работами великого
Лавуазье и послужившая для многих великих завоеваний в науке, в
настоящее время, после открытия радиоактивности и Х-лучей, должна
уступить место новой теории – теории распадения, распыления
(диссоциации) материи в невесомый эфир, каковая теория поведет к
новым научным изысканиям, которые ныне предпринимаются уже в
совершенно ином направлении, чем это было до сих пор.
Засим согласованная в своих частях наука о мире неорганическом
должна быть согласована с ответами на вопросы о мире органическом, о

23
жизни в нем, о мире психическом в душе человека, наконец, с ответами на
вопрос о смысле самой жизни. Мы не можем успокоиться, пока не
получим хотя бы приблизительного ответа на такие, напр., вопросы: каким
образом и почему молекулярное движение в наших органах чувств
превращается в чувство и мысль? Какова именно природа движения в
органической живой клеточке? Или на такие, напр., вопросы: чтò есть всё,
чтò я во всем, зачем мы живем? Что такое душа? Что такое Бог? Каково
начало мира? и т. п.
Если мы, вследствие высокой ступени нашего умственного развития,
не можем уже слепо верить тем ответам, которые нам на эти вопросы
давала религия, требовавшая подчинения нашего разума ее догмам, и
которая своими ответами успокаивала людей менее сложных, чем мы, –
то, конечно, нам нужно другое, нам нужно знание, хотя бы сначала такое,
которое заключается в каждой гипотезе, нам нужна вера сознательная, ибо
гипотеза и есть в сущности вера, но вера, согласованная со знанием. И
действительно, разве Лавуазье не испытывал чувства сознательной
искренней веры в неразрушимость атома, когда совершал свои открытия?
Разве один из ученых нашего времени, Густав Лебон, на которого мы
сослались в первой главе,36 который полагает, что каждый атом есть
сложная планетная система, и на этой базе будет основывать свои работы,
видел своими глазами эту бесконечно малую планетную систему? Для
него довольно и того, что он видел ее своим воображением; для него
важно, что это зрение его согласуется с фактами, ощущаемыми
физическим зрением, с фактами, которые могут быть объяснимы только
таким именно атомом, не простым, а сложным, как планетная система.
Для него важно, что этот гипотетический планетарный атом приведет его
к дальнейшим открытиям. Да, наконец, следует иметь в виду, что самые
важные принципы, на которых целиком построены науки, суть только
приближения истины, едва верные в определенных границах. Вне этих
границ они теряют свою точность.37
И вот, как верит ученый в известные принципы своей науки,
совершенно так же верят теософы в принципы теософии, которая, по
понятиям теософа, есть научно-религиозная философия, т. е. синтез
религии и науки; иначе сказать, их согласование. Совершенно так же, как
ученый признает планетарный атом, теософ признает существование
материй более тонких, чем эфир, о чем мы говорили выше. Существование
таких тонких материй подкрепляется, по убеждению теософов, тем, что
только при признании существования таких тонких материй могут быть
освещены многие вопросы психологии.

24
Мало того, теософ старается проникнуть и проникает дальше. Вместе
с признанием установленной в науке энергетической теории,38 является
гипотеза, утверждающая, что все силы в природе – физические, жизненные
и психические – суть проявления одной и той же энергии в различных
сферах физической и духовной жизни; изучая этот вопрос, теософ
приходит к убеждению о единстве сил в природе, как духовных, так и
физических, исходящих из единого источника, как из центра всего
существующего в мире. Дальше он рассуждает, что если истина Мира в
единстве всемирного согласованного в своих частях механизма, если
истина мира – в единстве, логической связи, обнимающей всю вселенную,
то смысл мира есть согласие, единодушие всего, то смысл мира должен
заключаться в мире, согласии и единодушии всех, что это есть высшее
благо жизни, и что полная истина мира – в живом его единстве, как
одухотворенного тела. «Невозможно, говорит известный русский философ
и мистик Вл. Соловьев, чтобы всеобъемлющий смысл мира был только в
нашей мысли. То единство, которым держится и связывается вселенная, не
может быть только отвлеченной идеей. Она есть живая и личная сила
Божия».39
Итак, в общих словах, вот каким путем, из числа других путей, можно
дойти до веры сознательной, весьма близкой к тому, что мы называем
знанием.
А вот другой путь познания Божества, по которому шел знаменитый
психолог наших дней Вильям Джемс написавший, между прочим,
исследование «Многообразие религиозного опыта» и собравший массу
фактов из этой области. В результате своего исследования Джемс
высказывает мысль, что последние пределы нашего существа пребывают в
совершенно иной области бытия, чем чувственный и постигаемый мир.40
«Эту область, говорит Джемс, можно назвать мистической, или
сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-
видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы
овладеть нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их
появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой
области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле,
чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в
том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но
этот невидимый мир не только идеален – он имеет также влияние на
видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром
есть реальный процесс с реальными результатами,41 отражающимися на
конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным

25
образом, и это возрождение человека отражается через его жизненное
поведение известными последствиями на событиях естественного мира.
Но ведь то, что производит изменение в области реального, говорит
Джемс, должно само быть реальным42 и потому нет достаточных
философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть
возможность реальности невидимого или мистического Мира.
Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для
нас, христиан, говорит Джемс, является слово Бог, и поэтому я буду
называть эту высшую область бытия – Богом. Мы можем вступить в
общение с Богом, и в предоставлении существа своего Его воздействию мы
выполняем свое глубочайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые
образуют нашу личность, принимает форму добра или зла, в зависимости
от того – выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю,
говорит Джемс, что в этом вы согласны со мною, так как я только
перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему
человечеству: Бог существует, так как Он производит реальное
действие.43
Далее Джемс продолжает: мир погибнет, как уверяет наука, – сгорит
или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то
замысел этого Мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире. Где
есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель
уже не могут быть действительным концом всего существующего.
Что же касается воззрений материалистов, утверждающих, что не
существует ничего, кроме чувственного мира и признаваемых наукой
законов и явлений природы, то по поводу этих воззрений Джемс говорит,
что заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется
наукой,44 и вся совокупность человеческого опыта, поскольку Джемс мог
объективно понять его, непреодолимо влечет его выйти за научные
пределы. «Да, реальный мир, говорит в конце своей книги Джемс, гораздо
более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание. И мои
объективное и субъективное сознания соединенными усилиями привели
меня к тем религиозным убеждениям, которые я изложил перед вами. Кто
знает, не помогает ли Богу в выполнении Его великих замыслов
преданность живущих на земле людей их бедной и скромной вере?».
Таков был путь к познанию Божества у Вильяма Джемса, – к
познанию, которое явилось результатом его исследования о многообразии
людского религиозного опыта.
А вот один из путей к достижению прямого созерцания Божества –
путь, хоть и весьма отличающийся от пути христианских подвижников, но

26
тем не менее путь приводящий также к познанию Бога, – это путь йога, о
котором мы уже говорили в первой главе.45 Там мы сказали, что на
высшей своей ступени наука раджа-йога приводит человека к достижению
им высшего сверхсознания – по-индусски самадхи, – к достижению такого
состояния, при котором человек познает то, что недоступно
человеческому уму при обыкновенном его сознании.
Написавший «Философию йога» индусский подвижник Свами
Вивекананда говорит, что человек, достигший самадхи, познает Божество
прямым его созерцанием. Относительно познания Божества у Свами
Вивекананда свой особенный взгляд, – взгляд йога, каковым он был в
действительности по своей подвижнической жизни. Он ставит вопрос так:
какое право имеет человек говорить, что он имеет душу, если он ее не
чувствует, или что есть Бог, если он его видит? Если Бог есть, мы должны
видеть его. Если есть душа, мы должны ощущать ее; иначе лучше не
верить. Лучше быть открытым атеистом, чем лицемером.46
По убеждениям Вивекананды, ни один человек не может быть
истинно религиозным, если своим личным опытом не познает истины
своих религиозных воззрений.
В Индии лучшие представители индусского народа достигали
познания Божества прямым его созерцанием и передавали это свое
познание обыкновенным людям. Доказательством этому служит
индусская книга «Бхагавадгита»,47 книга, в которой мы встречаем
удивительные по силе картины созерцания Божества. Так, напр., в этой
книге есть место, где ученик Кришны Арджуна, созерцая Бога, передает, в
форме воззвания к Божеству, такую грандиозную картину величия
Существа Божия:48
«Тобой одним исполнены земля и небо и все миры между ними. Вся
тройственная вселенная, все мироздание исчезает, о Всемогущий, перед
твоей ужасающей первопроявленной формой... Все миры: звезды, солнце и
планеты, уничтоженные и подавленные, как и я, созерцают твою
бесконечную форму... Как мухи, все ускоряя свой полет, стремглав летят в
пламя, чтобы там погибнуть, так и эти миры стремятся внутрь твоего
безграничного существа, чтобы там погибнуть и вновь возникнуть»...
Так познавали Бога индусы еще задолго до нашей эры,49 познавали
своим непосредственным восприятием.
Не менее величественны картины мистического познавания Божества
в сочинениях христианских подвижников. Обо всем этом читатель узнает
далее из нашей книги, трактующей о сверхсознании духовном.
Итак, читатель видит, что вера может быть и не слепая, что она может

27
быть гнозисом – знанием, что она может быть и верою опытною.
Те слова отчаяния, которыми Д. Мережковский так хорошо выразил
состояние метущейся от боли души человеческой, лишенной веры – суть
слова, по существу своему, давно уже нам знакомы. Они давно уже имеют
свою историю. Если теперь, в наш двадцатый век, это отчаяние выразилось
в чувстве «позора и ужаса», то же отчаяние – во времена Лермонтова было
выражено поэтом в форме мучительного разочарования в жизни и
холодного презрения к ней, как к пустой и глупой шутке.50
Да, и ни к чему иному не может придти человек, отравленный этою
болезнью – неверием в потусторонний мир и Божество.
Начала этой болезни, начала неверия и равнодушия к религии
проникли в наши высшие классы сравнительно еще недавно, а именно в
век Екатерины II-й, когда вместе с идеями великой французской
революции были посеяны в нашем обществе и семена атеизма, которые
скоро разрослись, найдя в полуобразованной среде русского служилого
сословия и дворянства богатую для себя почву. Особенно сильные успехи
атеизм сделал за последние полстолетия, в век расцвета позитивной
философии и материализма. Таких людей, как Базаров, который в
будущем для себя ничего, кроме лопуха, предвидеть не мог, – таких людей
сделалось большинство в нашей интеллигентной среде. Дошло до того, что
еще очень недавно найти религиозного человека в этой среде было
довольно трудно. Только теперь начинает замечаться некоторый перелом,
когда запросы сердца в наш нервный век делаются все настойчивее, когда,
с другой стороны, пришлось потерять веру в свой интеллигентский
героизм, пришлось извериться в идеалах, непогрешимость которых еще
так недавно казалась столь очевидною, когда, вместе с тем, число
самоубийств и преступлений поднялось до небывалой цифры, когда,
наконец, по словам нашего русского философа Н. Бердяева, людей
начинает охватывать тоска, близкая к той, которою заболел античный мир
в эпоху упадка и разложения.51
Все эти жизненные удары, толчки, все эти страдания имеют свой
глубокий смысл. «Мне отмщение и Аз воздам» давно уже сказала
Библия;52 давно уже сказала она, что будет наказываться человек за гордое
направление своих мыслей, отвергающих существование высшей духовной
силы, отвергающих Божество и Его законы. И во времена Библии был
атеизм. Библия была с ним знакома, и эту болезнь она назвала особенным
характерным названием, назвала ее «безумием в сердце». «Рече безумец в
сердце своем: несть Бог»,53 вот как определил пророк Давид атеиста. Но и
атеист не остался в долгу перед мистиком-пророком. «Безумный

