Курс Алекса Тризольё

ПО МАДХЬЯМАКЕ
На основе комментария Дзонгсара Ринпоче

madhyamaka.com

Перевод выполнен группой “Видья”

 НЕДЕЛЯ 1. ЗНАКОМСТВО С ВОЗЗРЕНИЕМ СРЕДИННОГО ПУТИ

Приветствую всех на курсе “Введение в Срединный путь”: как тех, кто сейчас
присутствует, так и более обширную аудиторию, которая будет прослушивать записи.
Хочу сначала поблагодарить вас за участие и отметить как очень благоприятный знак
тот факт, что столько людей интересуются этим учением. Более 1450 человек из 54
стран записались на курс. И я подумал, что сегодня в этот прекрасный летний вечер –
как часто говорит Ринпоче – есть так много других вещей, которыми мы могли
заняться, однако мы здесь, слушаем это сухое академическое учение. А те из вас, кто
находятся в других частях света, вынуждены слушать его ранним утром либо посреди
ночи. Поэтому я благодарен всем вам: то, что вы здесь, я воспринимаю как крайне
благоприятный знак.
Несколько слов об организационных моментах: здесь можно писать вопросы, что
некоторые из вас уже делают, но, поскольку вас так много, я не уверен, на сколько из
них я смогу ответить в течение вебинара. Но, пожалуйста, чувствуйте себя свободно –
вы можете задавать вопросы здесь либо, что ещё лучше, на веб-сайте курса. И это
второй момент: в течение предстоящих 8 недель, веб-сайт madhyamaka.com будет
нашим главным инструментом общения. Я буду выкладывать там записи, материалы
для скачивания и много материала для чтения; также на сайте можно будет задавать
вопросы, и у нас будет форум и группы для обсуждения. Поэтому, пожалуйста,
пользуйтесь этим. Также я прошу вас об обратной связи: пишите мне, что для вас
работает, и что вы ещё хотели бы увидеть на сайте.
Я должен сказать о причине, по которой я оказался здесь. Если у меня и есть что-то,
что я могу вам предложить, то всё это благодаря Дзонгсару Кхьенце Ринпоче. Поэтому
я хотел бы начать с выражения благодарности Ринпоче, как за то, что это стало
возможным, так и за то, что он трижды передал мне эти учения. Я получил их от него
во время трёх четырёхгодичных циклов учений, которые он даровал во Франции,
Сан-Франциско и Австралии, и если я что-то знаю и способен вам передать, то всё это
благодаря Ринпоче. Поэтому – спасибо Ринпоче! В этих наушниках мне немного
затруднительно простираться перед моим учителем, поэтому, если можете,
визуализируйте, как я это делаю, и я тоже представлю, как простираюсь перед ним.
Также я бы хотел выразить своё почтение и самому учению, изложенному в
“Мадхьямакаватаре”. Это удивительное учение о воззрении под названием мадхьямака,
одно из величайших учений махаяны, и, говоря откровенно, у нас очень мало времени,
чтобы полностью пройти такой большой текст. Ринпоче давал это учение в течение
четырёх лет и сказал, что даже это было слишком быстро в сравнении с тем, как этот
предмет преподают в шедрах. В то же время, нужно сказать, что это учение
основополагающее. Оно по-настоящему важное. Но не у всех есть возможность изучать
этот предмет четыре года. Поэтому мне очень хочется предложить вам нечто сжатое и,
надеюсь, более доступное; если вам будет интересно, то мы можем погрузиться глубже,
используя раздел вопросов и ответов на веб-сайте, и впоследствии приступить к более
основательному изучению.
Также я хочу поблагодарить тех, кто заполнил анкеты. Возможно, одно из ваших
основных опасений состоит в том, что мадхьямака может оказаться очень сложной,
академической и слишком оторванной от жизни. И мы можем начать беспокоиться,

1
ведь нам постоянно напоминают, что она является основанием нашего пути и практики,
но если это что-то такое далёкое или слишком сложное, то как нам это практиковать?
Поэтому мне очень хочется передать вам что-то доступное, практичное и имеющее
отношение к вашей жизни. В середине курса мы пройдёмся по тексту, разберём логику
и аргументы. Последние же две недели будут посвящены практике и тому, как
применять это учение в повседневной жизни.
Таким образом, надеюсь, учение окажется доступным и практичным, однако я не
уверен, что оно будет лёгким. И дело не в том, что само учение сложное. Ринпоче часто
говорит, что это из-за того что оно идёт вразрез с нашими привычками. У нас есть
глубокие привычки цепляться за себя и за явления вокруг нас. Поэтому, когда мы
изучаем мадхьямаку, которая говорит нам о том, что все эти явления, равно как и наша
собственная сущность не обладают субстанциальной реальностью, принять это,
возможно, не так просто.

РАЦИОНАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД

Ринпоче часто рассказывает историю о ребёнке, играющем на песочном пляже и

строящем замок из песка. Этот ребёнок полностью захвачен строительством своего
прекрасного песочного замка. Но когда приходит прилив, наблюдая, как вода
постепенно размывает его замок из песка, ребёнок всё больше и больше огорчается,
пока вода окончательно не разрушит его песочный замок. Но если мы взрослые,
родители этого ребёнка, то мы воспримем эту ситуацию совершенно по-другому.
Возможно, мы увидим в этой ситуации чудесный день на пляже, на который мы
пришли, чтобы вместе с нашим ребёнком построить из песка замки, осознавая каждое
мгновение процесса и получая от него удовольствие, прекрасно понимая, что всё это
пройдёт, что всё непостоянно. Но ребёнок переживает всё это совсем по-другому.
Ринпоче говорит, что позже подобным образом в нашей жизни, когда мы становимся
подростками, нам начинают нравиться скейтборды. Заметьте, что на этом этапе
песочные замки нас уже не интересуют, теперь важен скейтборд. Затем, чуть позже,
став взрослыми, мы говорим о домах и карьере. А ближе к пенсионному возрасту, как
говорит Ринпоче, нас больше интересуют кружевные скатерти и солонки – мне это
немного напоминает дом в английской глубинке.
Суть в том, что в какой-то степени отречение естественно – некий его вид или
уровень достигается человеком естественным образом, просто по мере того как мы
стареем, по мере того как мы проживаем нашу жизнь. И мы можем обернуться и
посмотреть на прожитые годы, подумать обо всём, к чему мы питали детскую
привязанность, и понять, как мы были всем этим захвачены тогда – но теперь это на нас
уже так не воздействует. Мы способны видеть несубстанциальность этих вещей и
опыта. Мы видим их непостоянство. Видим, что у песочных замков, которые мы
строим, нет собственной субстанциальной сущности или реальности. Мы не
привязываемся к ним. И я бы сказал, что это и является рациональным способом
размышления о воззрении. На каком-то уровне рационального мышления мы знаем,
что на самом деле собственная сущность отсутствует. И в моменты ясности мы можем
видеть наши эмоции и управлять своими реакциями, однако для большинства из нас
иногда всё ещё возникают моменты, когда мы огорчаемся. Так же как и ребёнок,
огорчающийся из-за потери песочного замка, мы всё ещё можем огорчаться, если

2
утратим или поломаем что-то важное для нас. Поэтому, даже если что-то рационально
и разумно, практиковать это может оказаться не так уж и легко.

ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЦИОНАЛЬНОГО

Но что нам действительно предстоит рассмотреть – так это воззрение

недвойственности. Оно ведёт за пределы того, что просто рационально, к тому, что
более парадоксально, возможно немного чуждо. Я бы хотел привести несколько
высказываний, чтобы задать тон.
Первое высказывание из “Сутры Сердца”:
Форма – это пустота; пустота – это форма. Пустота – не что иное, как
форма; форма – не что иное, как пустота. Таким же образом чувство,
восприятие, формация и сознание являются пустотой. Таким образом,
Шарипутра, все дхармы являются пустотой. Нет характеристик. Нет
рождения, и нет прекращения. Нет нечистоты, и нет чистоты. Нет убывания,
и нет прибывания.
Когда вы слышите это, вероятно, вы думаете: “Это немного странно. Что значит
“нет нечистоты, и нет чистоты; нет рождения, и нет прекращения”?! Это совершенно
не соотносится с нашим повседневным опытом!”
Теперь другой пример, история из “Мумонкан” – собрания дзенских историй
“Застава без ворот”. Эта история называется “Палка Сюдзана”:
Сюдзан поднял свою палку и сказал: “Если вы называете это палкой, вы
упускаете из виду её реальность. Если вы не называете это палкой, вы идёте
против фактов. А теперь скажите мне, что это такое?”
И пример из 21-го раздела “Алмазной сутры” (сутры “Ваджраччхедика”):
Субхути, не думай, что Татхагата держится за мысль: “У меня есть нечто,
чему я могу учить”. Даже не думай подобного! Почему нет? Тот, кто говорит,
что у Татхагаты есть Дхарма, которой он учит, порочит Будду, поскольку не
понимает моё учение. Субхути, в обучении Дхарме нет Дхармы для обучения.
Это называется обучением Дхарме.
Так как нам понимать всё это? Это похоже на парадокс, на нонсенс, на
иррациональность. Но тем не менее каким-то образом возникает резонанс. И мы
осознаём, что эти строки указывают на нечто очень важное. Однако нам, вероятно,
легче предположить, что дело всего-навсего в поэтике и экспрессивности. Но я надеюсь,
что к концу наших восьми недель, вы сможете понять, что же на самом деле
происходит в этих высказываниях, и увидеть, что в них содержится нечто гораздо
большее.

3
 КАК ИЗУЧАТЬ МАДХЬЯМАКУ

Я приведу ещё одну историю, также из традиции дзен. Она называется “Чашка чая”,
и многие из вас, возможно, её знают.
Нан-ин [японский мастер дзен периода Мэйдзи (1868-1912)] принимал у себя
университетского профессора, который пришёл расспросить его про дзен.
Подавая чай, и уже налив гостю полную чашку, Нан-ин продолжал лить дальше.
Профессор какое-то время молча смотрел, как чай переливается через край, но
потом всё-таки не выдержал: “Она же переполнена. Больше уже не нальётся!”
На что Нан-ин ответил: “Так же как эта чашка, вы полны своих собственных
мнений и измышлений. Как же мне показать вам дзен, если вы не опустошили
чашку?”
Это ум новичка. И мы, конечно же, стремимся подойти к изучению мадхьямаки с
таким умом. Но как я уже говорил, это не просто – потому что бросает вызов нашим
взглядам. Мы поймём, что, даже несмотря на то что мы не университетские профессора,
наши чаши уже наполнены, особенно когда дело касается воззрения относительно
собственной сущности. Поэтому у меня есть ещё одна рекомендация для вас: в течение
следующих недель курса, обращайте внимание на то, когда учение становится для вас
сложным; на то, когда вы в корне не согласны с учением; на то, когда оно провоцирует
вас. Возможно, даже на то, когда вам становится скучно, или вы устаёте и просто не
можете больше оставаться вовлечёнными. Потому что, как сказал Фрейд, даже потеря
интереса может быть знаком того, что вы защищаетесь от чего-то.
Какое у нас должно быть намерение для прослушивания этого учения? Конечно, в
идеале нам следует начинать с пустой чашей. Но согласно традиции, например в
“Словах моего всеблагого учителя”, говорится о трёх видах намерения. Низшее
намерение – это когда мы вовлекаемся в процесс изучения Дхармы исходя из страха
перед страданием или желания быть счастливыми. Средний уровень – когда мы ищем
нирваны для себя. Высшее устремление – когда мы ищем полного пробуждения для
всех живых существ. Я призываю вас, если можете, слушать с таким высшим
намерением, даже если пока оно окажется только интеллектуальным. Как минимум я
призываю вас не подходить к этому учению с узконаправленным академическим
образом мышления. Как часто говорит Ринпоче, это не для того, чтобы защитить
диссертацию. И не для того, чтобы стать лучше в спорах. Это для того, чтобы мы
смогли применить воззрение в нашей собственной практике и на нашем собственном
пути. Также мы столкнёмся с множеством различных аргументов и самыми разными
оппонентами из буддийских и небуддийских философских школ. И несмотря на то, что
эти школы существовали много сотен и тысяч лет назад, и мы можем думать, что они
представляют нечто древнее и совсем не связанное с нами, тем не менее, как сказал
Ринпоче, попробуйте изучать их так, как если бы то, о чём они говорили тогда,
представляет какой-то из ныне существующих образов мышления, возможно, даже ваш
собственный. Начните замечать, что иногда вы и сами придерживаетесь взглядов,
очень похожих на взгляды наших оппонентов. И если вы можете применить это к
собственной жизни, к себе, тогда, вероятно, на карту для вас будет поставлено
значительно больше. И это вам поможет.

4
 ПОСТИЖЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

Вероятно, если вы просматривали на веб-сайте план занятий, вы обратили внимание,

что для нашей восьминедельной программы я использовал изображения из серии
“Десять быков”, которая также относится к традиции дзен. Мне не просто нравятся эти
картинки и стихотворения, у меня действительно очень личная связь с ними, поскольку
ещё до встречи с Ринпоче, и вообще с кем-либо из живых учителей Дхармы, одна из
первых вещей, которые я прочитал, будучи ещё подростком, была эта серия
стихотворений, поэтому она занимает особое место в моём сердце. Я думаю, что это и
посадило во мне то семя, которое привело меня к Дхарме. Последнее изображение из
“Десяти быков” очень красиво: мудрец оказывается на базаре, где в каком-то смысле
мы тоже в конце концов окажемся, учитывая воззрение и то, как мы можем его
применять в своей повседневной жизни, работе, наших отношениях.
Как же начинается эта история? Я бы хотел прочитать вам первое из десяти
стихотворений, написанных китайским мастером Коань Шиюанем, больше известным
под своим японским именем Какуан. Оно называется “Ищу быка”:

1. Ищу быка
Скитаясь по пастбищам этого мира,
Без конца раздвигая высокие заросли,
Я стараюсь найти быка.
Вдоль безымянных рек, по запутанным тропам
Я в горах пробираюсь далёких.
Мои силы уходят, нет мочи терпеть,
Не могу отыскать быка.
И лишь ночью в лесу слышен хруст саранчи.
[Перевод Нелина В.]
И как вы, может быть, знаете, каждое своё стихотворение Коань Шиюань
сопроводил комментарием:
Комментарий. Бык никогда не терялся. Так стоит ли искать? Только из-за
отрыва от моей истинной природы я не могу его найти. Запутавшись в
чувствах, я потерял даже его следы. Вдали от дома столько распутий, а я
совсем не знаю, какой дорогой идти. Алчность и страх, добро и зло сбивают
меня с пути.
Вероятно, это довольно знакомый опыт для многих из нас. Опыт сансарной борьбы.
Мы ищем истину, нашу истинную природу или цель в жизни, пытаемся понять, что нас
заставляет делать всё то, что мы делаем, и что держит нас привязанными к сансаре. И
что мы должны постигнуть, чтобы найти освобождение для нас и для других. Вопрос о
том, что значит найти истину, и как нам её искать, приводит нас к философии.

5
 ФИЛОСОФИЯ

Перед тем как мы начнём говорить о буддийской философии, я бы хотел сказать

несколько слов о философии в целом, поскольку большая часть мадхьямаки освещает
такие вопросы, как “что является истинным” и “что есть реальность”. Ну и конечно же,
применение этого – “как нам с этим жить”. Дело в том, что если вы пытаетесь
следовать образу жизни, основанному на чём-то ложном или нереальном, то однажды
вы столкнётесь с проблемами. Те из вас, кто прочитал рекомендуемую для
предварительного чтения книгу Джорджа Оруэлла, знают, как у него это прекрасно
описано.
В философии представление о том, что истинно, называется эпистемологией – это
изучение знания, логического обоснования и рациональности убеждений. Западная и
буддийская традиции знания несколько отличаются. В индийской и буддийской
философии эпистемологическая традиция называется прамана, что означает
“достоверное познание”. Мы углубимся в эту тему во время рассмотрения споров. И
определённо попытаемся понять таких великих буддийских философов-эпистемологов,
как Дигнага и Дхармакирти: что они такого сказали, и как это впоследствии было
интерпретировано их комментаторами. Некоторые из этих интерпретаций базовой
эпистемологии привели к различиям между школами мадхьямаки, как в Индии – где
произошло разделение на прасангику и сватантрику, так и в Тибете, когда это учение
пришло туда, – где четыре школы заняли разные позиции относительно того, как
интерпретировать Дхармакирти, например.
Таким образом, это и есть большой исторический элемент, с которым мы здесь
разберёмся, а затем перейдём к обсуждению двух истин, где ядром нашего обсуждения
снова будет эпистемология. В буддизме восприятие и логическое заключение обычно
принимаются как достоверные. Но когда именно человеческое восприятие достоверно?
Когда оно не достоверно? Когда можно верить тому, что видишь? И когда можно
доверять тому, что думаешь? Всё это нам предстоит рассмотреть.
Хотелось бы сказать немного и о том, что у буддийской и западной философских
традиций также есть много общего. Если у вас будет возможность, одна из книг,
которые я рекомендую для предварительного чтения, – это “История западной
философии” Бертрана Рассела. Прекрасная книга, её автор говорит во введении о двух
главных направлениях мысли в отношении истины или знания, во всяком случае, в
западной философии. Во-первых, есть точное знание, которое в буддийской традиции
называется достоверным познанием, а на западе – это наука. Обладая надёжными
свидетельствами, доказательствами и фактами, мы способны понять, что где-то что-то
есть на основании того, что можем проверить это, испытать. Этому диаметрально
противоположна догма о том, что лежит за пределами точного знания. Традиционно
это территория религии, которая не оперирует очевидными данными. Люди часто
спрашивают: “Буддизм – это религия? Или буддизм – это философия? К чему он
относится?” Некоторые теперь даже спрашивают, не является ли буддизм наукой. Для
тех из вас, кто уже прочитал рекомендованную мной книгу Дональда Лопеса, есть
интересный вопрос. В какой степени буддизм должен преподаваться в научных
терминах?
Бертран Рассел говорит, что между наукой и догмой на самом деле есть серая зона –
большая нейтральная территория, где наука не может предложить нам ответы. И где,
как он говорит, “уверенные ответы теологов больше не выглядят так убедительно”. Он

6
предлагает большой список классических философских вопросов. Вот несколько,
которые имеют отношение к нам:
Существует добродетельный образ жизни и недобродетельный? Или все
образы жизни бессмысленны? И если есть такой образ жизни, который
является добродетельным, то в чём он заключается? И как нам к нему прийти?
А также:
Должно ли хорошее быть вечным для того, чтобы оно имело ценность? И
стоит ли его вообще искать, если мир неумолимо движется к смерти?
Существует ли мудрость, или то, что выглядит как мудрость, является
просто усовершенствованной глупостью?
Это классические вопросы. И ещё мне очень нравится вопрос Сократа, который,
по-моему, будет интересен всем начинающим бодхисаттвам: “Что есть благо для
города и что – для человека?”

ФИЛОСОФИЯ В БУДДИЗМЕ

Как буддисты, мы тоже задаём себе вопросы. Мы хотим делать то, что хорошо.
Восьмеричный путь называют “Благородным”, путём Благородных. И так же, как
древние греки, мы хотим жить на стороне благородных, а не низких. И поскольку мы
буддисты махаяны, наше намерение – это бодхичитта. Мы хотим и относительной, и
абсолютной пользы для всех живых существ. Но что есть благо? Как нам это узнать? И
когда мы думаем о Благородном восьмеричном пути, которому нас учили, откуда мы
знаем, что он верен?
В буддизме мы не хотим вовлекаться в общие философские обсуждения или
метафизику. Хорошо известно обсуждение между Буддой и Малункьяпуттой, который
задал десять относящихся к метафизике вопросов. Является ли мироздание (1) вечным
или (2) нет? Оно (3) конечно или (4) бесконечно? Является ли душа и тело (5) одним,
или они (6) раздельны? (7) Существует ли Татхагата после смерти или (8) нет, или (9) и
то, и другое? Или (10) ни то, ни другое? И здесь Будда рассказал историю человека,
поражённого ядовитой стрелой, просто для того чтобы сказать, что он не намерен
строить предположения, не намерен тратить на это время. Он сказал:
Допустим, Малункьяпутта, человек ранен отравленной стрелой, и его друзья и
родственники принесли его к лекарю. Допустим, человек тогда скажет: “Я не
позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, кто в меня выстрелил; кшатрий ли
он (из касты воинов), или брахман (из касты священников), или вайшья (из
касты торговцев и земледельцев), или шудра (из низкой касты); каково его имя и
из какой он семьи; высокий ли он, низкий, или среднего роста; цвет лица у него
чёрный, коричневый или золотистый; из какой деревни, селения или города он
родом. Я не позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, из какого вида лука
выстрелили в меня; какая тетива была на нем; какого вида стрела; из чьих
перьев оперение на ней и из чего сделан наконечник этой стрелы”.
Малункьяпутта, этот человек умрёт, ничего из этого не узнав. Равно,
Малункьяпутта, если кто говорит: “Я не буду вести святую жизнь, как учит
Благословенный, пока не ответит он на такие вопросы, как вечна ли вселенная

7
 или нет, и так далее”, – он умрёт с этими необъяснёнными Татхагатой
вопросами.1
Таким образом, когда мы думаем о философии, очень важно фокусироваться на том,
какие вопросы на самом деле открывают нам путь к освобождению, а не заниматься
отвлечёнными рассуждениями.
В буддизме мы знаем, в чём мы заинтересованы. Мы можем вернуться к Четырём
благородным истинам: страданию, происхождению страдания, прекращению и пути.
Особенно ко второй истине – истине происхождения страдания. Мы знаем, что
источник страдания – это желание. Но на чём это желание основано? Мы знаем, что
оно основано на цеплянии за собственную сущность, но понимаем ли мы это в
действительности? Это будет сутью нашего исследования, в результате которого мы
придём к заключению, что это цепляние основывается на ложных взглядах
относительно собственной сущности. При этом речь не идёт об отрицании личности. И
речь не о том, что мы обладаем какой-то настоящей собственной сущностью, которую
мы должны как-то наказать, как это делали в древности некоторые аскеты индуизма.
Вместо этого мы говорим о том, что это просто ошибочное представление.
Я бы хотел ещё кое-что сказать. Когда Ринпоче рассказывал нам о том, для чего нам
нужно изучать мадхьямаку, он сказал, что одна из важнейших причин состоит в том,
чтобы у нас были “поручни” для нашей практики. На это есть несколько причин.
Во-первых, замечательно, если у нас есть вера и вдохновение, и мы всегда должны
стремиться быть вдохновлёнными нашей практикой. Но как говорит Ринпоче, эмоции
переменчивы. Сегодня мы чувствуем себя прекрасно, а затем, спустя несколько недель,
чувствуем, что вообще больше не можем практиковать. Мы теряем наше вдохновение.
Поэтому в такие периоды нам нужно нечто, что позволило бы нам не сбиваться с пути.
Нам нужны поручни. Нужно воззрение.
Также Ринпоче сказал, что ранняя стадия знакомства современного мира с
буддизмом завершена. Дхарма находится в очень отличающейся и сложной обстановке.
Много разных школ учат на Западе в одно и то же время. При этом Дхарма встречается
с западной психологией и разнообразными теориями нью-эйдж. И даже на Западе люди
по-новому интерпретируют Дхарму и спрашивают, что такое мирской буддизм. Нужно
ли нам обновлять буддизм для современного мира? Как говорит Ринпоче, очень
непросто знать, чему мы должны доверять. Как мы можем знать, какой путь является
аутентичным? Для этого нам необходимо воззрение.

ВОЗЗРЕНИЕ

Теперь давайте поговорим о воззрении. Сегодня я хотел бы рассказать о том, что

такое воззрение, и почему оно так важно. Во-первых, что такое воззрение? Воззрение,
по сути, это то, как мы воспринимаем мир, наша история, образ мышления, набор
предположений, наш взгляд на вещи. Может быть, это теория или история, которую мы
рассказываем. Есть несколько классических примеров. Змея и верёвка, например. Мы
можем видеть лежащую на полу полосатую верёвку и не знать этого. Может быть, в
комнате темно. Или тускло. Может, мы немного боимся. И тогда мы способны неверно
истолковать то, что видим. Нашим воззрением может оказаться то, что мы ошибочно
примем эту верёвку за змею. И мы отреагируем на основе нашего ложного воззрения.

8
Нас это эмоционально взволнует и, возможно, мы с криками выбежим из комнаты. И
только потом, включив свет, мы увидим, что на самом деле мы ошиблись. Это был
пример. В данном случае ошибочное воззрение о том, что там лежит змея, когда на
самом деле это просто верёвка, подталкивает нас к соответствующему поведению.
Таким образом, наше воззрение, наш образ мышления определяет наше поведение.
Другой пример, который Ринпоче часто использует, это люди, которые
интересуются тем, что значит выглядеть красиво. Вероятно, они читают журналы о
красоте. Может, они читают Vogue и тратят время на изучение и размышление над
каждой статьёй, каждой картинкой до тех пор, пока в их уме не сформируется нечто
вроде воззрения о том, что значит выглядеть красиво. А затем они вовлекаются в
действия, которые предположительно помогут им выглядеть в соответствии с их
представлением о красоте. И мы видим, как это работает, – как на самом деле всё
работает – мы начинаем с воззрения, даже когда сами не подозреваем, что оно у нас
есть. У нас есть воззрения, на основании которых мы собственно и действуем. Эта идея
хорошо известна даже в западной психологии, на ней основано большинство подходов
когнитивной психологии. Даже Фрейд говорил об айсберге. Он говорил, что если
представить себе личность как айсберг, то вы видите только его верхушку, то есть то,
что мы обычно видим – это наше поведение. Но огромная часть этого айсберга скрыта
от нас, включая как сознательное, так и бессознательное.
Воззрение [определение из Большого толкового словаря]:
Образ мыслей, точка зрения; взгляд. Материалистические воззрения. Изложить
свои воззрения на какой-либо вопрос. Менять свои воззрения.
Синонимы: мировоззрение, взгляд, мнение, понимание, принцип; образ мыслей,
представление, точка зрения; соображение, суждение, угол зрения.

ВОЗЗРЕНИЕ В БУДДИЗМЕ

В относительном мире есть много воззрений, подобных примеру с верёвкой и змеёй

и примеру с красотой. Но для нас, как буддистов, в действительности важным является
воззрение о собственной сущности, поскольку, как мы недавно сказали, это является
корнем сансары. И поскольку у нас есть воззрение о собственной сущности как о
действительно существующей, как о чём-то истинном, оно и выступает наиболее
важной точкой отсчёта в нашей жизни, на основании которой мы создаём
представления о “я”, “моём”, а также о субъективном и объективном. После чего мы
вовлекаемся в Двенадцатичастную цепь взаимозависимого происхождения, в надежды
и опасения – и потом мы страдаем. Поэтому воззрение, в данном случае воззрение
неведения, – представление о том, что есть некая собственная сущность, – управляет
всем остальным, в том числе нашими действиями. В конечном счёте, согласно
традиции, оно также управляет нашим перерождением и смертью в сансаре. Поэтому
представление о собственной сущности и есть то, что нам нужно искоренить.
На относительном уровне Ринпоче часто использует следующий пример, говоря о
том, как же нам узнать, развиваемся мы на самом деле в нашей реализации воззрения
или нет. Он говорит о восьми мирских дхармах (восемь дхарм сансары):
надежда на счастье / боязнь страдания;
надежда на известность / боязнь незначительности;

9
 надежда на похвалу / боязнь осуждения;
надежда на приобретение / боязнь утраты.
В сущности, это принятие и отвержение. Для многих из нас эти крайности сейчас
ощущаются такими далёкими друг от друга. Мы бежим от страдания к счастью,
надеемся на приобретения и хотим избежать потерь. Ринпоче говорит, что возрастание
степени “уравнивания” этих крайностей является признаком того, что мы усваиваем
воззрение, что оно становится частью нас.
Это основополагающее воззрение, которое относится ко всем буддийским школам,
включая тхераваду, но в мадхьямаке мы выходим за пределы не только воззрения о
собственной сущности личности, но также и за пределы любого воззрения
относительно явлений. И снова давайте вернёмся к вопросу о том, что значит “красота”?
Что значит “успех”? Какой смысл в том, чем мы занимаемся в нашей повседневной
жизни? У нас есть много точек зрения относительно этого. И мы хотим понять, хотим
показать, – и покажем – что все эти взгляды относительно явлений также лишены
сущности, у них отсутствует какое-либо основание. Однако это не значит, что они для
нас нереальны. Это не значит, что они нами не управляют. Это просто значит, что они
несубстанциальны.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАШИХ ВОЗЗРЕНИЙ

И если вы спросите себя: “Откуда я взял это? Откуда я взял идею о “красивом”?
Откуда взялось моё представление о том, что значит быть успешным в жизни? Откуда
я взял представление о том, что значит быть хорошим другом, хорошим родителем или
хорошим сыном?” Для многих из нас взгляды относительно этого происходят из
областей, которые мы на самом деле никогда не анализировали: из нашего детства и
образования, от нашей семьи и общества, вероятно, даже от наших друзей на фэйсбуке.
Мы не обязательно анализируем это. Мы даже не всегда осознаём наличие у нас этих
взглядов, и тем не менее они оказывают на нас влияние.
Я приведу ещё одно высказывание Бертрана Рассела:
С тех пор как люди стали способны на свободные измышления, их действия в
основном зависят от их теорий относительно мира и человеческой жизни,
относительно того, что хорошо и что плохо. И сегодня это достоверно в той
же степени, в какой было достоверно в прошлом. Для того чтобы понять
период в истории или нацию – мы должны понять её философию, а чтобы
понять философию – мы сами должны быть в некоторой степени философами.
Есть взаимозависимость: обстоятельства человеческой жизни во многом
определяют его философию, и в то же время его философия во многом
определяет эти обстоятельства.
Многое из того, что мы будем анализировать, касается понимания источника наших
воззрений. Мы будем учиться легче относиться к собственным воззрениям и видеть,
что они не такие уж нерушимые, как нам казалось. Возвращаясь к примеру с ребёнком
и песочным замком, можно сказать, что, возможно, ребёнок цепляется за песочный
замок, у него есть видение того, что он или она строит и как это должно выглядеть, но
когда мы взрослеем, мы понимаем, что замок ненастоящий, и освобождаемся от
этого.

10
 ИСКАЖЁННЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ И НЕТОЧНЫЕ КАРТЫ

Также в некоторой степени это поможет нам понять, где наши воззрения искажены.
Где в наших взглядах ошибка. Где пропуски в нашей карте мира. Мне нравится
рассматривать средневековые карты времён первых открытий XV-XVI веков. Часто на
них встречаются надписи в углу, говорящие о том, что картограф, первооткрыватель,
не был полностью уверен, что там находится, и поэтому писал: “Здесь – драконы”. На
самом деле, в древнем Риме у римских картографов был тот же обычай, только они
писали: “Здесь – львы”. Мне нравится мнение, что, когда мы противостоим чему-то, в
чём не уверены, и когда в действительности не понимаем, что происходит, мы часто
можем пугаться этого. Часто мы просто паникуем в таких ситуациях.
Большая часть того, что мы будем изучать в течение следующих недель, касается не
просто установления правильного воззрения, но также и понимания того, как именно
наши взгляды искажаются, становятся неполными и просто ошибочными. И
действительно, Чандракирти выстраивает текст “Мадхьямакаватары” (“Введение в
Срединный путь”) таким образом, чтобы, рассмотрев сначала все возможные варианты
ошибок в воззрении, методом исключения прийти затем к правильному воззрению –
воззрению Срединного пути.

ВОЗЗРЕНИЕ И ПРАКТИКА

Итак, сейчас мы переходим к тому, как воззрение соотносится с практикой. Ринпоче

часто говорит о воззрении, медитации и действии, или поведении, а также о том, как
они соотносятся. И действительно, как мы видели, наше воззрение определяет наше
поведение. Также для некоторых из нас, как говорит Ринпоче, это работает и в
обратном направлении. По мере того как мы вовлекаемся в практику, мы необязательно
начинаем с воззрения, но через практику к нам приходят прозрения относительно
природы явлений и нашей собственной природы, после чего наша практика может
привести нас к воззрению. Возможно, вы знаете, что в тибетском буддизме практика
или медитация называется гом (sgom), что можно перевести как осваивание,
ознакомление. Но что это значит? Как нам это понимать?
Для этого я хочу познакомить вас с различием, которое проводит профессор
Гарвардского университета Крис Аргирис, преподававший в Гарвардской школе
бизнеса. Он говорит о различии между тем, во что мы верим, – так называемая
“поддерживающая теория” – и тем, что на самом деле управляет нашими действиями, –
то, что он называет “теорией в использовании”. Давайте рассмотрим пример, можно
сказать: “Я знаю, что курить – вредно. Думаю, что люди не должны курить. И думаю,
что я тоже не должен курить”. Это пример “поддерживающей теории”, при этом я всё
ещё могу продолжать курить. В данном примере моё действительное поведение не
соответствует моей “поддерживающей теории”. Моя “теория в использовании” и
“поддерживающая теория” не совпадают. Мы говорим здесь о двух разных воззрениях:
одно воззрение, к достижению и реализации которого мы стремимся, и другое
воззрение, которое в данный момент управляет нашими действиями.
То же самое истинно для буддизма. Суть пути, практики в том, чтобы преодолеть
разрыв между воззрением, которое мы собираемся установить, и нашим нынешним

11
воззрением, которое определяет сейчас наши действия. По традиции сначала говорится
об установлении воззрения – в терминологии Аргириса это “поддерживающая теория”.
В данном случае воззрение – это недвойственность: пустота собственной сущности
личности и собственной сущности явлений. Но даже после того как мы проведём
восемь недель занимаясь установлением воззрения и убеждая себя, что то, что нам
говорили наши мастера, – это правда, что это действительно имеет смысл, большинству
из нас всё ещё нужно практиковать. Мы должны работать с этим воззрением, пока оно
не станет частью нас, пока оно действительно не начнёт определять наше повседневное
поведение.

ТЩАТЕЛЬНАЯ ПРАКТИКА

В современной западной психологии было обнаружено представление о “10 000

часов” практики. Столько требуется для того, чтобы усвоить и достигнуть мастерства в
воззрении и практике. И здесь важно отчётливо понимать, что если вы, например,
хотите стать хорошей теннисисткой, или хорошим шахматистом или музыкантом, и
посмотрите на тех, кто добился успеха в этих сферах, то увидите, что они много
времени посвятили практике. Но суть в том, что их практика – это “тщательная
практика”. Этот термин был введён Андерсом Эриксоном. В данном случае
“тщательная” означает, что мы не просто валяем дурака, гоняя мячик туда-обратно. Мы
планомерно и внимательно тренируем наш удар слева или наш удар справа, практикуя
правильную технику. Мы практикуем соответствующее воззрение о том, как хотим
подать или отбить мяч. Потому что не любая практика приводит к совершенству – к
нему приводит совершенная практика.
То же самое относится и к буддийской практике. Для нас важно по возможности
пытаться основывать нашу практику на воззрении, потому что, практикуя без
воззрения, мы напоминаем теннисиста, просто гоняющего мячик по теннисному корту.
И правда в том, что, практикуя таким образом, достигнуть мастерства в нашей игре
будет не просто. Я бы хотел, чтобы мы все поразмышляли над этим. Размышляя о
своей практике, о своих действиях и поведении в миру, спросите себя: “Что управляет
моими действиями? Что управляет моими мыслями по поводу моей практики? Как я к
ней подхожу? Каково в реальности моё воззрение? Какова моя “теория в
использовании”, и как она отличается от воззрения пустоты?” Поэтому каждую свою
практику: будь то принятие прибежища, развитие бодхичитты, нёндро, практика
осознанности или какие-то практики ваджраяны – всё это мы должны основывать на
воззрении.

ПРОСВЕТЛЕНИЕ – ЭТО РЕАЛИЗАЦИЯ ВОЗЗРЕНИЯ

Итак, это общий обзор темы воззрения. Почему же воззрение важно? Потому что
наше воззрение управляет нашими действиями, а с абсолютной точки зрения, мы не
изменим наши действия, пока не изменим наше воззрение. Воззрение управляет всем.
Как говорит Ринпоче, воззрение – это основа. Другими словами, он говорит, что
пробуждение – это реализация воззрения. Говоря другими словами, когда разрыв

12
между “поддерживающей теорией” и “теорией в использовании” отсутствует, наше
воззрение полностью реализовано, полностью усвоено. На практике это ещё один
способ объяснить, что такое пробуждение. Воззрение, о котором мы будем говорить в
течение следующих восьми недель, имеет прямое, непосредственное отношение к
самому пробуждению.
Хорошие новости заключаются в том, что мы не должны, как хирурги, изучать
подробности анатомии, или как юристы – все детали юриспруденции. Есть только одна
вещь, которую нам нужно понять – воззрение пустоты, недвойственности, воззрение
Срединного пути. Но несмотря на то что звучит это просто – это как раз и есть самое
трудное, поскольку воззрение пустоты совершенно противоречит нашим собственным
и социальным привычкам.

ВОЗЗРЕНИЕ В УЧЕНИЯХ БУДДЫ

Если вы читали первую книгу Ринпоче “Отчего вы не буддист”, то знаете, что в ней
он устанавливает воззрение в контексте Четырёх печатей, которые в махаяне
являются вариантом Трёх характеристик существования, а именно:
неудовлетворённости (дукха), непостоянства (аничча) и отсутствия собственной
сущности (анатта). А согласно четвёртой печати, нирвана запредельна двойственности
или двойственным крайностям. Эти три или четыре печати устанавливают самое
простое выражение воззрения, и мы, в частности, сосредоточимся на печати или знаке
не-сущности, основополагающем для всех буддийских школ. В течение этих восьми
недель мы будем исследовать, что значит не-сущностное. Как нам понять и применить
это в своей практике и повседневной жизни.
Если говорить о том, какое место всё это занимает в учениях Будды, то вам
наверняка известно, что Будда дал три цикла учений – Три поворота колеса Дхармы:
1. Первый поворот был для шраваков в Оленьем парке, где Будда даровал учение о
Четырёх благородных истинах и обо всём остальном, что относится к Трипитаке.
2. Второй поворот колеса учения был дан на горе Вершина Грифов смешанной
аудитории из бодхисаттв и архатов, и в этот раз он дал учение о пустоте. Таким
образом, мадхьямака относится ко второму повороту колеса учения, который включает
сутры Праджняпарамиты, все работы Нагарджуны и всё, что также относится к
традиции мадхьямаки.
3. Третий поворот колеса учения происходил в Шравасти, а также других местах
для аудитории бодхисаттв, и на этот раз было дано учение о пробуждённой природе,
которое представлено традицией Майтреи.

ПУСТОТА И ПРОБУЖДЁННАЯ ПРИРОДА

Ещё один вопрос, который будет нами затронут в течение этих недель, касается того,
какой из поворотов колеса является окончательным учением Будды, а какой – лишь
вспомогательным учением. Например, как говорит Ринпоче, в некоторых учениях

13
Будда говорит: “В одной из прошлых жизней, когда я был зверем…” И на основании
этого он рассказывает историю, которая вроде как указывает на то, что в его прошлой
жизни был действительно существующий атман. Но это считается вспомогательным
учением, потому что согласно второму повороту мы знаем, что атман – собственная
сущность – в действительности не существует. И тогда начинается спор между вторым
и третьим поворотами колеса учения по поводу того, как понимать отношение между
пустотой и пробуждённой природой. Ещё в самом начале в цитате, приведённой из
сутры “Ваджраччхедика” (“Алмазная сутра”), мы видели, как сам Будда говорил в ней:
“Будды нет!” Так как нам понимать все эти учения?
Вопрос о пустоте и пробуждённой природе очень важен, поскольку, как часто
говорил Ринпоче, если мы недопонимаем учения о пробуждённой природе, мы очень
легко соскальзываем в воззрение, похожее на индуизм, полагая, что есть некая
вселенская сущность или космический дух, душа или сознание, что очень похоже на
атман. Тогда как в действительности это воззрение одних из наших оппонентов,
которое мы будем опровергать. Так мы узнаем немного о том, как разные школы
понимают три поворота колеса учения и посмотрим, чему это может нас научить.

ПОЧЕМУ ЖЕ ЭТО НАЗЫВАЕТСЯ СРЕДИННЫМ ПУТЁМ?

Некоторых из вас, возможно, интересует, почему такое название – “Срединный

путь”? Есть две точки зрения на этот счёт. Первая происходит из учений тхеравады и
сводится к тому, что Будда учил Срединному пути между крайностями потакания
своим желаниям и увязания в ловушке мирских удовольствий с одной стороны, и
аскетичной жизнью, умерщвлением своей плоти с другой. Как вам, наверное, известно
из его жизнеописания, до того как Будда достиг пробуждения, его первыми
учителями – включая Алару Каламу и Уддаку Рамапутту – были аскеты, жившие
согласно древней индийской традиции. Большая часть их практики состояла в
голодании и длительных уединениях, направленных практически на то, чтобы
“победить” себя, изморить, что схоже в какой-то степени со средневековым
христианством. И Будда понял, что такой подход не приведёт его к пробуждению. Это
не являлось путём.
И мы до сих пор придерживаемся этого взгляда, но в мадхьямаке воззрение также
понимается как свобода от крайних воззрений. Что значит “крайние воззрения”? Это
этернализм и нигилизм. И мы уделим достаточно внимания значению этих терминов. В
общем, согласно воззрению этернализма, нечто существует: например, собственная
сущность существует, песочный замок действительно существует. Согласно же
воззрению нигилизма, всё не существует, ничто не важно, всё без разницы. Как говорит
Ринпоче, это воззрение, которое иногда несправедливо приравнивают к взглядам
французских экзистенциалистов.
Важно также понять, что когда мы говорим “срединный”, то это не что-то
усреднённое между плохим и хорошим. На самом деле это нечто совершенно
запредельное этим крайностям. Таким образом, говоря о Срединном пути, мы не
подразумеваем, что когда-то мы поступаем хорошо, а когда-то плохо, в результате как
бы усредняя свою жизнь. В действительности мы с самого начала учимся выходить за
пределы любых представлений о “плохом” и “хорошем”. И что это значит? Как это
может выглядеть?

14
 ПРИНЯТИЕ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА СВОЁ ВОЗЗРЕНИЕ И ПРАКТИКУ

Я бы хотел рассказать немного о важности установления воззрения для себя. Во

многих учениях сутр Палийского канона говорится о том, что важно принимать
личную ответственность и отслеживать для себя свой путь. Будда сказал:
Ты - своё собственное прибежище! Кто еще может быть прибежищем?!
[Дхаммапада, XII 4]
А также:
Ты сам должен выполнять свою работу, Татхагата лишь указывает путь.
[Дхаммапада, XX 4]
По сути это говорит о том, что никто другой нас освободить не может. Мы должны
освободить себя сами. Но делая это, нам также необходимо развить осознание и
понимание воззрения, на которое мы опираемся. Мы должны принять личную
ответственность за наше воззрение так же, как и за наши действия.
Ещё в одной известной сутре, сутре “Калама”, люди из клана каламов спрашивают
Будду: “Каким образом мы должны полагаться на ваше учение?” На что Будда
отвечает:
Не следуйте молве, традиции или слухам. Не следуйте религиозным текстам,
или просто логике и умозаключениям; не следуйте ни тому, что видите, ни
удовлетворенности своими мнениями и предположениями, не следуйте ни
видимым возможностям, ни мысли: “Это – наш учитель”. Но, каламы, когда вы
знаете, что нечто неблаго, неправильно и плохо, оставьте это; а когда вы
знаете, что нечто благо и хорошо, тогда примите это и следуйте этому.
Идея в том, чтобы мы не подходили к мадхьямаке как просто к какой-то инструкции,
как к некоему святому тексту, как к своду предписаний, которым мы обязаны
следовать. Эти учения в значительной степени подразумевают, что, проверив их, мы
должны усваивать их, продолжая свою практику до тех пор, пока не реализуем их суть.
Ещё одно известное высказывание Будды:
Не принимайте мои слова на веру,
Доверяя им просто потому, что я так сказал.
Будьте подобны мастеровому, покупающему золото, который режет, обжигает
И критично проверяет товар на подлинность.
Принимайте только то, что проходит проверку,
Доказывая свою пользу в вашей жизни.

И ещё одно учение, известное как “Четыре опоры”:

Опирайся на учение, а не на учителя.
Опирайся на смысл, а не на слова.
Опирайся на окончательный смысл, а не на вспомогательный.
Опирайся на мудрость, а не на обычный ум.

Это ещё один способ напомнить нам, что мы действительно должны стремиться и
усердствовать в том, чтобы самим понять и усвоить воззрение. Потому что в
повседневной жизни, или когда мы сидим и выполняем нашу практику, нам некого
спросить, и мы не можем искать ответы в книгах в это время. В это время мы должны

15
знать, что нам делать. И для этого мы должны усвоить воззрение. Оно всё время
должно быть с нами; должно быть нашим, а не чьим-то воззрением, не чем-то, что мы
просто услышали, прочитали или изучили – а воззрением, которое мы усвоили. И я
призываю вас подойти к изучению этих учений именно таким образом.

НЕ ПРИВЯЗЫВАТЬСЯ К ВОЗЗРЕНИЮ

Но при этом Будда также сказал, что и цепляться за эти учения мы тоже не должны.
Да, мы должны их усвоить, но в результате, они также являются тем, от чего мы
освобождаемся. Будда говорил:
Монахи, даже цепляясь за это воззрение, настолько чистое и ясное, пестуя его,
пытаясь его уберечь, будучи привязанными к нему, вы не понимаете, что учение
подобно плоту, который нужен лишь для переправы, а не для того, чтобы за
него цепляться.
То же самое касается и учения о Срединном пути. Мы хотим подойти к этому
учению как к способу переправиться на другой берег, а не изучать его для того, чтобы
выстроить для себя некую сложную философию. И действительно, по мере того как мы
будем изучать этот текст, мы будем приходить к пониманию, что установление
воззрения не означает построения чего-то нового, но наоборот, означает, что мы
устраняем наши недопонимания и ложные взгляды.
Это применимо даже к рациональности. Ринпоче часто говорит о путешествии от
иррационального к рациональному, а затем – за пределы рационального. Да, мы знаем,
что не хотим опираться на неразумные убеждения, недопонимания и ошибочные
взгляды. И да, таким образом, в процессе изучения мадхьямаки мы будем использовать
рациональность этого учения, его логику и аналитический подход, чтобы опровергнуть
и победить наши собственные недопонимания и ошибочные взгляды. Но сами по себе
логика и рациональность – это только плот для того, чтобы пересечь реку. Потому что
то, куда мы направляемся, – как вы могли заметить по некоторым высказываниям о
недвойственности, приведённым из сутры “Праджняпарамита” и сутры
“Ваджраччхедика”, – находится за пределами рационального. За пределами мышления.
За пределами речи, разговоров и языка.
И в то же самое время мы не собираемся скатиться обратно в иррациональность.
Вместо этого мы точно так же будем учиться выходить за пределы любых
двойственных крайностей. Мы должны превзойти как неразумное, так и разумное, для
того чтобы прийти к сущности понимания. Таким образом, это путешествие иногда
будет немного парадоксальным, поскольку мы будем проводить много времени
выстраивая нашу логику, аргументы и опровержения, а затем, в самом конце, и наше
рациональное, и наше иррациональное растворятся.
В момент когда два пузыря соединяются, оба исчезают. Лотос расцветает.
Кидзё Мураками (1865-1938)

16
 ПРАКТИКА – ЭТО 98% ПУТЕШЕСТВИЯ

Ринпоче ещё по-другому говорит об этом. Он говорит, что, бесспорно, установление

и изучение воззрения – это очень важно. Нам это нужно. Это – основа. Но затем он
говорит: “Не дурачьте себя – простое установление воззрения никуда вас не приведёт.
Больше всего вам необходимо заниматься практикой: 98% нашего путешествия – это
практика”. Но как мы сказали раньше, сама практика должна основываться на
безошибочном воззрении, потому что в противном случае ваш путь уведёт вас в
неправильном направлении.
Я очень хочу, чтобы вы, чтобы все мы, могли научиться усваивать Дхарму. Чтобы
от внешних авторитетных источников – всех этих учений, живущих снаружи, – мы
пришли к внутреннему авторитетному источнику, к внутренней мадхьямаке,
внутренней недвойственности, к которой мы можем обратиться и которая всегда будет
с нами. Ринпоче часто шутит: “Было бы замечательно, если бы в буддизме у нас были
простые правила, как в некоторых других религиях. Например, молиться пять раз в
день в определённое время, или всегда одевать носки, или никогда не есть жареную
картошку. Что-нибудь такое”. И да, конечно, у нас могут быть такие правила, и этим
правилам не так сложно следовать, но надеюсь, вы можете увидеть, что подход,
основанный на правилах, очень отличается от того, чем мы здесь занимаемся. Потому
что наше воззрение гораздо шире этого. Мы не просто хотим установить правила. Мы
хотим прийти к основополагающему пониманию собственной сущности, или, скорее, к
пониманию отсутствия её абсолютного существования, которое, в свою очередь, будет
направлять все наши действия.
Я на самом деле желаю, чтобы в течение следующих восьми недель вы поняли
воззрение, а также как его применять в вашей практике. Не дать вам новую практику,
но, скорее, представить новый ракурс на то, что вы уже практикуете. А затем
почувствовать, что значит воззрение для жизни в миру: период после медитации,
работа, семья, отношения и так далее. На эмоциональном же уровне – понять, как мы
можем сделать воззрение нашим другом; как нам стать действительно уверенными в
воззрении и использовать его как попутчика, ориентир, поддержку, как нечто, на что
можно полностью положиться. По-настоящему подружиться с воззрением. Это ещё
один аспект моего подхода к этому курсу.
И действительно, я бы сказал, что многие сложности относительно того, как
буддизм может быть понят на Западе, происходят из того, что люди не дружат с
воззрением. Они видят его как нечто пугающее. Они видят драконов. И в результате мы
слышим много учений о том, как мягко шагать, как кротко говорить и применять
осознанность – но в действительности они не основываются на воззрении.
Итак, спасибо! Всё это появится на веб-сайте, и я рекомендую вам заходить на него
и следить за объявлениями и всем остальным. В течение следующей недели мы будем
проходить первые пять глав “Мадхьямакаватары” (“Введения в Срединный путь”) –
текста, написанного Чандракирти. Если у вас есть возможность, рекомендую прочитать
их заранее.

17
 НЕДЕЛЯ 2. МУДРОСТЬ И ВЕЛИКОДУШИЕ1

Добрый вечер и добро пожаловать на вторую неделю учений. Сегодня в основном

мы сосредоточимся на первых пяти бхуми, а также подготовимся к путешествию, в
которое отправимся на следующей неделе – к изучению шестой главы. На этой неделе
в центре нашего внимания будут отношения между воззрением и бодхичиттой, или
великодушием. В частности, мы остановимся на парамитах – таких качествах, как
щедрость, терпение и нравственность, которые мы намерены практиковать и развивать
на пути.

ПУТЕШЕСТВИЕ ГЕРОЯ
Я бы хотел начать с установления контекста и переосмысления этого учения как
истории приключений, что возможно, будет занятно. Если вы посмотрите на
изображения “Десяти быков”, о которых мы говорили на прошлой неделе, то увидите,
что раскрытие этих десяти стадий совпадает с мифической структурой “путешествия
героя” Джозефа Кэмпбелла. И традиционное жизнеописание Будды тоже совпадает. А
для тех из вас, кому нравится кино, классическим примером могут быть “Звёздные
войны” Джорджа Лукаса, который, кстати, консультировался у Кэмпбелла по поводу
построения фильма на основе различных этапов путешествия героя.
Путешествие героя, как и древнегреческая драматургия, следует классической
трёхактной структуре.
Акт 1. Описание обстановки, обычного мира, откуда мы начинаем. Затем что-то
происходит, возникает некая проблема, которую нужно решить, нечто, что взывает к
действию. То есть мы начинаем с обычной сансарной жизни и затем обнаруживаем
путь Дхармы, возможность понимания недвойственности и пустоты, обнаруживаем
возможность достижения пробуждения.
Акт 2. Затем на каком-то этапе герой или героиня решается вступить на путь
Дхармы, и мы оказываемся во втором акте, где всё разворачивается вокруг попыток
решить проблемы из первого акта. И происходит это по большей части в странном и
незнакомом мире. Мир этот необычен и в некотором роде мистичен.
Акт 3. В завершение в третьем акте мы приходим к разрешению, в котором герой
или героиня возвращается в обычный мир, принося с собой некий дар, или эликсир,
или новую силу – нечто, что принесёт пользу миру.

1
Ринпоче много раз указывал на то, что слово “сострадание” плохо передаёт смысл который
вкладывается в этот термин в буддизме. На наш взгляд, перевод термина как “великодушие”
ближе к тому, что подразумевается, при понимании, что корень “душа”, в данном случае, носит
лишь символический характер, подразумевая в сущности “более глубокий” ум и, прежде всего,
указывает на определённое состояние ума.

18
 НАЧАЛО ПРИКЛЮЧЕНИЯ
У цикла изображений и стихотворений “Десять быков” та же структура. А ещё здесь
прослеживается связь с классической историей дзен о горе – не горе – горе. Это
известное высказывание китайского мастера чань IX века Цин-юань Вэй-синя
(яп. Сэйгэн Исин) времён династии Тан. Он сказал:
До того как я изучал дзен в течение 30 лет, я видел горы как горы и воду как
воду. Когда я достиг более непосредственного знания, то увидел, что горы –
это не горы и вода – не вода. Но теперь, когда я постиг саму сущность, я
отдыхаю и снова вижу горы как горы, а воду как воду.
Итак, это путешествие с кольцевым маршрутом, в которое мы отправляемся,
воспринимая мир определённым образом, путешествуем, а затем возвращаемся в свой
изначальный мир, который теперь воспринимаем по-новому. В этом учебном курсе мы
занимаемся чем-то похожим. Понимание этого лежит в основе учений о двух истинах и
сутры “Сердце Праджняпарамиты”, в которой говорится, что форма – это пустота, f
пустота – это форма. Мы не будем касаться этой темы до пятой-шестой недели, я
хотел просто обозначить её.
Возвращаемся туда, где мы сейчас находимся - в первый акт второй сцены.
Акт 1, сцена 1: Зов к путешествию (с чем мы ознакомились в течение 1-й недели).
Постижение воззрения важно и нам необходимо его осваивать.
Акт 1, сцена 2: Наш герой теперь начинает всерьёз задаваться вопросом, хочет ли
он на самом деле отправиться в это путешествие. Это может касаться его обязательств
по отношению к другим вещам. Может, он слишком занят и у него нет времени. Или
ему кажется, что это путешествие требует от него слишком многого, оно кажется
слишком трудным или слишком академичным, не имеющим никакого отношения к
повседневным заботам нашего героя. А возможно, ему кажется что путь уже найден.
Возможно, мы чувствуем, что у нас уже есть осознанность, бодхичитта и практика,
которой мы занимаемся. Возможно, у нас есть ощущение, что нам не нужно воззрение
пустоты, поскольку у нас уже есть всё необходимое. Тем из вас, кто просматривает наш
форум, рекомендую обратить внимание на обсуждение использования
эмоциональности на пути, по-моему, всё это связано.
Тем не менее мы продолжаем слышать зов к путешествию. Хотим ли мы вступить
на Срединный путь? Хотим ли вывести свою практику на следующий уровень? Стоит
поразмыслить об этом. Готовы ли мы это сделать? Вероятно, мы заметим внутри себя
некоторое сопротивление. Нам может показаться это тяжёлым, трудным; или мы
подумаем, что не хотим этим заниматься. Но, возвращаясь к структуре Кэмпбелла, всё
это – естественная часть путешествия героя или героини. На определённом этапе мы
должны принять вызов и преодолеть собственное сопротивление, чтобы на самом деле
вступить на путь. В этом случае на третьей неделе курса мы начнём погружаться в
воззрение и анализ, в странный другой мир, в котором перестанем видеть горы как
горы и приступим к их разбору и разрушению. Этим мы займёмся начиная со
следующей недели.

19
 КАК ОТЛИЧИТЬ ИСТИННОЕ ОТ ЛОЖНОГО?

Как и на прошлой неделе, хочу прочитать вам строфы из “Десяти быков”, имеющие
отношение к нашей теме. Это второй эпизод:
2. Напал на след
Вдоль берега идя, я под деревьями
Следы копыт заметил, даже
Под нежно пахнущей травою они видны.
Вдали от дома, высоко в горах
Мне встретились они.
И прячутся следы не боле,
Чем чей-то вверх торчащий нос.
Комментарий. Понимая учение, я вижу следы быка. И тогда осознаю, что
подобно тому как многочисленная утварь сделана из одного металла, точно так
же мириады вещей произведены из ткани собственной сущности. Не различая,
как отличить истинное от ложного? И хоть я не прошёл ещё врата, но путь
уже заметил.
Думаю, “как отличить истинное от ложного” – очень полезный вопрос, особенно в
отношении нашей практики. Об этом в основном мы и поговорим сегодня. Как нам
практиковать? Какого рода руководство у нас есть в наличии? Каким образом
воззрение влияет на практику? Мы вернёмся к этому во время седьмой и восьмой
недели, а пока это просто установка, которая, надеюсь, подведёт нас к признанию того,
что сначала важно понять и установить воззрение, чтобы потом мы могли
практиковать.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ РЕКИ

Я бы хотел вернуться к представлению о том, как воззрение обуславливает действие.

На прошлой неделе мы говорили об аналогии, которую привёл Будда: путь подобен
плоту, который предназначен для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться.
Очевидно, что если мы пересечём реку на плоту, то вряд ли захотим тащить его на
своей спине после того, как достигнем другого берега. Мы оставим плот на берегу. Мы
не возьмём его с собой. Давайте теперь представим: Будда даёт учение в Оленьем парке
в Сарнатхе. И допустим, он изъявляет желание пойти к реке. Как вы, вероятно, знаете,
Сарнатх находится всего в нескольких километрах от Варанаси, который стоит на
берегу Ганги, святой реки Индии, известной ещё как Мать Ганга. На самом деле
Варанаси – это старейший во всей Азии непрерывно заселённый город, один из
древнейших городов мира. В нём непрерывно проживают с 1800 года до н. э., и он
превратился в важный индустриальный центр, известный производством шёлковых
тканей, парфюмерии, слоновой кости и скульптур. Во времена Будды Варанаси был
столицей царства Каши, простиравшегося вдоль западного берега Ганги.
Если окажетесь в Варанаси, то увидите, что город с тех пор особо не изменился.
Священная часть города находится главным образом на западном берегу реки, а если
посмотреть на противоположный берег, то сегодня там мало что можно увидеть, кроме
песка речной поймы и нескольких проживающих там агхори-садху. Несмотря на это,

20
давайте представим, что вы хотите пересечь реку, возможно, для того чтобы
встретиться с одним из этих садху. Вы спускаетесь к одной из речных пристаней,
откуда на расстоянии около четырёхсот метров виден противоположный берег, чтобы
найти лодочника, который на своей лодке переправит вас на другой берег. В наши дни
всё это до сих пор можно сделать. На многих лодках в Варанаси по-прежнему
используется ручная сила, а не дизельные моторы. Там много лодочников. Итак, вы
садитесь в лодку, отталкиваетесь и сразу понимаете, что сила течения Ганги у Варанаси
очень большая, вас сразу начинает сносить.
Разумеется, если пытаться просто плыть прямо, вы в результате окажетесь далеко от
вашего пункта назначения, вас снесёт на много километров вниз. Лодочники, конечно,
это знают: они много раз уже переправлялись через реку и могут скорректировать
движение лодки. Они направляют лодку вверх против течения и сильно гребут
странным движением, похожим на движение краба, в результате чего оказываются в
точности там, куда направлялись. Можно сказать, что, несмотря на препятствия на
своём пути, – в данном случае это сильное течение реки – они тем не менее способны
достигнуть своей цели благодаря тому, что у них есть ясное воззрение, или видение. В
случае лодочника это видение в буквальном смысле ясное, потому что он видит другой
берег. Надеюсь, вы уловили аналогию с нашей практикой.

ВЫБОР ЛОДОЧНИКА

В этом примере есть ещё один смысл. Предположим, что мы хотим переправиться
на другой берег. Как нам выбрать лодочника? Мы будем уделять внимание тому, как
он выглядит? Или, может, тому, насколько красива его лодка? Это видимые, ощутимые
вещи. Но если мы подумаем, то поймём, что на самом деле для нас важна его
способность придерживаться ясного воззрения, в данном случае знания, как управлять
лодкой при сильном течении. Потому что если у него нет этого, то нам никогда не
достигнуть точки назначения, и не важно, насколько привлекательной будет его лодка.
Когда в 1996 году Дзонгсар Кхьенце Ринпоче давал учение по мадхьямаке во Франции,
он начал его похожим образом, что важно для нас сейчас. Я бы хотел процитировать
его (“Введение в Срединный путь”, стр. 1):
Сейчас, когда этап ознакомления с буддизмом на Западе практически завершён,
необходимо установить правильный подход к изучению и практике буддизма. До
этого мы в основном говорили о методе, о важности медитации, учителя и
всего прочего, оставляя воззрение в стороне. Однако изучение мадхьямаки
важно, поскольку её глубокий анализ ведёт к постижению смысла воззрения.
Знание воззрения подобно знанию правильного направления. Предположим, вы
направляетесь в Париж вместе с проводником, утверждающим, что он знает
дорогу, но потом ваш проводник вдруг достаёт путеводитель и начинает себя
как-то странно вести. Если вы знаете направление, то не так уж важно, вдоль
шоссе он вас ведёт или какими-то зарослями. До тех пор пока он
придерживается правильного направления, даже если он немного нервничает,
это не имеет большого значения, потому что вы знаете направление и уверены
в нём.
Складывается впечатление, что в наши дни люди в должной мере не заботятся
о направлении. Их куда больше вдохновляет транспортное средство –

21
 ваджраяна, махаяна и т. д. Хуже того, они находят вдохновение в проводнике.
С таким подходом, если только у вас не достаточно добродетели, чтобы
оказаться у цели случайно, вам будет очень сложно достигнуть её. Мы слышим
такие учения, как “отдыхайте в природе ума” и др., такие приятные на слух и
будоражащие воображение, но у нас отсутствует элементарное понимание
воззрения.
Думаю, что нам полезно поразмышлять об этом, рассмотреть собственное
отношение к пути, учению, своему учителю. Мы на самом деле сосредоточены на
воззрении? Сосредоточены ли мы на знании направления? Или, вероятно, мы тоже
немного отвлекаемся на средство передвижения, путь или даже на учителя. Это важные
вопросы.

РАЗЛИЧЕНИЕ ПРАВИЛЬНЫХ И ОШИБОЧНЫХ ПУТЕЙ

Одно дело – пересекать реку в Варанаси, когда виден противоположный берег, но
что если вы пытаетесь пересечь на лодке открытый океан? Вы не видите другого берега;
не знаете, куда плывёте. Без навигации, компаса, без какого-либо указания или способа
ориентации вы собьётесь с пути. Думаю, эта аналогия наиболее уместна для тех из нас,
кто стремится применять учения [о воззрении] в своей повседневной мирской жизни.
На самом деле главный для многих из нас вопрос заключается в том, как нам
действовать. Легко сказать, что у нас есть воззрение, но как применять его в практике и
повседневной жизни? По сути, как нам понимать и применять воззрение Срединного
пути, чтобы понимать, что делать.
В этом парадокс: представление о том, что Будда учил свободе от всех воззрений,
существенно отличается от представления, что он также учил тому, что наш путь
должен основываться на правильном воззрении. По мере изучения текста мы всё
больше будем в этом убеждаться. И Нагарджуна, и Чандракирти утверждают, что суть
воззрения в том, что воззрения нет. Но при этом весь смысл Благородного
восьмеричного пути состоит в том, чтобы отличать правильный путь от ошибочного,
чтобы мы с уверенностью могли отличить хорошее от плохого, правильное от
ошибочного. Если вы посмотрите на первые пять глав и пять бхуми, то увидите, что
там разворачивается большая дискуссия о разнице между плохим и хорошим. В этом
заключается мнимый парадокс: с одной стороны, мы должны чётко отличать хорошее
от плохого, правильное от ложного, что и является в сущности Благородным путём, но
в то же время, воззрения у нас нет. Как же понимать всё это? Ринпоче давал учения об
этом в контексте современных учений об осознанности, где, как вы, возможно, знаете,
делается упор на том, что осознанность должна быть без суждений. Но когда мы
рассматриваем буддийские учения, есть сущностный элемент суждения и установления
различий. Нам нужно отличать правильное от неправильного. Мы не можем просто
махнуть на всё рукой и заявить, что всё дозволено. Итак, как же нам действовать?

ПРАВИЛА МОНАСТЫРЯ

Если мы вернёмся к базовому пути тхеравады, который прежде всего был путём
монашества, то увидим, что вопрос о действиях касался главным образом монашеской

22
жизни в монастыре. Мы знаем, что есть обеты пратимокши. Прати означает “по
направлению к”, мокша – “освобождение”. Таким образом, подразумевается, что эти
обеты определяют поведение, которое будет вести нас к пробуждению. Всё это
замечательно, но я не знаю, знакомы ли вы с 227ю обетами. Я просмотрел их и хочу
привести здесь несколько из них. Кстати, очевидно, что они относятся к жизни в
монастыре, вероятно, в большей степени к юношам и учат их некой дисциплине. Вот
некоторые из правил:
Есть рис и соус карри в пропорции 3 к 1.
Не прятать соус карри под рисом, для того чтобы получить больше.
Не издавать звуков и не хлебать, когда что-то пьёте.

Определённо, это относится к монастырской жизни и весьма специфично. Но кто-то

может задаться вопросом: насколько это практично в качестве общего правила для
жизни в миру? Правда, некоторые обеты Пратимокши касаются и мирской жизни.
Например, группа обетов относительно ковриков (Ниссагия Пачиттия 11-14):
Не принимать содержащие шёлк коврики.
Не принимать коврики, сделанные исключительно из шерсти чёрной овцы.
Не принимать коврики, которые больше чем наполовину сделаны из чёрной
овечьей шерсти и на четверть из белой.
Не приобретать новый коврик, пока старому меньше шести лет.

Правила весьма специфичные, и полагаю, что к вам они относятся, только если ваш
род деятельности как-то связан с коврами или ковриками, но для большинства людей
всё это мало применимо в повседневной жизни. Почти все 227 обетов касаются того,
чего нельзя делать. В них почти не говорится о том, что поощряется, что нужно
развивать, к чему стремиться как к правильной жизни в миру. И как говорил Ринпоче,
для большинства из нас идея о жизни в монастыре и практике 24 часа в день семь дней
в неделю нереальна. У нас у всех свои жизни и семьи, и нет никакой финансовой
поддержки, чтобы посвятить себя этому.

ПРАКТИЧНАЯ ДХАРМА

Многие современные буддисты спрашивают, насколько буддизм применим к жизни,

если всё, что мы делаем, это сидим и медитируем, не вовлекаясь в социальные и
экономические проблемы и проблемы окружающей среды. Каким образом мы связаны
тогда с миром? И мы видим, как в результате набирает силу так называемый социально
вовлечённый буддизм, в котором говорится, что нужно больше участия. Кстати,
исторически, именно благодаря необходимости предложить что-то мирянам, живущим
за стенами монастыря, из монастырской традиции выделилась махаяна. До этого
единственным путём для мирян были подношения монастырям, вероятно, с
пожеланиями того, чтобы в будущем переродиться монахом и начать практиковать.
Вариантов было немного. И как сказал Ринпоче, отсутствие связи с миром, вероятно,
главная причина того, почему в Индии буддизм в итоге исчез и был замещён
индуизмом. Он казался недостаточно практичным. Вероятно, популизм в своей
изначальной форме – это предоставление людям чего-то, что они хотят, но как говорит
Ринпоче, вы не можете просто давать людям то, что они хотят. Вы должны давать им и
то, и другое: и то, что они хотят, и то, что им нужно.

23
 Нужна Дхарма, которая будет нашей помощницей на пути к пробуждению, которая
поможет нам преобразовывать себя так, что мы сможем быть чем-то полезны и другим
людям, идущим по этому пути, – это должно быть нечто практичное. Этот вопрос мы
уже затрагивали на прошлой неделе: вероятно, нам всем будет полезно подумать о
своём подходе к Дхарме, о том, как мы намерены использовать её, применять,
практиковать. И не становимся ли мы чересчур практичными?
В современных учениях об осознанности довольно много внимания уделяется тому,
как применять осознанность в рамках работы компании, в рамках бизнеса. Как
осознанность может сделать людей более успешными, более счастливыми, более
продуктивными? Не то чтобы буддизм был против этого, но с таким подходом рано
или поздно мы теряем суть пути: мы просто пытаемся улучшить сансару, вместо того
чтобы устранить её корень. И как вы, наверное, знаете, Ринпоче очень огорчает
использование буддийских учений и техник не по назначению, он даже одну из своих
книг назвал поэтому “Не счастья ради”. Сложно не согласиться, что, как побочный
эффект нашей практики Дхармы, мы, скорее всего, начнём более гармонично смотреть
на жизнь; но это не цель. Мы не должны рассматривать Дхарму как средство
улучшения сансары, потому что в таком случае мы полностью теряем суть.
Полагаю, можно найти в себе силы простить людей, следующих современным
учениям об осознанности, ведь, ознакомившись с 227 обетами, легко можно сказать: “И
чем из этого руководствоваться мне в своём поведении?!” А если услышать из учения о
воззрении фразу о том, что “воззрения нет”, то для человека, мало знакомого с учением,
легко предположить: “В таком случае не так уж много, полагаю, они могут мне
предложить”. Можно понять, почему люди в итоге оказываются на пути одной лишь
осознанности, без какой-либо этики или понимания надлежащего образа жизни, и,
кроме того, без какого-либо воззрения.

ВХОЖДЕНИЕ В СРЕДИННЫЙ ПУТЬ

КАКАЯ МАДХЬЯМАКА БУДЕТ ПРЕДСТАВЛЕНА?

Итак, обратимся к тексту Чандракирти, к “Мадхьямакаватаре”. Чандракирти будет

знакомить нас с мадхьямакой, на что указывает название текста: “Вхождение в
Срединный путь” или “Введение в Срединный путь”. И в самом начале он говорит о
том, что есть два вида мадхьямаки. Какой из них будет представлен? Чандракирти
говорит, что будет представлена “мадхьямака в словах”, а не “абсолютная мадхьямака”.
Мадхьямака в словах – это интеллектуальное понимание, о чём мы говорили на
прошлой неделе как о поддерживающей теории. Но это не то, что вы потом реализуете
в результате практики, основанной на этой поддерживающей теории. В результате
такой практики вы реализуете недвойственность, это и есть абсолютная мадхьямака. И
мы не можем вас с ней познакомить; как уже много раз говорил Ринпоче, слушание и
изучение Дхармы может довести до определённой точки, но дальше мы должны
практиковать. Как было сказано на прошлой неделе, 98% пути – это практика. А учение
всегда будет находиться в области концепций, слов, языка, рациональности, в то время

24
как мы пытаемся достигнуть состояния, находящегося за пределами двойственного
мира, за пределами рациональности.

КАК МАДХЬЯМАКА БУДЕТ ПРЕДСТАВЛЕНА?

Затем Чандракирти говорит, к каким письменным источникам мы обращаемся, с чем

будем иметь дело: с сутрой или с шастрой, т. е. комментарием? Он объясняет, что
учение основывается на комментарии, в частности на известном комментарии
Нагарджуны “Муламадхьямакакарика”. Сегодня для некоторых из нас сложность
изучения данного текста может заключаться в том, что в западном буддизме, особенно
в рамках традиции тхеравады, многие определяют подлинность учений на основании
их соответствия сутрам Палийского канона. Некоторые из вас, возможно, прочитали
рекомендованную статью Джея Гарфилда “Буддизм на Западе”, и думаю, это очень
важный вопрос: что мы считаем учением Будды? Что является подлинным учением?
Только те его слова, которые раньше всего записали? Не забывайте, что даже
Палийский канон оформился лишь четыре века спустя после того, как Будда дал эти
учения. И стоит ли причислять к традиции людей, которые следовали учениям Будды
уже после него и, будучи вдохновлёнными, написали согласующиеся с его учениями
комментарии?
Например, Нагарджуна представил и записал мадхьямаку, опираясь на сутры, чуть
позже мы вернёмся к этому. Но он писал спустя шесть-семь веков после Будды, в конце
II века н. э., когда первоначальные учения уже часто понимали и толковали неверно, с
пониманием первоисточников было много проблем. Одна из главных целей написания
первых текстов по мадхьямаке – исправить эти недопонимания и установить
аутентичную интерпретацию того, чему учил Будда. И хотя можно сказать, что в
первоначальном учении Будды не было многого из того, о чём говорил Нагарджуна, но
учение было явно открыто множеству интерпретаций, и некоторые люди, с точки
зрения Нагарджуны, интерпретировали его неверно.

ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ

На мой взгляд, мы не можем ссылаться лишь на слова Будды (сутры), поскольку в

них не были представлены все недопонимания, которые рассматривались
последующими комментаторами для устранения или прояснения. Будь мы
буддийскими фундаменталистами, наше учение не согласовывалось и не соотносилось
бы ни с современными интерпретациями, ни с неверными толкованиями, ни с
потребностями современного мира. Но ведь именно согласованность является
сущностью живой традиции. На заметку: до тех пор пока Папа Римский Франциск не
изменил официальный язык Ватикана на итальянский в 2014 году, официальным
языком на протяжении всей истории католической церкви был латинский. Пока на
встречах синода разговаривали на латыни, чтобы католицизм оставался живой
традицией, они были вынуждены изобретать новые слова для обозначения мобильного
телефона, телевизора, компьютера и т. п. Если вам интересно, кстати, латинское слово
для обозначение компьютера – computatrum. Разумеется, изначально в латинском языке

25
этого слова не было, но это просто пример того, что им нужно было ввести нечто новое,
чтобы учение оставалось живым.
В буддийской традиции значительная часть Абдхидхармы и многие последующие
комментарии возникли из-за того, что Будда учил двум парадоксальным, на первый
взгляд, вещам. Он учил анатте – отсутствию действительно существующей
собственной сущности. Но он также давал учения о карме и перерождении. И на заре
буддизма в Индии оппоненты спрашивали буддистов: “Как вы это объясните? Как
можно придерживаться воззрения, что есть карма и перерождение, и при этом
утверждать, что действительно существующей собственной сущности нет? Если вы
настаиваете на отсутствии [действительно существующей] собственной сущности,
которая перерождается и принимает последствия благих действий и неблагих, тогда
распадается вся идея кармы и перерождения!” Чтобы ответить на эти возражения,
ранние буддисты предложили много теорий, которые Нагарджуна и стремился
развенчать и прокомментировать в трактате “Муламадхьямакакарика”.

ГРЕЧЕСКИЙ БУДДА

К этому имеет отношение ещё одни вопрос, который может быть потенциально
интересен с исторической точки зрения. Как я недавно упоминал, первые записи слов
Будды (сутры) были сделаны на Шри-Ланке около I века до н. э., то есть спустя 400 лет
после того, как Будда ушёл в паринирвану. И хотя буддизм, конечно, был устной
традицией, которая запоминалась и передавалась устно, тем не менее слова Будды
были записаны 400 лет спустя. Недавно провели любопытное исследование о связи
буддизма и ранней греческой философии, в частности философской школы
скептицизма Пиррона. Стало известно, что вместе с Александром Македонским
в 327-326 гг. до н. э. в поход в Среднюю Азию и северо-западную Индию отправился
также великий философ Пиррон из Элиды. Есть основания полагать (тому есть
доказательства), что Пиррон встречался и обсуждал вопросы философии со многими
буддийскими философами того времени. Если вас это заинтересовало, рекомендую
прочесть книгу Кристофера Беквита “Греческий будда”. Дело в том, что нашлись
записи IV века до н. э. – это на три века раньше первых буддийских записей
Палийского канона (I в. до н. э.) – рукописи Пиррона, датированные 330-325 гг. до н. э.
Из текстов Пиррона видно, что свою философию он основывал на трёх принципах, в
сущности идентичных Трём характеристикам из учения Будды: аничча (непостоянство),
анатта (отсутствие собственной сущности) и дукха (страдание). И раз Ринпоче говорит,
что Три характеристики или Четыре печати – это основание, корень и суть буддизма,
возможно, мы могли бы почерпнуть что-нибудь из того, чему учил Пиррон. Если вам
интересно, то рекомендую прочесть эту книгу.