28
мечтатель!» Вот как определяли в девятнадцатом столетии мистика, т. е.
человека, стремящегося к Божеству.
Да! Такими словами определялся мистицизм нашей интеллигенцией,
и притом интеллигенциею того народа, который, в громадном своем
большинстве, как мы уже сказали выше, народ-мистик, живущий
исканием правды, исканием Божества и общения с Ним, живущий
инстинктом религии, тем инстинктом, о котором Ренан в своей книге
«Апостолы» выразился так: «Религия – совсем не заблуждение народное.
Это великая инстинктивная правда, которую народ проводит и выражает
по-своему.54 Природа, одарившая животных непогрешимым инстинктом,
не влагала и в человека ничего обманывающего его. Религия совершенно
правдива, признавая высшую духовную силу – Бога».55
И для народа – этого младенца в деле веры – совершенно понятны
слова Давида: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог».
В самом деле, что такое эта младенческая вера, которая так
непосредственно воспринимает приведенные слова Давида, что это, как не
инстинктивное чувство, лежащее в самой природе человека?
Если наука идет от простого к сложному в объективном мире, то
религия не только младенческая, но и сознательная, идет от общего к
частному, исходит из внутреннего субъективного чувства человеческой
души, исходит из способности внутреннего ощущения; эта способность
подобна всяким другим интуитивным способностям человека, напр., она
подобна артистическим способностям человека, которые проявляются в
чувстве красок, в чувстве красоты форм, в чувстве музыки – так мы знаем,
что чувство музыки заключается не в анализе звука и звуковых волн, не в
мозговой способности расчленять элементы музыки и синтезировать их в
гамму и мелодию, а в особой способности слуха, угадывающего неверную
ноту, чувствующего гармонию звуков – в особой музыкальной
способности, которая создает поразительные по красоте мелодии.
Подобно музыкальному слуху для восприятия красоты мелодии и
гармонии – есть слух и для религиозной интуиции: «Имеющий уши
слышать, да слышит», постоянно говорил Великий Учитель собравшемуся
на его проповеди народу,56 и младенец-народ, его окружавший, имел этот
религиозный слух, чтобы слышать Его, и воспринимал своим
инстинктивным младенческим чувством слова Великого Учителя.
Наконец, если продолжать далее начатое нами сравнение, то можно
сказать, что, подобно музыкальному развитию, у человека может идти и
развитие религиозного чувства. Так, например, если при высоком развитии
музыкальности музыканта осеняет вдохновение, то и при высоком

29
развитии религиозного чувства человека осеняет Божественная мысль,
просыпающаяся в нем же самом, и искра этого наития может разгореться в
большое пламя...
Об этом духовном чувстве восприятия весьма интересно говорит один
из авторов, помещенных в сборник Добротолюбия, св. Исаак Сириянин.
Он выражается так:57 «Всякая вещь обыкновенно стремится к сродному
ей. И душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение,
заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе
содержание сего речения. Не всякого человека пробуждает к удивлению
то, что сказано духовно и имеет в себе сокровенную великую духовную
силу».
В Добротолюбии мы так же имеем характерное определение атеизма.
Определение это принадлежит Максиму Исповеднику, который говорит
так:58 «В естество человеческое через чувственность так укрепилась сила
неразумного животолюбия или животности, что многие ничем иным
почитают человека, как плотью, имеющею способность только к
наслаждению настоящею жизнью».
До сих пор мы говорили об успехах, которые сделала болезнь нашего
времени, называемая атеизмом, прогрессировавшая в своем развитии.
Скажем и о другом движении русской мысли – о движении,
протестовавшем всячески против атеизма, о движении, стремившемся
озонировать отравленную атеизмом атмосферу.
Против этой повальной болезни духа, вскоре после ее возникновения,
начались протесты, начали раздаваться голоса лучших русских людей. Но
первые вспышки этого протеста были недействительны; они угасали
бесследно. Уже в 50 годах прошлого столетия людей, решавшихся
напоминать о Боге, называли чуть ли не изуверами. Достаточно вспомнить
о взрыве негодования в интеллигентской среде, какую возбудил Гоголь
изданием своей «Переписки с друзьями», напоминавшей людям о
Божестве, о силе молитвы, об истинной духовности. Если так был встречен
Гоголь за свои религиозные сентенции, то нечего говорить о том, как
слабо действовали на современников голоса менее талантливых писателей,
хотя бы и таких искренно верующих людей, какими были Киреевский,
Хомяков, Аксаков и др., славянофильство коих к тому же затемняло
основу их религиозных воззрений. Только с выступлением на сцену Л. Н.
Толстого и Ф. М. Достоевского начался сдвиг интеллигентского мышления
с той мертвой точки, куда, казалось, это мышление так прочно уселось,
благодаря позитивизму. Л. Н. Толстой первый сумел действительно
пошатнуть всеобщее увлечение позитивизмом и указать, что позитивная

30
философия Конта была восторженно принята людьми главным образом
потому, что она стремилась оправдать существующее зло людских
обществ.59 С большим остроумием над позитивизмом иронизировал Л. Н.
Толстой, говоря, что с точки зрения позитивизма во всей истории
человечества было только два периода: период теологический и
метафизический, продолжавшийся от начала Мира до Конта,60 и
настоящий период единой истинной науки – позитивной, начавшийся с
Конта... Благодаря своему ясному простому слову, Л. Н. Толстой влиял
сильнее Ф. М. Достоевского, талант которого был, по особым качествам
своим, талант жестокий, трудно перевариваемый массами. Оба они – и Л.
Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, были убежденными христианами, хотя
христианство их было разное: Толстой был христианином-новатором;
Достоевский, сравнительно с ним, был, так сказать, «старой веры», крепко
державшийся апостольского учения. Толстой, как ум революционный и
независимый, влиял сильнее. Чтобы сдвинуть людей с мертвой точки
позитивизма, и нужен был такой ум. Только Л. Н. Толстой, обладавший
колоссальным талантом, мог влиять на массы. И надо отдать
справедливость Л. Н. Толстому, что он со своей стороны все делал, чтобы
излечить людей от атеизма. Сочинения его проникнуты искренней
симпатией к народным героям, верующим в Божество. Достаточно
вспомнить о таких типах, как Каратаев («Война и мир»), Аким («Власть
тьмы»). Работа Толстого в направлении оздоровления общества от атеизма
в последнее время представляла даже трогательные черты. Так, напр., еще
в 1909 году наши газеты облетело известие, как Л. Н. Толстой ответил
одной семилетней девочке на ее вопрос, есть ли Бог. 10 октября 1909 г.
девочка получила от Л. Н. Толстого письмо, к которому был приложен
текст молитвы. Содержание этого письма было следующее:
«Соне. – Бог не на небе, а в каждом человеке. Бог – это то, что дает
жизнь людям и всему живому. Бога мы узнаем любовно. Через любовь Бог
во мне соединяется с Богом в других существах. От этого весь закон Бога в
том, чтобы любить Бога и ближнего, и от этого самое большое счастье на
свете в том, чтобы любить всех. Посылаю вам молитву. Советую ее читать
и советую также стараться воздерживаться от всего того, что мешает
любви, а стараться любить равно всех людей. Лев Толстой».
Громадная работа Л. Н. Толстого не пропала даром. Она значительно
влияла, начиная с 70-х годов, на направление общественной мысли.
В настоящее время движение против атеизма охватило более широкие
круги нашего общества; оно начинает усиливаться. С одной стороны, оно
выразилось в том направлении русской философии, представителями

31
которого были и являются такие ученые философы, как недавно умерший
Вл. Соловьев, как Лопатин, Булгаков, Бердяев, Челпанов, Лосский,
Алексей Введенский, Эрн и др., сочинения которых жадно читаются
публикой. Интересно, например, отметить, что в своей книге «Духовный
кризис интеллигенции»61 Н. Бердяев пишет, что «у интеллигенции
незримо нарождается новая душа, что всякий глубокий кризис прежде
всего – кризис веры, всякий обновляющийся перелом ведет от поклонения
идолам к возрожденной вере в живого Бога».62
Кроме того, движение против атеизма начинает практически
осуществляться в возникновении религиозных обществ, из которых
наиболее заметным является Теософское общество, учредившееся в
столице и некоторых провинциальных городах Империи. Общество
начинает приобретать значение серьезное. Поэтому здесь будет уместно
поговорить подробнее о том, что собственно представляет собою теософия
и теософское движение.
Мы уже сказали выше, что теософия, как определяют ее сами
теософы, есть научно-религиозная философия, т. е. синтез религии и
науки – иначе сказать их согласование, что в основе теософии лежит
гнозис, который Климент Александрийский понимал как «разумение
веры, соединенное с изучением наук».
К этому мы можем добавить, что, как видно из теософской
литературы, теософия, владея одновременно и религиозной точкой зрения
и научной, соприкасается и с позитивным мышлением и с задачами
идеализма.
Председательница Российского теософического общества А.
Каменская в речи своей о теософии в России, произнесенной при
открытии этого Общества 21-го ноября 1908 г., высказала положение, что
теософия «опирается на те же законы, как и наука; закон сохранения
энергии, закон причинности и закон эволюции, ибо в мире духовном,
говорит А. Каменская, такие же точные и непреложные законы, как и в
мире физическом. На основании этих законов теософия утверждает, что
смерти нет, и что дух наш подлежит такому же росту и эволюции, как и
все остальное в мире. Наука признала, что форма совершенствуется и
развивается. Теософия добавляет: и дух наш совершенствуется и растет,
лучше раскрывается. Тот скрытый Бог, который пребывает в душе каждого
человека, постепенно жизнь за жизнью63 разбивает свои оковы и
проявляется во всей своей силе и красоте. Процесс медлен и мучителен,
ибо человек в своем неведении хватается за форму и плачет, когда
любимая форма разрушается,64 но путь исканий и скорби завершает

32
небесная радость, радость человека, который, наконец, нашел себя, своего
скрытого Бога и сливается с ним навсегда. Без этих страданий не было бы
и самостоятельного развития. Кроме того, всякое напряжение
соответствует размеру цели. Цель же наша вступить на путь
Богочеловечества, ступить сознательно и свободно. Только через глубокое
страдание растет самопознание и свободно раскрывается наша духовная
сущность».
По ознакомлении с теософской литературой, сделавшейся в последнее
время довольно обширной,65 мы усматриваем, что поле для исследования
теософии велико и разнообразно, как вообще велика и разнообразна сама
жизнь человека во всех ее психических проявлениях.
Вместе с тем теософия изучает все религии и философии мира. При
изучении этих религий теософы находят, что эзотерическая часть религий
имеет одни и те же основы; они находят, что инстинктивные прозрения
людей всех религий совпадали между собой во все эпохи. Так, все без
исключения религии признают: 1) духовную природу человека и
вселенной, 2) воплощение Бога в каждом человеке и 3) закон духовной
эволюции.66
В заключение скажем, что теософское движение по своему значению
может быть движением весьма серьезным у нас в России. Это можно
заключить уже из того, что за границей, где люди переживают тот же
кризис, что и у нас, движение это заметно разрослось и начинает серьезно
влиять на настроение умов.

33
Глава третья. Злые человеческие страсти и
эгоизм
«В глубине нашего существа, в самой основе нашей души иногда для
нас вполне несознаваемо таится и скрыто действует сила темная, безумная
и злая; это есть та самая сила, которая отделяет нас от всего и ото всех,
замыкает нас в самих себя, делает нас непроницаемыми и непрозрачными;
она есть сила бессмысленная и начало всякого безумия»...
Владимир Соловьев.
Что есть страсти вообще. Роды страстей. Определение добра и зла.
Что есть злая человеческая страсть. Эгоизм как источник злых страстей.
Жизнь формы и жизнь духа. Закон борьбы за существование. Культ
эгоизма на Западе и культ единения на Востоке. Владимир Соловьев об
эгоизме. Христианство и индуизм об эгоизме.
Хотя изучение злых человеческих страстей и представляет вообще
интерес для всякого, занимающегося исследованием души человеческой,
тем не менее у читателя естественно может явиться вопрос, зачем хотят
его здесь знакомить с изучением этих страстей и какое собственно
отношение они имеют к главной теме настоящей книги о сверхсознании.
На это мы ответим, что если злые человеческие страсти
могущественны при нашем обыденном сознании, то не менее
могущественными остаются они, когда человек овладевает
сверхсознанием (расширенным сознанием). И в этом случае злые
человеческие страсти могут проявиться с не меньшей силою, могут с не
меньшею силою причинить человеку и окружающим его людям много зла
или много страдания. Близкое прикосновение человека, обуреваемого
злыми страстями, к оккультным силам (к силам сфер не физических), не
избавляет его от этих страстей. Проявление их при таком прикосновении
может быть весьма опасно, может отразиться на равновесии душевных сил
человека.
Но прежде чем говорить о злых человеческих страстях, мы
постараемся определить – что есть страсть вообще.
Под страстью следует понимать укоренившуюся в человеке привычку
к известным ощущениям, каковы бы они ни были и к какой бы области
существа человека они ни относились, происходят ли они из физического
его начала, или из начала астрального, или, наконец, ментального.
Привычка же человека к таким ощущениям является или вследствие
незаметного для него попустительства его самого в их частом восприятии,

34
или же вследствие прямого увлечения его этими ощущениями, доходящего
до подчинения человека непрестанным мыслям об ощущениях. Таким
образом, страсть является усиленным желанием этих ощущений.
Здесь следует обратить внимание на то, что хотя энергия страстей
проявляется вообще в астральном плане (в мире эмоций), ибо страсть, как
мы сказали, есть синоним усиленного человеческого желания,67 но что
тем не менее есть много страстей, начало которых зарождается не в
астральной сфере, а в других сферах; корень многих страстей может
лежать и в других планах – в плане физическом или ментальном; и если,
при определении страсти, исходить из того начала, откуда возникает
страсть, то у нас слагается понятие не только о страсти астральной, но и о
страсти физической, ментальной или даже духовной. Напр.,
приверженность человека к спиртным напиткам мы привыкли называть
физической страстью, несмотря на то, что самое желание, движение
человека к вину – есть все-таки эмоция, энергия которой проявляется в
астральной сфере. Вообще надо заметить, что при изучении таких
проявлений психического мира человека, как человеческие страсти,
представляется во многих случаях невозможным точно и определенно
отграничивать одно начало существа человека от другого, ибо эти его
начала – физическое, астральное и ментальное – близко соприкасаются
друг с другом и друг от друга весьма зависят; засим, если мы, с другой
стороны, возьмем, напр., такую возвышенную человеческую страсть, как
страсть ученого к своим научным занятиям, страсть к логическому
мышлению, то такую страсть мы даем себе право назвать ментальною
страстью,68 так же, как мы называем физическою страстью – страсть,
напр., к чревоугодию, ощущения которой лежат в физической природе
человека.
Таким образом, определение наше, которое мы сделали для выяснения
понятия о страсти вообще, а именно, что страсть есть укоренившаяся в
человеке привычка к известным ощущениям, относится ко всем вообще
страстям человеческим; оно обнимает собою следующие понятия.
1) Понятие о страсти физической, как о приверженности человека к
известным физическим ощущениям, какова, напр., приверженность к
спорту, к наркотику разного рода, к чревоугодию и т. д.
2) Понятие о страсти астральной, так, напр., о привычке человека к
гневу, к вспыльчивости или, наоборот, к противоположным чувствам,
проистекающим из альтруизма.
3) Понятие о страсти ментальной, к которой, как мы уже сказали,
можно, напр., отнести обратившуюся у многих людей в страсть привычку

35
к научным занятиям, к логическому мышлению. С другой стороны, к
страсти ментальной можно также отнести, напр., привычку к мысленному
наслаждению от сознания своего превосходства (известный вид гордости).
4) Понятие о страсти духовной как о привычке к наслаждениям духа,
как о неудержимом влечении к высшим духовным ощущениям,
относительно коих такая яркая представительница современного
мистицизма, как А. Безант, высказала, что они выше всех наслаждений
мира, что они радостнее всякой радости, доставляемой богатством и
положением, что они заключаются в блаженстве свободного духа,
который, изливаясь, обретает единение с Богом и людьми.
Ознакомившись с тем, что следует понимать под словом страсть
вообще, сделаем теперь определение того, что разумеем мы под словом
злая человеческая страсть.
Для этого, конечно, надо прежде всего выяснить, что есть добро и что
есть зло.
К правильному пониманию добра и зла можно подойти лишь
следующим путем. Из всех наслаждений или степеней счастья, которые
может нам дать жизнь человеческая, надлежит установить, какое
наслаждение, какое счастье есть высшее в мире, надлежит установить, что
делает человека наиболее счастливым субъективно и в равной мере, что
делает того же человека источником счастья для других людей, его
окружающих. Одним словом, в каких ощущениях всеми людьми может
быть пережита гармония всеобщего высшего счастья, всеобщего высшего
наслаждения, при коих уже будет невозможно наличие какого-либо
страдания в мире.
Как только мы установим, какое наслаждение, какое счастье есть
высшее в мире, тогда мы определим, что есть добро высшее, абсолютное, а
установивши понятие о добре, нам нетрудно будет установить понятие и о
зле как об антитезе добра.
Итак, вопрос сводится к выяснению того, какое наслаждение, какое
счастье есть высшее в мире.
Сейчас мы только что привели мнение А. Безант о том, что высшее в
мире наслаждение есть блаженство свободного духа, который, изливаясь,
обретает единение с Божеством и людьми.
В развитие означенной мысли мы можем сказать, что это состояние,
которое А. Безант определяет как сознание человеком своего единения с
Божеством и людьми, что этот небесный аккорд в сердце человека, эта
гармония божественного познания и любви – это и есть то состояние, при
котором ощущается величайшее в мире наслаждение и высшее в мире

36
счастье.
Теперь послушаем, что об этом говорят подвижники Добротолюбия.
Подвижник VII века Максим Исповедник говорит: «Чей ум прилеплен
к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже самое тело свое,
как бы чужое.69 Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он
ни самого себя, и ничего из сущего совсем не чувствует».
Подвижник IV века Авва Евагрий говорит: «Коснувшийся ведения (т.
е. духовного сверхсознания – гармонии высшей духовной любви) и
вкусивший сладости от него не доверится более демону тщеславия, хотя
бы он предлагал ему все утехи мира. Ибо что бы мог он обещать больше
духовного созерцания?»70
Подвижник VI века св. Исаак Сириянин подобное состояние называет
«Духовным упоением». «Сим духовным упоением, говорит он, упоевались
некоторые Апостолы и Мученики».71
Замечательно, что и индуизм, также как и христианство, признает
ощущения высшей духовной любви как высшее в мире наслаждение. В
книге Брамина Чатерджи «Сокровенная религиозная философия Индии»
мы читаем, что план духовный (буддхи) – план единения, любви – есть та
высшая духовная сфера, где человек способен воспринимать
единовременно и слияние и обособление, «это состояние, говорит
Чатерджи, не поддается описанию – состояние невыразимого
блаженства, совмещающего и единство и индивидуальность, где мы
единовременно и мы сами и все, что есть».72
Итак, вот как понимают это блаженное состояние христианство,
индуизм и теософия. Вот как понимают они это высшее на земле счастье.
Все другие наслаждения, все другие ощущения ничтожны сравнительно с
этими ощущениями.
Отсюда цель жизни – достичь этого наслаждения в единении и любви,
этого блаженства духовного плана человека, достичь ощущения его в
полной мере, достичь его тончайших вибраций. Вся эволюция
человечества должна идти и идет к этой цели. Все, что идет с этой
эволюцией, есть добро, что противится ей, есть зло. Все, что в человеке
способствует развитию такого чувства высшей любви к Божеству и
братьям людям, есть добро, все, что препятствует в нем этому развитию,
есть зло, есть то, что мы называем грехом.73
Но достичь наслаждения высокою любовью, добраться до высших
ощущений, до этих вибраций духа не легко.74 Эти вибрации, вследствие
наплыва других самых разнообразных ощущений тел физического,
астрального и ментального, постоянно в человеке заглушаются. Поэтому