МЕЖДУ НАГАРДЖУНОЙ И ЧАНДРАКИРТИ

Что касается источника этих учений, то отчасти сложность состоит в том, что
Ринпоче не давал учений непосредственно по трактату “Муламадхьямакакарика” и
сутрам Палийского канона тоже не учил, так что нам самим придётся поработать над

26
составлением полной картины. Нагарджуна написал свои работы в конце II века н. э.,
задолго до того как Чандракирти написал своё сочинение (VII в.): за это время
возникло много новых школ, в частности йогачара или читтаматра, которую основали
сводные братья Асанга и Васубандху, брамины по рождению. Они учили в IV-V вв., то
есть после Нагарджуны, но до Чандракирти. И читая “Мадхьямакаватару”, вы увидите,
что значительная часть текста посвящена опровержению воззрения читтаматры. Это
самый серьёзный оппонент Чандракирти. Согласно школе читтаматра, всё – ум; и это
учение было истолковано как своего рода философский идеализм, а во многом даже
как феноменология того времени. И хотя себя можно уверить в том, что традиция
Чандракирти (мадхьямака-прасангика) выиграла спор, но
мадхьямака-сватантрика-йогачара, которая выросла из читтаматры благодаря
Шантаракшите, даже в настоящее время обладает значительным влиянием в тибетском
буддизме, особенно в школе ньингма и традиции дзогчен. Итак, мы пока не
приблизились к решению этого вопроса, лишь слегка его затронули, но обязательно
вернёмся к нему в течение следующих недель.

ПУСТОТА СОГЛАСНО СУТРАМ ПАЛИЙСКОГО КАНОНА

В “Мадхьямакаватаре” не рассматриваются подробно ни учения о пустоте, которые

были до Нагарджуны, ни сутры Палийского канона. Чтобы прояснить для себя этот
момент, я обратился к некоторым мастерам тхеравады. В частности, есть хороший
веб-сайт Access to Insight, на котором размещено более 1000 сутр Палийского канона.
Досточтимый Тханиссаро Бхиккху, один из авторов сайта, рассказывает много о сутрах,
в которых обсуждается пустота. В введении переводчика к сутре “Махашуньята” он
приводит замечательный обзор, в котором говорит, что, согласно сутрам, есть три
подхода к пустоте. Хочу вкратце рассказать о них здесь.
1) Пустота как медитативное пребывание. По мнению досточтимого Тханиссаро,
основным источником здесь является сутра “Чуласунньята” (МН 121). В ней Будда
говорит Ананде:
Более того, Ананда, монах не пребывает в полном отсутствии чего-либо; не
пребывает ни в восприятии, ни в не-восприятии, но пребывает в единстве,
основанном на безобъектном сосредоточении осознания. Его ум наслаждается,
удовлетворяется, успокаивается и предаётся безобъектному сосредоточению
осознания.
Он распознаёт, что это безобъектное сосредоточение осознания создано умом.
И он распознаёт, что всё, что создано умом, непостоянно и прекращается. Ум
его, зная это и видя это, освобождается от потока чувственности, потока
становления и потока неведения. В момент освобождения приходит знание:
“Освобождён”. Он распознаёт, что рождение завершено, праведная жизнь
прожита, задача выполнена. Не осталось более ничего в этом мире для
постижения.
И местами можно заметить, как этот язык кажется нам знакомым: то, что всё
созданное умом непостоянно и подвержено разрушению. Очень знакомо, в махаяне мы
похожим образом размышляем о пустоте.

2) Пустота как свойство объектов. Здесь источником является сутра “Шунья”:

27
 Тогда досточтимый Ананда подошёл к Благословенному, приблизившись,
поклонился ему и сел рядом. Находясь рядом, он обратился к Благословенному:
“Сказано, что мир пуст, мир пуст, Владыка. В отношении чего именно сказано,
что мир пуст?”
“Поскольку он пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к
собственной сущности, Ананда, то говорится, что мир пуст. Но что именно
пусто от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной
сущности? Глаз пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к
собственной сущности. Формы… Сознание глаза… Контакт глаза также пуст
от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной
сущности.
Ухо пусто…
Нос пуст…
Язык пуст…
Тело пусто…
Интеллект пуст от собственной сущности и чего-либо, относящегося к
собственной сущности. Мысли… Сознание интеллекта… Контакт интеллекта
пуст от собственной сущности и чего-либо, относящегося к собственной
сущности. Поэтому сказано, что мир пуст”.
Это классическое изложение с точки зрения шравакаяны. Рассмотрев пять скандх и
восемнадцать дхату, мы говорим, что все они пусты. Интересно, что если вы смотрите
на это с точки зрения мадхьямаки, то вы не скажете: “Язык пуст”. Вы скажете: “Языка
нет”. И если сравнить эту сутру с сутрой “Сердце Праджняпарамиты”, то видно, как
они похожи. Но в сутре “Сердце Праджняпарамиты” не говорится: “Ухо пусто; нос
пуст…” А говорится: “Уха нет; носа нет…” Таким образом становится понятно, что в
мадхьямаке о пустоте говорится по-другому, и по-другому говорится о собственной
сущности. Мы убедимся в этом позднее, когда рассмотрим различия между учениями
шравакаяны, или тхеравады, и учениями махаяны о мадхьямаке. Многое из этого
связано с представлением о двух истинах, где рассматривается относительное и
абсолютное. Всё это является результатом последующего развития махаяны.

3) Пустота как отсутствие собственной сущности. Это из сутры “Катьяянаготта”.

Ключевым моментом здесь является объяснение Буддой правильного воззрения, где он
ясно говорит, что избегает крайностей существования, несуществования и учит
“указывая на середину”:
Досточтимый Катьяяна Готта подошёл к Благословенному, приблизившись,
поклонился ему и сел рядом. Находясь рядом, он обратился к Благословенному:
“Владыка, говорится: “Правильное воззрение, правильное воззрение”. В каком
смысле говорится, что это правильное воззрение?”
“В общем и целом, Катьяяна, этот мир основан на полярности воззрений о
существовании и несуществовании. Когда человек, правильно распознавая,
видит возникновение мира таким, какой он есть, у него не возникает идеи
“несуществования” по отношению к миру. Когда человек, правильно
распознавая, видит прекращение мира таким, какой он есть, у него не
возникает идеи “существования” по отношению к миру.
В общем и целом, Катьяяна, этот мир скован привязанностями, цепляниями и
предубеждениями. Но человек с правильным воззрением не вовлекается и не
цепляется за эти привязанности, цепляния, фиксации сознания, предубеждения
или навязчивые идеи, и не утверждает “своей собственной сущности”. У него
нет неуверенности или сомнений, что возникая – возникает одно лишь
напряжение; угасая – угасает напряжение. В этом знании он независим от

28
 других. Вот в каком смысле, Катьяяна, говорится, что это правильное
воззрение.
Одна крайность – “всё существует”. Другая крайность – “ничего не
существует”. Избегая двух этих крайностей, Татхагата учит Дхарме указывая
на середину”.

НАГАРДЖУНА И СУТРЫ ПАЛИЙСКОГО КАНОНА

Нагарджуна сам говорит, что эта же сутра, сутра “Катьянаготта” (также известная
как “Наставления Катьяяне”) является источником, который он использовал как основу
для своего трактата “Муламадхьямакакарика”. В этом можно убедиться, обратившись к
6-й и 7-й строфе главы 15 упомянутого трактата:
Самобытие и не-самобытие, существующее и несуществующее – тот, кто
видит это, не видит истины учения Будды.
“Наставлениях Катьяяне” оба утверждения: “это существует” и
“это не существует” – отвергаются Благословенным, который ясно
воспринимает суть существующего и несуществующего.
Я упоминаю сейчас обо всём этом, отчасти потому, что рад, что у нас на форуме уже
развернулось обсуждение. Один из поднятых там вопросов касается того, как
правильно говорить об отсутствии собственной сущности, отсутствии воззрения о
собственной сущности и так далее. Как нам это понимать? Думаю, здесь очень легко
запутаться, поэтому мы сегодня снова это обсуждаем. Настоятельно рекомендую
уделить некоторое время вопросу о том, как вы размышляете о пустоте. Как бы вы
выразили это с помощью терминов “отсутствие собственной сущности” и “отсутствие
воззрения о собственной сущности”? Здесь есть разница.
Вот она, мадхьямака: её основоположник Нагарджуна совершенно ясно изложил,
что у будд нет воззрения ни о существующем, ни о несуществующем, ни о том и
другом, ни о не-том и не-другом. И тем не менее у нас остаётся сложность: что нам
делать со всеми относительными учениями о карме и перерождении, о том, как
придерживаться Благородного восьмеричного пути, как действовать правильно и не
ошибаться? Остаётся всё та же проблема: хотя у нас нет воззрения, но нам необходимо
знать направление. При этом в притчах упоминается, что на вершине горы Грифов
(санскр. Gṛdhrakūṭa, пик Коршуна, гора Священного орла) во время первого учения
Будды о сущности Праджняпарамиты среди слушавших также присутствовали
500 архатов, у которых, когда они услышали учение о пустоте, произошёл сердечный
приступ, и они умерли. Полагаю, звучит это слишком поэтично, но суть достаточно
очевидна. Это сильный выпад в сторону того, как объяснялась пустота на пути
тхеравады. И я настоятельно рекомендую вам поспорить на эту тему, изучить её,
можете присоединиться к обсуждениям на форуме или устроить состязание с
товарищами. Думаю, очень полезно бросить вызов своему пониманию. Ринпоче часто
рекомендовал нам по мере изучения этого текста рассматривать своих оппонентов не
как старые-мёртвые древнеиндийские школы философии, но как живые в нас самих
взгляды. Они могут присутствовать в нашем подходе к взаимодействуем с миром, а
также в том, как мы обращаемся с мадхьямакой. Можно обнаружить, что, когда мы

29
говорим о воззрении, которого придерживаются наши оппоненты, иногда, на самом
деле мы говорим о себе.

ЧАНДРАКИРТИ УСТАНАВЛИВАЕТ ВОЗЗРЕНИЕ, ПОКАЗЫВАЯ

ОТСУТСТВИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ

В разбираемой сейчас нами части текста, если вдаваться в подробности, то придётся

очень много комментировать, чему нас учил Ринпоче. К этому занятию для
предварительного чтения было 60 страниц комментария, но я просто не успею
разобрать весь этот материал сейчас. Думаю, что многое вполне очевидно, поэтому я
использую время для того, чтобы прояснить менее очевидные моменты.
Итак, как Чандракирти будет устанавливать воззрение? Он установит, что нет
действительного существования, показав, что нет [действительно существующего]
происхождения. Значительная часть того, что мы будем обсуждать, касается
представления о происхождении или рождении. Как сказал Ринпоче, это во многом
касается нашего обычного восприятия, потому что, когда мы думаем о подлинности
чего-либо, мы спрашиваем: “Откуда это? Где это было сделано?” Например, если мы
видим сумку Louis Vuitton, нас интересует, настоящая ли она, или это подделка,
сделанная в Бангкоке. Интуитивно мы все понимаем, что между действительной,
подлинной вещью и поддельной есть разница. И это ещё не всё.
На самом деле всё это возвращает нас к вопросам, которые мы начали
рассматривать на прошлой неделе – к извечным философским вопросам. Как нам жить?
Что такое правильная жизнь? Как нам понять, что истинно и что является благом? Для
того чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно некое основание. Мы не можем, как
это делают некоторые современные учителя, просто сказать: “Не судите!” Потому что
тогда у нас не будет никакого способа для отличия плохого от хорошего. Когда нам
нужно повернуть налево, а когда направо? Нам нужно некое воззрение. Нам нужно
некое основание для наших действий. И это то, к чему мы приступаем.
Итак, давайте откроем страницу 13. По мере изучения, на случай если вы решите
следовать комментарию Дзонгсара Кхьенце Ринпоче на “Мадхьямакаватару”, я буду
указывать номера страниц.

30
 ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ ТЕКСТА

ВЫРАЖЕНИЕ ПОЧТЕНИЯ: ВОСХВАЛЕНИЕ ВЕЛИКОДУШИЯ

Мы начинаем с выражения почтения в 1-ой строфе, в данном случае с восхваления

великодушия. Как вы знаете, в буддийских учениях, особенно в индийской традиции,
своё уважение к линии принято выражать подношением восхваления и почтения: у нас
здесь восхваление великодушия.

1:1 Шраваки и пратьекабудды происходят от Владыки Муни.

Будды происходят от бодхисаттв.
Из великодушного ума, недвойственности
И ума пробуждения рождаются бодхисаттвы.

Вас может интересовать, почему мы восхваляем великодушие, а не мудрость.

Почему мы восхваляем бодхисаттву, а не Будду и Три Драгоценности? По традиции,
когда мы подносим восхваление в Дхарме, мы подносим его Трём Драгоценностям:
Будде, Дхарме и Сангхе.
Далее Ринпоче говорит о разнице между шравакаяной и махаяной (стр. 14). Путь,
следовать которому мы выбираем, зависит от нашей цели: мы ищем нирваны или
полного пробуждения? Забегая немного вперёд, Ринпоче говорит дальше, что есть два
типа слушателей, и Будда давал учения для обоих. У них разная мотивация.
 Шравакаяна. У некоторых последователей мотивация сводится к тому, чтобы
освободить себя от мирских страданий: они могут видеть их “бессущностность”,
что в них нет смысла, и в результате всё это лишь вращение в колесе сансары.
Поэтому они хотят уйти от этого, и для них Будда даёт учение о том, как
избавиться от цепляния за собственную сущность личности, поскольку именно это
цепляние является причиной всех сансарных проблем.
 Махаяна. К другой группе относятся те, кому не достаточно просто освобождения
от сансары: они хотят освобождения от всех воззрений, хотят уйти за пределы как
сансары, так и нирваны. Это бодхисаттвы.
Этот текст адресован бодхисаттвам. И так как он рассчитан на более величественное
воззрение, то нам предстоит исследовать не только то, что является путём к нирване
согласно учениям шравакаяны, но и то, что является путём к полному пробуждению.
То есть мы здесь говорим, что нирвана и пробуждение – это не одно и то же. Мы ещё
вернёмся к этому.

31
 ВЕЛИКОДУШИЕ, НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ И БОДХИЧИТТА

Когда мы говорим о том, почему восхваляем великодушие (стр. 16), то приводим

последовательность из трёх причин для возникновения бодхисаттвы: великодушный ум,
недвойственность и бодхичитта.

Из великодушного ума, недвойственности

И ума пробуждения рождаются бодхисаттвы.

Недвойственность – это ещё одно обозначение мудрости. Вместе великодушие и

недвойственность образуют бодхичитту. Можно сказать, что третья причина
образована из двух первых. Ринпоче подчёркивал, что, конечно, великодушие – это
начало, однако одного великодушия недостаточно, потому что великодушие без
недвойственности приведёт вас к тому, что вы станете жертвой собственного
великодушия. Итак, что мы подразумеваем, когда говорим “великодушие”? Это больше
чем просто сочувствие. Это больше чем жалость по отношению к кому-то, кто, как мы
видим, страдает. На самом деле великодушие подразумевает понимание. Если бы вы
были на её месте, вы бы поняли, через что она проходит. Это может показаться
странным, но как говорит Ринпоче, вполне можно предположить, что даже жестокий
человек, пытающийся причинить боль или страдание другим, должен обладать неким
великодушием, потому что он понимает разницу между тем, что причиняет и что не
причиняет страдания. В отличие от этого, у дерева, ветка которого падает вам на
голову, нет намерения, у него нет великодушия, нет способности понять разницу
между причинением и непричинением вреда. Этим живые существа отличаются от
деревьев.
Итак, как же может выглядеть великодушие без мудрости? В современных
категориях можно говорить об отсутствии чётких границ. Как сказал Ринпоче,
возможно, мы нацелены на то, чтобы исправлять и переделывать людей. Разумеется,
это не относится к бодхисаттвам. Да, у бодхисаттв есть великодушие, но у них нет
целенаправленности, что для нас, как начинающих бодхисаттв, звучит странно: мы-то
думали, что нашим устремлением должна быть помощь другим. Мы действительно
стремимся к пробуждению всех существ, в то время как бодхисаттвы ушли за пределы
двойственного понимания себя и других, следовательно их действия не мотивированы
подобной двойственностью. Солнце просто сияет, у него нет намерения светить на
конкретного человека. Если человек хочет солнечного света, то он выходит наружу под
солнце. Похожим образом можно понимать процесс взаимодействия между человеком
и буддой. Мы ещё вернёмся к этому. Возвращаясь к “Десяти быкам”, давайте
посмотрим на изображение и стихотворение о десятом быке, которое очень похоже на
то, о чём мы говорили: здесь изображён мудрец на базаре. У него нет намерения
приносить пользу другим существам (в обычном двойственном смысле), тем не менее
он способен приносить пользу просто благодаря своему присутствию. Во многом это
изображение говорит о плоде пути бодхисаттвы.
Понять приносящее проблемы великодушие можно ещё, например, благодаря тому
факту, что великодушие без мудрости может привести к истощению сочувствия. В
этом для людей, профессии которых связаны с уходом за пациентами, например для
медсестёр, а также в не меньшей степени для тюремных охранников, заключается
большая сложность. Согласно данным, в течение нескольких лет после увольнения

32
многие тюремные охранники умирают. Процесс выполнения ими своих обязанностей
настолько требователен и так сильно их истощает.
Ринпоче недавно давал в Мексике учения и говорил, что наше устремление
освободить всех живых существ звучит почти невероятно. “Всех существ?! Как я могу
это сделать? Я и на нескольких-то людей едва ли в состоянии повлиять положительно”.
Говорить о всех существах кажется просто бессмысленным. Тем не менее это работает,
и не только как устремление, но и как “завышенная цель”, как сказал бы менеджер: как
цель, которая заставляет нас бросить вызов собственным предположениям. Это
выводит нас за пределы рационального понимания, поскольку мы не в силах понять
идею “освобождения всех живых существ” нашими ограниченными рациональными
концепциями. Так мы действительно начинаем приближаться к недвойственности.

ПОЧЕМУ ВЕЛИКОДУШИЕ ПЕРВОСТЕПЕННО?

Итак, мы начинаем с великодушия, далее – недвойственность, и затем они ведут к

бодхичитте. Почему первым идёт великодушие? великодушие первостепенно, потому
что является и семенем, и орошающей наш росток водой, и также плодом, который это
растение приносит.

1:2 Великодушие – это первое семя для обильного урожая пробуждения,

Впоследствии – это вода для его роста,
И в завершение – это то, что созревает как состояние непрерывной
благодати.
Поэтому в первую очередь я восхваляю великодушие.

Ринпоче часто говорит о разнице между бодхичиттой устремления, или намерения,

и бодхичиттой применения, повторяя, что, конечно же, нам хочется практиковать
бодхичитту применения, но это непросто. Тогда как устремление под силу каждому из
нас, и нет причин его не практиковать; отсутствие бодхичитты намерения оправдать не
получится. Таким образом, всегда можно начать с развития великодушия, и даже если
недвойственность (второй этап) в начале может оказаться сложной, то причин для того,
чтобы не применять великодушия, у нас нет.
Во время учений в 1996 году, когда Ринпоче отвечал на вопросы, кто-то спросил:
“Есть ли у будды великодушие?” Ринпоче объяснил тогда, что у будды нет
двойственной мотивации: нет субъекта и объекта, будда приносит пользу живым
существам подобно сияющему солнцу или древу исполняющему желания. Но когда мы,
живые существа, говорим о великодушии будды, то это наша проекция. великодушие
будды воспринимается нами субъективно. Как говорит Ринпоче, не стоит забывать, что
это также относится и к самому существованию будды, каким мы представляем себе
будду. Как мы видели в сутрах “Сердце Праджняпарамиты” и “Ваджраччхедика”, мы
даже не можем сказать, что будда существует. Вероятно, теперь мы начнём понемногу
привыкать к мысли и допускать, что наше наивное представление о будде, возможно,
не совсем точно. Полагаю, многим из нас знаком теистический подход, когда мы
думаем о будде почти как о Боге: во многих странах Азии люди молятся Будде, чтобы
получить хороший урожай или чтобы их бизнес развивался успешно. Всё это крайне
теистично: будто где-то там кто-то очень могущественный, если окажется нами
доволен, может быть к нам благосклонен. Это очень двойственно, но Ринпоче

33
рекомендует нам использовать для понимания будды мудрость Срединного пути. Когда
мы научимся выходить за пределы собственных теистических тенденций и увидим
будду как свою проекцию, мы станем немного ближе к недвойственному пониманию.

ТРИ ВИДА ВЕЛИКОДУШИЯ

Есть три вида великодушия, которые отличаются своими объектами или, другими
словами, различаются по видам существ с различными видами загрязнений.

1:3 Сначала существа фиксируются на так называемом “я” как на

обладающем сущностью,
Затем “моё” рождает цепляние.
Существа беспомощны, словно их несёт колесом для полива, –
Я преклоняюсь перед великодушием по отношению к ним.

Понимание трёх видов великодушия поможет понять стадии развития на пути.

(1) Существа, испытывающие два вида страдания. Первый вид великодушия
направлен на существ, которые переживают страдание страдания и страдание
перемены. Речь идёт о всепронизывающем качестве неудовлетворённости (дукха) и
непостоянстве (аничча) в сансаре. Этот вид великодушия также называют
“великодушие общего [характера]”, потому что например в индуизме оно тоже есть.
Объектами первого вида великодушия являются все обычные существа, а также
шраваки и пратьекабудды на этапе пути. Другими словами, это все, кто перерождаются
силой кармы и эмоций.
Второму и третьему видам великодушия посвящены первые две строки 4-й строфы.

1:4ab Существа подобны отражению луны на водной зыби.

Видя существ в их изменении и по своей природе как пустотные,

Здесь у нас образ: может быть, это озеро в ветреную ночь, поверхность которого
подёрнута зыбью, из-за чего нет ясного отражения. Но если прийти в спокойную
погоду, то отражение будет ясным и чётким. Мы знакомимся с тем, что нам предстоит
изучать в главе 6.

2) Существа, испытывающие страдание составного. В комментарии говорится,

что в отношении второго вида великодушия нам следует делать акцент на “водной
зыби” и “изменении”. В этой аналогии озеро – это сансара, а ветер – это карма, эмоции,
двойственность и эго, которые будоражат сансару и ведут к страданию. Аналогия
довольно хорошо представляет реальное положение вещей, потому что когда мы
взбудоражены эмоциями и эго, то не можем видеть ясно. Объекты второго вида
великодушия – это объекты первого вида великодушия, а также уже достигшие своего
результата шраваки, архаты и пратьекабудды, и все бодхисаттвы вплоть до 10-го бхуми
в период после медитации.
Второй вид великодушия считается общим, так как шраваки и пратьекабудды тоже
его практикуют. Тем не менее разница между махаяной и шравакаяной существенна. В
шравакаяне, как только вы достигли результата архата или пратьекабудды, вам больше
нечего достигать. А мы здесь утверждаем, что у этих существ ещё остаются некоторые

34
загрязнения, следовательно они по-прежнему являются объектами великодушия. Мы
уже спрашивали, является ли состояние нирваны, которого достигают архаты,
пробуждением. Так вот в учениях шравакаяны говорится, что да, является; тогда как в
махаяне утверждается, что это не так.

3) Существа, не постигшие пустоту полностью. В отношении третьего вида

великодушия мы ставим ударение на словах “отражение” и “пустотные”. Объектами
данного вида великодушия являются все не осознавшие пустоту (или отсутствие
действительного существования) явлений полностью: это объекты первых двух видов
великодушия, а также все бодхисаттвы в период медитации вплоть до 10-го бхуми.
Только будда не является объектом этого вида великодушия.

Третий вид великодушия считается необычным, так как полное постижение

пустоты – постижение отсутствия собственной сущности личности вместе с
постижением отсутствия собственной сущности явлений – возможно только в махаяне.
Для сравнения: нирвана – результат пути шравакаяны – представляет собой
постижение отсутствия собственной сущности и подразумевает постижение пустоты
(или отсутствия действительного существования) личности, но не обязательно полное
постижение отсутствия действительного существования явлений.
Теперь можно спросить себя: “Так какое последнее загрязнение, предположительно,
всё ещё должно быть очищено бодхисаттвами на этих последних бхуми?” В
Уттаратантра-шастре Майтреи перечислены девять загрязнений, которые необходимо
очистить на пути (строфы 132-133), эти загрязнения всё больше истончаются, по мере
того как бодхисаттва продвигается по пути. И когда бодхисаттва уже находится на
“чистых бхуми” (8-10 бхуми), у него остаётся единственное и очень тонкое загрязнение,
которое устраняется только при помощи самого сильного противоядия –
“ваджроподобного противоядия” (Уттаратантра-шастра, строфа 142). Это последнее
загрязнение и стремятся очистить практикующие в традиции ваджраяны и махасандхи.

ОБЪЯСНЕНИЕ СТАДИЙ БОДХИСАТТВЫ (БХУМИ)

Мы продолжаем рассматривать идею о развитии на пути. Что такое бхуми? Это

сочетание мудрости и метода, который также известен как “искусное средство”, санскр.
упая. На санскрите бхуми – дословно “земля” или “страна”, и в Малайзии в наши дни
для обозначения малайской расы и коренного населения Юго-Восточной Азии даже
используется производное слово бхумипутера: путра означает “сын”, бхуми – “земля”
или “почва”, таким образом, получается “сын земли”. Особое значение здесь имеет то,
что бхуми – это сочетание мудрости и метода, так же как бодхичитта – это сочетание
мудрости и великодушия. великодушие здесь относится к рупакае, форме, методу и,
соответственно, к обучению искусным методам, пути к мастерству. Тогда как
мудрость – это дхармакая, которая в категориях формы и пустоты относится к пустоте.
И как сказал Ринпоче, когда у вас есть мудрость, но нет метода – тогда речь идёт о пути
шравак и пратьекабудд; а если у вас есть метод, но нет мудрости – мы говорим об
обычных существах. Возвращаясь к нашему разговору об осознанности: вы можете
владеть техникой или методом, но без мудрости.
Что касается установления различий между всеми этими бхуми, у вас не получится
классифицировать бодхисаттв во время их медитации. Вы можете узнать их качества в

35
период после медитации, но бодхисаттва не в состоянии различить или распознать
уровень другого бодхисаттвы, если тот находится на более высоком уровне. И,
вероятно, наиболее важным здесь является то, что, когда мы говорим о бхуми, мы
говорим о них как о степени устранения бодхисаттвой своих загрязнений. Итак, на
пути наше продвижение измеряется не тем, что мы добавляем, а тем, что устраняем. И
результат, которого мы достигаем, – это результат устранения (тиб. дрелдре). Ринпоче
объяснял это очень подробно, когда давал учение по Уттаратантра-шастре Майтреи.

ПЕРВЫЙ БХУМИ

Начиная с двух последних строк 4-й строфы и двух первых строк 5-й строфы, мы
приступаем к первому бхуми. Мы закончили своё выражение почтения и восхваление и
приступаем теперь к главной части текста – к изучению бхуми.

1:4cd Сын Победоносных, который обладает таким пониманием

И переполнен великодушием, желает полностью освободить всех
существ.

1:5ab Полностью посвятив себя этому, как сказано в “Устремлении

Самантабхадры”,
Он переживает радость – это известно как “первый бхуми”.

Вы увидите, что первые пять бхуми Чандракирти проходит очень быстро,

предполагая, вероятно, что его аудитория уже знакома с этим материалом.
Первоисточником подробного объяснения десяти бхуми является сутра
“Дашабхумика”, поэтому в данном тексте они описываются в общих чертах.
Исключением является глава 6, в которой очень подробно рассматривается шестой
бхуми. Поэтому, если вам не довелось ещё изучить парамиты или бхуми, и вы хотите
побольше о них узнать, рекомендую вам обратиться к таким текстам, как “Слова моего
всеблагого учителя”, где очень хорошо представлен раздел о бодхичитте, или
классическому тексту по бодхичитте – “Бодхичарьяватаре” Шантидевы. В обоих
случаях даётся более детальное объяснение парамит, которое также касается
абсолютной бодхичитты – шестой парамиты, парамиты мудрости, представленной в
главе 6 нашего текста. Чандракирти выбирает более короткий путь и сосредотачивается
на недвойственном аспекте парамит. Он также говорит немного о разнице между
практикой двойственной и практикой недвойственной, основанной на воззрении
Срединного пути.

ЯЗЫК ВОЗЗРЕНИЯ И ЯЗЫК ПУТИ

На странице 31 Ринпоче ответил ещё на один важный вопрос, представив идею о

языке пути и языке воззрения. Думаю, это важно, поскольку некоторые из ваших
вопросов касаются этого различия. Например, многие из вас спрашивали, каким
образом это недвойственное абсолютное воззрение применимо к практике и к опыту.
Кажется, они должны быть связаны, но как нам их связать? Мы рассмотрим это во

36
время пятой недели, когда будем говорить о двух истинах, а сейчас мы проведём
разделение между языком пути и языком воззрения. Язык воззрения говорит об истине.
Что является истинным? Что действительно (реально)? Что, с абсолютной точки зрения,
существует, а что не существует? На языке пути мы говорим об опыте или
путешествии практика. Язык пути более субъективен и в большей степени касается
следующих вопросов. Как мне развить преданность и веру в учителя? Как мне
практиковать, чтобы очистить загрязнения? Ринпоче указывает на то, что это две
разные категории вопросов. Будет непросто, на этом в течение следующих недель,
предполагаю, мы и будем застревать. Но я хотел сказать об этом сейчас. Когда у вас
есть вопрос, просто спросите себя сначала: “Это вопрос о воззрении или это вопрос о
пути?” Относится ли он к языку пути или к языку воззрения? Потому что между ними
есть разница. Как видно из сутр, один больше относится к абсолютной истине, а
другой – к относительной. И хотя в результате мы увидим, как они соотносятся, очень
важно понять, что они отличаются.

ЕСЛИ НЕТ ПРОБУЖДЕНИЯ, ТО ЗАЧЕМ ЗАНИМАТЬСЯ ПРАКТИКОЙ?

Как говорит Ринпоче, язык пути нужен для того, чтобы вдохновлять таких
практиков, как мы. И трудность отчасти заключается в том, что учения, в которых
говорится о пути, относительны. Они являются вспомогательными, но не
окончательными. Поэтому в определённом смысле можно сказать, что все относящиеся
к пути учения не истинны, или, как говорит Ринпоче, “ложны”. И тем не менее мы
должны их применять. Для того чтобы реализовать воззрение, нам всё равно нужно
слушать эти учения и применять их на практике. Как сказал Шантидевы, наш путь
нужен нам для того, чтобы избавиться от собственных загрязнений и неведения, но
последнее загрязнение, последнее заблуждение, от которого нам предстоит
избавиться, – это представление о том, что есть пробуждение. В конечном счёте, как
сказал Нагарджуна, мы должны прибыть туда, где нет воззрений. Как сказано в сутре
“Ваджраччхедика”, мы не можем утверждать, что существуют даже такие явления, как
“будда” или “пробуждение”. Но если мы начнём говорить об этом преждевременно,
когда мы ещё не готовы, если откажемся от устремления, так и не пройдя своего пути,
не устранив других своих заблуждений и загрязнений, тогда мы можем просто стать
нигилистами. Можно просто сдаться и сказать: “Если пробуждения нет, зачем тогда
заниматься практикой?” Но мы этим ничего не достигнем: мы полностью разрушим
нашу Дхарму, потому что останемся со своим неведением. Как видите, снова парадокс;
в этом учении подобное встречается часто. У нас должен быть путь, даже если путь
неправдоподобен, потому что этот неправдоподобный путь – единственное, что может
вывести нас к постижению истины. Это большой парадокс.

ЧТО ЗНАЧИТ БЫТЬ БОДХИСАТТВОЙ?

Теперь нас интересует, что значит быть бодхисаттвой (стр. 32). И сначала мы
поговорим о самом обозначении. Кого мы можем называть бодхисаттвой?

1:5cd Достигнув этого,

Отныне он зовётся бодхисаттвой.

37
 По большому счёту, у нас есть два варианта: мы можем называть кого-то
бодхисаттвой на основании его действий и практики или на основании его воззрения.

(1) Определение бодхисаттвы на основании действий (практики)

Прежде чем на основании действий и практики называть кого-то бодхисаттвой,

следует вспомнить слова Шантидевы о бодхичитте вхождения, или применения.
Намерение и устремление отличается от вхождения и применения. Хорошо начать с
устремления, как говорил Ринпоче, но ограничиться просто намерением и мимолётным
желанием привести к пробуждению всех существ совсем не то же самое, что
полностью посвятить себя этому. Бодхичитта применения, или вхождения, начинается,
только когда вы обязуетесь всё, что бы вы ни делали, отныне делать ради пробуждения
всех существ. В более современных категориях можно сказать, что это
экзистенциальный выбор. В Википедии в статье про экзистенциализм говорится
следующее:

Аутентичное существование подразумевает, что личность должна “сама

сотворить себя” и затем в согласии с собой жить [...]
Аутентичным является действие в согласии с собственной свободой.

Согласно этой точке зрения, мы должны изменить историю, которую рассказываем

о себе и о том, кто мы и в чём смысл нашей жизни – в чём наше предназначение. Мы
должны принять участие в очень взвешенном процессе авторства, в котором сами
теперь создаём себя бодхисаттвами. Это недвусмысленное воссоздание или создание
своей новой личности, с этого момента можно считать себя бодхисаттвой согласно
действию, или практике. И стоит самостоятельно поразмыслить об этом различии.
Когда вы думаете о том, как описываете свои чувства, цель и смысл жизни и работы, о
том, как вы взаимодействуете с миром, близкими людьми и своей работой, то как
именно вы размышляете о своём повествовании? Каково ваше повествование? Если
кто-то спросит вас, зачем вы это делаете, то что вы ответите? Ответите, “потому что
хочу привести всех существ к пробуждению”? Таков ваш ответ? Важно обдумать это.

(2) Определение бодхисаттвы на основании воззрения (реализации)

Согласно второму способу, бодхисаттва определяется на основании воззрения, или

реализации. В этом случае подразумевается, что у бодхисаттвы есть непосредственный
опыт пустоты. Это первый бхуми и начало пути видения.

ОБРЕТАЕМЫЕ КАЧЕСТВА
Далее, начиная с 6-й строфы, говорится об обретаемых качествах. Язык следующих
нескольких строф крайне поэтичен, по большей части весьма прямолинеен, на мой
взгляд, и очень вдохновляет.

1:6 Теперь он рождён в семье татхагат.

Полностью оставив тройные путы,
Бодхисаттва переживает высшую радость
И способен встряхнуть сотню миров.

38
 1:7abc Бодхисаттва с радостью продвигается от бхуми к бхуми
Пути в нижние миры завершились,
Уровни обычного существования истощились.

ВОСЬМОЙ БЛАГОРОДНЫЙ УРОВЕНЬ ШРАВАКАЯНЫ

Несколько слов о последней строке 7-й строфы:

1:7d Сказано, что это подобно восьмому благородному уровню шравакаяны.

В учениях шравакаяны, или тхеравады, говорится о четырёх стадиях пробуждения,

которые разделены на восемь уровней. Здесь мы говорим, что начало первого бхуми
соотносится со стадией, которая в шравакаяне известна как вошедший в поток
(означает, что до пробуждения осталось не больше семи перерождений). Эти четыре
стадии пробуждения следующие: вошедший в поток (сотапанна), возвращающийся
однажды (сакадагами), невозвращающийся (анагами) и архат (арахант). В
комментариях много споров о том, что такое “восьмой благородный уровень”. Ринпоче
в это не углублялся, и не думаю, что нам это нужно делать. Чандракирти хочет, чтобы
мы поняли, что учение махаяны о бхуми можно рассматривать одновременно с
учениями шравакаяны о стадиях пробуждения.

ВНЕЗАПНОЕ И ПОСТЕПЕННОЕ
Здесь также указывается на важное различие между внезапным и постепенным, на
котором делается акцент в шравакаяне. Постепенное непрерывное изменение –
другими словами, непрерывная практика, когда мы работаем постепенно над собой,
очищая свои загрязнения, – может привести к внезапному следствию. В повседневной
жизни мы называем это “соломинкой, ломающей спину верблюда”. Мы нагружаем
спину верблюда постепенно, но в какой-то момент одна незначительная сама по себе
соломинка превысит вес, который может выдержать спина верблюда, и спина
сломается. Таким образом, накапливающееся постепенное и непрерывное изменение
приводит к мгновенному, внезапному результату. Похожим образом в учениях сутр
Палийского канона говорится о том, что успех в понимании приходит сразу. То, что
называется “прозрением” (абхисамая), не происходит постепенно. Каждый из этих
четырёх уровней достигается мгновенно, и даже конечная реализация плода тоже
внезапна.

У нас есть много современных примеров, которые позволяют это соотнести с нашим
собственным опытом. Например, мы долго над чем-то работали, потом заснули; и
когда проснулись, пережили то мгновение – “Эврика!” – когда всё встаёт на свои места
и нам всё предельно ясно, наступает прозрение. Такой опыт возможен даже в
повседневной жизни: без видимых знаков прогресса долгое время мы работаем над
чем-то, а затем вдруг в какой-то момент приходим к внезапному прозрению. Похожим
образом стоит понимать прогресс на пути Дхармы. В традиции дзен считается, что вы
можете пережить внезапное прозрение (сатори), но затем необходимо последовательно
практиковать, чтобы этот опыт развился в реализацию. Соотношение внезапного и
постепенного можно понимать и так. Со стадиями бодхисаттвы, или бхуми, дело

39
обстоит похожим образом: последовательная практика приводит к мгновенному
переходу с одного бхуми на следующий.

ПОЧЕМУ БОДХИСАТТВА ЗАТМЕВАЕТ ДРУГИХ

Следующая важная строфа – восьмая. Как рассказывал Ринпоче, одну эту строфу в
шедрах – буддийских монастырских учебных заведениях – изучают в течение
нескольких недель.

1:8 Даже на первом бхуми, стремясь к пробуждению,

Бодхисаттва превосходит тех, кто речью Царя мудрых рождён,
включая пратьекабудд.
А благодаря постоянно увеличивающейся добродетели,
На “Далеко ушедшем” бхуми бодхисаттва также превосходит их в
понимании.

Это всё о том, на основании чего можно говорить, что бодхисаттва на определённом
этапе затмевает архата-шраваку или пратьекабудду. Мы говорим, что на 1-м бхуми
бодхисаттва уже затмевает архатов силой своей добродетели, но ещё не силой своей
мудрости. Есть хороший пример: король в кругу своих министров, и тут, держа на
руках маленького принца, входит королева. Младенец затмевает всех министров:
несмотря на то что министры, возможно, очень мудры, благородны и опытны, им
никогда не стать правителями; правителем однажды станет маленький принц. Он
обладает такой добродетелью. Бодхисаттвы располагают добродетелью, большим
великодушием и накопленной в течение эонов практики добродетелью, которая
позволит им достигнуть полного пробуждения.

Но бодхисаттвы не затмевают архатов силой своей мудрости до тех пор, пока не

завершат 6-й бхуми и не перейдут на 7-й. Чтобы поговорить о некоторых из возможных
на пути загрязнений, следует познакомиться с парой специальных тибетских терминов.

Но сначала приведу одну аналогию. Понимание пустоты архатами и

пратьекабуддами можно уподобить крошечному насекомому, которое проедает
изнутри горчичное семя – как вы знаете, горчичное семя очень маленькое – и создаёт
внутри пространство. Тогда как понимание пустоты бодхисаттвой безмерно как небо. И
можно спросить: “Если бодхисаттва лучше понимает пустоту, то почему он [или она]
не затмевает тогда своей мудростью шравак?”

ДЕНДЗИН И ЦЕНДЗИН

Чтобы ответить на этот вопрос, разберём несколько омрачений (или загрязнений):

 Дендзин – это цепляние за действительное существование, вера в то, что есть

собственная сущность (“я”); вера, которая приводит к цеплянию за собственную
сущность, к эмоциям и страданию. И как мы обсуждали на прошлой неделе,

40
 дендзин, или цепляние за действительное существование, является причиной
сансары.
 Цендзин. Даже когда цепляние за действительное существование очищено,
остаётся ещё одно загрязнение – цендзин (термин, который переводится как
цепляние за характеристики). Понимать это можно следующим образом: даже если
мы не думаем, что что-то действительно существует, у нас всё ещё есть
двойственное восприятие. У нас всё ещё есть субъект и объект. Мы всё ещё
предполагаем, что есть хорошее и плохое. Мы овеществляем. Мы очерчиваем
границы вокруг объектов своими словами, речью, мыслями. Всё это создаёт в мире
некие характеристики – и это цендзин. Если отстраниться, то на каком-то уровне
мы ведь знаем, что мир – это комплекс взаимодействующих и взаимозависимых
явлений, и любые очерчиваемые нами ещё до языка границы какого бы то ни было
явления очень условны. Это произвольный выбор, который полностью зависит от
того, как вы хотите взаимодействовать с миром явлений и использовать его. Мы
начинаем понимать, что многие так называемые явления – это просто наш
вымысел. Наши выдумки. Но тем не менее, как только созданы слова и различия,
мы сразу забываем, что это всё придумано нами, и принимаем всё всерьёз. Это
цендзин.
 Ньинанг. Чуть дальше по тексту Ринпоче говорит о другом загрязнении – ньинанг,
которое всё ещё остаётся с 8-го по 10-й бхуми. Оно переводится как
“двойственность”, и как говорит Ринпоче, начиная с 8-го бхуми больше нет
[двойственных] проявлений, не говоря уже о фиксации на проявлениях. Больше
нет [двойственного] восприятия. И тем не менее остаётся ещё некоторая
субъективность. Например, такие недвойственные практики, как махамудра и
махасандхи, направлены на очищение этого загрязнения, или омрачения: когда нет
уже [двойственных] проявлений, нет [двойственного] восприятия, но тем не менее
остаётся ещё некий субъективный аспект.

Вернёмся к вопросу о том, затмевает ли бодхисаттва 1-го бхуми шравак и

пратьекабудд. Мы говорим, что пока он их не затмевает, хотя его понимание пустоты
намного лучше – подобно небу по сравнению с отверстием в горчичном семечке –
потому что бодхисаттва пока не может окончательно устранить цендзин. Вплоть до
6-го бхуми во время практики и на пути бодхисаттвы очищают цепляние за
характеристики, ведь это загрязнение, но они всё равно продолжают создавать
причины для новых цепляний за характеристики. Только оказавшись на 7-м бхуми,
бодхисаттвы перестают создавать причины для цендзин и с этого момента, можно
сказать, затмевают архатов-шравак.

ЛУЧШЕЕ ПОНИМАНИЕ СВОЕГО ОБЪЕКТА

Что именно мы подразумеваем, когда говорим о понимании пустоты? В

комментарии представлено, как это понимает Нагарджуна: он говорит о “лучшем
понимании своего объекта”. Эта фраза разбивается в комментарии на три части.

41
 (1) Свой объект. На страницах 41-42 можно видеть, что речь идёт не просто о
существовании и несуществовании, а о четырёхчастной классификации:
существовании; несуществовании; и о том и о другом; ни о том ни о другом.

В классической индийской логике это называется чатускоти – термин, во многом

послуживший основанием для появления известного трактата Нагарджуны “Ваджрные
осколки”. Возвращаясь к отношениям между буддизмом и древнегреческой
философией, о чём я говорил ранее, эта четырёхчастная логика наблюдается и в
философии скептицизма Пиррона. Что крайне интересно, поскольку является
исключением для западной логики. Вместо этого, в классической логике известен закон
исключённого третьего: утверждение может быть либо истинным, либо ложным, и нет
ни третьей, ни тем более четвёртой возможности. Как говорит часто Ринпоче,
буддийская логика отличается от западной и, определённо, представление о
двухчастной логике отличается от логики четырёхчастной, в чём мы убедимся по мере
дальнейшего продвижения в анализе. Вместе с этим представляется интересным тот
факт, что современная логика выходит за пределы классического двухчастного закона
исключённого третьего.

ПАРАДОКС ЛЖЕЦА И ТРУДНАЯ ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ

В Древней Греции также были примеры того, когда эта на первый взгляд здравая
классификация – либо истинно, либо ложно – начинала распадаться. Наиболее
классическим примером этого является так называемый “парадокс лжеца”, о котором
вы, вероятно, слышали. Его первоначальная формулировка принадлежит критянину
Эпимениду, жившему ок. 600 г. до н. э. Ему приписывают высказывание, что все
критяне – лжецы. Разумеется, это утверждение парадоксально: если то, что он сказал,
правда – тогда его утверждение ложно, что означает, что не все критяне лжецы. Но
если его высказывание ложно – значит, некоторые критяне говорят правду. Более
простая версия этого высказывания: “Это высказывание ложно!”. Эти три слова в
равной степени противоречивы. Некоторые из вас, возможно, читали замечательную
книгу Дугласа Хофштадтера “Гёдель, Эшер, Бах”, в которой речь идёт о теореме
Гёделя о неполноте и о второй теореме Гёделя в чистой математике: одно из
классических доказательств теоремы Гёделя как раз связано с формулированием
математических высказываний, заключающих в себе такой же парадокс.

Это интересно, поскольку данная область изучения весьма животрепещущая в

современной философии сознания и когнитивистике, к которым мы подойдём
на 5-й неделе. Но даже Хофштадтер сказал о своей книге – которая вроде бы про
математику, искусство и музыку – что на самом деле она не совсем об этом, а о том,
как познавательная способность возникает из скрытых неврологических механизмов. В
философии сознания это связано с так называемой трудной проблемой, а именно с тем,
как мы обосновываем субъективный опыт, когда, судя по всему, он возникает из
физического основания, другими словами, из мозга. Как сознание возникает из мозга?
Мы будем рассматривать это, в частности, когда речь снова пойдёт о школе йогачара,
или читтаматра, последователи которой придерживаются идеи, что всё есть только ум;
у них крепкое логическое обоснование. Очень хочется согласиться с их воззрением,
принимая во внимание наше интуитивное понимание сознания, которое выражено в

42
хорошо известном утверждении Декарта: “Cogito ergo sum” (“Мыслю, следовательно
существую”). Если вернуться к вопросу о том, что достоверно, что считать
достоверным познанием, что истинно, то, похоже, факт наличия опыта собственного
сознания, собственной субъективности был для Декарта неоспорим. Как с этим
поспоришь? Мы позже рассмотрим это.

ПОСТИЖЕНИЕ ОТСУТСТВИЯ СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ: ПУСТОТА И

НЕСУЩЕСТВОВАНИЕ – НЕ ОДНО И ТО ЖЕ

Как мы видели, Нагарджуна говорит не только о том, что явления не существуют.

Установление факта, что “я”, собственная сущность в действительности не
существует – это подход шравакаяны. Но в мадхьямаке мы хотим выйти за пределы
всех четырёх углов: не только устранить цепляние за собственную сущность, другими
словами, цепляние за существование, но также устранить цепляние за несуществование;
цепляние за представление об одновременном существовании и несуществовании; и
цепляние за представление об отсутствии и того и другого. Это уход за пределы всех
четырёх крайностей – то, что мы называем великой пустотой, и что также называется
пустотой пустоты, которую мы обсудим во время 6-й недели. Пустоту ещё часто
ошибочно понимают как несуществование. Когда мы говорим о пустоте, то
подразумеваем великую пустоту за пределами всех четырёх крайностей. Это не то же
самое, что несуществование, являющееся выходом за пределы только одной из четырёх
крайностей. Непонимание этого может привести к заблуждению относительно разницы
между некоторыми текстами шравакаяны и махаяны. Дословное определение слова
нирвана подразумевает “затухание” или “угасание”, что традиционно понималось как
угасание пламени трёх ядов: желания, агрессии и глупости. Когда пламя угасло,
достигается освобождение от цикла перерождений. Таким образом, достижение
нирваны в шравакаяне подразумевает избавление от ложной привязанности к
собственной сущности, из которой возникают три яда. Тогда как в махаяне говорится
не только об избавлении. Да, мы говорим, что форма – это пустота, другими словами,
мы избавляемся от цепляния за ложные идеи о существовании. Но в сутре “Сердце
Праджняпарамиты” также говорится, что пустота – это форма, что избавляет нас от
ложных представлений о несуществовании. Мы снова приходим к пониманию,
заключающему в себе парадокс за пределами обычной рациональности.
Как я уже упоминал, на форуме обсуждался вопрос о том, что мы подразумеваем
под отсутствием собственной сущности. Для меня “отсутствие собственной
сущности” в мадхьямаке – это краткое обозначение воззрения Нагарджуны о том, что
собственная сущность ни существует, ни не существует, ни то и другое, ни
ни то ни другое. Мы будем называть ещё это воззрение недвойственным и вне
крайностей, поскольку воззрение Срединного пути Нагарджуны за пределами всех
двойственных крайностей. И нужно себе всё время напоминать, что так называемое
воззрение пустоты – на самом деле не-воззрение за пределами всех воззрений.
Нагарджуна сам сказал: “Мудрый не остаётся даже посередине”. Ринпоче обращал
внимание на то, что воззрение можно обсуждать, но поскольку его смысл парадоксален,
мы очень быстро оказываемся за пределами языка, мышления и своего рационального
понимания. Мы обсуждали во время 1-й недели, что единственным способом,
посредством которого можно действительно понять пустоту является медитация.

43
Разговоры о ней делают всё только хуже. И как мы убедились ранее на примерах
“парадокса лжеца” и теоремы Гёделя, в определённый момент язык, двойственные
концепции и рациональные описания терпят неудачу, их не достаточно ни для
описания недвойственности, ни для того чтобы привести нас к этому состоянию.

Так что это за объект, который понимается, когда осознаётся пустота, и который
Нагарджуна называет в данном случае “своим объектом”? Подводя итог, можно сказать,
что здесь подразумевается не только воззрение шравакаяны об отсутствии
действительного существования собственной сущности; подразумевается воззрение
пустоты за пределами всех четырёх крайностей: существования, несуществования, того
и другого, ни того ни другого.

ПОНИМАЮТ ЛИ ШРАВАКИ И ПРАТЬЕКАБУДДЫ ПУСТОТУ ЯВЛЕНИЙ?

Теперь поговорим о втором аспекте “лучшего понимания своего объекта”: почему

оно является “лучшим”? В данном случаем мы говорим о том, в какой степени шраваки
и пратьекабудды понимают отсутствие действительного существования явлений. На
основании чего можно утверждать, что понимание пустоты в махаяне более
совершенно?

Мы знаем, что пустоту собственной сущности личности шраваки понимают, в

противном случае они бы не могли достигнуть нирваны. Но если бы они также
понимали пустоту явлений, тогда уместно спросить, зачем нужен путь махаяны, если
учения о пустоте личности и пустоте явлений даны в шравакаяне. Бхававивека – один
из ранних комментаторов трактата Нагарджуны “Муламадхьямакакарика” – считал, что,
поскольку шраваки заинтересованы только в достижении нирваны, их не интересует
пустота явлений. Но Чандракирти не согласен и говорит, что, если шраваки понимают
пустоту личности и достигают нирваны, тогда они также должны понимать некоторые
аспекты пустоты явлений. Они должны понимать пустоту пяти скандх, составляющих
личность. И действительно, Будда учил этому.

В сутре “Пхена” из Палийского канона есть известная строфа, в которой

описывается пустота явлений:
Форма подобна пене; чувства подобны пузырям на воде; восприятие словно
мираж; кармические образования подобны стволу банановой пальмы; сознание
подобно волшебной иллюзии. Так учил Сын Солнца. Когда изучаете их,
надлежащим образом исследуете, перед тем, кто рассматривает их
надлежащим образом, они предстают пустыми, несубстанциальными […] Так
оно и есть: волшебная иллюзия, лепет умалишённого. Говорится, что это
убийца. Не найти здесь сущности.

Если вам интересно, почему здесь вспоминается “убийца”, то это из другой

палийской сутры под названием “Ямака”, где Шарипутра рассказывает историю о
человеке, который знал богача и хотел украсть у него деньги, для чего выдавал себя за
слугу, заслужил доверие семьи, а затем убил их. Рассказав эту историю, Шарипутра
спрашивает Ямаку, разве не правда, что несмотря на то что тот человек был убийцей,
богач не считал его таковым? Ямака отвечает, что, конечно, богач не считал того

44
человека убийцей, после чего Шарипутра сравнивает эту историю с тем, как мы
ошибочно принимаем собственное тело за свою личность:

Таким же образом человек необученный и заурядный – кто не видит

Благородных, не сведущ и не дисциплинирован в их Дхарме; кто не видит чистых
умом людей, не сведущ и не дисциплинирован в их Дхарме – полагает, что форма
(тело) является личностью, или что личность обладает формой, или что форма
в личности, или что личность в форме.

Шарипутра говорит о том, что, когда дело касается ошибочных воззрений

относительно личности, в частности того, как она соотносится с телом (мы рассмотрим
это позже на примере колесницы), сбивающая с толку привязанность к таким ложным
воззрениям сопоставима с убийцей, выдающим себя за верного слугу. Мы
приписываем явлениям субстанциальность, но в действительности, как говорил Будда,
всё это волшебная иллюзия, лепет умалишённого. При анализе никакой субстанции там
не обнаруживается.

Возможно, вы уже видели, что на сайте Фонда Кхьенце доступен замечательный

новый перевод сутры “Вималакирти” (сутра “Поучения Вималакирти”), которая
считается сокровищем всех сутр махаяны. Это новый свободно доступный перевод,
выполненный Робертом Турманом, с замечательным предисловием Ринпоче и
чудесными иллюстрациями. В ней есть раздел (стр. 114 в PDF-документе), в котором
приводится описание пустоты тела, очень похожее на описание из сутры “Пхена”:
Тело подобно пене – оно хрупко. Подобно пузырю на воде, оно мимолётно.
Подобно миражу, оно рождено чувственным влечением. Подобно стволу
банановой пальмы, у него нет сердцевины. Увы! Это тело подобно механизму –
соединение костей и сухожилий. Подобно волшебной иллюзии, оно состоит из
обманчивого. Подобно сновидению, оно лишь иллюзорное видение. Подобно
отражению в зеркале, оно лишь отображает прежние действия. Подобно эху,
оно зависит от причин и условий. Подобно облаку, оно образуется и
рассеивается. Подобно вспышке молнии, оно мимолётно и угасает каждый
момент.
Другим классическим примером является заключительная часть сутры
“Ваджрачхедика”:
Все обусловленные явления
Подобны сновидению, иллюзии, пузырю, тени.
Подобны каплям росы или вспышке молнии;
Так мы должны их воспринимать.

Всё, о чём мы сейчас говорили, касается вопроса, чем понимание пустоты явлений
на пути махаяны лучше понимания пустоты явлений на пути шравакаяны. Согласно
приведённому описанию, в шравакаяне понимают, что явления пусты и лишены
действительного существования, но на пути махаяны, мы устанавливаем, что явления
не только лишены действительного существования, мы уходим за пределы всех
четырёх крайностей. Они ни существуют, ни не существуют, ни
существуют-и-не-существуют, ни ни-существуют-ни-не-существуют. В махаяне есть
также учения о парамитах, великодушии и пр. На основании этого понимание пустоты
явлений в махаяне считается лучше.

45
 (3) Понимание. В завершение мы подходим к третьему аспекту “лучшего
понимания своего объекта”, а именно к “пониманию”. Говорится, что учение махаяны
лучше, поскольку оно более ясное, обширное и полное, а учение о пустоте в
шравакаяне ограничено и более узкое; в мадхьямаке, например, рассматриваются
20 различных видов пустоты, которые опровергают все четыре крайности.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ НЕВЕДЕНИЯ И МУДРОСТИ

Я бы хотел вкратце прокомментировать неведение. Мы много говорим о мудрости,

являющейся противоположностью неведения, но для многих из нас, кто впервые
сталкивается с этими учениями, это очень непростое и сбивающее с толку слово,
поскольку привычное для нас “неведение” предполагает, что мы чего-то не знаем, что у
нас недостаточно информации. В Большом толковом словаре даётся следующее
определение:

Неведение – незнание, неосведомлённость. Совершить что-либо по неведению.

Сослаться на неведение закона. Держать кого-либо в неведении. Пребывать в
блаженном (счастливом) неведении.
Синонимы: незнание, невежество, некомпетентность, непонимание,
неосведомлённость, безграмотность, наивность, незнакомство,
неинформированность, непосвящённость.

С определением мудрости дела обстоят получше, поскольку оно в большей степени

относится к опыту и здравомыслию, однако складывается впечатление, что к мудрости
вас всё равно приводит опыт, так как вы больше узнаёте. Определение из Большого
толкового словаря:

Мудрость – это глубокое знание, понимание чего-либо. Житейская, народная

мудрость. Пример: Проявить мудрость.
Синонимы: проницательность, разумность, догадливость, здравомыслие,
осмотрительность.

Некоторые из более относительных аспектов мудрости непосредственно связаны с

нашей практикой, например с Благородным восьмеричным путём – практикой мудрого
действия в относительном мире. Но сейчас, когда мы устанавливаем воззрение и
говорим здесь о мудрости, мы подразумеваем результат устранения. Мы хотим
устранить своё неведение и загрязнения. Подобным образом тибетское слово sangye
(будда) означает “очищенный”. Мы восхваляем Будду за то, что он пробуждён.
Пробуждение подразумевает отсутствие сна. Мы не восхваляем его за могущество,
красоту и тому подобное. В Википедии на странице, посвящённой авидья (неведению),
есть хорошее объяснение:

Авидья объясняется по-разному на разных уровнях различными буддийскими

учениями и традициями. На фундаментальном уровне – это неведение или
заблуждение относительно природы реальности; в частности относительно
отсутствия собственной сущности и относительно взаимозависимого

46
 происхождения. Авидья – это не отсутствие информации, по мнению Питера
Харви, но “более глубокое состояние неверного восприятия реальности”. Гетин
считает, что авидья – это “активное заблуждение”, а не просто отсутствие
знания. Понимание того, что авидья (а не грех) относительно природы
реальности – основной корень дукхи, является ключевым моментом в буддизме.
Устранение авидьи приводит к преодолению дукхи.

Как говорит Ринпоче, дело не в том, что нам не хватает знаний, но в том, что наше
знание ошибочно. Мы выстраиваем иллюзию, галлюцинацию, мираж: видим что-то,
устанавливаем нечто как существующее, когда там этого нет.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ И НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ

Это приводит нас к недвойственности. Нам знакомы повседневные двойственные

различия: хорошее и плохое, красивое и безобразное, и так далее – всё это понятия и
характеристики, цендзин (цепляние за характеристики). И мы, конечно, знаем, что нет
смысла говорить о чём-то вроде действительно существующего красивого человека.
Если человек обладает характеристиками действительно существующей красоты, тогда
каждый будет воспринимать его красивым. Помните, что мы определяем
действительное существование как независимое от причин и условий, поэтому, если бы
существовало такое явление, как действительно существующая красота, каждый бы
воспринимал её одинаково. Но нам прекрасно известно, что красота – в глазах
смотрящего. Мы воспринимаем людей неодинаково и знаем, что не бывает
действительно существующей красоты, знаем, что это измышление двойственности
нереалистично.

Однако в мадхьямаке понимание недвойственности ещё более фундаментально,

поскольку мы не просто говорим, что объекты не обладают действительно
существующими двойственными характеристиками, такими как красота и
безобразность. Мы говорим, что с самого начала ни у субъекта, ни у объекта нет
отдельной субстанциальной сущности. Как говорит Ринпоче, попавшись в ловушку
двойственности, мы “разводим субъект и объект”. Некоторые из вас спрашивали, что
подразумевается под двойственностью. Вот это и подразумевалось.

ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА

Занятно, что здесь прослеживаются некоторые совпадения с западной традицией. В

частности, хотел бы обратить ваше внимание на работу Боба Кигана, профессора
отделения повышения квалификации и обучения взрослых при Гарвардском
университете, ведущего специалиста в области развития взрослых. В его статье
“Эпистемология, сознание четвёртого порядка и субъект-объектные отношения” есть
интересное высказывание о развитии человека на протяжении всей его жизни и о том,
как это соотносится с двойственным представлением о субъекте и объекте в целом:

47
 В младенчестве мы начинаем с того, что разделения на субъект и объект нет,
поскольку знание младенца полностью субъективно. Нет ничего, что “не я”,
нет противопоставления внутреннего и внешнего. Например, нет различия в
источниках неудобства, будь то яркий свет или чувство голода. Нет различия
между собой и другими.

Как вам, наверное, известно, в первые несколько месяцев после рождения младенец
не понимает, что его руки и ноги – его собственные. Он даже не может различать
между собой и матерью. Киган продолжает:

Конечным результатом этой истории – этого процесса постепенного, но

качественного перехода от того, что было субъектом, к объекту – [...]

И можно здесь добавить в скобках, что триумф рациональности и традиции

Просвещения на Западе во многом был связан с рождением мировоззрения, которое
опиралось на науку и объективность. Это снова о переходе от субъективного (и
иррационального) к объективному (и рациональному). Как говорит Киган, по мере
нашего постепенного перехода от субъективного к объективному, конечной целью:

[...] будет состояние, в котором разделение на субъект и объект снова

заканчивается, но уже в противоположном направлении относительно первых
минут жизни. В 60-х годах Алан Уотс любил говорить, что его ребёнок – будда.
Но это указывало на полное непонимание. Есть два способа, которыми можно
выйти из субъект-объектной дихотомии. Первый – быть полностью
субъективным, без объекта – это пример с ребёнком Уотса. Другой способ –
полностью опустошить субъект в объекте таким образом, что в некотором
смысле больше не остаётся субъекта, что означает, что вы не смотрите
наружу на мир из отдельной, независимой от мира точки. Вы принимаете
перспективу мира. Вот это уже будда. Между недвойственностью младенца и
недвойственностью будды есть огромная разница.

ПУСТОТА, НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ И ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ

Некоторые из вас спрашивали, чем различаются между собой пустота,

недвойственность, взаимозависимое происхождение и т. д. Мы ещё не раз встретимся с
этими терминами и в течение следующих недель определим их более полно, а пока
вкратце можно сказать следующее:
Пустота. Мы здесь следуем Нагарджуне и используем термин “пустота”,
подразумевая пустоту пустоты, то есть ни существование, ни несуществование, ни
то и другое, ни не то и не другое; это за пределами пребывания даже посередине и
относится к абсолютной истине.
Недвойственность тоже за пределами субъекта и объекта, хотя, как видно из
высказывания Кигана, понимание может быть похоже на понимание будды, а может
быть и полностью субъективным, не имеющим отношения к недвойственности.
Возвращаясь к сутрам Палийского канона, которые мы ранее цитировали, интересно,

48
что Тханиссаро Бхиккху говорит в своём комментарии, что пустота является атрибутом
объекта. В палийских сутрах говорится, что “глаз пуст, нос пуст, ухо пусто...” и так
далее. Но с точки зрения махаяны, это всё ещё двойственность, поскольку мы выделяем
явление (объект), атрибутом которого является пустота. Например, мы всё ещё
выделяем ухо – это цендзин, характеристика, наименование, некая “вещь”, которую мы
называем “ухом”. И хотя мы говорим, что оно пусто, в этом остаётся
субъект-объектное отношение. Недвойственность, о которой говорится в махаяне,
отличается от понимания пустоты как атрибута пяти скандх в шравакаяне. Так можно
лучше понять, почему понимание пустоты явлений в махаяне считается лучше
понимания пустоты явлений в шравакаяне.
Взаимозависимое происхождение. Теперь мы говорим об условных явлениях, о
том, как явления возникают и проявляются в мире, говорим об относительной истине:
рассматривая функционирование чего-либо в относительном мире, мы знаем, что всё
это взаимозависимо. И нам не распутать комплексную тотальность пространственных и
временных отношений причин и условий, характеризующую феноменальный мир. Мы
вернёмся к этому во время 6-й недели.
Как говорит Ринпоче, на самом деле есть только одно неведение – цепляние за
явления как за обладающие действительно существующей собственной сущностью.
Тем не менее ради нашей цели – опровержения неверных воззрений и установления
воззрения пустоты – допустимо разделить это неведение на цепляние за собственную
сущность личности и цепляние за собственную сущность явлений. В частности,
Чандракирти будет устанавливать пустоту в два этапа. Сначала – показав, как она
понимается всеми колесницами, включая шравакаяну и махаяну; а затем – как она
понимается исключительно в махаяне, указывая на различные способы, которыми
махаяна учит “лучшему пониманию своего объекта”, о котором мы уже говорили.

Это важно для нас, а на 5-й неделе, когда мы приступим к опровержению цепляния
за собственную сущность личности, станет особенно важно, поскольку большая часть
современной философии сознания и феноменологии исследует эту тему. Возможно,
вам знакомо одно современное динамичное обсуждение этой темы, если вы следили за
конференциями Mind and Life, на которых Его Святейшество Далай-лама из года в год
встречается с ведущими нейробиологами. На этих конференциях обсуждают, возможно
ли довести объективные научные методы до непосредственного опыта сознания, и
каким образом это осуществимо. Целесообразно ли это? Есть довольно интересные
обсуждения, которые в свете изучения нами недвойственности будут понятнее, – о том,
что всё это значит.

Как говорит Ринпоче, если задаться вопросом, какой раздел больше – собственная
сущность личности или собственная сущность явлений – то последний раздел окажется
больше, поскольку личность всего лишь ещё одно явление. Поэтому можно избавиться
от цепляния за собственную сущность личности – что и происходит на пути
шравакаяны – но тем не менее всё ещё иметь некоторые цепляния за собственную
сущность явлений. И поэтому мы говорим, что путь махаяны, путь мадхьямаки, лучше.

49
 ПЕРВЫЙ БХУМИ – ДАЯНИЕ

Далее, начиная с 9-й строфы, в которой говорится о парамите даяния, мы

обращаемся к качествам самих парамит. Многие из этих строф довольно простые.

1:9 На этом бхуми наиболее важной является парамита даяния –

Первая причина для достижения полного пробуждения.
То, что бодхисаттва с воодушевлением отдаёт даже собственную
плоть,
Делает до этого скрытое очевидным.

1:10 Обычные существа, желающие счастья,

Не могут его представить без благосостояния.
Понимая, что причиной благосостояния является даяние,
Муни вначале сказал об этом.

1:11 Не имеющие великодушия, абсолютно бесчувственные,

Ищущие лишь собственной выгоды –
Даже такие люди обретут благосостояние
И умиротворят все страдания благодаря даянию.

1:12 Более того, практикуя даяние,

Они легко встретят святое существо
И полностью прекратят поток сансары,
Благодаря чему соберут урожай умиротворения.

1:13 Если обязались действовать другим во благо,

Благодаря даянию обретут вскоре счастье.
Следовательно, и для тех, кто имеет великодушие, и для тех, кто его не
имеет,
Даяние исключительно важно.

1:14 Одно слово или помысел “Даруй!”

Доставляет бодхисаттве удовольствие
Превыше удовольствия архата, пребывающего в нирване,
Не говоря уже о радости отдать всё.

1:15 Страдая, когда отрезает и отдаёт свою плоть,

Бодхисаттва постигает боль тех,
Кто заключён в ады и другие миры, полные страданий,
И стремится искоренить страдания существ.

ЧТО ТАКОЕ ПАРАМИТА?

Несколько слов о строфе, в которой Чандракирти определяет, что можно назвать

парамитой. Она похожа на наше предыдущее обсуждение о том, кого называть
бодхисаттвой.

50
 1:16 Даяние, пустое от дающего, даваемого и получающего,
Известно как запредельная парамита.
С привязанностью к этим трём
Это является обычной парамитой.

Он говорит здесь, что парамита означает “за пределами”, следовательно, на

1-м бхуми парамиты ещё нет, поскольку, как мы видели, выход за пределы
осуществляется позже, так как на первых шести бхуми у нас всё ещё есть цендзин.
Итак, можно провести различие между тремя видами парамиты:

 Запредельная парамита даяния. Парамита щедрости запредельна, когда

щедрость проявляется без какой-либо мысли о предмете даяния, дающем и
получающем. Нет ни субъекта, ни объекта, ни действия – это по-настоящему
недвойственное воззрение, запредельное цендзин и запредельное двойственности.
 Обычная парамита даяния – когда вы всё ещё привязаны к субъекту, объекту и
действию, как к реальным. У вас всё ещё есть дендзин. Этот вид парамиты
относится к бодхисаттвам на пути, к таким существам, как мы с вами.
 Мирское даяние означает просто быть хорошим человеком. Можно делать что-то
хорошее для своих друзей и так далее. Можно быть щедрыми. Но если вы не
обязались направлять все свои действия на пробуждение всех существ, не сделали
такого выбора, то это даже обычной парамитой не считается. Потому что, для того
чтобы это считалось обычной парамитой, вы должны быть бодхисаттвой хотя бы
на уровне своих действий. Другими словами, вы должны перейти от бодхичитты
устремления к бодхичитте вхождения: нужно принять обязательство посвятить
пробуждению всех существ всю свою жизнь и основывать собственное поведение,
цель и картину мира на данном обязательстве.

ПОЧЕМУ БЫ ПРОСТО НЕ ЗАНИМАТЬСЯ ПРАКТИКОЙ? ЗАЧЕМ НУЖНО

ИЗУЧАТЬ ВОЗЗРЕНИЕ?

Хочу затронуть эту тему, потому что мы вопрошаем: “Почему бы нам просто не
заняться своей практикой? Зачем тратить время на установление воззрения? В чём
смысл?” Сейчас вы уже, возможно, понимаете, что без воззрения будете практиковать
просто мирскую щедрость. Вы даже к практике обычной парамиты не приступите, не
говоря уже о парамите запредельной. В результате у вас будет просто действие, без
мудрости. А до тех пор пока вы действуете исходя только из своих привычек, вы не
накапливаете добродетель. Другими словами, вы не предпринимаете ничего для того,
чтобы позволить постепенным крохотным изменениям затронуть ваши привычки. А
постепенные изменения приведут на каком-то этапе к необратимым изменениям, к
прозрению, к пробуждению.

1:17 Утвердившийся в таком состоянии ума бодхисаттва

Стал святым существом, восхитительным, излучающим радость,
Который, подобно “драгоценному водному кристаллу”,
Полностью рассеивает сгустившуюся тьму.

51
 ГЛАВЫ II-V. НРАВСТВЕННОСТЬ, ТЕРПЕНИЕ, УСЕРДИЕ И
СОЗЕРЦАНИЕ

Первым пяти бхуми посвящены следующие главы: глава 2 посвящена

нравственности; глава 3 – терпению; глава 4 – усердию; глава 5 – созерцание. Все они
достаточно простые. Если что-то будет неясно, спрашивайте, пожалуйста, но думаю, с
ними несложно будет разобраться.

ГЛАВА VI. КАКИЕ ВОПРОСЫ МЫ ИССЛЕДУЕМ?

Итак, мы подошли к шестой главе, и первые семь строф вполне просты. Трудности
начнутся с 8-й строфы на следующей неделе.

6:1 На “Ясно проявленном” бхуми ум бодхисаттвы пребывает в медитации,

Продвигаясь к Дхарме совершенного пробуждения.
Видя взаимозависимое происхождение как оно есть,
Бодхисаттва пребывает в мудрости, достигая таким образом
прекращения.

6:2 Подобно тому как толпу слепцов

Легко приведёт в место назначения
Один зрячий, мудрость может вывести
“Слепые” качества к победе.

6:3 Глубокую Дхарму этого бхуми постиг

Посредством изучения писаний и размышления
Нагарджуна. Основываясь на традиции его сочинений,
Я объясню эту традицию, какой она существует сегодня.

В первых строфах Чандракирти говорит немного о том, что такое мудрость. В двух
последних строчках 1-й строфы он говорит:

Видя взаимозависимое происхождение как оно есть,

Бодхисаттва пребывает в мудрости, достигая таким образом
прекращения.

Согласно комментарию, мы здесь обнаруживаем два вопроса, которые

будем рассматривать на протяжении всей главы 6, они же составляют основную часть
четырёхлетнего цикла учения, и они подведут нас к 6-й неделе этого курса. Вопросы
эти следующие:

 Что мы подразумеваем под взаимозависимым происхождением?

 Когда мы говорим “мудрость, знающая взаимозависимое происхождение”, то
говорим о чём-то, что мудрость познаёт, что, похоже, подразумевает опыт
субъективности. Как тогда понимать эту знающую мудрость, оставаясь
недвойственными?

52
 Мы займёмся постижением смысла взаимозависимого происхождения, того, как в
нашем мире функционируют явления, и что такое мудрость, которая постигает это. Вот,
что мы будем обсуждать.

КОМУ ДОЛЖНО ДАВАТЬСЯ УЧЕНИЕ О ПУСТОТЕ?

Строфы 4-7 тоже важные: в них говорится, для кого предназначено это учение, то
есть кому можно давать учение о пустоте. В 4-й строфе приводится хорошее описание
этого:

6:4 Даже обычное существо, услышав о пустоте,

Может испытать безмерную радость и трепет,
Глаза наполнятся слезами,
Зашевелятся волосы на теле.

6:5 В таком существе есть семя для реализации полностью пробуждённого

ума.
И поскольку такое существо прекрасно подходит для получения
наставлений,
Оно должно быть обучено абсолютной истине,
Для того чтобы возникли качества плода.

6:6 Всегда применяя совершенную нравственность, он пребывает в ней.

Проявляя даяние, придерживаясь великодушия
И медитируя на терпение,
Всю добродетель бодхисаттва посвящает пробуждению существ.

6:7 Кто предан совершенным бодхисаттвам,

Искусен кто в глубоком и обширном,
Тот “Радостного” уровня достигнет постепенно.
Кто устремлён, услышать должен о пути таком.

Конечно, если слёзы на глаза наворачиваются, когда мы слышим учения о пустоте и

Срединном пути, и волосы на теле начинают шевелиться, нам, определённо, должно
быть дано полное учение о пустоте личности и пустоте явлений. Если рассматривать
более детально, то можно сказать, что есть три вида учеников, три типа людей с
разным опытом и разными нуждами:

 Люди с ясными философскими взглядами. К первому типу людей относятся

люди, не являющиеся буддистами, но придерживающиеся другого философского
или религиозного воззрения. Например, кто-то, кто верит в христианство или в
индуизм, или во что-то ещё. Для них можно давать учение о мадхьямаке. Можно,
апеллируя к логике и аргументации, опровергнуть их воззрение, а затем
установить воззрение мадхьямаки, которое они смогут потом практиковать.
Ринпоче также указывал на то, что в современном мире это немного сложно,
особенно для тех, на кого оказывают влияние идеи нью-эйдж, потому что, похоже,
у них нет постоянного и ясного воззрения. Это, скорее, смешивание всего подряд.
Но когда у кого-то есть ясная философия, которой они строго придерживаются,
тогда их можно учить мадхьямаке.

53
 Начинающие. Ко второму типу людей относятся начинающие, то есть те, у кого
нет философского мировоззрения, однако при этом необходимо, чтобы у них было
чувство стыда и опасение неправильных поступков, другими словами, некий
базовый нравственный инстинкт. Для них даётся учение о постепенном пути.
Начинают с тренировки ума (лоджонг), учат шаматхе, випашьяне и бодхичитте. А
затем, после того как в учёбе и практике они заложили фундамент, их учат
мадхьямаке.
 Те, кто пробудился в семье махаяны. К третьему типу учеников относятся те,
кто уже пробудился в семье махаяны. Такой тип людей не нужно убеждать
используя логику – они уже приняли воззрение. И им не нужны базовые учения,
для них можно давать учения непосредственно о пустоте.

ИЗБЕГАНИЕ НИГИЛИЗМА И ЭТЕРНАЛИЗМА ВО ВРЕМЯ ИЗУЧЕНИЯ И

ПРАКТИКИ СРЕДИННОГО ПУТИ

Как часто напоминает Ринпоче, здесь существует потенциальная ловушка. Поэтому

будьте осторожны, не нужно учить мадхьямаке людей, у которых нет достаточно
прочной базы, потому что они легко могут неверно истолковать учение как нигилизм.
Другими словами, они могут подумать, что пустота означает отвержение собственной
сущности, вместо того чтобы постигнуть, что c абсолютной точки зрения собственная
сущность за пределами четырёх крайностей: существования, несуществования, того и
другого, ни того ни другого – и что на относительном уровне она проявляется и
функционирует как магическая иллюзия. Как мы видели на прошлой неделе, в XIX и
начале XX вв., когда на Западе впервые перевели это учение, люди не поняли его и
посчитали, что Срединный путь – это форма нигилизма. Они думали, что учения об
отсутствии собственной сущности подразумевают, что ничто не существует; мы здесь,
разумеется, не это обсуждаем. Но если вы недостаточно укоренены в этом учении, и у
вас недостаточно практического опыта осознанности и бодхичитты, то, услышав, что
истины нет, вы рискуете впасть в некоторую форму уныния или депрессии.
Собственной сущности нет. Абсолютной цели нет. Жизнь в конечном счёте
бессмысленна. С людьми, которые недопонимают экзистенциализм, происходит нечто
весьма похожее. Потому что они приходят к заключению, что истины нет, что в жизни
нет смысла, Бог мёртв. И многие экзистенциалисты в результате оказываются
нигилистами, которые не просто пишут о самоубийстве, но и на самом деле совершают
его. Поэтому очень важно не развивать нигилистических интерпретаций пустоты.