37
является вопрос – что сделать, чтобы почувствовать жизнь высшего духа,
чтобы почувствовать этот небесный аккорд – гармонию высшего знания с
высшею любовью, чтобы почувствовать это высшее единство?
Ответ здесь один. Надо, чтобы и все вибрации планов, физического,
астрального (эмоционального) и ментального (рассудочного)
гармонировали с этим единством, чтобы все струны этих тел были
настроены в тон с высшим духовным аккордом. Тогда только он не будет
заглушаться диссонансами, тогда только он будет чист и ясен.
Высший духовный аккорд, как уже сказано, есть аккорд любви к
Божеству, с которым гармонирует чувство любви к людям.
С чувством любви к людям гармонирует чувство альтруизма,
сострадания, гармонируют возвышенные страсти людей.75
Дисгармонирует с этим чувством любви, заглушает его другой
человеческий инстинкт – инстинкт обособления – эгоизм, идут в разрез с
любовью страсти, от эгоизма происходящие, эти убивающие духовность
вибрации в физическом, астральном и ментальном планах человека.
Таким образом, согласно с общим приведенным нами определением
добра и зла, мы назовем злыми страстями те укоренившиеся привычки
человека к известным ощущениям, которые препятствуют и делают
невозможным достижение духовности, дающей человеку высшие
наслаждения, при коих будет невозможно наличие какого-либо страдания
в мире.
Если корень злых человеческих страстей заключается, как мы
сказали, в эгоизме, то необходимо ознакомиться ближе с тем, откуда
происходит эгоизм и что собственно следует понимать под этим словом.
По изучении нами литературы, касающейся этого предмета, мы
нашли, что для уяснения вопросов об эгоизме нам могут помочь мысли А.
Безант, высказываемые ею в ее сочинениях относительно жизни духа и о
противоположности этой жизни – относительно жизни формы, иначе
сказать относительно жизни духовной и жизни материальной. В своих
сочинениях А. Безант высказывает, как основное положение, что духовной
жизни свойственно проявление себя в жертву, тогда как жизнь
материальная, к какой бы сфере эта жизнь ни относилась, к сфере ли
физической, астральной или ментальной – осуществляет себя, наоборот, в
жизни формы, питаемой захватом.
Чтобы сделать эти положения, высказываемые А. Безант, совершенно
понятными, разовьем их, согласно ее учению, более подробно.
В статье «Законы высшей жизни»,76 а также и в других своих
сочинениях А. Безант проводит мысль, что тела астральное и ментальное

38
(т. е. астральная и ментальная субстанции человеческой души), как бы ни
была тонка их материя, по сравнению ее даже с физическим эфиром, суть
все-таки тела, понимаемый как материя, заключенная в изменяющуюся
форму.77 Не такова природа высшего духа, говорит А. Безант, это высшее
«Я» вечно: оно не живет жизнью форм.
Жизнь формы в сферах физической, астральной и ментальной есть
проявление материи, а не духа. А. Безант говорит, что проявления жизни в
форме, хотя бы эти проявления имели место в невидимой нам астральной
или ментальной сфере, не становятся вследствие этого более духовными,
чем проявление сферы физической. Везде проявление материи заключено
в форму; никакая форма не может быть элементом духовным... Все формы
преходящи; духовное (вечное) не живет жизнью форм. Что же в таком
случае – духовное? спрашивает А. Безант. Это жизнь сознания, которое
признает единство, во всем видит единое «Я» и все видит в этом едином
«Я». Духовное есть глубокое понимание единого – понимание, что есть
одна жизнь под покровом тысячи форм; но это не есть только умственное
признание единства, как, напр., единства во всем человечестве. Это есть
действительное внесение в свою жизнь принципа единения со всеми
людьми, это – практическое его осуществление, это есть любовь к людям,
как к братьям.
Духовной жизни свойственно совершенно особого рода проявление
этой жизни, говорит А. Безант, а именно – проявление в жертве.
Вселенная могла произойти только благодаря акту жертвы Логоса. Что же
касается жизни формы, то, совершенно наоборот, эта жизнь есть жизнь,
противоположная жизни духа – это есть жизнь захвата. Живая форма, в
которую жизнь заключена, не может существовать, не захватывая
постоянно новой материи. Так как выполнение жизненных отправлений
разрушает форму, жизнь постоянно привлекает к себе новую материю,
чтобы заменить ею утраченную.
С этой точки зрения злые страсти суть проявления жизни формы, все
они питаются захватом. И наслаждения их суть наслаждения захвата.
Сюда входят, напр., наслаждения победителя в борьбе за существование, в
борьбе за превосходство, за власть.
Совсем другими являются наслаждения духовные. По этому вопросу
А. Безант говорит, что Божественная радость заключается в добровольном
излиянии своей жизни, чтобы другие могли жить и становиться
независимыми.78 Психологию Божественной радости близко к А. Безант
понимают и подвижники Добротолюбия, так, напр., Максим Исповедник
поясняет,79 что «Бог вседовольный произвел твари из небытия в бытие не

39
потому, чтобы в чем-либо имел нужду, но чтоб они, соответственно
приемлемости своей, причащаясь Его блаженства, наслаждались. Сам же
Он веселился о делах своих, видя их веселящимися, и всегда ненасытимо
насыщающимися ненасытимым».
Разъясняя со своей стороны существо Божественной радости, А.
Безант обобщает ее с общим фактом радости всякого деятеля, свободно
изливающего свои способности. Она приводит при этом такие аналогии:
птица, говорит она, радуется, заливаясь песней, и трепещет от упоения
своими собственными звуками. Художник радуется творчеству своего
гения, олицетворению своей идеи.
С другой стороны, так как наслаждение жизни формы состоит,
наоборот, в захвате и обладании, то для такой жизни жертва (отдавание)
равносильна страданию и даже умиранию, и страдание возникает там, где
в природе жертвующего возникает разлад между высшим, которое находит
радость в отдавании, и низшим, интерес которого состоит в захвате и
удержании захваченного. Если жертва взяла часть жизненной энергии, на
которую форма претендовала как на свою собственную (причем возможно,
что и совсем исчерпала ее, предоставив форме погибнуть), то низшее
сознание, постигающее лишь эту сторону жертвы (гибель формы),
поэтому и чувствует страдание, вызывающее протест и ужас.80
Замечательно, что почти то же, что высказывает А. Безант, говорят и
христианские подвижники, сочинения которых вошли в сборник
Добротолюбие; они, как это мы увидим далее, также очень ясно понимали
противоположность между жизнью формы, т. е. жизнью материальной
(плотской) и жизнью духа. По этому вопросу, напр., подвижник VI века
Исаак Сириянин говорит так:81 «Страх за тело (за жизнь формы) бывает в
людях столько силен, что, вследствие оного, нередко остаются они
неспособными совершить что-либо достославное и досточестное. Но когда
на страх за тело проникнет страх за душу (жизнь духа), тогда страх
телесный изнемогает перед страхом душевным, как воск от силы
пожигающего огня». И далее: «Другом греха делается тело, которое боится
искушений, чтобы не дойти ему до крайности и не лишиться жизни
своей».82
Засим в другом месте своих сочинений тот же св. Исаак Сириянин
высказывает еще следующее:83
«Пока внешний человек не умрет для всего мирского и также и
внутренний человек для лукавых мыслей (мыслей, приверженных жизни
формы) и не изнеможет естественное движение тела до того, чтобы не
возбуждалась в сердце греховная сладость (т. е. стремление к

40
наслаждению злыми страстями), дотоле и сладость Духа Божия (истинная
жизнь духа) не возбудится в человеке... Божественные мысли не войдут в
душу его и пребудут неощутимыми и незримыми. И пока человек в сердце
своем не приведет в бездействие попечения о житейском (заботы о
развитии жизни формы), кроме необходимых потребностей естества, и не
предоставить заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится в нем духовное
упоение».
По тому же вопросу другой автор Добротолюбия, св. Кассиан
Римлянин, высказывается следующим образом:84 «тогда как похоть плоти
(жизнь формы), главным образом стремящаяся к греховному, находит
удовольствие в одном том, что относится к удовлетворению потребностей
настоящей жизни, дух, напротив, весь желает прилепляться к делам
духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти... Плоть
желает нежиться и окруженною быть толпою ласкателей, духу отраднее
жестокое житие... Та пленяется почестями и похвалами человеческими,
этому радостны гонения и обиды».
Эта жизнь формы, или жизнь захвата, о которой так согласно
трактуют А. Безант и подвижники Добротолюбия, получила в нашей науке
свой специальный термин; она называется жизнью борьбы за
существование, причем борьба за существование признается наукою как
всеобщий жизненный закон, которому подчиняется все, живущее на земле.
Надо сказать, что закон этот весьма еще недавно проповедовался как нечто
незыблемое для человека. Для таких проповедей были, по-видимому,
серьезные основания. Ведь каждое существо в нашем мире, по словам Вл.
Соловьева, от малейшей пылинки и до большинства людей, как бы
говорит: «я есть, и все остальное только для меня и, сталкиваясь с
другим, оно говорит ему: если я существую, то тебе уже нельзя
существовать – тебе нет места со мною».85
Здесь кстати сказать, что в этих словах, почерпнутых нами из
сочинений Владимира Соловьева, как яркий образчик эгоистических
мыслей человека, и заключается вся характеристика эгоизма, доведенного
до своего апогея. Таким образом, из приведенных выше рассуждений А.
Безант и из слов Вл. Соловьева мы ясно теперь видим, откуда происходит
эгоизм и что следует понимать под этим словом.
Но, признавая непреложность для всего мира закона борьбы за
существование, формулируя в этом законе всеобщий мировой эгоизм,
наука неправильно поспешила признать человека незыблемо
подчиненным этому закону эгоизма. Наука упустила из виду, что человек
резко отличается от животного мира особым, только человеку