И, разумеется, есть опасность оказаться в другой крайности – стать этерналистами.

Можно возгордиться собственным пониманием. Но думаю, что это менее вероятно,
хотя должен сказать, что в 3-й строфе главы 2 о бхуми нравственности есть очень
хорошее высказывание о том, что если вы зацикливаетесь на чистоте вашей
нравственности, тогда это не чистая нравственность.

Цепляние за чистоту собственной нравственности

Не является истинной нравственностью.
Относительно трёх аспектов бодхисаттва всегда
Полностью свободен от вовлечений двойственного ума.

54
 Если начать развивать субъект-объектные отношения со своей нравственностью и
привязаться к ней, тогда не получится больше практиковать недвойственность. Уверен,
что многие из вас читали и слышали объяснения Чогьяма Трунгпы Ринпоче о духовном
материализме: если быть неосторожными, то путь Дхармы может стать украшением
собственного эго. Можно развить гордыню и привязаться к идентификации себя как
хорошего практика – и получим ещё одно препятствие, от которого нужно избавиться.

Определённо, очень важно не становиться на нашем пути нигилистами, особенно

опираясь на учения Срединного пути о пустоте, но также важно не становиться
этерналистами. Просто отмечайте этот соблазн. Конечно, прекрасно, если вы такой
практикующий, у которого эти учения вызывают волнение, да так, что на теле волосы
шевелятся, но вы же не хотите на этом основании развить самоотождествление. Вы
стремитесь отождествиться с образом бодхисаттвы, того, кто за пределами всего этого.
Если вы помните, этот вечер мы начали с того, что плот нужен, для того чтобы
пересечь реку, а не для того чтобы за него цепляться.

ПРАКТИКА

Итак, помня об этом, мы завершаем учение этой недели, и напоследок хочу передать
вам совет от Ринпоче. Начиная с 8-й строфы главы 6, когда мы приступим к изучению
логики и аргументации, всё станет гораздо сложнее. Если использовать аналогию
“путешествия героя”, то мы переступаем порог, оставляя обычный мир и вступая в
странный мир абстракций и логики, в котором будем обсуждать абсолютную истину. И
поскольку это считается значительным переходом, большим шагом, то перед учением,
начинающимся с 8-й строфы, в шедрах и монастырях традиционно проводится большая
церемония. Ринпоче сказал, что нам полезно будет сделать что-то похожее. Поэтому до
начала следующей недели прошу вас, пожалуйста, независимо от того, какая у вас
практика, посвятите себя ей с устремлением понять эти учения, включая всю главу 6, к
которой мы скоро приступим, для того, чтобы у вас получилось применить их и
привести к пробуждению всех существ. Многие из вас просили побольше
практического материала на веб-сайте: если посмотрите раздел Практика, я добавил
несколько рекомендуемых к использованию текстов. Можно читать вслух сутру
“Сердце Праджняпарамиты” и текст “Маньджушри-нама-сангити” (“Воспевание
имён Маньджушри”), а также там находится комментарий Джамьянга Кхьенце Вангпо
на практику “Воспевание имён Маньджушри”. Если же вы выполняете какие-то другие
практики, настоятельно рекомендую заняться ими, чтобы действительно накопить
некоторую добродетель и на следующей неделе быть готовыми пересечь порог и
отправиться в путешествие. Я заканчиваю на этом, большое вам спасибо! Чудесной
недели, увидимся на следующей!

55
 НЕДЕЛЯ 3. ЗНАКОМСТВО С ОПРОВЕРЖЕНИЕМ ОШИБОЧНЫХ
ВОЗЗРЕНИЙ

ОБЗОР 2-Й НЕДЕЛИ

Добрый вечер! Меня зовут Алекс Тризольо, и я рад приветствовать вас на 3-й неделе
курса по “Введению в Срединный путь”. Для начала напомню, что мы прошли во время
2-й недели. Сначала, размышляя о том, что необходимо для достижения пробуждения,
мы понимаем, что пробуждение является результатом устранения. Наш путь похож на
мытьё окна: на нашем окне самые разные виды загрязнений, от которых мы хотим
избавиться, в частности, есть два вида загрязнений, или омрачений. Это дендзин –
цепляние за действительное существование; и цендзин – цепляние за характеристики.
Остановимся на этом поподробнее. Загрязнения можно также разделить на цепляние за
собственную сущность явлений и цепляние за собственную сущность личности. В
действительности всё это разновидности цепляния за собственную сущность явлений,
поскольку личность – это всего лишь одно из многочисленных явлений, но мы всё же
выделяем их как два вида, для того чтобы различать между общим путём всех
буддийских школ и путём махаяны. Как мы увидели на прошлой неделе (строфа 1:8),
различие между бодхисаттвами и архатами-шраваками сопоставимо с различием между
принцем-младенцем и придворными министрами.

Дендзин

Дендзин – это цепляние за историю о собственной сущности как за настоящую, или

действительно существующую, и наша вера в это приводит к эмоциям, приводит к
действиям. Приводит к трём ядам – источникам сансары. Например, можно начать
бездумно реагировать на возникающие обстоятельства, “реакция миндалевидного тела”
задействует наши эмоции, и не один раз в какое-то мгновение, а на долгое время. Если
цепляться за идею, что богатство, слава или популярность – фундамент хорошей жизни,
и верить, что всё это действительно существует, то это верование станет проводником
на нашем пути и будет управлять нашим выбором в жизни. Можно не знать обо всех
этих видах цепляния за действительное существование: например, многие из нас даже
не подозревают о наличии у себя истории о действительно существующей собственной
сущности. Но в других случаях мы знаем о них. Мы сознательно держимся за наши
истории. Это могут быть наши политические взгляды, кампании, или, может, нам
вспомнятся люди, решившие направить самолёт в Башни-близнецы в Нью-Йорке.
Очевидно, нужно сильно верить собственному воззрению, чтобы оно так управляло
вашим поведением. Преодоление всех цепляний за действительное существование,
всех разнообразных видов дендзин, называется нирваной. Потому что тогда больше нет
бездумного реагирования, трёх ядов не осталось ни в краткосрочной перспективе (т. е.

56
эмоционального реагирования), ни в долгосрочной (т. е. выстраивания жизни вокруг
8 мирских дхарм), а значит, больше нет страдания.

Цендзин

Теперь мы хотим двигаться на пути бодхисаттвы дальше, потому что даже после
достижения нирваны цендзин всё ещё с нами. Мы всё ещё цепляемся за какие-то знаки,
характеристики, за какую-то двойственность, измышления или ярлыки. И даже если не
считать их действительно существующими, тем не менее эти разграничения и
характеристики у вас остаются. А вот когда преодолеете цендзин, тогда распрощаетесь
с двойственностью, больше никаких явлений – это уже считается полным
пробуждением. Хочу прояснить, что, когда мы говорим об отсутствии явлений, это не
означает, что вообще ничего нет. Это не как задувание свечи, вовсе нет. Здесь имеется
в виду, что эти двойственные мысли, понятия, язык, наш привычный способ
разграничения того, что считать явлением, – именно этого больше нет. Как мы уже
знаем из сутры “Сердце Праджняпарамиты”, форма есть пустота – и поэтому мы
полностью деконструируем форму – но в то же время пустота есть форма. И поэтому в
ваджраяне говорится о трёх каях: у нас остаётся проявление, просто теперь оно
недвойственное. И вот на этом этапе, как мы удостоверились на 2-й неделе, нам
становится очень трудно говорить. Слова нас подводят, они больше не работают. На
этом этапе единственно верный путь дальше – это практика.

Совозникающее неведение и обозначивающее неведение

На прошлой неделе мы затронули и на этой неделе поговорим подробнее о двух

видах неведения. Это не то же самое, что два вида цепляния – за собственную
сущность личности и за собственную сущность явлений. Два вида неведения –
совозникающее и обозначивающее. Совозникающее неведение ещё называют
“одновременно возникающим”. Это начальная двойственность, которая возникает,
когда мы забываем или теряем осознание [природы реальности как таковой (прим.
пер.)], и очищается это неведение посредством практики. А обозначивающее неведение
очищается при помощи логики и доказательств. Оно включает все измышления и
характеристики, основанные как на цендзин, так и на дендзин. И именно на этом этапе
мы устанавливаем воззрение, что ничего из перечисленного не существует истинно (не
обладает действительным существованием). И хотя, возможно, на данном этапе мы
опровергнем процесс обозначения, но пока не начнём практиковать, от неведения нам
не избавиться. Как было сказано во время первых двух недель, для нас, конечно, очень
важно установить воззрение, понять, что ярлыки, за которые мы продолжаем цепляться,
на самом деле не обладают действительным существованием. Но, даже когда мы
обладаем таким интеллектуальным пониманием, дальше нужно практиковать.

57
 ОБЩИЙ ОБЗОР ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ

На этой неделе, уже зная, что хотим деконструировать обозначивающее неведение –

всевозможные измышления и ошибочные воззрения – мы рассмотрим, что такое
воззрение, и выясним, каким образом воззрения связаны с измышлениями. Как было
сказано во время предыдущих недель, всё это имеет значение, поскольку наши
воззрения и образ мышления управляют нашим поведением. Поэтому воззрение
чрезвычайно важно на пути.
И в частности на этой неделе мы рассмотрим различные воззрения с точки зрения
того, как объясняется происхождение, или рождение. У всех наших оппонентов,
оказывается, есть истории о происхождении, объясняющие, почему всё в мире
существует. Деконструкцией этого мы и займёмся, в частности воспользуемся
подходом Нагарджуны – разделим эти различные истории о происхождении на четыре
группы: на происхождение из себя, происхождение из другого, происхождение и из
себя и из другого, происхождение ни из себя ни из другого. Мы также затронем спор
между мадхьямиками-прасангиками и мадхьямиками-сватантриками. Вопрос будет
сводиться к следующему: можно ли показать несостоятельность воззрений своих
оппонентов, просто использовав противоречия и ошибки в их позиции, или для этого
необходимы контраргументы и наличие собственного воззрения? Мы немного
поговорим и об этом тоже.
Будут рассмотрены строфы из главы 6 начиная с 8-й вплоть до 44-й.
6:8-6:13 Опровержение происхождения из себя (диалог с санкхьей). С 8-й по 13-ю
строфу мы опровергаем воззрение школы санкхья. Это одна из шести традиционных
школ индуизма, придерживающаяся воззрения, основанного на происхождении из себя.
6:14-6:22 Опровержение происхождения из другого (буддийские школы). Затем с
14-й строфы по 21-ю будем опровергать действительно существующее происхождение
из другого, где нашими оппонентами будут уже буддийские школы.
6:22-6:44 Ответы на возражения оппонентов. С 22-й по 44-ю строфу мы по большей
части будем отвечать на возражения наших оппонентов и снова поговорим о пользе
опровержения теорий о действительно существующем происхождении из другого.

ПРИНЯТИЕ ОБЩЕПРИНЯТОГО СРЕДИ ОБЫЧНЫХ ЛЮДЕЙ

Как вы знаете, у Чандракирти не было никаких собственных воззрений. Он не верил

ни в какие воззрения. Он фактически говорит, что необходимо опровергнуть все
воззрения; и мы оказываемся перед любопытной дилеммой: если воззрения и правда
определяют наши действия, как тогда в этом мире можно жить без воззрений? Подход
Чандракирти заключается в том, что он принимает общепринятое среди простых людей:
он знает, что нужно элементарно уделять внимание здоровью, деньгам, крову,
отношениям, дружбе и т. д., но хочет делать это не попадаясь в ловушку привязанности
к сансаре. Известно много историй великих мастеров, которые в миру занимались
очень простой и на первый взгляд незначительной, не важной работой: например, в
современном мире это работа в ресторане или автомехаником, и т. д. Ринпоче как-то
сказал, что профессия электрика или сантехника – хороший выбор для того, кто хочет

58
практиковать Дхарму. В данном случае Ринпоче весьма практичен: какая ещё работа
обеспечивает стабильный доход без чрезмерной траты времени и сил, не ввергая при
этом в сансарную мышиную возню? Дельный совет ввиду того, что мы почти уже на
пороге эпохи, когда искусственный интеллект начинает замещать рабочую силу,
поскольку электрики и сантехники, скорее всего, окажутся последними в числе жертв
автоматизации. Мы ещё вернёмся к этому на 8-й неделе.
А пока возвратимся к идее о принятии общепринятого среди обычных людей. Мы
не хотим быть “с причудами” и выделяться. Нет смысла просить у человека стакан
воды на непонятном ему языке, он не поймёт, что мы ему говорим. Если мы хотим
стакан воды, стоит попросить стакан воды. Как говорит Ринпоче, совет для живущих в
относительном мире гласит: “Не обжигайте людям носы”. Эта тибетская пословица
советует не перегибать палку с эксцентричностью ради эксцентричности. Не стоит
совершать что-то, просто ради того чтобы выделиться. Наши оппоненты скажут тогда:
“Чандракирти, вы утверждаете, что принимаете воззрение обычных людей, но они
верят в происхождение из другого! Так почему же вы в него не верите?!” Это
правда, обычно мы говорим, что причина и следствие – это две разные вещи, и что
причина по отношению к следствию “другая”. Как же Чандракирти ответит на это
возражение? Его ответ, как и значительная часть того, о чём мы будем сегодня
говорить, имеет отношение к двум истинам, а именно: к установлению различий между
абсолютной и относительной истинами, между воззрением и путём, и между двумя
разными воззрениями. Воззрение абсолютной истины, по сути, сводится к отсутствию
любых крайностей, к уходу за пределы всех крайностей, как мы знаем из учений
2-й недели. Другой аспект – истина относительная (или условная).

УСЛОВНАЯ ИСТИНА КАК СРЕДСТВО ОБЩЕНИЯ

Согласно относительной истине, как говорит Чандракирти, мы принимаем

воззрение обычных людей. Но это не означает, что мы привязываемся или цепляемся за
собственную сущность личности или за собственную сущность явлений. Просто это
необходимо, чтобы функционировать в мире. Например, вождение по правой стороне,
а не по левой. Просьба принести чашку чая, а не стакан воды. Такие практические
различия нам необходимы. Особенно это важно для тех из нас, кто следует пути
махаяны, поскольку мы стремимся быть бодхисаттвами, которые намерены помогать
живым существам. Но мы не способны помочь людям или научить чему-то, если не
понимаем общепринятых среди них норм. Ещё один пример: большое количество
помощи для развития стран Африки и других развивающихся стран, но часто всё это не
работало, потому что доноры не понимали общепринятых среди адресатов помощи
норм, и предлагаемая ими технология просто не подходила. Это очень похоже на наш
случай: с условной истиной необходимо работать как со средством общения, средством
для достижения взаимопонимания. А пока возвратимся к идее о принятии
общепринятого среди обычных людей. Мы не хотим быть “с причудами” и выделяться.
Нет смысла просить у человека стакан воды на непонятном ему языке, он не поймёт,
что мы ему говорим. Если мы хотим стакан воды, стоит попросить стакан воды. Как
говорит Ринпоче, совет для живущих в относительном мире гласит: “Не обжигайте
людям носы”. Эта тибетская пословица советует не перегибать палку с
эксцентричностью ради эксцентричности. Не стоит совершать что-то, просто ради того
чтобы выделиться. Наши оппоненты скажут тогда: “Чандракирти, вы утверждаете, что

59
принимаете воззрение обычных людей, но они верят в происхождение из другого! Так
почему же вы в него не верите?!” Это правда, обычно мы говорим, что причина и
следствие – это две разные вещи, и что причина по отношению к следствию “другая”.
Как же Чандракирти ответит на это возражение? Его ответ, как и значительная часть
того, о чём мы будем сегодня говорить, имеет отношение к двум истинам, а именно: к
установлению различий между абсолютной и относительной истинами, между
воззрением и путём, и между двумя разными воззрениями. Воззрение абсолютной
истины, по сути, сводится к отсутствию любых крайностей, к уходу за пределы всех
крайностей, как мы знаем из учений 2-й недели. Другой аспект – истина относительная
(или условная).

УСЛОВНАЯ ИСТИНА КАК СРЕДСТВО СРЕДСТВО ОБЩЕНИЯ

Согласно относительной истине, как говорит Чандракирти, мы принимаем

воззрение обычных людей. Но это не означает, что мы привязываемся или цепляемся за
собственную сущность личности или за собственную сущность явлений. Просто это
необходимо, чтобы функционировать в мире. Например, вождение по правой стороне,
а не по левой. Просьба принести чашку чая, а не стакан воды. Такие практические
различия нам необходимы. Особенно это важно для тех из нас, кто следует пути
махаяны, поскольку мы стремимся быть бодхисаттвами, которые намерены помогать
живым существам. Но мы не способны помочь людям или научить чему-то, если не
понимаем общепринятых среди них норм. Ещё один пример: большое количество
помощи для развития стран Африки и других развивающихся стран, но часто всё это не
работало, потому что доноры не понимали общепринятых среди адресатов помощи
норм, и предлагаемая ими технология просто не подходила. Это очень похоже на наш
случай: с условной истиной необходимо работать как со средством общения, средством
для достижения взаимопонимания.
Для этого нужно понимать мышление обычных людей. Как говорится, если ты в
Риме, поступай как римляне. В частности, можно увидеть, что они не философствуют,
а говорят: “Передайте мне, пожалуйста, стакан воды”. Они не попросят вас передать им
образование из молекул H2O. Когда в относительном мире мы что-то рассказываем, то
делаем это весьма наивно и непоследовательно, и по большому счёту наше изложение
лишено какой-либо философии или структуры. В некоторых случаях мы верим в
теории происхождения из себя и говорим: “Это картина, которую я нарисовал”. А иной
раз верим в происхождение из другого: “Начальник плохо отозвался о моей работе”. В
повседневной жизни мы постоянно рассказываем друг другу истории. Мы ещё
столкнёмся с этим сегодня. Если поразмыслить, многие наши проблемы в обычной
жизни касаются независимости и созависимости, границ, [защищённости и
незащищённости, или] прочной и непрочной привязанности, меры ответственности,
полезных и бесполезных образов мышления и историй. Можно, конечно, обратиться к
психологу или коучу, но можно применить и воззрение пустоты. И это тема нашего
сегодняшнего обсуждения: значительная
Для этого нужно понимать мышление обычных людей. Как говорится, если ты в
Риме, поступай как римляне. В частности, можно увидеть, что они не философствуют,
а говорят: “Передайте мне, пожалуйста, стакан воды”. Они не попросят вас передать им
образование из молекул H2O. Когда в относительном мире мы что-то рассказываем, то

60
делаем это весьма наивно и непоследовательно, и по большому счёту наше изложение
лишено какой-либо философии или структуры. В некоторых случаях мы верим в
теории происхождения из себя и говорим: “Это картина, которую я нарисовал”. А иной
раз верим в происхождение из другого: “Начальник плохо отозвался о моей работе”. В
повседневной жизни мы постоянно рассказываем друг другу истории. Мы ещё
столкнёмся с этим сегодня. Если поразмыслить, многие наши проблемы в обычной
жизни касаются независимости и созависимости, границ, [защищённости и
незащищённости, или] прочной и непрочной привязанности, меры ответственности,
полезных и бесполезных образов мышления и историй. Можно, конечно, обратиться к
психологу или коучу, но можно применить и воззрение пустоты. И это тема нашего
сегодняшнего обсуждения: значительная часть времени уйдёт на опровержение
воззрения индуистской школы санкхья и воззрений некоторых буддийских
философских школ, после чего поговорим о двух истинах.

ПУТЕШЕСТВИЕ ГЕРОЯ

Сначала мы рассмотрим опровержение воззрения индуистской школы санкхья и

воззрений некоторых буддийских философских школ, после чего поговорим о двух
истинах.
Как и на прошлых занятиях, снова хочу соединить нашу тему с “путешествием
героя”.
Акт I, сцена 1. В нашем случае установление контекста – это первый акт, а учения
1-й недели – первая сцена, начинающаяся в обычном мире. Своего рода катализатор.
Промелькнувшая возможность, дорога к пробуждению. И обычно в первом акте мы
знакомимся с темой истории, с которой возникает некий резонанс, но мы пока не
понимаем этого. У нас ещё недостаточно опыта или контекста.
Акт I, сцена 2. Во время второй сцены — это учения 2-й недели — мы встречаемся
с сопротивлением и начинаем находить отговорки, что идея, конечно, отличная, но у
нас нет времени, и мы не понимаем её толком. У нас много страхов, отговорок и
объяснений, чтобы не двигаться в этом направлении. Поэтому дальше нужно набраться
смелости, рассмотреть все доводы в пользу путешествия и преодолеть свои страхи и
сопротивление. Так мы попадаем во второй акт, откуда мы и начинаем сегодня.
Акт II, сцена 1. Это основная часть путешествия. Начинаются приключения, а
значит, мы отправимся в незнакомые земли, где обнаружим неожиданные красоту и
богатство и встретимся со “злодеями”. Мы будем сталкиваться с трудностями и
преодолевать их. И из наивных новичков, которыми мы были до начала нашего
путешествия, мы постепенно превращаемся в опытных путешественников и искателей
приключений.
На этой неделе мы оставим знакомый нам мир и отправимся в мир анализа, логики и
философии, в котором начнём подвергать реальность сомнению, в мир, в котором горы
больше не горы. Мы начнём рассматривать и изучать свой мир, вместо того чтобы
просто находиться в нём.
В этом отношении интересен язык, который использует Рон Хейфец из Гарвардской
школы Кеннеди. Он говорит о разнице между танцплощадкой и балконом. На
танцплощадке вы замечаете только людей, которые рядом с вами; контекст восприятия

61
и обзор у вас небольшие. Но когда вы покидаете танцплощадку и поднимаетесь на
балкон, то можете наблюдать за всем происходящим и видеть, что происходит. Этим
мы и займёмся: нас ждёт встреча с нашими первыми оппонентами, мы будем учиться
отличать верное воззрение от ошибочного. В начале второго акта, согласно
“путешествию героя”, обычно находится аналог киносценарной “истории Б” – завязка
вокруг темы или какого-то аспекта истины между главным героем и его пассией,
развязка которой происходит в третьем акте. Можно спросить, кто или что тогда
выступает в роли пассии для Чандракирти? Любовь Чандракирти – великодушие ко
всем существам, в частности великодушие по отношению к обычным людям. Объектом
нашей любви предлагаю выбрать пастуха – традиционный индийский пример-аналогия
обычного человека. Мы ещё встретимся с ним сегодня и будем встречаться на
протяжении остальных недель, а в конце 8-й недели возьмём всё, что мы поняли и
постигли о воззрении, и вернёмся с этим в мир, к нашей практике.

ПЯТЬ ПУТЕЙ

Наше местоположение в путешествии можно также рассмотреть через призму

классического объяснения пяти путей – ещё одного буддийского системного описания
продвижения на пути Дхармы. Пять путей: путь накопления, путь применения, путь
видения, путь медитации и путь не-учения-более.
Путь накопления. Первый путь описывает первый акт нашего путешествия. Мы
очень хотим превозмочь страдание и потому решаем оставить позади нашу обычную
жизнь. На пути шравакаяны это происходит посредством отречения; на пути махаяны –
через принятие обетов бодхисаттвы и вступление на путь бодхичитты вхождения, как
мы видели в учениях 2-й недели. После чего мы переходим на путь применения.
Путь применения (также переводится как путь подготовки). Мы выполняем здесь
две вещи: начинаем практиковать медитацию и окончательно устанавливаем воззрение,
после чего приступаем к объединению нашей жизни с воззрением. Этим мы
занимаемся сейчас.
Путь видения. Это первый бхуми: мы очистили цепляние за действительное
существование и впервые постигли пустоту.
Путь созерцания включает: а) так называемые нечистые бхуми – бхуми со 2-го
по 7-й – на которых мы очищаем и устраняем цепляние за характеристики; б) чистые
бхуми – с 8-го по 10-й – на которых мы очищаем остатки двойственности (ньинанг) и
развиваем реализацию пробуждения.
Путь не-учения-более соответствует стадии архата в шравакаяне и состоянию
пробуждения в махаяне.
(Примечание. В различных индийских и тибетских школах пять путей объясняют
по-разному)

62
 ЧУВСТВУЮ БЫКА

Как и раньше, хочу прочесть подходящее из цикла “10 быков” стихотворение. На

этой неделе это третье из десяти стихотворений под названием “Чувствую быка”. Им
обычно указывают на первое переживание пустоты, первую встречу с природой ума, но,
возможно, в нашем случае мы также могли бы использовать его по отношению к
первому применению нами методов опровержения. На этой неделе мы приступаем к
логическому обоснованию и сможем понаблюдать и прочувствовать, как оно работает.
3. Чувствую быка
Я слышу, соловей поёт.
И греет солнце, мягкий ветерок,
И ива зеленеет вдоль реки.
Быку не скрыться здесь.
Какой художник сможет написать
Его огромную главу и царские рога?
Комментарий. Кто слышит голос, тот понимает, откуда он исходит. Как
только сольются шесть чувств – ворота пройдены. Где бы ни вошёл, видна
голова быка! Это единство, словно растворённая в воде соль, словно цвет в
красителе, неотделимо.

УСТАНОВЛЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПУСТОТЫ – ТЕМА, КОТОРАЯ БУДЕТ

ОБЪЯСНЯТЬСЯ

Вернёмся к тексту комментария на стр. 78. Как уже говорилось, мы будем

устанавливать воззрение пустоты. Это тема, которая будет объясняться. Воззрение
пустоты будет устанавливаться нами в два этапа.
6:8 — 6:178 Первый этап — установление воззрения пустоты, постижение которого
является целью во всех колесницах буддизма. Строфы с 8-й по 178-ю.
6:179 — 6:226 Второй этап — установление воззрения пустоты, постижение
которого является исключительно целью махаяны; это оставшаяся часть главы 6,
строфы со 179-й по 226-ю.
На первом этапе, устанавливая воззрение, которое нужно постигнуть во всех
колесницах, мы во время практики преодолеваем сначала цепляние за собственную
сущность личности, а затем — цепляние за собственную сущность явлений. Как мы
видели, сначала нужно разобраться с дендзин, цеплянием за собственную сущность
личности, причиной сансары, после чего очистить на бхуми цендзин. Но по тексту
“Мадхьямакаватары” мы сделаем это в обратном порядке: сначала опровергнем
цепляние за собственную сущность явлений (начиная со строфы 119), это займёт 3-ю и
4-ю недели; затем опровергнем цепляние за собственную сущность личности
(строфы 120-178) – это 5-я неделя.

63
 ПРАКТИКУЮЩИЕ БУДДИСТЫ И БУДДИЙСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

Одно важное замечание от Ринпоче: следует быть осторожными, когда мы говорим

о пустоте, которую стремятся постигнуть во всех колесницах, поскольку многие наши
оппоненты, чьи воззрения мы будем опровергать, это представители буддийских школ.
Не в наших планах с пренебрежением смотреть на других буддистов, в данном случае
важно, что на путях шравакаяны и махаяны все: шраваки, пратьекабудды и
бодхисаттвы – практикуют пустоту. Все они практикуют для того, чтобы реализовать
анатту, отсутствие собственной сущности, как этому учил Будда. Ринпоче говорил, что
все они смотрят на одну и ту же пустоту, хотя можно сказать, наверное, что кто-то к
ней ближе и видит отчётливее, а кто-то находится от неё подальше. Это как видеть
другой берег, про что мы говорили во время 2-й недели.
При этом махаяна, в частности, рассматривает состояние нирваны – достижение
архатов-шравак – как своего рода “пробуждение на острове”. Так что если вы, следуя
пути шравакаяны, оказались на таком “острове”, вам всё равно придётся продолжить
путь на пути бодхисаттваяны, чтобы достигнуть состояния будды. Если вы прочитали
рекомендованную статью Валполы Рахулы “Идеал бодхисаттвы в буддизме” [ENG], то,
наверное, заметили, что хотя она и написана с точки зрения шравакаяны, её автор
отмечает, что даже шравакаяна признаёт бодхисаттву как наивысший идеал, и что
состояние будды выше достижения архатов-шравак или пратьекабудд. Так что
устремление у всех у нас как у практикующих на пути одно, все мы стремимся к одной
и той же цели. В чём же тогда различие?
В древней Индии и затем, конечно, в Тибете существовало много разных
буддийских философских школ. И многих из них, особенно из числа 18 школ раннего
буддизма, больше не существует. Все они возникли из-за необходимости объяснить,
что на практике означает анатта, или отсутствие собственной сущности. Поскольку, как
мы знаем из учений 2-й недели, с этим связана пара бессмысленных на первый взгляд
парадоксов: например, как можно говорить о карме, о совершении какого-либо
действия сегодня и получении его последствия завтра, если собственной сущности нет?
Как нам это понимать? Есть четыре основные буддийские школы, и сегодня мы их
рассмотрим: вайбхашика, саутрантика, читтаматра и мадхьямака. В каждой из них есть
основа, путь и плод. Школы, не относящиеся к мадхьямаке, называют мадхьямаку
нисвабхава, что означает “говорящие про ничто”. В современной философии это
похоже на нигилистов, и нам нужно будет доказать несостоятельность такого
сравнения и объяснить, почему это не так.

ПРАВИЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ НА ВОСЬМЕРИЧНОМ ПУТИ

Когда мы говорим об общем для всех колесниц воззрении, важно отметить, что
самма диттха, или правильное понимание, которое мы именуем правильным
воззрением, – это первая составляющая восьмеричного пути. Валпола Рахула в своей
книге “Чему учил Будда” в главе, где речь идёт о пути, говорит следующее:
Правильное понимание — это понимание явлений как они есть. Четыре
благородные истины объясняют явления как они есть на самом деле. Поэтому,
в итоге, правильное понимание сводится к пониманию Четырёх благородных

64
 истин. Это понимание есть высшая мудрость - знание абсолютной реальности.
Согласно буддизму, есть два вида понимания:
То, что мы обычно называем пониманием, – это знание, накопленная память,
рассудочное схватывание предмета в соответствии с определёнными
полученными данными. Это называется “знание в соответствии” (анубодха).
Оно не очень глубоко.
Истинно глубокое понимание называется “проникновение” (пативедха), видение
явления в его истинной природе без имён и ярлыков. Это проникновение
возможно только тогда, когда ум свободен от всех загрязнений и полностью
развит посредством созерцания.
И вы видите, что даже в этом классическом объяснении шравакаяны присутствует
идея об уходе за пределы названий, ярлыков и всех загрязнений.

ПРАВИЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ В СУТРЕ “САТИПАТТХАНА” И

СОВРЕМЕННОЕ ПОНИМАНИЕ ОСОЗНАННОСТИ

Правильное воззрение также является частью учений об осознанности, но не тех

учений об осознанности, которые так популярны сегодня. Даже в наши дни, когда на
Западе даётся учение об осознанности, учителя часто ссылаются сутру “Сатипаттхана”
(“Учение об основах осознанности”). В этой сутре говорится о четырёх основах
осознанности:
Тело (кая). Осознанность тела развивается такими традиционными практиками, как
осознанное дыхание (анапанасати) и осознанная ходьба, которым постоянно учат
сейчас на Западе. А также благодаря созерцанию чего-то отталкивающего
(патикуламанасикара) и девяти созерцаниям на кладбище (маранасати), которым на
Западе особо не учат, так как в них больше внимания уделяется отречению и
преодолению сансарных привычек.
Чувства/ощущения (ведана). Осознанность чувств/ощущений имеет дело с
приятными, неприятными или нейтральными ощущениями — с чистым аффектом. Это
не то, что мы называем эмоциями: “он ранил мои чувства” не ощущение, это уже
интерпретация.
Ум/сознание (читта). Осознанность ума имеет дело с состоянием ума и качеством
ментальных процессов в целом, а именно: ясен ли ум или отвлёкся и т. п.
Ментальные объекты, явления, учения, истина (дхарма). Осознанность дхамм,
пожалуй, самая интересная из четырёх основ. Открыв сутру “Сатипаттхана”, вы
увидите, что данная категория включает пять препятствий, совокупности, опоры
восприятия2, семь факторов пробуждения, а также Четыре благородные истины.
Это интересно, поскольку современное понимание осознанности и значительная
часть так называемого американского буддизма выросли главным образом из очень
упрощённой версии пути шравакаяны бирманской традиции тхеравады, пути, который
на самом деле сфокусирован на первых трёх основах осознанности. Четвёртой основе
(где как раз появляются учения о правильном воззрении) американский буддизм и
современная осознанность по существу не учат, и получается, что воззрения как
2
аятаны

65
такового нет. Ирония в том, что, хотя современную осознанность и называют
випасаной (санскр. випашьяна, что означает “видение истинной природы реальности”),
настоящая випашьяна - это результат изучения и практики воззрения мадхьямаки, чего
в современной осознанности нет. Ринпоче часто говорил и продолжает говорить об
этом: об осознанности, которая вырождается в расслабление и снятие стресса —
“осознанность пятизвёздочных курортов”, тогда как практика осознанности Будды
предназначена для развития мудрости недвойственности и осознания.

ДЕСЯТЬ РАВЕНСТВ

Мы приступаем к опровержению рождения, или возникновения. И Чандракирти

здесь представляет десять равенств из сутры “Дашабхумика” (“Сутра о десяти бхуми”),
или десять оснований равенства явлений. В качестве справочной информации замечу,
что сутра “Дашабхумика” представляет собой главу 26 сутры “Аватамсака” (“Гирлянда
сутр”, полное название “Гирлянда сутр, украшающая Пробуждённого”), одной из
самых важных сутр буддизма махаяны Восточной Азии. Исследователям не до конца
понятно её происхождение: превалирует теория, что сутра “Аватамсака” — это
собрание поначалу самостоятельных текстов разного происхождения, объединённых,
судя по всему, в Центральной Азии где-то в конце III – начале IV века нашей эры.
Известно, что в III веке сутра “Дашабхумика” была впервые переведена на китайский
язык, а около 420 года нашей эры появился первый китайский перевод полного текста
сутры “Аватамсака”. Мы уже говорили, что “Мадхьямакаватара” — это комментарий
на “Муламадхьямакакарику” Нагарджуны, а ещё это комментарий на сутру
“Дашабхумика”. В тексте Чандракирти многое, в том числе описания десяти бхуми,
основано на сутре “Дашабхумика”, и включены прямые цитаты из неё (например,
описание десяти равенств, стр. 82). Почти в точности как в нашем тексте десять
равенств представлены в английском переводе сутры “Аватамсака” (на странице 744),
выполненном Томасом Клири.
Наше внимание будет сосредоточено только на одном из десяти равенств — на
отсутствии возникновения, или происхождения. Нам это известно из 1-й строфы
главы 1 “Муламадхьямакакарики” Нагарджуны:
Явления никогда не происходили из себя;
Никогда не происходили из другого;
Никогда не происходили из себя и другого;
Никогда не происходили ни из себя, ни из другого.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ / РОЖДЕНИЕ

Почему мы уделяем столько внимания происхождению и рождению? Потому что, на

относительном уровне, истории о рождении и возникновении служат для нас
подтверждением подлинности источника происхождения (например, органические
овощи или “сделано из натуральной итальянской кожи”). Но прежде всего, согласно
определению, явление — это то, что рождается, пребывает и прекращается. Если
подумать, что-то не родившееся назвать явлением действительно сложно. Не знаю, как

66
бы мы точно описали это, но точно не как явление. Поэтому, когда мы говорим о
действительно существующем явлении, помните: это то, что мы стремимся
опровергнуть, — представления о действительно существующей собственной
сущности — что-то с понятными характеристиками и чёткими границами, на которые
можно указать.
Давайте представим, например, такой вопрос: “А человек считается явлением?” И я
могу ответить, что знаю, когда кто-то сидит передо мной на стуле и когда там никого
нет. Они либо действительно там, либо их там действительно нет. Несомненно, это и
есть действительное существование, не так ли? Они или там, или их там нет — какие
здесь сомнения? Всё кажется таким очевидным, но если обратить внимание на
происхождение, то всё перестаёт быть таким уж очевидным. Подумайте о спорах
насчёт абортов: как скоро можно начинать считать человеком оплодотворённую
яйцеклетку? Единственная отправная точка здесь – это зачатие. Но в момент зачатия
есть только оплодотворённая яйцеклетка. Никто не скажет, что это уже полностью
функционирующий человек. Подобным образом, когда человек стареет, особенно если
он страдает каким-то из дегенеративных заболеваний, таким как болезнь Альцгеймера,
или другим видом поражения головного мозга, можно сказать, что он уже не тот, кем
был. Точно так же мы можем спросить: а мы сегодняшние и мы в пятилетнем
возрасте – это один и тот же человек? Большинство из нас, наверное, ответит, что нет.
Хотя это и не совершенно другой человек.
Но приступив к размышлениям о том, что такое быть человеком, мы сразу же
понимаем, что не можем указать на что-то неизменное. Поскольку на самом деле
практически всё в нас постоянно изменяется. Да, отследить продолжительность от так
называемой оплодотворённой яйцеклетки до так называемого взрослого человека
можно, но они не являются одним и тем же. Кстати, когда я говорю “так называемая
оплодотворённая яйцеклетка” или “так называемый взрослый человек”, заметьте, даже
эти термины, или обозначения, – всего только общепринятая условность. Понятие
“взрослый” совершенно произвольно. В каком возрасте людям разрешается пить,
голосовать или вступать в брак? В разных странах по-разному. Я живу в Ванкувере, и
сюда часто приезжают подростки из Штатов, особенно летом, поскольку здесь
разрешено употреблять алкоголь с 19 лет, а всего лишь через границу до достижения
21 года пить нельзя. Это совершенно произвольно, нельзя сказать, что есть
действительно существующее определение, или разграничение, кого считать взрослым
человеком.
И хотя мы можем прийти к интеллектуальному пониманию, это не значит, что
знание нами усвоено. Мы уже не раз говорили, что наличие воззрения ещё не означает,
что оно стало нашей теорией в использовании. Мы ведь знаем, что кожа на наших
руках с возрастом будет постепенно терять эластичность и здоровый вид, но, как сказал
Ринпоче, это знание никак не отразилось на доходах огромной индустрии, продающей
нам крем для кожи, пока мы тщетно стараемся сохранить свою молодость и красоту. В
связи с этим замечу: идея об отсутствии действительно существующей собственной
сущности не является поддерживающей теорией для многих из нас. Мы
не устанавливали её полностью и по всем правилам. Она для нас всего лишь очередное
предположение.

67
 ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИСТОРИЙ ДЛЯ ОБЪЯСНЕНИЯ СВОИХ ДЕЙСТВИЙ И
МИРА ВОКРУГ

Уделим больше времени подготовке к тому, над чем будем работать в связи со
строфами коренного текста на этой неделе. Они не такие уж сложные, если есть
правильная основа. Поэтому давайте сейчас остановимся на основе, поскольку, когда
мы приступим к разбору самих строф, думаю, это окажется полезным. Поговорим о
воззрении и историях. И хотя слово “истории” в тексте не используется, мне кажется,
оно поможет нам в понимании вопроса. В частности, значительная часть любого
воззрения основана на какой-либо истории, или объяснении причинно-следственной
связи. Как всё образовалось? Как устроен этот мир и как в нём всё работает?
Подумайте, ведь многие мифы, легенды и религии основаны на историях о
происхождении. Откуда взялся учитель, Бог или спаситель? Как появились его учения
или заповеди? Почему нам следует принять их, верить и следовать им? Как уже
отмечалось в примере с органическими овощами, истории о рождении, или
происхождении, служат в качестве подтверждения даже в обычном мире. Мы также
отметили произвольность наших собственных объяснений причинно-следственной
связи. Иногда мы говорим о происхождении из себя, иногда — о происхождении из
другого, но и то, и другое неполные описания. Итак:
 Происхождение из себя: “Я нарисовал эту картину”; “Благодаря своей упорной
работе я получил повышение”.
 Происхождение из другого: “Начальник плохо отозвался о моей работе”; “Банк
выплачивает мне высокие проценты”.
Подобными историями мы объясняем, как устроен мир. Они произвольны,
бессистемны, ситуативны и за ними не стоит никакой высокой теории. И, конечно, у
нас есть истории, обращённые в прошлое, которыми мы пользуемся, чтобы объяснить и
осмыслить произошедшие ранее события. А также мы используем истории и воззрения,
обращённые в будущее, когда думаем о своих целях и о том, что мы собираемся
сделать для их достижения. Можно, например, сказать: “Я усердно работаю и хочу
разбогатеть, потому что деньги приносят счастье”. Если вы действительно верите в эту
историю, она определит ваши действия. Или можно сказать: “Я ем овощи, чтобы быть
здоровой”. Можно даже сказать: “Я практикую Дхарму, чтобы достичь пробуждения
ради себя и всех живых существ”. Заметьте, что во всех этих историях есть “потому
что” или “чтобы”, в них предложен ответ на вопрос “почему”. Почему вы это делаете?
Почему вы что-то сделали? Почему мир устроен так, как он устроен?
Дело не в том, что истории — это зло, а в том, что с их помощью мы объясняем в
обычном мире явления. В случае рассмотрения абсолютной истины, важно понимать,
что какой бы ни была эта абсолютная3 история (или объяснение), все наши истории
фрагментарны и неполны. Если я подниму этот листок бумаги и спрошу вас, откуда он
здесь, то вы можете ответить, что он куплен в магазине канцтоваров, или же – что его
сделали из дерева. Обе эти истории, скорее всего, верны, но сильно различаются и
укажут вам различные направления. Направление будет зависеть от того, на какой из
историй вы сосредоточите своё внимание. Придерживаясь первой истории, возможно,
вы решите стать предпринимателем и заняться торговлей канцтоварами. Может быть,
вы будете бодхисаттвой, который помогает таким образом живым существам. Отдавая

3
неопровержимая; конечная; окончательная

68
предпочтение второй истории, вы можете стать экологом, который захочет изучать
болезни деревьев и бороться с ними. Но даже две эти истории не являются
исчерпывающими.

ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ

В результате рассмотрения главы 6 мы придём к заключению, что только через

взаимозависимость (или взаимозависимое происхождение) мы можем действительно
дать объяснение причинно-следственной связи. В качестве иллюстрации – в том числе
того, откуда возник листок бумаги – зачитаю вам замечательную историю
вьетнамского учителя дзен Тхить Нят Ханя:
Если вы поэт, то ясно увидите облако, плывущее в этом листке бумаги. Без
облака – не будет дождя, без дождя – не смогут вырасти деревья, без
деревьев – мы не сможем произвести бумагу. Для существования бумаги
необходимо облако. Если нет облака, не будет и листка бумаги. [...] Если мы
вглядимся в листок бумаги глубже, то увидим в нём солнечный свет. Если
не будет солнечного света, не вырастет лес. На самом деле ничто и никто
тогда не сможет вырасти, даже мы. Итак, мы знаем, что в этом листке
бумаги также есть солнечный свет. [...] Если мы продолжим смотреть, то
увидим лесоруба, который срубил это дерево и доставил его на комбинат,
чтобы из него изготовили бумагу. И увидим пшеницу. Мы знаем, что без еды не
будет лесоруба, и поэтому пшеница, которая стала для него хлебом, тоже есть
в этом листке бумаги. А также в нём есть отец и мать лесоруба. Если мы
смотрим таким образом, то понимаем, что листка бумаги не будет без всего
этого.
Надеюсь, теперь проблема становится понятнее. Мы не можем рассказать даже
такую простую историю, как откуда возник этот листок бумаги, полностью. Это займёт
слишком много времени, и нам не включить всех разнообразных причин, условий и
аспектов этой истории. Мы будем вынуждены упростить свои истории. Что мы и
делаем всё время. И остаётся надеяться, что мы не упустим чего-то важного. Если в
качестве примера взять движение по защите окружающей среды: сейчас выясняется,
что при проектировании производств не были учтены многие моменты. Для
экономистов это просто “внешние факторы”, однако выясняется, что если вы
загрязняете окружающую среду и выбрасываете в атмосферу токсичные вещества, то у
всего этого будут реальные последствия. И теперь мы понимаем, что всё-таки не
можем не принимать их во внимание. Так что наша история о том, что необходимо для
устойчивого производства и успешной экономики, стала теперь более
всеохватывающей и одновременно более сложной.

КАРМА И ЛИЧНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Еще один интересный вопрос для размышления: какие из историй, которые вы

рассказываете о собственной жизни, считаются удачным объяснением? Что вам
следует оставить, а что убрать? Полагаю, здесь очень важно понимание своей личной

69
ответственности. На эту тему у Фреда Кофмана, который раньше преподавал
экономику в Школе менеджмента Слоуна при Массачусетском технологическом
институте, есть отличный пример. Когда вы держите в руках яблоко, а потом роняете
его на пол, можно спросить, чем было вызвано это падение. Конечно, все знают, что
причиной падения яблока является гравитация, как в известной истории о яблоке,
упавшем на голову Ньютона. Но, поразмыслив, можно увидеть ещё одну причину. Эта
причина заключается в том, что мы держали яблоко, а потом выпустили его из рук.
Теперь подумайте: какая из этих причин подвластна нашему выбору? Если речь идёт о
гравитации, то у нас нет выбора. Но мы можем выбирать, держать ли нам яблоко или
выпустить его. Таким же образом буддизм рассматривает карму и личную
ответственность: мы смотрим на ту часть истории, относительно который можем
что-то сделать.
Наши истории как карты мира. В них зашифровано знание. Они позволяют нам
ориентироваться в этом мире. Большинство животных выживают благодаря
инстинктам, но многие животные (и количество таких примеров постоянно растёт)
также создают сложно устроенные модели мира. Мы знаем, что шимпанзе узнают себя
в зеркале. Некоторые сойки перепрятывают добычу, если за ними наблюдала другая
птица (не их партнёр), когда они прятали её в первый раз. Известно, что в
экспериментах по нажиманию рычажков для получения еды крысы могут с сожалением
смотреть на правильный рычажок, если ошиблись и не получили еды, нажав не на тот
рычажок. Что же касается нас, то нам будет полезно знать, что львы опасны, и уметь
отличить съедобные грибы от ядовитых. Многое из того, что мы определяем как опыт
или знание, связано с построением хороших карт мира. Нам нужны адекватные
истории об относительной истине, которые давали бы точную, исчерпывающую и
актуальную информацию о мире, в котором мы живём.

ИСКАЖЁННЫЕ, НЕТОЧНЫЕ И НЕПОЛНЫЕ ИСТОРИИ

Но есть у нас и проблемные истории, поскольку отнюдь не все истории помогают

делать правильный выбор и ориентироваться в жизни. Например, было время, когда
затмения, особенно солнечные затмения, вызывали во многих культурах сильное
беспокойство, поскольку считалось, что злые духи или животные проглотили солнце.
Устраивались разного рода церемонии: с песнопениями и танцами, иногда даже с
жертвоприношениями, и иногда даже с человеческими жертвоприношениями – для
того чтобы ублажить этих духов и попросить их не уничтожать мир. Сейчас у нас,
конечно, история и карта получше. Хорошо, что у нас есть научные объяснения того,
как происходят затмения: мы больше не приносим в жертву людей опасаясь, что духи
совсем проглотят солнце. Но на протяжении всей истории человечества можно найти
множество небезопасных ошибочных воззрений, когда люди верили в то, что
представляло в действительности угрозу для них самих либо для других. Например,
сжигание ведьм в Средние века. Около 50 000–200 000 женщин без какой-либо на то
причины были подвергнуты пыткам, сожжены или убиты, только потому что кто-то
подумал, что они ведьмы. Человеческие жертвоприношения в культурах Мезоамерики
ацтеков и майя. Или широко распространённая практика трепанации черепа, т. е.
просверливания в голове человека большой дыры, чтобы оттуда якобы выпустить злых
духов. И то, что из-за этого многие люди умирали, лишний раз подтверждало, что злые

70
духи действительно причинили им вред. Оценивая произошедшее задним числом, мы
понимаем, что эти истории были мало чем полезны.
И на уровне повседневности у нас также есть искажённые, неточные и неполные
истории, которые приводят нас к неправильному восприятию мира, неэффективным и
бесполезным действиям, к нежелательным результатам или страданию. В частности, с
точки зрения мадхьямаки, самые большие неприятности нам обещают истории о
действительном существовании собственной сущности личности и собственной
сущности явлений. Именно эти истории мы хотим опровергнуть, продемонстрировав
их ложность. Потому что, до тех пор пока ложные истории о действительном
существовании присутствуют в наших картах мира (ровно как и истории о том, что
приношение людей в жертву ублажит духов, пожирающих солнце), у нас будут
искажённые, заведомо ложные и приводящие к страданиям карты. Как отмечалось
ранее, на абсолютном уровне нам не нужны никакие истории, а на относительном – мы
будем придерживаться общепринятых историй обычных людей.
И если у кого-то возникнет опасение, что мы учим нигилизму: мы не устраняем
реальность и не уничтожаем её. Всё, что мы делаем, это устраняем собственные
истории о действительно существующей собственной сущности личности или
собственной сущности явлений, потому что страдаем из-за этих историй. В буддизме
нет места нигилизму. Ринпоче также заметил, что зачастую мы смотрим на
“Мадхьямакаватару” как на учение об абсолютной истине, что верно во многих
отношениях, но по большому счёту это учение о различных историях и теориях
происхождения – а значит, учение об относительной истине.

ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ И РАЦИОНАЛЬНЫЕ ИСТОРИИ

Вернёмся к вопросу о разнице между иррациональными и рациональными

историями. Соприкоснувшись с этим в первые две недели, мы увидели, что Ринпоче
часто учит тому, как мы должны продвигаться от иррационального к рациональному и
затем за пределы рационального. Есть одно замечательное интервью с философом
Э.К. Грейлингом, в котором он говорит о рациональности и вере:
Нет убедительных свидетельств существования сверхъестественных сил:
богов, богинь, злых духов и тому подобного, — и при этом есть очень много
свидетельств того, что в этом мире вряд ли может быть что-то подобное.
Очень часто люди говорят, что невозможно доказать отсутствие богов и
богинь. А я говорю, что это можно сделать, если вы понимаете природу
доказательства в условной ситуации. Конечно, в случае математики или логики
доказательство формально уже полностью задано: следствие вытекает из
предположений и условий. Но в условной ситуации проверка считается
доказательством. Мы испытываем стальной пруток, сгибая его, пока он
не сломается. Это его проверка. Здесь берут начало такие пословицы, как
“доказательство пудинга”. Доказательство (в условном, эмпирическом смысле)
относительно окружающего нас мира – дело проверки, испытания.
Это прекрасно описано у Карла Сагана в истории о драконе в гараже. Кто-то вам
говорит:

71
 — У меня в гараже дракон.
— Вот бы его увидеть, — отвечаете вы.
— Он невидимый, — говорит тот человек.
— Давай посыплем пол порошком, может, увидим его следы, — предлагаете вы.
— Он никогда не опускается на пол.
— Тогда послушаем звук его крыльев.
— Его крылья бесшумны.
И так далее, и тому подобное. Как бы то ни было, заявление о наличии в гараже
дракона никак не проверить. Это простое, непосредственное и тем не менее очень
глубокое наблюдение применимо ко всем заявлениям о наличии в нашем мире
сверхъестественных сил или сущностей. Поэтому нерационально — ratio означает
“соотношение”, и мы соотносим очевидность и мнения — думать, что в нашем огороде
под землёй живут феи, боги живут на Олимпе, а в море — Посейдон.
И хотя мы задействуем рациональность в нашей с вами логике и доказательствах, но
исключительно рациональное объяснение невозможно. По мере того как мы будем
продвигаться к недвойственности и выходить за пределы распадающихся субъекта и
объекта, тогда не устоит даже рациональность.

ПРАСАНГИКА И СВАТАНТРИКА

Значительная часть текста, начиная со страницы 86, посвящена рассмотрению

различий между мадхьямакой-сватантрикой и мадхьямакой-прасангикой, на котором я
не буду останавливаться подробно. Это две индийские школы, названные так позднее
тибетцами, т. е. это не их самоназвания. Они обе придерживаются одного абсолютного
воззрения cрединного пути пустоты вне всех крайностей, но отличаются тем, как
каждая из них устанавливает воззрение абсолютной истины, а также своим подходом к
условной истине. По сути, последователи мадхьямаки-прасангики, к которым
относится Чандракирти, утверждают, что нам не нужна собственная логика и точка
зрения. Собственные воззрения нам ни к чему. Нужно только продемонстрировать, как
рассыпаются все прочие воззрения, когда вы их исследуете и анализируете. Однако
последователи мадхьямаки-сватантрики стремятся в рамках относительной истины
предложить теорию, поскольку считают недостаточным просто опровергнуть воззрение
оппонента. Если хотите узнать больше, рекомендую прочесть книгу “Moonshadows”,
сборник работ современных последователей мадхьямаки, которые называют себя
“Пастухами”. В главе 1 Г.Ньюлэнд и Т.Тиллеманс пишут о воззрении прасангики в
изложении Чандракирти и о том, почему оппоненты от сватантрики оспаривают его:
Спор прасангики и сватантрики в индо-тибетской мадхьямаке можно
рассмотреть с точки зрения принятия или отрицания неискушённых мнений по
поводу обычных ситуаций. Похоже, что некоторые прасангики, называющие
себя “мадхьямиками, которые принимают как условно истинное только то,
что признаётся истинным в мире” (’jig rten grags sde dbu ma pa), отстаивают
своего рода чистый конвенционализм, где буддисту нужно только считывать
поверхностное и принимать мирские мнения и способы познания как есть. У
этого следующее логическое обоснование: все явления пусты от собственной
природы, это предполагает, что нет других высоких, неопровержимых истин,
кроме тех, что предлагаются миром. Если бы более глубокие истины были

72
 возможны (такова их аргументация), то они бы основывались на
действительно существующих фактах, а философия пустоты, которой
придерживаются мадхьямики, не приемлет действительно существующих
фактов.
Сватантрики, такие как индийский мыслитель VIII века Камалашила,
решительно не согласны с таким нарочитым принятием точки зрения мира. Их
аргумент заключается в том, что критика и развитие знания невозможны, если
истина теряет нормативную силу и низводится до общепринятой точки
зрения — удручающее следствие, которое сватантрики справедливо считают
неприемлемым.
Это очень мощный аргумент, и, действительно, разворачивается много обсуждений,
в которых используются теории познания и буддийская эпистемология и подробно
рассматривается данный вопрос. Мы не будем здесь это разбирать, но, если захотите
узнать больше, советую прочесть книгу.

ПОЧЕМУ ЧАНДРАКИРТИ ПИШЕТ И УЧИТ, ЕСЛИ У НЕГО НЕТ

ВОЗЗРЕНИЯ?

Мы установили, что принимаем воззрение пустоты, свободное от всех крайностей.

Может быть, даже лучше сказать, что мы принимаем четыре утверждения Нагарджуны:
1) явления не возникают из себя; 2) не возникают из другого; 3) не возникают из того и
из другого; 4) не возникают ни из того, ни из другого (без причины). На самом деле,
если быть точным, даже такой вариант формулировки воззрения мадхьямаки не
является верным. Нам следует быть поосторожнее со словами и говорить: “Ни одно
явление не возникает из себя, или из другого, или из того и другого, или без причины”.
Вместо “явления не возникают из себя, из другого, из того и другого или без причины”.
Два этих предложения вроде бы очень похожи, но как логические утверждения они
очень разные. Когда мы говорим, что явления не возникают ни из себя, ни из другого,
ни из того и другого, ни без причины, можно предположить, что мы признаём
существование явлений и не признаём их возникновения каким-либо из четырёх
указанных способов. А когда говорим, что “ни одно явление не возникает”, то мы
не делаем никаких заявлений относительно того, существуют ли явления. Это похоже
на разницу между двумя утверждениями: “драконы не живут в гараже” и “в гараже
нет ни одного дракона”. Надеюсь, вы уловили разницу, поскольку это существенно для
понимания правильной формулировки воззрения мадхьямаки.
И наш оппонент проверяет нас на прочность классическим контраргументом: “Вы
говорите, что у вас нет воззрения. Тогда почему вы вообще учите? Зачем вы пишите
эти длинные тексты? Похоже, у вас всё-таки есть какое-то воззрение”.
И действительно, что тогда насчёт учений Будды, таких как Четыре благородные
истины? Без воззрения, очевидно, вам не принять и этого учения. На основании чего
вы вообще можете называть себя последователем Будды? У прасангиков на это два
ответа. Во-первых, Чандракирти говорит: “Я принимаю эти учения, но только как
условные, на уровне общепринятого. Я не принимаю их как абсолютно истинные. Я
принимаю их только как путь, средство общения, нечто иллюзорное и парадоксальное,
что-то неистинное, но в то же время пригодное в качестве пути, который приведёт нас
к истине”. А во-вторых, он скажет: “Я делаю это из великодушия и хочу привести всех

73
существ к пробуждению. Но без возможности общаться с ними мне этого не сделать”.
Ринпоче цитирует Его Святейшество Далай-ламу, который перед тем, как давать
учения, всегда произносит следующую строфу выражения почтения (в том числе, когда
он принимал Нобелевскую премию мира):
Перед Владыкой Буддой,
Давшим учение о Дхарме без воззрений,
Для того чтобы устранить все воззрения,
Я простираюсь!

НЕ ПРИВЯЗЫВАТЬСЯ К ВОЗЗРЕНИЮ

Как было отмечено выше, у нас нет воззрения, и это наше воззрение. Чогьям
Трунгпа Ринпоче говорил, что наше воззрение — это воззрение без воззрения. И,
конечно, Чандракирти принимает учения Будды, но только как средство переправы. В
учениях 2-й недели мы говорили, что лодка нужна для того, чтобы переправиться на
другой берег, а не для того, чтобы держаться за неё мёртвой хваткой. Сами по себе
учения не являются абсолютной истиной, они не абсолютная цель. Они как палец,
указывающий на луну. Будда использовал аналогию, сравнивая Дхарму с лекарством от
болезни. Если посмотреть в словаре определение слова “здоровье”, любопытно, что там
тоже будет дополнительное значение дрелдре, результат отсутствия:
Здоровье – отсутствие признаков неблагополучия, угрожающих нормальной
деятельности или существованию. Синонимы: благополучие, хорошее
самочувствие и физическое состояние, отсутствие противопоказаний, хорошая
физическая форма.
Как и на пути Дхармы, для того чтобы стать здоровым, надо избавиться от болезни.
Например, инфекционные заболевания лечат антибиотиками, но, поправившись, приём
лекарства прекращают, так же как переправившись на другой берег, никто не захочет
дальше тащить за собой лодку. Потому что, продолжая принимать антибиотики, как
известно, мы столкнёмся с кризисом. Так чрезмерное назначение антибиотиков в
современной медицине привело к появлению устойчивых к ним супербактерий. Мне
напомнили про учения Чогьяма Трунгпы Ринпоче о духовном материализме, о котором
упоминалось в учениях 2-й недели. Наше эго – очень смышлёная
самоприспосабливающаяся система, нынешняя устойчивость которой формировалась
на протяжении всей истории эволюции человека. Поэтому нам следует быть
внимательными. Если бактерия эволюционирует, чтобы выжить под воздействием
антибиотика, то наше эго может эволюционировать, встроив Дхарму в наш нарратив о
себе: “Я ученик/ученица этого великого учителя”, “Я бодхисаттва” или “Я практикую
редкие тантры древнего Тибета”. Такого рода рассказы очень легко становятся
духовными украшениями, которые, по сути, позволяют жить дальше в сансаре без
подлинной трансформации.
Да, у нас есть воззрение Срединного пути и буддийский путь, но они полностью
условны и предназначены только для того, чтобы переправить живых существ на
другой берег, поэтому не стоит привязываться к этим воззрениям. Как сказал Ринпоче,
наша цель — стать буддами, а не быть буддистами. Шантидева напоминает, что не
стоит отвергать путь, поскольку это средство для достижения нашей цели. Но мы не

74
должны упускать свою цель из виду, погрузившись в практику или мирскую жизнь.
Для этого нам нужно воззрение.

ЯЗЫК ВОЗЗРЕНИЯ И ЯЗЫК ПУТИ

Ещё один важный вопрос, который был затронут во время учений 2-й недели, —
разница между языком воззрения и языком пути. На языке воззрения мы говорим, что у
нас нет воззрений, и нам некуда, с абсолютной точки зрения, двигаться. Но с точки
зрения пути, мы ещё не достигли своей цели, поэтому нам необходимо правильное
воззрение. На пути мы говорим о правильном и неправильном воззрениях, правильном
и неправильном направлениях. И хотя в конечном счёте мы хотим выйти за пределы
всех воззрений и действовать без ограничений, накладываемых нарративами
двойственности, нам это сейчас не по плечу. Так что пока нам следует придерживаться
относительных воззрений, особенно воззрения о правильном пути.
Однако язык пути сильно отличается от языка воззрения, который мы здесь изучаем.
Язык воззрения очень точен. Речь идёт о логике и опровержении. Мы устанавливаем
отсутствие действительного существования личности и явлений. А язык пути, напротив,
может быть невероятно разнообразным. Множество традиционных историй
повествуют о разнообразных способах искусной работы великих учителей с их
учениками, о том, как они учили посредством слов и действий, полностью
соответствовавших потребностям и характерам учеников, и даже конкретному
историческому времени и месту. Например, своему ученику Наропе великий
махасиддха Тилопа открыл абсолютную природу, ударив того сандалией по голове.
Как говорит Чогьям Трунгпа Ринпоче в “Медитации в действии”:
В тот же миг в уме Наропы, подобно вспышке, появилось учение махамудры,
великого символа, и Наропа достиг освобождения.
Ещё одна классическая история – рассказ о том, как своего ученика Нёшула
Лунгтока ознакомил с природой ума Патрул Ринпоче, – в замечательном изложении
Согьяла Ринпоче из его “Книги жизни и практики умирания”:
Они тогда были вдвоём в одном из мест отшельничества высоко в горах над
монастырём Дзогчен. Была прекрасная ночь. В чистом тёмно-синем небе ярко
сверкали звёзды. Отдалённый лай собак из монастыря внизу подчёркивал
тишину уединения.
Выполняя особую практику дзогчен, Патрул Ринпоче лежал вытянувшись на
земле. Подозвав к себе Нёшула Лунгтока, он сказал: “Ты говорил, что не знаешь
природы ума?” По его тону Нёшул Лунгток понял, что настал особый момент,
и ожидающе кивнул. “На самом деле ничего особенного”, – как бы между
прочим сказал Патрул Ринпоче и добавил: “Сын мой, подойди сюда и ляг, как
твой старый отец”. Нёшул Лунгток вытянулся рядом с ним.
Тогда Патрул Ринпоче спросил его:
— Видишь звёзды высоко в небе?
— Да.
— Слышишь лай собак в монастыре Дзогчен?
— Да.
— Слышишь, что я тебе говорю?

75
 — Да.
— Ну вот это и есть природа дзогчен, просто это.
Нёшул Лунгток описывает, что тогда произошло: “В тот миг я осознал
несомненность реализации изнутри: я освободился от оков “это есть” и “этого
нет”; постиг изначальную мудрость – обнажённую нераздельность пустоты и
осознания. Это постижение стало возможным благодаря его благословению.
Как говорил великий индийский учитель Сараха, тот, в чьё сердце вошли слова
учителя, видит истину как драгоценность у себя на ладони”.
И тогда всё стало на свои места: был достигнут результат всех лет учёбы,
очищения и практики Нёшула Лунгтока. Он постиг природу ума.
Простое предложение взглянуть и послушать – в одно мгновение – полностью
изменило мировосприятие Нёшула Лунгтока. Удар сандалией или приглашение
взглянуть на звёзды и прислушаться к лаю собак — кажется, у этих методов пути так
мало общего с сухой логикой установления воззрения. Но, возможно, как мы уже
начинаем понимать, а в предстоящие недели поймём ещё лучше, воззрение и путь
идеально и неизбежно дополняют друг друга.

ВНЕЗАПНЫЕ И ПОСТЕПЕННЫЕ УЧЕНИЯ

В качестве примера Ринпоче сравнивал воззрение с парой цветных очков. Если

надеть оранжевые очки, то мир будет выглядеть оранжевым. Мы знаем, что это не
“по-настоящему” и для того, чтобы увидеть “настоящие” цвета, нужно просто снять
очки. Истина снова предстаёт в данном случае как результат устранения. В некоторых
случаях истину действительно можно увидеть так же быстро, как снять очки. Но более
типично постепенное продвижение по пути, как было видно из учений 2-й недели:
постепенное накопление нашей практики приведёт нас к внезапным результатам. Вот
пример: возможно, ваш сын не рад ходить в новую школу. Он говорит, что его там все
ненавидят, и ему не нравится эта школа. Вы можете сказать ему, что это не так, и на
самом деле они относятся к нему по-другому. Может быть, этого будет достаточно:
ваш сын успокоится и подумает, что, наверное, так и есть. Однако более вероятно, что
он не успокоится, и потребуется более длинный разговор. Вы, может быть, скажете:
“Разве ты не говорил, что тебе нравится Адам? Разве вы не проводите вместе время и
он не помогает тебе с домашними заданиями?” Сын неохотно ответит, что это так.
Тогда вы спросите его про Стефана: вы знаете, что им нравится погонять вместе мяч. И
вот так постепенно, но уверенно, используя постепенный путь, вы учите сына и
помогаете ему преодолеть неверное воззрение, что все его ненавидят, воззрение, из-за
которого он страдает. Вы помогаете ему приблизиться к истине. Но, может быть, даже
после всех ваших примеров с его школьными товарищами, ничто из этого не сработает.
Хорошее учение пути, в отличие от учения воззрения, определяется тем, что можно
услышать и воспринять в данный конкретный момент. Именно поэтому говорится, что
Будда дал 84 000 различных учений. В учениях 2-й недели мы видели, как Чандракирти
приводит (строфы 6:4 — 6:7) категории учеников, которых следует учить Срединному
пути. Идеальными для мадхьямаки являются ученики, у которых глаза наполняются
слезами и на коже поднимаются волосы, когда они слышат эти учения. Но ученикам,
которые не готовы к мадхьямаке, другие учения подойдут лучше, поэтому разным
аудиториям Чандракирти советует совершенно разные подходы. И подобно

76
Чандракирти, Ринпоче приводит замечательные примеры того, как три вида учеников
совершенно по-разному воспринимают одно и то же учение:
Ученик первого типа, один раз прослушав учение, немедленно действует
согласно ему.
Ученик второго типа, прослушав учение, ничего после этого не делает. Но вы
снова и снова повторяете учение, на что, возможно, уйдут многие годы. И в
итоге, однажды они наконец вас услышат и начнут действовать.
И ученик третьего типа. Их можно учить и учить, до посинения, но всё как об
стену горох, никаких изменений. Они ничего не поймут, пока в их жизни не
случится кризис, что-то, что послужит катализатором и разбудит их. Тогда,
может быть, они и услышат.
Вопрос-стимул: как нам практиковать и слушать учителей, чтобы стать учениками
первого типа?

КАК СОЗРЕВАЮТ ПОНИМАНИЕ И ПОСТИЖЕНИЕ

Я как-то прочёл любопытное интервью 2014 года с американским хип-хоп

исполнителем и продюсером Джей Коулом, в котором описаны страдания сансары,
неверные воззрения, свобода и освобождение глазами одной из суперзвёзд хип-хопа.
Это не буддийское интервью, но ракурс у него очень буддийский. В частности, там есть
эпизод, очень похожий на рассказ Ринпоче о трёх типах учеников. Интервьюирующий
журналист Фрэнни Келли спрашивает Джей Коула о том, как его музыка и откровение
влияет, по его мнению, на людей:
Вопрос: Вы говорили о развитии и о том, как в нём не запутаться. Думаете,
можно что-то сказать людям, они вам поверят и изменят своё поведение? Или
вы считаете, что каждому предстоит самостоятельно разбираться с этим?
Коул: Для детей вы оставляете навигационную цепочку, или для кого угодно, на
какой бы стадии жизни они ни находились. Кому-то я мог бы объяснить это
прямо сейчас. […] Скажем, есть три человека.
Одному я могу рассказать свою историю и то, что я понял о жизни. Услышав её,
он воскликнет: “Боже мой, это именно то, что мне нужно на данном этапе
моей жизни. Как раз через это я сейчас и прохожу, только я не был уверен. У
меня открылись глаза, теперь всё ясно. Не на то я обращал внимание”. Этому
человеку всё понятно.
Второй человек может услышать то же самое, ему это понравится, но он не
совсем это понимает. Ему нравится то, что он услышал, но тем не менее в
своей жизни он ничего не меняет. Не в данный момент. Но дайте таким людям
год, два, пять, десять лет: они вернутся к этому и услышат уже иначе. Они
вернутся с новым жизненным опытом и скажут: “Бог мой, так вот что он
имел в виду”. Это изменит их тогда, позднее, поможет им измениться.
[…] и третий, который, может, так никогда ничего и не поймёт. У них не
будет жизненного опыта, […] который необходим для того, чтобы понять, о
чём идёт речь. Вы же понимаете, о чём я?
Я понял это, снова слушая Пака, которого я всегда любил. Но чем дольше я
живу, тем больше понимаю, о чём он говорил. Каждый год я возвращаюсь к

77
 Паку, с каждым годом его слова мне всё ближе, но каждый следующий год моей
жизни открывает мне новый уровень понимания.
Здесь Джей Коул говорит о рэпере, но с таким же успехом и мы могли бы
рассказывать о своём отношении к собственному пониманию и постижению
мадхьямаки и учений Будды.

НИЧТО НЕ СУЩЕСТВУЕТ

Хочу предложить ещё один пример, который показывает разницу между языком
воззрения и языком пути. Это история дзен под названием “Ничто не существует” из
сборника Пола Репса “Плоть и кость дзен”.
Как начинающий ученик дзен, Ямаока Тесю посещал одного учителя за другим и
однажды пришёл к Докуону из Секоку.
Желая продемонстрировать своё постижение, он сказал: “Ум, Будда и живые
существа в конечном счёте не существуют. Истинная природа явлений -
пустота. Нет реализации, нет заблуждений, нет мудрецов, нет
посредственности. Нет даяния, и нет того, что можно получить”.
Спокойно покуривая, Докуон ничего не ответил. Своей бамбуковой трубкой он
внезапно ударил Ямаоку, что очень рассердило юношу.
“Если ничего не существует, – поинтересовался Докуон, – откуда взялся твой
гнев?”
Люблю эту историю и с её помощью предлагаю проверить, практикуем ли мы
Дхарму на самом деле или просто погружены в мысли о том, как хорошо мы понимаем
и можем говорить о воззрении на интеллектуальном уровне.

ЧТО ЗА ВОЗЗРЕНИЕ МЫ ХОТИМ УСТАНОВИТЬ?

Возвращаясь к странице 95, нам предстоит установить следующее:

 С точки зрения абсолютной истины, все явления свободны от крайностей; и
“крайности” в данном случае – это крайности существования, не существования,
того и другого, ни того ни другого.
 С точки зрения относительной истины, все явления подобны иллюзии.
И для обеих истин необходимо отвергнуть цепляние за действительное
существование любых явлений. Обратите внимание, как воззрение и путь взаимно
усиливают друг друга.

78
 ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОШИБОЧНЫХ ВОЗЗРЕНИЙ: ОБОЗНАЧИВАЮЩЕЕ
НЕВЕДЕНИЕ И СОВОЗНИКАЮЩЕЕ НЕВЕДЕНИЕ

На странице 96 мы говорим об опровержении ошибочных воззрений других школ.

Так как же мы собираемся установить воззрение, согласно которому явления с
абсолютной точки зрения свободны от крайностей, а явления подобны иллюзии?
Обманчивые проявления будут очищены на пути: например, любовь и великодушие
опровергнут такое заблуждение, как гнев.
Но мы намерены здесь опровергнуть эти ошибочные истории-воззрения словами
Будды и логикой. Как говорил Ринпоче, мы не будем использовать слово “загрязнения”,
поскольку это язык пути. Вы заметите, что текст использует очень точный, почти
хирургический язык – язык воззрения. Мы намерены опровергнуть придуманные
обозначивающим и совозникающим неведением обозначения. Обозначивающее
неведение подразумевает измышления, включая явные и скрытые воззрения и
верования. При этом у нас также есть обозначения, созданные совозникающим
неведением – бессознательным допонятийным дуализмом “я/другой” со скрытыми в
нём представлениями.
Сахаджа – это совозникающее неведение на санскрите, определяемое как неведение,
возникающее вместе с нашей [двойственной] природой, и которое остаётся как
возможность запутанности при возникновении соответствующих условий. А
парикальпита – это обозначивающее неведение, то есть изобретённые, придуманные
или установленные измышления и истории.
Два этих вида неведения прекрасно определены в книге “Ваджрная речь” Тулку
Ургьена Ринпоче:
Есть два вида неведения: совозникающее неведение и обозначивающее неведение.
В мгновение, когда мы увидели истинную сущность, она почти сразу ускользает
от нас. Мы отвлекаемся и начинаем о чём-то думать. Совозникающее
неведение означает просто забывать. После забывания включается
обозначивающее неведение, которое формирует мысль за мыслью. Одна мысль
следует за другой – в итоге может получиться целая вереница мыслей.
Забывание и измышления – это два вида неведения: совозникающее и
обозначивающее. Если бы удалось их очистить, мы были бы буддами. Но пока
совозникающее неведение и обозначивающее неведение не очищены, мы живые
существа.

ЛОГИКА, СЛЕДУЯ КОТОРОЙ МЫ БУДЕМ ПОЛЕМИЗИРОВАТЬ С

НАШИМИ ОППОНЕНТАМИ

Каким образом мы собираемся опровергнуть воззрение оппонентов? В прасангике

используется четыре метода, а именно: обнаружение противоречий, использование
логики наших оппонентов, reductio ad absurdum (сведение их заключений к абсурду) и
указание на круг в доказательстве. То есть мы фактически не используем собственных
аргументов или тезисов, а просто показываем, что при анализе воззрения оппонентов
распадаются.

79
 АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА НЕЗАВИСИМА И НЕСФАБРИКОВАННА

Поскольку мы приступаем к спору с нашим первым оппонентом, необходимо

уточнить, что мы понимаем под действительным существованием. Именно здесь
возникает большая путаница. Мы очень часто говорим о вещах, явлениях в
относительном мире, говорим, что там что-то есть, “я здесь, вы там”. Мы говорим о
явлениях в мире так, как будто они реальны, как будто они истинны, и делаем это без
всякого анализа. Это не философская позиция, поскольку, для того чтобы явление
действительно существовало, нужно быть в состоянии определить и обозначить его
границы, как в примере с эмбрионом и ребёнком.
В общепринятом смысле мы говорим, что эмбрион и ребёнок — два разных явления.
Поэтому, если бы был действительно существующий человек или действительно
существующий ребёнок, вокруг него должны были бы быть обозначены границы.
Другими словами, эти границы должны быть неизменными. Если границы постоянно
меняются, тогда вещь не будет постоянной, узнаваемой и абсолютной. Если мы знаем,
что она неизменна или должна такой быть, значит, она также должна быть независимой.
Поскольку, как известно, если что-то зависит от причин и условий, оно изменчиво и
непостоянно.
Когда мы будем говорить об абсолютной (окончательной) истине, то часто будем
использовать такие слова, как “независимая” и “неизменная”. Для меня окончательная
истина – это что-то наподобие старой атомной модели материи, где атом представлялся
как биллиардный шар или мраморный, стеклянный шарик. Более чем 2500 лет, начиная
с древней Индии и Греции и до конца XIX века, физика и химия основывались на
подобных теориях. Идея заключалась в том, что материя состоит из частиц, похожих на
твёрдые биллиардные шары или мраморные шарики. Частицы эти независимы и
неизменны, с твёрдыми краями и ясно очерченными границами. Из своего жизненного
опыта мы знаем, что в этом мире объекты можно разобрать на части, части — на ещё
более мелкие части, которые в итоге будут превращены в пыль. На уровне интуиции
кажется верным, что на каких-то мельчайших частицах данный процесс должен
остановиться. На частицах, из которых в конечном счёте и должна состоять материя:
действительно существующих, абсолютно существующих частиц, наподобие
бесконечно малых стеклянных шариков. Поэтому не удивительно, что атомные теории
были столь широко распространены в древнем мире, особенно во времена так
называемого греческого буддизма. Мы увидим, что некоторые наши
оппоненты-буддисты придерживаются очень похожих воззрений.

НАДЁЖНОЕ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ НАШЕГО ПУТИ

О терминах. Иногда мы говорим “абсолютная истина”, а иногда “окончательная

истина”. Стоит поразмыслить о том, что они значат.
Термин “Окончательный”:
 Полученный последним, завершающим что-либо; конечный, итоговый.
Окончательный результат исследования. Окончательная редакция текста.
Окончательный вариант пьесы. Окончательные выводы.

80
 Не подлежащий изменению, пересмотру или отмене; бесповоротный. Дать
окончательный ответ.
 Полный, совершенный. Окончательная победа.
Синонимы: бесповоротный, последний, конечный.
Хотя мы и говорим “окончательная истина”, думаю, “абсолютная истина” всё-таки
точнее передаёт такие значения, как “независимая” и “несфабрикованная”.
Термин “Абсолютный”:
 Безотносительный, взятый вне связи, вне сравнения с чем-либо; безусловный.
 Достигший высшего предела; совершенный, полный. Абсолютный покой.
Синонимы: полный, совершенный, безотносительный, самостоятельный,
независимый.
Естественно, мы хотим, чтобы наш путь основывался на чём-то, чему можно
доверять. Для любого пути необходимо основание, то, в чём можно принять
прибежище. Но если источник прибежища изменчив, значит, ему нельзя доверять. Если
сегодня наш путь говорит двигаться по левой стороне, а завтра — по правой, то такой
путь ненадёжен. Он непоследователен. Мы не можем следовать по пути, который
подвержен изменениям.
Штурманы прошлого использовали для навигации Полярную звезду, поскольку её
положение на небосводе неизменно. Подобно этому мы спрашиваем себя: что же нам
использовать в качестве этического путеводителя, в качестве путеводителя по нашей
практике? Что является этим основанием? Мы не можем полагаться или доверять
чему-то изменчивому. Например, пару десятилетий назад тому, кто хочет сбросить
лишний вес, советовали употреблять в пищу меньше жирного. Люди так и делали.
Сейчас же мы знаем, что проблема не в жирах, а в углеводах. И сейчас всё внимание на
низкоуглеводных диетах. Изменилось воззрение – изменилась рекомендуемая практика.
Проблеме с ожирением, которое в настоящее время превращается в одну из глобальных
проблем здравоохранения, в немалой степени способствовало то, что в течение
нескольких десятилетий мы не понимали, что на самом деле приводит людей к
избыточному весу.
Ещё один важный момент, который следует иметь в виду, это значение
действительного существования — или окончательной истины — для нашей практики
и повседневной жизни. Религии, как правило, говорят: “Нужно выражать почтение и
молиться конечной причине”. И обычно это Бог: объект прибежища является объектом
молитвы. Если эта вселенная действительно была создана Богом и Бог ответственен за
всё вокруг, тогда разумно, имеет смысл молиться Богу, поскольку Он — источник
всего. Только ему под силу изменить ваши обстоятельства. Если вы верите, что Бог
является действительно существующим источником и всё возникает из Него,
правильным путём для вас будет молиться Богу. Поэтому крайне важно, чтобы у нас
было правильное понимание того, что действительно существует – если, конечно,
что-то вообще действительно существует – поскольку это определит наш путь.

81
 ДОКАЗАТЕЛЬСТВА, ОПРОВЕРГАЮЩИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИЗ
ЧЕТЫРЁХ КРАЙНОСТЕЙ

Мы закончили с предварительной частью и сейчас переходим к строфам. Начнём с

двух первых строк 8-й строфы главы 6. Она содержит четыре знаменитых утверждения
Нагарджуны, излагающих воззрение срединного пути:

6:8ab Если не происходит из себя; как может происходить из другого?

Если не происходит из себя и другого; как может существовать без
причины?

В этом месте в комментарии Ринпоче назвал их утверждениями, однако

предполагаю, что он, видимо, здесь не совсем точно выразился, поскольку это не
столько утверждения, сколько отрицания. Как мы отмечали выше, между
утверждениями “драконы не живут в гараже” и “в гараже не живёт ни одного дракона”
есть разница. Мы ещё вернёмся к этому, но если вы хотите понять философскую
логику, тогда настоятельно рекомендую вам прочесть статью “Отрицание” Лоуренса
Хорна и Хайнриха Ванзинга в Стэнфордской энциклопедии философии, в которой
объясняется, что отрицание чего-либо отнюдь не означает, что вы утверждаете
противоположное отрицаемому.
Мы приступаем к опровержению четырёх возможных форм происхождения: из себя;
из другого; из себя и другого; ни из себя, ни из другого. Во времена Чандракирти эти
четыре положения традиционно относились к четырём школам классической
индийской философии, а именно:
 Санкхья. Происхождение из себя — это санкхья, индуистская школа с сильно
выраженной двойственностью: с одной стороны сознание — с другой ум и материя;
и то, и другое действительно существует.
 Читтаматра (йогачара). Происхождение из другого — это нижние буддийские
школы, а также читтаматра; у них есть теории о действительно существующей
материи и действительно существующем сознании.
 Джайнизм. Происхождение из себя и другого — это джайнизм с воззрением о
происхождении как из себя (или души), так и из материи. Интересно, что и душа
(джива), и материя (пудгала) считаются активными онтологическими сущностями,
что в их теории соответствует действительному существованию, в то время как
остальные три сущности из пяти в их теории бездеятельны. Это необычная теория,
согласно которой имеет место происхождение и из себя, и из другого.
 Чарвака. Происхождение ни из себя, ни из другого – это чарвака, ныне
не существующая школа древнеиндийских неиндуистов-атеистов-материалистов.
Санкхья кратко представлена на страницах комментария Ринпоче, подробный
материал можно найти в рекомендованной для дополнительного чтения статье
“Санкхья” Ференца Ружы. Почитайте, если хотите понять философию и воззрение
санкхьи.

82
 ОЗНАКОМЛЕНИЕ С ВОЗЗРЕНИЕМ ШКОЛЫ САНКХЬЯ
(ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ МАТЕРИАЛ)

Хотел бы включить сюда пролог из статьи Ружы, поскольку в нём очень хорошо
представлено воззрение санкхьи:
Санкхья (часто пишется самкхья) — одна из основных “ортодоксальных” (или
индуистских) индийских философий, два тысячелетия назад являлась главной
философией индуизма. Её классическое изложение представлено в 72 строфах в
труде Ишваракришны “Санкхьякарика” (около 350 г. нашей эры). Это яркий
пример индийского метафизического дуализма, атеистический по характеру, в
отличие от многих западных эквивалентов.
Двумя типами сущностей у санкхьи выступают пракрити и пуруша (т. е.
пуруши – мн. ч.), или Природа и субъекты. Природа единична, субъекты
множественны; и то, и другое вечно и независимо друг от друга. Субъекты
(пуруши) – это неизменные и бездеятельные по своей сути сознающие сущности,
которые тем не менее приобретают что-то от контакта с Природой.
Происхождение (творение), как мы его понимаем, имеет место при соединении
Природы и субъектов. Пракрити (Природа) состоит из трёх гун, или качеств:
наивысшим из трёх является саттва (сущность) – принцип света, добра и
разума; раджас (пыль) – принцип изменения, энергии и страсти; тамас
(темнота) проявляется как инертность, апатия, вялость и уныние.
И хотя у Природы нет сознания, она целенаправленна и, как считается,
действует в интересах каждой отдельной пуруши. Кроме того что из неё
состоит физическая вселенная, она также составляет грубое тело и
“тело-символ” пуруши. Последнее помимо всего прочего включает
эпистемологический инструментарий воплощённых существ: ум, рассудок,
органы чувств. Символическое тело пуруши переселяется: тело-символ после
смерти грубого тела перерождается в другом грубом теле согласно
накопленной в прошлом добродетели. В своих разнообразных телах пуруша
остаётся свидетелем. Выйти из этого бесконечного круга можно только
благодаря постижению основополагающего различия между Природой и
субъектами, когда отдельная пуруша теряет интерес к Природе и таким
образом навсегда освобождается от всех тел, тонкого и грубого.
Значительная часть системы санкхьи стала в Индии общепринятой, особенно
теория о трёх гунах. Система санкхьи была включена в состав многих более
поздних индийских философских школ, в особенности в состав веданты.

ДУАЛИЗМ

Во многих западных философских традициях философы обычно приравнивают ум к

сознанию и разделяют ум/сознание и материю. В IV веке до нашей эры Платон считал,
что душа не зависит от физического тела, и верил в метемпсихоз – переселение души в
новое физическое тело. Согласно Википедии, самым известным в западной традиции
выражением дуализма ум–тело [ENG] является картезианский дуализм:

83
 Дуализм тесно связан с философией Рене Декарта (1641 г.), согласно которой,
ум является нематериальной – следовательно внепространственной –
субстанцией. Декарт отождествлял ум с сознанием и самосознанием, отделяя
его от мозга как местонахождения рассудка. Таким образом, он первым
сформулировал проблему ум–тело в том виде, в котором она существует
сегодня.
До появления компьютеров и развития когнитивистики во второй половине XX века
было не много попыток представить физическое выражение ума, поэтому большинство
дуалистических теорий было сосредоточено вокруг проблемы ум–тело, а не
сознание–тело. Точка зрения санкхьи отличается: они проводят дуалистическое
разграничение не между умом и материей, но между сознанием и материей, при этом
материя у них включает ум.
Возможно, пример с памятью будет понятнее. Память — часть ума, и можно
осознавать свои воспоминания, но это не значит, что у памяти есть сознание. На языке
современной нейробиологии можно сказать, что наша память физически хранится в
нейронной ткани головного мозга, подобно тому как данные хранятся на жестком
диске компьютера. На языке санкхьи можно сказать, что материя (мозг) включает ум
(память), и поэтому наши оппоненты могут утверждать, что объяснение санкхьи
приемлемо. Наш собственный опыт подтверждает, что мы осознающие воспоминания
субъекты, и эти воспоминания, которые теперь воспринимаются нами как
материально-физические, являются таким образом объектами нашего субъективного
сознания, или самосознания.
Санкхья объясняет взаимоотношения субъекта и объекта с точки зрения пуруши и
пракрити, которые являются двумя несводимыми независимыми исконными
реальностями. Пракрити – это материя: тело и ум. Есть одна единственная пракрити,
которая является материальным субстратом, лежащим в основе любого опыта.
Пуруша – это сознание, в мире есть множество пуруш, что соответствует множеству
живых существ. Пракрити не наделена разумом, не проявлена, беспричинна, но
постоянно активна. А пуруша – это сознающий принцип, но не взаимодействующий с
пракрити. Как видите, их философия – это острый дуализм. Поскольку пуруша не
взаимодействует с пракрити и не может на неё влиять, пурушу обозначают как
пассивного “наслаждающегося” (бхокта), а пракрити – как то, “чем наслаждаются”
(бхогья). Интересно, что, с точки зрения происхождения, сознание (пуруша) не
считается источником чего бы то ни было в неодушевлённом мире.

СОЗНАНИЕ И МАТЕРИЯ

Я нахожу это воззрение весьма интересным. Понимаю, что это может показаться
“всего лишь” древним индуизмом, но в современной философии сознания всё ещё
открыт вопрос о том, как материальный, физический ум и мозг порождают сознание.
Большое количество людей, включая многих буддистов, занимают
антиматериалистическую дуалистическую позицию и считают, что материя однозначно
не может порождать сознание, с чем санкхья были бы согласны.
И если мы согласны с теми современными философами, которые не принимают
идею возникновения сознания из материи и считают, что нужно что-то отдельное –

84
другими словами, отдельное нефизическое сознание – нам всё равно придётся
объяснять, как в этом мире всё работает. Если мы утверждаем, что материя не
порождает сознания, что мы скажем тогда об обратной причинно-следственной связи:
влияет ли сознание на материю? Если мы убеждены, что материя и сознание
действительно раздельны, как сознание может повлиять на материальный мир, если
материальный мир не порождает, и следовательно, как предполагается, не влияет на
сознание? Если намереваетесь продолжить это исследование, советую вам просмотреть
литературу к 5-й неделе и поразмышлять о том, как бы вы ответили на главный вопрос:
“Как нам понимать взаимоотношения между субъективным сознанием и
материальными миром?”
Этот вопрос лежит в основе буддийских объяснений кармы и перерождения, к
рассмотрению которых мы ещё вернёмся. И, конечно, дуалистические
взаимоотношения сознания и мира явлений также лежат в основе воззрения
буддийской школы читтаматра (“только ум”). С этим серьёзным оппонентом мы
встретимся во время 4-й недели.

ЖИЗНЬ С ВОЗЗРЕНИЕМ САНКХЬЯ

Согласно модели причинно-следственной связи, которой придерживаются санкхья,

все причины уже заключены в пракрити. К примеру, в случае с гончаром,
изготавливающим глиняный кувшин, санкхья бы сказали, что в глине уже есть кувшин.
Так должно быть, потому что, если сознающий субъект (пуруша) не в состоянии
повлиять на материальный мир (пракрити), тогда в пракрити уже должны заключаться
причины всех явлений в пракрити. Поэтому Чандракирти относит санкхью к тем, кто
верит в происхождение из себя. Саткарьявада – так называется анализ последователями
санкхьи причинно-следственной связи, что дословно означает “учение о
предсуществовании следствия [в причине]”. Обобщая воззрение санкхьи, Ринпоче
говорил, что главное, чтобы вы знали, что в причине, согласно их воззрению, уже
содержится результат.
Как видно из пролога Ружы, поскольку мы знаем, что пуруша и пракрити
независимы друг от друга, санкхья считают, что из бесконечного круга сансары можно
выйти, только когда постигнешь основополагающее различие между Природой
(пракрити) и человеком (пуруша). Когда постигнуто это различие, отдельная пуруша
теряет к пракрити интерес и таким образом освобождается. По-моему, восхитительно:
если задуматься, последователи древних индуистских школ отрекались от сансары и
практиковали трансцендентальную медитацию (ТМ практикуют и сегодня, благодаря
росту популярности практики после встречи “Битлз” с Махариши Махеш Йоги в 1968
году в Ришикеше), потому что их философия и практика нацелены на то, чтобы
действительно покинуть, выйти за пределы мира сансары. Если вы придерживаетесь
воззрения санкхья, это логично: вы не можете повлиять на мир, ваше сознание всего
лишь наблюдатель, так что не имеет никакого смысла оставаться опутанным миром
сансары, на который вы никак не можете повлиять. И поэтому можно пытаться
расширить своё сознание психотропными препаратами и пением “Джай гуру дева”.
В христианстве же сотворивший этот мир Господь всемогущ, поэтому
единственный путь, который имеет смысл, – подчиниться Ему и Его воле, молиться
Ему и т. п. Аналогично, если вы верите в то, что деньги – причина счастья, тогда вы

85
посвятите жизнь зарабатыванию денег. А если считаете, что деньги – корень всех зол,
то отречётесь от мирской жизни и станете монахом. Как отмечалось на прошлых
неделях, наше воззрение немаловажно, поскольку является основой нашего пути.
И можно решить, что воззрение санкхья какое-то странное, но Ринпоче отметил, что
оно важно. Многие из нас могут считать себя более изощрёнными, однако на самом
деле наше понимание пробуждённой природы4 может оказаться очень похожим на
воззрение санкхья. Особенно если нам знакомы учения “Уттаратантры” о том, что
пробуждённая природа уже внутри нас, и на пути мы просто устраняем загрязнения,
которые её скрывают и препятствуют полному проявлению. Очень напоминает
утверждение, что результат присутствует уже сейчас, хотя пока и не доступен нашему
восприятию. И подобный язык используется во многих учениях Третьего поворота
колеса учения. Даже предпочитаемое нами определение пробуждения как результата
устранения (дрелдре), также принимаемое мадхьямакой, ужасно напоминает
разворачивание подарка ко дню рождения, который уже давно под оберточной бумагой.
Поэтому с пробуждённой природой и пробуждением без правильного понимания
можно легко запутаться, и тогда наше воззрение будет не отличить от воззрения
санкхьи.
Для философски настроенных учёных, которым не очень нравится теория
происхождения из себя, также есть вопрос. Как насчёт радиоактивности? Не похоже,
что у неё есть внешняя причина, при этом радионуклид произвольно, из ничего
излучает радиацию: альфа- и бета-частицы, нейтрино и тому подобное. Как это
объяснить? Ведь, как сказал Эйнштейн, “Бог не играет в кости”. Как же объяснить
такого рода происхождение из себя?

АЛОГИЧНОСТЬ СЛЕДСТВИЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО

ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ СЕБЯ

Строфы, в которых Чандракирти указывает на противоречивый характер следствий

веры в действительно существующее происхождение из себя, до абсурда просты. Они
выглядят так по-детски, что трудно представить, что какая-то философская школа
могла придерживаться воззрения, которое он в этих строфах опровергает. Проще всего
это понять, если не забывать следующее: утверждая, что пракрити действительно
существует (что делают санкхья), нельзя ссылаться на всю пракрити целиком,
поскольку, как мы знаем, пракрити изменяется. А согласно определению
действительного существования, то, что действительно существует, не может
изменяться.
Можно заключить, что санкхья, должно быть, говорят про отдельные явления
внутри пракрити. Тогда, если бы такие явления действительно существовали, они, как
мы уже видели, должны были бы напоминать биллиардные шары. И поэтому, когда мы
говорим о возникновении горшка из глины, мы не можем говорить о половине горшка,
поскольку действительно существующий горшок не возникает постепенно. Если он
изменяется, то это не действительно существующий горшок. Это возникающий горшок.
Процесс, похожий на превращение эмбриона в ребёнка и затем во взрослого человека.
Так же обстоят дела с семенем и ростком: согласно санкхье, росток не развивается,

4
природа будды

86
поскольку уже содержится в семени. Хотя, возможно, мы забегаем вперёд и слишком
всё усложняем, стремясь найти в их воззрении смысл.
Проблема с позицией санкхьи связана больше с основами. Санкхья настаивают на
двух положениях: 1) пракрити действительно существует как отдельное явление; 2)
причина уже содержит следствие (саткарьявада). Иными словами, санкхья
одновременно заявляют, что: 1) причина и следствие являются частью пракрити,
следовательно, они действительно существуют (иными словами, неизменны); 2)
результат уже содержится в причине (т. е. существует одновременно с причиной).
Такое объяснение причинно-следственной связи не имеет смысла, и Чандракирти без
колебаний указывает на это.
А теперь строфы. Я не буду зачитывать их все, но, например, в 8-й строфе
Чандракирти говорит:

6:8cd Тому, что уже произошло, незачем происходить снова.

То, что произошло, не может произойти вновь.

И затем:

6:9ab Если бы то, что уже произошло, могло произойти снова,

То происхождение, такое как рост, не имело бы места в обычном
опыте.

Как отмечается в строфе, если верить в происхождение из себя, тогда причина

постоянно бы воспроизводила себя. И было бы только семя за семенем и снова семя,
ростка никогда так не получить, поскольку росток отличен от семени, а семя,
порождающее росток, не может считаться происхождением из себя. И так далее по
13-ю строфу. Полагаю, строфы вполне однозначны.

6:9cd Либо семя продолжало бы производить себя до конца существования.

Что бы тогда являлось причиной происхождения ростка?

6:10 Росток, отличный от семени, из которого он произошёл: с другими

формой,
Цветом, запахом, возможностями и созреванием – никогда бы не
существовал.
Если предшествующая субстанция исчезла:
Поскольку она теперь другая по своей природе, что тогда остаётся от
её реальности как таковой?

6:11 Если бы в обычном опыте семя не отличалось от ростка,

Тогда не было бы ни восприятия семени, ни восприятия ростка.
И если бы они были одинаковы, то мы бы видели росток
И семя одновременно. Таким образом, ваш тезис не приемлем.

6:12 Поскольку результат виден после исчезновения причины,

То утверждение, что они одинаковы, неприемлемо даже в обычном
опыте.
Так называемое происхождение из себя при должном рассмотрении
Не возможно ни по сути своей природы, ни в обычном опыте.

87
 6:13 Если происхождение возникает из себя, следовательно, то, что
произошло, и то, из чего оно произошло,
Действие и действующий – всё одно и то же.
Но поскольку это не одно и то же, данное предположение невозможно.
Недостатки такого утверждения уже были объяснены.

Итак, подведём итоги: происхождение согласно теории санкхьи вполне возможно,

но мы не можем считать его действительно существующим. Нет никакого
действительно существующего происхождения из себя. Оно не имеет смысла и не
пригодно в качестве теории причинно-следственной связи. А значит, мы не принимаем
теорию санкхьи о действительно существующем происхождении из себя, и видим, что
это пустые домыслы, ещё одно ошибочное воззрение. Это не объяснение абсолютной
истины, в нём невозможно принять прибежище. Вот что пишет в статье о философии
санкхьи Ференц Ружа:
Анализ причинно-следственной связи у санкхьи называется саткарьявада,
дословно “учение о предсуществовании следствия”, прямо противоположное
воззрению философской школы ньяя [...] В комментариях оно обычно
объясняется как воззрение, согласно которому ещё до возникновения следствия
оно уже присутствует в причине. Если понимать это буквально, то получается
противоречие: если следствие уже существовало, тогда почему оно не было
доступно восприятию до своего так называемого возникновения?
Современный исследователь так же, как и Чандракирти, не находит смысла в
воззрении санкхьи согласно их же условиям. Другая индуистская школа ньяя
процветала в одно время с санкхьей, но придерживалась противоположного воззрения
относительно причинно-следственной связи. Ньяя полагали, что в причине не
предсуществует следствия. Причина всегда предшествует следствию. И как видно из
краткого опровержения Чандракирти воззрения санкхьи, это имеет смысл, поскольку,
если причина и следствие (1) действительно существуют (2) в одно и то же время, тогда
вся логика причинно-следственной связи разрушается.
В любом случае, как сказал Ринпоче, для многих из нас происхождение из себя не
представляет особой проблемы. Мы в него почти не верим, оно чаще встречается в
древних ведических религиях. Большинство из нас сегодня, как в древней Индии ньяя,
причинно-следственную связь объясняют интуитивно так: причина предшествует
результату и отличается от него. Ростку предшествует семя, отличное от ростка. И мы
будем называть это “происхождением из другого”.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИЗ ДРУГОГО

Мы подошли к буддийским школам, которые принимают происхождение из другого:

от вайбхашики и саутрантики до мадхьямаки-сватантрики, объясняющей
происхождение из другого в относительной истине. Давайте сначала посмотрим
определение в словаре:
Другой – не этот, не данный; не такой, как этот (или прежний); иной.
Определение “другого” в мадхьямаке предполагает, что, во-первых, причина и
результат присутствуют в одно и то же время. Почему так? Потому что между ними не

88
будет взаимодействия, если они присутствуют не одновременно. Возвращаясь к
столкновению биллиардных шаров: может быть вчерашний биллиардный шар и
сегодняшний, но пока они не вместе в один и тот же день в один и тот же час, нельзя
сказать, что они ударяются друг о друга. Невозможно, чтобы вчерашний шар ударился
о сегодняшний шар, шары должны находиться в одном времени. Потому что
“соударение” подразумевает контакт причины и следствия друг с другом в какой-то
период времени.
У буддийских школ во всех теориях происхождения из другого центральной
проблемой является объяснение механизма причинно-следственной связи. А именно,
как объяснить причинно-следственную связь во времени: иными словами, как причина
(усердная подготовка к экзамену) приводит позднее к возникновению результата
(поступлению в университет). Если вы верите в происхождение из другого, как мы
только что видели, причина и результат должны присутствовать в одно и то же время.
Если же это не так, тогда нужно какое-то “соединение”, чтобы объяснить, как причина
и результат связаны во времени. Многие буддийские школы объясняют, как нам понять
эту связь.
Сами строфы не очень сложные, поскольку если вы принимаете, что причина и
следствие действительно “другие”, иными словами, что они отдельны и отличаются
друг от друга как два биллиардных шара или два стеклянных шарика, тогда их логика
понятна и её нетрудно проследить.

6:14ab Если бы что-либо могло произойти из чего-то, отличного от себя,

Тогда кромешная тьма могла бы возникнуть из пламени.

Чандракирти спрашивает: почему же пламя даст непременно свет, а не тьму?

Почему из пламени не получится темнота? Они одинаково “другие”. Для
повседневного обусловленного чутья это нелепо. По своему опыту мы знаем, что пламя
рождает свет, а не тьму. Это очевидно. Поэтому не будем торопиться и вспомним, что
мы устанавливаем воззрение и должны быть осторожны и логичны в выборе слов.
Нельзя просто выдать интуитивно очевидный ответ. Ключевое слово, на которое здесь
стоит обратить внимание, – это “другое”. Другое означает иное или отличное, как
яблоки и апельсины. Таким образом происхождение из другого означает, что причина и
результат отличаются друг от друга, и это принимается нашим повседневным чутьём.
Мы принимаем, что из семени (маленького твёрдого коричневого и овальной формы)
происходит росток (мягкое высокое зелёное сочетание стебля с листьями), который
отличается от семени. Точно так же мы принимаем, что причина (пламя) порождает
результат (свет), который отличается от причины.
Однако о том, что причина и следствие должны быть как-то схожи, в определении
происхождения из другого ничего не говорится. Говорится только об их отличии.
Поэтому Чандракирти отмечает, что от пламени отличается как свет, так и тьма. Так
почему же тьме не возникнуть из пламени? И продолжает:

6:14cd Всё что угодно могло бы тогда возникнуть из всего чего угодно,
Поскольку всё одинаково могло бы произвести “другое”.

89
 ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕИ, ЧТО ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ ЯВЛЯЮТСЯ
ЧАСТЬЮ ОДНОГО КОНТИНУУМА

Оппонент отвечает, что, конечно, он согласен, что причина и следствие “другие”, но

возражение Чандракирти здесь не применимо, поскольку причина и следствие
принадлежат к одному континууму. Совершенно точно, из семян риса вырастут
непременно растения риса, а не ячмень.

6:15 То, что может произойти из другого, точно называется следствием,

А то, что может произвести, будучи другим, – причиной.
Поскольку находится в том же континууме и создаётся своим
создателем,
Рис из ячменя не прорастёт.

Чандракирти не впечатлён этим аргументом и замечает, что оппонент на самом деле

ничего не доказал, поскольку создал круг в доказательстве для обоснования своей
позиции. Оппонент утверждает, что причина и результат связаны, так как являются
частью одного континуума. Но это всё равно что утверждать, что “они связаны, потому
что они связаны”, то есть не предлагать никакого логического обоснования. Поэтому в
16-й строфе Чандракирти отвергает это возражение, отвергая тем самым идею
“континуума”:

6:16 [Ответ:] Ни семя ячменя, ни лотоса, ни цветка кимшуки, ни прочие

семена
Не считаются создателями ростка риса, не обладают таким
потенциалом,
Не принадлежат к тому же континууму и не похожи на него –
А вот семя риса, согласно этим четырём аспектам, является “другим”.

СТРУКТУРНЫЕ ПЛАНЫ И КОММЕНТАРИИ

Далее Ринпоче обращает наше внимание на структурный план текста (саче) в

составе комментария. Современному читателю понятие плана, как правило, знакомо по
книжным главам, заголовкам и подзаголовкам. Точно так же тем, кто работает с
текстовыми файлами на компьютере, знакомы различные уровни заголовков,
выделяемые на странице абзацами. Структурные планы буддийских текстов
организованы похожим образом по схожим соображениям: главным образом для того
чтобы читатель понимал структуру и устройство содержания и мог свободно
ориентироваться в тексте. Для тех, кто идёт по тексту комментария Ринпоче, обращаю
внимание, что в конце английской версии книги5 приведён подробный древовидный
структурный план текста. Например, мы только что разобрали 16-ю строфу главы 6,
которую можно найти в древе плана под номером 8.
В оригинальном тексте Чандракирти структурный план отсутствовал. Планы
добавили позднее комментаторы. В оригинальной санскритской версии

5
На русский язык структурный план пока не переведён и отсутствует в русской версии
комментария Ринпоче.

90
“Мадхьямакаватары” нет ни заголовков, ни подзаголовков, так что каждый
комментатор предлагал свою собственную версию логической организации текста в
соответствии со своим комментарием. Поэтому существует так много комментариев,
так как оригиналом не предлагалось однозначного прочтения текста. И хотя в VII веке
Чандракирти сам составил комментарий на собственный текст (автокомментарий),
последующие комментаторы хотели также отразить споры, которые возникли уже
после Чандракирти, поэтому их комментарии и структурные планы отличаются от
оригинала Чандракирти.
В комментарии Ринпоче на “Мадхьямакаватару” использован план из комментария
Горампы – сакьяпинского философа XV века. Как говорит Ринпоче, план Мипама
очень похож на план Горампы, поэтому те из вас, кто читают “Мадхьямакаватару” на
английском со структурным планом Мипама в переводе “Падмакары”, могут заметить,
что заголовки и подзаголовки глав там очень похожи на те, которые использованы
здесь. В 1998 году на второй год из цикла учений по этому тексту Ринпоче сказал, что
он также использовал комментарии Сакья Чогдена и Рендавы. Сакья Чогден – философ
сакья XV века, одно из Шести украшений школы сакья, так же как и Горампа.
Рендава – философ сакья XIV века, один из учителей Цонкапы – великого
учителя-основателя тибетской буддийской школы гелуг. Изложение мадхьямаки,
предлагаемое Цонкапой, на самом деле сильно отличается от сакьяпинской версии, но,
к сожалению, у нас нет времени изучать различия в представлении мадхьямаки между
тибетскими школами.
Для тех, кто интересуется линией Кхьенце, Ринпоче говорил, что Джамьянг Кхьенце
Вангпо и Джамьянг Кхьенце Чокьи Лодро использовали в основном комментарии,
которые составил Дзогчен Кенпо Шенга (1871-1927) – учитель риме, который был
известен своим глубоким пониманием “Семи сокровищниц” Лонгченпы. Он также был
одним из учителей Джамьянга Кхьенце Чокьи Лодро. Ринпоче объяснил, что подход
Кенпо Шенга вызывает восхищение, так как “лишён тибетских выдумок”. Таким
образом, есть много разных комментариев, которые можно использовать при изучении
“Мадхьямакаватары”. В своём комментарии Ринпоче опирался на некоторые из них:
это комментарии Рендавы (XIV в.), Горампы (XV в.) и Кенпо Шенги (XX в.).

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ВРЕМЕНИ

Мы приступаем к опровержению происхождения из другого с точки зрения времени.

Мы уже говорили, что, для того чтобы явления были другими (по отношению друг к
другу), они должны существовать в одно и то же время. И как мы видели, о
причинно-следственной связи можно говорить, только когда причина и следствие в
какой-то момент контактируют, как при соударении двух биллиардных шаров. Но это
приводит к другому ряду проблем: если они присутствуют одновременно, то как
определить, что из них причина, а что следствие? Вы не можете сказать, что следствие
возникло из причины, поскольку следствие и так уже там было! И поэтому нельзя
сказать, что причина необходима, или что она на самом деле играет роль причины.
Если же оппонент возразит, что причина и следствие не находятся в одном и том же
времени, тогда нельзя будет сказать, что они действительно “другие”. Чандракирти
предвидит это возражение в 17-й строфе:

91
 6:17 Поскольку росток и семя не существуют одновременно,
То не может быть чего-то “другого”. Как тогда семя может быть
“другим”?
Следовательно, раз происхождение ростка из семени не установлено,
Отвергните позицию происхождения из другого.

Наш оппонент возражает и говорит, что, может быть, нам стоит подумать о причине
и следствии как о двух чашах весов – когда одна опускается, другая поднимается. Это
хорошее возражение: пример с весами взят из сутры “Росток риса”, а значит, несёт
силу слов Будды.

6:18abc [Оппоненты:] Подобно тому как в весах

Одновременно поднимается одна чаша и опускается другая,
Создание возникает, когда создающий исчезает.

Но как говорит Чандракирти, сутра “Росток риса” – это учение, требующее

разъяснений, которое использовали для обучения взаимозависимому происхождению, а
не действительно существующему происхождению из другого – когда действительно
существующая причина производит действительно существующее следствие. Когда вы
говорите о действительно существующей причине, подразумеваются неизменные
независимые действительно существующие явления, наподобие биллиардных шаров
или стеклянных шариков. Не бывает шарика наполовину или в процессе становления.
У вас либо есть шарик, либо нет. Чандракирти использует эту логику, чтобы указать на
проблему использования весов в качестве примера:

6:18d [Ответ:] Если бы это было одновременно, однако это не тот случай.

6:19 Пока продолжается происхождение, ростка ещё нет.

Пока прекращение семени не завершилось, оно всё ещё существует.
Чем же это напоминает движение чаш весов?
Даже без создающего это ни о чём не говорит.

Если что-то находится в процессе возникновения, оно ещё не возникло. Пока

ребёнок остаётся эмбрионом, ребёнок не возник. Подобным образом, когда что-то
прекращается, до тех пор пока оно не прекратилось, оно всё ещё существует. Можно
сказать, что дерево стареет или умирает, но пока дерево не умерло, оно всё ещё есть.
Мы можем полагать, что наше понимание времени отнюдь не такое наивное, как у
наших оппонентов. Но в контексте современной философии термин ось времени (или
научный термин стрела времени) бросает серьёзный вызов нашим повседневным
представлениям. Мы знаем, что время относительно, что очень точно объясняет теория
Эйнштейна. Наши наивные представления об одновременности на самом деле не
работают. Например, известно, что работу GPS обеспечивают спутники, но время на
Земле отличается от времени на спутнике, поскольку спутник вращается вокруг Земли
с огромной скоростью, достаточной для того, чтобы, согласно теории относительности,
эта разница была существенной. И если бы мы не корректировали этот релятивистский
эффект между временем на спутнике и временем на Земле, то получали бы
навигационную ошибку 2 км в сутки, что очень существенно. Вот что говорится о
стреле времени в Википедии:
Стрела времени – понятие, предложенное в 1927 году британским астрономом
Артуром Эддингтоном, подразумевающее однонаправленность и асимметрию

92
 времени. Это неразрешённый вопрос общей физики […]
Считается, что на микроскопическом уровне физические процессы в основном
или полностью симметричны во времени: даже если повернуть вектор времени
в обратную сторону, теоретические постулаты, которые их описывают,
останутся верными. Однако на макроскопическом уровне часто кажется, что
это не так: есть очевидное направление (или течение) времени.
В современной физике хорошо известно, когда преобладают релятивистские
эффекты, наши представления о принципе причинности больше не работают. Что же
всё это значит? Что если время не существует действительно? Кстати, Нагарджуна
опровергает действительное существование времени в главе 19 трактата
“Муламадхьямакакарика”. Он также опровергнул действительно существующую
причинно-следственную связь, что во время изучения “Мадхьямакаватары”
намереваемся сделать и мы. Продвигаясь дальше в мир мадхьямаки, мы встретим
много всего, бросающего вызов нашим привычным предположениям и повседневным
представлениям о том, как устроен мир.
Следующая строфа довольно проста. Если причина и следствие существуют
одновременно, то нельзя утверждать, что причина приводит к возникновению
следствия. Для чего нужна причина, если следствие уже есть? Но если говорить, что
следствие не присутствует одновременно с причиной, тогда мы сталкиваемся с
проблемами, которые уже объяснялись (в 17-й строфе):

6:20 [Возражение:] Сознание зрения существует одновременно со своими

побудителями:
Глазом и объектом вместе с сознанием и восприятием,
Очевидно, что оно существует как другое. [Ответ:] Тогда для чего
нужно возникновение того, что уже существует?
[Возражение:] Оно ещё не существует. [Ответ:] В таком случае
недостатки уже были объяснены.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ЧЕТЫРЁХЧАСТНОЙ КЛАССИФИКАЦИИ

Далее мы опровергаем происхождение из другого с точки зрения четырёхчастной

классификации. Мы спрашиваем у оппонента: “Утверждая, что следствие происходит
из причины, говорите ли вы, что это следствие существует, не существует, и то и
другое, или ни то ни другое? Потому что если вы утверждаете, что следствие не
существует, то вы не можете говорить, что причина привела к его возникновению. Но
если следствие уже присутствует, тогда причина не нужна. То есть мы возвращаемся к
той же проблеме, которую рассматривали в предыдущих строфах:

6:21 Если создающее является причиной создания чего-то другого,

Будет ли следствие этого существующим, несуществующим, и тем и
другим, или ни тем ни другим?
Если уже существует, то зачем создавать? Если не существует, что
тогда создано?
Если “и то и другое”, или “ни то ни другое”, тогда что может создать
это?

93
 Эта строфа выражает абсурдность воззрения о действительно существующем
происхождении из другого. Надеюсь, что вы уже думаете: “Ну да, полагаю, если
рассуждать с точки зрения действительного существования, действительно
существующих явлений, которые напоминают биллиардные шары или стеклянные
шарики, тогда действительно существующее происхождение из другого не имеет
смысла. Как оно возможно?”

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЙ, ОСНОВАННЫХ НА ОБЫЧНОМ ОПЫТЕ

Но наш оппонент отвечает: “Чандракирти, вы же знаете, что обычные люди

принимают происхождение из другого. И вы сами говорите, что следуете
общепринятым убеждениям обычных людей. Почему же вы тогда пытаетесь
опровергнуть происхождение из другого?”

6:22 [Возражение:] Любой, кто придерживается обычного мировоззрения,

принимает обычный опыт как достоверный,
Зачем тогда нужен логический анализ?
Происхождение из другого принимается обществом.
Следовательно, происхождение из другого существует. Зачем
доказывать обратное?

И теперь самое время познакомить вас с одним из основных понятий мадхьямаки –

двумя истинами. Отвечая на возражение нашего оппонента, мы будем использовать
понятие двух истин. Ответ Чандракирти включает три этапа:
 Сначала он представит две истины, а именно относительную истину и абсолютную
истину. Чандракирти объяснит, что убеждения обычных людей он принимает
только как относительную истину – как средство общения с ними. Он не считает
их общепринятые убеждения абсолютно достоверными, иными словами, он не
принимает их как абсолютную истину.
 Чандракирти покажет, что обычные люди не противоречат мадхьямаке, поскольку
говорят об относительной истине, в то время как мадхьямака стремится установить
воззрение абсолютной истины.
 И в конце Чандракирти покажет, что на самом деле это у наших оппонентов
проблемы с обычными людьми, так как теории оппонентов об абсолютной истине
также включают теории об относительной истине, и эти относительные теории
противоречат общепринятым убеждениям обычных людей.
Ринпоче здесь мимоходом отметил, и мне нравится эта цитата: “Всегда, когда два
человека согласны или не согласны между собой, действуют две истины”. Каждый раз,
когда у нас возникают различные идеи насчёт того, что реально и что происходит на
самом деле, — когда мы воспринимаем разные фрагменты реальности, опираемся на
разные факты и свидетельства или приходим к различным заключениям — всё это две
истины в действии: наши относительные взгляды, восприятие и опыт отличаются, даже
когда два человека смотрят на одну и ту же реальность.
В конце учений 1996 года Ринпоче возвращается к примеру с солнцезащитными
очками. Если вы смотрите в зелёных очках на белый тент или белую стену, тогда вы
видите её зелёной. По ошибке. Ваш опыт и восприятие представляют собой

94
относительную истину. И вы можете клясться, что на самом деле именно это и
переживаете здесь и сейчас, но независимо от вашей убеждённости, ваш опыт не будет
соответствовать истине. Как сказал Ринпоче, хорошая новость в том, что мы носим
очки, а не являемся ими. Значит, как и в случае с упоминавшимся дрелдре, мы можем
устранить свои омрачения. Наше искажение не постоянно, история с очками – хороший
тому пример, так как она подчёркивает субъективность двух истин. Говоря иначе, две
истины зависят от субъекта, а не от объекта (как в других буддийских школах). И как
станет понятно, это основополагающее различие.

ЕСЛИ АНАЛИЗИРОВАТЬ ОТНОСИТЕЛЬНУЮ ИСТИНУ, ОНА

РАСПАДАЕТСЯ

Ринпоче начал учения 1998 года, напомнив, что, хотя мы и устанавливаем воззрение,
не стоит ожидать, что мы что-нибудь найдём. В комментарии приведена цитата (одна
из моих любимых) из Джигме Лингпы (также известного как Кхьенце Озер, ‘сияющая
мудрость и великодушие’), великого мастера дзогчена, в честь которого названа линия
Кхьенце. Он сказал:
Лишь только с губ слетело слово – это уже противоречие.
Как только начали мы думать, это сразу стало замешательством.
Звучит как выражение воззрения мадхьямаки-прасангики: своё повседневное
мышление и язык можно использовать, чтобы ориентироваться в мире, но при этом
всегда будет какое-то количество неустранимой приблизительности, неопределённости,
чрезмерного обобщения и, как следствие, недопонимания. Идеального описания нет,
окончательной истины нет. Нет смысла полагаться на мысли и язык, поскольку всё это
со временем придёт в негодность. Весь традиционный инструментарий рациональности
не в состоянии помочь нам в нашей попытке постигнуть абсолютную истину.
Особенность относительной истины в том, что как только вы приступаете к её анализу,
она распадается.
Возьмём классический пример. Вы можете спросить: “Из чего состоит моя рука,
какова её истинная сущность?” Можно ответить, что она состоит из пальцев, из кожи,
из кости и крови. Как только вы приступили к анализу руки, т. е. заговорили о коже,
костях и крови, руки для вас больше нет. Понятие руки распадается. На самом деле,
чтобы разрушить наши представления о личности и явлениях, и подорвать таким
образом основу для цепляния, мы можем применять это классическое буддийское
созерцание. Но если, разбирая и анализируя, как предупреждал Ринпоче, вы в
результате анализа затем находите что-то действительно существующее, тогда у вас
проблема. Значит, вы нашли нечто абсолютное, и система относительной истины
теперь рухнет. Именно это Чандракирти и намеревается продемонстрировать нашим
оппонентам.
Кроме того, обычные люди не думают подобным образом. Мы не используем
теории происхождения из другого. Если спросить пастуха, откуда взялись коровьи рога
или молоко, он ответит – от коровы. В обычном мире используются упрощённые
истории. Мы не объясняем явления с точки зрения аналитической теории
происхождения. Возможно, какой-нибудь учёный и скажет, что вещи образуются из
атомов или молекул, но знакомый с философией науки учёный понимает, что любая

95
научная теория является рабочей гипотезой, объясняющей существующий порядок
вещей. Это не абсолютное воззрение. Как мы отметили, если учёный захочет пить, то
попросит стакан воды, а не стакан молекул Н2О.

ВВЕДЕНИЕ В ДВЕ ИСТИНЫ

Давайте поговорим немного о двух истинах. Мы ещё увидим, что значительная

часть проблемы заключается для других школ в том, что они определяют две истины
объектно – на основании явлений “вовне”. Ошибка в том, что, поступая так, вы
утверждаете наличие в мире действительных явлений, которые затем считаете
истинными либо неистинными. Теперь вы связаны основополагающей
двойственностью относительно сущности явлений, поскольку заявили о наличии
действительно существующих явлений. Согласно мадхьямаке, пока вы подвержены
такого рода двойственности, у вас всё ещё есть цендзин – омрачения познания, которые
отделяют вас от пробуждения. Чандракирти же различает две истины на основании
субъекта. Тем самым он не связывает себя основополагающей двойственностью, что
позволяет ему установить путь, устраняющий все омрачения, включая цендзин, – путь,
который ведёт к полному пробуждению. Как и в примере с зелёными очками,
реальность не изменяется от того, что вы смотрите на неё сквозь очки или без них.
Меняется наше восприятие, то, как мы видим реальность. Это и определяет, правильно
ли мы всё видим или нет, и является ли это относительной истиной.
На стр. 145 Ринпоче делает провокационное заявление, что только в буддизме
истина различается на основе субъекта (а не объекта):
Но для мадхьямиков две истины различаются на основании субъекта, то есть
они основываются на вас самих. Это очень важно. Иногда я думаю, что,
вероятно, к этому сводится разница между восточной и западной философиями.
Когда западная философия говорит об истине, разница между двумя истинами
делается на основании объекта. Думаю, так происходит во всех западных
цивилизациях. Что вы думаете? Я пытаюсь чуть-чуть спровоцировать вас!
Интересно поразмышлять над эффектом наблюдателя в квантовой физике:
по-видимому, это ситуация, когда субъект – наблюдатель – фактически изменяет
наблюдаемую в мире истину. К тому же это любопытный пример. Начиная с 1970-х гг.
во многих популярных книгах по философии науки – например “Дао физики” (1975)
Фритьофа Капры и “Танцующие мастера Ву Ли” (1979) Гэри Зукава – было высказано
предположение, что физику ХХ в. легче, наверное, понять с точки зрения восточной
философии, чем западной.
Хочу обратить ваше внимание на терминологию. Философские термины переведены
с санскрита как относительная истина и условная истина, однако оба термина не
устраивают Ринпоче, поскольку эти слова не передают сущностное значение, которое
присутствует в тибетском и санскрите, т. е. наши повседневные слова и понятия неясны
и обманчивы. Для философа мадхьямаки условная истина – это не просто утверждение
о том, относительно чего люди согласны между собой в нашем условном мире. Здесь
также важно значение, что истина скрыта, искажена, изменена и что то, что мы
воспринимаем как условно “истинное”, на самом деле обманчиво, а с абсолютной

96
точки зрения просто ложно. Поэтому в 23-й строфе вы встретите термин
всескрывающая истина:

6:23 [Ответ:] Все явления можно воспринимать либо истинно, либо ложно,
Значит, у всего существующего две природы:
Мир совершенного видения – это реальность как таковая;
Ложное было названо Буддой “всескрывающей истиной”.

Подробности о происхождении и значении терминов две истины, условная истина и

абсолютная истина можно найти в Словаре терминов.

ДВЕ ИСТИНЫ СОГЛАСНО РАЗЛИЧНЫМ БУДДИЙСКИМ ШКОЛАМ

Давайте посмотрим, как наши оппоненты понимают две истины. В своём

комментарии Ринпоче довольно кратко освещает данный вопрос, и если вы хотите
получить более полное объяснение, то в рекомендованной к занятию литературе есть
замечательная обзорная статья Сонама Тэкчо “Учение о двух истинах в Индии” из
Стэнфордской энциклопедии философии. У меня сейчас нет времени, чтобы это всё
подробно рассмотреть, поэтому, если хотите разобраться в деталях, читайте статью
Сонама Тэкчо.

Краткий обзор подходов четырёх буддийских школ к двум

истинам

ВАЙБХАШИКА (АБХИДХАРМИКА / САРВАСТИВАДА)

Эта школа шравакаяны считает, что абсолютная реальность включает в себя два
явления: неделимые частицы пространства, такие как атомы, и неделимые частицы
времени, точки или мгновения сознания. Иными словами, они верят, что
окончательными составляющими реальности являются атомы материи и атомы
сознания.

САУТРАНТИКА
Это другая школа шравакаяны, во многом похожая на вайбхашику. Они также
верят в действительное существование элементарных атомов сознания и материи. Но
чтобы что-то считалось абсолютной истиной, оно должно быть абсолютно
результативным с точки зрения причинно-следственной связи. Иначе говоря,
абсолютную истину саутрантики определяют с точки зрения действенности. Что-то
нерезультативное не может считаться абсолютной истиной. Как отмечает Ринпоче, и
вайбхашика, и саутрантика – школы, приемлющие физический реализм: они считают,
что абсолютную истину можно в принципе увидеть и пощупать. А значит, одно только
видение истины не освобождает. Почему? Потому что их истина основана на объекте.
Этим они сильно отличаются от мадхьямаки, где первый бхуми и путь видения
начинается, как только бодхисаттва получил первый прямой опыт пустоты. Такое

97
видение уже является формой освобождения. Но для двух упомянутых школ видение
абсолютной природы не обязательно приводит к освобождению.

ЧИТТАМАТРА
C этой школой мы проведём гораздо больше времени уже на 4-й неделе. Но если
вкратце, они говорят о трёх природах, одна из которых – абсолютная реальность. Три
природы таковы:
 Зависимая реальность (санскр. paratantra), или зависимая природа, алаявиджняна,
существует субстанциально и условно реальна. Это сознание-хранилище, “просто
ясность, просто осознание” и основа для второй природы – проекций.
 Проекции и обозначение (санскр. parikalpita). Это двойственные проявления
нашего повседневного опыта. Мы смотрим на зависимую реальность, алаю, и
воспринимаем различные явления на основе своих проекций в зависимости от того,
что сами проецируем на эту лежащую в основе реальность. Процесс
проецирования во многом похож на работу кинопроектора, который проецирует
изображение на пустой экран в кинотеатре. Экран субстанциально существует, но
на нём ничего нет. Всё, что мы видим на экране, проецирует кинопроектор. Во
многих отношениях воззрение читтаматры напоминает современные
феноменологические теории. В последующие недели мы узнаем гораздо больше об
их воззрении, которое очень подходит для объяснения работы ума.
 Мудрость – это недвойственная мудрость (санскр. parinispanna), абсолютная
реальность.
Их основной аргумент заключается в том, что все проявления, образующие
условную реальность, – всего-навсего творения нашего ума. Нет реальных объектов
вне ума. Если вы смотрели фильм “Матрица”, идея очень похожая. Как если бы мы
жили внутри симуляции. И можно решить, что это полное безумие, но если вы следите
за заявлениями Илона Маска, то знаете, что он уже несколько лет говорит, что на
самом деле велика вероятность, что мы живём внутри компьютерной имитации.
В 2016 г. он сказал: “Шанс – один к миллиарду, что мы живём в базовой реальности”.
Другими словами, в “реальной” реальности, а не в имитации. И возможно, мы бы с
радостью считали, что воззрение читтаматры давно опровергнуто, но есть люди как
Илон Маск, а также огромное количество современных учёных-когнитивистов и
исследователей искусственного интеллекта, которые придерживаются похожих точек
зрения. И даже среди тибетцев многие отнюдь не убеждены, что школа читтаматра
действительно потерпела поражение. Как мы говорили на прошлой неделе, хотя нам,
прасангикам, и нравится считать себя победителями, возможно, лучше не быть такими
уж [само]уверенными.

МАДХЬЯМАКА
 Абсолютная истина: все явления свободны от крайностей (включая крайности
существования, несуществования, и того и другого, ни того ни другого).
 Относительная истина: все проявления подобны иллюзии.
Две истины различаются здесь с точки зрения субъекта. Абсолютная истина — это
недвойственная мудрость, которая знает, что явления свободны от крайностей, иными
словами, они не происходят и их не производят из себя, из другого, из того и другого,
ни из того ни из другого. Относительная истина — это заблуждающийся ум, который
воспринимает происхождение или начало явлений.

98
 ДОСТОВЕРНАЯ И НЕДОСТОВЕРНАЯ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА

В 24-й строфе вводятся понятия достоверной и недостоверной относительной

истины. В рамках относительной истины есть два вида субъектов: субъекты cо
здоровыми способностями и субъекты с ограниченными способностями. То, что
воспринимается этими субъектами, соответствует достоверной и недостоверной
относительной истине. Достоверная относительная истина – то, что обнаруживают
органы чувств, работающие нормально. Недостоверная относительная истина –
наблюдения, полученные органами чувств с ограничениями. Приведём пример. Если
выпить слишком много алкоголя или принять наркотик, можно ощутить то, чего на
самом деле нет. Древнеиндийские классические примеры: один – желтуха, болезнь, при
которой всё видится жёлтым; другой — глазное заболевание (на тибетском rab-rib), при
котором кажется, будто падают волосы, что-то вроде “мушек” перед глазами.
Когда у вас это глазное заболевание или желтуха, или вы находитесь под
воздействием алкоголя или наркотика, то ваши ощущения и восприятие считаются
недостоверной относительной истиной. При этом если вы спросите здорового человека,
видит ли он падающие волосы, он ответит, что нет. Ваше восприятие падающих волос
не соответствует достоверной относительной истине, достоверной общепринятой
реальности.

6:24 Рассматривается два вида искажённого восприятия:

Со здоровыми органами восприятия и с неполноценными.
Восприятие неполноценными органами считается ошибочным
В сравнении с восприятием здоровыми органами чувств.

6:25 Всё, что воспринимают шесть здоровых чувств

В обычном опыте без анализа,
Истинно только для обычного опыта.
Другое восприятие ошибочно, с точки зрения такого опыта.

Чандракирти намерен показать, что все воззрения других школ — их выводы,

открытия, философии — похожи на наблюдения ограниченного ума. Они так же
недостоверны, как и восприятие несуществующих падающих волос. Потому что
обычный пастух не будет рассуждать с вами об алае. Он не говорит ни про зависимую
реальность, ни о происхождении из другого. У него нет подобных теорий. И про
неделимые моменты сознания он тоже не рассуждает. Все эти воззрения ложны и
являются недостоверной относительной истиной.

6:26 Также в обычном опыте нет

Ни основополагающей природы, о которой говорят
Тиртхики, пребывающие во сне неведения;
Ни таких явлений как иллюзии и миражи.

6:27 То, что воспринимает человек с неполноценным зрением,

Не опровергает того, что видит человек со здоровым зрением.
Точно так же ум без безупречной мудрости
Не может опровергнуть ум, обладающий безупречной мудростью.

99
 ПРИМЕР С МИРАЖОМ

Есть ещё одна замечательная статья из материалов для чтения к 3-й неделе –
“Воспринимая условную истину всерьёз” Джея Гарфилда, в которой он приводит
пример миража. В последующих строфах мы будем часто использовать этот пример.
Объяснение Гарфилда мне кажется предельно ясным и полезным:
Наиболее показательным среди множества примеров-аналогий условной
истины из текстов по мадхьямаке является сравнение с миражом.
Чандракирти говорит, что условная истина ложна, поскольку обманчива, и
объясняет это на примере миража. Мираж выглядит так, будто это вода, но
там нет воды — он обманчив и в этом смысле является ложным явлением. С
другой стороны, мираж не является ничем: мираж реален, но не вода.
Данную аналогию надо разъяснять осторожно, чтобы не впасть в крайность
нигилизма. Кажется, что мираж — это вода, но это всего лишь мираж.
Неопытный путник примет его за воду, для него мираж обманчивое, ложное
явление воды. Опытный же путник видит мираж таким, какой он есть – как
бесспорный мираж, лишённый воды. Точно так же условные явления кажутся
обычным заблуждающимся существам действительно существующими, тогда
как на самом деле, будучи лишены действительного существования, они реальны
только условно. С другой стороны, арьи воспринимают условные явления как
только условно истинные, и значит, пустые. Для нас условные явления —
явления обманчивые и ложные; для них — просто условно существующие
явления.
Для большей ясности представим эту аналогию в более современном виде.
Раскалённое шоссе в пустыни. Три путника: Алиса — опытная
путешественница по пустыне, Билл — новичок, и Чарли в солнцезащитных
поляризационных очках. Билл показывает на мираж впереди и предупреждает,
что на дороге лужа. Алиса видит просто мираж как таковой и уверяет его,
что опасности нет. Чарли ничего не видит и удивляется, о чём это они говорят.
Если бы не было миража, и в словах Билла совсем не было правды, тогда самая
достоверная точка зрения из трёх принадлежала бы Чарли (и тогда Будды
не знали бы ничего о реальном мире). Но это не так. Так же как Билл
заблуждается, считая, что на дороге есть вода, так же и Чарли – совсем не
видя миража, поэтому он не знает того, что знает Алиса, а именно: на дороге
виден мираж, и кажется, что там вода, хотя воды там нет. Мираж правдив,
хотя наличие в нём воды обманчиво, и Алиса ясно понимает это, поскольку
видит мираж таким, какой он есть на самом деле, а не каким он кажется
неискушённым людям.
Этот пример прекрасно иллюстрирует подход Чандракирти к относительной истине:
 Недостоверная относительная истина: видеть мираж как воду – это ошибочное
воззрение.
 Условная истина: видеть мираж как мираж – достоверная относительная истина
(условная истина).
 Нигилизм: не видеть миража – заблуждение, поскольку вы отрицаете
относительную истину.

100
 ПРИМЕР С МАГИЕЙ

Есть ещё одна хорошая цитата на тему достоверной и недостоверной относительной

истины, принадлежащая когнитивисту и философу Дэниелу Деннету и в которой
говорится о магии – другом классическом примере, который используется в
мадхьямаке:
Ли Сигель написал отличную книгу “Тенёта магии: Чудо и хитрость в Индии”
(1991)6 об истории уличной магии в Индии – источнике многих, если не всех,
обрядов и прикрас сценической магии… И один фрагмент текста очень тронул
меня. Он даже стал для меня своего рода талисманом. На странице 425
говорится:
Я объясняю, что пишу книгу о магии, и меня спрашивают: “О настоящей
магии?” Под настоящей магией люди понимают чудеса, чудотворные действия
и сверхъестественные способности. “Нет, – отвечаю я, – о трюкачествах
фокусников, а не настоящей магии”. Иными словами, под настоящей магией
понимают магию, которая не реальна, в то время как реальная магия,
осуществимая в действительности, не является настоящей магией.
Мне нравится этот пример, он прекрасно иллюстрирует парадоксы, лежащие в
основе понимания недвойственности. К вопросу о магии мы ещё вернёмся на 5-й
неделе, когда будем говорить про собственную сущность. И тогда снова вспомним
Дэниела Деннета, который проделал большую и замечательную работу по
опровержению двойственных теорий о собственной сущности. Эти теории
принадлежат философам и учёным-когнитивистам, придерживающимся совершенно
других, не буддийских точек зрения в области философии сознания. Примечательно,
что после опровержения их позиций он оказывается очень близко к срединному пути
Чандракирти.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДОСТОВЕРНОСТИ ОБЫЧНОГО ОПЫТА

Мы много говорим о том, как достоверную относительную истину, или условную

истину, использовать в качестве метода. Я бы хотел разъяснить, почему мы так
говорим. Как отмечалось выше, условная истина необходима нам в качестве средства
общения. Если я хочу учить вас Дхарме, пути к освобождению, мне нужно общаться с
миром, в котором вы живёте, и говорить на вашем языке. Если все в мире называют
вилку вилкой, а я называю её ложкой, то никто не поймёт, о чём я говорю, и я не смогу
учить пути. Поэтому правильное понимание относительной истины для нас как
бодхисаттв крайне важно. Любая теория, которая передаёт недостоверную
относительную истину, создаёт проблемы.
Вернёмся к вопросу о достоверной относительной истине, используя пример с
миражом, и спросим: “Можно ли в качестве пути использовать миражи и сны, если они
являются недостоверной относительной истиной?” Здесь нужно ясно понимать, как
говорит Ринпоче, что мы не используем сны или миражи как путь. Мы используем

6
Lee Siegel, Net of Magic: Wonders and Deceptions in India

101
идею, что сны недостоверны, а миражи не существуют действительно. И как видно из
примера Джея Гарфилда, эта идея верна.
В 28-й строфе мы продолжаем ту же тему, используя другой язык. В качестве
примера Ринпоче привёл здесь иллюзиониста, показывающего фокус. Аудитория,
которая не знает, что это фокус, обычные существа, видя фокус, уверены, что всё
реально. Это дендзин. Фокусник же, чтобы всё получилось, отслеживает свой трюк и
знает, что это всего лишь фокус. Он не привязан к нему, поэтому у него нет проблем с
цеплянием за фокус как за действительно существующий, он не попадается на этот
крючок. Для него это цендзин:

6:28 Из-за омрачающего неведения природа всех явлений скрыта.

То, из-за чего фикция предстаёт как истинна,
Муни назвал “всескрывающая истина”.
Так фиктивные сущности – это просто всескрывающие элементы.

Строфа 29 приводит пример с заболеванием, при котором видят падающие волосы.

В связи с чем Ринпоче предлагает представить, что люди с этой болезнью собирают эти
волосы на тарелку и спрашивают Чандракирти: “Видите все эти волосы на тарелке?”
Но он не видит волос. И как уже отмечалось, это не нигилизм. Он не отрицает волосы,
поскольку их на самом деле нет. Эту строфу часто цитируют, так как это прекрасная
аналогия. Когда мы говорим, что нет собственной сущности, то не отрицаем её, ведь
собственной сущности в действительности нет. Только потому, что человек с больным
зрением воспринимает падающие волосы, а мы воспринимаем собственную сущность,
ещё не значит, что и то, и другое есть в реальности. Это действительно важно, так как
именно здесь возникает путаница, поскольку многие полагают, что буддийские учения
об отсутствии собственной сущности – это нигилизм. Надеюсь, теперь понятно, что это
не так.

6:29 Из-за болезни глаз волосы и прочее

Могут ошибочно восприниматься.
Здоровому зрению открывается действительная природа,
Таким же образом вы должны постигнуть реальность как таковую.

ЧЕМУ ПРОТИВОРЕЧИТ ОБЫЧНЫЙ ОПЫТ?

Вот таким образом ни мадхьямака не противоречит обычному опыту, ни обычный

опыт не противоречит мадхьямаке:

6:30 Если бы обычный опыт был достоверным,

То можно было бы воспринять реальность как таковую в обычном
опыте.
Что ещё нужно Высшим? Зачем тогда путь Высших?
Таким образом, полагаться на глупцов бессмысленно.

6:31ab Обычный опыт никак не может быть абсолютно достоверным,

Следовательно, обычный опыт не противоречит абсолютной истине.

Что же тогда противоречит обычному опыту? Всё, что отрицает относительную

истину. Например, если у вас украли вазу, какой-нибудь философ-атомист, типа

102
последователя вайбхашики, может сказать: “Ну, вазы-то и так нет, на самом деле вазы
не существует. Это всего лишь скопление атомов”. Конечно, как обычное существо, вас
довольно-таки расстроит такой ответ философа, ведь всё равно, как бы там ни было,
кто-то украл вашу вазу. И вы рассчитываете на сочувствие и, возможно, на помощь в
поиске вазы, но не на лекцию о том, что вообще-то у вас и так не было вазы. Это
пример отрицания относительной истины.

6:31cd Явления обычного опыта принимаются обычным опытом,

Любое отрицание этого будет противоречием.

Большинство строф 3-й недели весьма однозначны. Строфа 32 говорит, что хотя
большинство людей иногда и даёт объяснения с точки зрения происхождения из
другого, но потом они уже объясняют что-то с точки зрения происхождения из себя.
Иными словами, у них нет последовательной философии, которую можно было бы
использовать для опровержения Чандракирти даже в условной истине:

6:32 Обычный человек, просто оплодотворив,

Воскликнет: “Я создал этого ребёнка!”
Люди также думают: “Я посадил это дерево!”
Следовательно даже в обычном опыте нет происхождения из другого.

ПОЛЬЗА ОПРОВЕРЖЕНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО

ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО

Теперь давайте обсудим, какова польза опровержения действительно

существующего происхождения из другого. В 33-й строфе говорится, что, как только
мы перестаём придерживаться воззрений о действительном существовании, мы больше
не впадаем в крайности. Поскольку нет действительно существующего ростка и нет
действительно существующего семени, они перестают быть действительно “другими”
по отношению друг к другу. И как следствие, больше нет проблемы, что в момент
появления ростка уничтожается семя, что было бы нигилизмом. Точно так же нет и
проблемы этернализма, когда семя продолжает существовать после появления ростка,
т. е. так бы себя вело действительно существующее семя.

6:33 Поскольку росток и семя не являются “другими”,

То, когда возникает росток, семя не исчезает.
И поскольку также они не одно и то же,
Когда возникает росток, нельзя сказать, что семя существует.

Ещё одна очень важная строфа – строфа 34. Если бы явления действительно
существовали, тогда их можно было бы разрушить созерцанием пустоты. И тогда у нас
большая проблема, ведь мы практикуем созерцание пустоты. Эта строфа – критика
читтаматры, потому что они буддисты, практикующие Праджняпарамиту, к тому же
многие тексты ранней читтаматры являлись комментариями на Праджняпарамиту.
Однако так как они привержены идее действительного существования “только ума”, их
созерцание пустоты должно приводить к уничтожению явлений. Польза воззрения
мадхьямаки, напротив, заключается в том, что это воззрение не уничтожает явления.

103
 6:34 Если бы врождённые характеристики являлись основой явлений,
То явления были бы уничтожены посредством опровержения их
врождённых характеристик,
И пустота стала бы причиной разрушения этих сущностей.
Поскольку это абсурд, в итоге, сущности не существуют сами по себе.

В строфах 35-38 содержится материал, который мы уже обсуждали. Строфа 35

говорит, что то, что найдено в результате анализа, принимается за абсолютную истину.
Поскольку, анализируя условную истину, вы тем самым её разрушаете. В 37-й строфе
оппонент сетует на то, что опровергать происхождение из другого бессмысленно. Как
можно что-то объяснять без какой-либо теории существования? И что можно
объяснить представлением о том, что явления подобны иллюзии? Чандракирти
приводит здесь пример с отражением в зеркале. Все мы знаем, что отражения
действительно не существуют, но женщина, накладывая перед зеркалом макияж,
пользуется этой иллюзией.

6:35 И как бы вы ни анализировали явления,

Кроме сущности абсолютного
Не обнаруживается ничего, что выдержало бы проверку,
Следовательно не стоит анализировать истину условного обычного
опыта.

6:36 Анализ реальности как таковой показывает, что

Невозможно происхождение ни из себя, ни из другого;
Даже с общепринятой точки зрения, это невозможно.
И что теперь делать с вашим происхождением?

6:37 Пустые явления, такие как отражения,

То есть составные явления, принимаются с условной точки зрения.
Подобным же образом из чего-то пустого, такого как отражение,
Может возникнуть сознание характеристик этого.

6:38ab Таким же образом, несмотря на то что все явления пусты,

Они целиком и полностью происходят из своей пустоты.

Строфа 38 завершает эту часть текста кратким заключением, ещё раз отмечая, что
раз ни для одной из двух истин не характерно наличие собственной природы, то нет и
нигилизма, и нет этернализма.

6:38cd Поскольку в двух истинах нет собственной природы,

То нет крайностей этернализма и нигилизма.

ПОСЛЕДСТВИЯ ПОСТУПКОВ НЕ ИСЧЕЗАЮТ

В 39-й строфе говорится, что результаты действий не исчезают. И как видно из

упоминавшегося рассказа о происхождении листка бумаги Тхить Нят Ханя, всё это
часть нашей истории о том, откуда и как всё появилось. Мы не используем категории
атомоподобного устройства действительного существования, состоящего из отдельных
соударений биллиардных шаров. Вместо этого у нас обширная сеть

104
причинно-следственных связей, где одно явление влияет на другое, а оно в свою
очередь влияет на третье, и следствия причин продолжают пульсировать дальше во
времени.

6:39 Поскольку действие не прекращается само по себе,

Несмотря на то что основы всего нет, действие способно произвести
результат.
С момента действия может пройти много времени,
Но знайте, его результат всё равно затем проявится.

Строфа 40 предлагает аналогию: даже если явления действительно не существуют, у

них могут быть следствия, как у сна например. Проснувшись, человек может
продолжать думать об объектах сна. Что очень похоже. В прошлом у вас могло
произойти какое-то действительно не существующее событие, последствия которого до
сих пор могут проявляться в настоящем.

6:40 После видения объектов во сне,

Проснувшись, только глупец продолжает цепляться за них.
Подобным же образом действия прекращаются и, действительно не
существуя,
Всё же дают результаты.

Но как объяснить карму? Как объяснить перерождение? Некоторые школы изо всех
сил пытаются разрешить эту дилемму. Например, вайбхашики прибегают к понятию
соединителя или континуума, для того чтобы объяснить, как действительно
существующие причины связаны со своими действительно существующими
следствиями. Но у Чандракирти нет этой проблемы, поскольку у него нет теорий
действительного существования, установленных путём логических рассуждений.
Поэтому ему нечего объяснять.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДВУХ КРАЙНИХ СЛЕДСТВИЙ

Строфа 41 очень интересна. В ней говорится, что как человек с болезнью глаз видит
наплывающие волосы, а не что-то другое, так и мы видим только то, что является
следствием нашего конкретного заблуждения. Должен признаться, что, впервые прочтя
эту и следующую строфы, я был озадачен, поскольку мысль о том, что явления не
объяснимы, казалась моей обычно сильной рассудочности неприемлемой. Строфа 41
напомнила мне про круг в доказательстве из строфы 6:15 относительно континуума
причины и следствия, с той разницей что теперь, в 41-й строфе, не даётся вообще
никаких обоснований. Думаю, это говорит о том, как сильно мы, по крайней мере я,
полагаемся на всякого рода объяснения относительного мира.

6:41 Несмотря на то что явление может не существовать,

Кто-то с повреждённым зрением может воспринимать падающие
волосы,
Но не другие несуществующие объекты.
Таким образом, знайте, повторяющегося созревания нет.

105
 Строфа 42 также несёт в себе сильное послание. Мы полагаем, что без
действительного существования всё обязательно скатится к произвольности и
непоследовательности. Но в этой строфе Чандракирти напоминает, что Будда опроверг
такой вывод и фактически не поощрял рассуждений о кармических последствиях.
Известный “Рассказ о китайском крестьянине” в изложении Алана Уотса передаёт ту
же мысль:
Жил-был в Китае крестьянин. И потерял он как-то лошадь – она сбежала.
Вечером у него собрались все соседи и сказали: “Скверно”. А он ответил:
“Может быть”.
На следующий день лошадь вернулась и привела с собой семь диких лошадей.
Собравшись, соседи сказали: “Надо же, как здорово!” И он ответил: “Может
быть”.
На завтра его сын пытался объездить одну из лошадей, но, оседлав её, был
сброшен и сломал себе ногу. Вечером снова собрались соседи: “Надо же, как
скверно”. А крестьянин сказал: “Может быть”.
На следующий день пришли за призывниками в армию, но из-за сломанной ноги
сына крестьянина не взяли. И все соседи, собравшись у него вечером, сказали:
“Как замечательно”. А он ответил: “Может быть”.
Всё в природе есть единый процесс невероятного хитросплетения. И что бы ни
происходило, на самом деле невозможно предсказать, хорошо это или плохо,
потому что не известно, какими будут последствия неудачи. И не известно,
какими окажутся последствия везения.
Это история хитросплетения явлений, как и рассказ о листке бумаги и облаке,
солнечном свете, лесорубе и его семье в этом листке. И так же как, заглядывая в
прошлое, нам не объяснить полностью причинно-следственных связей, так же и не
предсказать в точности, чем всё обернётся. Наши предсказания могут быть
относительно точны, а могут быть совершенно ошибочны. Но мы всё равно стремимся
как можно лучше обустроить свою жизнь в этом мире и ищем пути “оптимизации”
карьеры, отношений и всего своего мирского опыта. Это сансара – тщетная и
бесконечная.
Вместо того чтобы пытаться отыскать “лучшие” теории причинно-следственных
связей в миру — теории, которые помогут нам лучше предвидеть последствия наших
действий и стать более успешными, знаменитыми и влиятельными — возможно, будет
неплохо напомнить себе о ловушке восьми мирских дхарм и цели практики Дхармы.
Если мы просто стремимся улучшить свою жизнь в сансаре, то незачем прикладывать
усилия, чтобы практиковать путь достижения пробуждения. Нам стоит поменьше
разглагольствовать о последствиях действий. Очень полезный совет для практики, но
не очень удачная житейская философия. Думаю, это просто показывает, насколько мы
сильно привязаны и склонны к поиску того, что поможет объяснить, осмыслить и
предсказать последствия тех или иных действий. У мадхьямаки же, напротив, как
говорит Ринпоче, на самом деле нет для нас философии. Это философия не-философии.

6:42 Видение неблагих созреваний, происходящих из неблагих действий,

И благих созреваний, возникающих из благих действий, как пустых
Дарует освобождение уму, свободному от хорошего и плохого.
Разглагольствования о кармических следствиях не одобрялись Буддой.

На самом деле 42-я строфа является одной из самых любимых строф Ринпоче из
“Мадхьямакаватары”. Он всё время её цитирует, немного перефразируя:

106
 Невежды совершают плохие поступки – и попадают в ад.
Невежды совершают хорошие поступки – и попадают в рай.
Мудрые выходят за пределы хорошего и плохого – и достигают освобождения.
Таким образом, Чандракирти вновь предлагает нам не думать с точки зрения
хорошего или плохого и не увлекаться анализом относительной истины, которая в
противном случае просто распадётся.

УЧЕНИЕ ОБ АЛАЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВСПОМОГАТЕЛЬНЫМ

В строфе 43 задаётся вопрос, зачем Будда учил всему этому. Потому что это
вспомогательное, или промежуточное, учение является средством общения. Как мы
видели, когда речь заходит об учениях пути, разным существам необходимы разные
пути. Не каждый готов воспринять глубокое учение о пустоте.

6:43 “Основа всего существует”, “личность существует”,

“Существуют только скандхи” –
Такие наставления адресованы тем, кто глубоких учений
Понять не может.

6:44 Будучи свободным от скандх,

Будда всё же говорил “я” и “моё учение”.
Подобным образом, хотя у явлений нет действительно существующей
собственной природы,
В контексте вспомогательных учений он говорил об относительном
существовании.

И наконец после 44-й строфы приведу для вас несколько прекрасных цитат из сутр:
Если будды не будут поступать согласно тому, что принято среди обычных
людей, тогда у обычных людей не будет возможности понять, кто такой Будда
и чему он учил.
Явления никогда не возникали, явления никогда не пребывали, и явления никогда
не прекращали существовать. Однако ради живых существ он говорил, что
явления возникают, существуют, и прекращают существовать; что они
непостоянны и т. п. Это тоже было сказано ради обычных людей и согласно их
опыту.
На этом мы заканчиваем учения 3-й недели. Мы отправились в путешествие и
победили своего первого оппонента. Надеюсь, вы довольны! На следующей неделе мы
встретимся с нашим самым серьёзным противником — школой читтаматра. Ещё раз
советую заранее прочесть то, что мы будем проходить, чтобы вы лучше понимали то,
что пытаются сказать наши оппоненты. С нетерпением жду нашей новой встречи на
следующей неделе.

107
 НЕДЕЛЯ 4. ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ШКОЛЫ ЧИТТАМАТРА

ОБЗОР ПЕРВЫХ ТРЁХ НЕДЕЛЬ

Добрый вечер! Добро пожаловать на четвёртую неделю “Введения в срединный

путь”. Меня зовут Алекс Тризольо, и начну я с обзора первых трёх недель курса,
просто для того чтобы напомнить, как мы подошли к нашему сегодняшнему
местонахождению.
Вначале давайте поговорим о том, что мы вообще здесь делаем. Зачем нам нужно
устанавливать воззрение? Первая причина заключается в том, что мы хотим освободить
себя и всех живых существ. Таким образом, цель нашего изучения не академическая:
цель не в том, чтобы написать книгу или диссертацию, а в том, чтобы мы смогли
освободить себя и других. А это подразумевает постижение истины. Как уже много раз
говорил Ринпоче, об истине можно говорить, используя такие понятия, как три
характеристики или четыре печати, а именно:
 дукха – cтрадание, неудовлетворённость;
 аничча – непостоянство;
 анатта – отсутствие собственной сущности.
А также четвёртая печать махаяны:
 недвойственность.
Это и есть истина, эти четыре характеристики, или печати, которые описывают
природу, или истину, реальности. А мудрость, праджня – это видение, или знание,
истины. Когда мы не знаем истины, или знаем её только интеллектуально, пока
нашими действиями на самом деле управляет не она, мы страдаем. В буддизме
страдание никак не связано с грехом или наказанием, главным образом оно связано с
неведением – с неспособностью разглядеть природу реальности и свою собственную
природу. Поэтому для того чтобы прекратить как своё, так и чужое страдание и
достигнуть непрерывного пробуждения, нам нужно постигнуть истину. Это
подразумевает, что нужно установить, а затем постигнуть правильное воззрение,
которое послужит основой пути, ведущего к пробуждению.
Так мы приходим к установлению воззрения, чем мы на этом курсе и
занимаемся. Абсолютная истина – это недвойственность: за пределами слов, за
пределами мыслей и умопостроений. Ей нельзя научить, её никак не выразить. Так что,
на самом деле, мы не можем её изучать. Всё, что мы можем – это изучить изложенную
в текстах мадхьямаку, которая подобна “пальцу, указывающему на луну”.