41
принадлежащим инстинктом совести, особым, только человеку
принадлежащим, понятием о грехе. Все мы знаем, что каждая душа
человеческая чувствует инстинктивно, что такое – грех, чувствует, что
такое – зло; каждая душа чувствует, что зло мира заключается в том, что
влечет человека в условия борьбы за существование, в условия материи, и
что добро, наоборот, есть то, что заставляет человека подниматься к
нравственному высшему закону. Правда, человечество мало проявляет себя
в развитии в себе духовных начал, но оно уже много сделало в этом
отношении такого, что совсем не согласуется с законом борьбы за
существование в животном мире – с законом жизни формы. Довольно уже
того, что человечество, признавши принципы христианства, этим самым
провозгласило необходимость подчинения человека другому закону, –
закону долга и любви.
Здесь небезынтересно будет привести на справку, как само
христианство, осуществлявшее на практике свои идеалы жизни духа,
смотрело со своей точки зрения на закон борьбы за существование. Так,
знаменитый подвижник IX века Феодор Студит, живший в эпоху
развития подвижнической жизни, говоря об общежительном монашестве,
которое в его время стояло высоко, выражается следующим образом:86
«Мы одни, как от египетского рабства, избавлены от общего горького
положения и возведены на высокую гору жительства сего, и отсюда,
взирая долу, видим, как люди, вращаясь как в глубочайшем некоем рве, все
мечутся, друг друга толкают, друг друга сбивают с ног, домогаясь в поте
лица, как чего-то великого, земных благ непостоянных, скоро преходящих
в тленных». В контрасте с этим в другом месте своей книги Феодор
Студит говорит: «Посмотрите, у нас почти не бывает ссор, если же и
случается что-то такое, так как носим поползновенную на худое плоть, то
погрешающие тотчас сознаются, каются и исправляются».87
Относительно закона христианского, закона долга и любви,
представляется интересным отметить, что в деле осуществления этого
закона началом, препятствующим любви и единению – началом
эгоистическим, разъединяющим людей, является, как в этом ни неприятно
сознаться, интеллект человеческий, на развитие которого люди в нашу
эпоху тратят все свои силы; началом разъединяющим является тот
мысленный аппарат человека, который мы называем рассудком (план
ментальный); об этом предмете мы имеем весьма интересные рассуждения
А. Безант.88 Она говорит, что интеллект человека, различающий «я» от «не
я», получил свойство сознавать только одного себя и все остальное
мыслить как внешнее, чуждое себе. По словам А. Безант, интеллект – это

42
начало борющееся, враждующее, самоутверждающее, и, с точки зрения
интеллекта, весь мир является ареной всевозможных столкновений,
ожесточающихся в той мере, в какой интеллект участвует в них... В
человеке лишь его интеллект по природе своей наклонен к вражде, ибо он
утверждает себя как величину отдельную от всех остальных, и именно в
нем, по мнению А. Безант, заключается корень разъединения, вечно
возобновляющийся источник отчуждения человека от человека.
Подобное тому, что говорит А. Безант, высказывает и наш русский
философ Н. Бердяев в своей статье «Вера и знание», помещенной в
журнале: «Вопросы философии и психологии».89 Он восстает против
распространившегося в последнее время проявления человеческого
интеллекта в рационализме в особом направлении философской мысли,
которое ныне завладело человеческими умами. «Рационалистические
направления, говорит Бердяев, отражающие разорванность и
рассеченность человеческого духа и человеческой культуры, разъединяют
субъект и объект. Эта утерянная связь субъекта с объектом должна быть не
наивно, как в дни детства человечества, а сознательно восстановлена.
Природа субъекта и природа объекта тождественны, сотканы из одного и
того же божественного материала. Их противоположение есть лишь
болезнь, лишь грех людей».
Следует сказать, что развитие человеческого интеллекта, вместе с
развитием самоутверждающейся эгоистической его личности, сделали в
последнее время весьма большие успехи на Западе. Здесь, можно вполне
выразиться, процветает культ эгоизма, и люди Запада мало еще сознают
зло, причиняемое этим культом.
Весьма интересные мысли об этом мы находим в статье Е. Блаватской
«Практический оккультизм».90 Там она, между прочим, говорит, что на
Западе вообще, а в Англии в особенности, все воспитание проникнуто
духом соревнования и борьбы, и в школах усердно культивируется так
называемое «дружеское соревнование»; ребенка побуждают учиться
скорее, перегонять своих товарищей и превосходить их во всем, а затем
последующая жизнь всеми своими подробностями только питает и
развивает этот дух. Далее в той же статье Е. П. Блаватская говорит,91 что
личность в Европе и Америке развита так сильно, что в ней не найдется ни
одной даже художественной школы, члены которой не ненавидели бы и не
завидовали бы друг другу. «Профессиональная» ненависть и зависть вошли
в поговорку; всякий старается увеличить свое благосостояние во что бы то
ни стало; и так называемые правила вежливости лишь пустая маска,
прикрывающая этих демонов ненависти и злобы.

43
На Востоке дух «единения» прививается также усердно с детства, как
на Западе дух соревнования: там не дают так сильно разрастаться ни
личному честолюбию, ни личным чувствам и желаниям. Если почва по
природе хороша, она возделывается в надлежащем направлении, и ребенок
вырастает в человека, в котором привычка подчинять свое низшее «я»
высшему – сильна и могущественна. «На Западе, говорит Е. П. Блаватская,
человек смотрит на свои симпатии и антипатии к людям и явлениям как
на руководящий принцип для своего поведения, а в худшем случае он
возводит его в закон своей собственной жизни и стремится подчинить ему
и чужую жизнь».
Что же касается нашего отечества, то можно сказать, что народ наш,
вследствие особых исторических условий и влияния на него христианских
подвижников, о чем мы упоминали выше,92 бережет в себе еще идеалы
альтруистические, идеалы Божией правды на земле, хотя, нужно
признаться, интеллигенция наша в общем сделала немало, чтобы отравить
народ эгоистической заразой.
Впрочем, к чести нашей интеллигенции, следует упомянуть и о том,
что в ее же среде раздавались и раздаются весьма громкие голоса против
культа эгоизма. Особенно сильно умел говорить в этом направлении
Владимир Соловьев. Вот одна из его горячих талантливых тирад против
эгоизма.
«В глубине нашего существа, говорит Вл. Соловьев,93 в самой основе
нашей души, иногда для нас вполне несознаваемою, таится и скрыто
действует сила темная, безумная и злая... Это есть та самая сила, которая
отделяет нас от всего и ото всех, замыкает нас в самих себе, делает нас
непроницаемыми и непрозрачными; она есть сила бессмысленная и
начало всякого безумия, ибо, отделяя нас от всего, она разрывает для нас
всякую связь с миром Божиим, лишает нас общения со всем и закрывает от
нас то наше истинное отношение ко всему, которое составляет разумный
смысл нашей жизни. Отделенные от этого смысла, вырванные из общего
мира Божия, повинуясь этой темной силе, мы воображаем для себя свой
собственный особый мир и, принимая это воображение за
действительность, впадаем в безумие. Но темная и бессмысленная сила,
делающая нас безумными, делает нас и злыми, ибо, отделяя себя ото всего,
мы противопоставляем себя всему, а противопоставляя себя всему, мы
отрицаем все во имя себя и стремимся все подчинить себе и подавить, а
сопротивляющееся – сломить и уничтожить».
Что касается взглядов христианства и индуизма, то они весьма
определенно и резко осуждают эгоизм. Вот что говорят об эгоизме, напр.,

44
христианские подвижники Добротолюбия.
Преподобный Исихий:94 «Нет яда паче яда аспида и василиска и нет
зла паче зла самолюбия (эгоизма). Исчадия же самолюбия (т. е. то, что
эгоизм производит) суть самовосхваление в сердце, самоугодие,
чревонеистовство, блуд, тщеславие, зависть и вершина всех зол – гордость,
которая не только людей, но и ангелов (т. е. дошедших до совершенства)
свергает с небес и вместо света покрывает мраком».
Ефрем Сириянин:95 «Не будем самолюбивы (эгоистичны), ибо от
самолюбия, как ветви какие, отрождаются все страсти.96 Истребляется же
самолюбие любовью, которая всех влечет к единомыслию и связывает
воедино».
Представитель индуизма Брамин Чатерджи в своих лекциях о
религиозной философии в Индии высказал,97 что эгоизм – это инстинкт
обособления, который вечно будет удерживать нас в сферах
разобщенности, и что чистые сердцем суть те, кто, оставаясь деятельными,
очистились от всякой тени эгоизма. Чатерджи говорит, что из эгоизма
рождаются зависть, ревность, ненависть.98
В заключение настоящей главы, коснувшейся одной из наиболее
темных сторон нашей жизни – эгоизма, можно сказать, что с первых же
шагов нашего исследования жизнь эта в существе своем представилась нам
не особенно привлекательно сложившеюся. Несомненно, что в этой жизни
эгоизм еще главенствует: зародыш жизни духа в сердцах людей не
особенно еще ощутителен, и долго еще придется ждать людям эпохи
полного его расцвета. Впрочем, в утешение да послужит нам мысль о том,
что путь эволюции вообще не прямолинейный, а идет в приливе и отливе,
и если прилив жизни духа проявился заметно во времена
первохристианства, то почему этому приливу не начаться сызнова и
теперь, когда, по словам нашего философа Н. Бердяева, людей начинает
охватывать тоска, близкая к той, которою заболел античный мир в эпоху
упадка и разложения.