108
 НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ

На прошлой неделе мы уже встречали высказывание Джигме Лингпы:

Что бы мы ни сказали, всё – противоречие.
И что бы мы ни думали, всё – заблуждение.
Поэтому следует признать, что всё, что мы делаем, непрерывно сопровождается
заблуждением, которое при этом не уменьшается. И как много раз говорил Ринпоче,
реализация может быть достигнута только посредством практики и медитативного
созерцания, поскольку слова, мысли и язык могут привести нас только к
рациональному, двойственному пониманию. Но за пределы этого, к недвойственности,
они так никогда и не выведут.
Чандракирти говорит, что он не может непосредственно комментировать учение
Будды, сутры, поэтому основывает своё учение на шастрах – комментариях к сутре. В
частности, он основывает своё учение на двух текстах: на работе Нагарджуны
“Муламадхьямакакарика” и на сутре “Дашабхумика”. Может показаться, что наша
тема – абсолютная истина, однако многое из того, что мы будем изучать, относится к
периоду после медитации бодхисаттв на разных бхуми. И например, сейчас мы изучаем
шестую главу, шестую парамиту – праджняпарамиту, парамиту мудрости. На
тибетский язык санскритский термин праджня переводится как шераб, что означает
“высший ум”. Каким знанием обладает этот высший ум? Он знает, что любая
двойственная мысль – это не высший ум. Поэтому он хочет выйти за пределы
двойственности и постигнуть недвойственность. Таким образом, мы знаем, что любое
временное явление, на которое мы смотрим, не может быть абсолютным или высшим
умом, потому что оно изменчиво. Именно по этой причине мы не можем согласиться
ни с одним из наших оппонентов, устанавливающих что-либо как действительно
существующее, поскольку если есть действительно существующий объект, то речь по
определению идёт о двойственности. Потому что действительно существующее
явление должно быть независимым от всех других явлений, в том числе от любого
субъекта восприятия, что в свою очередь означало бы, что субъект-объектные
отношения, то есть двойственность, являются частью абсолютной истины.
Так что это за воззрение мадхьямака, которое мы хотим установить? Как мы видели
на прошлой неделе, оно состоит из двух истин:
 Согласно абсолютной истине, все явления находятся за пределами четырёх
крайностей, то есть в действительности возникновения нет, и с абсолютной точки
зрения мы даже не можем сказать, что есть какие-то явления.
 Согласно общепринятой условной истине, мы принимаем общепринятые взгляды
обычных существ.
Комментируя строфы, которые мы будем рассматривать на этой неделе, Ринпоче
обратил внимание на то, что условная истина – это не тезис. Это не теоретическая или
философская позиция. Потому что мы из собственного опыта знаем: мы обычные
существа, и наши взгляды постоянно меняются. Сегодня мы объясняем что-то одним
образом, а завтра — уже другим. В обычном мире у нас нет крепко и прочно
установленного воззрения. Зато у нас есть заблуждение совозникающего неведения,
что наша сущность, наша личность действительно существует, и это неведение
является основой цепляния за собственную сущность и основой наших страхов и
надежд, заставляя нас блуждать в сансаре. Хуже того, мы встречаем теологов,

109
философов и теоретиков, устанавливающих другие воззрения относительно
действительного существования: действительное существование Бога, действительное
существование личности, воззрение о действительно существующих атомах или
воззрение о действительно существующем сознании. Вот так поверх совозникающего
неведения обозначивающее неведение добавляет ещё один слой заблуждений, и
Чандракирти в “Мадхьямакаватаре” помогает нам опровергнуть именно
обозначивающее неведение.
Чандракирти установит воззрение мадхьямаки, опровергнув все теории
действительно существующего происхождения: из действительно существующего себя;
из действительно существующего другого; из действительно существующих себя и
другого; и ни из себя, ни из другого – поскольку все теории, которые верят в
действительно существующее происхождение, являются крайними, или ошибочными,
воззрениями. Это двойственные воззрения, и они не могут быть путём, ведущим к
мудрости недвойственности. На предыдущей, третьей, неделе мы рассмотрели
позицию школы санкхья, верящей в происхождение из себя, и в общих чертах
затронули тему происхождения из другого. На этой неделе мы обращаемся к школе
читтаматра (йогачара), которая является примером буддийских оппонентов, верящих в
действительно существующее происхождение из другого.

ОБЗОР ТРЕТЬЕЙ НЕДЕЛИ

Я бы хотел сделать краткий обзор того, что мы прошли на прошлой неделе.

Происхождение из себя (6:8-6:13). Не буду долго останавливаться на повторении
этой темы. Как сказал Ринпоче, в современном мире это нас особенно не беспокоит,
потому что, когда мы думаем о причинно-следственной связи или возникновении,
большинство из нас считает, что причина и следствие – явления разные. Мы не думаем,
что причина и следствие – это одно и то же, что необходимо для действительно
существующего происхождения из себя. В гораздо большей степени нам свойственно
описывать мир в категориях происхождения из другого, когда мы говорим, что есть
причина (семя) и следствие, или результат (росток), и что они разные. Мы говорим, что
семя отличается от растения, которое из него вырастает.
Происхождение из другого (6:14-6:22). По мере того как мы будем опровергать
теории происхождения из другого, мы будем встречать оппонентов-буддистов, как это
уже имело место быть. В строфах, которые мы рассмотрели на прошлой неделе, наши
оппоненты говорили о возможности действительно существующего происхождения из
другого. Что это значит? Это значит, что у нас есть действительно существующая
причина, из которой возникает действительно существующее следствие. Теперь
давайте вспомним, что значит “действительно существующее”. Это значит, что явление
независимо и несфабриковано. В качестве примера-символа действительного
существования были приведены бильярдный шар и мраморный шарик. У мрамора
твёрдые края и чёткие границы, он не меняется. А примером того, что не обладает
действительным существованием, того, что возникает в зависимости от другого, может
быть облако. По сравнению с мрамором границы облака гораздо более расплывчатые, и
облако более изменчивое. Если вы посмотрите на облако в небе, то увидите, как оно
меняется. Облако не является хорошим примером действительно существующего
явления, поскольку, чтобы что-то считалось действительным, или истинным, оно

110
должно быть неизменным, такое явление не должно изменяться. Поэтому оно также
должно быть независимым: когда явление от чего-то зависит, оно может меняться. И
оно должно быть несфабрикованным, потому что в противном случае на это явление
будут влиять процесс формирования, воображение и умопостроения. Тогда оно не
будет являться продуктом воображения, обозначения или определения какого-либо
теоретика.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО

ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО

Когда Чандракирти обратился к этой позиции, он сказал, что действительно

существующее происхождение из другого невозможно. Во-первых, это нарушит
порядок причины и следствия. Потому что если два предмета (такие как два
мраморных шарика), заключающие в себе причину и следствие, действительно
“другие”, тогда могут возникать разнородные явления, или они могут возникать
непредсказуемо. Логика причинно-следственной связи разрушится. Потому что не
будет ничего, что могло бы связать эти два мраморных шарика [– причину и следствие].
Нет ничего, что гарантировало бы какой-то порядок в их взаимодействии.
Второе опровержение относилось ко времени: если причина и следствие
присутствуют одновременно, как наши мраморные шарики, тогда мы не можем
утверждать, что один из них является причиной, а другой – следствием. Но если они
присутствуют не в одно и то же время, тогда между ними нет контакта, и тогда один
мраморный шарик не может удариться о другой. Таким образом, если они не
присутствуют в одно и то же время, как причина может привести к следствию?
Наши оппоненты понимают эти проблемы, и говорят, что причина, по которой
явления возникают упорядоченно, заключается в том, что они являются
составляющими одного континуума. Например, из семени риса может прорасти только
росток риса, а не росток ячменя. Но Чандракирти опроверг это, указав на круг в
доказательстве оппонента, так как говорят они следующее: “Явления одного
континуума являются причиной для следствия в том же континууме”. То есть это
просто перефразировка того, что они сами только что сказали, а не доказательство.
Сегодня мы снова встретим что-то похожее. С читтаматринами нелегко, потому что
они верят в действительно существующий субъект – ум, или сознание, – но, согласно
их воззрению, воспринимаемые этим умом объекты в действительности не
существуют.

МЫ НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫ

В то время как мы рассматриваем тему действительного существования, не будем

забывать о замечании Ринпоче про то, как непоследовательны мы в повседневной
жизни, когда рассказываем истории о произошедшем и его причинах. Кстати, я заметил
эту же склонность и в ваших вопросах на этой неделе. В “Мадхьямакаватаре”
Чандракирти разбирает особенности убеждённости наших оппонентов в действительно

111
существующем происхождении из другого. Поэтому когда мы стараемся понять смысл
данного текста, мы пробуем соотнести его с примерами из собственного
опыта. Например, мы можем сказать: “Из жёлудя вырастет дуб. Из эмбриона вырастет
ребёнок”. Но где провести границу? Чётко обозначенной границы в данном случае не
существует. Как же мы тогда можем утверждать, что эти явления действительно разные?
А если нет, то в данном случае мы не можем говорить о действительно существующем
происхождении из другого. Это справедливо. Но суть в том, что если мы действительно
так думаем, то тогда мы принимаем точку зрения Чандракирти. Мы говорим, что в
повседневной жизни между объектами в мире нет чётких границ. Мы не видим эти
объекты как действительно существующие причины и следствия, похожие на
мраморные шарики. Значит, мы не на стороне наших оппонентов. И как мы сказали на
прошлой неделе, найти способ последовательно изложить суть действительно
существующего происхождения из другого на самом деле очень сложно.
В теории всё замечательно. Можно убедить себя, что Чандракирти прав и воззрение
наших оппонентов не имеет никакого смысла. Но, разумеется, на практике всё не так
замечательно. Как только в нашей жизни происходит что-то нежелательное, и мы
теряем то, что нам дорого, то, что для нас ценно, мы мгновенно превращаемся в
этерналистов. Если кто-то украл у нас деньги, то мы обычно не думаем, что для этого
сошлись причины и условия. Мы не думаем обо всех явлениях как о составных и
непостоянных, а думаем, что мы – жертвы преступления, настоящего, действительно
существующего преступления. Мы затвердеваем, мы цепляемся. И точно так же мы не
ищем непостоянной и сфабрикованной любви. Поддельная любовь нам не нужна. Мы
хотим действительной любви, настоящей любви. И если верить популярной музыке, то
многие считают, что нашли её.
И хотя во время изучения данного вопроса кажется очевидным, что идеи о
действительно существующем происхождении из другого не реалистичны в нашем
мире, но мы это воззрение ещё не постигли. Наша теория в использовании
(определяющий наши действия образ мышления) пока ещё не соединена с нашей
поддерживающей теорией. Наше воззрение прочно ещё не установлено. Но как мы
говорили во время предыдущих трёх недель, установление воззрения критически важно.
Нужно знать, что является правильным воззрением. Но 98% работы – это практика
пути, поскольку одно дело – что-то знать интеллектуально, и совершенно другое –
реализовать это, впитать и воплотить в себе в этом мире.

ДВЕ ИСТИНЫ

Другая большая тема, с которой мы познакомились на прошлой неделе, это две

истины. И как вы помните, она начиналась с вопроса наших оппонентов: “Чандракирти,
вы говорите, что в условной истине принимаете воззрение обычных людей. И при этом
пытаетесь опровергнуть происхождение из другого, тогда как большинство людей, как
мы только что убедились, скажут что причина и следствие разные. Они скажут, что
следствие возникает из причины, и что следствие отличается, или “другое” по
отношению к причине. Иными словами, они верят в происхождение из другого. Так
почему же вы не принимаете их воззрение, если утверждаете, что согласны с их
взглядами?”

112
 Чтобы ответить на этот вопрос, вводится понятие двух истин. Не забывайте, что две
истины в действительности не существуют. Они сами по себе являются просто ещё
одной условностью, ещё одной лодкой для переправы на другой берег, которую в
конечном счёте, когда мы достигнем другого берега, нам тоже придётся оставить
позади. Мы не говорим, что они существуют в абсолютном смысле. В нашем
разделении между абсолютной и условной истинами, условная истина соответствует
общепринятому в повседневной жизни описанию мира. Условная истина – это не тезис
или воззрение, сформулированное с философской точностью и утверждающее
действительное существование явлений. Условная истина неточна и неаккуратна, она
приблизительна, это средство общения. Это то, что необходимо знать, для того чтобы
правильно ориентироваться в мире, поскольку нам нужно использовать обычный язык
и культурные нормы, когда мы говорим с обычными людьми. Но это не значит, что мы
принимаем их теории о том, что является абсолютной истиной. К тому же, у
большинства людей теорий о том, что является абсолютной истиной, нет. Большая
часть нашего неведения, цепляния и привязанностей неявна и интуитивна. У нас есть
довербальное и доконцептуальное ощущение: “Я здесь. И у меня есть моя сущность”.
После чего мы цепляемся за это “я”, из чего возникает “моё”, привязанность и
отвержение, надежды и страхи, и все условные двойственные явления нашей
повседневной жизни. Но эти воззрения обычно не устанавливаются какими-то
логическими доказательствами, если только мы не принимаем сторону какой либо
философской или религиозной традиции, которым следуют наши оппоненты.
Мы также пришли к выводу, что нам необходимо постигнуть обе истины.
Необходимо постигнуть абсолютную истину о том, что все явления полностью
запредельны каким-либо крайностям, а именно: существованию; несуществованию; и
существованию и несуществованию; ни существованию, ни несуществованию. А на
уровне относительной истины мы просто принимаем то, о чём условились обычные
люди. Потому что если мы не постигнем обе истины, то окажемся в воззрении
какой-либо из крайностей. Как правило, это приводит к тому, что мы оказываемся на
месте значительной части наших оппонентов. Они утверждают, что на уровне
абсолютной истины что-то действительно существует – что является формой
этернализма; или отрицают то, что на уровне условной истины принимают обычные
люди, – это уже форма нигилизма.
Однако, как мы узнали на прошлой неделе, поскольку Чандракирти принимает обе
истины, он не впадает ни в одну из этих крайностей и обходит ловушки этернализма и
нигилизма. У Чандракирти нет проблем с объяснением причинно-следственной связи, с
которыми сталкиваются другие школы, особенно с тем, что касается пространства и
времени. У него нет действительно существующей причины, и поэтому нет
действительно существующего завершения этой причины. Следовательно, нет
необходимости соединять что-либо со следствием, поскольку, согласно его воззрению,
все причины и следствия в любом случае возникают взаимозависимо. Ни у одной из
них нет чёткого завершения или чёткого начала.

ИНТЕЛЛЕКТ И ЭМОЦИИ

Ринпоче также упоминал о трудности достижения гармонии между нашими

эмоциями и интеллектом, когда дело касается двух истин. В основном учения о пустоте
и срединном пути нам сложно понять, потому что наш опыт не сопоставим с тем, что

113
согласно этим учениям считается реальным и истинным. Можно интеллектуально
понимать, что действительно существующей собственной сущности нет, но в своём
субъективном восприятии мира мы так не ощущаем. Мы чувствуем себя действительно
реальными, что вот мы здесь. Наше интуитивное понимание не совпадает с тем, что мы
должны понять интеллектуально, когда изучаем тексты по мадхьямаке. Что же делать?
Нам остаётся либо игнорировать учение, либо прийти к выводу о том, что наши
ощущения неверны, и мы не можем на них полагаться. Естественно, это очень
непросто, потому что нам постоянно напоминают, что мы должны доверять себе и
своим чувствам. Про это поётся в главной песне почти каждого диснеевского фильма.
Сложность отчасти заключена в следующей дилемме: продолжим ли мы следовать
своим ощущениям или начнём следовать истине? Это всегда сложно, потому что
интуитивно мы всегда склоняемся к тому, чтобы пойти на поводу у своих чувств и
инстинктов. Поэтому, как мы говорили на первой неделе, очень важно действительно
развить воззрение, установить его таким образом, чтобы оно не ощущалось как
внешний набор правил, но чтобы мы понимали его, верили ему и в конце концов
усвоили его.
Давайте вернёмся к несоответствию. То, что мы чувствуем, может не совпадать с
тем, что мы считаем истинным интеллектуально. Но вместо того чтобы
сосредоточиться на этом расхождении, две истины предлагают другое решение.
Решение это состоит в следующем: есть абсолютная истина того, каковы явления на
самом деле, и условная истина, соответствующая нашим чувствам и нашей
субъективной реальности. Как говорит Ринпоче, это похоже на взаимоотношения и на
конфликты. Всегда, когда конфликтуют два человека, есть объективная истина о том,
что произошло на самом деле: кто что сказал и кто что сделал. И есть истина
субъективного опыта каждого участника. Все мы знаем (со всеми такое бывало), что в
своей интерпретации происходящего мы можем ошибаться. Можно что-то принять на
личный счёт: решить, что у другого человека было намерение, которого на самом деле
у него было, из-за чего мы будем чувствовать себя плохо или обижаться на него. А
иногда мы можем чувствовать себя хорошо, можем предполагать, что мы кому-то
симпатичны, тогда как в действительности это не так. Мы постоянно приписываем
другим такого рода намерения и идеи.

СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕ

Итак, даже в современном мире важно проводить различие между поведением

другого человека (тем, что он говорит и делает) и нашими собственными
интерпретациями, ощущениями и реакциями. Важно разделять то, что на самом деле
произошло, и наше субъективное восприятие этого события. Если всмотреться в
ситуацию, то всегда можно найти её объективный и субъективный аспекты. Возможно,
это не то же самое, что абсолютная и условная истины, но я бы сказал, что они связаны.
Относительно этой темы у меня есть своя история. Я вырос в Англии и
разговариваю как англичанин, но мой отец был итальянцем, а мать немка. Не знаю, как
много вы знаете о различиях между итальянцами и англичанами, но одно из них
касается манеры общения. В Италии разговоры являются типичным источником
радостного возбуждения, энергии, люди разговаривают перебивая друг друга. Они
сильные экстраверты, и разговоры их очень темпераментны. А вот в Англии считается

114
вежливым внимательно выслушать и дождаться, когда собеседник закончит говорить, а
затем уже говорить самому. И был бы я в Англии, то рассуждал бы я следующим
образом: если вы меня перебили (это поведенческая истина, которую я отметил),
значит, вы не слушали меня внимательно, из-за чего на уровне своего субъективного
опыта я буду крайне огорчён. Значит, вам на самом деле не интересно, и я бы плохо это
воспринял. Но если бы вы перебили меня в Италии, то я бы сказал: “Отлично! Значит,
вас действительно это волнует, вы вовлечены и полны энтузиазма!” Таким образом, вы
видите, что одна и та же истина может восприниматься двумя наблюдателями
по-разному. В нашем мире условностей это происходит повсеместно.
Итак, первый аспект двух истин: есть абсолютная истина и условная. И как мы
говорили на прошлой неделе, есть третий элемент — разное понимание относительной
истины. Условная истина – это достоверная относительная истина, то, относительно
чего обычные люди между собой согласны. Мы также определили, что есть
недостоверная относительная истина. Например, если кто-то принимает наркотики или
алкоголь, или у человека заболевание глаз и он видит падающие волосы, в таком случае
их восприятие отличается от восприятия других обычных людей. Их восприятие – это
недостоверная относительная истина, но не условная истина. Чандракирти говорит, что
все теории наших оппонентов о действительном существовании и действительном
происхождении являются недостоверной относительной истиной. Они не являются
условной истиной, поскольку не только устанавливают абсолютную истину, с которой
не согласны обычные люди, но и потому что эти теории отвергают некоторые аспекты
условной истины. На прошлой неделе мы привели такой пример. Кто-то восклицает:
“Боже, я только что разбил свой любимый бокал!” Материалист скажет, что это
неважно: “Вы разбили не бокал, это была просто куча атомов”. Это пример отрицания
условного.
Хочу привести ещё один пример, к которому мы вернёмся на 8-й неделе. Это
любопытная история под названием парадокс Стокдейла. Это история о вице-адмирале
Джеймсе Стокдейле, самом высокопоставленном американском офицере, который был
захвачен в плен во время вьетнамской войны. Его держали в лагере для военнопленных
семь лет, в течение которых он прошёл очень тяжёлые испытания: пытки, отсутствие
сна и так далее. Но он выжил. И когда позднее его спросили, как ему это удалось, он
сказал, что ему помог следующий подход: он одновременно делал две вещи, которые
казались взаимоисключающими. Во-первых, нужно признать действительное
положение вещей, видеть правду, не отрицать её и не прятаться. Честно признать то,
что происходит. И во-вторых, быть уверенным в том, что в конце концов вы сумеете
выстоять.
Это не то же самое, что две истины, но схожесть в том, что одна часть вас должна
сосредоточиться на истинном положении ваших дел. А другая должна быть очень
сильно сосредоточена на возможностях, оптимизме и великодушии, на том, что может
произойти, на надежде и вере. Думаю, это хороший повод обратить внимание на этот
баланс внутри нас. Не склоняемся ли мы в сторону реальности, но при этом нам не
хватает оптимизма? Или, возможно, мы слишком сосредоточены на оптимизме и не
очень обращаем внимание на действительное положение дел? Любой из этих
вариантов – пример отсутствия практики двух истин.

115
 КАКОЕ УЧЕНИЕ ЛУЧШЕ ВСЕГО ПОДОЙДЁТ КОНКРЕТНОМУ ЧЕЛОВЕКУ?

Другой важный вопрос, который мы затронули на прошлой неделе, касается того,

что любое вспомогательное учение не является абсолютной истиной. То есть все
вспомогательные учения в некотором смысле неистинны. И как мы говорили, все
учения, пути, все языки и наше общение так или иначе ошибочны. Об этом же говорил
Джигме Лингпа. И это также применимо к самим учениям. Да, мы знаем, что учения о
пустоте являются наивысшими: считается, что они указывают на абсолютное. Но все
другие учения, такие как учения о великодушии, парамитах, доброте и терпении,
учения о пробуждённой природе – все они носят вспомогательный характер. Эти
учения – только средство, ведущее к абсолютному. Нас может шокировать, что учения
о великодушии и пробуждённой природе считаются “всего лишь” вспомогательными.
Но как подчеркивал Ринпоче, мы никогда не должны смотреть на них свысока, как на
худшие. Потому что все они о том, что является искусным методом, о том, что полезно
и что является правильным путём, ведущим к правильному воззрению. Если в
неподходящее время дать неподходящее учение, то оно не вдохновит учеников на путь
к истине. Они могут сдаться, потерять вдохновение и даже полностью оставить путь
Дхармы. Как известно из второй недели курса (строфы 6:4-6:7), несмотря на то что
учения о пустоте считаются наивысшими и самыми прямыми учениями, мы не должны
обучать мадхьямаке того, у кого нет достаточно прочного фундамента в практике
медитации, тренировки ума и великодушия, потому что они легко могут ошибиться,
приняв эти учения за нигилизм.
В традиции дзен есть замечательная история, иллюстрирующая искусный метод
общения. Она называется “Время умереть”, и её можно найти в сборнике “Сто одна
история дзен”.
Время умереть
Учитель дзен Иккю с детства был очень умён. У его учителя была редкая
старинная чаша для чая. Случилось так, что Иккю разбил её и совершенно
растерялся. Услышав шаги учителя, он спрятал осколки разбитой чаши за спину.
Когда учитель подошёл, Иккю спросил: “Почему люди умирают?” “Это
естественно, – объяснил пожилой учитель. — Всё должно умереть, всему есть
свой срок”. Иккю показал учителю разбитую чашку и сказал: “Вашей чашке
пришло время умереть”.
Как мы увидели на прошлой неделе, Ринпоче и Коул говорили о трёх видах
учеников. Некоторые могут услышать истину сразу. Некоторым её нужно повторять, и
спустя некоторое время они её услышат. А некоторым можете твердить истину сколько
угодно, но пока у них не появится необходимый жизненный опыт, они её не услышат.

ЛЕСА И КЛАДБИЩА

Другой вопрос заключается в том, кому какой практике учить, что лучше? И какая
практика лучше всего подойдёт нам самим? Отвечая на этот вопрос, Ринпоче часто
приводит пример различия между лесной поляной и кладбищем. В палийских сутрах
рассказывается, что Будда говорил, что идеальное место для практики медитации вдали
от хаоса и отвлечений города, и что мы должны найти тихое, укромное место в лесу.

116
Это действительно очень полезно, особенно если мы легко отвлекаемся или если мы
начинающие. Но нам также известно, что те, кто практикуют тантру, самым
благоприятным местом для практики считают кладбища, которые, согласно поверьям,
полны разными духами, мощными энергиями и отвлекающими силами. Для
начинающего это крайне устрашающее и отвлекающее место. Но более сильному
практику тихая поляна в лесу не поможет продвинуться дальше в практике.
Немного похоже на катание на горных лыжах. Вначале вы учитесь на пологом
склоне для новичков. Если поставить начинающего на крутой и опасный склон до того,
как он разобрался с тем, что делает, то скорее всего он упадёт и, вероятно, даже
сломает ногу. Но для более опытного лыжника ехать по зелёной трассе – сплошное
разочарование. Скучно, для его способностей нет вызова, и это совсем не способствует
его дальнейшему развитию. Поэтому так же как и с лыжами, в буддизме ученику
определённого типа нужен соответствующий путь. В течение второй недели мы узнали,
как давать учение о пустоте разным типам людей (строфы 6:4-6:7): Чандракирти
рекомендует использовать разные подходы для разных типов людей в зависимости от
их способностей и опыта на буддийском пути. Некоторым людям – тех, у кого слёзы на
глаза наворачиваются и волосы встают дыбом на теле, когда они слышат о пустоте –
мы должны давать учение о пустоте непосредственно. Но многих начинающих
значительно лучше сначала обучить постепенному пути – тренировке ума, шаматхе,
випашьяне и бодхичитте. И только после того, как они создадут надёжный фундамент,
познакомить их с учениями о пустоте.

НЕ ОБМАНЫВАТЬ СЕБЯ

Честность по отношению к себе является важной составляющей для поиска и

практики верного пути. Как видно из парадокса Стокдейла, нельзя позволять себе
терять вдохновение и веру в себя и свой путь, но нам также нужна дисциплина, чтобы
быть честными по отношению к себе и реалистично оценивать свои способности и
ситуацию на данный момент. Самый популярный совет, позаимствованный из одной
песни Миларепы, который Ринпоче даёт для практики начинающим, гласит:
Моя религия – не обманывать себя и не беспокоить других.
Очень важно “не обманывать себя”! В частности, Ринпоче часто указывает на то,
что мало кому захотелось бы выбрать путь “пониже”, если доступен более “высокий”
путь. Более высокий путь определяется тем, насколько непосредственно в нём
раскрывается недвойственность. Если путь учит недвойственности непосредственно, то
он считается более высоким. А когда пустота и недвойственность объясняются
достаточно опосредованно, то это считается более низким путём. Как говорит Ринпоче,
весь путь Дхармы можно обобщить следующим образом: “В действительности не
существующая (или иллюзорная) личность следует в действительности не
существующему (иллюзорному) пути для достижения в действительности не
существующего (иллюзорного) результата”. Такова правда. Но кто может её понять?
Ринпоче даже говорит, что на самом деле самое главное, чему хотел научить Будда, это
что вы все будды. Это правда. Если бы у нас были соответствующие способности, то,
услышав это, мы достигли бы освобождения. Но у большинства из нас нет никакого
представления о том, что Будда имел в виду, когда сказал это. До нас просто не
доходит. Чем-то напоминает попытки тренера по фитнесу замотивировать нас: “Тебе

117
это под силу! Ты сможешь! Давай!” Большинство из нас просто не способны услышать
истину, когда она подаётся непосредственно. Поэтому Будда дал учения 84 000 путей.
Как говорит Ринпоче, это говорит о безмерном великодушии Будды. Он не учит
Дхарме только каким-то одним способом. У него есть учения, которые подойдут для
каждого из нас, независимо от того, на каком мы уровне.
Идея об опыте потребителя очень популярна на Западе, особенно сейчас. Нам
нравится думать, что мы заслуживаем самого лучшего. Мы хотим только лучшее. И
когда дело касается Дхармы, и мы слышим, что дзогчен – наивысший путь, каждый
говорит, что хочет дзогчен, махасандхи или махамудру. И естественно, есть много
учителей, которым нравится нам потворствовать. Но как говорит Ринпоче, пока мы не
развили действительно глубокое понимание и реализацию воззрения пустоты, можно
думать, что мы практикуем дзогчен, однако такая практика просто проходит мимо нас,
никак не затрагивая. Скорее всего, мы практикуем обычную шаматху, и это в лучшем
случае. Да и можем ли мы точно знать, что получаем учения дзогчена? Мы не знаем,
есть ли у учителя подлинное постижение этих учений и практик. Как говорит Ринпоче,
большая часть так называемого западного дзогчена – это просто шаматха.
Так же обстоит дело и с ваджраяной: многие люди любят говорить о
недвойственности, когда пытаются оправдать разного рода излишества. Они говорят,
что в ваджраяне это дозволено. Можно употреблять мясо, алкоголь, заниматься сексом,
быть богатым – всё, что только захотите. И так оно и есть: ни в воззрении мадхьямаки,
ни в воззрении ваджраяны не утверждается, что всё это плохо. Но что касается
практики, на самом ли деле вы постигли это воззрение? Или просто ублажаете желания
собственного эго? Как часто говорит Ринпоче, легче всего это проверить, если начнёте
делать противоположное. Попробуйте шесть месяцев есть только рис и дал; не
заниматься сексом; жить в бедности; каждый день одевать одну и ту же поношенную
одежду; выпрашивать еду. Вы и правда можете сказать, что у вас отсутствуют
предпочтения? Если так, тогда, может быть, вы и готовы к таким тантрическим
практикам. Но если у вашего эго всё ещё остаются предпочтения, и вы просто
потакаете ему, прикрываясь недвойственностью и якобы открытостью пути ваджраяны
как оправданием или предлогом для употребления мяса, алкоголя, секса, денег и
прочего, то это не практика Дхармы. Как мы увидели на прошлой неделе, это просто
духовный материализм, использование Дхармы в качестве украшения своего эго.

РАЗВИТИЕ ОТРЕЧЕНИЯ

Знаю, многие из нас очень заняты. Иногда кажется, что невозможно изучать и
практиковать в той степени, в которой этого требует от нас путь Дхармы. В начале
своих учений Ринпоче традиционно указывает на важность отречения и мотивации.
Некоторые из вас уже спрашивали об этом: мы также должны это делать. Несмотря на
то что я не уделяю достаточно времени в начале каждого учения для напоминания об
отречении и бодхичитте устремления, надеюсь, те из вас, кто практикует,
самостоятельно делают это каждый раз, когда мы начинаем. Как говорит Ринпоче,
важно уделять время установлению, или настройке, своей мотивации. Мне нравится
его идея о настройке: может, мы пока ещё не настроены? Действительно ли мы отдаём
себе отчёт в ясности нашего намерения, что всё, что мы будем изучать и практиковать,
не ограничивается только нашими собственными эгоистичными или обыденными
нуждами, но нацелено на освобождение всех живых существ.

118
 Когда Ринпоче даёт учения о пустоте и срединном пути, обычно в начале каждой
сессии он читает сутру “Сердце Праджняпарамиты”. Рекомендую вам перед каждым
нашим вебинаром и перед тем, как вы приступаете к изучению текста, делать то же
самое. Настоятельно рекомендую. А также – Ринпоче это тоже рекомендует –
перепишите эту сутру от руки. Ещё лучше, если вы совместите это с практикой
каллиграфии, на каком бы языке вы ни писали. Но и просто переписывание этой сутры,
повторение вслух, а также любое благое взаимодействие с ней считается очень
добродетельным.
Когда Ринпоче давал учения по мадхьямаке во Франции, каждые несколько дней он
начинал сессию с длинного учения лоджонг (учения по тренировке ума), чтобы
напомнить о важности отречения и необходимости преодолевать мирские амбиции и
цепляние за восемь мирских дхарм. Как он объяснял, напоминание, что не следует
становиться заложником бесконечных повседневных мирских забот, традиционно
является частью этих учений. И действительно, если всё своё время посвящать
исключительно сансарным целям, то на изучение и практику учений срединного пути
времени так и не найдётся. Я не буду сейчас обучать вас лоджонгу, но рекомендую в
течение недели уделить некоторое время размышлению об учениях по тренировке ума,
а также проверить свою мотивацию. Как проходит ваша неделя? Сколько времени вы
уделяете изучению и практике данных учений? Если же на Дхарму не остаётся времени,
может, стоит спросить себя, что для вас в жизни действительно важно. Вы на самом
деле этого хотите?

ОБЗОР ЧЕТВЁРТОЙ НЕДЕЛИ

А теперь перейдём к четвёртой неделе, и если позволите, я дам её общий обзор. Но

перед этим давайте на этой неделе настроим своё сознание на скромность. Во время
учений Ринпоче во Франции приглашённый им Оргьен Тобгьял Ринпоче несколько раз
предупреждал нас насчёт опровержения воззрения читтаматры. Он сказал, что мы
можем считать, что победили школу читтаматра и победоносно танцевать. Но как
говорил Шантидева, это напоминает ситуацию, когда ворона, найдя мёртвую змею,
танцует вокруг неё словно гаруда. Среди всех птиц гаруда считается самой
величественной и бесстрашной, и в данном случае ворона, очевидно, думает или хочет
сделать вид, что она действительно что-то свершила. Думаю, это очень хороший
пример, потому что для тех из вас, кто хоть сколько-то времени уделил изучению
дополнительного материала, – но если нет, то настоятельно советую всем это сделать –
я рекомендовал несколько статей, посвящённых йогачаре и читтаматре. И если вы
прочли эти статьи, то могли заметить несколько моментов.
Во-первых, не существует одной единственной дочерней школы читтаматры.
Развитие читтаматры началось с Асанги и Васубандху, основавших эту школу в IV–V
вв., и продолжалось до Шантаракшиты в VIII в. и далее. Поэтому даже в Индии
существует много разных интерпретаций значения термина “только ум”. Впоследствии
среди индийских, тибетских, а теперь и среди западных комментаторов возник очень
широкий диапазон философских интерпретаций того, что на самом деле значит
читтаматра. В частности, в 1960-х годах в этой интерпретации произошёл весьма
радикальный сдвиг. До этого времени западные комментаторы понимали читтаматру
главным образом как форму идеализма, но начиная с 60-х её всё больше понимали и
задействовали как форму феноменологии. Всё это говорит о том, что у нас нет единого

119
понимания того, кто такие наши оппоненты, что они хотят сказать и как нам это
интерпретировать. Так что давайте не будем спешить с заключением, что мы их
правильно поняли, не говоря уже о том, что бы мы их успешно опровергли.
Гордыня и высокомерие – ещё один элемент, о котором говорил Ринпоче. Он
упомянул, что по ходу споров у нас может возникать чувство, что мы побеждаем, но
не стоит взращивать в себе представление, что “мы – мадхьямики, поэтому мы лучшие”.
Такую гордыню не стоит развивать хотя бы потому, что принижение других путей
нарушает один из главных обетов пути бодхисаттвы. Но и сдаваться тоже не стоит. Эти
учения о пустоте не следует считать слишком трудными. Не стоит убеждать себя, что
вам никогда их не осилить, потому что это тоже форма эго. Это всего лишь байка,
форма эго в виде такого вот сопротивления.

ПРОБЛЕМА СО СВЕТСКИМ БУДДИЗМОМ

Есть ещё один, третий, способ попасть в ловушку надменности и ложных воззрений.
Не стоит считать себя слишком умудрёнными опытом для того, чтобы практиковать,
или что практика – это что-то иррациональное и не заслуживающее нашего внимания.
Люди часто интересуются, буддизм – это философия или религия? На что можно
ответить, что сама постановка вопроса очень двойственная. Как отметил Ринпоче,
Нагарджуна и мастера традиции мадхьямака говорят, что “для принимающего пустоту,
всё приемлемо”. И хотя они видят, что с абсолютной точки зрения все явления
запредельны крайностям, подношение цветов и зажигание светильников при этом не
составляет для них проблемы. Это просто ещё один аспект применения двух истин в
нашей практике и повседневной жизни.
В данном случае Ринпоче направляет свою критику в адрес многих современных
буддистов, особенно на так называемых светских буддистов. Те из вас, кто читал книгу
Стивена Бэчелора “Буддизм без верований” или книги других авторов, которых
Ринпоче называет “британскими буддистами”, знают, что Бэчелору нравится
представлять буддизм как форму светской рациональности. Наверное, он даже мог бы
сказать, что спасает буддизм от иррациональности и религиозности, проникшей в
традицию в течение веков, и возвращает его к рациональным и светским корням в
соответствии с палийскими сутрами.
Но в этом случае можно сказать, что Бэчелор путает иррациональное с тем, что
запредельно рациональному, с тем, что недвойственно. В отличие от Нагарджуны и
Чандракирти, он не может принять религиозные или выглядящие таковыми методы как
часть пути светского буддиста. Например, он делится своим личным опытом на пути
ваджраяны и рассказывает о том, как пришёл к выводу, что ваджраяна – это форма
иррационального теизма и основанного на принципах культа поклонения гуру, вместо
того чтобы видеть в ней искусный метод, благодаря которому можно выйти за пределы
рациональности и постигнуть недвойственность. Так что похоже, что Бэчелор
действительно не может принять всё то, что находит приемлемым последователь
мадхьямаки. Другими словами, остаётся только предполагать, что у него должно быть
какое-то воззрение, основывающееся на действительном существовании, которое
делает определённые вещи неприемлемыми для него. В таком случае он становится
оппонентом Чандракирти. Мы вернёмся к этому на 7-й неделе.

120
 КАК ЧАНДРАКИРТИ ОПРОВЕРГАЕТ ЧИТТАМАТРУ

Несмотря на очевидное разнообразие и неоднозначность течений внутри воззрения

читтаматры и несмотря на то, что не всегда можно уверенно определить какую-то одну
позицию или последовательную интерпретацию, которую мы могли бы рассмотреть –
на мой взгляд, есть что-то общее, что свойственно большинству течений, если не всей
школе. Для Чандракирти это и будет основанием для опровержения.
Основополагающая идея читтаматры – это наличие действительно существующего ума,
или сознания, без [действительно существующего] объекта. Говоря иначе, “только
ум” – хорошо известное выражение, служащее этой школе названием (читта “ум”,
матра “только”). Иными словами, наши оппоненты говорят, что, согласно их
воззрению, есть действительно существующий субъект без действительно
существующего объекта:
 Действительно существующий субъект. “Только ум” (санскр. алаявиджняна)
является воспринимающим субъектом и основой всех восприятий. Он существует
субстанциально в виде сознания-хранилища и при этом является тем не менее
недвойственной просто ясностью, просто осознанием. Его также обозначают как
зависимую природу (тиб. шенванг, санскр. паратантра). Позже эти термины будут
объяснены подробно.
 В действительности не существующий объект. Воспринимаемые объекты
(санскр. парикальпита, тиб. кунтаг) – это двойственные восприятия, переживания и
обозначения, обусловленные проекциями нашего ума, которые в свою очередь
обусловлены приобретёнными нами в прошлом кармическими привычками и
отпечатками, которые хранятся в алаявиджняне.
Как отмечает Сонам Тэкчо в статье “Теория двух истин в Индии”, которая была
включена в список литературы для предварительного чтения, воззрение читтаматры
подвергалось критике ещё до мадхьямаки со стороны других буддийских школ
субстанциалистов, включая школу вайбхашика. У них был ряд вопросов, связанных с
воззрением о действительно существующем субъекте без действительно
существующего объекта. Во-первых, если нет действительно существующего объекта,
на чём тогда основывается восприятие во времени и пространстве? Во-вторых, если
нет объекта, почему разные люди видят разные вещи? Что вызывает различия в их
восприятии? И в-третьих, если объекты всего лишь воображаемы и нереальны, тогда
как эти воображаемые объекты приводят к появлению действительных результатов в
нашем мире? Нам знакома идея, что мысли приводят к реальным действиям и
результатам в этом мире, но как что-то несуществующее может быть причиной? Мы
ещё вернёмся к этим вопросам, но, возможно, вы захотите поразмышлять, как бы вы
сами ответили на эти вопросы, если бы придерживались воззрения читтаматра.
Многое из того, что мы увидим сегодня в опровержениях Чандракирти, следует
следующей логике: если объект восприятия (причина) в действительности не
существует, а субъект (сознание), познающий этот объект, в действительности
существует (результат), тогда очевидно, что, для того чтобы произвести это сознание,
объект не нужен. Если причина не реальна, тогда, для того чтобы произвести результат,
она не нужна. От такого объекта не будет никакого толку. Но тогда почему вне
зависимости от своих объектов все субъекты не переживают одно и то же? Почему
субъект без не существующего в действительности объекта не воспринимает то же
самое, что и субъект с не существующим в действительности объектом?

121
 Например, давайте представим себе какое-то сновидение. Предположим, кому-то
снится розовый слон. Если этот слон не существует во время сна, он в равной мере не
существует и во время бодрствования, так почему же мы не воспринимаем гигантского
розового слона во время бодрствования? Для защиты своей позиции наши
оппоненты-читтаматрины выдвигают свою версию о том самом континууме, о котором
мы уже говорили (строфа 6:15). На этой неделе мы больше будем говорить об их идее
потенциала, или семени, но, в сущности, она представляет собой попытку разрешить ту
же ключевую проблему объяснения причинно-следственной связи для случая
действительно несуществующей причины и действительно существующего результата.
Как мы видели на 3-й неделе, если наши оппоненты верят в какое-либо действительно
существующее происхождение, то в результате анализа их позиция разрушается.

НАШИ КООРДИНАТЫ В “ПУТЕШЕСТВИИ ГЕРОЯ”

Так же как и на прошлых занятиях, мне бы хотелось зачитать соответствующие

стихотворения из “Десяти быков”. На этой неделе я прочту два стихотворения, и два
других – на следующей.
4. Ловлю быка
В ужасной борьбе ухватил я его.
Неистощимы бычьи мощь и воля.
Взбегает он на дальнее плато,
Что высоко за облаками,
Или в ущелье недоступном
Укрыться норовит.
Комментарий. Он долго был уже в лесу, но я поймал его сегодня! Страсть к
окружающей природе его сбивает с направления. Сладкой травы жаждет он и
всё дальше уходит. И нрав его пока упрям и необуздан. И укрощать его
придётся мне кнутом.
5. Смиряю быка
А теперь нужны кнут и верёвка,
Чтобы снова бык не пропал
На какой-нибудь узкой и пыльной тропинке.
Хорошо был обучен когда-то и вот
Снова кроток и добр, как и прежде.
И опять повинуется так же,
Совершенно свободный от пут.
Комментарий: Когда одна мысль возникает – за ней другая вслед идёт. Всё
делает неверным заблуждение. Не объективное рождает заблуждение – оно
из субъективного идёт. Держитесь крепко за кольцо, что через нос быка
продето, не допускайте ни малейшего сомненья.
Итак, на этой неделе мы, вероятно, начнём чувствовать, что начинаем подчинять
быка. Нам будет казаться, что мы справляемся с опровержениями. Согласно
путешествию героя, мы сейчас в середине второго акта, который иногда называют

122
“задатком предпосылки”, когда предпосылка нашего путешествия начинает приносить
свои плоды. В нашем случае мы отправились на поиск истины и осознали, что сначала
мы должны установить воззрение. Теперь мы лучше понимаем, что это значит на
практике. Мы проходим проверку: у нас серьёзные оппоненты, но мы побеждаем в
боях. Мы начинаем обретать уверенность, что победим; и начинаем чувствовать
радость. Значит, мы начинаем понимать, что действительно существующее
происхождение из другого может быть опровергнуто. Наши опровержения работают, и,
возможно, мы даже понимаем почему.

ЗНАКОМСТВО С ЧИТТАМАТРОЙ

Обращаясь сейчас к тексту, давайте начнём со вступительных заметок о читтаматре.

Вы увидите, что эту школу называют и йогачарой, и читтаматрой, используя обычно
эти названия взаимозаменяемо. Что они означают? Йогачара буквально означает “тот,
кто практикует йогу”. Читтаматра означает “только ум”, где читта – “ум”, а
матра – “только”. Исторически эта школа возникла в Индии в IV-V в., а Нагарджуна
жил во II-II в., поэтому он не мог в своей работе “Мадхьямакакарика” (на которой
основывается Чандракирти) опровергать это воззрение. Это одна из причин, почему
Чандракирти так много времени уделяет опровержению воззрения читтаматры -
предыдущие мастера мадхьямаки не сделали этого в достаточной мере. Интересно, что
другой наш источник, сутра “Дашабхумика”, для читтаматры также является
текстовым источником. Так что некоторые части спора будут очень интересными,
бросая нам вызов, так как часть наших опровержений будет опираться на разные
интерпретации нами и нашими оппонентами одного текста.
К слову, я знаю, что мы только что сказали, что у нас нет полной ясности
относительно того, во что верит читтаматра, и верит ли она во что-то только одно. И
как я только что упомянул, мы будем здесь предполагать, что они верят в
действительно существующее возникновение из другого. При этом даже не ясно,
действительно ли в это верит читтаматра. В данном случае очень полезна информация
про читтаматру (йогачару) из [английской] Википедии:
Тибетские источники свидетельствуют, что эта школа вела длительные
дебаты с мадхьямакой. Однако между современными западными и
традиционными тибетскими буддийскими философами существуют разные
мнения о том, в какой степени они отличались друг от друга, если это вообще
имело место. Основное различие можно свести к следующему. Мадхьямака
полагает, что утверждение о существовании или несуществовании любого
абсолютно действительного явления неуместно, в то время как некоторые
представители йогачары утверждают, что ум (в более утончённых
вариантах – изначальная мудрость) и только ум абсолютно действителен.
Однако не все последователи йогачары утверждали, что ум действительно
существует: в частности к таковым относятся, согласно некоторым
интерпретациям, Васубандху и Асанга.
История дебатов, которые велись между йогачарой и мадхьямакой, в VII веке
была изложена Сюаньцзаном. После цикла дебатов с последователями
мадхьямаки в Индии Сюаньцзан составил на санскрите не дошедший до нас
трактат из 3000 строф под названием “Неразличие между мадхьямакой и

123
 йогачарой”. Некоторые более поздние последователи йогачары также
синтезировали эти два воззрения. В частности, в VIII веке так сделал
Шантаракшита, и затем его школа в тибетской традиции получила название
мадхьямака-сватантрика-йогачара. Он считал, что воззрение мадхьямаки
абсолютно верно, но в то же время воззрение “только ум” полезно, когда мы
имеем дело с условностями, а также представляет собой искусный способ
развития понимания у учеников на пути постижения абсолютного.
Иными словами, мадхьямака-сватантрика-йогачара принимает, что согласно
абсолютной истине все явления находятся за пределами крайностей существования,
несуществования, и того и другого, ни того ни другого. В то же время согласно
относительной истине эта школа принимает феноменологическую направленность
воззрения “только ум”. На следующей неделе общие моменты в воззрении читтаматры
и взглядах современной феноменологии, когнитивистики и философии сознания станут
ещё более очевидны. Например, в современной философии сознания есть дискуссия о
том, как соотносятся точки зрения третьего лица и первого лица. К примеру, является
ли сознание первого лица действительно существующим или оно пусто? Такие
буддисты, как Франсиско Варела и Алан Уоллес, многие годы вели споры на эту тему с
западными философами в серии конференций “Ум и жизнь”, начало которым положил
Его Святейшество Далай-лама. Там можно услышать такие термины западной
философии, как квалиа, трудная проблема сознания и так далее. Для предварительного
чтения к 5-й неделе я предложил несколько материалов по этому вопросу, которым мы
займёмся глубже на следующей неделе, когда будем рассматривать отсутствие
действительно существующей личности, и в частности отсутствие действительно
существующей субъективности. Потому что когда мы говорим о собственной
сущности личности, то под этим многие из нас понимают непосредственное чувство
субъективности первого лица (“вот я есть”), картезианское cogito ergo sum (“мыслю,
следовательно, существую”).

НА ШЕСТОМ БХУМИ БОДХИСАТТВА ОСОЗНАЁТ, ЧТО ЯВЛЕНИЯ ЕСТЬ

ТОЛЬКО УМ

Мы возвращаемся к строфе 6:45 нашего текста, в которой устанавливается

воззрение читтаматры:

6:45 Когда не виден ни объект, ни субъект,

Три мира постигаются полностью как только ум.
Таким образом бодхисаттва пребывает в мудрости,
Постигая что просто ум - это реальность как таковая.

Они считают, что на 6-м бхуми бодхисаттва осознаёт, что явления – это всего лишь
ум. Также как и мадхьямики, читтаматрины считают, что на 6-м бхуми бодхисаттва
постигает пустоту. Но пустоту они определяют иначе, чем Чандракирти. В то время как
мы, согласно мадхьямаке, говорим, что явления пусты от собственной сущности,
читтаматрины говорят, что явления пусты от обозначений. Выглядит похоже, но на
самом деле в этом кроется существенная разница: согласно мадхьямаке ничто не
существует субстанциально; а для читтаматринов основа обозначений существует

124
субстанциально. В 46-й строфе они приводят очень хорошую аналогию для объяснения
своего воззрения:

6:46 Так же как ветер волнует море,

Поднимая на его поверхности волны,
Из семени всего, из так называемой всеосновы,
Просто ум возникает благодаря своему потенциалу.

Так же как ветер поднимает в океане волны, так и наши привычки будоражат
алаявиджняну (часто для краткости называемую алаей), на которую люди ссылаются,
когда на уровне условной истины говорят о “сознании”, или “уме”. Это и есть только
ум, давший читтаматре это название и который является источником всех наших
двойственных явлений и переживаний. Конечно, с точки зрения мадхьямаки, у этой
аналогии есть проблема, поскольку она подразумевает, что океан, из которого под
воздействием ветра появляются волны, действительно существует. Чандракирти же
покажет, что действительно существующей алаи нет, несмотря на то что наши
оппоненты предпочитают верить, что она существует.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ “ТОЛЬКО УМА”

В 47-й строфе читтаматрины объясняют своё понимание “только ума”, который они
обозначают как зависимую реальность:

6:47 Следовательно, сущность зависимой реальности

Становится причиной приписываемого существования явлений.
Проявляясь без чего-либо внешнего, за что можно было бы зацепиться,
Но действительно существуя, она не является областью измышлений о
существовании.

Согласно читтаматре, вся действительность сводится к трём природам (определения

всех трёх приведены ниже), и зависимая реальность является одной из этих трёх
природ. В частности, данная строфа обобщает характеристики зависимой реальности
следующим образом. Зависимая реальность: 1) действительно существует; 2) является
причиной – она является основой, на которую проецируются двойственные явления; 3)
сама по себе не является двойственной (то есть не является “областью измышлений”).
Чуть позже всё это будет объяснено более подробно.
Тем не менее читтаматрины придерживаются двух истин: всё – это либо явления
(дхарма), либо природа явлений, абсолютная реальность (дхармата). И хотя они
говорят о трёх природах, у них, как и у мадхьямиков, только две истины. Их теория
относится к репрезентационализму, а значит, у вас нет непосредственного доступа к
явлениям и внешним объектам, вам доступны только их репрезентации. Сравним их с
нашими предыдущими оппонентами:
 Вайбхашики – это субстанциалисты, которые верят в атомы и мгновения
мышления, но которые не являются репрезентационалистами, поскольку считают,
что эти действительно существующие объекты – атомы и мгновения мышления –
доступны вашему прямому восприятию.

125
 Саутрантики также верят в атомы материи и ума. Однако, согласно их теории,
прямое восприятие реальности вам не доступно. Вам доступна только
репрезентация реальности – то, причинами чего являются внешние объекты.
Кстати, когда мы говорим о репрезентациях, то это очень похоже на то, как
современная нейробиология описывает процесс восприятия мира человеком. Наша
наивная интуиция говорит, что видимые изображения мы воспринимаем напрямую.
Возможно, мы представляем, что наша визуальная система, как аналоговые
кинофильмы, включает последовательность отдельных изображений. Но на деле всё
происходит совершенно иначе: наши глаза воспринимают поток информации и
преобразуют её в нейроимпульсы, которые по зрительным нервам попадают к нам в
мозг. Затем наш мозг перерабатывает и интегрирует все эти нейроимпульсы, и создаёт
репрезентацию, которую мы считаем зрительным образом. Мы не видим мир напрямую,
мы видим его репрезентацию, конструкцию. Это виртуальная реальность.
Возьмём другой пример. Когда мы смотрим DVD, то на экране телевизора или на
компьютерном мониторе видим изображения. Но на самом DVD-диске этих
изображений нет. Они все хранятся как репрезентации в виде последовательности цифр
0 и 1 двоичного кода, которые составляют данные на этом диске. Как и наше
биологическое зрительное восприятие, цифровые изображения и фильмы – это
репрезентации.
Ранняя буддийская школа саутрантика, а также читтаматра объясняют восприятие с
точки зрения репрезентации. Разница между ними в том, что саутрантики считают, что
причиной репрезентаций являются внешние объекты (как и в современном научном
объяснении восприятия), а согласно читтаматре репрезентации вызывает “только ум”, а
не что-либо внешнее. Или если быть точнее, причина репрезентаций кроется в
подсознательных впечатлениях (санскр. васана, тиб. багчаг), в сознании всеосновы
(алаявиджняне) – в недвойственной основе, “только уме”.7

КАК ПРОЯВЛЯЮТСЯ В ВИДЕ ДВОЙСТВЕННОГО ОПЫТА КАРМИЧЕСКИЕ

ОТПЕЧАТКИ

Итак, что собой представляют эти васаны, или багчаг? В Википедии есть хорошая
статья. Васана — это кармические отпечатки или склонности. Это слово часто
используют в качестве синонима слова биджа (семя). И хотя этот термин можно найти
в палийских и ранних санскритских источниках, на первый план он выходит именно в
йогачаре, которая использует этот термин — эту идею кармических отпечатков, или
семян — для обозначения возникающей из действий латентной энергии. Идея
заключается в том, что если мы по привычке выполняем какие-то действия, считается,
что они отпечатываются в нашем уме. То есть йогачара, по сути, ссылается на
сознание-[всеоснову], алаявиджняну, или “сознание-хранилище”. Почти как
банковский счёт, на котором хранятся все наши кармические следы, или как свод всех
наших поступков.
Считается, что кармические отпечатки предрасполагают нас к определённым
схемам поведения в будущем. Они почти как цвет, окраска потока нашего ума.

7 Термин багчаг впервые появляется в коренном тексте “Мадхьямакаватары” в строфе 6:56.

126
Например, считается, что если кто-то курит, то он усиливает данный кармический
отпечаток, и потребность покурить будет снова и снова к нему возвращаться. Идея в
том, что если мы как-то ведём себя в настоящее время, то это вызовет подобные
действия в будущем, усиливая тем самым багчаг. Опять же это напоминает максиму
современной нейробиологии: “Нейроны, которые активируются вместе, вместе
образуют связь”. Нам известно, что повторяющееся поведение имеет тенденцию
закрепляться в нашем образе мышления и образе действий, и это одна из причин, по
которой любая практика, включая практику Дхармы, представляет эффективный
способ изменения привычек. По сути, путём намеренного усиления новых желанных
привычек мы буквально заново прокладываем “проводку” в своём мозге.
Очень напоминает прекрасный пример Тхить Нят Ханя. Он говорит о “поливе семян
печали и поливе семян радости”. Суть примера в том, что в любой момент времени вы
можете выбрать, какие из своих умственных привычек вы собираетесь усилить.
Намерен ли я потратить свою энергию на полив семян печали, на то, что делает меня
несчастным? Или я потрачу её на полив семян радости, на то, что сделает меня
счастливым? Поскольку чем больше мы поливаем семена печали, тем крепче они
становятся, и точно так же чем больше мы поливаем семена радости, тем сильнее будут
они. Образ из примера Тхить Нят Ханя очень хорошо вписывается в воззрение
читтаматры: её теорию багчаг, или кармических склонностей, также излагают,
используя термин биджа, или семени, то есть кармических следов, которые
проявляются как двойственный опыт. Похожий пример есть в истории, в которой наши
ментальные и эмоциональные привычки сравниваются с двумя волками: есть хороший,
благородный волк и плохой. Сильнее будет тот волк, которого мы будем больше
кормить. Идеи очень похожи. То, во что мы вкладываем энергию, — какого волка
кормим, какие семена поливаем — будет усиливаться. Думаю, на самом деле взгляд
читтаматры весьма очевиден. Всё очень логично и вполне соответствует
представлению современной нейробиологии, что привычки реальны и представлены в
нашем мозге физически, и чем больше мы что-то делаем, тем больше у нас остаётся
отпечатков, так называемых кармических следов.

ТРИ ПРИРОДЫ

А теперь мы представим три природы. Две из них являются условной истиной,

одна — абсолютной. Таким образом снова получаем две истины. Три природы можно
кратко представить следующим образом:
Парикальпита (кунтаг), или приписываемая реальность. Первая из трёх природ,
которая является частью условной истины, на санскрите называется парикальпита, а
по-тибетски кунтаг. Эта приписываемая реальность включает в себя наш
двойственный опыт и восприятие, все наши проекции и интерпретации, созданные,
исходя из скрытых семян, то есть из ментальных явлений. Как вы, наверное, помните
по предыдущим неделям, санскритское слово парикальпита, которое мы теперь
переводим как “приписываемая реальность”, — это то же слово, которое ранее
переводилось нами как “обозначивающее неведение” (один из двух видов неведения,
наряду с “совозникающим неведением”). Согласно читтаматре, эта приписываемая
реальность включает все приписываемые нами двойственные явления и переживания, а
также явления, такие как язык, которым мы общепринято приписываем системность.

127
 Мы полагаем, что эти приписываемые явления есть внешние объекты. Они
предстают как двойственные объекты мира (3-е лицо), отдельные от нашего
субъективного сознания (1-е лицо). Но, согласно читтаматре, эта очевидная
двойственность совершенно нереальна. Ни одно из этих очевидных реалистичных
явлений не существует действительно. Всё происходит внутри “только ума”. Именно
из-за отрицания внешней действительности западная философия считает читтаматру
разновидностью идеализма.
Паратантра (шенванг), или зависимая реальность. Вторая природа называется на
санскрите паратантра, а на тибетском — шенванг. Она тоже является частью
условной истины, а также основой для всех проекций. В читтаматре есть прекрасная
иллюстрация отношений между основой и проекциями. Представим себе
раскрашенную в полоску верёвку, лежащую на полу в плохо освещённой комнате.
Приоткрыв дверь в эту комнату, мы можем принять верёвку за змею, тут же захлопнуть
дверь и убежать. В этом примере верёвка является основой (эквивалентом шенванга,
или паратантры) для нашего представления о змее, что является ошибочной
проекцией, или приписываемой реальностью (кунтаг, или парикальпита). Мы думаем,
что видим змею, но это проекция, приписывание. В действительности змеи нет. Мы
представляем её, основываясь на собственных кармических отпечатках мышления,
поскольку когда-то узнали, что не так уж легко отличить полосатую верёвку от змеи. А
если мы к тому же боимся змей, то шансы, что у нас скорее всего возникнет ложное
предположение, что верёвка — это змея, ещё выше. В данном случае восприятие
змеи — это недостоверная относительная истина, так как, если бы эту верёвку увидели
другие люди, они бы увидели не змею, а верёвку. Точно так же, если бы мы включили в
комнате свет, то тоже бы поняли, что предполагаемая змея — это на самом деле
верёвка.
Как мы уже видели, на самом деле шенванг — это алаявиджняна, которую можно
сравнить с хранилищем накопленных нами кармических склонностей и отпечатков,
багчаг. Поскольку эти отпечатки обуславливают алаявиджняну и определяют то, как
она проявляется, мы говорим о ней как о зависимой реальности, потому что она
причинно обусловлена (пратьяядхинавриттитват). И хотя её называют “только ум”,
но в данном случае не подразумевают двойственный ум, как наш обычный ум,
поскольку всё двойственное является проекцией и относится к первой природе,
парикальпите, или кунтаг. “Только ум”, то есть шенванг, подразумевает
недвойственное сознание, которое читтаматрины определяют как восьмое сознание.
Иногда оно обозначается как “просто ясность, просто осознание”. Читтаматрины
объясняют, что шенванг лишён двойственности, но тем не менее существует
субстанциально и находится совершенно за пределами слов, языка, или выражения.
Читтаматрины считают шенванг условно реальным. Как мы только что увидели,
приписываемая реальность, или парикальпита, условно нереальна — мы только
думаем, что она реальна, из-за собственного заблуждения. Напоминает то, как мы
видим змею тогда, когда смотрим всего лишь на верёвку. Но для читтаматринов
шенванг условно реален. Вы, наверное, уже подумали: “Минуточку, это уже
противоречит восприятию пастуха, поскольку ни один пастух не описал бы условную
истину подобным образом”.
Хотя полосатая верёвка и является популярным примером, но на самом деле он
отчасти вводит в заблуждение, поскольку верёвка уже является объектом, то есть
двойственным явлением, тогда как мы знаем, что основа недвойственна. Поэтому
пример с полосатой верёвкой может запутать нас, если мы пытаемся понять шенванг. В

128
следующих нескольких строфах мы найдём лучший пример: насколько по-разному
воспринимают воду существа шести миров. Как будет объяснять Чандракирти, нет
действительно существующей основы для различных восприятий в шести мирах. Но
люди видят “это” как воду, рыбы — как дом, ненасытные духи, преты — как гной,
кровь и испражнения. То есть различные существа проецируют совершенно разные
проекции на эту предполагаемую основу, притом что действительно существующая
основа, согласно Чандракирти, напрочь отсутствует. Но для читтаматринов основа тем
не менее существует, хотя они и считают, что она за пределами двойственности. Итак,
для ясности отметим: для всех базовых школ буддизма — для вайбхашики,
саутрантики и читтаматры — есть действительно существующая основа. Именно по
этой причине мы относим их теории к “возникновению из другого”. Согласно этим
буддийским школам, наш субъективный опыт вызван или опирается на действительно
существующую объективную основу, которая при этом является “другой”, то есть
отличается от нашего субъективного опыта, и в то же время является причиной этого
субъективного опыта. Но для Чандракирти действительно существующей основы нет, а
следовательно нет и действительно существующего возникновения из другого.
Паринишпанна (йондруб). Третья природа — абсолютная истина. На санскрите она
называется паринишпанна, на тибетском йондруб, это и есть абсолютная реальность.
Читтаматра объясняет абсолютную истину так же, как и мадхьямака: пустота за
пределами двойственного существования или проявления есть абсолютная истина. Но
то, что под этим понимают читтаматрины, достаточно сложно. Я прочитаю
определение, которое дал термину паринишпанна, или йондруб, Васубандху, которое
можно найти в статье Сонама Тэкчо “Теория двух истин в Индии”. Васубандху
описывает паринишпанну следующим образом:
Абсолютная природа (паринишпанна) есть вечное несуществование того, “как
проявляется” “то, что проявляется”, поскольку оно неизменно.
Давайте разберём это подробнее, чтобы лучше понять:

Абсолютная природа (паринишпанна) есть

вечное несуществование не существующие действительно
того, “как проявляется” двойственные проекции (кунтаг)
“то, что проявляется”, основы (шенванг)
поскольку оно неизменно.

И всё равно понять это нелегко. Васубандху говорит, что проекции, кунтаг, никогда
не существуют действительно. Не бывает действительно существующих проекций. В
то время как основа, шенванг, является неизменной и действительно существующей. И
так всегда, или иными словами, абсолютно истинно, что проекции нереальны, а основа
действительно существует. Это и есть абсолютная истина.
Есть ещё несколько деталей, которых коснулся Ринпоче, а именно что у шенванг
есть два аспекта, чистый и нечистый, которые соответствуют продвижению на пути,
поскольку, как мы только что объяснили, шенванг у нас в сансаре обусловлен нашими
кармическими отпечатками, или багчаг. У нас есть всевозможные семена, или
отпечатки, двойственные кармические привычки, которые приводят к тому, что для нас
шенванг проявляется как ошибочные двойственные переживания сансарных явлений.

129
Это нечистый шенванг. Но если мы практикуем, то постепенно сможем заменить
нечистые семена на чистые и таким образом изменим содержимое своего
сознания-хранилища. Мы изменим свои багчаг, кармические отпечатки, которые
хранит алаявиджняна, и постепенно очистим шенванг. Путь, согласно читтаматре,
заключается в очищении шенванг. Он включает замену плохих семян на хорошие,
семян печали на семена радости.

ВЫЗОВ ЧИТТАМАТРЕ

Изложив воззрение читтаматры, теперь можно приступить к его опровержению. О

ранних буддийских школах в “Мадхьямакаватаре” говорится не так много, но этого
касается рекомендованная для предварительного чтения литература. Думаю, что
вопросы, адресованные ранними школами читтаматре, будут весьма полезны,
поскольку помогут понять подход Чандракирти к опровержению читтаматры. Как мы
уже видели, эти школы задают читтаматре три вопроса.

Первый вопрос
Как при отсутствии объекта вы основываете своё восприятие в пространстве и
времени?
Ответ
В данном случае в качестве ответа читтаматрины приводят пример сна. Они говорят,
что человек, которого вы встречаете во сне, появляется во сне в определённом месте и
в определённое время. То есть это восприятие имеет основание во времени и
пространстве, хотя объект и не существует действительно.

Второй вопрос
Почему разные люди видят разные явления?
Ответ
Тут читтаматрины приводят общий буддийский пример. Как мы ранее отмечали,
согласно традиционному буддийскому пониманию шести миров, опыт и восприятия
существ в них сильно отличаются. Например, вода в разных мирах воспринимается
разными существами совершенно по-разному: люди видят воду как то, что можно
выпить, рыбы видят в ней жилище, а преты — гной, кровь и испражнения. Такое
согласие между субъектами-существами внутри каждого из шести миров является
результатом созревания их коллективной кармы. Поэтому читтаматрины спрашивают:
“Буддисты принимают это на условном уровне, так почему же вы с нами спорите?”

Третий вопрос
Как объект может быть причинно-следственно результативным и при этом не
существовать действительно?
Ответ

130
 Здесь читтаматрины приводят пример поллюции. Даже без секса, в результате
увиденной во сне фантазии у вас может произойти семяизвержение. То есть у вас будет
реальное следствие, несмотря на то что причина была нереальна.

Как видно, читтаматрины в состоянии защитить своё воззрение от вызовов ранних

буддийских материалистических школ, но Чандракирти использует иной подход для
опровержения их воззрения. Чандракирти не принимает идею действительно
существующего субъекта, или сознания, без действительно существующего объекта, и
поэтому настаивает, чтобы читтаматрины привели ему пример. Наши оппоненты
предложат четыре примера, все из которых по существу хорошие буддийские примеры.
Но окажется, что ни один из них не работает в качестве примера действительно
существующего субъекта без действительно существующего объекта. Надо заметить,
что они прекрасно бы работали, если бы читтаматрины не настаивали на том, что
алаявиджняна действительно существует. Но поскольку они утверждают, что алая
действительно существует, а значит, настаивают на действительно существующем
происхождении, которое разрушает их теорию причинно-следственной связи.
Четыре примера, или аналогии, предложенные читтаматрой:
(строфа 6:48) заблуждающееся ментальное сознание — пример со сном;
(строфа 6:54) заблуждающееся чувственное сознание — это наш старый
знакомый, заболевание глаз, при котором человек видит падающие волосы,
когда в действительности их нет;
(строфа 6:69) ошибочная медитация — классическая тхеравадинская
медитация, известная как созерцание трупа, скелета;
(строфа 6:71) заблуждающееся восприятие — этот пример мы обсудили, когда
разобрали разные восприятия существ в шести мирах.

ПЕРВАЯ АНАЛОГИЯ: ЗАБЛУЖДАЮЩЕЕСЯ МЕНТАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

(СОН)

Чандракирти хотел бы получить пример действительно существующего ума без

действительно существующего объекта. В строфе 48 читтаматрины предлагают свой
первый пример — сон.

6:48 Есть ли пример действительно существующего ума без действительно

существующего объекта?
Вы говорите “как во сне”, но когда я смотрю
На свой ум в состоянии сна,
Он не обладает действительным существованием. Следовательно, у вас
нет достоверного примера.

Сон представляет собой пример действительно существующего ума, так как мы

субъективно осознаём, что во время сна также были способны субъективно осознавать,
притом что объект сна не существовал действительно. Но Чандракирти не
удовлетворён этим примером и спрашивает: “Что заставляет вас говорить, что объект
сновидения не существует действительно, а субъект сновидения действительно
существует? Вы не привели никакого доказательства этого. Почему вы не скажете, что
субъект сновидения тоже не существует действительно, точно так же как не

131
существует действительно объект сновидения? Вы до сих пор не привели никаких
доказательств в пользу собственного утверждения о том, что есть действительно
существующий субъект без действительно существующего объекта.
В строфе 49 Чандракирти продолжает перекрёстный допрос наших
оппонентов-читтаматринов:

6:49 Если во время бодрствования остаётся память о сновидении,

И этот ум действительно существует, тогда внешние объекты
сновидения также должны существовать действительно,
Поскольку, помня сон, можно подумать: “Я видел(а)”.
Поэтому внешний мир сновидения должен действительно существовать
также во время бодрствования.

Чандракирти говорит: “Вы заявляете, что бодрствующий субъект — помнящий

сновидение ум — действительно существует; а также, что сон лишён действительного
существования. Но когда я спрашиваю вас о сне, вы можете вспомнить свой сон и
рассказать мне, что (какие “внешние объекты”) вы видели в нём. Вы используете эти
“внешние объекты” для подтверждения подлинности своего сновидения”. Например,
вам приснился огромный розовый слон, а не зелёный. И в конце концов, если
проснувшись, вы не уверены, что помните именно тот объект, который видели во сне,
то откуда нам знать, что вся эта история не является галлюцинацией, придуманной
вами прямо сейчас? Но похоже, вы говорите, что внешние объекты вашей
бодрствующей памяти о сновидении действительно существуют. Как же они могут
служить доказательством чего-либо, если сами нереальны? Почему в таком случае
внешние объекты мира сновидения точно так же не существуют действительно?
Что касается самого Чандракирти, то он считает, что когда кто-то бодрствует, то его
ум-субъект и объектное восприятие условно реальны. Но когда кто-то говорит о своих
снах, то ум во сне и объекты сна условно нереальны.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ТОГО, ЧТО ОНО ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЕТ,

ПОТОМУ ЧТО ЭТО СОН

В строфе 50 читтаматрины говорят, как, для того чтобы в осознании субъекта могло
возникнуть восприятие, взаимодействуют между собой три вещи: 1) внешние объекты
восприятия; 2) зрительное сознание; 3) и результат, ментальная репрезентация внешних
объектов, которая предстаёт перед сознанием субъекта (то есть перед умственным
сознанием):

6:50 Во время сна зрительное сознание отсутствует,

Когда нет действительно существующих внешних объектов, есть
только умственное сознание.
За его проявления цепляются как за внешние
Как во сне, так и наяву.

Для Чандракирти все три не существуют действительно в равной степени. Согласно

читтаматре, не существуют действительно внешние объекты и зрительное сознание.

132
Читтаматрины считают, что все двойственные явления (кунтаг) проявляются как
основанные на шенванг проекции. Это включает не только проекции внешних объектов,
но и проекции физических органов, таких как зрительное сознание. Для читтаматры
единственным, что действительно существует, является ум, воспринимающий эти
проекции, недвойственный шенванг или алаявиджняна. Что в равной мере относится и
к состоянию сна, и к состоянию бодрствования.
Чандракирти не может с этим согласиться, и в следующих строфах (6:51-6:53) он
фактически говорит, что не может быть действительно существующего субъекта без
действительно существующего объекта. В строфе 51 он утверждает, что если вы
говорите, что объект и зрительное сознание не существуют действительно, тогда как
эти не существующие действительно причины могут привести к действительно
существующему результату, к ментальной репрезентации, которая предстаёт перед
действительно существующим сознанием-субъектом? Это нелогично.

6:51 Тем не менее так же как не рождены внешние явления в вашем сне,
Так же не рождён и ум.
Глаз, его объект и сознание, которое они создают, –
Все три ложны.

6:52a Что касается слуха и прочего, эти три также ложны.

Как говорит Ринпоче, эти строфы сами по себе очень просты, поскольку на самом
деле Чандракирти всего лишь подвергает сомнению идею, что может быть реальный
субъект с нереальным объектом, которые работают вместе внутри субъект-объектных
отношений. Согласно Чандракирти, субъект и объект могут быть либо реальны, либо
нереальны, в то время как идея, что что-то из них реально, а что-то нереально,
нелогична. Мы можем в данном случае вернуться к взаимодействию между шариком из
мрамора (пример чего-то действительно существующего) и облаком (не
существующим действительно). Если визуально представить их вместе, то сразу станет
видно, что взаимодействия не происходит. Мраморный шарик может ударить по
другому шарику из мрамора, или представим два сливающихся друг с другом облака.
Но шарик из мрамора и облако? Как это работает? Бессмысленно. В строфе 52
Чандракирти говорит, что так же как нет истины в познании объекта, который снится, в
равной степени её нет и в познании объекта в состоянии бодрствования: нет
действительно существующей ментальной репрезентации, нет действительно
существующего сознания.

6:52bcd Как во сне, так и в бодрствующем состоянии

Все эти явления ложны: нет ни ума,
Ни объектов, ни чувственного восприятия.

В строфе 53 Чандракирти говорит, что ни объект, ни зрительное сознание, ни ум не

существуют действительно. А читтаматрины, как мы видели, утверждают, что ум в
отличие от органов чувств и объектов действительно существует:

6:53 С точки зрения обычного опыта, как во время бодрствования,

Так и во время сна эти три воспринимаются как действительно
существующие;
Но, проснувшись, мы знаем, что они не существуют действительно.
Пробуждение от сна неведения подобно этому.

133
 Несмотря на то что читтаматрины утверждают, что их теория недвойственная, для
Чандракирти она крайне двойственная. У них есть двойственное разграничение
действительно существующего субъекта и не существующего действительно объекта.
Этот спор очень напоминает многочисленные споры о первом и третьем лице в
современной когнитивистике. На следующей неделе мы вернёмся к этому и увидим,
что на самом деле споры в современной философии сознания весьма похожи на
диспуты между Чандракирти и читтаматринами. Например, каким статусом мы
наделяем субъект, наше сознание? Оно действительно существует, или сознание –
всего лишь иллюзия?

ВТОРАЯ АНАЛОГИЯ: ЗАБЛУЖДАЮЩЕЕСЯ ЧУВСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

(ЗАБОЛЕВАНИЕ ГЛАЗ)

Со строфы 54 мы переходим ко второму примеру – заблуждающемуся чувственному

сознанию. Мы уже встречали этот пример: в нём говорится о заболевании глаз, которое
приводит к тому, что человек видит падающие волосы, которых в действительности
нет.

6:54 И сознание человека с нарушением зрения,

И падающие волосы, которые он видит из-за заболевания, [не
существуют как внешние явления].
И то, и другое истинно для такого ума,
Но для того, у кого нормальное зрение, и то, и другое ложно.

Для Чандракирти не составляет труда опровергнуть это. Он говорит, что либо у вас
заболевание глаз, и тогда у вас есть объект (падающие волосы) и ментальная
репрезентация (субъективное переживание вида падающих волос); либо такой болезни
у вас нет, и тогда не существует ни субъекта, ни объекта. Оппоненту снова не удалось
продемонстрировать пример действительно существующего субъекта без
действительно существующего объекта.
В строфе 55 Чандракирти указывает на другие несостоятельные последствия их
воззрения:

6:55 Если бы было действительно существующее осознание без

действительно существующего объекта,
Тогда те, у кого нет заболевания, которое связывает глаза и волосы,
Также должны были бы видеть падающие волосы.
Но это не так, и поэтому такое осознание не может быть установлено.

Он говорит: “Ну, если у вас на самом деле есть действительно существующий

субъект, у которого нет действительно существующего объекта, тогда почему все не
видят падающие волосы?” Здесь он снова ссылается на взаимосвязь между
воспринимаемым объектом (падающими волосами), глазами (здоровыми или больными)
и субъективным осознанием (только умом). Если есть осознание без объекта, тогда есть
заболевание глаз или нет – не важно. Но почему же тогда все не видят падающие

134
волосы? Читтаматра этого никак не объясняет. Это напоминает предыдущее
опровержение: почему же все не видят слона из сновидения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЧИТТАМАТРЫ О МЕНТАЛЬНОМ

ПОТЕНЦИАЛЕ (БАГЧАГ)

Теперь читтаматрины должны объяснить, почему, когда нет действительно

существующего объекта, тем не менее есть различные действительно существующие
субъективные переживания. Связано это с тем, как видно из предыдущих строф, что
наличие или отсутствие объекта сновидения или заболевания глаз не может объяснить
различий в субъективном опыте, так как, согласно читтаматре, ничто, кроме шенванг,
не существует действительно. У Чандракирти нет такой проблемы, поскольку у него
нет действительно существующего субъекта, который бы существовал отдельно от
объектов восприятия. Для него субъект и объект возникают взаимозависимо друг от
друга, поэтому естественно, что при разных обстоятельствах у вас будут разные
субъективные переживания. Конечно, читтаматрины так не скажут, поскольку верят в
действительно существующее происхождение, а не во взаимозависимое
происхождение, и поэтому им нужно найти какое-то объяснение. С этой целью они
вводят понятие ментального потенциала, багчаг, или семян, о чём мы уже упоминали:

6:56abc Для тех, у кого здоровое зрение,

Ментальный потенциал просто не созрел, поэтому они ничего не видят,
А не потому что отсутствует воспринимаемый объект.

Согласно читтаматре, причина, по которой человек с нормальным зрением не видит

волосы, заключается не в том, что нет самих волос (то есть нет объекта). Это не имеет
никакого отношения к наличию или отсутствию объекта, который в любом случае (они
с этим согласны) не существует действительно. Вместо этого, причина в том, что у
человека со здоровым зрением ещё не созрел ментальный потенциал для ошибочного
восприятия, связанного с заболеванием глаз.
Как мы уже знаем, читтаматрины считают, что кармические отпечатки, или багчаг,
хранятся в шенванг. Шенванг есть алаявиджняна, которую ещё называют
“сознание-хранилище”8, в котором хранятся все кармические отпечатки и следы.
Хранящиеся кармические отпечатки, или семена, не являются чем-то отдельным. Они
часть шенванг, и из-за них мы называем шенванг “зависимой реальностью”, так как
проявление шенванг зависит от багчаг, которые накопились и хранятся в алае. Именно
это читтаматрины объясняют в строфе 6:56.
Но Чандракирти это не устраивает. В данном случае проблема заключается в том,
что, согласно читтаматре, шенванг действительно существует, а поскольку они говорят,
что багчаг, или ментальный потенциал, является частью шенванг, из этого следует, что
ментальный потенциал тоже должен действительно существовать. Но Чандракирти
покажет, что этот потенциал не существует действительно. Он опровергнет идею
действительно существующего семени, или потенциала, вопросом о времени

8 сознание-всеоснова

135
существования этого семени. В каком времени – прошлом, настоящем или будущем –
оно существует? Это вполне похоже на опровержение действительно существующего
происхождения из другого в строфах 6:14 — 6:21. Он начинает с итогового
заключения:

6:56d Но потенциал не существует действительно, следовательно, это не

может быть установлено.

Если потенциал существует в настоящем, тогда он нам не нужен, поскольку

результат у нас уже есть. Этот довод мы приводили ранее (в строфе 6:17), а именно:
если росток и семя присутствуют одновременно, то семя оказывается ненужным.

6:57а У того, что уже создано, потенциала нет.

Если потенциал относится к будущему, то он должен существовать как часть

будущего шенванг. Но будущего сознания в настоящем ещё не существует, а говорить
о характеристиках того, что не существует, мы не можем. Поэтому нет смысла
говорить о будущем потенциале. С таким же успехом можно говорить о потенциале
ребёнка бесплодной женщины, которого также не существует.

6:57bcd Точно так же у несозданной сущности нет потенциала.

Если не существует характеристика, то не может быть и
обладающего этой характеристикой.
В противном случае существовала бы характеристика ребёнка
бесплодной женщины.

Строфа 58 отвечает на возражение. В данном случае наши оппоненты говорят, что

на условном уровне на потенциал в настоящем мы ссылаемся как на причину
результата в будущем. Чандракирти отвечает, что это возможно только тогда, когда мы
говорим о неанализируемом взаимозависимом происхождении, в то время как наши
оппоненты верят в действительно существующее происхождение:

6:58 Если, как вы говорите, восприятие происходит благодаря этому

потенциалу,
То в отсутствие потенциала ничего не возникнет,
Поскольку взаимозависимые объекты,
Согласно видению святых, лишены собственной природы.

И наконец, если мы говорим о потенциале в прошлом, то у нас та же самая проблема,

которая уже была в строфе 6:14, а именно: явления могут возникать бессвязно. Что
угодно может возникнуть из чего угодно.

6:59 Если бы сознание возникало в результате созревания уже

прекратившегося потенциала,
Тогда из потенциала одного сознания могло бы возникнуть другое
сознание.
Если бы последовательные элементы одного континуума были отдельны,
То всё что угодно могло бы возникнуть из чего угодно.

В строфе 60 Чандракирти отмечает, что если читтаматрины пытаются связать

прошлый потенциал с результатами в настоящем, тогда им снова придётся прибегнуть

136
к идее континуума. И так же как в строфе 6:16, его опровержение – это указание на
наличие порочного круга в доказательстве.

6:60 Если вы утверждаете, что отдельные элементы континуума

Образуют нераздельный континуум, и поэтому
Ошибки нет, это надо ещё установить.
Потому что нераздельный континуум не возможен.

В строфе 61 он приводит дополнительные проблематичные последствия.

6:61 Для Майтреи и Упагупты явления

Являются разными, а не принадлежат одному континууму.
У явлений есть их собственные конкретные характеристики,
Поэтому они не могут быть единым континуумом.

Когда мы говорим, что два действительно существующих предмета являются

“другими”, и при этом говорим, что они часть единого континуума, то это не имеет
смысла. Не бывает действительно существующих “других” предметов, которые
разделяют один континуум. Если вам трудно это вообразить, то представьте снова два
мраморных шарика. Нельзя сделать так, чтобы шарики слились так же, как это могут
сделать два облака. Границы шариков из мрамора жесткие, они не могут быть частью
единого континуума. Там, где есть один, второго быть не может, они не сольются.
Точно так же обстоит дело с явлениями, которые действительно существуют и при
этом являются “другими”. Они не могут слиться, не могут быть частью одного
континуума.

ПОВТОРНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПОЗИЦИИ ЧИТТАМАТРЫ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ПОДДЕРЖКИ И ОБЪЕКТА

В строфах 62-64 читтаматрины повторно излагают свой тезис, для того чтобы
объяснить, как действует багчаг, ментальный потенциал, но в этот раз они делают это с
точки зрения поддержки и поддерживаемого объекта:

6:62 Потенциал сознания глаза,

Как объяснялось ранее, может создать всё что угодно.
Благодаря этому потенциалу, опирающемуся на своё собственное
сознание,
Возникает представление о глазе, о способности восприятия формы.

Понятие глаза возникает, когда активирован потенциал, или кармические отпечатки,

внутри шенванг, в результате чего обычные существа проецируют на шенванг
двойственные явления, такие как глаз и воспринимаемый глазом объект. При этом сам
шенванг в основе своей недвойственен. Все двойственные восприятия – просто
результат созревания семени-потенциала (васана) в недвойственной алае.
Строфа 62 объясняет, что чувства (например сознание глаза) не существуют
действительно, а строфа 63 – что объекты чувств (то есть двойственные внешние
объекты) тоже не существуют действительно:

137
 6:63 В обычном опыте чувственного восприятия
Без наличия объектов из своей собственной причины
Возникают такие явления, как “синее” и прочее. Те, кто не постиг этого,
Считают явления внешними для ума объектами.

Строфа 64 подводит итог и обобщает предыдущие примеры, отмечая, что как во сне,
так и во время бодрствования все воспринимаемые нами формы не существуют
действительно как внешние объекты, но являются всего лишь созреванием потенциала,
багчаг, в алае:

6:64 Воспринимаемые во сне формы не являются внешними:

Они возникают из созревания их собственного потенциала в
воспринимающем их уме.
Подобно этому, когда мы пробуждаемся,
Существует “не внешняя внешняя форма” в воспринимающем её уме.

Во сне можно увидеть слона, хотя реального слона нет. Слон во сне возникает из
созревания семян, кармических отпечатков, багчаг. Подобно этому всё, что мы
воспринимаем, когда бодрствуем, является аналогичным возникновением, созреванием
такого рода семян.

КАК ИХ ПОВТОРНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ БУДЕТ ОПРОВЕРГНУТО

Теперь мы подходим к опровержению их повторного утверждения, что мы отчасти

уже сделали. В строфе 65 Чандракирти обращает внимание, что во сне мы видим
формы без помощи глаз. Почему тогда слепые люди не видят в бодрствующем
состоянии, если всё происходит от ума?

6:65 В состоянии сна без существования органа глаза

Происходит ментальное восприятие цвета.
Тогда почему, если нет зрения – действительного семени созревания
сознания –
Зрительное восприятие не происходит у слепого?

В строфе 66 этот же аргумент он использует противоположным образом. Он

спрашивает, если у слепого нет потенциала видеть в состоянии бодрствования, почему
тогда зрячий видит образы, когда спит?

6:66 Если потенциал шестого сознания созревает во сне

И исчезает во время бодрствования,
То есть если потенциал шестого сознания не существует, когда слепой
просыпается,
Почему этот потенциал должен существовать, когда слепой спит?

Возможно, вы уже догадываетесь, что Чандракирти имеет в данном случае в виду, а

именно: читтаматрины будут продолжать отвечать, что все эти странные необъяснимые
результаты происходят из-за кармических отпечатков, хранящихся в алае. Но на самом
деле это не объясняет, как работают эти причины. Кстати, замечу, что значение строфы
66 в переводе “Падмакары” отличается:

138
 Вы говорите, что потенциал ментального сознания созревает во сне,
Он не созревает у слепого в бодрствующем состоянии.
Но почему бы не сказать, что потенциал ментального сознания не созревает
Ни во время бодрствования, ни во время сна?
Я не сверял перевод остальных строф, но допускаю, что перевод других строф также
может отличаться. На самом деле я бы посоветовал, если у вас есть возможность, то
следуйте [английскому] переводу “Мадхьямакаватары”, выполненному переводческой
группой “Падмакара”. Ринпоче рекомендует данный перевод как самый точный из
доступных на сегодня переводов. Строфа 67 продолжает опровержение:

6:67 Таким образом, отсутствие глаз не является причиной,

Так же как для сновидений не является причиной спящее состояние.
Вы должны признать, что даже явления, воспринимаемые во сне, и
воспринимающий их глаз
Являются причинами представления о ложном субъекте.

Перевод “Падмакары” также включает комментарий Джу Мипама, который

помогает прояснить смысл текста Чандракирти. Приведу комментарий Мипама
Ринпоче для строфы 67:
Поскольку во сне не существуют ни внешние объекты, ни способности
чувственного восприятия, (существующего изолированно) просто сознания
быть не может. Надо признать, что как в состоянии бодрствования, так и во
сне объекты (такие как формы) и сознание глаза, и другие им подобные,
являются причиной или поводом для ложного ментального сознания, а именно
субъекта.
В строфе 68 Чандракирти заключает, что все объяснения причинно-следственной
связи читтаматры с точки зрения функционирования потенциала, или багчаг, являются,
по сути, ничем не подкреплёнными гипотезами:

6:68 Поскольку ответы и утверждения читтаматринов

Напоминают просто теории,
Спор окончен. Будда никогда не учил тому, что
Что-то действительно существует.

Это гипотезы, которые идентичны требующему доказательств тезису. Они

представляют собой ничего не доказывающий круг в доказательстве. Мы пока так и не
получили достоверного примера действительно существующего субъекта без объекта.

ТРЕТЬЯ АНАЛОГИЯ: ОШИБОЧНЫЙ ОПЫТ СОЗЕРЦАНИЯ

Но наши оппоненты всё равно не сдаются! Поэтому сейчас обратимся к строфе 69, в
которой они приводят свой третий пример, на этот раз ошибочной медитации.

6:69 Йогин, медитирующий согласно наставлениям учителя,

Видит обычный мир как населённый скелетами.
При этом три он видит как несозданные,
Говорится, что это ложное представление.

139
 Это классический пример йогина, медитирующего на скелет, на покрытую костями
землю, для того чтобы постичь неизбежность смерти и преодолеть цепляние за мирское
существование. С помощью такой медитации йогин действительно может изменить
свое сознание и тем самым преодолеть цепляние и достичь отречения. Поэтому наш
оппонент читтаматра говорит нам: “Посмотрите, все мы знаем, что на самом деле наша
планета не покрыта скелетами, и тем не менее у нас есть действительно существующее
изменение в уме в результате медитации на этот объект, который в действительности
не существует. Разве из этого примера не видно реального изменения сознания йогина,
возникающего из нереального объекта? Что скажете, Чандракирти? Как опровергнете
это?”

6:70 Независимо от того, какой у вас объект медитации,

Пусть даже безобразный ментальный образ,
Просто сосредоточив на нём ум,
Представление о нём сделает этот объект реальным.

Чандракирти отвечает, что ментальный объект медитации не существует

действительно. Он также возникает взаимозависимо, поскольку если бы это была
действительно существующая ментальная репрезентация, то всё должно бы было быть
как в театре, где все видят одно и то же, просто взглянув на это. Но мы знаем, что это
не так: это относится только к тому, кто выполняет эту практику.

ЧЕТВЁРТАЯ АНАЛОГИЯ: ЗАБЛУЖДАЮЩЕЕСЯ ЗРИТЕЛЬНОЕ

ВОСПРИЯТИЕ

Читтаматрины приводят свой четвёртый пример – заблуждающееся зрительное

восприятие – в строфе 71. Опять же, мы уже встречались с этой идеей: существа в
различных мирах воспринимают объект, который люди называют “вода”, по-разному.

6:71ab Подобным образом из-за обманчивого зрительного восприятия

Ненасытные духи видят текущую реку полной гноя.

В двух последних строках этой строфы Чандракирти подводит итог всем своим
опровержениям:

6:71cd Одним словом, в отсутствие объекта

Нет и ума. Знайте это как истину!

Если нет объекта, значит, нет и субъекта, нет действительно существующего

сознания. Как мы уже отмечали, если бы объект действительно существовал, то все бы
должны были видеть его одинаково, но это не так. Если же объекта нет, то не может
быть и действительно существующего субъекта. Как мы убедились в предыдущих
строфах, читтаматрины не смогли объяснить, почему, если объект не существует
действительно, действительно существующие субъекты по-разному видят явления.
Здесь работает та же логика, так что Чандракирти отвергает представление о
действительно существующем сознании, или субъекте, без действительно
существующего объекта.

140
 ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
НЕДВОЙСТВЕННОГО САМООСОЗНАНИЯ

В строфах 6:48-6:71 Чандракирти опровергал представление читтаматринов о

действительно существующем субъекте без действительно существующего объекта.
Теперь он собирается опровергнуть действительное существование шенванг (основы,
алаявиджняны) как субстанции. В строфе 72 он спрашивает, кто может знать, что она
существует?

6:72 Без объекта и свободная от субъекта,

Если бы свободная от двойственности зависимая реальность
действительно существовала,
Кто бы мог познать её существование?
Если она не объект ума, то нельзя утверждать о её существовании.

Кто бы мог её познать? Согласно читтаматре, она не является объектом ума и

совершенно недвойственна, поэтому она ни для кого не объект. В таком случае как
может что-то недвойственное быть кем-то воспринято? Ведь как только вы что-то
воспринимаете, это уже объект восприятия. В данной строфе также содержится вызов,
адресованный практикующим недвойственную медитацию. Как было сказано ранее,
предполагаемая практика дзогчен может очень легко превратиться в практику шаматхи.
Подобно этому, если во время предполагаемой практики недвойственности у нас есть
двойственные восприятия, мысли и ощущения, то нужно признать, что наша
недвойственная практика превратилась в двойственную.

6:73а То, что само себя переживает, не может быть установлено.

И тогда наш оппонент спрашивает нас про действительно существующее

самоосознание. Но и оно не работает. Если самоосознание воспринимает само себя и
действительно существует, то у нас та же проблема, что и с санкхьей на прошлой
неделе. Мы приходим к действительно существующему происхождению из себя. В эту
же ловушку можно угодить, если полагать, что пробуждённая природа9 действительно
существует – в таком случае она будет напоминать атман. Это очень важно для тех, кто
хочет практиковать махасандхи или махамудру: не стоит полагать, что недвойственное
самоосознание (просто ясность, просто осознание) действительно существует. В
противном случае наше воззрение и практика станут ещё одной формой индуизма.
Читтаматрины предпринимают ещё одну попытку и говорят о факте рефлексивного
самоосознания, иными словами, когда самоосознание помнит свой предыдущий опыт.

6:73bcd Можно возразить, что память о прошлом это подтверждает,

Но действительное существование памяти как таковой ещё должно
быть доказано,
Поэтому её нельзя приводить в качестве достоверного доказательства.

Чандракирти говорит, что так как не доказано действительное существование самой

памяти, то мы не можем использовать её в качестве достоверного доказательства
самоосознания. Мипам Ринпоче комментирует строфу 73 следующим образом:

9 природа будды

141
 Поскольку она сама не установлена, память не может служить
доказательством действительного существования рефлексивного
самоосознания. Не было продемонстрировано, что память является реальной
независимой сущностью, существующей согласно собственным
характеристикам. Она не обладает собственным существованием. И даже в
обыденном, условном значении нет подтверждения, что рефлексивное
осознание является источником памяти. Без огня не будет дыма, ибо без
причины нет следствия. Рефлексивное осознание в настоящем примере нельзя
считать причиной памяти, поскольку именно рефлексивное осознание мы и
хотим установить, а значит, оно не может служить доказательством.
В строфе 74 Чандракирти говорит, что главная проблема с действительно
существующим самоосознанием в том, что воспоминание о прошлом и настоящий
опыт самоосознания являются “другими”.

6:74 Самоосознание, конечно, можно пережить,

Но поскольку воспоминание воспоминания не очевидно,
То оно было бы чем-то чужеродным, непознаваемым возникновением в
уме.
Это доказательство опровергает все прочие.

Как мы видели на прошлой неделе, если верить, что причина и следствие

действительно другие, иными словами, если мы верим в действительно существующее
происхождение из другого, тогда у нас есть проблема, как связать причину со
следствием так, чтобы при этом не получить хаос, где всё что угодно приводит к чему
угодно. Так что у нашего оппонента по-прежнему есть все эти проблемы.

КАК ПОНИМАЕТ ПАМЯТЬ ЧАНДРАКИРТИ

Итак, в строфе 75 мы спрашиваем: “А как понимает память Чандракирти?”

6:75 Согласно нашей традиции,

Поскольку память – не что иное, как то, что воспринимает объект,
Она возникает как мысль: “Я видел”.
Это не противоречит условному обычному опыту.

Для Чандракирти в данном случае проблемы нет, поскольку он не верит в

действительно существующее происхождение. Поэтому ум или память, которая помнит
что-то голубое, не является в действительности другим и не является в
действительности тем же самым, что и объект голубого цвета. Действительно
существующего истинного утверждения, которое можно или необходимо было бы
сделать относительно связи памяти с объектом голубого цвета, нет. Мы знаем, что есть
ум; знаем, что есть объект. Знаем, что на условном уровне они возникают и
существуют в сложной системе взаимозависимых отношений друг с другом. А
действительно существующего происхождения нет, и поэтому с точки зрения
действительно существующей причинно-следственной связи объяснять здесь нечего.

142
 ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

Со строфы 76 Чандракирти начинает подводить итоги.

6:76 Следовательно, поскольку самоосознание не может существовать,

Что тогда воспринимает зависимую реальность?
Поскольку субъект, действие и объект не могут быть одним,
Переживание самого себя не возможно.

Нет действительно существующего самоосознания, поэтому нет того, что может

воспринимать зависимую реальность (шенванг). Читтаматрины настаивают, что
шенванг, алая, действительно существует и недвойственна. Поскольку зависимая
реальность действительно существует, то она должна быть нерождённой; а поскольку
она недвойственна, её невозможно воспринять.

6:77 Если бы, не будучи ни рождённой, ни познаваемой,

Самостоятельная зависимая реальность действительно существовала,
То её существование было бы нелогичным.
Что вам сделал ребёнок бесплодной женщины?

Поэтому Чандракирти говорит, что в этом случае споры о её существовании

совершенно лишены логики, поскольку это что-то нерождённое и непознаваемое. Он
саркастически добавляет в последней строке: “Что вам сделал ребёнок бесплодной
женщины?” Иными словами, почему бы вам вместо так называемой действительно
существующей недвойственной алаи в качестве основания для вашей теории
действительно существующего самоосознания не использовать ребёнка бесплодной
женщины? Ребёнок бесплодной женщины конечно не существует, поскольку у неё не
может быть детей. Чем в данном случае такой ребёнок отличается от вашей
нерождённой непознаваемой алаи?
Как мы уже знаем, поскольку читтаматрины верят, что шенванг действительно
существует, они неизбежно приходят к отрицанию условного опыта обычных людей.

6:78 Если зависимое не существует даже в малейшей степени,

Как может оно приводить к сокрытию всего?
Из-за привязанности к материальности наши оппоненты
Разрушают категории общепринятого обычного опыта.

Они уже пытались доказать, что все внешние явления нереальны, единственное, что
на условном уровне реально – это шенванг, о котором мы ничего не можем сказать и
который не доступен нашему восприятию. Поэтому совершенно очевидно, что он не
является частью нашего обычного условного опыта.

ОТРИЦАНИЮ ОТНОСИТЕЛЬНОЙ ИСТИНЫ ПРОТИВОРЕЧИТ ОПЫТ

ОБЫЧНЫХ ЛЮДЕЙ

Строфа 79 очень важна, особенно первые две строки:

143
 6:79 Кроме данного пути святого учителя Нагарджуны,
Других путей, приводящих к обретению умиротворения, нет.
Поскольку относительная и абсолютная истины в них неполны,
То к освобождению они не приводят.

Очень сильное утверждение. Фактически мы говорим, что несмотря на то что другие

буддийские школы утверждают, что все они работают ради достижения пробуждения,
но на самом деле, как мы видели на прошлой неделе, только мадхьямака является
путём к пробуждению. Действительно, даже практикующие шравакаяну и
пратьекабуддаяну, т. е. буддисты других колесниц, тоже практикуют мадхьямаку, в том
случае если они следуют истинному пути к пробуждению. Так что все другие
буддийские теоретики, школы и их представления не являются путём к пробуждению.
Это очень сильное утверждение, которое продолжает строфа 80:

6:80 Условная истина – это средство,

Абсолютная истина – цель.
Кто не понимает этого разделения,
Вступает из-за ложных представлений на нижние пути.

Так что пока вы не поймёте правильно две истины, то либо у вас будет ложная цель,
либо вы будете следовать неверному пути. А пока у вас нет правильной цели (иначе
говоря, верного понимания абсолютной истины) и нет правильного пути (верного
понимания условной истины), то у вас нет пути к пробуждению. И как мы знаем, у
Чандракирти нет этих недостатков, а вот у его оппонентов они есть. Они утверждают,
что есть что-то действительно существующее, в чём проявляется ошибочность их цели;
а также вступают в противоречие с условной истиной обычных людей, что означает,
что и путь их тоже неверен.

ЗАВИСИМАЯ РЕАЛЬНОСТЬ НЕ ТОЖДЕСТВЕННА ОТНОСИТЕЛЬНОЙ

ИСТИНЕ

Наш оппонент говорит, что шенванг является условной истиной, но мы отвергаем

любое сходство между шенванг и условной истиной, поскольку ни Чандракирти, ни
обычные люди не принимают шенванг, или алаю, ни с точки зрения абсолютной, ни с
точки зрения относительной истины.

6:81 Зависимую реальность, которую вы считаете действительно

существующей,
Мы не принимаем даже в качестве относительной истины.
Но в целях достижения абсолютного плода мы сказали, что
несуществующее существует,
Просто для того, чтобы не противоречить обычному опыту.

Что касается принятия общепринятых людских мнений об относительной истине,

Чандракирти говорит, что признаёт существование этих несуществующих явлений,
только чтобы не противоречить общепринятому мнению. Если обычным людям что-то
неизвестно, то об этом он с ними говорить не будет.

144
 6:82 Если бы, так же как у архатов,
Избавившихся от скандх и пребывающих в умиротворении,
Скандхи не существовали в опыте обычных людей,
То и я бы не утверждал, что они существуют в обычном опыте.

Суть примера в том, что достигшие нирваны архаты больше не воспринимают

видимости явлений, хотя обычные существа, конечно, по-прежнему видят явления.
Поэтому Чандракирти говорит, что он согласен с обычными людьми: “Я не собираюсь
спорить с их восприятием, если это то, что они видят”. В строфе 83 он говорит:
“Обычные люди против отрицания относительной, условной истины. Но поскольку вы
не согласны, то почему бы вам не поспорить с ними, а я приму точку зрения того, кто
победит”.

6:83 Если вы полагаете, что не противоречите обычному опыту,

То попробуйте опровергнуть точку зрения обычных людей.
Поспорьте с человеком с обычным опытом,
А я последую за тем, кто сильнее.

Это трогательная провокация, сообразная его воззрению, опирающемуся на то, что

общепринято у обычных людей. Он предлагает читтаматринам поспорить с обычными
людьми, и если им удастся переубедить их, то он тогда примет их сторону. Но
Чандракирти сомневается, что читтаматринам это удастся. Как сказал Ринпоче, это
великолепная антинигилистическая строфа и серьёзное напоминание о том, что наш
дхармический путь не должен игнорировать либо отрицать значение семьи, работы,
отношений, здоровья и наших обязанностей в этом мире. Иногда можно решить, что от
нас требуется отвергнуть мирские реалии и обязанности, но данная строфа напоминает,
что это ошибка.
Примечание. На нашем сайте в разделе “Вопросы и ответы” есть полезное объяснение,
почему мы считаем воззрение читтаматры происхождением из другого. Причина в
следующем: согласно их воззрению, собственная сущность является обозначением, а все
обозначения в действительности не существуют, поэтому не может быть действительно
существующего происхождения из себя (из своей сущности), поскольку собственная
сущность не существует. Следовательно, их воззрение о действительно существующем
происхождении из другого. А для индуистской школы санкхья собственная сущность,
напротив, действительно существует, поэтому их воззрение мы считаем действительно
существующим происхождением из себя.

ЗАЧЕМ ОБУЧАЛИ ВОЗЗРЕНИЮ ЧИТТАМАТРЫ

Строфа 84 и следующие за ней более однозначны, поскольку они фактически

объясняют, почему вообще изучали воззрение читтаматры. Если на 6-м бхуми
бодхисаттва на самом деле видит, что всё есть ум, почему бы этому просто не
последовать? Стоит ли переживать, что учения о пустоте являются окончательными, а
учение читтаматры не достоверно? Почему вообще давали учения читтаматры? В
строфе 84 объясняется, что читтаматре обучали для того, чтобы опровергнуть
представление о постоянной собственной сущности-творце, как у санкхья или школ,
которые верят в Бога-творца. Будда в данном случае хотел сказать, что ни один из

145
обозначенных внешних творцов не может создать мир явлений, на это способен только
ум.

6:84 Отважный бодхисаттва, продвигаясь к реализации,

Постигает, что три мира – это просто сознание.
Это опровергает постоянную сущность-cоздателя,
И бодхисаттва постигает, что единственный создатель – это “только
ум”.

Строфа 85 объясняет, что читтаматру изучали для преодоления ложных воззрений

тиртхиков:

6:85 Для того чтобы развить способности разумных

И отсечь непонимание,
В сутре “Ланкаватара” Всеведущий
Повергнул своей ваджрной речью прежде возвышавшиеся горы воззрений
тиртхиков10.

Строфа 86 поясняет, что последователи неверных воззрений, тиртхики, учили о

разных творцах, таких как атман или Бог, а Будда хотел опровергнуть их ложные
воззрения, и поэтому учил, что создателем мира является только ум:

6:86 В своих учениях

Тиртхики устанавливают атман и прочее в качестве создателя.
Не увидев такого создателя,
Победоносный говорил, что создателем мироздания является только ум.

Строфа 87 указывает, что учения “только ума” были даны не для отрицания формы,
но только ради установления важности ума:

6:87 Так же как “Пробудившийся в реальность как таковую” означает

Пробуждённого,
Так и Будда в определённых сутрах говорил, что всё есть только ум,
Когда учил мир о важности ума,
Но его целью не являлось отрицание формы.

Здесь необходимо сделать уточнение. В строфе 88 Чандракирти объясняет, что в

других учениях Будда говорил о важности действий. Он говорил не только о важности
ума и не впал в идеалистическое неведение, отрицающее важность поступков.

6:88 Если бы его намерение состояло в том, чтобы сказать, что всё – только
ум,
Почему тогда Великое существо в той же сутре
После опровержения внешних форм
Утверждает, что ум происходит из неведения и действий?

Почему так важен ум? Потому что все существа в шести мирах рождаются в
результате кармы, а без ума кармы быть не может.

10 Тиртхика – тот, кто устанавливает ложные воззрения.

146
 6:89 Безграничное многообразие живой жизни
И заключающий её физический мир происходят из ума.
Будда объяснил, что живые существа возникают кармически,
Значит, карма без ума существовать не может.

В строфе 90 Чандракирти принимает, что форма существует, но она неодушевлённа,

и потому не является создателем. Только ум является создателем кармы, и
следовательно, создателем шести миров.

6:90 Форма и впрямь существует,

Однако она не является создателем, в отличие от ума.
Опровергается не существование формы,
А создатель, иной чем ум.

В данном случае огромная разница между читтаматрой и Буддой коренится в том,

что Будда не опровергал существование внешнего мира. Для него, если у вас есть ум,
то у вас также есть форма, и наоборот. Думать иначе – противоречие, как это
объясняется в строфах 91–93.

6:91 Согласно тому, что истинно для обычного опыта,

Пять скандх общепринято существуют.
Для йогина, в котором взошло осознание реальности как таковой,
Ни одна из пяти скандх не проявляется.

Обычные существа видят пять скандх, в то время как йогин не видит ни одной.
Поэтому мы не можем принять действительно существующую, или субстанциальную,
форму, поскольку это противоречит опыту йогина.

6:92 Если форма не существует, не утверждайте, что ум существует.

Если ум существует, не утверждайте несуществование формы.
Так в учениях Праджняпарамиты одинаково опровергается
существование и ума, и формы,
Тогда как в Абхидхарме их существование одинаково принимается.

Точно так же на уровне абсолютной истины: если нет формы (нет объекта), нет и
ума (нет субъекта), как видно из опровержения Чандракирти воззрения читтаматры.
Таким образом, на абсолютном уровне одинаково опровергаются и форма, и ум (как в
сутрах Праджняпарамиты); или на условном уровне и форма, и ум одинаково
принимаются (как в учениях из раздела Абхидхармы, где объясняется условная истина).
Читтаматрины же принимают одно и отвергают другое.

6:93 Даже если не принимать во внимание две истины,

То ваше субстанциальное зависящее от другого явление не может быть
доказано; это уже было опровергнуто.
А с точки зрения двух истин: реальность изначально
Не создана, согласно реальности как таковой, – и создана, согласно
обычному опыту.

В строфе 93 мы приходим к заключению, что все наши оппоненты-субстанциалисты —

вайбхашики, саутрантики, читтаматрины — не принимают двух истин. В транскрипте
учений Ринпоче приводится замечательная цитата-напоминание Гуру Ринпоче о том,
что не нужно впадать в крайности:

147
 Наше воззрение должно быть огромным как небо, а внимание к тонкостям
поведения – таким же тщательным, как мука мелкого помола.
Мы завершаем рассматривать вопрос, зачем обучают читтаматре, прекрасным
напоминанием о том, как важно, чтобы наша практика опиралась на две истины.

ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВОПОЛАГАЮЩИХ ТЕКСТОВ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ “ТОЛЬКО

УМА”

Следующие несколько строф говорят о значении буддийских текстов для изучения

Дхармы. В строфе 94 Чандракирти отмечает, что буддийские тексты, используемые для
обоснования воззрения “только ум”, имеют вспомогательное (дрангдон), а не
окончательное значение (нгедон).

6:94 В сутре говорится, что внешние явления действительно не существуют

И что ум проявляется во множестве форм.
Тем, кто сильно привязан к форме,
Данная предварительная истина помогает отвергнуть цепляние за
форму.

Как уже говорилось, учения “только ум” предназначены в первую очередь для
учеников с сильной привязанностью к форме, привязанность, которую нужно было
разрушить и опровергнуть.
В строфе 95 Чандракирти говорит, что Будда сам говорил в других сутрах: “Я учу
тому, как применять разные лекарства при лечении различных болезней, и некоторых я
учил, что всё есть только ум”. Как он мог такое сказать, если бы это не было
вспомогательным учением?

6:95 Учитель сказал, что это учение носит вспомогательный характер,

Что доказывается также логически.
В сутре “Ланкаватара” и подобных
Объясняется вспомогательный смысл.

Важно подчеркнуть, что даже если какое-то учение носит вспомогательный

характер, это не значит, что оно второстепенное. Вспомогательный характер означает,
что оно полезное, искусное, вдохновляющее, поскольку, как отмечалось ранее, если у
нас нет учения, соответствующего нашим нынешним способностям, то двигаться
дальше по пути мы не сможем. И как говорит Ринпоче, важным моментом искусной
работы учителя с учеником является определение, к чему больше склонен ученик — к
этернализму или к нигилизму, а затем выбор необходимого ученику учения. Если
ученики тяготеют к этернализму, то им, скорее всего, необходимо делать упор на
деконструкции [представлений], т. е. нужны учения о пустоте. А если к нигилизму, то,
скорее всего, нужны учения, которые больше фокусируются на великодушии и
бодхичитте, или учения о пробуждённой природе.

148
 КРАТКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ТЕРМИНОВ РАНГТОНГ И ШЕНТОНГ

Ринпоче представил важное и очень ёмкое выражение Будды:

Ум; ума нет; природа ума – ясный свет.

Во время его учений тогда обсуждалось, как эти три заявления соответствуют трём
поворотам колеса Дхармы, а также традициям рангтонг и шентонг. Не буду сейчас
вдаваться в подробности, если интересно, то вы сами можете прочесть об этом в
рекомендованной к нашим занятиям литературе. Суть обсуждения сводится к
различиям в акцентах разных тибетских школ, следующих традициям рангтонг и
шентонг. Последователи рангтонг (что значит “пустота от себя”) по сути говорят, что
только учения второго поворота, в первую очередь учения о пустоте, – это учения
окончательного смысла (нгедон). А учения третьего поворота, например о
пробуждённой природе, носят вспомогательный характер (дрангдон). Последователи
шентонг (что значит “пустота от другого”) утверждают, что учения и второго, и
третьего поворотов являются учениями окончательного смысла.
В транскрипте есть интересная история о визите Его Святейшества Дилго Кхьенце
Ринпоче в Непал к Его Святейшеству Дуджому Ринпоче, который дал ему
практический совет, объединяющий оба подхода: и рангтонг, и шентонг. Дуджом
Ринпоче сказал, что, устанавливая воззрение, хорошо придерживаться
ориентированной на пустоту перспективы рангтонг: она ясная, и с ней труднее впасть в
неверные воззрения и угодить в тайники собственного эго. Но когда воззрение
установлено, полезно практиковать, придерживаясь перспективы шентонг, которая
больше вдохновляет и делает упор на относительной бодхичитте. Напоминает парадокс
Стокдейла, о котором мы говорили ранее: важно достичь ясного понимания истины, но
в дальнейшем нам необходимо то, что будет мотивировать нас заниматься практикой и
поддерживать в нашем движении по пути. Если вы сфокусированы только на
деконструкции и пустоте, то так нетрудно потерять надежду. Можно спросить себя: “В
чём смысл пути Дхармы, если ничто на самом деле не имеет значения, нет цели, нет
Будды и нет пробуждения?”
В контексте сказанного есть ещё одна хорошая аналогия о матери и её больном
ребёнке. Обычно говорят, что ребёнку, разумеется, полезно питаться материнским
молоком, но если ребёнок болен и ему нельзя принимать молоко матери, возможно,
имеет смысл, чтобы мать на некоторое время помазала свою грудь чем-то горьким,
чтобы ребёнок расхотел её брать. А когда болезнь пройдёт, мать может помазать грудь
чем-то сладким, чтобы ребёнок снова перешёл на грудное вскармливание. Так и в
нашем случае: молоко – это учения шентонг, например о пробуждённой природе. Они
вдохновляют и подталкивают нас практиковать, подобно молоку матери в упомянутом
примере. Но вначале они могут быть для нас вредны, поскольку у нас очень много
цепляний, и полученные в неподходящее время учения о пробуждённой природе могут
привести к неверному пониманию пробуждённой природы в ключе этернализма.
Поэтому сначала нужно принимать горькое лекарство пустоты, и не пить слишком
много молока пробуждённой природы. Но потом, когда у нас уже будет установлено
воззрение, подход шентонг очень благотворно будет влиять на нашу практику.
Вернёмся к тексту – строфа 96. Будда учит, что если во время установления
воззрение вначале установить воззрение пустоты явлений, то тогда будет легче

149
опровергнуть действительное существование личности. Как мы сказали на прошлой
неделе, именно так это и делается в нашем тексте.

6:96 Будда учил, что, когда постигнуто несуществование объекта,

Проще достигнуть устранения познающего.
Без объекта воспринимающий опровергнут,
Поэтому объект опровергается первым.

Строфа 97 подытоживает сказанное, подтверждая ещё раз, что любая сутра или
любое буддийское учение, которое не учит напрямую пустоте, считается
вспомогательным. И как мы сказали, сюда входят и учения о великодушии,
пробуждённой природе и прочем.

6:97 Для того чтобы понимать, к какой категории относится текст,

Знайте, что сутры, в которых не объясняется реальность как таковая,
Относятся к вспомогательным учениям и должны объясняться.
Тогда как сутры, в которых говорится о пустоте, являются учениями
окончательного смысла.

На этом мы заканчиваем опровержение действительно существующего

происхождения из другого.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ СЕБЯ И ИЗ ДРУГОГО

Происхождению из себя и из другого отведена только одна строфа.

6:98 Происхождение из себя и другого также не имеет смысла,

Поскольку в таком случае возникнут уже рассмотренные недостатки.
Такое происхождение не согласуется ни с обычным опытом, ни с
реальностью как таковой,
Поскольку ни происхождение из себя, ни происхождение из другого не
может быть доказано.

Чандракирти в данном случае говорит, что все перечисленные ранее недостатки

будут также и в этом случае, поскольку у происхождения из себя и другого будут те же
проблемы, что и у происхождения из себя, а также все проблемы действительно
существующего происхождения из другого.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ БЕЗ ПРИЧИНЫ (НИ ИЗ СЕБЯ, НИ

ИЗ ДРУГОГО)

Мы переходим к происхождению без причины – ни из себя, ни из другого. Нашими

оппонентами в данном случае будут чарваки, представители древнеиндийской школы
материалистов-атеистов. Пожалуйста, не путайте их со шраваками (что на санскрите
означает “слушатели”, “ученики”), следующими по пути Будды.

150
 Если бы действительно существующие явления могли возникать без причины, тогда
ни одна попытка объяснить причинно-следственную связь не была бы состоятельной.
Как такое вообще возможно, чтобы из какой угодно причины мог возникнуть какой
угодно результат? Всё что угодно могло бы возникнуть из всего чего угодно.

6:99 Если бы у происхождения не было причины,

Тогда всё что угодно могло бы возникнуть из всего чего угодно.
Чтобы собрать урожай, не нужно было бы всё, что обычно необходимо:
То есть сотни вещей, таких как сбор семян и прочее.

В таком случае почему мы можем воспринимать любые явления? Если

причинно-следственной связи не существует, тогда нет причины, чтобы определённый
объект-явление приводил к восприятию, и для того чтобы в этом мире что-то возникло
и функционировало, тоже нет причины. Поэтому воззрение об отсутствии причины
является очевидным абсурдом.

6:100 Если бы у живых существ не было никаких причин,

Тогда так же как цвет и аромат небесной утпалы, они бы тоже не
воспринимались.
Однако в обычном опыте они ясно воспринимаются.
Поэтому знайте, что, так же как и для ума, для обычного опыта тоже
есть причина.

Примечание. Может возникнуть вопрос, как школа с таким на первый взгляд абсурдным
воззрением может стать популярной. На страничке в Википедии, посвящённой воззрению
чарвак, говорится, что их воззрение не так уж оторвано от жизни, как это представляет
Чандракирти, а озабоченность чарвак проблемами древнеиндийской эпистемологии и логики
вполне понятны и сегодня:
Эпистемологический аргумент чарвак можно объяснить на примере огня и дыма.
Камал утверждает, что когда есть дым (средний термин), то обычно сразу приходят
к выводу, что он вызван огнём (больший термин в логике). И хотя зачастую это верно,
но, как утверждают чарваки, не обязательно универсально верно (т. е. везде и всегда).
К дыму могут привести и другие причины. Согласно эпистемологии чарвак, если не
доказана безусловность взаимосвязи двух явлений (наблюдения и вывода), то это
неопределённая истина. Как считают последователи этой индийской философии,
такие методы рассуждения, а именно поспешные выводы и заключения, могут
приводить к ошибкам. Чарваки утверждают, что полное знание достижимо, если нам
известны все результаты наблюдений, все предпосылки и условия. При этом
отсутствие каких-то условий не получится посредством восприятия установить
однозначно, поскольку они могут быть скрыты от нас или у нас нет возможности их
обнаружить. Чарваки признают, что каждый человек в повседневной жизни
полагается на рассуждения, но, согласно их пониманию, действуя слепо, мы ошибаемся.
Иногда наши выводы верны и ведут к успешным действиям, но иногда они ошибочны и
приводят к ошибкам. В таком случае, утверждают чарваки, истина не является
неизменным свойством процесса рассуждения, а лишь его отдельным случайным
результатом. Следует быть скептиками и подвергать сомнению то, что нам известно
на основе собственных выводов, следует ставить под сомнение собственную
эпистемологию.
В связи с этим можно спросить, а правильно ли Чандракирти определяет чарвак как
“приверженцев происхождения без причины”. Или точнее сказать, что они
“придерживаются воззрения, согласно которому, человек не в состоянии объяснить все
детали происхождения полностью”. В Википедии отмечено, что отчасти проблема в
том, что мы не знаем на самом деле их убеждений:

151
 После XII в. традиция чарваки прерывается. То, что здесь изложено, основано
на сведениях, полученных из вторых рук, – на знании, которое ученики получали
от наставников, поскольку трактатов по философии чарваки не обнаружено.
Чаттерджи и Датта объясняют, что наше понимание этой философии
фрагментарно и во многом основано на критике её идей другими школами, что
не представляет живую традицию.
И хотя материализм в той или иной форме присутствовал в Индии всегда, и
фрагментарные упоминания о нём встречаются в Ведах, буддийских текстах,
эпосах и более поздних философских трактатах, но ни одного
систематизированного труда по материализму нам не найти, и нет ни одной
организованной школы его последователей, как бывает у других философских
школ. Но почти в любом из трактатов других школ воззрения материализма
предложены для опровержения. Наши знания об индийском материализме
базируются в основном на этих работах.
Конечно, для Чандракирти в данном случае цель состоит в опровержении
действительно существующего происхождения, поэтому, даже если чарваки и не
верили в действительно существующее происхождение без причины, Чандракирти
хочет подчеркнуть, что такое воззрение было бы абсурдно. Может показаться, что их
отрицание абсолютных метафизических истин роднит воззрение чарваки с
мадхьямакой, особенно в свете сомнений чарвак относительно эпистемологии и
достоверности логических выводов. Как отмечено в Википедии:
Чарваки отвергали метафизические концепции, такие как перерождение,
внетелесная душа, действенность религиозных ритуалов, иные миры (рай и ад),
судьбу и накопление посредством действий добродетели или порока. В
объяснении природных явлений чарваки отказывались ссылаться на
сверхъестественные причины.
Очевидно, что эти воззрения чарвак относительно условной истины (если, конечно,
они на самом деле такие) очень сильно расходятся с тем, что считалось общепринятым
в Древней Индии. Но остаётся неясным, действительно ли чарваки были нигилистами и
отрицали общепринятые явления, или, может быть, они бы приняли воззрение
Чандракирти о взаимозависимом происхождении для объяснения этих общепринятых
явлений. Поскольку в письменном виде их работы не сохранились, то, возможно, мы
так никогда и не узнаем ответа.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ПЕРВОЭЛЕМЕНТОВ

В строфе 101 мы имеем дело с несколько иной школой чарвак, а именно с чарваками,
считающими причиной [происхождения] первоэлементы. Эти чарваки – крайние
материалисты, убеждённые, что все явления возникают просто из различных
конфигураций материальных элементов. Можно сказать, что они вполне похожи на
современных учёных-материалистов.

6:101 Вы считаете, что первоэлементы являются изначальной природой.

Однако они не обладают такой природой.
Как может кто-то с таким грубым омрачением ума
Правильно понять то, что за пределами этой жизни?

152
 Во время учений Ринпоче во Франции в 1998 году состоялось очень интересное
обсуждение о перерождении, предлагаю вам прочитать запись тех учений, если хотите
быть в курсе беседы.
Для древних индийцев само отрицание представления о перерождении выглядело
крайним воззрением. Как сказано в двух последних строках этой строфы, как может
кто-то с таким грубым омрачением ума, хоть как-то понять то, что находится за
пределами этой жизни. Другими словами, если вы такой убеждённый материалист, то у
вас даже вообразить перерождение не получится. Конечно, древним индийцам это
казалось абсурдным, поскольку перерождение составляло значительную часть
условной истины того времени. А в настоящее время, как вы знаете, есть светские
буддисты, такие как Стивен Бэчелор, которые не принимают представления о
перерождении, поскольку, как он утверждает, условная истина современного светского
Запада представления о перерождении не признаёт.
На самом деле в данном случае уместен вопрос, который также задаёт Ринпоче: как
преодолеть разрыв между древнеиндийской или тибетской культурой, где
перерождение является общепринятой истиной, и такими культурами, как современная
западная, где этого нет? Для нас, последователей Чандракирти, это особенно важно,
поскольку, как вам известно, он сказал, что готов принять то, что общепринято у
обычных людей. А если общепринято, что действительно существующего
перерождения нет, то почему мы должны в него верить? Как сказал сам Чандракирти в
строфе 83:
Если вы полагаете, что не противоречите обычному опыту,
То попробуйте опровергнуть точку зрения обычных людей.
Поспорьте с человеком с обычным опытом,
А я последую за тем, кто сильнее.
Нет сомнения, что в западном мире после эпохи Просвещения наука стала основным
средством установления условной истины о мире природы (в противоположность миру
человеческих условностей, таких как искусство, литература, политика и т. д.). Если
верить на слово Чандракирти, то он должен был положиться на научный консенсус,
поскольку он явно “сильнее”. Конечно, можно сейчас спорить, может ли наука сказать
что-то о перерождении, или лучше данный вопрос оставить как ненаучный, поскольку
он нефальсифицируемый. Оставляю его вам для размышлений. Как бы вы разрешили
эту дилемму? Следует ли современному буддисту, последователю Чандракирти,
принимать представление о перерождении или нет? Может, этот вопрос стоит вынести
на наш форум?
Кстати, приглашаю вас поучаствовать в обсуждениях на форуме. Форум теперь
полностью работает, и некоторые там уже активно ведут обсуждение. Знаю, что многие
слушают эти учения, но немногие принимают участие в обсуждении на форуме.
Призываю вас присоединиться. Можете не участвовать в обсуждении заданных там
вопросов, если нет желания. Предложите для обсуждения собственные вопросы,
озвучьте свои сомнения, обсудите их с другими; комментируйте мысли других и
отвечайте на их вопросы. Этот форум именно для этого и создан.
Вызов современным учёным продолжается в строфе 102.

153
 6:102 Отвергая то, что за пределами обычного опыта,
Вы ошибочно полагаете, что собственная сущность имеет природу
объекта,
Поскольку ваша точка зрения основана на физическом теле.
Точно так же, как когда вы утверждаете, что первоэлементам присуща
собственная сущность.

Если наши оппоненты на самом деле считают, что собственная сущность

действительно существует, тогда у них возникнет проблема со смертью: она должна
быть действительно существующим окончанием, действительно существующим
прекращением действительно существующей собственной сущности – а это, конечно,
нигилизм. Это могло бы стать критикой в адрес какого-нибудь неискушённого
современного материалиста, который не верит во взаимозависимое происхождение,
хотя и не ясно, верят ли искушённые современные учёные в действительно
существующую собственную сущность или в действительно существующий (в
противоположность условному) конец этой сущности со смертью. Ещё один вопрос для
размышления.
Чандракирти указывает на следующие последствия для любого оппонента, верящего
в действительно существующее происхождение из первоэлементов:

6:103 Уже завершено обсуждение и существования, и несуществования

первоэлементов,
Поскольку происхождение из себя, из другого, из себя и другого как
причины,
Равно как и происхождение без причины уже было опровергнуто.
Следовательно, дополнительного обсуждения, что первоэлементам не
присуще действительное существование, не требуется.

Как мы уже поняли при опровержении действительно существующего

происхождения из другого, первоэлементам не свойственно действительно
существующее происхождение. Так же как и для всех других явлений, для них
характерно только взаимозависимое происхождение. В таком случае как не
существующие действительно первоэлементы могут быть причиной возникновения
действительно существующей собственной сущности? Это нелогично. Итак,
Чандракирти отвергает воззрение о действительно существующей, возникающей из
первоэлементов собственной сущности.

УСТРАНЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЙ И ПРОЯСНЕНИЕ НЕВЕРНОГО

ПОНИМАНИЯ

В следующих нескольких строфах мы будем устранять возражения и

недопонимание. Строфа 104 повторяет вывод, к которому мы пришли: нет
действительно существующих объектов, но они обманчиво проявляются перед
заблуждающимися живыми существами.

154
 6:104 Поскольку явления не возникают ни из себя; ни из другого; ни из себя, ни
из другого;
И не возникают беспричинно, то все они лишены действительного
существования.
Но поскольку обычный опыт окутан густыми облаками неведения,
То объекты обманчиво проявляются.

Строфа 105 содержит очень важное утверждение. Когда мы говорим про

общепринятую условную истину, это не значит, что существует недоступная или
неверно воспринимаемая в нашем мире условностей истинная природа или
запредельная реальность, что существует какая-то основа, которую мы неверно
воспринимаем.

6:105 Из-за нарушения зрения кто-то ошибочно воспринимает волосы, две

луны,
Глаз на павлиньем пере или пчёл.
Точно так же из-за дефекта неведения умы безыскусных
Воспринимают простое разнообразие составных явлений.

Согласно Чандракирти, основы нет. Нет действительно существующей основы.

Следовательно, двойственные явления и есть неведение. Если вернуться к примеру
различного восприятия воды существами шести миров, то из него следует, что
действительно существующей основы, которую в принципе можно воспринять
правильно, нет. Ни у одного из шести миров нет привилегированно верного восприятия
этого предполагаемого явления. Суть в том, что ошибочны все шесть миров сансары.
Именно поэтому мы говорим о выходе за пределы двойственных восприятий,
поскольку они все ошибочны. Используя язык науки, можно сказать, что необходимо
понять, что любая созданная нами модель, карта или описание мира в лучшем случае
приблизительна. Правильной модели нет, любая модель ошибочна, по крайней мере в
какой-то степени. Аналогичным образом, как уже было сказано, мы должны
привыкнуть к идее, что любая рассказываемая нами история неполная. Как только у
нас появляется двойственное восприятие или двойственное представление – это уже
неведение.
Строфа 106 чем-то похожа на строфу 42, которую мы обсуждали на 3-й неделе.
Существа без мудрости продолжают создавать благую или дурную карму, а мудрые
выходят за пределы благого и дурного и достигают освобождения.

6:106 “Карма основана на неведении; при отсутствии неведения

Карма не возникает”, – в такое верят только не постигшие мудрость!
Благодаря солнцу безупречной мудрости полностью устраняется мрак
неведения,
Так мудрые постигают пустоту и освобождаются.

Чуть дальше по тексту Ринпоче прокомментирует данную строфу. Он говорил, что

его часто спрашивают, как же может быть, чтобы такие замечательные понятия, как
вера, преданность и великодушие, считались неведением. Как всё это время говорилось,
помните, что наша цель — постижение недвойственности, истины, абсолютной истины.
И весь путь, все учения пути, все эти методы – это лишь лодка для того, чтобы мы
перебрались на другой берег. Мы не хотим быть привязаны к этой лодке, не хотим
цепляться ни за один прекрасный метод нашего пути. Всегда помните только одно: для
последователя мадхьямаки недвойственное всегда лучше благого. Думаю, для нас это

155
всегда своего рода вызов, так как, руководствуясь общепринятым образом мышления и
общепринятой моралью, мы всегда думаем, что должны совершать благое. И поэтому
вечно пребываем в замешательстве относительно двух истин. Откуда нам знать, что мы
следуем абсолютной истине, когда сосредотачиваемся на пути к недвойственности, и в
то же время не противоречим общепринятой условной истине?

ПРОЯСНЕНИЕ НЕВЕРНОГО ПОНИМАНИЯ ЯВЛЕНИЙ НА УРОВНЕ

ОБЩЕПРИНЯТОЙ ИСТИНЫ

Обратимся сейчас к вопросам, которые относятся к общепринятой истине. В строфе

107 наши оппоненты пытаются опровергнуть нашу позицию, говоря, что если явления
не существуют на абсолютном уровне, почему в условной реальности что-то
проявляется? Очевидно, сам факт, что явления этого мира предстают перед нами,
должен означать, что они реальны [то есть действительно существуют]?

6:107 Если бы явления не существовали по сути своей природы,

Тогда даже с общепринятой точки зрения они были бы подобны ребёнку
бесплодной женщины.
Однако это не так, и следовательно
Явления должны действительно существовать.

Это вариант классического вопроса: “Если всё пустота, то почему у меня болит
голова?” Мы встречались с этим в рассказе дзен “Ничто не существует” во время 3-й
недели. И наш оппонент хочет знать, почему отсутствие действительного
существования и несуществование вообще (как ребёнок бесплодной женщины) это не
одно и то же. Почему что-то всё-таки есть? Как вы это объясните?
Чандракирти начинает свой ответ с вопроса: “Почему бы вам сначала не поспорить
с теми, кто видит падающие волосы, а затем поспорьте с обычными людьми о том,
воспринимают ли они явления или нет?”

6:108 Попробуйте сначала поспорить

С теми, у кого повреждено зрение:
Кто воспринимает падающие волосы, которых нет, и прочее;
А после этого – с теми, кто болен неведением.

Смысл сказанного Чандракирти в том, что опровергнуть восприятие людей очень

трудно. Люди убеждены, что их опыт реален. Это возвращает нас к Декарту и его
высказыванию “мыслю, следовательно, существую” и приводит к вопросам опыта и
реальности, которые поднимаются в феноменологии.
Далее в строфе 109 Чандракирти спрашивает: “Почему вы так захвачены идеей, что
прежде всего необходимо действительное существование? Мы все понимаем и у нас
есть опыт восприятия несуществующего явления, такого как мираж. То, что он не
существует, не означает, что он не доступен восприятию. То есть чтобы воспринять
объект, он совсем не обязательно должен быть действительно существующим.

156
 6:109 Если вы видите, что сон, город гандхарвов,
Мираж, наваждение, отражение и прочее
В действительности не рождены и не существуют,
Почему вы настаиваете на том, что явления в таком случае не будут
восприниматься?

Затем в строфе 110 Чандракирти фактически повторяет возражение оппонентов и

говорит, что оно не может быть верным.

6:110 Если по сути своей природы эти явления не рождены,

Почему тогда в обычном опыте они не подобны ребёнку бесплодной
женщины –
Тому, что нельзя увидеть?
Следовательно, ваше возражение неверно.

В строфе 111 Чандракирти усиливает свой ответ, говоря, что ребёнок бесплодной
женщины не существует ни на абсолютном уровне, ни даже на условном уровне [в
обычном опыте] – точно так же как и все явления.

6:111 Действительное рождение ребёнка бесплодной женщины

Не существует ни по сути своей природы, ни в обычном опыте.
Такова природа всех явлений:
Они не рождены ни по сути своей природы, ни в обычном опыте.

Это классическая формулировка мадхьямаки-прасангики. Чандракирти опровергает

все представления о существующих явлениях, даже на уровне условной истины. Это на
шаг впереди мадхьямаки-сватантрики, которая принимает, что на условном уровне
явления возникают и существуют. Но Чандракирти в данном вопросе занимает чёткую
и бескомпромиссную позицию, которая в последующем стала стержнем традиции
рангтонг в Тибете, как мы уже видели. И как часто отмечает Ринпоче, при
установлении воззрения ясность рангтонг – это лучший способ убедиться, что мы не
оставим никаких тайников для цепляния за собственную сущность и привязанности.
Он говорит:
Многие философы были согласны с тем – и думаю, это правильно – что во
время установления воззрения, когда практик пытается избавиться от
цепляния за действительно существующие явления, метод рангтонг
замечателен, поскольку он опровергает действительно существующую
реальность. А поскольку наш курс изучения текста Чандракирти направлен на
то, чтобы установить воззрение и, как я надеюсь, до некоторой степени
избавиться от цепляния за собственную сущность, то мне было удобнее
использовать комментарии рангтонг. Как вы помните, Чандракирти удалось
опровергнуть представления о действительном существовании, что в
некоторой степени помогло развить наше воззрение, по крайней мере
интеллектуально. Когда же дело касается практики, то тогда, думаю, очень
подходит и вдохновляет шентонг. Многие святые и философы прошлого так
говорили, и по-моему, это прекрасное решение.
Возможно, если мы понаблюдаем за собственными эмоциональными реакциями, то
увидим опасности, подстерегающие здесь нас. Как только мы станем употреблять в
речи такие обороты, как “явления существуют относительно”, то наше эго и эмоции
очень скоро приведут нас туда, откуда мы и начали, а именно к мысли, что “явления

157
существуют”, и к знакомым цеплянию и страданиям сансары. Поэтому во время
установления воззрения давайте по совету Ринпоче закроем все пути отступления и
будем придерживаться утверждения Чандракирти, что “ни одно явление не
существует” ни на абсолютном уровне, ни на условном. При этом мы, конечно, не
хотим впасть в другую крайность, в нигилизм, поэтому мы примем, что проявления
условной реальности возникают и исчезают взаимозависимо. Заостряя внимание на
таких словах, как “проявления”, “непостоянство”, “взаимозависимо”, нужно учиться
относиться к таким проявлениям как к волшебным иллюзиям, а не как к твёрдому
куску мрамора. И конечно, как только будет установлено воззрение, мы это будем
делать и в своей практике.
Поскольку ни одно явление не возникает действительно, Будда сказал, что все
явления изначально пребывают в покое, не рождены и по своей природе запредельны
страданию.

6:112 Поэтому Учитель сказал, что все явления

Изначально пребывают в покое, не рождены
И по своей природе запредельны страданию.
Поэтому нет никакого происхождения.

Мне нравится выражение “изначально пребывают в покое”. Когда Ринпоче даёт

учение о четырёх печатях, четвёртую печать он иногда преподносит как “нирвана
запредельна крайностям”, а иногда и это дословный перевод с тибетского, что “нирвана
есть покой”. То, что он взаимозаменяемо использует эти выражения, подтверждает
идею этой строфы, что недвойственности свойственно умиротворение.
буддийские субстанциальные школы, например вайбхашики, скажут, что на
абсолютном уровне такой составной объект, как ваза, не существует, и тем не менее он
существует в условной реальности. Они скажут, что с абсолютной точки зрения
действительно существующей вазы нет, есть только точечные частицы, собранные
вместе, чтобы составить вазу. Но в условной реальности вазу они не отрицают.

6:113 В то время как ваза и тому подобное, в реальности как таковой, не

существуют,
Посмотрите, насколько в обычном опыте их существование считается
общепринятым!
Так и из нашего доказательства не следует, что все явления
Подобны ребёнку бесплодной женщины.

Чандракирти говорит, что только потому, что мы говорим, что на абсолютном

уровне что-то не существует, не подразумевает схожести этого с ребёнком бесплодной
женщины, которого в обычном опыте не существует. Это завершение ответа
Чандракирти на вызов оппонентов в строфе 107.

ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ

Строфа 114 очень важна. В ней Чандракирти фактически впервые использует

термин “взаимозависимое происхождение”. Отвергнув все четыре возможности
действительно существующего происхождения из себя, из другого, из обоих и ни из

158
одного, мы приходим к заключению, что действительно существующего
происхождения быть не может. А поскольку мы не отрицаем проявления явлений в
обычном опыте, и нам необходима возможность общения с другими людьми, мы
используем язык взаимозависимого происхождения.

6:114 Поскольку не происходят ни из такой причины, как “Бог”, ни без

причины,
Ни из себя, ни из другого, ни из себя и другого,
Действительно возникающих явлений нет.
Следовательно, все явления возникают только взаимозависимо.

Как я уже говорил, чтобы поразмыслить о разнице действительного существования

и взаимозависимого происхождения, полезно понаблюдать, как мы относимся к
явлениям:
Действительное существование. Когда мы думаем о явлениях как о действительно
существующих или действительно возникающих, мы думаем о них так, как будто это
бильярдные шары или шарики из мрамора: с твёрдыми гранями, чёткими границами и
два таких предмета не могут одновременно занимать одно и тот же место.
Взаимозависимое происхождение. Когда мы думаем о явлениях с точки зрения
взаимозависимого происхождения, мы не думаем о них как о бильярдных или
мраморных шарах. Они больше напоминают облако: размытые края, неясные границы,
с неуловимыми появлением и растворением, постоянно изменяющиеся.
Когда речь идёт о нашей практике и повседневной жизни, это всегда полезно
осознавать. Когда вы замечаете собственные эмоции и представления при контакте с
людьми и явлениями мира, какую историю вы при этом себе рассказываете? Каким
смыслом вы наделяете мир вокруг, и как вы это всё себе объясняете? Ваша история
больше напоминает облако или мраморный шар? Если кто-то нечаянно поцарапает
вашу машину, то вы подумаете о ней как об облаке, непостоянном обусловленном
явлении? Или как о чём-то, что всегда должно быть в первозданном виде и идеальном
состоянии… сродни мрамору?
Конечно, мы знаем, что на интеллектуальном уровне нам легко сказать, что всё
взаимозависимо и у всего отсутствует собственная сущность, но когда речь заходит о
наших эмоциях, особенно если это касается “меня” и “моего”, то мы становимся
похожи на мраморный или бильярдный шар. У явлений внезапно обнаруживаются
жёсткие грани, и в этот момент оказывается очень трудно принять четыре печати:
непостоянство, страдание, отсутствие собственной сущности и недвойственность.

ПОЛЬЗА ОТ ПОНИМАНИЯ НЕДВОЙСТВЕННОСТИ

Чем полезно понимание взаимозависимого происхождения? Оно помогает

преодолевать крайние воззрения и представления.

6:115 Поскольку явления полностью взаимозависимы,

Вера в крайности бессильна.
Поэтому логика взаимозависимого происхождения
Отсекает всевозможные низшие воззрения.

159
 6:116 Представления возникают, когда явления действительно существуют,
Но то, что явления не существуют действительно, уже было доказано.
Когда явления не существуют действительно, не возникает крайних
воззрений,
Например, как без дров не будет огня.

Очень ясные строфы, которые быстро можно разобрать. Мне нравится образ в конце
116-й строфы: без дров не будет огня. Если у вас нет воззрения о действительно
существующей собственной сущности, то не будет и цепляния за “меня” и “моё”, и вы
не будете подбрасывать дрова в пламя трёх ядов.
Строфа 117 объясняет, что йогины освобождаются, выходя за пределы всех мыслей
и представлений о добродетельном и недобродетельном. Постижение
недвойственности освободит нас. Эта строфа очень похожа на строфы 6:42 и 6:108.

6:117 “Обычные существа связаны мыслями,

Йогины освобождаются посредством немышления;
Узнавание того, что мысли ошибочны, –
Следствие анализа”, – так было сказано Мудрым.

Строфа 118 важна. Чандракирти говорит, что ему не нравится участвовать во всех
этих спорах и опровержениях – он это делает ради освобождения людей, которые
придерживаются неверных воззрений. И он продолжает, говоря, что если в ходе спора
при анализе воззрений оппонентов эти воззрения распадутся, то это не его намерение
или ошибка.

6:118 Анализ приводится в трактатах не ради спора,

Реальность как таковая показана для освобождения.
Если реальность как таковая полностью объяснена,
И воззрения оппонентов разрушены, то это не наш недостаток.

Важно: Чандракирти за пробуждение, он не против других философов или теологов.

Он великодушный бодхисаттва, чьё единственное устремление — принести пользу
другим. Из-за используемого в этом тексте языка это легко упустить из виду. Мы
говорим про оппонентов и споры, о победе и поражении, что наводит на мысль об
очень двойственном образе мышления, который заставляет думать, что наша задача –
победить эти школы, доказать, что мы правы, а они нет. Но мы хотим совсем не этого.
Всё, что мы пытаемся сделать, — это освободить живых существ. И конечно, если в
процессе анализа ошибочных воззрений они разрушаются, значит, так тому и быть, но
это не наше устремление. Когда мы изучаем и практикуем мадхьямаку, нашим
устремлением всегда должно быть привести всех живых существ к просветлению.
Строфа 119 прекрасно это излагает:

6:119 Цепляние за собственное воззрение, а также

Отвержение воззрений других говорит об ограниченном понимании.
Следовательно, только если сначала были устранены цепляние и
отвержение,
Анализ принесёт освобождение.

Важно об этом помнить, когда мы работаем с этим текстом, обсуждаем его с

друзьями или делимся своими мыслями онлайн. Иногда можно так увлечься
путешествием, что легко потерять осознанность и забыть о бодхичитте устремления.

160
Как уже говорилось, сейчас мы посередине 2-го акта: наш герой теперь может
побеждать своих оппонентов. Но немало историй, в которых в пути герой теряет
ориентиры и начинает думать, что главное – это сама борьба и победа над другими
людьми. Мы здесь не этого хотим достигнуть, это не наша цель.
Строфа 119 завершает опровержение действительно существующей собственной
сущности явлений. Мы закончили изучение воззрения мадхьямаки на том, что на
абсолютном уровне, как нам сейчас известно, действительного существования нет, а на
относительном можно говорить, что явления возникают, или проявляются,
взаимозависимо.
Если у вас будет время подготовиться к занятию на следующей недели, то
дочитайте оставшуюся часть текста этой недели, где найдёте серьёзные споры о
перерождении, следующей жизни и что значит обладать собственной сущностью,
обладать умом. Когда летом 1998 года мы подошли к концу учений Ринпоче сказал, что
у нас есть год, чтобы их обдумать. В нашем случае у нас есть только одна неделя. Но
если есть время, советую немного подумать о том, что для вас значат слова
“собственная сущность”, “ум” и “сознание”. Возможно, у вас получится прочесть
предлагаемые к 5-й неделе дополнительные материалы, в которых вы узнаете, что на
этот счёт думают современные философы и учёные.
В современной когнитивистике, в области искусственного интеллекта и философии
сознания проводится очень существенная и любопытная работа. На конференциях “Ум
и жизнь” буддисты и учёные обсуждают, как объединить то, что обнаруживается в
медитации от первого лица, с тем, что обнаруживают учёные от третьего. Такие
исследования меняют наши представления о себе и предлагают новые подходы того,
как нам относиться к себе и другим. Поэтому будет не лишним уделить немного
времени прояснению историй, теорий и убеждений, которые у вас есть на счёт
собственной сущности, ума и сознания. Как вы понимаете природу ума? Какой,
по-вашему, результат от практики Дхармы? Что значит достигнуть пробуждения? Что
вы думаете о перерождении? По-моему, это очень полезно для подготовки к
опровержению собственной сущности личности на следующей неделе, надеюсь, это
поможет нам разобраться с собственными привычками.

БЛАГОДАРЮ ЗА ВНИМАНИЕ.

161
 НЕДЕЛЯ 5. ПУСТОТА СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

ВВЕДЕНИЕ

Добрый вечер, я Алекс Тризольо, и добро пожаловать на пятую неделю “Введения в

Срединный путь”. Я бы хотел начать с краткого обзора того, что мы прошли на
прошлой неделе. Мы закончили на опровержении действительного существования
собственной сущности явлений и теперь обратимся к опровержению действительного
существования собственной сущности личности. Согласно мастеру сакья Горампе,
написавшему известный комментарий на Мадхьямакаватару, порядок, согласно
которому мы совершаем это опровержение, имеет важное значение, поскольку без
твёрдого понимания отсутствия собственной сущности или отсутствия
действительного существования явлений вы не можете отбросить привязанность к
собственной сущности личности. И, как мы увидим на этой неделе, основная причина
этого в том, что явления представляют собой субстанциальную основу — по сути то, на
что мы указываем, когда говорим, чем является эта собственная сущность, или что её
составляет. И как мы обнаружим, почти все наши оппоненты (на самом деле все)
опираются на какую-то субстанциальную, действительно существующую основу,
базирующуюся на каком-либо явлении, которое является основанием для их цепляния
за собственную сущность. Именно это мы намереваемся опровергнуть.
Если говорить о нашей цели на пути, то, как вы знаете, мы хотим преодолеть
цепляние за собственную сущность, так как оно является корнем сансары. Поэтому, с
точки зрения воззрения, мы хотим преодолеть воззрение о действительно
существующей собственной сущности личности. Основное время на этой неделе мы
посвятим разговору об отношениях между представлением о себе и основой
приписывания или обозначения. Мы рассмотрим это несколько раз, и я бы хотел
попытаться объяснить, что это значит. Суть в том, что наше цепляние за собственную
сущность основано на представлении о ней, которое, как утверждают наши оппоненты,
в свою очередь основывается на каком-то фундаменте или основании.

ОСНОВАНИЕ - ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ -

ЦЕПЛЯНИЕ ЗА СОБСТВЕННУЮ СУЩНОСТЬ

В виде примера можно использовать ворону и пугало на поле, которое она видит. На
самом деле ворона видит всего лишь деревяшки и ткань, которые фермер соорудил,
чтобы они выглядели, как человек. И это основание — эти деревяшки и ткань, — в
силу её кармических отпечатков служат причиной интуитивного восприятия пугала как
человека. Поэтому мы говорим, что представление о человеке основано на этом
субстанциально существующем основании из дерева и ткани. И поскольку теперь у
вороны есть представление, что на поле человек, она пугается и улетает. Таким
образом, у нас есть основание – дерево и ткань, представление о человеке, которое

162
приписывается данному основанию, а это затем ведёт к цеплянию за собственную
сущность, к эмоциям и сансаре в целом.

Основание дерево и ткань

Представление о собственной сущности выглядит, как фермер на поле
Цепляние за собственную сущность я боюсь, поэтому я улетаю

Опровергая действительное существование собственной сущности личности,

Чандракирти хочет продемонстрировать, что представление об этой собственной
сущности не имеет основания. И в отличие от примера с пугалом, наше представление
о собственной сущности является только приписыванием, не имеющим основания. Оно
ни на чём не основано, оно произвольно, что является одной из причин, почему
практика Дхармы возможна. Одной из причин, по которой мы можем изменить наше
представление о себе, является то, что оно не основано ни на чём реальном. Мы будем
возвращаться к этому центральному вопросу.

ЗАВЕРШАЯ НАШИ ОПРОВЕРЖЕНИЯ И ВОЗВРАЩАЯСЬ ДОМОЙ, ЧТОБЫ

ОТДОХНУТЬ В БЛАЖЕННОМ ПОКОЕ

Как обычно, я бы хотел привести соответствующие строфы из Десяти Быков. Сейчас

это строфы 6 и 7.

6. Верхом на быке домой

Оседлав быка, медленно я возвращаюсь к дому.
Звук моей флейты разносится в сумерках.
Измеряя хлопками в ладоши пульсирующую гармонию, я направляю бесконечный
ритм.
Кто бы ни услышал эту мелодию, присоединится ко мне.
Комментарий: Сражение закончено, добыча и потери усвоены. Я пою песню
деревенского дровосека, играю детские напевы. Сидя верхом на быке, я
рассматриваю облака над головой. Я иду вперед, и не имеет значения, кто
пожелает позвать меня обратно.

7. Укрощённый бык
Верхом на быке, я добираюсь до дома. Я спокоен.
Бык тоже может отдохнуть.

163
 Наступил рассвет.
В блаженном покое, в моей крытой соломой обители, я отложил кнут и
веревку.
Комментарий: Всё есть один закон, не два. Мы рассматриваем быка только
лишь как временное явление. Это подобно отношению между кроликом и
капканом, рыбой и сетью. Это как золото и шлак, или луна, появляющаяся
сквозь облака. Один поток чистого света проходит через бесконечное время.
Мне очень нравятся эти строфы. Здесь действительно появляется ощущение, что мы
закончим все наши опровержения и доберёмся домой. И это, надеюсь, то, чего мы
достигнем в конце строф этой недели: мы укротим быка. В нашем случае мы укротим
любое цепляние за основу представлений о собственной сущности или о сознании и
прочем, и мы сможем отдохнуть.
С точки зрения Путешествия Героя мы подходим к концу второго Акта. Это второй
Акт, сцена 3, наша третья неделя во втором Акте. И традиционно в этом месте это
называется “Приближаясь к сокровенной пещере”, где герой получает всё, что, как он
думает, ему нужно, и он столкнётся с заключительным вызовом на следующей неделе.
И действительно, к концу этой недели мы используем то, что было установлено на
четвёртой неделе, — то, что явления пусты, — и покажем, что собственная сущность
личности подобным же образом в действительности также не существует. Поэтому нет
больше корней для цепляния, нет причины страданий. Ничто не существует в
действительности. Субъект и объект в равной степени пусты.

ВОЗЗРЕНИЕ И ЯЗЫК ПУТИ

В данном месте одной из вещей, о которых в первую очередь говорил Ринпоче, был
язык, и он напомнил нам, что, как мы это уже видели в предыдущие недели, есть язык
воззрения и язык пути: разные термины для разного времени. В частности, когда мы
устанавливаем воззрение, мы используем такие слова как “пустота”, а когда мы
находимся на пути, то используем слова типа “пробуждённая природа”. Но оно не
означает что-то отличное от пустоты. Также, когда мы говорим о результате, мы будем
говорить о дхармакае. И это также означает то же самое. Поэтому для ясности скажу,
что мы услышим все эти разные слова и можем подумать, что они имеют совершенно
разное значение. Одно слово как будто означает совершенное отсутствие, а другое —
как будто абсолютное присутствие с точки зрения качеств. Но на самом деле это одно и
то же.
Также Ринпоче упомянул, что хочет вновь ввести в оборот некоторые важные
термины, используемые прасангикой-мадхьямакой, чтобы не потерять эту традицию.
Он коснулся нескольких таких терминов, которые используются при установлении
воззрения, включая термин “время установления воззрения”, и термин матаг-маче-па
(Тиб.: ma brtags ma dpyad-pa11), что означает “не анализируя, не используя логику
любой конкретной доктрины”.
Мы ещё вернёмся к этим терминам, когда мы будем задавать вопрос, что означает
анализ условной (общепринятой) истины. Как мы видели на прошлой неделе, при

11
“без измышлений, без анализа” (прим.пер)

164
анализе условных явлений все они рассыпаются в результате этого. Мы не можем
найти ничего действительно существующего. И тем не менее мы также знаем, что нам
нужно анализировать вещи для того, чтобы существовать в обычном мире: нам нужно
понять, как платить наши налоги, какую еду нужно покупать в магазине, и так далее.
То есть существует много аспектов повседневной жизни, требующих какого-то
обдумывания и какого-то анализа, но это иной анализ. Это анализ в рамках условной
истины, а не анализ для установления абсолютной истины. Если наш анализ всего лишь
условный, и мы не стремимся установить абсолютное или действительное
существование явлений, то он не делает из нас оппонентов Чандракирти. Мы этого
также подробно коснёмся ниже, когда будем говорить о том, являются ли таковыми
автомеханики или учёные.
На четвёртой неделе мы устранили четыре возможности действительного
возникновения. Мы увидели, что явления не могут в действительности возникать из
себя, из другого, из обоих, ни из того и ни из другого, и мы заключили, что в
абсолютной истине возникновения нет. Но тем не менее, конечно, в условной истине
мы все видим объекты в мире — видим людей, объекты, явления. И Чандракирти,
конечно, также должен иметь возможность общаться с другими людьми. И как мы
обнаружили на прошлой неделе, когда мы говорим о возникновении в условном мире,
мы говорим об этом с точки зрения взаимозависимого возникновения.
Ринпоче также хотел отметить следующее: давайте будем точными в нашей речи,
иначе Дхарма придёт к вырождению. И он сказал, давайте будем точны: Чандракирти
не устанавливает пустоту, он устанавливает взаимозависимое возникновение. И
действительно, он объясняет взаимозависимое возникновение на основе отсутствия
собственной сущности явлений и собственной сущности личности.
Нам также важно напоминать себе, что абсолютная истина, абсолютное воззрение
является совершенно недвойственным и находится за пределами слов и любых
концепций. Мы не можем сказать о нём совершенно ничего, и нет смысла пытаться это
сделать. Вы можете указать пальцем на луну, но вы не можете о ней ничего сказать. И,
тем не менее, в относительном смысле нам нужно говорить, нужно учить, нам нужно
функционировать в этом мире. И тогда мы говорим о взаимозависимом происхождении.
Так же как когда Тхить Нят Хань видит облако и дождь в клочке бумаги, это является
также и нашим обычным путём объяснения того, как явления возникают из множества
разных причин. И хотя обычный пастух не обязательно будет использовать буддийский
термин “взаимозависимое возникновение”, именно так он бы объяснил
функционирование вещей в этом мире. Это согласуется с подходом и самого
Чандракирти, потому что он — прасангик-мадхьямик, который принимает условную
истину.
Ринпоче также напоминает нам, что когда Далай-Лама даёт учения, он не говорит
“воззрение — это пустота”, но говорит, что “конечным воззрением буддизма является
то, что явления возникают взаимозависимо, а действия не должны приносить вред”.