45
Глава четвертая. Виды злых страстей
Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость...
Победишь себя, усмиришь себя и станешь свободен, как никогда и не
воображал себя, и начнешь великое дело и других, свободными сделаешь и
узришь счастье, ибо пополнится жизнь твоя...
Достоевский.99
Перечисление злых страстей. Чревоугодие и блуд по воззрениям
христианских подвижников. Уныние. А. Безант об унынии. Подвижники
об унынии. Печаль. Гнев. Психология возникновения гнева по св. Авве
Дорофею. Вспыльчивость, злопамятство и ненависть. Злословие,
осуждение и уничижение. Гордость и тщеславие. Ложь и лицемерие.
Лжегероизм. Сребролюбие (любостяжание).
В предыдущей главе мы сказали, что злые эгоистические страсти
(дисгармонирующие с высшей духовностью) препятствуют достижению
высших ощущений. Здесь мы ознакомимся ближе со злыми человеческими
страстями, с каждой из них в отдельности, и постараемся, по
возможности, уяснить значение в жизни человека этих истинных его
врагов.
Прежде всего нужно сказать, что число злых человеческих страстей
весьма велико – гораздо более, чем то, которое мы будем здесь
рассматривать. Чтобы изучить все человеческие страсти со всеми их
разнообразными оттенками, потребовалось бы отдельное, весьма
обширное, исследование, рамки которого вышли бы далеко за пределы
настоящей работы. Поэтому мы коснемся здесь главных человеческих
страстей и притом в общих чертах, принявши то разделение страстей,
какое мы нашли у Кассиана Римлянина и других подвижников
Добротолюбия, а именно, будем говорить о чревоугодии, унынии, печали,
гнев, тщеславии, гордости и сребролюбии.
О некоторых видах этих страстей, так, напр., говоря о гневе, мы
коснемся вспыльчивости, злопамятства, ненависти, злословия и проч.,
говоря о тщеславии, мы коснемся честолюбия, славолюбия, говоря о
гордости, мы упомянем и о надменности, говоря о сребролюбии, мы будем
рассматривать вопрос о любостяжении вообще.
Из этого перечня читатель может усмотреть, что некоторых злых
страстей человеческих мы не коснемся вовсе в настоящем отделе, так,
напр., страстей физических к наркотику (спиртным напиткам, к
морфиномании и т. п.). Засим мы должны предупредить, что относительно

46
блуда и некоторых других страстей мы ограничимся здесь сообщением
интересных афоризмов христианских подвижников, почерпнутых нами из
сборника Добротолюбия; распространяться об этих страстях более
подробно (с точки зрения, напр., невропатологии) мы не будем, так как это
значительно вышло бы за пределы настоящего труда.
Выше, определяя, что есть страсть вообще, мы применили термины:
страсть физическая, страсть астральная и страсть ментальная как
выражения, указывающие на источник, откуда преимущественно
проистекает известная страсть, из какого именно начала человека она
берется – из физического ли тела его, из астрального (эмоционального)
или ментального (рассудочного). Эти же термины мы будем применять и
при изучении злых страстей человеческих.
Из числа восьми главных, перечисленных св. Кассианом Римлянином
человеческих страстей, чревоугодие и блуд относятся нами к страстям
физическим, гнев, печаль и уныние к страстям астральным, а сребролюбие,
тщеславие и гордость к страстям ментальным. Делая такое
распределение, мы должны здесь еще раз оговориться, что такие
отграничения выражают существо дела лишь приблизительно, ибо при
изучении различных проявлений психического мира человека
представляется во многих случаях невозможным точно отграничивать
одно начало человеческой души от другого. Все эти начала большею
частью тесно переплетаются одно с другим.
Прежде всего мы будем говорить о страстях – чревоугодии и блуде.
Об этих страстях у подвижников Добротолюбия написано очень
много в смысле собственно борьбы с этими страстями. Здесь мы приводим
только некоторые изречения подвижников, определяющие эти страсти и
их свойства.
Вот некоторые изречения подвижников, касающиеся чревоугодия.
Кассиан Римлянин:100 «Мерное употребление пищи состоит в
ежедневном употреблении столько пищи, чтобы после вкушения ее не
чувствовался голод. Такая мера сохранит душу и тело в одинаковом
состоянии и не попустит человека вдаваться ни в чрезмерный пост,
расслабляющий тело, ни в пресыщение, подавляющее дух».
Ефрем Сириянин:101 «Многоедение и многопитие в настоящем только
имеет приятность, а на следующий день оставляет в помысле
неприятность и расслабление».
Нил Синайский:102 «Туман скрывает солнечные лучи, а густое
испарение потребленных яств омрачает ум».
Иоанн Лествичник:103 «Как тучные птицы не могут высоко летать,

47
так и угождающему своей плоти невозможно взойти на небо».
Авва Дорофей:104 «Есть два вида чревоугодия – первый, когда человек
ищет приятной пищи и не всегда хочет есть много, но желает вкусного;
второй, когда кого берет многоедение и он не желает хороших снедей, и не
заботится о вкусе их, но хочет только есть и есть, не разбирая, каковы
снеди, и заботясь только о том, чтобы наполнить чрево. Первый
называется гортанобесие, а второй – чревобесие. Кто хочет воспринять
пост в очищение грехов своих, тот должен избегать обоих сих видов
чревоугодия, ибо ими удовлетворяется не потребность тела, а страсть».
Варсануфий и Иоанн:105 «Что значит по прихоти принимать пищу и
что по требованию естества? По прихоти значит хотеть принимать пищу
не по потребности тела, а для угождения чреву (и гортани). Если, однако
же, видишь, что тело твое охотнее принимает иную пищу не по сласти, а
по легкости, то принимать ее не будет прихоть... Если желаешь узнать,
одержим ли ты страстью чревоугодия, вот как узнаешь: если пища
обладает помыслом твоим (так что ты не можешь противиться ему), то ты
чревоугодник. Если же такого обладания нет, и ты свободно принимаешь
всякую пищу, – в меру потребности тела, то у тебя нет чревоугодия».
Теперь перейдем к наиболее интересным изречениям подвижников,
касающихся блуда.
Блудная страсть, по понятиям христианских подвижников, близко
связана со страстью чревоугодия и в своем развитии прямо зависит от
развития чревоугодия. Подвижник IV века св. Ефрем Сириянин говорит,106
«что кто питает плоть тела своего, тот питает злые похоти, и срамные
помыслы не оскудеют у него».
Весьма характерно тот же св. Ефрем Сириянин набрасывает образ
человека, приверженного греху седьмой заповеди:
«Сластолюбивый, говорит св. Ефрем, при встрече женщин делается
весел и привлекается красотою их; телесная доброцветность сводит его с
ума, восхищает благообразие лица, очаровывает статность стана, и в
беседах с женщинами тает он от удовольствия; при воспоминании
виденного, похотливо мечтает, живо представляя в уме женские лица,
страстные их выражения, обворожительные улыбки, мановения очей,
нарядность одежд, льстивые речи, сжатие губ. С мужчинами ему скучно, а
если увидит женщин, просветляется, бегает взад и вперед, чтобы оказать
свои услуги; тогда откуда берется у него голос к пению, умение сказать
острое слово, посмеяться и показать себя занимательным и приятным».107
Другой подвижник IV века св. Кассиан Римлянин весьма подробно и
интересно разработал вопрос о «борьбе с духом блуда». Упоминая между

48
прочим в этой части своего сочинения о процветавших в его время
ристалищах и играх в цирках, он ссылается на то, что и атлеты,
стремящиеся к наградам и венкам, должны для сохранения своих сил
беречь себя от увлечения похотью – «Если там, говорит Кассиан, в
мирских внешних состязаниях о венцах тленных так необходима чистота,
то сколь безмерно необходимее она в нашем духовном внутреннем
стремлении к венцам небесным? У нас требуется не внешняя только
чистота от плотского греха или невольного осквернения, но наипаче и
внутренняя чистота мысли и чувства. Нам надлежит всяким хранением
чистыми блюсти самые сокровенности сердца. Что те (ристалищные
состязатели) желают иметь только телесно, тем мы должны обладать в
глубинах совести.108 Вместе с тем, Кассиан говорит,109 что иное дело быть
воздержанным, т. е., ἐγκρατή̓, и иное чистым, ἀγνόν, пришедшим в
невозмутимое состояние целомудренной непорочности и девственной
невинности. Такая добродетель приписывается одним девственникам и
девственницам душою и телом».
Как видно из сочинений подвижников Добротолюбия, сила половой
страсти у многих аскетов, отдавшихся борьбе с ней, подавлялась с
громадным трудом, причем она, несмотря ни на какие усилия подавить ее,
иногда вновь возгоралась и мучила подвижника. Весьма интересно об этом
предмете говорит Иоанн Лествичник,110 а именно, по его словам,
подвижники приметили, что при борьбе с этою страстью «Появляется
иной помысел, который утонченнее всех других. Его называют набегом
мысли, который без определенного времени, без слова и образа с
быстротою стрелы внушает искушаемому страсть. Нет ничего
скоробежнее в телах, ничего быстрее и мгновенное в духах того, как этот
помысел одним тонким напоминанием и безвременным и несказанным, а
для иных даже и неведомым, вдруг являет свое присутствие в душе...
Бывает, что душа от одного взгляда или прикосновения руки или
слышания пения страстно блудствует (оскверняется и растлевается
похотью), не думавши о том и не замышлявши того».
Ознакомившись вкратце с воззрениями христианских подвижников на
физические страсти, каковы чревоугодие и блуд, перейдем к
рассмотрению страстей иного порядка, к страстям астральным, а именно
к унынию, печали и гневу.
Итак, прежде всего об уныния.
Состояние уныния или упадка духа111 овладевает человеком, входит в
его привычку и делается таким образом как бы страстью тогда, когда
человек с этим состоянием не борется, ему подчиняется и губит этим свою

49
энергию физическую, мысленную и духовную.
У подвижников Добротолюбия уныние называется также «сердечною
тоскою»,112 «изнеможением души».113 Чувство это сродно печали, о
которой мы будем говорить дальше.
Путем глубокого анализа исследует уныние А. Безант в своей статье
«о настроениях».114
Говоря в этой статье вообще о странности и поразительности
некоторых изменчивых настроений человека, А. Безант пишет,115 что эти
настроения (к числу коих относится уныние), имеющие огромную власть
над нами, представляют собою чередующиеся облака и солнечное сияние
умственного и эмоционального темпераментов, главным образом
последнего (т. е. астрального начала человека). Ибо хотя и верно, что ум
бывает у одного и того же человека по временам иногда сметливым,
иногда тупым, иногда быстросхватывающим, иногда медленным, то
охотно работающим, то наклонным к лени – все же эти изменения идут в
сущности не из природы ума, но вследствие изменчивой игры света и тени
возникающих при его соприкосновении с эмоциональной сферой (сферой
астральной). Если мы хотим справиться с набегающими на нас
настроениями, мы должны проследить их происхождение в области
эмоций и научиться как следует обращаться с ними. Я ставлю рядом,
говорит А. Безант, настроение солнечное и облачное, ибо светлое
состояние – точно так же настроение, как и мрачное, они идут совместно,
как пара противоположностей. Люди не способные на глубокое уныние,
не способны и на большой восторг, и именно те, которые отличаются
особенно светлым подъемом духа, способны в иное время доходить и до
необычайного отчаяния. Ибо здесь все дело в колебании эмоций и, как при
качании маятника, чем более он качается в одну сторону, тем более будет
его размах в противоположную сторону, – то же самое и с нашими
эмоциями. А. Безант сообщает,116 что на теософов иногда находят
настроения равнодушия даже к теософической работе, к тому
единственному, говорит она, ради чего стоит жить. Испытать такое
настроение, замечает А. Безант, вещь очень тяжелая, особенно потому, что
это заставляет сомневаться в себе, заставляет полагать какое-то страшное
падение, тогда как на самом деле ничего подобного нет. А. Безант
объясняет все такие приступы уныния законом чередования настроений,
законом ритма, на который Е. П. Блаватская указывает в своей «Тайной
доктрине».
Но и помимо этого общего явления чередования в настроениях –
настроения уныния, по объяснению А. Безант,117 – появляются у нас

50
вследствие нашей растущей чувствительности к сверхфизическим
влияниям, пока мы еще недостаточно подвинулись, чтобы ясно различать,
отчего они происходят. По мере того как мы развиваем свое астральное
тело, оно не только получает все более впечатлений из астральной сферы,
но и все чаще передает их физическому телу, и этим путем на нас находят
тяжелые настроения, не поддающиеся отчету. В действительности такое
настроение бывает очень часто тенью, идущею из астрального мира, до
которой нам лично так же мало дела, как потоку до облаков,
набрасывающих на него тень. Эти облака, по объяснению А. Безант, идут
на нас из астрального мира иногда потому, что любимый человек,
находящийся с нами в разлуке, страдает, иногда вследствие приближения
какого-либо несчастия, тень от которого предшествует ему; иногда это
бывает признаком бедствия не для непосредственно близких нам людей, а
для находящихся недалеко от нас: от надвигающихся бедствий идут
вибрации, вызывающие в нас бессознательный, сочувствующий ответ, и
чем шире становятся симпатия, тем легче подобная причина может
повергнуть нас в тяжелое настроение.118
Одним из средств борьбы с такими настроениями, кроме мужества и
терпения, А. Безант признает вдумчивость в свое положение и сознание,
что все это происходит в определенных законах. По мнению А. Безант,
многое уже дает для борьбы самый факт произведенного нами анализа,
когда мы делаемся способными отделять свое «я» от темных
настроений.119
Из сборника Добротолюбия мы видим, что и христианским
подвижникам было весьма знакомо это настроение уныния, о котором
говорит А. Безант, но только причина этого настроения, анализ которого
так подробно развит А. Безант в ее трактате, сводится у христианских
подвижников на формулу очень простую. Они верили в демонов и в их
злом воздействии видели причину «уныния», мучающего людей, причину
всех этих темных настроений, о которых говорит А. Безант.
Так, напр., подвижник Авва Евагрий говорит,120 что бес уныния,
который называется также полуденным, тяжелее всех бесов. Он приступает
к монаху около десятого часа утра и кружит душу его до второго часу
пополудни.
Замечательно вместе с тем, что весьма близко к тому, что А. Безант
говорит о наплыве иногда на теософа настроения уныния или равнодушия
к своему святому делу, то же происходило и с христианскими
подвижниками, на которых в разгаре их подвижнической работы нападал
бес уныния. Особенно ярко картину такого наваждения рисует нам св.
121

51
Кассиан Римлянин. Вот его подлинные слова, сюда относящиеся:121
«Когда уныние нападает на бедную душу инока, то порождает
ужасание от места, отвращение к келии и презрение к братьям, с ним
живущим, или на некотором от него расстоянии, как к нерадивым и
совсем не духовным, самого же его совсем разленивает и отбивает от
всякого дела, каким обычно ни занимается он в своем обиталище, и в
келии сидеть отбивает оно у него охоту и к чтению приступить не
допускает, и заставляет воздыхать и жаловаться, что, сколько времени
проживши здесь, ни мало не преуспел и никакого не стяжал плода
духовного, и болезновать внушает, что остается в этом месте попусту и,
когда мог бы управлять другими и многим приносить пользу, никого здесь
не воспитал и никого своим наставлением и учением не породил духовно.
Так волнуется бедная душа, запнутая (застигнутая) такими вражескими
кознями, пока утомленный духом уныния инок или в постель попробует
броситься, или, оставя келейный затвор, попытается поискать избавления
от такой напасти в посещении какого-либо брата».
Характерный образ человека, находящегося в унынии, дает нам
другой подвижник Добротолюбия преподобный Нил Синайский. Он
говорит:122 «Унылый, читая книгу, часто зевает и клонится ко сну,
потирает лицо, тянется, поднимая руки, и, отворотив глаза от книги,
пристально смотрит на стену; обратившись опять к книге, почитает
немного, переворачивая листы, любопытствует видеть конец слова,
считает страницы, делает выкладку о числе целых листов, осуждает
почерк и украшения и, наконец, согнув книгу, кладет под голову и
засыпает сном не очень глубоким, потому что голод начинает уже
тревожить его душу и заставляет позаботиться о себе».
Следующий род астральной страсти, весьма близкий к унынию, есть
чувство печали.123 О близком сродстве этих двух страстей говорит один из
подвижников Добротолюбия Кассиан Римлянин.124 По сравнению с
унынием, печаль есть чувство более острое; уныние, как было уже сказано
выше, является во многих случаях настроением как бы безотчетным, тогда
как в основании печали лежит всегда ясно сознаваемая ее причина. При
этом печаль не есть страсть самодовлеющая, а является как бы отражением
от других страстей человеческих. Она происходит от неудовлетворения
человека в его привычке или приражении к известным ощущениям, так,
напр., подвижник Нил Синайский говорит:125 «Гнев желает отмщения;
неуспех в отмщении порождает печаль». Точно также печаль является, по
мнению того же подвижника,126 следствием неудовлетворения
эгоистических желаний. Кто победил эти пожелания, говорит Нил

52
Синайский, тот победил страсти, а кто победил страсти, тем не овладеют
печаль. «Любящий мир, много имеет печалей, а презирающий все, что в
мире, всегда весел».127
Перейдем теперь к одному из самых ярких проявлений астральных
злых страстей – к чувству гнева.
Что есть гнев?
По пониманию подвижников Добротолюбия, гнев есть такое
возмущение сердца, которое может перейти в желание сделать зло
огорчившему.
Относительно того, как возникает чувство гнева и как оно,
разрастаясь, переходит в чувство злопамятства, мы находим интересные
страницы у св. Аввы Дорофея.128 Авва Дорофей приводит для выяснения
этого вопроса такой общий пример, когда один монах нанесет, напр.,
другому монаху какое-либо незначительное оскорбление словом (малое
слово брани). Слово это Авва Дорофей сравнивает с горящим угольком,
могущим в костре разгореться в большое пламя. Авва Дорофей говорит:
«если ты перенесешь это слово, то ты и погасил уголек. Если же будешь
думать – зачем он это сказал? Когда так, и я ему скажу то и то; если бы он
не хотел оскорбить меня, то не сказал бы этого, – так и я оскорблю его
непременно. Вот ты и подложил лучинки или что другое – подобно
разводящему огонь, и произвел дым, который есть смущение (огорчение).
Смущение есть, то самое движение и возбуждение помыслов, которое
воздвигает и раздражает сердце. А раздражение есть отмстительное
восстание на опечалившего».
«Если бы ты перенес малое слово брани, продолжает далее св. Авва
Дорофей, то погасил бы этот малый уголек, прежде чем произошло
смущение. Однако и его, если хочешь, можешь удобно погасить, пока оно
еще ново, молчанием, молитвою, одним поклоном от сердца. Если же
будешь продолжать дымить, т. е. раздражать и возбуждать сердце
помышлениями: зачем он... так и я... то от сего разгорится сердце твое и
породится воспаление раздражительности. Если хочешь, можешь погасить
и ее, прежде чем произойдет гнев. Если же будешь продолжать возмущать
и раздражать себя, то уподобишься человеку, подкладывающему дрова на
огонь, от чего образуется пламень огненный, и это есть гнев. А гнев, если
закоснеет, обращается в злопамятность, от которой человек не
освободится, если не прольет крови своей (потов и трудов над собою)».
В заключение же св. Авва Дорофей говорит: «всегда отсекайте
страсти, пока они еще молоды, прежде нежели они укореняются и
укрепятся в вас и станут удручать вас, ибо тогда придется вам много

53
пострадать от них. Иное дело вырвать малую былинку, а иное искоренить
большое дерево».
По учению св. Кассиана Римлянина,129 гнев проявляется в следующих
трех видах – первый тот, который пылает внутри, второй тот, который
прорывается в слово и дело (так называемая вспыльчивость) или, как
говорит св. Иоанн Лествичник,130 мгновенное возгорание сердца, и третий
тот, который горит долгое время и называется злопамятством,
переходящим иногда в высшую форму гнева – ненависть.
Относительно этого последнего вида гнева св. Иоанн Лествичник
говорит,131 что он представляет собою последний предел гнева – «яд
душегубный, грызущий сердце червь, вонзенный в душу гвоздь,
непрестанный грех, неусыпное беззаконие, ежечасное зло».
О чувстве ненависти св. Антоний Великий и высказывается так же,
как об одной из самых злых человеческих страстей.132 Вспомним и то, что
св. Евангелист Иоанн говорит о ненависти в своем первом послании:
«Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца».133
Чувство ненависти является настолько интенсивным в астральной
сфере, производит в ней настолько сильные вибрации, что они, по
удостоверению ясновидящих, т. е. тех, которые имеют способность
непосредственно воспринимать эти вибрации, могут быть даже видимы
зрением ясновидящего.134 Доктор Рудольф Штейнер в одном месте своего
трактата «Как достичь познания сверхчувственных миров» говорит,135 что
«если кто посылает другому чувство ненависти, то для ясновидца это
видимо, как тонкие световое облако, определенной окраски, и такой
ясновидец может оборониться от этого чувства злобы так же, как
физический человек обороняется от физического удара, направленного
против него».
Близкое к этой внешней картине злобы описание того, как злоба
проявляется в астральной сфере, находим мы у А. Безант в ее сочинении
«Древняя мудрость». Так, она там утверждает,136 что взрыв злобы создает
совершенно определенно очерченную сильную молнию красного цвета, а
сосредоточенная злоба вызывает к жизни опасный элементарий137
красного цвета с острыми или крючковатыми углами, приспособленными
к тому, чтобы нанести вред.
У многих людей на почве чувства злобы и недоброжелательности
иногда развиваются и другие дурные привычки, которые тоже можно
отнести к злым человеческим страстям. Таковы, напр., привычки к
злословию, к осуждению и к уничижению138 ближних.
Об этих привычках св. Авва Дорофей, между прочим, пишет,139 что