6:120 Видя, что все ошибки и страдания,

Происходят из воззрения, [согласно которому] скандхи [существуют],
И понимая, что объектом [цепляния, на основе этого воззрения]
является эго,
Йогин уничтожает эго.

165
 ОПРОВЕРЖЕНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ОСНОВЫ ДЛЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

Итак мы хотим провести различие между привычкой цепляться за собственную

сущность — именно эту проблему мы и пытаемся здесь решить — и представлением о
собственной сущности, которая является объектом этого цепляния. Важно помнить, что
под нашим цеплянием за собственную сущность подразумевается приписываемое
представление о собственной сущности, а не сама сущность. И мы встретимся с
различными оппонентами, которые дают разнообразные определение этому
представлению. И, наконец, есть также субстанциальная основа, на которой строится
это представление о собственной сущности. У наших оппонентов есть множество
различных объяснений и воззрений относительно того, чем может быть эта основа, но
Чандракирти говорит, что это представление ни на чём не основано, оно не обосновано.
Воззрение Чандракирти об отсутствии основания для наших приписываемых
представлениях о собственной сущности на самом деле очень похоже на то, что мы
обсуждали на четвёртой неделе (в строфе 6:71), когда мы говорили о том, как существа
шести миров воспринимают объект, называемый людьми “вода”. Рыбы могут видеть её
как дом, люди — как то, что можно пить, голодные духи — как гной, кровь и
испражнения, и так далее. Но не верно ни одно из этих восприятий. Нет какого-то
“более правильного” воззрения относительно того, что лежит в основе этого явления.
Фактически, как мы это видели на прошлой неделе, согласно Чандракирти, на самом
деле нет никакого основополагающего явления на основании которого делаются эти
неверные проекции. Согласно Чандракирти, проблема не в том, что мы неверно видим
эту основу, и поэтому, если мы как-то очистим наши омрачения, сможем видеть её
правильно. Действительная проблема заключается в том, что мы вообще можем видеть
любое двойственное явление, тогда как действительно существующей основы для этого
нет. То есть это не так, что есть что-то, что мы однажды сможем увидеть правильным
образом. Эта же идея — о том, что у приписанных явлений нет основания, – лежит в
основе объяснения отсутствия основания у представлений о собственной сущности.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ БЕЗОСНОВАТЕЛЬНО,

ПОЭТОМУ МЫ МОЖЕМ ЕГО ИЗМЕНИТЬ.

Мы не будем пытаться прямо опровергнуть цепляние за собственную сущность, но

мы постараемся опровергнуть представление об этой сущности. То есть как хороший
врач, мы постараемся найти причину болезни, а не просто лечить её симптомы. И как
мы увидим, все наши оппоненты — субстанциалисты — которые опираются на
какое-либо действительно существующее основание, и даже сватантрика-мадхьямака
говорит о том, что представление о собственной сущности основано на пяти агрегатах
в условной истине. Именно поэтому мы сделали такой акцент на устранение цепляния
за действительное существование собственной сущности явлений на третьей и
четвёртой неделях, поскольку все наши оппоненты-субстанциалисты стремятся
обосновать свои представления о собственной сущности на какого-либо рода
феноменальном основании или основе. И приступая к этим опровержениям, мы уже

166
можем себя чувствовать уверенно, потому что, показав, что явления в
действительности не существуют, мы уже знаем, что любое предполагаемое основание
или основа, которую могут предложить нам наши оппоненты, также не может в
действительности существовать. А это в свою очередь означает, что их приписываемые
представления о собственной сущности не имеют твёрдой опоры.
Как мы уже сказали, поскольку для Чандракирти представление о собственной
сущности безосновательно, оно является произвольным. Это только в силу наших
привычек кажется, что представление о собственной сущности имеет некоторую
стабильность или определённую идентичность. Вы можете спросить, откуда
происходят эти привычки, формирующие наши представления о ней? — Они
происходят в результате нашей принадлежности к определенной культурной сфере —
от семьи, племени, общества, нации, языка. Фейсбук, газеты, Голливуд, реклама. Все
эти вещи дают нам представления и идеи, и поплавав в этой воде достаточно долго, мы
привыкаем думать о нашей “собственной сущности”. Но поскольку это представление
произвольно, поскольку оно не основано ни на чём существующим в действительности,
мы можем рассказать иную историю. Мы можем придумать, или создать совершенно
иное представление о собственной сущности.
Например, мы принимаем прибежище и изменяем наше представление о себе как об
обычном сансарном существе на представление о том, кто теперь полагается на Три
Драгоценности. Мы принимаем обет бодхисаттвы и этим мы снова меняем наше
представление о себе. Мы больше не видим себя как какого-то эгоистичного,
экономного, рационального оптимизатора, которого описывает экономическая теория,
но вместо этого мы выбираем думать о себе как о бодхисаттве, мотивированном и
имеющем устремление освободить всех живых существ. В ваджраяне мы снова меняем
представление о самих себе. Мы больше не видим себя в наших обычных человеческих
формах с нашими обычными человеческими ограничениями, но вместо этого выбираем
представлять себя в форме божества. Мы свободны полностью изменить представление
о себе, которое мы используем как основополагающее воззрение, определяющее наши
действия в этом мире. В данный момент это может выглядеть довольно радикально,
поскольку мы так привыкли к нашему определённому представлению о себе, к этой
определённой и ограниченной идее о нашей “собственной сущности”. Но это как раз то,
что Чандракирти намерен помочь нам постигнуть. И действительно, в конце концов мы
будем в состоянии рассказать историю, полностью лишённую представления о
собственной сущности, что и является на самом деле недвойственным воззрением
Срединного Пути.
Как мы видели на прошлой неделе, степень в которой путь считается более высоким,
или более прямым путём, это степень, в которой напрямую учится пустота и
недвойственность. И согласно этому, некоторые пути являются очень медленными и
плавными, приглашая нас изменить представление о самих себе, например, такие как
путь прибежища и бодхичитты. Другие — более быстрые, например, ваджраяна, с её
практиками божеств, садханами и визуализацией. А некоторые являются чрезвычайно
быстрыми, например, махамудра и махасандхи, которые всегда хорошо сочетаются с
мадхьямакой. В конечном итоге мы совершенно выходим за пределы каких-либо
привязанностей к собственной сущности. Но до этого момента, в зависимости от
нашего устремления и наших способностей, мы можем выбрать и изменить наше
представление о себе, и это новое представление станет основой для нашего пути и
нашей практики, которые приведут нас к пробуждению.

167
 ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ В
БУДДИЗМЕ: РЕАЛИЗМ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

Я бы хотел уделить некоторое время разговору о различных основаниях для

представления о собственной сущности в различных традициях. Необходимо понять
важное различие между реализмом и репрезентацией (опосредованным реализмом).
Вот что говорится на этот счёт в Википедии:
“Вопрос о прямом, или наивном реализме, в противоположность непрямому, или
репрезентативному реализму, возникает в философии восприятия и ума из
споров о природе ощущения сознания; из эпистемологического вопроса о том,
является ли мир, который мы видим вокруг себя, именно настоящим миром, или
всего лишь внутренней воспринимающей копией этого мира, созданной
неврологическими процессами нашего мозга. Наивный реализм известен как
прямой реализм, появившийся как ответ на непрямой, или эпистемологический
реализм, также известный как эпистемологический дуализм, представляющий
собой философскую позицию, согласно которой наше ощущение мира с помощью
сознания не является настоящим миром, но внутренней репрезентацией,
миниатюрной репликой виртуальной реальности этого мира.
Косвенный реализм в широком смысле эквивалентен общепринятой в
естественных науках точке зрения о восприятии, согласно которой мы не
воспринимаем и не можем воспринимать внешний мир таким, какой он есть в
действительности, но знаем только наши представления и интерпретации о
том, каким он является. Репрезентация является одним из ключевых
предположений когнитивизма в психологии. Его сторонники отрицают, что
“восприятие из первых рук” является последовательной концепцией, поскольку
знание всегда опосредованно. Наши представления о мире являются
интерпретациями данных нашего чувственного восприятия внешнего мира,
который является реальным (в отличие от идеализма, согласно которому
реальными являются только наши представления, но вещи, независимые от ума,
таковыми не являются). Альтернативный взгляд — прямой реализм — считает,
что мы ощущаем мир в основном таким, каким он в действительности и
является; реальные, независимые от ума явления являются частью наших
чувственных ощущений”.
Имея это в виду, давайте проведём краткий обзор представлений различных
буддийских школ о действительно существующем основании. Вы можете вспомнить,
что мы впервые узнали об их различных представлениях относительно Двух Истин в
строфе 6:23. В своей статье “Теория двух истин в Индии” Сонам Тэкчо объясняет их
взгляды с точки зрения различий между реализмом и репрезентацией:
“Реалистическая теория двух истин вайбхашики и теория репрезентации двух
истин саутрантики утверждают абсолютную реальность физических
объектов, составленных из атомов. Йогачара отвергает физический реализм
обоих этих школ, хотя и соглашается с теорией репрезентации саутрантики: и
йогачара и саутрантика утверждают репрезентацию как цель в восприятии
объектов и отрицают в этом восприятии наличие прямого доступа к любому
внешнему объекту. Они расходятся в своих ответах на вопрос, что вызывает
репрезентацию (или представление). Является ли необходимым чувственный
контакт с физическими объектами для того, чтобы возникло представление в

168
 восприятии? Ответ саутрантики заключается в том, что представления
вызываются внешними объектами, и при условии, что эти представления
являются объектами намерения, тогда действительно есть контакт между
чувствами и внешними объектами. Такой утвердительный ответ позволяет
саутрантике утверждать реальность внешних объектов. Йогачара же
отвечает, что "подсознательные впечатления" (vasanas) из основополагающего
сознания (alayavijnana) являются причинами ментальных представлений, и при
условии, что эти впечатления являются только внутренними явлениями,
действующими в виде объектов намерения, тогда контакт между чувствами и
внешними объектами отрицается даже в общепринятом смысле. Это
позволяет йогачаре отрицать даже условную реальность всех физических
объектов, и заявлять, что все условные явления – это наши представления,
ментальные творения, “познания” и т.п.”
Итак, обобщаем:
 Вайбхашика: для данной школы и других школ раннего буддизма, действительно
существующим основанием, на котором основывается представление о
собственной сущности, являются неуменьшаемые единицы пространства (т.е.
точечные атомы материи), и неуменьшаемые временные единицы (т.е. точечные
примеры сознания). Эти внешние объекты могут восприниматься напрямую.
 Саутрантика: все более поздние школы, включая и данную, являются
репрезентационными. Как и вайбхашика, она верит в физический материализм,
иными словами, в то, что абсолютная истина всех явлений заключена в точечных
частицах материи и ума. Но в отличие от вайбхашики, эта школа считает, что
внешние объекты не могут восприниматься напрямую. Вместо этого они создают
представления, которые являются объектами намерения (т.е. то, что содержат в
себе мысли и чувства, даже если они и не сводятся к чему-то реальному) в
восприятии.
 Читтаматра/Йогачара: как и саутрантика, читтаматра является школой
репрезентационной. Но в отличие от воззрения саутрантики, представления
согласно этой школы не основываются на физически реальных внешних объектах.
Читтаматра считает, что они основаны на “подсознательных впечатлениях”
(vasanas) из существующего в действительности основополагающего сознания
(alayavijnana). Они отрицают, что внешние объекты существуют даже в
общепринятом смысле, и утверждают, что вся условная реальность это “Только
Ум”.
 Мадхьямака: согласно воззрению мадхьямаки, в абсолютном смысле нет
действительно существующих явлений, поэтому нет действительно существующей
основы для представления о собственной сущности. И тогда как сватантрика
принимает пять агрегатов как основание для представления о собственной
сущности в условной истине, для Чандракирти и прасангика-мадхьямаки
представление о собственной сущности является совершенно безосновательным.

169
 ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ В
СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Хотя современные представления о собственной сущности и не являются,

естественно, частью этого текста Чандракирти, я бы хотел коснуться этого вопроса,
поскольку я чувствую, что обычно когда у нас появляется представление о себе, оно,
возможно, больше основывается на современных представлениях из области
психологии, чем на представлениях древних индийских философских школ. Если же
мы хотим применить учения мадхьямаки в нашей жизни, то нам нужно проверить свои
собственные верования, представления, привязанности и ложные воззрения, а не
только воззрения оппонентов Чандракирти. Как сказал Ринпоче во Введении в
Срединный Путь:
Пожалуйста запомните, что философия мадхьямаки является не просто идеей,
но также чем-то весьма практическим. Хотя иногда у вас будет возникать
вопрос, имеют ли все эти споры между философскими школами какое-либо
практическое значение, они могут быть весьма полезными, если вы будете
думать об оппонентах Чандракирти как о представляющих ваши собственные
эмоции, а не как о представителях философских школ. Если вы будете читать
их аргументы с таким отношением, острота вашего собственного неведения
вас просто поразит!
Я сознаю здесь неотъемлемую опасность чрезмерного обобщения, когда говорю
с такой глобальной аудиторией. Эти учения слушают сейчас более 3000 человек
в 68 странах на шести континентах Европы, Северной и Южной Америки, Азии,
Африки и Австралии (хотя у нас и нет пока слушателей в Антарктиде!) Люди в
различных частях света неизбежно имеют разные представления о
собственной сущности на основе их культурных, религиозных и
образовательных традиций, и, конечно, от их этнической принадлежности,
пола и сексуальной ориентации, а также, конечно, их физического и
психологического состояния. Я не намерен адресовать здесь все эти различия,
но я бы хотел пригласить вас поразмышлять, какой из этих аспектов имеет
наибольшее значение в вашем собственной представлении, или истории о себе.
Что, как вы чувствуете, вас определяет? Что является основой вашей
идентичности? К каким сторонам вашей личной истории вы наиболее
привязаны? Чандракирти сказал бы, что именно это обозначивающее неведение
он бы хотел помочь нам преодолеть.
Я бы хотел предложить вам краткий обзор различных воззрений, или представлений
о собственной сущности, и не удивляйтесь, что это накладывается на представления
психологии, с учётом её соответствующих определений.
Собственная сущность: сущность личности, которая отличает её от других,
особенно при рассмотрении её в качестве объекта самоанализа или рефлексивного
действия (“наше отчуждение от нашей действительной сущности”). Синонимы: эго, я,
сам, персона, личность, идентичность, психо, душа, дух, ум, (внутреннее) существо
(“послушайте самих себя”).
Психология: (1) научное изучение человеческого ума и его функций, в особенности
тех, которые влияют на поведение в данном контексте. Синонимы: изучение ума, наука
об уме (“степень в психологии”); (2) ментальные характеристики, или отношение

170
личности, или группы (“психология американцев в 1920-е годы”). Синонимы: образ
мышления, ум, ментальные процессы, мыслительные процессы, способ мышления,
умственная установка, ментальность, персона, психо, ментальные отношения, натура,
характер; неформально: что заводит человека (“психология автолюбителя”).

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

Этот обзор западных представлений о собственной сущности несомненно неполон и

ограничен несколькими вехами в развитии таких представлений в западной
философской мысли. В качестве дополнительных ресурсов вы можете посмотреть
страницы Википедии по истории психологии, собственной сущности, душе, философии
и психологии собственной сущности и философии ума. Также можно посмотреть
Станфордскую энциклопедию философии, страницы по двойственности, сознанию и
теории идентичности ум-мозг.
Хотел бы подчеркнуть, что этот обзор является необязательным, если вы
заинтересованы только в установлении воззрения недвойственности и понимании
опровержений Чандракирти своих оппонентов в Мадхьямакаватаре. Если вы не хотите
читать эту секцию, пожалуйста продолжите чтение с части “Последствия
безосновательного представления о собственной сущности для нашего пути”. Однако,
как отмечено выше, если ваш интерес заключается в использовании мадхьямаки для
искоренения ваших собственных ложных воззрений, вы можете найти полезным для
себя понимание того как вы живёте и на чём основывается ваше ощущение своей
сущности.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ ДО КОНЦА XIX ВЕКА

До 70-х годов XIX в. психология была частью философии, и теории собственной

сущности были в значительной степени заимствованы из религии или философии, как
это имеет место и с большинством тех представлений о собственной сущности,
которых придерживаются наши буддийские и небуддийские оппоненты в
Мадхьямакаватаре. Платон, считающийся наиболее влиятельной фигурой в истории
западной философии, предложил свою теорию форм в 5-м веке до н.э. Эта теория
является, возможно, первым выражением философии Двух Истин, и он спорит, что мир,
который мы воспринимаем, не является реальным миром, но только “образом”, или
“копией” реального мира. Как отмечается в статье в Википедии о Платоне:
“Платонизм” является термином, введённым учёными для обозначения
интеллектуальных последствий отрицания — как это часто делает Сократ
Платона — реальности материального мира. В нескольких диалогах, и прежде
всего в Республике, Сократ опрокидывает интуитивное понимание обычного
человека о том, что является познаваемым, а что реальным. Хотя большинство
людей принимают объекты своих чувств как что-то реальное, Сократ с

171
 презрением относится к тем людям, которые считают, что для того, чтобы
чему-то быть реальным, должно быть возможным подержать его в руках. В
Теэтете он говорит, что подобные люди есть eu amousoi, выражение
означающее буквально “счастливые без муз”. Иными словами, такие люди
живут без возвышенного вдохновения, которое даёт ему и людям ему подобным
доступ к более глубокому взгляду на реальность.
Сократовское представление о том, что реальность недоступна тем, кто использует
свои чувства, противопоставляет его обычному человеку и здравому смыслу. Сократ
говорит, что тот, кто видит глазами слеп, и эта мысль наиболее ярко выражена в его
Аллегории пещеры и более подробно в его описании разделённой линии. Аллегория
пещеры является парадоксальной аналогией, в которой Сократ спорит, что невидимый
мир является наиболее доступным (noeton), и что видимый мир (horaton) наименее
познаваемым и самым неясным.
Сократ говорит в Республике, что люди, которые воспринимают освещённый
солнцем мир чувств как добрый и реальный, ведут жалкую жизнь в пещере зла и
неведения. Сократ признаёт, что немногие выбираются из этой пещеры, пещеры
неведения, и тем, кому это удаётся, должны предпринять огромные усилия для
достижения высот, но когда же они возвращаются с визитом назад, или чтобы помочь
другим людям подняться наверх, они находят себя объектом презрения и насмешек.
Основываясь на данном воззрении реальности Платон установил своё двойственное
представление о собственной сущности, как это изложено в Станфордской
энциклопедии философии:
В дуалистических теориях “ум” противопоставляется “телу”, но в разное
время в центре внимания были различные аспекты ума. В периоды классицизма и
средневековья именно интеллект считался наиболее очевидно невосприимчивым
к материалистическому подходу: начиная с Декарта и далее главным камнем
преткновения к материалистическому монизму считалось “сознание”, в
котором феноменологическое сознание, или ощущение стало считаться
примером парадигмы.
Классическое выражение этого берёт начало в Федоне Платона. Платон верил, что
действительными субстанциями являются не физические тела, которые эфемерны, но
вечные Формы, несовершенными копиями которых являются эти тела. Эти Формы не
только делают мир возможным, но они также наделяют его интеллектом, поскольку
они играют роль универсалий или того, что Фреге назвал “концепциями”. И именно их
связь с мышлением имеет отношение к философии ума. Поскольку формы являются
основанием для мышления, они являются тем, за что должен зацепиться интеллект в
процессе познания. В Федоне Платон приводит самые разные аргументы в пользу
бессмертия души, но один, имеющий отношение к нашему предмету, заключается в
том, что интеллект нематериален, поскольку Формы нематериальны, и он должен
обладать схожестью с Формами, которые он понимает. Эта схожесть так сильна, что
душа стремится покинуть заточение тела и пребывать в мире Форм, и прежде чем это
будет достигнуто, может потребоваться множество перерождений. Отсюда следует, что
дуализм Платона не является просто доктриной в философии ума, но составной частью
всей его метафизики.
Аристотель был первым, кто описал прямой реализм (в работе De Anima,
ок.350д.н.э.), и в основном ранняя западная психология рассматривалась как изучение
души (в христианском смысле). Репрезентация вновь приобрела популярность при

172
Декарте и Джоне Локке в 17 веке. Они придерживались двойственного воззрения
душа-тело, в котором присутствуют материальные и нематериальные субстанции.
Двойственность душа-тело совместима со многими теологическими воззрениями,
включая христианство, индуизм, ислам, иудаизм, и даосизм, которые заявляют, что
бессмертная душа занимает независимый “мир” существования, отличный от
физического мира. Среди религий, верящих в существование души (включая
большинство иудео-христианских), большинство верит в то, что после смерти душа
отправляется в рай или ад. Двойственность души в даосизме заключается в том, что
душа янь (hun) покидает тело после смерти, в то время как душа инь (po) остаётся с
трупом усопшего. Представления о собственной сущности/душе сохраняют
популярность и в наши дни. Более 70% американцев верят в рай, как и более 90%
мусульман.

РОЖДЕНИЕ ПСИХОЛОГИИ (1870-1890)

В 1870-х годах в Германии с Вильгельмом Вундтом и в США с Уильямом

Джеймсом психология получила развитие как самостоятельная научная дисциплина.
Начиная с 1890-х годов венский врач Зигмунд Фрейд развил и применил методы
гипноза, свободной ассоциации и интерпретации снов для выявления предполагаемых
бессознательных представлений и желаний, которые, как он заявлял, являются
основополагающими причинами “истерии” своих пациентов. Он назвал этот подход
психоанализом.
Эти пионеры выделили психологию из естественных наук, религии и метафизики и
дали нам многие идеи, которые мы до сих пор используем, говоря о собственной
сущности.
Вундт: человеческое существо является “мотивированным и думающим субъектом”
(психология категорически отличается от естественных наук), и
умственные/психологические явления изменяют процессы сознания, которые могут
быть определены только в реальности(психология даёт совершенно иные по сравнению
с метафизикой и религией объяснения ума/сознания.
Фрейд: бессознательный ум, глубинная психология, эго/Ид/суперэго, Эдипов
комплекс, подавление, беспокойство, невротическое чувство вины.
Джеймс: поток сознания, эмоция (как следствие, а не как причина телесных
ощущений), образование привычек, воля (как усилие внимания).
В последующее столетие идеи психологии и её терапевтические методы получили
развитие и распространение до такой степени, что являются почти повсеместным
явлением в современном мире в виде методов лечения, тренировки, самопомощи,
эмоциональной интеллигентности и саморазвития. И хотя психоанализ в целом потерял
своё значение как практика диагностики и лечения, а теории Фрейда уже не столь
популярны в науке в силу их слабой способности предсказывать ход развития событий,
его работа наложила отпечаток на современную западную мысль и массовую культуру.

173
 БИХЕВИОРИЗМ (1910-1950)

В начале 20-го столетия, примерно начиная с 1910-х, или 1920-х годов и до 1950-х
основные усилия в исследованиях в области теории психологии были обращены в
сторону бихевиоризма. Для простоты можно сказать, что бихевиоризм является
воззрением, согласно которому все виды поведения являются либо рефлексами,
вызванными в виде ответа на определённые раздражители в окружающей среде, либо
следствием индивидуальной истории личности, особенно тем, что было усилено, или
что повлекло за собой наказание в жизни этой личности. Это теория о том, что стимул
ведёт к ответу: стимул-ответ.
Сторонники этого воззрения верят, что обучение и изменения происходят в
следствие усиления и повторения: люди изменяют своё поведение, если “новое”, или
“желаемое” поведение вознаграждается, а “нежелаемое” поведение наказывается. В их
теории обучения “учителем” является доминирующая личность в классе, которая
принимает на себя весь контроль, оценивая прогресс студентов и обеспечивая должное
поведение в классе. В рамках учебного процесса у учеников нет никакой возможности
оценить или обдумать его, им просто говорят что правильно, а что нет. Такое обучение
методом зубрёжки оказало влияние на целое поколение учителей, и нашло
распространение за пределами классных комнат, способствовав в середине 20-го века
формированию представления о хорошем менеджере, а также поддерживало рост
иерархических организационных структур.
С точки зрения современности бихевиоризм может выглядеть почти негуманным.
Тогда почему он стал таким популярным? Как мы видели ранее, теории Фрейда о
глубинной психологии интуитивно были привлекательными, но они не были научными.
Они не могли давать прогнозы, которые могли бы быть проверены экспериментально.
Тем временем психологи-экспериментаторы занимались изучением того, как может
быть изменено поведение животных с помощью внешних стимулов. В 1910-х годах
Нобелевский лауреат физиолог Иван Павлов провёл знаменитый цикл экспериментов,
чтобы показать, что если собаке давать еду одновременно со звуковым стимулом
(подобно звуку метронома), через несколько повторений у собаки начнёт выделяться
слюна в ответ на этот стимул даже в отсутствии еды. Этот процесс тренировки получил
термин “классическое обусловливание”. В 1930-х годах Б.Ф.Скиннер развил эту работу
Павлова в другой известной серии экспериментов, чтобы показать, что крыс и голубей
можно научить определённому поведению через повторение и усиление путем
вознаграждения и наказания, что получило определение “оперантное обусловливание”.
С буддийской точки зрения представление сторонников этой теории о том, что
привычное поведение сохраняется и усиливается, очень похоже на представление
читтаматры об алайявиджняне, выступающей в виде хранилища сознания. В обоих
случаях, чем больше мы делаем что-то, тем сильнее становятся наши привычки.
Теория “радикального бихевиоризма” Скиннера приобрела силу не только
благодаря своему успеху в экспериментах, но также и потому, что она сильно
перекликалась с философской традицией американского прагматизма, получившего
популярность в начале 20-го века. Прагматизм видит мысль как инструмент для
предвидения, для решения проблемы и действия, а не как средство для описания, или

174
представления действительности. Прагматики также скептически относятся и к
метафизическим взглядам, веря, что философию лучше рассматривать с точки зрения
её практического применения и успехов.
Хотя бихевиоризм и утратил свою привлекательность в 1950-х годах, в последнее
время он её вновь приобрёл в виде “теории подталкивания”, где принуждение
используется для содействия изменению поведения ради целей публичной политики.
Более того, в Силиконовой Долине поведенческие техники используются для создания
“продуктов, формирующих привычки” и для поощрения людей проводить больше
времени в интернете и для покупки большего количества вещей через сеть.
Представление о том, что влияние внешней среды является главной причиной
поведения также связано и с основными экономическими теориями и с идеей “человека,
как существа экономического”, с узким рациональным подходом, который каким-то
образом принимает все сигналы из внешней среды и рассчитывает оптимальный путь
действия. Наша общественная политика опирается на теории ориентированной на
рынок системы поощрений, и большинство людей верит в силу экономических
стимулов на работе, то есть в то, что если вы платите людям за выполнение задач и
платите им премии за перевыполнение этих задач, то они будут трудиться усерднее. И
хотя оказывается, что это не так, большинство компаний продолжает придерживаться
поведенческого воззрения на то, как нужно мотивировать и поощрять людей.
Я бы хотел, чтобы вы посмотрели, насколько сильно вы сами находитесь под
влиянием этих идей в вашей жизни. Например, как вы мотивируете ваших детей, ваших
друзей или вашего партнёра сделать то, что вы хотите? В какой степени вы используете
вознаграждение и поощрение, если они сделали что-то “хорошее”? Это очень
поведенческий способ мышления. А на более философском уровне, в чём разница
между влиянием и манипулированием? Когда вознаграждение и иерархические
структуры хороши, и когда они плохи? Когда нам следует сказать кому-то, что надо
делать, и когда мы должны дать им возможность самим обнаружить последствия их
действия для них самих?

КОГНИТИВИЗМ (КОНЕЦ 1950-Х)

Бихевиоризм начал терять свои позиции после Второй мировой войны, когда его
основанные на принуждении теории обучения оказались почти бесполезными в
подготовке солдат к использованию новых технологий и к преодолению стресса. Он
также потерпел чувствительное интеллектуальное поражение в конце 1950-х. Скиннер
выдвинул поведенческую теорию о том, как люди изучают и используют язык,
которую он изложил в своей книге Вербальное поведение, изданной в 1957 году. Но в
1959 Ноам Хомский опубликовал уничтожающую критику на эту книгу, отмечая, что
дети подхватывают свой первый язык без какого-либо целенаправленного “обучения”,
которое бы соответствовало поведенческой теории, а также что теории “оперантного
обусловливания” и поведенческого принуждения Скиннера не могут объяснить тот
факт, что люди могут произносить и понимать предложения, которые они никогда
ранее не слышали. Опровержение бихевиоризма Хомского имело решающее значение в
лингвистике, философии и когнитивной науке, и стало считаться одним из
катализаторов “когнитивной революции” в психологии. 1950-е годы увидели также

175
значительный рост в молодой компьютерной науке, и стало ясно, что относительно
простые правила и программы могут создавать комплексные поведенческие модели. И
внезапно психология пробудилась к мысли, что ментальные модели могут быть
ответственными за многое из того, что мы делаем.
Бихевиоризм, по крайней мере в его версиях 1950-х, склоняется к видению
внутренних процессов ума как чего-то похожего на неприступный “чёрный ящик”, о
котором нам не надо беспокоиться, и который в любом случае находится за пределами
психологической науки, поскольку ненаблюдаем. По контрасту, когнитивная
психология использует диаметрально противоположный подход, с её детальным
изучением таких ментальных процессов как память, внимание, восприятие,
использование языка, решение проблем, креативность, мышление и метапознание. Для
простоты можно сказать, что когнитивная психология верит, что поведение
определяется образом мышления. Это также очень похоже на воззрение буддизма,
потому что когда мы говорим “воззрение, медитативное созерцание, действие”, мы во
многом следуем представлению о том, что наше воззрение определяет наше поведение.
И это действительно было одним из наших ключевых утверждений в процессе
изучения мадхьямаки: причина, по которой мы считаем таким важным установить
воззрение, заключается в том, что оно служит нам основанием для нашей практики и
наших действий. Основанный на воззрении буддийский подход является по сути
когнитивным подходом. И согласно когнитивизму, не только стимулы ведут нас к
каким-либо действиям, как это следует из бихевиоризма. Поведение объясняется с
точки зрения трёхступенчатого процесса, где внешний стимул воспринимается как
вводное, которое затем обрабатывается, что затем ведёт к ответу:
 Бихевиоризм: стимул-ответ
 Когнитивизм: стимул-когнитивная обработка-ответ
Если вы знакомы с компьютерным программированием, вы поймёте, что это то же
самое, что и модель ввод-обработка-выход, которая широко используется в системном
анализе и программной инженерии. Хотя, конечно, если мы затронуты эмоционально,
мы теряем контроль и вовлекаемся в ответы типа “бороться, либо бежать”, которые
обходят подобную когнитивную обработку. Как мы знаем сейчас, мы не являемся
рациональными существами, какими нам нравится себя представлять. Но в
когнитивной науке, как и в буддизме, считается благом иметь больше осознанности,
осознания и мудрости, а с точки зрения условной истины это означает лучшие
ментальные модели, лучшие концептуальные карты и истории, и меньше омрачений и
ложных воззрений.

ПОСТ-КОГНИТИВИЗМ (НАЧИНАЯ С 1970-Х )

Как вы можете представить, и сам когнитивизм столкнулся с вызовами. Начиная с

1970-х критики спорили, что подход к когнитивной психологии на основе алгоритмов
или на основе правил никогда не позволит нам понять, как на самом деле люди
принимают решения, поскольку у нас есть ещё бессознательные интуиция, подходы, и
знание о мире. Мы не только используем своды правил и программ. Всегда есть
контекст или задний план, или то, что Хайдеггер называл “присутствием”. Важное

176
пояснение этого воззрения может быть найдено в книге Хьюберта Дрейфуса Чего не
могут компьютеры. Эти взгляды приобретали всё большее влияние по мере замедления
прогресса в области искусственного разума, и обнаружилось, что основанные на
правилах экспертные системы 1970-х и 1980-х годов оказались полезными в очень
конкретных ситуациях и областях знания. Основываясь на своей первой работе в 1986
году Дрейфус написал работу Машина, превосходящая ум (Mind Over Machine), в
которой он заявил о том, что наше бессознательное знание никогда не может быть
выражено символами. Поэтому в середине 80х многие люди заявили, что совершенно
невозможно для нас когда-либо найти концептуальное выражение наших интуиций. И,
что более значимо, мы никогда не будем в состоянии создать искусственный интеллект,
наделённый интуицией или творчеством, поскольку все алгоритмы ограничены
рациональностью и языковыми пределами. Чандракирти показывает, что все
обозначивающие представления, все концепции и языки в лучшем случае есть только
приближение к реальности. Может быть, овеществление концепций и искусственная
точность языка, — в том смысле, что мы обращаемся к явлениям, которые в
действительности не существуют, — навсегда оставляют мир интуиции за пределами
нашего постижения? И действительно, компьютерный язык является, возможно, самым
точным и наименее поэтичным языком в истории культуры человечества.
Но начиная с 1990-х годов и особенно в последнее десятилетие исследователи в
области искусственного интеллекта нашли способ отвечать на пост-когнитивистскую
критику. Используя такие методы как “глубокое изучение”, основанное на
вычислительном подходе, называемом “нейронные сети”, они научились обучать наши
компьютеры обрабатывать информацию путём, во многом похожим на то, как это
делает человеческий мозг. И в отличие от традиционной компьютерной программы то,
как представляет знание о мире нейронная сеть, находится совершенно за пределами
нашего рационального понимания. В отличие от ясной и точной математической
логики алгоритма, с помощью глубокого изучения мы больше не в состоянии
рассказать “правдивую” историю о том, “почему программа пришла к такому
решению”. Все наши подобные “объяснения” работы нейронных сетей являются в
лучшем случае приблизительными, попытками свести нелинейность и комплексность
нейронной сети к простым логическим и понятийным терминам, которые может понять
человек. И как мы это видели на предыдущих неделях, это начинает звучать во многом
похоже на мир зависимого возникновения Чандракирти. Так же как и история Тхить
Нат Ханья об облаке и дожде в бумаге иллюстрирует сложность причин и следствий,
взаимодействующих в природе, количество взаимодействующих причин и следствий,
составляющих нейронную сеть, слишком огромно, чтобы описать это в простом виде.
На самом деле не представляется возможным даже сказать, что является причиной, а
что следствием, кроме того, что они возникают взаимозависимо. Искусственный
интеллект тем самым подтверждает вывод мадхьямаки о том, что ни одна из наших
историй не является истинной; все они лишь упрощение, оправдание и обозначение.
Когда мы программируем компьютеры на глубокое изучение, они могут
воспринимать контекст, задний план и всё то, что мы обычно связываем с интуицией.
Но для нейронной сети невозможно объяснить, как она пришла к какому-то решению.
Это возвращает нас к словам Ринпоче об иррациональном, рациональном и
находящемся за пределами рационального. Мы впервые можем воочию наблюдать
технологии, которые воплощают принятие решений “за пределами рационального”.
Мы знаем, что они могут давать нам решения, при этом верные решения, но мы не
понимаем, как они это делают. И они не могут нам объяснить это сами. А если бы вы
попытались продлить эту аналогию еще чуть-чуть, возможно, вы бы сказали, что

177
нейронные сети и глубокое изучение эквивалентны представлению мадхьямаки о
взаимозависимом возникновении. Они дают результат, но то, как сходятся причины и
условия для создания этого результата, находится за пределами любого рационального,
языкового, или понятийного объяснения.

ИГРАЯ В ИГРЫ РАЦИОНАЛЬНО И ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЦИОНАЛЬНОГО:

ШАХМАТЫ И ИГРА ГО

Различие между рациональным и за пределом рационального немного похоже на

разницу между первым шахматным компьютером и первым компьютером игры Го. Вы,
возможно, помните, что в 1996 году компьютер ИБМ Дип Блу победил действующего
тогда чемпиона мира Гарри Каспарова. После игры Каспаров сказал, что он чувствовал,
что временами компьютер как будто демонстрировал глубокий интеллект, но
программисты знали, что это была всего лишь грубая сила расчёта. Компьютер
просчитывал на 6-8 ходов вперёд, проверяя каждый свой возможный ход, и каждый
возможный ход Каспарова. Он обладал функцией сложной оценки для оценки силы
любой позиции, и после просмотра всех возможных ходов он выбирал тот, который вёл
к самой сильной позиции через 6-8 ходов. Это является на самом деле вполне
традиционной формой оптимизации. Есть любопытная история, что в одной из партий
компьютер сделал ошибку, поскольку в программе был “жучок”, и это настолько
застало врасплох Каспарова, что он счел её за проявление сверх-интеллекта машины, и
при этом это так на него повлияло, что в следующей партии он играл не самым лучшим
образом, поскольку эмоционально это выбило его из равновесия. Интересно, что даже
чемпион мира может вот так наделять машину интеллектом, хотя на самом деле там и
близко ничего не было к человеческой креативности и интуиции.
Теперь давайте перенесёмся в 2016 год и познакомимся с историей компьютера
Альфа Го, играющего в го, созданного по принципам глубокого обучения фирмой Дип
Майнд (которая была затем приобретена Гуглом). Многие десятилетия игра го
считалась для компьютеров гораздо более сложной игрой, чем шахматы, поскольку на
доске для го гораздо больше позиций. Шахматная доска имеет всего лишь 64 клетки,
или 8х8, в то время как го — 19х19 клеток, и если ходы шахматных фигур очень
ограничены, камешки го можно ставить фактически в любом месте доски. Поэтому
количество возможных позиций всего лишь на несколько ходов вперёд очень быстро
превосходит грубую вычислительную мощь Дип Блу, использованной для шахмат, и
многие думали, что мы будем не в состоянии создать компьютер для игры в го, так же
как Хуберт Дрейфус и последователи пост-когнитивизма когда-то думали, что
искусственный интеллект не сможет когда-либо продемонстрировать интуицию. Они
были правы в том, что игра го слишком сложна, чтобы решить эту задачу
“рационально”, но они ошибались, предполагая, что не может быть найдено решение за
пределами рационального.
Как оказалось, Дип Майнд удалось сделать именно это с помощью метода глубокого
обучения. В октябре 2015 года первая версия Альфа Го победила европейского
чемпиона и мастера 2-го дана Фан Хуи со счётом 5:0. В марте 2016, спустя несколько
месяцев, Альфа Го играла с корейским мастером 9-го дана Ли Седолом, 6-м игроком в
мире, и победила со счётом 4:1. В мае 2017 машина победила чемпиона мира китайца

178
Ке Джие 5:0, и играя одновременно с этим с 60-ю другими мастерами го, победила в
каждой игре с ними. То, что я нахожу в том числе интересным в этой истории,
заключается в той быстроте, с которой улучшались возможности Альфа Го. Ранг
игроков в го определяется по системе Эло. Мастер 1-го дана имеет Эло примерно на
уровне 2100, мастер 9-го дана — в районе 2940, а действующий чемпион мира Ке
Джие — 3675. В конце 2015 года Альфа Го имела рейтинг 3000 в 2016 — как у
действующего чемпиона мира, а в мае 2017 — 4750. Это замечательно. В течение двух
лет прогресс компьютера далеко превзошёл человеческий уровень, и это в игре,
которая считается самой тонкой и интуитивной среди настольных игр, до такой
степени, что в древнем Китае эта игра почиталась наряду с каллиграфией, рисованием
и игрой на музыкальном инструменте гукин, одним из четырёх обязательных
искусств, которыми должен был владеть китайский образованный джентльмен. Если
вы смотрели фильм 2013-го года Её(Her), в котором Скарлетт Йоханссон озвучивает
компьютер искусственного интеллекта, эволюционирующего за пределы своего
человеческого “хозяина”, то найдете, что совпадения поразительны.

КАК ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ ОСПОРИТ НАШИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

Есть много интересных философских вопросов вокруг появления искусственного

интеллекта, так как на протяжении многих веков мы гордились тем, что наша
разумность и наш интеллект являются исключительно уделом человека. И даже когда
компьютерам удалось превзойти нас в вычислениях и продемонстрировать наивысшую
рациональность и скорость мышления, мы всё ещё могли с гордостью быть уверены,
что наши интуиция и креативность являются исключительно человеческими
качествами. Но сейчас от нас ускользают даже эти представления о том, что определяет
нашу исключительность. Когда Альфа Го играла против Ли Седола, чемпионы го,
наблюдавшие за матчем, говорили: “Вот это да, программа Альфа Го творит
замечательные, прекрасные, креативные и интуитивные вещи!” В своём комментарии
по ходу второй игры мастера Фан Хуи, Гу Ли и Жоу Рюянг написали, что наблюдение
за игрой Альфа Го показало им, насколько ограниченной и опутанной традициями
стала человеческая игра го. Альфа Го оказалась в состоянии подойти к этой игре с
гораздо большим ощущением Ума Новичка (термин традиции Дзен), чем самый
выдающийся игрок среди людей:
“Идя по пути совершенствования, мы должны изучать и пробовать все
аспекты игры: джосеки, фусеки, форму и направление, если упомянуть хотя бы
некоторые из них. После овладения этим знанием мы учимся со временем его
гибко применять. Но для достижения уровня гроссмейстера даже этого
недостаточно! Когда мы приобретаем опыт, наше знание опутывает нашу
креативность. Чтобы сбросить эти оковы и освободить себя от того, чему мы
научились, мы должны избавиться от ярлыков “верно” и “неверно”. Вместо них
мы должны понять сущность го: роль каждого камешка и отношения между
ними. Только так мы можем достичь уровня, где изобретательность
превалирует над традицией. Альфа Го начиналась на тех же основах, на
которых начинали и люди, но жёсткая привязанность к знанию просто не в

179
 природе этой игры. Таким образом, это вполне естественно, что Альфа Го
обладает талантом креативности”.
Итак, согласно единодушному мнению ведущих мировых мастеров го, машинный
интеллект демонстрирует нам сегодня креативность и интуицию. Может быть, с точки
зрения мадхьямаки это хорошо на самом деле? В конце концов, это означает, что у нас
есть меньше за что цепляться; меньше возможности рассказывать самим себе историю
о том, какие мы “особенные”.
Фирма Дип Майнд в мае 2017 сняла Альфа Го с этого матча, поскольку идея
соревнования между человеком и машиной для игры в го больше не имеет смысла. И в
ответ пессимистам, заявившим, что люди больше не захотят играть в го, раз нас могут
обыгрывать компьютеры, можно отметить, что интерес в мире к этой игре находится в
настоящее время на самом высоком уровне. Но наши взаимоотношения с Альфа Го
изменились: из родителей/учителей (в 2015) мы превратились в коллегу/наставника (в
2016) и в скромного студента(в 2017).

НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ ПРИМЕРЫ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

Я бы хотел привести ещё несколько примеров репрезентации, поскольку это

воззрение большинства наших оппонентов. Один из них — это различие между
аналоговыми и цифровыми фильмами. В старом аналоговом кино каждый кадр фильма
имел свою картинку. Обычно это 24 или более кадров в одну секунду фильма, поэтому
полнометражный фильм имел намного больше ста тысяч кадров, и каждый из них
являлся картинкой. В цифровом же фильме нет картинок, и нет физически отдельных
кадров — есть только один длинный поток нулей и единиц. Это очень
репрезентационный подход, и такая репрезентация не имеет ничего общего с той
реальностью, которую она представляет.
Мы можем думать, что такая репрезентация имеет отношение только к ментальной
репрезентации, и когнитивным теориям собственной сущности высокого порядка, но
как было сказано, даже животные обладают врождённым чувством этого. А если вы
взгляните на это на уровне биологии, то окажется, что даже наша иммунная система
способна различать своё и чужое. У неё есть репрезентация “своего” и “другого”. И
если эта способность выходит из строя, тогда мы имеем дело с тем, что называется
аутоиммунное заболевание. Это поразительно, как двойственность свой-другой может
работать на чисто биологическом уровне. Иммунная система различает клетки,
являющимися “своими”, на основе протеиновых маркеров, называемых антигенами.
Она может посмотреть на эти антигены других клеток и сказать, что эта клетка — часть
меня, а эта не является частью меня, и таким образом она знает, что ей нужно
защищать и от чего ей нужно защищаться и что нужно уничтожить.
Даже одноклеточным организмам, эти простейшим формам жизни, необходимо
делать различие между собой и “не-собой”. Когда они впитывают через стенки клетки
то, что они хотят переварить, им необходимо знать, является ли это действительно
пищей, или частью их собственной клеточной структуры. Таким образом, даже самые
простые, самые примитивные формы жизни нуждаются в какой-либо двойственности.

180
Требуется какое-нибудь различие между собой и “не-собой”. То есть мы можем видеть,
что двойственность и репрезентация существуют сверху донизу.
Мы должны сказать ещё очень много о понятии основания для представления о
собственной сущности. Когда мы говорим, что лес основывается на деревьях, верно ли
это? Основано ли представление о машине на её частях, или представление о целом на
сумме её составляющих, или это что-то иное? Когда мы говорим, что у нас есть
компьютер, на чём основано представление “компьютер”? Это чипсы, или
основополагающий машинный код? Жёсткий диск, или программа? Большинство
пользователей сегодня и понятия не имеют о том, что происходит внутри их
компьютеров. Они имеют дело с виндоуз, папками и иконками, и всё это является в
высшей степени репрезентационным. И большая часть когнитивной науки на самом
деле сказала бы, что наши теории о собственной сущности вполне похожи на это в том,
как они работают.

ПОСЛЕДСТВИЯ БЕЗОСНОВАТЕЛЬНОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О

СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ ДЛЯ НАШЕГО ПУТИ

В тексте, а также в материалах для чтения на этой неделе, в том, о чём говорил
Ринпоче, многое имеет отношение к нашей практике. Мы будем говорить о практике на
седьмой неделе, но об этом говорится и в материалах этой недели, поэтому я бы хотел
коснуться того, о чём сказал Ринпоче. Например, когда мы говорим, что воззрение
прасангики состоит в том, что нет основания для идеи собственной сущности, а другие
школы верят в то, что какое-то субстанциальное основание для неё существует, это
означает, что для прасангики не имеет смысла опровергать пять скандх. Поскольку для
них само представление о собственной сущности не имеет основания, не имеет никакой
разницы, есть ли у вас пять скандх, или у вас их нет, поскольку скандхи не являются
создателями этого представления о себе.
Это напоминает мне историю, которую Ринпоче любит рассказывать, о том как
делать ретрит, как практиковать в уединении. Сам факт того, что вы идёте в горы в
уединение не означает, что вы покинули сансару. Вы можете постоянно отвлекаться
мыслями о ваших мирских делах. Основание для ваших отвлечений может не иметь
никакого отношения к вашему физическому местонахождению, будь то занятой мир
сансары или какое-либо прекрасное отдалённое горное место.

Есть прекрасная история из дзена, которая воплощает эту мысль, и она называется
Грязная дорога:
Тандзан и Экидо шли однажды по грязной дороге. Лил проливной дождь.
Проходя мимо перекрестка, они встретили красивую девушку в шелковом
кимоно и шарфе, которая не могла перейти через рытвину.
"Идем, девушка", — сказал Тандзан сразу же. Он взял ее на руки и перетащил
через грязь.
Экидо ничего не сказал и молчал до тех пор, пока они не подошли к храму.
Больше он не мог сдерживаться и сказал: "Нам, монахам, надо держаться

181
 подальше от женщин, особенно от молодых и красивых. Они опасны. Зачем ты
сделал это"?
"Я оставил девушку там, — сказал Тандзан. — А ты все это время таскал ее с
собой".
Я люблю эту историю. За что держимся мы как за основание нашей собственной
личности, нашей самоидентификации, нашего цепляния за неё? И когда мы выполняем
нашу практику, когда практикуем в уединении, действительно ли мы противостоим
этому основанию или всего лишь изменяем внешние аспекты нашего окружения? Это
очень важно иметь в виду, когда мы практикуем.

ПУСТОТА В ПРАКТИКЕ
Ринпоче также отметил, что когда мы медитируем, многие любят говорить, что они
медитируют на отсутствие собственной сущности, но на самом деле, как он сказал, они
всего лишь смотрят на более грубые аспекты. Действительно, мы много думаем об
очищении наших эмоций в нашей практике. Мы постепенно продвигаемся на нашем
пути. Мы пытаемся практиковать парамиты не имея постижения недвойственного
воззрения. Но совсем не нужно, чтобы это было так. Некоторые из вас спрашивали
ранее, что значит пустота или недвойственность для практики? Для ответа на этот
вопрос я бы хотел предложить вам замечательный рассказ, который использовал
Ринпоче в своих учениях по Уттаратантре:

Практика лошади и практика осла

Падампа Сангье сказал так: Вы молитесь Будде, думая что он перед вами, как
объект и субъект, со слезами на глазах, с нытьём и жалобами, и тому подобное.
И затем внезапно вы вспоминаете, что Будда – это пустота. Будда — это ваш
ум, и нет Будды, существующего в действительности. Всё это приходит вам на
ум, и тогда… вы не знаете, что же делать, потому что ваша преданность
исчезает, слёзы заканчиваются, тоска и сильное желание прекращаются.
Падампа Сангье сказал, что когда это происходит, это как езда верхом на
лошади.
Но потом вы думаете: “О, я хочу вернуться к своему прежнему состоянию
преданности”. И Будда снова перед вами. А вы здесь. И вы снова плачете и
прочее. И Падампа Сангье говорит, что это как слезть с лошади, и поехать
верхом на осле. Я думаю, вывод здесь такой, что вы должны как можно дольше
ехать на лошади, и держать при себе осла рядом. Так что когда вы упадёте, у
вас по крайней мере будет осёл! Это лучше чем ничего!
Это буддийский путь… И хотя путь так свят и бесценен, он должен
закончиться. Если путь не заканчивается, тогда вы не практикуете на самом
деле. Когда вы точите нож, у вас есть точильный камень и нож, и вы их очень
быстро трёте друг об друга. И так называемый острый нож есть всего лишь
истощение камня и железа. Нет нового явления под названием “острый нож”,
которое откуда-то появилось. Это всего лишь истощение камня и железа.
Путь таков же. Когда вы практикуете преданность и великодушие и всё прочее,
что подобно железу, а камень подобен вашим омрачениям, вы трёте их друг об
друга, и оба должны истощиться.

182
 Это очень важное учение. Многие из нас, практикующих, приобретают
привязанность к нашей практике, к мысли о том, что мы — бодхисаттвы, что мы —
буддисты. Мы чувствуем, что у нас есть особая связь с нашей садханой, с практикой
божества, с мантрами. У нас очень сильное обозначение своего я, цепляния за него. Всё
это должно уйти. И, как также сказал Ринпоче, это не только практика, но и наши
ощущения, которые возникают во время неё, - они также должны уйти. Только тогда
мы можем сказать, что мы действительно привносим воззрение пустоты в нашу
практику. Только тогда мы действительно едем верхом на лошади.
Давайте вернёмся к выводу Чандракирти о безосновательности представления о
собственной сущности. Как было сказано ранее, именно в силу отсутствия такого
основания мы можем свободно выбрать какое-либо представление о собственной
сущности. Мы можем практиковать осознанность в шравакаяне, лоджонг в махаяне.
Мы можем превратить счастье и страдание в просветление, потому что у нас нет
причины интерпретировать ситуацию как хорошую или как плохую. Мы можем
по-разному выбирать, как нам оценивать происходящее. Мы можем превратить себя в
бодхисаттв. В ваджраяне, в практике божества, мы можем представить себя как
божество. И все эти практики работают, потому что основание для представления о
себе не имеет никакого отношения к пяти скандхам. Они никоим образом не
определяют, или ограничивают наше представление о себе.
Ринпоче говорил немного о дзогчене. Он сказал: “Знаете, если у вас есть
определённые великие способности, тогда, возможно, установление воззрения для вас
излишне, потому что в тот самый момент, когда ваш мастер показывает вам природу
явлений, вы испытываете озарение пустоты. И основываясь на нём вы делаете это ваше
постижение стабильным. И потом вы избавляетесь от всех ваших цепляний и фиксаций.
Но большинство из нас такими выдающимися способностями не обладают.
Ринпоче приводит ещё один пример: если ваш гуру говорит вам делать в качестве
пути что-то совершенно невообразимое, в вашем уме возникнут разного рода сомнения.
Это показывает, что у нас нет таких высших способностей. Для того, кто предан гуру,
кто понимает пустоту, всё приемлемо. Как мы видели ранее, мы не ограничены
рациональностью.
Ринпоче даёт ещё один прекрасный практический совет. Ринпоче сказал: “Наши
мастера говорят нам, что понимание похоже на заплатку на одежде. Ощущение похоже
на утреннюю дымку. Мы не должны быть к ним привязаны. Но сколько бы раз наши
мастера нам это не повторяли, мы, тем не менее, очень привязаны к нашему
пониманию. Мы очень зафиксированы на наших ощущениях, и поэтому мы понимаем,
что у нас нет таких великолепных способностей, поскольку мы не слушаем наших
мастеров”. Как мы видели на третьей неделе, это похоже на пример Ринпоче с тремя
видами студентов, или на историю Дж. Коула и трех типах слушателей. Как мы
развиваем в себе способность слышать то, чему нас учат наши учителя?

183
 БЕЗОСНОВАТЕЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ
И ТЕРАПИЯ

Ринпоче также сказал что-то весьма интересное о том, какое значение может иметь
отсутствие основания собственной сущности для лечения людей. Большое количество
наших подходов к лечению основано на понимании того, как наша история определяет
то, что мы представляем собой сегодня. Что произошло с нами в детстве, с нашими
родителями и нашими жизненными переживаниями. Как всё это привело к созданию
нашего представления о себе. То есть модель лечения заключается не в том, что
представление о себе безосновательно, а в том, что оно основано на всей нашей
психологической истории, что наше настоящее в какой-то степени предопределено
нашим прошлым. В своем комментарии Ринпоче говорит:
“Я не много знаю о Фрейде, но думаю, что если бы он прочитал Чандракирти,
его теория была бы иной. Например, мои родители действительно
великодушные люди, и они очень хорошо обо мне заботились. Но несколько
месяцев тому назад я обратился к психоаналитику, последователю Фрейда,
выдавая себя за пациента. Я мог бы найти много причин для жалобы на свою
жизнь, как, например, что “в прошлом мои родители меня обижали”. Но
услышав Чандракирти мы понимаем, что весь этот “бессознательный”, или
“подсознательный” ум является всего лишь обозначением”.
Вся наша история о “себе” является обозначением. Вот ещё один способ подумать
об этом. Это реальная история об идентичных близнецах. Они оба выросли в семье с
очень грубым отцом, и какие-то исследователи с ними побеседовали. У них
совершенно разные ощущения от жизни. Один был очень счастлив в браке и был
преданным, верным, добрым и нежным мужем. Другой же сам был вполне грубым. Его
брак был неудачным и закончился грязным бракоразводным процессом. Психология
много внимания уделяет изучению близнецов, и эти исследователи задались вопросом,
как так получилось, что у этих близнецов оказались такие совершенно разные подходы
к браку, с такими разными результатами? В интервью с тем, кто развёлся, они
попросили рассказать его историю о том, почему он это сделал. Если коротко, то его
ответ заключался в том, что с таким отцом от него нельзя было ожидать чего-то
другого. То есть ему было совершенно ясно, что такая его история, его психология и
его воспитание практически обусловили то, что для него стало почти неизбежным не
пойти по тому же пути. Они побеседовали и с другим, у которого был счастливый брак,
и спросили его, почему у него так сложилось в жизни. Удивительно, но он ответил, что
это из-за его отца. То есть оба близнеца дали то же самое объяснение, ту же самую
причину. Обе их истории и их объяснения ссылались на одну и ту же причину, а
именно: их грубый отец. Но они интерпретировали и отреагировали на это двумя
совершенно различными путями.
То есть даже в области психологии мы можем видеть, что то, как мы
интерпретируем наши жизненные переживания, не является предопределённым. Мы
должны сами выбирать, какую историю нам рассказать на основе того, что произошло
в нашей жизни. И это во многом совпадает с подходом Чандракирти. Какую бы свою
историю, свою идентичность мы не выбирали, мы не можем искать предлоги,
основываясь на нашем прошлом. Эта история не имеет под собой основания, это
безосновательная история о себе. Мы целиком и полностью отвечаем за этот выбор. И
в этом заключается очень полезный практический совет для всех нас. Если когда-либо

184
в своей жизни вы находите себя оправдывающим, кто вы есть, оправдывающим ваши
поступки, оправдывающим, что в вашей жизни работает, а что нет, и пытающимся
возложить вину за это на ваших родителей или что-то там ещё, знайте, что вся эта
попытка найти какую-либо причинность есть ваше ложное воззрение. Потому что наша
история о себе есть совершенно безосновательная история. Если бы вы захотели, вы
могли бы изменить свою историю. Да, мы знаем, что это нелегко, потому что наши
привычки очень сильны. Но ясно одно — это всего лишь наши привычки. Нет
настоящей, абсолютной, действительно существующей причины, по которой вы
являетесь тем, кем являетесь. Нет ничего, что вы не могли бы изменить. Это очень
освобождает, потому что это значит, что путь Дхармы возможен. Это значит, что
практика имеет смысл.
Ещё один пример. Когда мы думаем о настоящей любви, о ней можно думать двумя
совершенно разными путями. Один путь — это безусловная любовь: вы любите кого-то
безо всяких условий, это безосновательная любовь. Она не зависит от того, что они
говорят, что они делают и кто они. Вы держитесь за это представление о них, вы
выбираете быть в отношениях с ними на основе вашего безосновательного
представления о том, что значит любить. В то время, как кто-то другой мог бы сказать:
“Я выбираю любить тебя, если ты будешь ко мне хорошо относиться, если ты будешь
добр ко мне, если ты меня не будешь обманывать”. Или “потому что ты богат, или
молод, или красив”. Но всё это является, что совершенно ясно, условиями. И как мы
видели из наших историй о себе, если мы привязаны к подобным историям, то мы
говорим, что наше представление о любви, наша история о самих себе и нашей
личности имеют под собой какое-то основание. Здесь есть основание. И как бы нам
сказал Чандракирти, вы просто выискиваете предлоги. Ничего из этого не существует.

БЕЗОСНОВАТЕЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

И ПРАКТИКА ДХАРМЫ

Это также важно упомянуть, когда мы говорим о нашей практике махаяны. Когда
мы думаем о четырёх безмерных, шести парамитах, у многих из нас есть с этим
трудности, поскольку мы задаём себе вопросы, а могу ли я быть щедрым, могу ли я
действительно иметь терпение со всеми этими такими трудными людьми в моей жизни?
У меня не так уж много и у самого, как же я могу кому-то что-то ещё давать? У нас у
всех есть такие истории, и такие предлоги. И для ясности, с точки зрения Чандракирти,
мы пытаемся обозначить какое-то основание для нашей истории о себе, тогда как его
совершенно не существует. Поэтому понимайте, что любые наши объяснения — это
всего лишь предлоги, всего лишь оправдание. И если бы захотели, мы могли бы
выбрать другую историю.
Я говорю это главным образом для того, чтобы действительно подтолкнуть и
показать возможность этого, а также чтобы способствовать нам быть честными с самим
собой. Как было сказано на прошлой неделе, практический совет Ринпоче исходит от
Миларепы: “Практика не есть самообман. У нас такое большое искушение найти
предлоги в нашей жизни, но у нас на самом деле есть свобода, у нас есть
ответственность, потому что в нашей истории о самих себе нет ничего, наше
представление о собственной сущности ни на чём не основано”.

185
 Ринпоче также говорит в своем комментарии, что многие теоретики, наши другие
школы думают, что нам нужна основа для разговора о перерождении, или карме. Но
это точно так же является большим недопониманием собственной сущности. Тело не
является его основанием, и не являются и пять скандх. Нам должно быть ясно: если мы
попытаемся найти какую угодно основу для наших представлений о перерождении, мы
будем опровергнуты Чандракирти.

ОБЗОР ТОГО, ГДЕ В СТРУКТУРЕ ТЕКСТА МЫ НАХОДИМСЯ

Мы начнём наше опровержение со строфы 121. Традиционно, когда подобные

тексты изучаются в шедрах (буддийских монашеских колледжах), студенты ссылаются
структурный план текста, с чем мы впервые столкнулись на третьей неделе, для того
чтобы понять структуру спора в тексте. Строфа 121 находится в 4-й таблице.
Если вы посмотрите на неё, то увидите три главные секции, относящиеся к нашим
философским обсуждениям.
 Вначале мы опровергнем, что личность субстанциальна (строфы 121-149),
 Затем мы представим личность как обозначенную зависимо, что включает в себя
известный семичастный анализ повозки (строфы 150-165),
 Наконец, мы будем использовать ту же самую логику применительно ко всем
существующим явлениям.
В первом разделе подробностей больше.
В строфах 121-149 содержатся два раздела. Вначале мы опровергнем собственную
сущность как существующую с пятью аспектами. В свою очередь, это излагается в
четырёх разделах, и мы будем использовать подход, очень напоминающий то, как мы
опровергали собственную сущность явлений. Как вы возможно помните, сначала мы
опровергали действительно существующее происхождение из четырёх крайностей.
Затем, исключив все эти четыре возможности, мы заключили, что действительно
существующего происхождения нет, и всё, с чем мы остаёмся это взаимозависимое
происхождение. Мы сделаем здесь что-то очень похожее. Мы попробуем установить
четыре способа, которыми собственная сущность могла бы субстанциально
существовать, или, иными словами, четыре способа, с помощью которых собственная
сущность могла бы быть связана со скандхами.
 Являются ли собственная сущность и скандхи разными?
 Являются ли собственная сущность и скандхи одним и тем же?
 Существуют ли собственная сущность и скандхи как поддерживающее
поддерживаемое?
 Существуют ли собственная сущность и скандхи как обладающее и обладаемое?
Мы рассмотрим все эти четыре возможности, и опровергнем их все. Мы также
опровергнем “неописуемое” представление о собственной сущности (то, которое
невозможно описать). Сделав это мы заключим, что собственная сущность является
обозначенной зависимо. Это обзор структуры текста, которой мы будем следовать.

186
 ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЧТО СОБСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ И
СКАНДХИ РАЗЛИЧНЫ.

Нашим первым оппонентом является санкхья, одна из первоначальных школ

индуизма. Мы уже встречались с ними на третьей неделе. Чандракирти начинает с
краткого обзора их воззрения.

6:121 Тиртхики считают, что [собственная сущность] является

переживающей постоянной субстанцией,
Не созидающей, не обладающей [тремя] качествами и неактивной.
На основе второстепенных отличий,
У самих тиртхиков есть разные традиции.

Они различают пурушу и пракрити, где пуруша является личностью, или

собственной сущностью, а пракрити это природа. Личности многочисленны; пракрити
находится в единственном числе. Они обе действительно существуют, вечны, и
независимы друг от друга. Пуруша, личность, собственная сущность в данном случае,
практически неизменна, бездеятельна, но обладает сознанием, в то время как природа,
пракрити, включает все обычные материальные скандхи, но также включает грубое
тело и то, что называется “знаковое тело” пуруши. Среди прочего это то, благодаря
чему пуруша знает этот мир, её эпистемологический аппарат. И в то же время это
именно часть пуруши — то, что перемещается, что переходит из жизни в жизнь. То
есть физические и ментальные агрегаты являются частью пракрити, но осознание —
собственная сущность — является пурушей. И если вы помните, согласно санкхья,
единственным путём, благодаря которому мы можем выйти из сансары является тот,
при котором пуруша постигает различие между пракрити и пурушей, а затем теряет
интерес к пракрити. То есть это явно выраженная двойственная теория, в которой
собственная сущность и агрегаты отличаются друг от друга, и при этом существуют в
действительности.
121-я строфа содержит пять аспектов воззрения санкхья, которые Чандракирти
выделил из их учений, и которые он намерен использовать для опровержения этого
воззрения.
 Пуруша есть то, что ощущает. Она не имеет силы для воздействия на пракрити,
она его только ощущает.
 Пуруша постоянна.
 Пуруша не является творцом. Она не меняется. Всё изменение и созидание
происходит внутри пракрити.
 Пуруша не обладает качествами. Только пракрити имеет качества раджас, тамас, и
саттва.
 Пуруша ничего не делает.

187
 Вы всё это сейчас прослушали, и, наверное, подумали, что это совершенно безумная
теория. Как кто-то может в такое верить? И тем не менее, к нашему удивлению, мы
увидим далее, что некоторые философы в современной когнитивной науке верят, что
наше сознание является эпифеноменом, и они описывают его в терминах, во многом
напоминающих пурушу. Они верят что сознание “эпифеноменально” потому, что оно
является побочным продуктом того, что происходит в материальных процессах в мозгу,
а само по себе оно ничего не делает. Оно, подобно пуруше, является тем, что просто
беспомощно ощущает. Так что выглядит так, что некоторые из этих кажущихся
древними и диковинными теориями, подобно этому двойственному воззрению санкхья,
живут и здравствуют, - или, возможно, следует сказать, “они переродились”, - в нашем
современном мире.

Опровержение существования собственной сущности

6:122 Несозданное подобно ребёнку бесплодной женщины.

Такая “собственная сущность” не существует.
Будучи неприемлемой в качестве основания для цепляния за себя,
Она не может даже рассматриваться как “полностью скрытое”
(относительное).

Мы опровергнем воззрение санкхья о пуруше тремя способами. Первый. Она не

может существовать, потому что она не возникает. Всё то, что постоянно и не
возникает, как мы это рассмотрели ранее. Второй. Она не может быть основанием для
врождённого неведения. Третий. Даже в относительной, или в условной истине мы не
можем сказать, что подобная собственная сущность существует, потому что мы не
можем её видеть.
У нас был в этом месте разговор на учениях, какое из двух слов является самым
точным для описания пуруши - неизменная, или вечная? Вот определения из словаря:
Постоянный - продолжающийся, или предназначенный быть продолжающимся,
или оставаться неизменным бесконечно (постоянный запрет на сброс
радиоактивных отходов в мировой океан).
Синонимы: длящийся, или существующий всегда, неопределённый,
продолжительный, постоянный, вечный, пребывающий, необратимый,
нерушимый, нерастворяемый, бесконечный, бессмертный, неисчезаемый,
неустранимый и другие.
Вечный – продолжающийся, или существующий всегда, без начала и конца
(“секрет вечной молодости”).
Синонимы: бесконечный, постоянный, неумирающий, бессмертный, постоянный,
неопределённый, безграничный, вневременный и другие.
Как мы видим, “постоянный” имеет оттенок “длящегося долгое время”, в то время
как “вечный” значит почти что “вне времени”. Тогда, на учениях во Франции,
состоялся интересный разговор о том, что в христианской теологии “вечный” и
“постоянный” воспринимаются по-разному. Только Бог вечен, как бы вне времени, в то
время как индивидуальная душа находится во времени. То есть душа может быть
постоянной, но она не вечна. Мы так и не пришли к заключению, какое слово является
более точным для описания пуруши.

188
 Опровержение существования характеристик
Многие строфы здесь не так уж и сложны, если вы поняли проблему с т. н.
действительно существующим основанием для представления о собственной сущности.
В строфе 122 мы опровергли природу пуруши, а в 123 мы опровергаем её особенности.

6:123 Характеристики [собственной сущности], о которых упоминается в

различных текстах Тиртхиков,
Противоречат самим тиртхикам,
а именно их доказательству “несозданного”,
[Из которого следует], что эти характеристики не существуют.

Если мы говорим, что собственная сущность имеет пять аспектов, или три аспекта,
или девять, - есть множество под-школ санкхья со своими немного отличающимися
теориями, - все эти воззрения опровергаются подобным образом. Особенности, или
аспекты пуруши не могут существовать, потому что если они на самом деле являются
частью постоянной собственной сущности, они также должны быть постоянными, а
следовательно, не имеющими возникновения.

СОБСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

ОТЛИЧНОЙ ОТ СКАНДХ

6:124ab Таким образом, не может быть собственной сущности, отдельной от

пяти скандх,
Поскольку кроме пяти скандх нет ничего, за что можно цепляться.

Если собственная сущность и скандхи действительно отдельны друг от друга, тогда

почему представление о собственной сущности не может возникнуть из наблюдения за
чем-то иным, не скандхами? Почему мы должны смотреть на скандхи для того чтобы у
нас возникло наше представление о собственной сущности? Почему бы нам не
взглянуть на что-то иное, например, на дерево? Мы уже сталкивались с подобной
проблемой: чтобы подобное объяснение работало, нашим оппонентам нужно какое-то
связующее звено. И мы знаем из наших прошлых дебатов с ними, что как только они
начинают изобретать это связующее звено, мы знаем, что у них на самом деле нет
ответа.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ САНКХЬЯ О СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ НЕ

ЯВЛЯЕТСЯ ОСНОВАНИЕМ ВРОЖДЁННОГО НЕВЕДЕНИЯ.

6:124.3-4 Обычные существа не принимают это в качестве основы цепляний за

свою сущность,
Поскольку хотя они её и не воспринимают, представление о своей
сущности остаётся.

189
 6:125 Те, кто на протяжении эонов рождаются животными,
Могут никогда не видеть эту несозданную и постоянную собственную
сущность,
И, несмотря на это, несомненно, что цепляние за собственную сущность
у них есть.
Следовательно, не может быть никакой “собственной сущности”,
отличной от пяти скандх.

Мы знаем, такая пуруша не может быть условной истиной, потому что даже у
животных есть врождённое цепляние за собственную сущность, однако очевидно, что у
них отсутствует какая-либо обозначенная собственная сущность.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ЧТО СОБСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ

И СКАНДХИ - ЭТО ОДНО И ТО ЖЕ

В строфах 121-126 мы опровергли нашего первого оппонента, санкхья, которые

верят, что личность (пуруша) отдельна от Природы (пракрити), включающей весь
физический и ментальный мир. То есть они представляют воззрение о действительно
существующей собственной сущности, где эта сущность и скандхи являются другими
по отношению друг к другу. Теперь мы будем иметь дело со вторым оппонентом,
который верит, что они являются одним и тем же.

6:126 Из-за того что собственная сущность, отличная от пяти скандх, не

установлена,
Воззрение о собственной сущности полностью сосредотачивается на
пяти скандхах.
Согласно воззрению о собственной сущности, основывающемуся на пяти
скандхах,
Некоторые видят [её], как [состоящую] из пяти скандх, другие – как
единый ум.

Нашим оппонентом здесь выступает самития, одна из ранних буддийских

материалистических школ. Я бы хотел немного сказать об этих ранних
материалистических школах, и если вы хотите узнать о них больше, то Википедия на
странице Ранние Буддийские Школы даёт очень хорошую информацию о них.
Предположительно существовало где-то 18-20 различных школ, у которых были самые
разнообразные воззрения. Самития утверждала, что личность (Санскр. пудгала) есть
носитель скандх и она существует в действительности. Как мы видели, ранние
буддийские школы стремились разобраться с проблемой, что Будда учил двум
кажущимся противоречащими друг другу вещам: что нет собственной сущности, и что
есть карма и перерождение. Но если нет собственной сущности, что тогда
перерождается? И если её нет, то кто тогда будет испытывать в будущем кармические
следствия наших сегодняшних поступков? Ранние буддисты считали, что без
представления о собственной сущности представления о карме и перерождении
рассыпятся. Для решения этой проблемы ряд ранних буддийских школ под общим
названием Пудгалавада предположили, что есть какая-то действительно существующая
сущность, пудгала, которая переходит и переносит сущность личности из жизни в
жизнь. Пудгала выступает как своего рода счёт в банке, который хранит и переводит

190
накопленную карму, и мы, возможно, можем видеть схожесть с идеей читтаматры о
сознании-хранилище(алаявиджняна), которую мы обсуждали на четвёртой неделе.
Согласно самитии, пудгала существует и субстанциально, и физически. Мы уже
видели, что соответствующие буддийские школы не признавали, что личность
существует физически, и даже другие ранние школы, например, саутрантика, говорили
о том, что они верят в эти атомы материи и сознания, и личность существует
номинально, то есть как обозначиваемая реальность. Они не признавали собственную
сущность в виде реальной материальной субстанции, подобной пудгале. В то время как
для самитии пудгала состоят из из того же самого, из чего состоит всё остальное, то
есть из частиц меньше атома, называемых “параману”, и когда они соединяются, они
становятся скандхами. По этой причине Чандракирти классифицирует это воззрение
как представление о том, что собственная сущность и скандхи являются одним и тем
же, так как пудгала существует материально, и, следовательно, принадлежит к скандхе
формы.
Стоит, кстати, отметить, что эта школа была изгоем в буддизме, и она подвергалась
сильной критике со стороны тхеравады, сарвастивады и мадхьямаки. И действительно,
многие древние и современные исследователи не нашли на пали подтверждения
представлению самитии о пудгале, как о сущности личности. И несмотря на это,
самития была всё-таки очень популярна. Она была самой многочисленной школой
вне махаяны в Индии, число сторонников которой вдвое превосходило следующую за
ней по популярности школу раннего буддизма. И хотя предположительно более
интеллектуальные и сложные школы раннего буддизма опровергали её воззрение, её
популярность от этого ничуть не пострадала. Ну, конечно, мы постоянно видим
подобное и в современном мире, в повседневных ситуациях политической,
религиозной и социальной жизни. То, что какая-то идея может быть ложной, не
означает что она, тем не менее, не может быть очень популярной.
Я говорю это отчасти и потому, чтобы и нам самим поинтересоваться своими
собственными представлениями о собственной сущности. Когда это касается нашей
собственной интуиции о себе, мы можем думать, что это верно, потому что это
интуитивное ощущение, это просто, и это популярно. Школы Пудгалавады, подобные
самитии, были очень популярны потому, что люди на уровне интуиции, находили
возможным считать, что пудгала переходит от жизни к жизни, и что это — понятная и
простая история, объясняющая как работает карма и перерождение. А как насчёт того
факта, что она была опровергнута как теория? Казалось, это не имеет значения.
Подобное случается и с большим числом из нас самих. Вы можете это видеть в
современных буддийских обсуждениях собственной сущности, ума и сознания,
например, в некоторых наших разговорах на нашем форуме. Мы находим одно более
подходящим интуитивно, другое — менее, и мы часто продвигаем более интуитивную
концепцию, ту, которая больше подходит нашему пониманию, чем ту, которая на
самом деле верна. Поэтому нам надо действительно быть внимательными, так как у нас
у всех есть подобная тенденция.

РАННИЕ БУДДИЙСКИЕ ШКОЛЫ

Хотел бы немного больше сказать о ранних буддийских школах. Второй буддийский

совет состоялся в 334 году д.н.э., спустя примерно 100 лет после паринирваны Гаутамы

191
Будды, и практически все учёные считают его историческим событием. Его главным
результатом стало первое деление сангхи, или монашеского общества, на
Ставираникая и Махасамгхику. У них были разные взгляды относительно правил винаи,
которые регулировали деятельность сангхи, и одна из сект, которая в дальнейшем
получила известность как Ставиравада, откололась от консервативного большинства
Махасамгхики, потому что они хотели добавить к винае дополнительные правила, а
Махасамгхика не пожелала менять оригинальную винаю.
Вот как это выглядит, вкратце:
1. Сначала посмотрим на последователей Ставиры. Это слово означает “старший” на
санскрите, и более поздняя школа Ставира, называемая Тхеравадой, получила своё имя
от слова тхера, что на пали также означает “старший”. Различные школы Ставиравады
разделяются на три основные группы:
 Пудгалавада включала самитию, которая будет здесь оппонентом Чандракирти.
Все школы этой группы разделяли представление, что собственная сущность есть
материальная пудгала, как это было отмечено выше, и все эти школы исчезли с
исчезновением буддизма в Индии в 12-13 веках.
 Вибхаджавада включала в себя школу, которая эволюционировала в то, что
сегодня известно как тхеравада, то есть она, как школа, сохранилась.
 Сарвастивада была третьей группой школ, и её двумя главными ответвлениями
были вайбхашика и саутрантика, которые мы обычно включаем в список четырёх
главных школ буддизма в Индии (вместе с читтаматрой и мадхьямакой, как это,
например, сделано в книге Сонама Тэкчо “Теория Двух Истин в Индии”). Название
сарвастивада означает “тот, кто утверждает существование дхарм трёх времён”,
иными словами, всего того, что существует. И фактически их учения включают
такие темы, как шесть парамит и бодхисаттваяна, о которых многие из нас сегодня
думают как об относящихся исключительно к махаяне. О двух её дочерних школах
можно сказать следующее:
 Вайбхашика полагалась на текст под названием “Махавибхаша-шастра”,
являющегося большим трактом абхидхармы, у которого имеется большое
сходство с махаяной. Название школы происходит из названия этого текста.
Они исчезли в 7-м веке, и не вполне ясно, что с ними случилось. Они могли
быть включены и в саутрантику.
 Саутрантика. В отличие от вайбхашики, она не следовала
“Махавибхаша-шастре”, но больше основывалась на буддийских сутрах, и их
название означает “тот, кто следует сутрам”.
Все эти школы относились к первой группе, отделившейся и известной как
ставиравада.
2. Вторая группа, махасамгхика, представляла изначальное консервативное
большинство. Интересно то, что многие исследователи сейчас говорят о том, что они
как раз инициировали Праджняпарамита сутры, а также доктрину Татхагатагарбха
(учение о пробуждённой природе), так что они, видимо, были предшественниками
последователей махаяны. Они верили в Две Истины, в трансцедентальные и
запредельные качества будд и бодхисаттв, а также считали, что архаты идут по
ложному пути. Так что вы вполне можете сказать, что они принимали махаяну.
Надеюсь, это всё имеет немного смысла для вас. И из всех этих школ Чандракирти не
намерен спорить с наиболее продвинутыми ранними школами. Вместо этого мы будем

192
говорить о самитии, которая была среди самых ранних школ Пудгалавады, и которая
исчезла. Причина, по которой он это делает, заключается в том, что эта школа
придерживалась строго материалистического воззрения, согласно которому
собственная личность является пудгалой, которая существует материально и
субстанциально.