54
иное дело злословить, иное дело осуждать, иное уничижать. Злословить о
ком-либо – значит сказать страстно о его согрешении. Осуждать – значит,
по мнению св. Аввы Дорофея, осудить самое расположение души своего
ближнего, произнести приговор о всей его жизни. Уничижение же, по
словам св. Аввы Дорофея, есть то, когда человек не только осуждает, но и
презирает своего ближнего, – гнушается им и отвращается от него, как от
некой мерзости; это – хуже осуждения и, по мнению св. Аввы Дорофея,
гораздо пагубнее для человека.
Наконец, в заключение, мы не можем не привести весьма интересное
изречение одного из подвижников Добротолюбия, Блаженного Аввы
Зосимы, об усиленном гневе, или двоегневе. Авва Зосима говорит,140 что
двоегневен, в ком не умолкает брань, есть тот, кто не довольствуется
первым раздражением, но сам еще разжигает себя ко второму гневу... Кто,
разгневавшись, не сознается в вине своей, но еще более раздражит себя на
гнев и жалеет не о том, что разгневался, а что не наговорил еще больше
того, что сказал в раздражении своем».
К числу ментальных страстей отнесены нами тщеславие, гордость и
сребролюбие (чрезмерная приверженность человека к имуществу).
Прежде будем говорить о тщеславии и гордости и о связи их между
собою.
Человек эгоистический, не сознающий зла в инстинкте эгоизма, на
эгоизме основывающий всю свою душевную жизнь, творит зло просто в
силу своей испорченной природы, поклоняющейся культу эгоизма. Одно
из первых проявлений испорченности такого человека состоит в
наслаждении, испытываемом им от ощущения самомнения или, что то же,
от ощущения умственной гордости. Эта умственная гордость или
самомнение, по утверждению Владимира Соловьева, порождает ложь и
обман и развивает в человеке страсть к тщеславию.
Процесс этого развития Вл. Соловьев объясняет следующим
образом:141
«Услаждаясь мыслью о своем превосходстве, ум наш начинает
дорожить истиною, уже не как истиною, а как своею; но тем самым он
теряет и всякий критерий между истиною и заблуждением, ибо своим
может быть и заблуждение и всякая ложь. Но если даже мы и удержимся
от того конечного безумия, чтобы всякое свое мнение и воображение, ради
того, что оно свое, принимать и выдавать за безусловную истину в силу
своей мнимой непогрешимости, то все-таки допущенный нами грех
самомнения или умственной гордости неизбежно размножается в нашей
душе и порождает в ней другие родственные ему грехи – тщеславия и

55
зависти. Ибо мнение о своем превосходстве, будучи только притязанием,
требует непременно чужого признания. Так как самомнение имеет в виду
не наше бытие в истине, а только наше значение, то оно не удовлетворено,
если мы не значим для других столько же, сколько и для себя.
Стремление же значить для других или иметь преимущество в чужом
мнении и есть тщеславие.142 Неудовлетворение же этого стремления,
когда чужое мнение отказывает нам в исключительном признании и
ставит других наравне или выше нас, непременно возбуждает в
тщеславном неприязненное чувство соперничества, ревности и зависти».
Итак, вот каким путем Вл. Соловьев объясняет возникновение в
человеке страсти к тщеславию. Тщеславие, по его пониманию, является
страстью, проистекающей из умственной гордости. Таким образом обе эти
страсти: тщеславие и гордость являются неразрывно связанными между
собой.
Резкое осуждение и яркий протест против этих страстей мы нашли во
всех сочинениях подвижников Добротолюбия, но у них несколько другой
взгляд, чем у Соловьева, на отношения этих двух страстей между собой.
Они признают тщеславие началом гордости, понимая под словом
«гордость» чувство более интенсивное, чувство самовозношения,
доведенное до высшей степени. Самомнение же они признают страстью
более слабой, тождественной с тщеславием. Поэтому они начинают
сначала изучать психологию тщеславия и затем уже от тщеславия, как
страсти более слабой, переходят к гордости, как к страсти сильнейшей и,
по их мнению, более пагубной. Этого же порядка рассмотрения страстей
будем держаться и мы при изложении мыслей подвижников
Добротолюбия об этих двух страстях человеческих.
Итак, сначала о тщеславии.
Вот как говорит о тщеславии (честолюбии, славолюбии) св. Кассиан
Римлянин в своем трактате «Борьба с духом тщеславия»:143 «Тщеславие –
страсть разновидная, изменчивая и тонкая, так что с самыми остро-
зоркими глазами едва можно не только предостеречься от нее, но ее
рассмотреть и узнать. Прочие страсти просты и однообразны, и эта
многочастна и многообразна и отовсюду и со всех сторон встречает воина
и когда он еще борется, и когда уже является победителем. Ибо она
покушается уязвить воина Христова и одеждою, и статностью, и
походкою, и голосом, и работою, и бдениями,144 и постами, и молитвою, и
уединением, и чтением, и познаниями, и молчаливостью, и повиновением,
и смирением, и благодушием и, как некий опаснейший камень подводный,
покрытый вздымающимся волнами, в то время, как не опасаются,

56
причиняет внезапно бедственное кораблекрушение плывущим при
благоприятном ветре».
Очень близкую к приведенному изречению Кассиана Римлянина
характеристику тщеславия мы находим у св. Иоанна Лествичника.145 Он
говорит, что «тщеславие ко всему льнет: тщеславлюсь, когда пощусь; но
когда разрушаю поста, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять
тщеславлюсь, считая себя мудрым; побеждаюсь тщеславием, одевшись в
хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь; стану
говорить – побеждаюсь тщеславием; замолчу – опять им же побежден
бываю. Как ни брось сей трезубец, все он станет вверх острием»,
заключает свои слова св. Иоанн Лествичник.
Характерное изречение о тщеславии мы нашли также у Аввы
Евагрия:146 «Трудно избегать помысла тщеславия, говорит он, ибо что ни
сделаешь к прогнанию его, то становится началом нового движения
тщеславия».
Интересное рассуждение, касающееся психология тщеславного
человека, проводит в своем трактате «О любви» св. Максим
Исповедник.147 Он замечает, что кто творит добродетели из тщеславия, тот
и познания ищет из тщеславия же. Но таковой ничего уже не делает и не
говорит для назидания, но во всем ищет уловить славу от видящих дело его
или слышащих слово его. Обличается же страсть сия тем: если, когда
некоторые из таковых станут хулить слова или дела его, – он крайне
огорчается тем не потому, что те не получили назидания, ибо сей цели он
и не имел, но потому, что он унижен или уничижен ими».
А вот еще одно тонкое замечание о проявлениях тщеславия,
высказанное Кассианом Римлянином:148 «Иному тщеславие внушает,
говорит св. Кассиан, что если бы он остался в мире, то легко стяжал бы и
почести и богатство, хотя он никогда и не мог бы их достичь, надымая его
таким образом принесением в жертву безвестных надежд и заставляя
тщеславиться оставлением того, чем никогда не владел».
Так же, как христианские подвижники, страсть к тщеславию осуждает
и индуизм.
Убей в себе тщеславие, говорит индусская книга «Свет на пути», оно
нам враг и проклятие, соблазнитель того, кто поднимается над своими
ближними.149
Теперь перейдем к страсти более сильной, чем тщеславие – к
гордости, о которой Кассиан Римлянин выражается так:150 «Усиление
тщеславия дает начало гордости. От чрезмерного тщеславия рождается
страсть гордости». Подвижник же Нил Синайский приводит относительно
151

57
гордости и тщеславия такое характерное уподобление:151 «блистание
молнии предсказывает громовой удар, а о гордости предвещает появление
тщеславия».
Последнее уподобление весьма верно выражает существо дела, и вот
почему. Из приведенного выше анализа Вл. Соловьева, касающегося
страстей тщеславия и самомнения – мы видим, что Соловьев определяет
эти страсти как мысленное самоуслаждение человека от сознания своего
превосходства.152 Привычка человека часто погружать себя в это
мысленное самоуслаждение (страсть ментальная) может привести к тому,
что состояние это из чувства сравнительно спокойного, как и всякое
мысленное сознание известного блага, может перейти в настроение более
возбужденное, в эмоцию, проникающую все существо человека, может
перейти в такое состояние, которое св. Антоний Великий называет
гордостью сердца и что мы обыкновенно называем самовлюбленностью
или самообожением. Относительно этого состояния св. Антоний Великий
выразился так:153 «Все грехи мерзки перед Богом, но всех мерзостнее
гордость сердца».
Страсть эту другой христианский подвижник, св. Кассиан Римлянин,
называет:154 самым свирепым и неукротимым зверем, нападающим не
только на людей обыкновенных, но и на людей, отдавших себя
подвижничеству и «с лютым угрызением пожирающий их, когда они
достигают почти уже самой вершины добродетели». В последнем случае
гордость является как бы возношением перед самим Богом, что вполне
согласуется и с нашими терминами «самообожание», ибо при такой
гордости единственным высшим существом в мире для подвижника
является он сам – подвижник, а не то Единое Великое «Я» – Господь Бог
Вседержитель, Который, по убеждению религиозных людей, создал весь
мир и живет в людях, удостоившихся Его благодати.
У людей обыкновенных, не подвижников, гордость проявляется в
форме так называемой надменности; таких людей надменных, в
особенности в последнее время – время всеобщего поклонения эгоизму,
мы встречаем на каждом шагу. Св. Авва Дорофей определяет надменность
(или первую степень гордости) как состояние, «когда кто кого укоряет,
осуждают, бесчестит, как ничего не значащего, а себя считает выше его».
В сущности такая надменность есть увлечение своим «я», заставляющее
считать себя выше всех окружающих.
Гордость, нападающую на людей, ведущих подвижническую жизнь и
в оной преуспевающих, авторы сборника Добротолюбия называют
гордостью духовной. По определению св. Аввы Дорофея, эта гордость155

58
«гордится против самого Бога и приписывает себе свои подвиги и
добродетели, а не Богу, как будто бы он (подвижник) сам собою совершил
их, своим знанием и умом, а не помощью Божией». Об этой гордости св.
Кассиан Римлянин говорит,156 что «коль скоро она овладеет бедною
душою, то как какой-нибудь свирепейший тиран, по взятии самой верхней
крепости добродетелей – смирения, весь их город до основания разрушает
и разоряет».
Выражая все эти горячие свои протесты против гордости, некоторые
подвижники, как, напр., св. Ефрем Сириянин, заключают свои речи такою
успокаивающею сентенцией:157 «Сколько не превозносится человек в
гордыне сердца своего, все же он попирает землю, из которой взят и в
которую пойдет».
Приведенные нами человече

Язык

Сверхсознание и пути его достижения - М.В. Лодыженский PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Сверхсознание и пути его достижения - М.В. Лодыженский PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Сверхсознание

и пути его достижения

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»