СЕМЬ ЧРЕЗВЫЧАЙНО ОШИБОЧНЫХ ПОСЛЕДСТВИЙ

Чандракирти обнаруживает много проблем с воззрением самитии, все из которых

происходят из того факта, что они верят в собственную сущность, являющуюся
пудгалой, которая существует в действительности и является частью скандхи формы.

6:127 Если бы пять скандх являлись собственной сущностью,

То поскольку их несколько, должно быть несколько собственных
сущностей,
Собственная сущность была бы субстанциальна,
А будучи субстанциальной, она была бы безошибочной.

6:128 Тогда, во время Нирваны, определённо, собственной сущности бы не

было.
До нирваны было бы происхождение и прекращение [собственной
сущности],
А без действующего не было бы и последствий [действий],
А [последствия действия] совершённого одним [человеком]
испытывались бы другим.

Эти семь ошибочных следствий довольно легко понять.

(1) Множественность собственных сущностей. Поскольку есть множественные
скандхи, и каждая из них предположительно существует в действительности, должно
быть и множество собственных сущностей, соответствующих каждому действительно
существующему скандху. Даже внутри скандхи формы есть множество форм, таких как
два уха, два глаза и так далее, так что должно быть такое же множество собственных
сущностей, соответствующих каждому из них.
(2) Субстанциально существующая собственная сущность. Если скандхи
субстанциальны, собственная сущность также должна быть субстанциальной,
поскольку пудгала является частью скандха формы. Но все буддийские школы считают,
что любая скандха, такая как грубое физическое тело, состоящее из атомов, является
обозначением(подобно отношению между деревьями и лесом). И как мы знаем из
Четырёх Печатей, “все составные явления непостоянны”. Поэтому пудгала —
собственная сущность, будучи субстанциально существующей и одновременно
обозначением, есть не что иное как противоречие.
(3) Не нужно оставлять цепляние за собственную сущность. Если собственная
сущность действительно и субстанциально существует, она была бы “безошибочной”.
Она была бы абсолютной истиной. Для чего тогда вам нужно отбросить цепляние за
что-то, что существует в действительности? И, кстати, в том числе и по этой причине
“собственная сущность явлений” превратилась в большую проблему именно для

193
махаяны, чем для ранних школ шравакаяны, подобно этой пудгалавадине. В отличие от
Чандракирти, они не были озадачены опровержением действительного существования
явлений, потому что они фактически признавали действительно существующие
явления.
(4) Собственная сущность прекращает существование по достижении
просветления. Поскольку вы освобождаетесь от ваших скандх при достижении
просветления, тогда просветление становится как бы внезапным исчезновением, или
уничтожением собственной сущности. Это является нигилизмом, и такое следствие не
может принять ни один буддист. Мы увидим подобный аргумент и далее, когда
Чандракирти указывает, что если йогу удаётся постигнуть отсутствие собственной
сущности, он тем самым “убивает” кого-то, он “уничтожает” действительно
существующую собственную сущность. Это снова возвращает нас к дебатам о
перерождении, где очень много путаницы возникает из заявления буддистов о том, что
западные философы, в особенности учёные, говорят о том, что есть действительно
существующее прекращение личности. И правда, если бы мы думали, что личность
действительно существует при жизни, тогда смерть или просветление представляли бы
собой ту же самую проблему, с которой пришлось бы иметь дело самитии. Но так ли
это? Когда западные философы и учёные говорят о личности, говорят ли они на самом
деле о её действительном существовании? - Я так не думаю.
(5) Собственная сущность меняется при каждом перерождении. При каждом
перерождении личность предположительно принимает новую форму с новой скандхой
формы. Но если собственная сущность есть пудгала, являющаяся частью скандхи
формы, тогда эта собственная сущность должна была бы изменяться при каждом
перерождении. Тогда нам снова пришлось бы иметь дело с проблемой, как объяснить
работу кармы.
(6) Просветления не будет. Так как скандхи прекращаются когда вы умираете, а
тело распадается, и поскольку самития верит, что собственная сущность есть часть
скандхи формы, то не будет больше собственной сущности, которая могла бы достичь
просветления. Это замечательный вопрос, над которым мы все можем порассуждать.
Мы все полагаем, что у нас есть собственная сущность, и все думаем, что эта сущность
практикует путь. У нас также есть представление, что однажды мы достигнем
пробуждения, но если нет “меня”, как может быть какое-то “я” в будущем, которое его
достигнет? Это парадокс, о котором мы говорили на первой неделе. Как только мы
начинаем думать об этом, многое из буддийского пути совершенно теряет смысл.
(7) Карма не будет функционировать. Собственная сущность основана на
скандхах, которые постоянно меняются, поэтому человек, испытывающий на себе
кармические следствия, не будет тем человеком, который создал карму. Именно
поэтому школы субстанциального буддизма должны были придумывать какие-то идеи
о “связующем”, подобно той же самой пудгале. Вы можете на самом деле сказать, что
множество различных теорий и объяснений в условной истине, предложенных
различными субстанциальными школами, являются фактически попыткой дать
какое-либо правдоподобное объяснение о реальной связи между кармическими
причинами и следствием. Чандракирти опровергает все эти теории.

194
 ОТРИЦАНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О НЕПРЕРЫВНОСТИ

Наши оппоненты говорят, что нет проблемы с утверждением о действительно

существующим связующем, - подобно пудгале, - для соединения настоящей и будущей
собственных сущностей, и тем самым обеспечить функционирование кармы.

6:129 [Вы полагаете, что] нет ошибки в [утверждении, что] в абсолютном

есть продолжительность.
[Но] ранее ошибки [утверждения] продолжительности уже были
объяснены.
Таким образом, [утверждение] о том, что скандхи и ум – это
собственная сущность, не обосновано. Поскольку конец мира и тому
подобное не обсуждалось.

Но Чандракирти отрицает это, потому что, как мы это видели ранее(строфа 6:16),
это является круговым аргументом. Он также отмечает, что в 10, или в 14
неотвеченных вопросах Будда не обсуждал, идентичны ли скандхи и собственная
сущность, или нет; или является ли мир вечным, или нет. Но если воззрение самитии
было бы верным, тогда Будда конечно бы сказал, что “да, собственная сущность есть то
же самое, что и скандхи”. Тот факт, что он этого не сделал является ещё одной
причиной, по которой невозможно принять их воззрение.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЙОГИЧЕСКОГО ОПЫТА

Как мы уже видели, с точки зрения йогического опыта, когда постигается

отсутствие собственной сущности, скандхи исчезают. Но если бы воззрение самитии
было верным, это означало бы, что в таком случае йогин приобретает плохую карму за
убийство.

6:130 Когда ваш йог увидит отсутствие собственной сущности,

Определённо, вещи тоже исчезнут.
Если отвергается постоянная собственная сущность,
Тогда ваш ум или скандхи не будут являться собственной сущностью.

Если, видя пустоту, йог видит только пустоту обозначенной собственной сущности,
тогда он не видит пустую природу формы; тогда он по-прежнему мог бы испытывать
желание, видя прекрасную форму.

6:131 [Следовательно], когда йогин увидит отсутствие собственной

сущности,
Он не постигнет реальность формы и т. д. как таковую
И при восприятии формы будут возникать желание и т. д.
Из-за отсутствия понимания её истинной природы.

195
 Как говорит Чандракирти, это подобно содержанию ядовитой змеи в доме, при этом
говоря людям, что в доме нет слона. Вы можете опровергать несуществующую
обозначенную собственную сущность, но как насчёт всех остальных реальных проблем
цепляния за неё и эмоций? Вы ещё не занялись вашей ядовитой змеёй!

В СУТРАХ НЕТ НИЧЕГО В ПОДДЕРЖКУ ПОЗИЦИИ ОППОНЕНТОВ

Следующие две строфы говорят о том, что в писаниях нет ничего, что могло бы
поддержать представление о пудгале.

6:132 Вы можете полагать, что скандхи являются собственной сущностью

Потому что Учитель учил этому.
[Однако], об этом было сказано для того, чтобы опровергнуть
собственную сущность, отличную от скандх.
В других сутрах говорится, что форма не является собственной
сущностью.

6:133 Собственная сущность – это не форма, не чувства, не восприятие,

Не образование и не сознание.
Поскольку это отрицается в сутрах,
Не учат тому, что скандхи – это собственная сущность.

Как мы видим, в сутрах ничего не говорится о пудгале.

ПРОСТОЙ НАБОР СКАНДХ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЗАЩИТНИКОМ,

УСМИРИТЕЛЕМ, ИЛИ СВИДЕТЕЛЕМ

Сейчас немного поговорим о представлении о собственной сущности как о сумме,

или собрании скандх. Является ли собственная сущность таким собранием, или нет? В
строфе 134 мы говорим, что нет, этого не может быть, потому что Будда учил, что
собственная сущность есть защитник, есть усмиритель и свидетель. И простое
собрание скандх никогда не в состоянии выполнять эти функции. Должен быть субъект
более высокого порядка, чтобы относиться к остальным скандхам как к объекту, для
того чтобы быть в состоянии их защищать, усмирять, или свидетельствовать о них.
Иными словам, если всё находится на одном уровне, - если всё — просто скандхи, -
тогда для одних каких-то скандх будет невозможно выступать субъектом по
отношению к другим скандхам, выступающим в роли объекта.

196
 6:134 Когда говорилось, что скандхи – это собственная сущность,
[Подразумевались] скандхи как совокупность, а не каждая в
отдельности.
Не защитник, не укротитель, не свидетель.
Не будучи этим, их совокупность не может являться [собственной
сущностью].

ЦЕЛОЕ И ЧАСТИ, КОМПЛЕКСНОСТЬ И ПОЯВЛЕНИЕ

Мы уже больше не верим в идею о собрании скандх. Но я думаю, этот вопрос на

самом деле очень важен, потому что для многих из нас, - а я сталкивался с большим
количеством вопросов на эту тему за последние годы, - большая часть проблемы
понимания отношений между собственной сущностью и скандхами относится к идее
целого и частей. В частности, как мы объясним кажущееся магическим качество
сознания у собственной сущности?
Я бы хотел коснуться этого вопроса, потому что, как вам может быть известно, мы
являемся к сожалению очень линейными существами, чей мозг эволюционировал,
чтобы быть способным функционировать, в африканской саванне десять тысяч лет
тому назад. Наш мозг и наши умы не очень хороши для занятий чем-то комплексным и
нелинейным, а сознание является именно таким явлением. Мы видели это ранее. Если
вы посмотрите на историю науки, существует так много кажущихся загадочными
явлений в естественном мире, которые люди не могли объяснить, и потому прибегли к
“магическим” объяснениям. Но с прогрессом науки мы поняли, что эти “магические”
объяснения не только не верны, но и излишни. Возможно, вы видите в этом сходство с
тем, как мадхьямака опровергала “магическое” объяснение непрерывности, или
связующего, к которым прибегли субстанциальные буддийские школы. Например:
 Флогистон. Нет сомнений, что способность контролировать огонь ранними
людьми 600 тысяч лет тому назад явилась поворотным моментом в человеческой
социальной и культурной эволюции. Если посмотреть на огонь, то он выглядит
волшебством. Вы поджигаете кусок дерева, и появляется огонь, как будто из
ниоткуда. Какова природа огня? До 18-го века учёные считали, что для объяснения
явления огня нужно что-то особенное, и они придумали специальный элемент огня,
назвав его “флогистоном”. До достижений современной физики и химии люди не
могли принять, что огонь может быть объяснён с точки зрения качеств материи. В
своём неведении они чувствовали, что им нужно придумать что-то магическое,
что-то особенное и дополнительное.
 Эволюция. До 19-го века никто не знал как объяснить многообразие жизни. Как
может быть столько форм жизни? Как могло что-то, например, такое комплексное
как глаз, произойти от какого-то существа без глаз? Никто не мог себе этого
представить. Мы думали, нам нужен создатель, Бог, пока Дарвин не выдвинул
теорию эволюции. Но даже и в 21-м веке неприятие идей Дарвина живёт и
здравствует. Сторонники теории сотворения мира в штате Коннектикут в Америке
построили реплику Ноева ковчега за 100 миллионов долларов в попытке доказать,
что библейскую историю потопа можно понимать буквально. Мышлении магии не
так-то легко победить.

197
 Эфир. Подобно этому, до 19-го века люди не могли объяснить, как передаётся свет.
Они знали, что свет должен как-то путешествовать от солнца, чтобы достичь
Земли. Он должен каким-то образом передаваться, но мы знаем, что космос
представляет собой почти вакуум. Как же перемещается свет? Буквально
тысячелетия люди склонялись к представлению об “эфире” для объяснения этого.
Но в 19-м веке мы обнаружили, что это не так.
 Элан виталь. Также, вплоть до 19-го века люди считали, что живые существа
обладают чем-то особенным, что они объясняли как элан виталь, или “жизненная
сила”. Люди чувствовали, что есть что-то особенное, что отличает живые явления
от неживых. Представление о том, что жизнь может быть возникающим качеством
чего-то материального выглядела нелепой. Я думаю, для многих из нас даже
сейчас это по-прежнему ощущается как несоответствующее нашему внутреннему
чувству. Жизнь ощущается как что-то очень особенное, больше чем что-то
материальное. И мы все знаем, что когда кто-то умирает, все их материальные
элементы по-прежнему присутствуют, однако эта волшебная дополнительная вещь,
- эта жизнь, или что бы это не было, - её больше нет. Есть отсутствие чего-то
магического, и нет сомнений, это сыграло большую роль в том, почему люди
пришли к разным идеям, подобным представлению о “душе”. Кажется ясным, что
во время смерти что-то покидает тело, потому что так выглядит и интуитивно
ощущается, как будто жизнь имеет какое-то особое качество. Но, как и со всеми
другими кажущимися необъяснимыми явлениями, мы знаем сейчас, что элан
виталя нет. Нам не нужны магические объяснения.
Конечно, Чандракирти был бы в полном согласии со всеми этими опровержениями
магического мышления. Он не верит, что нам нужно какое-то основание для
объяснения этих кажущимися мистическими явлений. И сейчас, когда мы говорим о
предполагаемой загадке сознания в 21-м веке, большое количество людей чувствует
потребность в каком-то основании для объяснения сознания. Им нужен какой-то
дополнительный элемент, им хочется чего-то, что объяснило бы эту кажущуюся тайну,
или магию. И, тем не менее, по всей вероятности, будет также, как и со всеми
предыдущими теориями. Как и с флогистоном, эфиром, элан виталем и представлением
о самой жизни, нам не нужно ничего дополнительного. Нам не нужно никакой магии
для объяснения сознания.
Давайте вернёмся к представлению о собрании скандх, о котором мы можем
подумать как об идее о целом и о частях. Есть два совершенно разных способа,
которыми части могут составить целое, и чтобы это продемонстрировать, я бы хотел
для примера показать чем отличается составная картина-загадка от компьютера.
Составная картина-загадка(мозаика). Тем, которые когда-либо собирали детскую
картину-загадку известно, что она состоит из множества маленьких совпадающих
кусочков неправильной формы, и когда вы их правильно складываете, они образуют
картинку. Если вы не поставили пару кусочков, вы всё равно представляете себе, как
выглядит изображение. Вы можете убрать один кусочек, и всё ещё видеть картинку.
Это пример первого способа составления целого из частей, - подобно мозаике.
Компьютер. Есть другой способ, где отношения между частями и целым подобны
компьютеру и его электрическим цепям. Если вы должным образом собрали все части
цепей, тогда у вас получится работающий компьютер. Но, в отличие от мозаики, если
вы уберёте из цепи одну какую-то часть, весь компьютер перестанет работать. Что бы
ни представляло собой эту “магическую” сущность “функционирующего компьютера”,

198
мы его потеряли. Как только мы убираем хотя бы один чип, или даже его часть,
явление “функционирующего компьютера” пропало.
В итоге, если вы теряете часть мозаики, вы всё равно можете ясно видеть картинку,
и у вас остаётся почти идеальная мозаика. Но если вы потеряете одну часть цепи из
вашего компьютера, то у вас нет больше компьютера; у вас есть бесполезный кусок
металла и пластика.

КОМПЛЕКСНОСТЬ И ПОЯВЛЕНИЕ

Таким образом, есть два способа соединения частей в одно целое. При первом
способе части составляют целое, относящееся к тому же порядку, что и части. Это тот
же самый уровень функциональности. Части составляются таким образом, что они по
сути добавляются друг к другу, что соответствует математическому термину
“линейный”. Новый тип явления при этом не создаётся. Это то, что Чандракирти
называет “собрание”, или “совокупность” частей, хотя и особого “очертания” (в
строфах 6:155-6:156 он опровергнет представление, что собственная сущность – это
очертание собранных частей).
При втором способе, где в качестве примера используется компьютер, когда его
части собраны правильно, появляется новый уровень функции, новый порядок. Части
собираются вместе чтобы дать новое качество, и математик определил бы этот способ
как “нелинейный”. Это так называемое “появление”. Одно из определений этого слова
дал экономист Джеффри Голдштейн:
“Появление есть возникновение новых и последовательных структур, штампов,
и качеств во время процесса самоорганизации комплексных систем”.
Это действительно важно, потому что наше современное понимание собственной
сущности заключается в том, что она является появляющимся новым качеством: она
подобна компьютеру; она не похожа на мозаику. Но как это видно из вышеуказанного
определения, любое вновь возникающее качество является самоочевидным образом
возникающим зависимо: оно не существует в действительности, или независимо, и
поэтому не может являться для Чандракирти объектом опровержения.
Это немного проблематично, потому что опровержения Чандракирти направлены
против оппонентов, которые придерживаются редукционистского воззрения, очень
похожую на мозаику модель собственной сущности. Поэтому мы можем находить, что
подобного рода опровержение не очень помогает против потенциальных оппонентов из
современной философии сознания. Я говорю это как предупреждение, а не для того
чтобы сказать, что его аргумент больше не имеет силы в своём заключении. Дело
просто в том, что его оппоненты были очень незамысловатыми по сравнению с нашими
сегодняшними оппонентами.
Возвращаясь к вопросу о появлении, есть два разных вида появления.
Слабое появление. Этот термин описывает ситуации, когда части создают целое
путём, который может быть смоделирован и предсказан, например, движение стаи птиц.
Если вы когда-нибудь наблюдали полёт стаи птиц, вы, возможно, удивлялись, как
отдельные птицы координируют свои движения, чтобы сохранять коллективное

199
очертание стаи, их полётный строй. Если бы мы увидели это у людей, то предположили
бы, что у них есть кто-то старший, и есть какой-то централизованный контроль. Но на
самом деле оказывается, что с помощью некоторых очень простых правил, как
отдельные птицы сохраняют одинаковую скорость, направление и расстояние друг от
друга, вы можете предсказать очертание всей стаи.
Сильное появление. В противоположность первому, при сильном появлении вы не
можете имитировать, или предсказать, что появится при соединении частей.
Редукционистское объяснение системы невозможно. Здесь классическим примером
является молекула воды Н2О. Великий учёный-экспериментатор Генри Кавендиш
обнаружил в начале 1780-х годов, что молекула воды состоит из двух атомов водорода
и одного кислорода. Мы знаем части, которые составляют целое. И хотя мы знаем этот
факт уже более двух столетий, и даже понимая сейчас в деталях физические и
химические качества водорода и кислорода в отдельности, мы совершенно не в
состоянии понять, или объяснить, или предсказать качества воды, просто глядя на её
составные части — индивидуальные атомы водорода и кислорода. Появляется что-то
новое, что возникает при соединении этих атомов и образовании молекулы воды. Есть
новые качества, - вновь появляющиеся качества, - которые просто невозможно
предсказать с точки зрения того, что мы знаем о предшествующем уровне. Вода не
подпадает под редукционистское объяснение.
И видя какое сильное появление мы имеем даже в одной из самых простых и
обыденных субстанций в неодушевлённом мире, кажется неизбежным, что понимание
появления такого комплексного явления как ум, сознание и самоосознание будет ещё
важнее.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СОЗНАНИЕ ЭПИФЕНОМЕНОМ?

Я не хочу здесь слишком углубляться в детали, при том что современная философия
ума и сознания сами по себе помогают этой нашей восьминедельной программе. Но
есть один незавершённый спор в современной философии сознания и проблемы
ум-тело, который возвращает нас назад на 2000 лет к воззрению наших оппонентов из
санкхья. Хотя сильное появление и интуитивно привлекательно как объяснение ума и
сознания, некоторые философы пытаются опровергнуть представление о появлении.
Наиболее известным из них является корейско-американский философ Джеквонг Ким.
Он не согласен, что все эти предполагаемые появляющиеся качества, такие как
сознание, являются эпифеноменом. Иными словами, они не существуют в
действительности. Вот словарное определение этого термина:
Эпифеномен — вторичный эффект, или побочный продукт, который возникает
из какого-либо процесса, но не оказывает на него причинного воздействия.
В философии ума эпифеноменализмом является воззрение, согласно которому
умственные явления, включая сознание, могут вызываться физическими явлениями, но
сами не могут являться причиной этих явлений. Они являются всего лишь побочными
эффектами, или продуктами, физических процессов в теле и мозге, но не имеют
независимой причинной способности. Мы могли бы описать наше стрессовое
состояние, сказав, что страх заставляет наше сердце биться быстрее, но если бы мы
описали наш сердечный ритм только с точки зрения состояния нервной системы, тогда

200
к этому ничего нельзя было бы добавить со ссылкой на дополнительную концепцию
“страха”, - это было бы эпифеноменом. Это не значит, что мы не испытываем страх. Но
если страх действительно является эпифеноменом, тогда нам не нужна концепция
страха для объяснения учащённого сердцебиения.
Это объяснение замечательным образом похоже на воззрение санкхья о пуруше и
пракрити. Как мы видели, санкхья верит, что функционирование материального мира
может быть целиком и полностью объяснено с точки зрения пракрити. Сознание, или
пуруша, на самом деле ничего не делает для воздействия на материальный мир. И
поэтому санкхья приписывает сознанию качество эпифеноменальности, точно также,
как это делают некоторые современные философы, исследующие ум.
Когда мы опровергали санкхья, мы вполне могли подумать, что их воззрение
удивительно странное и не научное. И, тем не менее, нейрология даёт много
доказательств, которые как бы поддерживают представление, что сознание является
эпифеноменом. Некоторые из первых таких свидетельств пришли в результате
экспериментов, проведённых в 1960-х годах для изучения “потенциала готовности” в
двигательной коре головного мозга перед движением мышцы. Вы можете измерить
нервные импульсы, связанные с волевыми действия, подобно шевелению пальца, и
оказывается, что нервы уже посылают импульсы за почти две секунды до того как у нас
появляется осознание выбора принятия решения, чтобы пошевелить наш палец. Это
удивительно: если наш мозг знает, что мы хотим сделать за две секунды до того как мы
“выбираем” это сделать, в каком смысле тогда мы можем сказать, что мы делаем
осознанный выбор? Представляется, что наше сознание не слишком много делает при
всём при этом.
Более свежий пример находим в 1980-х, когда Бенджамин Либет проделал ряд очень
известных экспериментов, показывающих, что может пройти примерно полсекунды
прежде чем стимул, такой как укол пальца иголкой, становится нашим осознанным
ощущением. То есть осознание стимула занимает примерно 500 миллисекунд, но мы
можем среагировать на этот стимул всего лишь за 200 миллисекунд. То есть у нас есть
ряд примеров, показывающих, что мы способны делать какие-то вещи, которые мы
совершенно не осознаём. Поэтому многие учёные в области знания говорят, что, вы
знаете, если наше сознание появляется только после того как мы уже выбрали как нам
действовать, и мы даже уже успели каким-то образом и отреагировать, тогда что к
этому добавляет сознание? Оно на самом деле что-то делает, или это всего лишь
история, которую мы сами себе рассказываем? И если мы всего лишь рассказываем
себе историю, тогда почему мы это делаем? Это очень любопытный вопрос, но я
больше не буду в него углубляться, поскольку это уведёт нас слишком далеко от
нашего опровержения действительного существования собственной сущности
личности. Но есть действительно очень много интересных свидетельств, которые
заставляют усомниться в наших интуитивных представлениях о “свободе воли” и вновь
задуматься над тем, что же мы в точности имеем в виду, когда говорим о собственной
сущности и сознании. Если вам интересно узнать об этом больше, посмотрите
рекомендуемые материалы для чтения, особенно работы Дэвида Чалмерса, Дэниела
Деннета и Томаса Метцингера, к которым мы сейчас обратимся.

201
 ДВОЙСТВЕННОСТЬ “УМ-ТЕЛО” РЕАЛЬНА: ДЭВИД ЧАЛМЕРС

Даже этот очень краткий обзор вопросов современной философии ума будет
неполным без упоминания спора между Дэниелом Деннетом и Дэвидом Чалмерсом,
двумя одними из самых известных современных философов в области сознания. Я
включил в список для чтения несколько их статей, излагающих их взгляды, и также
статьи философа Томаса Метцингера, который развил эти их взгляды в направлении,
которое может представлять большой интерес для последователей Срединного Пути. Я
также поместил свой блог в “Современной философии сознания и собственной
сущности”, в котором обсуждаются некоторые современные вопросы с точки зрения
того, что мы изучаем в мадхьямаке.
Дэвид Чалмерс хорошо известен благодаря интересному изложению “Трудной
проблемы сознания”, а именно объяснению проблемы того, как мы имеем
субъективные (от первого лица) осознанные ощущения. Он противопоставляет это
“лёгким проблемам”, где когнитивная наука достигла быстрого прогресса в объяснении
(от третьего лица), как наш ум функционирует делая такие вещи как различение,
интегрирование информации, доклад о ментальных состояниях, фокусировка внимания
и прочее. Он является общепризнанным сторонником двойственности: подобно
санкхья, он считает, что сознание онтологически отличается от физических и
ментальных аспектов головного мозга и ума. Вот что о нём говорится в статье
Википедии:
“Чалмерс верит, что сущностное различие между (когнитивными) лёгкими
проблемами и (явленческой) твёрдой проблемой состоит в том, что первые
являются по крайней мере в теоретическом плане более объяснимыми с
помощью общепринятой стратегии философии ума, а именно, с помощью
функциональности. Чалмерс говорит о “пробеле в объяснении” от
объективного к субъективному, и критикует физические объяснения
ментальных ощущений, становясь, таким образом, на позиции дуализма. Он сам
характеризует своё воззрение как “натуралистическую двойственность”:
натуралистическую, потому что он верит, что ментальные состояния
вызываются физическими системами, такими как мозг; двойственную, потому
что он верит, что ментальные состояния являются онтологически отличными
и не сводимыми к физическим системам”.
Он также верит, что наши субъективные ощущения являются эпифеноменом. Также
как и санкхья верит, что пуруша есть пассивный наблюдатель, Чалмерс не видит у
сознания совершенно никакой функциональности. И тем не менее он всё-таки верит в
существование какого-то волшебного качества, связанное с сознанием. Он призывает
нас представить, что Пьер и робот едят кекс. В отличие от робота Пьер осознаёт, что он
ест кекс. Его субъективные ощущения называются “квалия”, и они описывают его
персональное ощущение, субъективность того, что значит быть “живым существом”.
Оба они делают одно и то же, но только у Пьера есть внутреннее сознающее ощущение,
хотя, как мы это только что видели, в этом нет никакой разницы для мира. Это пример
из его работы о “философских зомби”: внешне они совершенно не отличаются от
обычных людей, но у них нет сознающего ощущения “квалии”. Если философского
зомби уколоть острым предметом, он не ощутит никакой боли, но, тем не менее, он
поведёт себя как обычный человек (например, скажет “ой”, или отскочит от этого
предмета).

202
 В результате стремительного прогресса в области искусственного интеллекта в
последние годы вопросы о возможности появления искусственных существ
приобретают новую остроту, особенно в отношении того, смогут ли такие существа
испытывать боль. Во время учений по мадхьямаке во Франции Ринпоче сказал, что
если удастся создать искусственный интеллект, который может действительно
считаться существом, то он должен быть способным испытывать страдания, и мы
должны учить его буддадхарме.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ “УМ-ТЕЛО” - ЭТО ИЛЛЮЗИЯ: ДЭНИЕЛ ДЕННЕТ

Противники Чалмерса — это те философы, которые выступают против

эпифеноменализма и жёсткого воззрения двойственности, которую он подразумевает.
Во-первых, если эпифеноменализм верен, ум не должен оказывать никакого влияния на
физический мир. Тогда каким образом наш мозг может знать о нашем уме? В конце
концов, если бы ум можно было как-то обнаружить, или познать, тогда ум должен был
бы оставить какой-то след на том физическом объекте в мире, который его
обнаруживает и познаёт, а это противоречило бы строго двойственному воззрению о
том, что он не имеет такого воздействия на физический мир. Это тот же аргумент,
который использовал Чандракирти против читтаматры в строфе 6:72.

6:72 Без объекта и свободно от субъекта –

Если бы зависимая реальность, свободная от двойственности, и
существовала,
Кто мог бы тогда распознать это существование?
Не являясь объектом ума, это существование не может утверждаться.

Возможно самым ярым критиком двойственного воззрения Чалмерса является

Дэниел Деннет, который отвергает и эпифеноменализм, и квалию. Он использует то же
самое опровержение, которое использовал Гилберт Райл против картезианской идеи
“духа в машине”, согласно которому сравнение ума и тела является “категорийной”
ошибкой, поскольку они относятся к различным логическим категориям. “Квалия”,
которая предположительно и составляет осознающее ощущение, не относится к
категории “объекты ссылки”, но скорее к категории “способы, как делать что-то”,
поэтому Райл заключает, что предполагаемая двойственность ум-тело является всего
лишь “мифом философа”.
В главе “Собственная сущность как центр повествовательной гравитации” своей
книги Деннет блестяще разбивает представление о действительно существующей
собственной сущности личности, и, как это делает и Чандракирти, заключает, что наше
представление о своей сущности является безосновательной “выдумкой теоретика”:
“Центр тяжести является всего лишь абстракцией. Это всего лишь
воображаемый объект. Но когда я говорю, что это воображаемый объект, у
меня нет намерения приуменьшить его значение; это замечательный
вымышленный объект, и у него есть своё совершенно законное место в
серьёзной, трезвой физической науке. Собственная сущность является также
абстрактным объектом, выдумкой теоретика. Теорией, относящейся не к
физике частиц, но к тому, что мы могли бы назвать частью “человеческой
физики”, которая, на более серьезном уровне известна как феноменология, или

203
 герменевтика, или наука о душе (Geisteswissenschaft). Физик делает, если хотите,
интерпретацию стула и его поведения, и выдаёт теоретическую абстракцию
центра тяжести, которая затем оказывается очень полезной в описании
поведения этого стула в будущем, при самых различных условиях. Сторонники
герменевтики, или феноменологии, или даже антропологии, видят какие-то
гораздо более сложные вещи в мире людей и животных и сталкиваются с той
же самой проблемой интерпретации. И оказывается теоретически
оправданным и ясным построить такую интерпретацию вокруг центральной
абстракции: у каждого человека есть собственная сущность (в дополнение к
центру тяжести). Фактически мы должны также представлять эту
собственную сущность как самих себя. Теоретическая проблема интерпретации
себя является по крайней мере такой же трудной и важной как и проблема
интерпретации другого.”
Он считал, что эксперимент Гилберта с роботом, обладающим искусственным
интеллектом и пишущим романы, прекрасно отображает процесс творения самих себя,
которым все мы, сознательно или нет, заняты. И он заключает, что робот придёт к тому,
что создаст безосновательную и вымышленную историю о самом себе, так же как это
делаем и мы:
Мы можем по-прежнему считать, что мозг робота, его компьютер на самом
деле ничего не знает о мире; он не имеет собственной сущности. Это всего
лишь громыхающий компьютер. Он не знает, что он творит. Он даже не знает,
что он создаёт вымышленный персонаж. (Это также верно и по отношению к
твоему мозгу; он также не знает, что он делает).
Ка вы возможно представляете, идут серьёзные дебаты о сознании и субъективности,
что Чандракирти назвал бы “собственная сущность личности”. Современные философы
ума могут нам, конечно, помочь увидеть, что многие наши интуитивные представления
о себе и нашем уме ошибочны, но среди них есть и такие, которые вновь изобретают
уже изобретённое, подобно Чалмерсу с его двойственностью в духе санкхья, что уже
было опровергнуто Чандракирти.

СОБСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ В ВИДЕ ПРОСТО СОБРАНИЯ СКАНДХ

ПОХОЖА НА ПРИМЕР С ПОВОЗКОЙ

Если собственная сущность есть просто собрание, или коллекция скандх, тогда она
похожа на пример с повозкой. Повозка не является чем-то существующим в
действительности. Это всего лишь название, которое мы даём правильно собранным её
частям. Этот пример относится к сутрам Палийского канона, и он уже был популярен
тогда, когда Чандракирти писал Мадхьмакаватару. Мы поговорим о его истоках когда
подойдём к дополнениям Чандракирти к этому примеру в строфе 6:151. Но в 135-й
строфе он просто ссылается на этот пример, поскольку он уже был известен читателям.

204
 6:135 Поскольку [совокупность] различных частей
Создаёт повозку, то собственную сущность можно сравнить с ней.
Сутры учат, что [приписывание собственной сущности] основано на
скандхах,
Следовательно, [собственная сущность] – это просто совокупность, а
не [действительно существующая] собственная сущность.

Как мы уже видели на примере с компьютером, сложение частей не создаёт новое,

действительно существующее явление более высокого порядка. На самом деле все эти
более высокие явления, - подобно собственной сущности, компьютеру или работающей
повозке с правильно собранными частями, - являются названиями чего-то, что
возникает зависимо. Целое является безосновательной идеей так же, как и в случае с
водородом и кислородом, сложение атомов которых не создаёт новой идеи, этого
безосновательного представления воды.

ЕСЛИ СКАНДХИ ОБЛАДАЮТ ОЧЕРТАНИЕМ, ОНИ НЕ МОГУТ БЫТЬ

УМОМ

Очертание не может быть умом, потому что очертание является частью скандхи
формы, поэтому ум не может быть собственной сущностью, так как у ума нет
очертания.

6:136 Поскольку очертание присуще скандху формы,

Вы называете это “собственная сущность”;
Но ментальные скандхи не могут быть собственной сущностью,
Потому что у них нет очертаний.

Как было сказано ранее, это не вполне согласуется с нашими современными

представлениями о собственной сущности, потому что является очень
редукционистским с точки зрения понимания наших скандх и физической формы,
тогда как современные представления о собственной сущности и сознании больше
походят на пример с компьютером, а не с мозаикой. Они во многом основываются на
появлении и сложности, являясь тем самым примерами зависимого возникновения.

АГЕНТ И ДЕЙСТВИЕ НЕ МОГУТ БЫТЬ ОДНИМ И ТЕМ ЖЕ

Здесь мы, однако, не опровергаем современные представления о собственной

сущности. Мы опровергаем воззрение ранней буддийской школы самитии, согласно
которому собственная сущность является материальной пудгалой. А поскольку пудгала
является частью скандхи формы, у нас появляется проблема тождественности агента и
действия.

205
 6:137 [Предположение,] что обладатель и обладаемое – это одно и то же,
ошибочно,
[Поскольку, в таком случае,] объект действия и действующий будут
одним и тем же.
Если вы думаете, что возможно действие без действующего,
То это не так. Без действующего не может быть действия.

РЕЗЮМЕ, ОСНОВАННОЕ НА ПИСАНИИ

У воззрения самитии нет также и подтверждения из писаний.

6:138 Собственная сущность зависит от земли, воды огня,

Ветра, сознания и пространства,
От шести чувственных восприятий, [их органов, таких как] глаза, а
также от основы для контакта.
Это было ясно объяснено Мудрым.

6:139 [ “Собственная сущность” основывается на] уме, ментальных

событиях и дхармах –
[Так было] сказано [Буддой]. [Она] не является ни чем-то другим,
Ни тем же самым, ни совокупностью этого.
Поэтому фиксация на собственной сущности не присутствует ни в
одном из этих умов.

Учения Будды говорят нам, что восемнадцать факторов не являются собственной

сущностью. И, кстати, они не являются тем же, что и 18 дхату, которые состоят из
шести внешних и шести внутренних основ и шести сознаний, тогда как в первом случае
имеются в виду шесть элементов, шесть чувственных органов и шесть сознаний, то
есть здесь некоторое отличие. Но, тем не менее, эти восемнадцать факторов не
являются собственной сущностью. Их собрание также не является таковой.
Восемнадцать факторов не являются и основанием для цепляния за собственную
сущность. Семеричный анализ повозки очень много охватывает на самом деле.
В своем комментарии, Ринпоче очень хорошо подмечает, что у нас может быть
такое романтическое представление о собственной сущности как о каком-то собрании,
или, возможно, о каком-то единении. Нам нравится иметь какое-либо основание для
нашего представления о своей сущности. Мы можем цепляться за представление, что
наша сущность определяется нашим сознанием, или за представление, что она
перерождается из жизни к жизни. Но не забывайте, что для Чандракирти представление
о собственной сущности не имеет основания. Любая история, которую мы о ней
рассказываем является всего лишь приписыванием.
Ещё одним важным моментом является, как это отмечает Ринпоче в своём
комментарии, указание на то, что у Чандракирти нет никаких проблем с объяснениями,
или теориями о том, как вещи функционируют на относительном уровне. Сам
Чандракирти тоже функционирует в этом относительном мире. Он принимает то, что

206
принимается обычными людьми. Если он автомеханик, он хочет понять, почему не
работает ваша машина. Если у вас дырка в колесе и оно спустило, он будет рад
объяснить вам, почему на ней нельзя ехать. Или, если бы он был
нейрохирургом-прасангиком, он бы хотел понять, как на самом деле функционирует
сложная физическая структура вашего мозга, иначе бы он не смог выполнять свою
работу. Он бы хотел быть в состоянии проанализировать результаты сканирования
вашего мозга, решить, что нужно делать, и разработать стратегию операции. Но суть в
том, что ни одно из этих знаний, или анализов, не является теорией, которая хочет
установить абсолютную истину, поэтому они не представляют собой проблему для
Чандракирти. Поэтому, как это было сказано и ранее, мы снова скажем, что наука не
является нашим оппонентом. Наука не устанавливает действительное существование.
Мы это видели на прошлой неделе, и снова увидим на этой. Ничто из того что говорит
Чандракирти не идёт вразрез с нашей способностью функционировать в этом мире. Он
не против науки или технологии современного мира. Я хотел бы это подчеркнуть,
потому что мне так кажется, что есть буддисты, которые не очень любят науку, или
современность, и они указывают на мадхьямаку для поддержки своих взглядов.
Чандракирти мог бы заинтересоваться истоками их таких сильных предпочтений и
предвзятости, но он бы не согласился с их выводами.
В комментарии есть интересное объяснение, касающееся языка. Мы знаем, что
существуют отдельные деревья, а обобщение, такое как “лес” не существует, хотя,
конечно, отдельное дерево тоже состоит из частей — ветвей, клеток и так далее. Если
мы продолжим этот анализ, то в конце концов придём к заключению, что нет
действительно существующих сущностей. И это на самом деле именно то, к чему уже
пришёл Чандракирти при опровержении действительного существования собственной
сущности явлений, что оставляет нас один на один с очень интересной проблемой
когда дело касается языка, а именно, что слова не соответствуют сущностям, поскольку
нет действительно существующих сущностей. Поэтому любое слово в любом
используемом нами языке не имеет в виду что-то настоящее. Может быть полезно
вспоминать об этом время от времени. Многие из нас могут стать привязанными к
своему языку и словам. Мы думаем, что наши слова и наши концепции точны. Конечно,
в условной истине лучше быть более точным, чем быть совершенно неточным, но как
сказал Джигме Лингпа:
Как только мы говорим, это противоречие,
Как только мы думаем, это смятение.

ПЕРЕПУТАВ, ЧТО НУЖНО ОПРОВЕРГНУТЬ, А ЧЕМУ СЛЕДОВАТЬ

Если собственная сущность является тем же, что и скандхи, у нас появляется другая
проблема: что мы тогда опровергаем, и что сохраняем? Потому что если самития
опровергает только собственную сущность личности, они опровергают тем самым
только обозначенную собственную сущность, а не пудгалу. Они сохраняют пудгалу.

207
 6:140 Постижение отсутствия собственной сущности, опровергающее
постоянную собственную сущность,
Не может [считаться опровержением] основания для фиксации на “Я”.
То, что такое восприятие отсутствия собственной сущности
Должно устранить в корне воззрение о скандхах, как собственной
сущности, является, воистину, невероятным заявлением!

6:141 Это подобно тому, как когда кто-то обнаруживает гнездо змеи у себя в
доме,
И [пытаясь] избавиться от страха змеи
Успокаивает себя тем, что это не слон,
И, определённо, становится посмешищем для окружающих!

Перевод здесь не совсем ясен, но комментарий Мипама в переводе Падмакары

Мадхьямакаватары проясняет значение:
“Утверждать вышесказанное будет подобно тому, как если кто-то,
обнаружив в стене своего дома змеиное гнездо, будет считать, что если он
скажет себе, что там нет слонов, то он сможет побороть свой страх, и
устранить опасность, исходящую от змей. Увы, те кто это понимает могут
только посмеяться над таким идиотом, поскольку в действительности змеи и
слоны являются совершенно разными объектами ссылки.
Более того, как не может быть устранено цепляние за эго только благодаря
знанию, что нет такой вещи как постоянная собственная сущность, то же
самое верно и применительно к просто опровержению действительного
существования. Если вы оставляете живые феноменальные проявления такими
какими они есть, и довольствуетесь только опровержением их
действительного существования, рассматриваемого в виде чего-то
дополнительного к самим этим явлениям, врождённое понимание
воспринимаемого объекта, а именно: действительно существующего горшка, не
устраняется. Остающийся объект, о котором мы продолжаем думать как о
горшке (в виде примера) будет продолжать выступать как основание желания
и неприятия, помощи и вредоносности. Такое низшее понимание пустоты нам
не очень помогает.”

НАУКА И МАДХЬЯМАКА

Когда вы читаете этот текст, пожалуйста имейте в виду, что эти учения были даны в
1999 году, и взгляды Ринпоче на науку в то время немного отличаются от того, как он
думает в настоящее время. В 1999 он вполне открыто бросал вызов, или ставил под
сомнение то, будет ли наука опровергнута Чандракирти, но в последнее время он иначе
говорит о науке. Я не знаю, читали ли вы мой недавний блог, который я поместил в
начале этой недели, поэтому я его приведу здесь:
“Когда Дзонгсар Кхьенце Ринпоче давал учение о Двух Истинах в Бодхгае в 2014
году, он сказал, что мы не должны видеть в учёных противников Чандракирти, но

208
должны понять научное понятие “фальсифицируемости”, как частичное определение
достоверной относительной истины”.
Это очень важное утверждение. Также:
Как сказал Его Святейшество Далай Лама, мы должны принять, что условная
истина в просвещённом 21 веке очень отличается от этой истины в донаучных
Индии и Тибете, и что нет конфликта между наукой (правильно понимаемой
как фальсифицируемая попытка описать и объяснить обыденные явления в
общепринятом, условном мире), и буддизмом(правильно понимаемом с точки
зрения двух Истин).

Между наукой и мадхьямакой не должно быть конфликта. Это очень важно для того,
чтобы у нас не возникли ложные представления о мадхьямаке, особенно когда мы
говорим о таких вещах как собственная сущность и сознание, карма и перерождение,
поскольку некоторые из нас начинают нападать на науку, видя в ней оппонента. Но
запомните: наука не является оппонентом Чандракирти. Поэтому если эти наши
указанные представления становятся антинаучными, это значит, что мы приписываем
чему-то роль основы для обоснования своих концепций о собственной сущности, и
Чандракирти не принял бы этого. Он не верит, что у таких понятий как собственная
сущность, карма и перерождение есть какое-либо основание. Все они являются
обозначением. Они безосновательны, и имейте это в виду.
Ринпоче сказал, что если Эйнштейн скажет, что основа для обозначения не
существует субстанциально (что он возможно и сказал бы), и если он сможет
представить путь для понимания этого, тогда “ничего более не нужно”. Иными словами,
если у науки есть и верное понимание абсолютной истины, и верный путь в условной
истине, тогда это также может считаться путём к освобождению. В 1999 на этот счёт
была достаточно живая дискуссия, и мы пришли к выводу, что это возможно является
самым большим вызовом для современной науки и философии.
Воззрение современной западной науки и большей части западной философии на
самом деле совпадает с воззрением пустоты мадхьямаки. Между ними нет настоящего
противостояния в отношении абсолютной истины. Проблема в том, что что
современные западные традиции не имеют полного понимания Двух Истин. Наука
предлагает условное объяснение, как явления существуют в природе, но не предлагает
пути для практики, который мог бы привести нас к постижению воззрения пустоты. Вы
можете изучать науку как учёный, даже можете изучать философию науки, но это не
означает, что вы используете всё это в вашей собственной жизни для преодоления
вашего собственного цепляния за эго и ваших эмоций. Поэтому, как мы это видели на
предыдущих неделях, у нас может быть поддерживающая теория пустоты, но пока она
не станет теорией в использовании, которая бы определяла наши поступки, от неё
будет мало пользы для нас. Так что учёные не являются нашими оппонентами, они
всего лишь ординарные, обычные, существа, которым путь нужен также как и всем
нам.

209
 ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ТОМ, ЧТО СОБСТВЕННАЯ
СУЩНОСТЬ И СКАНДХИ СУЩЕСТВУЮТ КАК ПОДДЕРЖИВАЮЩЕЕ И
ПОДДЕРЖИВАЕМОЕ

Давайте посмотрим, где мы находимся в нашем структурном плане. Мы

опровергаем различные пути, которыми могла бы субстанциально существовать
собственная сущность, и, в частности, четыре способа, посредством которых
собственная сущность и скандхи могли бы быть связаны:
- Опровержение субстанциальности личности (6:121-6:149)
1) Опровержение, что собственная сущность и скандхи различны (санкхья) -
6:121-125
2) Опровержение, что собственная сущность и скандхи одно и то же (самития) -
6:126-141
3) Опровержение, что собственная сущность и скандхи существуют как
поддерживающее и поддерживаемое — 6:142
4) Опровержение, что собственная сущность обладает скандхами — 6:143
Ранее мы опровергли воззрение санкхья, и только что закончили опровержение
воззрения самитии, что собственная сущность и скандхи одно и то же. Сейчас мы
займёмся опровержением третьей возможности, заключающейся в том, что собственная
сущность и скандхи существуют как “поддерживающее и поддерживаемое”. Это
опровержение в строфе 142 очень простое.

6:142 Собственная сущность не находится в скандхах, и

Скандхи не находятся в собственной сущности.
Если бы они были различны, то это можно было бы рассматривать,
Но поскольку они не различны, то такое предположение полностью
ошибочно.

Собственная сущность и скандхи не являются разными, потому что если пудгала

является частью скандх, о ней нельзя сказать, что она в действительности является
другой по отношению к скандхам. Если два явления существуют в отношениях
поддерживающего и поддерживаемого, или даже в отношениях обладающего и
обладаемого, тогда нам необходимо, чтобы эти два явления были бы действительно
“другими”. Что-то не может выступать как поддерживающее само себя.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ЧТО СОБСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ

ОБЛАДАЕТ СКАНДХАМИ

Строфа 6:143 также очень проста. Поскольку собственная сущность не существует,

она не может обладать чем-то. Как мы уже видели, что-то нереальное не может
обладать чем-то реальным.

210
 6:143 Собственная сущность не может обладать формой поскольку она
Не существует, следовательно, представление об обладании
неприменимо.
[Это могло бы быть применимо, если бы] они были различны, как
обладание коровой; или идентично, как обладание телом.
Собственная сущность не является формой и не отлична от неё.

РЕЗЮМЕ: ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДВАДЦАТИ ЛОЖНЫХ ВОЗЗРЕНИЙ О

СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ

Строфы 144 и 145 являются резюме двадцати ложных воззрений о собственной

сущности. Их пять наборов по четыре в каждом, один на каждый их пяти скандх.
Давайте рассмотрим один из них: форма не является собственной сущностью,
собственная сущность не обладает формой, форма не существует в собственной
сущности, собственная сущность не существует в форме”. Если мы умножим эти
четыре утверждения на пять скандх, мы получим двадцать воззрений собственной
сущности, двадцать “ложных воззрений”.

6:144 Форма не является собственной сущностью, собственная сущность не

обладает формой;
Форма не существует в собственной сущности, собственная сущность
не существует в форме.
Остальные четыре скандхи подобны этому.
Таковы двадцать воззрений о собственной сущности.

6:145 Подобное горе воззрение [о врождённо существующей собственной

сущности] уничтожено Ваджрной мудростью постижения отсутствия
собственной сущности.
Вместе с этим уничтожены
Горы воззрений о скандхах,
[подобные] двадцати возвышающимся пикам.

Нагарджуна добавляет ещё пять, то есть всего двадцать пять ложных воззрений
собственной сущности. Он также включает сюда как ложное воззрение утверждение
“собственная сущность не зависит от формы”, и так в отношении ко всем остальным
скандхам.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ЧТО СВОЯ СУЩНОСТЬ

СУЩЕСТВУЕТ КАК ЧТО-ТО НЕОПИСУЕМОЕ

Мы опровергли четыре способа возможной связи между собственной сущностью и

скандхами. Последняя возможность заключается в том. Что собственная сущность и

211
скандхи связаны между собой, но связаны способом, который невозможно описать.
Здесь наши оппоненты представляют воззрение ещё одной ранней буддийской
дочерней школы пудгалавадины - ватсипутрии, которая позднее трансформировалась в
самитию, с которой мы уже встречались. Предположительно ватсипутрия
придерживалась воззрения, что скандхи существуют субстанциально, при этом
собственная сущность невыразима.

6:146 Некоторые считают, что субстанциональная личность неописуема,

В категориях тождественности, различия, постоянства или
непостоянства скандх и собственной сущности.
[А также, что] она может быть объектом шести сознаний
И может считаться основой для цепляния за собственную сущность.

Это совершенно ясное опровержение. В строфе 147 рассматривается возможность,

что если наши оппоненты скажут, что ум — это не тело, то это уже более не является
чем-то неописуемым. Но если они так не скажут, как тогда они собираются доказать
действительное существование такой собственной сущности, если не могут нам
описать, является ли она отдельной от скандх, или нет?

6:147 Поскольку различие между формой и умом не является “неописуемым”,

А, также то, что нечто реальное и существующее не воспринимается
как “неописуемое”,
Где тот, кто докажет реальную собственную сущность?
Будучи доказанной реальностью – такой как ум – это не будет
“неописуемым”.

Подобным же образом, говоря о строфе 148, если наши оппоненты считают, что
основа действительно существует, а собственная сущность, основанная на этой основе,
является чем-то неописуемым, тогда они не могут говорить, что эта собственная
сущность на самом деле отличается от основы. А это значит, что мы не можем сказать,
существует или нет собственная сущность в действительности.

6:148 Поскольку вы заявляете, что природа сосуда субстанциально не

существует,
В силу невозможности описать его форму и прочее, [как отличное или
тождественное],
И [если] собственная сущность и скандхи также одинаково невыразимы,
То вы не можете видеть собственную сущность как самостоятельно
существующую.

Наши оппоненты говорят, что пудгала является действительно существующей

сущностью, которая отличается от скандх, но чтобы считаться такой действительно
существующей сущностью явление должно быть описуемым. Сущности являются
действительно существующими, и у них есть жёсткие границы, как у куска мрамора.
Но если пудгала невыразима, наши оппоненты не могут сказать, что у неё есть такие
границы. Они не могут выразить, является ли она одним и тем же что и скандхи, или
чем-то другим, поэтому они не могут сказать, что она является сущностью.

212
 6:149 Вы не считаете сознание отдельным от собственной сущности,
Но вы полагаете, что собственная сущность отдельна от скандх.
Поскольку считается, что у неё есть характеристики
[тождественности или отличия],
[а в данном случае] этих двух характеристик нет, то собственная
сущность отсутствует.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЛИЧНОСТИ КАК О ЗАВИСИМО ОБОЗНАЧЕННОЙ

На этом мы закончили опровержение различных способов, которыми собственная

сущность могла бы быть основанной на скандхах, и, таким образом, мы пришли к
заключению, что единственно возможным остаётся вариант, при котором личность –
это явление обозначенное зависимо, то есть не обозначенное на основании
действительно, или субстанциально существующей основы.

6:150 Следовательно, основание для цепляния за собственную сущность не

является сущностью,
Она ни отлична от скандх, ни является самими скандхами;
Она не основана на скандхах, не обладает ими.
[В действительности, она] устанавливается во взаимозависимости со
скандхами.

МЫ ВСЕ — РАБЫ НЕСУЩЕСТВУЮЩЕГО БОЛЕЕ ТЕОРЕТИКА

В своем комментарии Ринпоче напомнил нам, что у нас у всех есть какие-то
воззрения. Давайте не становиться высокомерными и считать, что мы настолько
сообразительные, что внезапно оказались за их рамками. Проблема в том, что даже
если мы являемся учёными с философской подготовкой, и мы знаем, что основа не
существует, у нас всё ещё остаётся кармический отпечаток считать обратное. У нас всё
ещё есть цепляние за собственное эго. Как сказал Ринпоче:
“Хотя вы и можете быть так называемым “свободным мыслителем”,
говорящим, что он не верит ни в какую доктрину или философскую систему, у
вас всё ещё могут быть какие-то представления. И эти доктрины оказывают
на вас очень большое влияние”.

Это напоминает мне об одном замечательном изречении Джона Мейнарда Кейса,

сказанном в 1936 году:
“Идеи экономистов и политических философов, и тогда, когда они верны, и
когда не верны, обладают большей силой, чем это обычно понимается. В
действительности наш мир вряд ли управляется чем-либо другим”.
Эта часть мне особенно нравится:

213
 “Люди дела, которые себя считают вполне неподверженными любому
интеллектуальному влиянию, обычно являются рабами несуществующего более
теоретика”.
Именно об этом и говорит Ринпоче. Нам может нравится думать, что у нас нет
теорий, или воззрений, но мы — рабы различных школ путями, о которых мы даже и не
знаем.

ПРИМЕР С ПОВОЗКОЙ

В этой строфе мы обращаемся к знаменитому примеру с повозкой.

6:151 Подобно этому, мы не можем считать, что повозка отлична от своих

частей,
Что она им тождественна, или обладает ими,
Находится в своих частях, или что части находятся в ней,
Она не является простой совокупностью частей и не является их
очертанием.

Использование повозки в качестве примера собственной сущности впервые

появилось в сутре “Ваджира”, в которой монашка Ваджира бросает маре вызов и
говорит:
Почему сейчас ты называешь себя “существом”?
Мара, постигла ли ты воззрение?
Это всего лишь просто конструкция:
Там не найти существа.
Также как и при собрании частей
Используется слово “повозка”,
Так и когда есть собрание скандх
Его по обыкновению называют “существо”.
Есть только страдание, которое возникает,
Страдание, которое есть и которое уходит.
Кроме страдания ничто не возникает,
И ничто, кроме страдания, не прекращается.
Красиво, не так ли? Затем мы обращаемся к более позднему тексту от 100 г. до н.э.,
который включает классическую аналогию повозки. Текст называется “Вопросы
Милинды” (Milindapanha), в котором содержится диалог между буддийским монахом
Нагасеной и индо-греческим королём Менандером I (пали: Milinda) из Бактрии. Этот
текст включен в палийский канон буддизма тхеравады, изданный в Бирме, но не
включен в тайский и сингальский палийский канон. Оригинальный текст настолько
замечателен, что переводчик Т.В.Рис Дэвидс считает его “несомненно шедевром
индийской прозы, и на самом деле самой лучшей книгой в своём классе с литературной
точки зрения, которая когда-либо появилась на свет в любой стране”. Это очень
высокая похвала.

214
 В первой главе второй книги приводится пример с повозкой, и Нагасена задаёт
королю Милинде ряд риторических вопросов о ней:
“Является ли повозкой ось?” … “Или колёса, или рама, или верёвки, или ярмо,
или спицы в колёсах, или бодец, что является повозкой?” ... “Тогда все эти её
части, что является повозкой?”
Он говорит королю:
“Я не могу обнаружить повозки. Повозка — это всего лишь пустой звук. Что
же тогда есть повозка, на которой, как ты говоришь, ты приехал?”
Король принял опровержение Нагасены и заключил, что повозка является всего
лишь условным обозначением. О ней нельзя сказать, что это действительно
существующее явление.

Основываясь на примере с повозкой Чандракирти даёт свой семичастный анализ для

опровержения обозначаемой собственной сущности. До него были известны пять
утверждений, и он добавил ещё две. Первые пять утверждений следующие:
 Повозка есть не что иное как части повозки,
 Повозка не есть одно и то же, что и части повозки,
 Повозка не наделена частями повозки,
 Повозка не является содержимым частей повозки,
 Повозка не является сосудом, содержащим свои части.
Это может казаться немного абстрактным с точки зрения повозки, но если вы
замените собственную сущность/скандхи на повозку/части, вам будет гораздо легче
увидеть, как мы можем последовать за следующими ложными воззрениями:
 1. Своя сущность есть не что иное как скандхи (“моя истинная сущность есть
трансцедентальная мудрость”);
 2. Своя сущность не одно и то же, что и скандхи (“я есть мой ум и моё тело”);
 3. Своя сущность не наделена скандхами (“у я есть ум и тело”);
 4. Своя сущность не является содержимым скандх;
 5. Своя сущность не является сосудом, содержащим скандхи;
Чандракирти добавил два других ложных воззрения:
 6. Повозка (своя сущность) не является собранием своих частей;
 7. Повозка (своя сущность) не является очертанием своих частей.
Кстати, в комментарии есть опечатка. Седьмое утверждение должно читаться так:
“Повозка не является очертанием частей повозки”. В последующем Чандракирти будет
говорить только о двух последних утверждениях, поскольку предыдущие пять уже
были опровергнуты другими буддийскими мастерами. Эти строфы просты.

215
 ПРОСТОЕ СОБРАНИЕ ЧАСТЕЙ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПОВОЗКОЙ

Повозка не является собранием своих частей вместе; она должна была бы оставаться
повозкой даже если её разобрать, но это не так.

6:152 Если бы простая совокупность [частей] являлась повозкой,

Тогда разобранные части также должны были бы являться повозкой.
Но [утверждение], что части без обладающего частями,
Или что простое очертание является повозкой – это абсурд.

Мы можем вернуться к примеру с составной мозаикой, которая на самом деле

по-прежнему остаётся мозаикой, когда вы разбираете её на части, в то время как
компьютер при разборке лишится своей природы компьютера.

ФОРМА НЕСОБРАННЫХ ВМЕСТЕ ЧАСТЕЙ ПОВОЗКИ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ

ПОВОЗКОЙ

Можно ли найти повозку в форме отдельных её частей, когда они не собраны вместе?
Нет, потому что, например, колёса имеют круглую форму, какие-то части длинные,
какие-то тонкие, какие-то острые, какие-то плоские, но когда вы их собираете вместе,
конечная форма повозки имеет иную форму, чем каждая её часть.

6:153 Вы утверждаете, что очертания повозки содержатся в отдельных

частях
Даже [сейчас], когда повозка собрана.
Тогда также как повозка не существует когда части не собраны,
Она не существует и сейчас.

Наши оппоненты могут заявлять, что части меняют свою форму при сборке, и
колёса, например, это сделали бы, став повозкой, но мы видим, что это не происходит.

6:154 Теперь, когда есть повозка,

Если колёса и прочее существует как [нечто] “другое”,
То это должно нами восприниматься, однако этого не происходит.
Таким образом, повозка не может существовать в простом очертании.

216
 ФОРМА СОБРАННЫХ ВМЕСТЕ ЧАСТЕЙ ПОВОЗКИ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ
ПОВОЗКОЙ

Является ли повозка формой собранных вместе частей? Здесь мы указываем

оппоненту, что повозка является преходящим собранием, подобно лесу, состоящему из
деревьев, а наши оппоненты не считают, что преходящее собрание чего-то существует
в действительности. А если она в действительности не существует, то у неё не может
быть качеств и характеристик, и тогда как о ней можно говорить, что у неё есть форма?

6:155 Поскольку ваша [субстанциональная] совокупность не существует,

Очертание не является совокупностью частей.
Тогда как в отсутствии основания
У вас может быть очертание?

6:156 Согласно вашему собственному тезису,

О том, что проявленный результат недействителен,
Вы должны знать, что он был основан на ложной причине,
И что любое происхождение подобно этому.

В ответ оппоненты говорят, что обозначенный результат, очертание, возникает на

основании обозначенной причины – обозначенной временной совокупности.
Чандракирти отвечает, что “да”, именно так и работает зависимое возникновение.
Нереальные следствия происходят из нереальных причин.

ИСПОЛЬЗУЯ ЭТО ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ДЛЯ ДРУГИХ ПОХОЖИХ

ПРИМЕРОВ

То же самое верно и по отношению ко всем другим явлениям, например, к вазе. Ваза

также не существует действительно, поскольку является всего лишь собранием атомов,
поэтому к ней также подходит то же самое опровержение.

6:157 Следовательно, это применяется ко всем, кто утверждает

[существование] восьми атомов,
[И показывает], что их представление о вазе – это абсурд,
Поскольку без происхождения восемь атомов также не могут
существовать.
Следовательно, [объекты] не могут существовать как очертания.

217
 ПОВОЗКА ЯВЛЯЕТСЯ УСЛОВНЫМ ОБОЗНАЧЕНИЕМ БЕЗ АНАЛИЗА

Эта строфа очень важна. Здесь Чандракирти говорит, что повозка является
условным обозначением без анализа. Это его заключение.

6:158 Действительно, ни в реальности как таковой, ни в обычном опыте, нет

такого [явления].
[Это] установлено согласно семичастному анализу.
Однако, в мире [омрачённого двойственного восприятия], без анализа,
На основе своих частей вещи [существуют] зависимо и номинально.

Он не говорит, что “она существует условно”, он говорит, что она “является

условным обозначением”. Это действительно очень важно, когда дело касается нашего
языка и как мы говорим об условной истине. Мы можем привыкнуть говорить, что
явления “существуют”; мы говорим, что я “существует условно”. Чандракирти считает
это очень опасным, потому что мы можем вновь вернуться к нашей привычке считать,
что я в действительности есть некая своя сущность. Гораздо лучше быть точным, и
говорить, что мы “обозначаем явления условно” и мы “обозначаем “я” условно”. Я
настоятельно рекомендую вам не использовать слово “существовать” даже в условной
истине.

МОЖНО ГОВОРИТЬ, ЧТО УСЛОВНЫЕ ЯВЛЕНИЯ ОБЛАДАЮТ СВОИМИ

ЧАСТЯМИ

Мы можем сказать, что повозка, как обозначение-представление, “обладает сама

собой”; и точно также мы можем сказать, что существа, как обозначенные явления,
“обладают самими собой”. Это позволяет нам общаться в условной истине. Также как
король мог приказать доставить ему его карету, так и Чандракирти мог сказать
принести ему стакан воды. Мы можем ссылаться на эти обозначенные явления. Мы
можем заключить, что у них есть обозначенная индивидуальность, что они обладают
самими собой.

6:159 Обладая частями, которые также состоят из частей,

Считается, что повозка обладает собой.
Существа существуют как обладающие собой.
Не разрушайте то, что принимается всеми в их обычном опыте.

ПОЛЬЗА СЕМИЧАСТНОГО АНАЛИЗА

Какова польза от анализа с использованием семичастной аргументации? Во-первых,

он показывает истинную природу вещей. В строфе 160 говорится, что йог постигает

218
отсутствие основания, и тогда он может легко постигнуть реальность как таковую. Как
было сказано ранее, как только вы постигаете, что у вашей истории, у истории о вашем
“я” нет основания, эту историю легко поменять, потому что вы знаете, что она носит
произвольный характер. Вам не нужно её как-то переделывать или изменять её
каким-нибудь болезненным способом; вам не нужны годы терапии чтобы её
“отменить”. Вы можете просто изменить её и придумать новую. И вам не нужно
становиться для этого аскетами, считающими, что им нужно устранить скандхи путём
каких-то физических лишений и тому подобного. Вам это не нужно, потому что
представление о собственной сущности безосновательно. Ни история, ни скандхи не
являются основанием для подобного представления о собственной сущности.

6:160 Как может существовать что-то, несуществующее [согласно] этому

семичастному [анализу]?
Йогин, не найдя ничего,
Легко войдёт в реальность как таковую.
Однако, [нужно] понимать, что [без анализа] это “просто
существует”.

Да, мы знаем, что изменить историю трудно. Мы знаем, что прийти к новой,
истории о собственной сущности без основания нелегко, потому что наша история о
самих себе, которую мы рассказываем себе и другим, является привычкой, а менять
привычки трудно. Но хорошая новость здесь заключается в том, что кроме неё нам
ничего больше менять не надо. Это всего лишь привычка, и нет ничего, что удерживало
бы её на месте. Мы можем изменить её, если мы так выберем. Это очень, очень
обнадёживающее постижение.

6:161 Если нет существования повозки,

То без целого части также не существуют.
Например, если повозка сгорает, то частей не остаётся,
И когда огонь знания испепеляет её целиком, части тоже [сгорают].

Подобным образом мы можем также опровергнуть представление о вещах с

составными частями. Если нет целого, то мы не можем говорить и о частях. Это
немного похоже на то, как если бы сказать, что если у вас нет детей, мы не можем
говорить о вас как о родители, потому что вы не родитель до тех пор, пока у вас не
появятся дети. Также и здесь — если нет действительно существующего целого, то нет
и частей.

АВТОМЕХАНИК ВАМ НЕ ВРАГ

Подобным образом, во время условной истины мы говорим о зависимом

возникновении, и говорим об агенте(субъекте) и действии и тому подобном. Строфа
162 говорит, что с условной точки зрения, мы можем говорить о пяти скандхах,
восемнадцати дхату, и так. Мы могли бы сказать, что собственная сущность обладает
ими.

219
 6:162 Также как и в принимаемом обычном опыте, основанном на скандхах,
Элементах и шести чувственных сферах,
Собственная сущность считается обладателем.
Обладание является действием, а [собственная сущность] – агентом.

Мы говорили ранее (строфа 6:138) о том, что значит “без анализа”, и как поясняется
в этой строфе, когда Чандракирти говорит о состоянии “без анализа”, он вполне
доволен дхату, и скандхами и всем остальным, хотя совершенно понятно, что это не
язык неграмотного пастуха.
Мы не говорим, что “без анализа” означает, что вы должны быть незнающим и
неграмотным человеком. У вас всё равно могут быть свои теории, как устроен этот мир,
свои представления о скандхах, и вы можете говорить о дхату. Вы можете быть
современным западным человеком со своими теориями как стать хорошим
нейрохирургом. Всё это замечательно. Вы можете быть учёным, если только вы не
собираетесь установить абсолютную истину. Поэтому когда мы говорим “без анализа”,
мы не говорим, что у вас не может быть никакой теории, или что вы не можете
использовать анализ в условной истине, - конечно вы можете. Это значит, что вы не
можете использовать никакой анализ, который направлен на установление абсолютной
истины или действительного существования чего-то. Я надеюсь, я хорошо это здесь
прояснил.
Этот вопрос вновь всплывает в комментарии, в связи с вопросом о том, следует ли
нам считать автомеханика оппонентом Чандракирти. Было сказано, что когда мы
обращаемся к механику, он проанализирует работу нашей машины и выяснит что с ней
не так. У него есть теория о том, как работает машина. И есть результат этого анализа.
Ринпоче согласился, но заметил, что механик не скажет вам, что это действительно
существующая проблема. Он не будет говорить с вами в терминах “возникновение из
себя, из другого”, и что-нибудь в таком роде. “До тех пор пока вы не впадаете в эти
крайности, вы не виновны”.
Чандракирти будет обращаться с автомехаником точно также, как он будет
обращаться с учёным, о чём мы говорили ранее (в части “Наука и мадхьямака” после
строфы 6:141). Механик представляет собой пребывающее в сансаре заблуждающееся
существо, поэтому он является для Чандракирти объектом великодушия, и
Чандракирти хочет научить его пути. Как и в случае с учёным, только если у механика
появилось воззрение о действительном существовании чего-то, он становится
оппонентом Чандракирти. И в таком случае, как мы это могли видеть на второй неделе
(строфы 6:4-6:7), Чандракирти сначала использует в разговоре с ним аргументы и
логику для опровержения его ложных воззрений, а затем установит воззрение
мадхьямаки для того, чтобы он мог практиковать его как свой путь.
Во время этого обсуждения студент предложил представить, что механик на самом
деле обнаружил действительно существующую проблему. Тогда он мог бы оставить
работу механика и стать знаменитым профессором, который мог бы объяснить эту
действительно существующую с машиной проблему, которая не может быть устранена,
потому что эта проблема действительно существует. Но мы, конечно, знаем, что такое
никогда не может случиться, потому что нет действительно существующих проблем.
Поэтому механик может проанализировать, что с машиной не так, а мы можем быть
уверены, что он не обнаружит действительно существующую проблему.

220
 БЛАГОДАРЯ АНАЛИЗУ ИСЧЕРПЫВАЮТСЯ КОНЦЕПЦИИ

Во время анализа все дальнейшие рассуждения(измышления) прекращаются. Это

прекрасная строфа:

6:163 В отсутствии субстанциального [существования] [собственная

сущность] не является неизменной;
Не возникает и не прекращается; не изменяема и
Не [обладает характеристиками] постоянства или других крайностей;
Не тождественна [скандхам] и не отлична [от них].

Как только мы установили, что наше представление о собственной сущности в

действительности не существует, тогда, как мы сказали, мы больше уже ничего не
можем о ней сказать. Наш язык и все наши концепции рассыпаются в этот момент, и
язык этой строфы очень напоминает язык сутры “Сердце Праджняпарамиты”:
“В пустоте нет формы, нет чувства, нет восприятия, нет кармических
образований, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела,
нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет
дхармового элемента... Нет дхату видения... нет дхату сознания. Нет
неведения, нет прекращения неведения, нет старости и смерти, нет
прекращения старости и смерти.
Подобно этому нет страдания, нет возникновения страдания, нет прекращения
страдания, нет пути прекращения страдания, нет мудрости, нет
достигнутого и нет недостигнутого”.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О “Я”, “МНЕ”, “МОЁ” ОПРОВЕРГНУТЫ

Эти строфы не требуют пояснений. Вера в свою сущность возникает из неведения.

6:164 В отношении [основы],

За которую живые существа всегда цепляются как за “Я”,
Возникает “Я” ума, фиксирующегося на “моём”,
Оно возникает из неведения, принимаемого без анализа [обычного
опыта].

Подобно этому, нет веры и в “моё”, и когда нет больше цепляния за я или объекты,
йог достигает освобождения.

6:155 Поскольку без действующего нет действия,

В отсутствии собственной сущности нет “моего”.
Следовательно, видя собственную сущность и “моё” как пустые,
Йогин полностью освобождается.

Все объекты подобно этому являются обозначением.

221
 6:166 Вазы, одежда, тенты, армии, леса, гирлянды, деревья,
Дома, повозки, таверны и так далее – все возможные явления –
Являются таковыми обычным существам, так и принимайте их,
Поскольку Владыка Пробуждённых не спорил с обычным опытом.

6:167 Части и целое, характеристики и характеризуемое, одушевлённое и

неодушевлённое,
Описания и описываемое, дрова и огонь – все эти объекты,
Как обнаруживается при рассмотрении с использованием семичастного
анализа, не существуют [как истинные].
С точки зрения того, что принимается в обычном опыте, всё это
существует.

Я нахожу не совсем ясным перевод строфы 167. Перевод Падмакары ясен, и его
значение объясняется в комментарии Мипама:
“Когда взаимозависимые объекты — будь то фрагменты (черепки горшка) и
целое (подобно горшкам), какие-то качества, как белый цвет, и то что
соответствует ему, например, раковина; увлечение и его основа, а именно:
увлекающийся человек; форма вазы подобная луковице, и ваза, так
характеризуемая; дрова для сжигания и пламя, их сжигающее, - когда все эти
явления изучаются так же, как проанализирована повозка в соответствие с
семичастным методом, то обнаруживается, что они не существуют”.
То есть в строфе 167 Чандракирти говорит, что обнаруживается, что все
взаимозависимые объекты, подобные частям повозки и повозке в целом, схожим
образом являются зависимо обозначенными, а следовательно, несуществующими. И
этот анализ применим ко всем явлениям.

6:168 [Только] если вы видите причину, создающую что-либо, это является

причиной;
Когда не создан результат, не может быть и причины.
Если у результата есть причина, и она существует, тогда
Скажите нам, что из чего происходит, и что является первым?

Если у вас нет действительно существующей повозки, то у вас нет и действительно

существующего результата. И вы не можете говорить о действительно существующей
причине, поскольку она не произвела ничего(это тот же самый анализ, что и в строфе
6:21). Поскольку мы установили, что все взаимозависимые объекты являются равным
образом несуществующими, нет действительно существующих причин или следствий,
поэтому не может быть и действительно существующей причинности.

ВСТРЕЧАЕТСЯ ЛИ ПРИЧИНА СО СВОИМ СЛЕДСТВИЕМ?

Чандракирти затем анализирует причину и следствие с точки зрения наличия

контакта между ними. Эти строфы понятны, и следуют той же самой логике, что и
строфы 6:17-6:21.

222
 6:169 Согласно вам, если следствие происходит [в результате] встречи с
причиной,
То, обладая одинаковым потенциалом, причина и следствие были бы не
отличимы.
С различным потенциалом причины и не-причины их невозможно было бы
различить.
Когда эти две возможности опровергнуты, других вариантов быть не
может.

6:170 Если ваша причина не создаёт следствие, то следствие не может

существовать как объект,
Причина без следствия, не будучи причиной, не существует вовсе.
Поскольку и то и другое подобно иллюзии, в моём [доказательстве]
ошибки нет,
В обычном опыте мною всё принимается как существующее.

ВОЗРАЖЕНИЕ: ОТНОСИТСЯ ЛИ ВОЗРАЖЕНИЕ ЧАНДРАКИРТИ К

ТЕЗИСУ ЕГО ОППОНЕНТА?

Наши оппоненты ухватились за вывод Чандракирти о том, что нет действительно

существующей причинности, и они пытаются опровергнуть его самого, задавая вопрос,
относится ли его возражение к их тезису или нет.

6:171 [Возражение:] Встречается ли это опровержение с тем, что оно

опровергает или нет?
Не относятся ли эти ошибки к вам?
Высказывая [такое опровержение], вы побеждаете только себя,
И ваше опровержение не имеет силу опровергнуть что-либо.

6:172 Поскольку следствие ваших слов обманчиво,

Они являются абсурдом. И поскольку они отрицают то, что вещи
реальны,
Вы не будете приняты святыми.
Поскольку у вас нет позиции, ваши опровержения – это случайные
конфронтации.

СНЯТИЕ ВОЗРАЖЕНИЯ В ВИДУ ОТСУТСТВИЯ ПОЗИЦИИ

В своём ответе Чандракирти говорит, что у него нет своего собственного воззрения.
И затем приводит два примера для доказательства, что причине не надо быть
действительно существующей чтобы произвести результат.

223
 6:173 [Ответ:] Независимо от того, касается ли опровержение того,
Что опровергается, ошибка в вопросе
Касается тех, кто принимает позицию действительного
[существования],
Но не меня, поскольку у меня нет позиции.

Первый пример — вы можете посмотреть на солнце опосредованно во время

затмения, посмотрев на его отражение. В этом случае у вас, что очевидно, нет прямого
контакта с солнцем, и отражение возникает зависимо. Но, тем не менее, вы всё-таки
видите результат, а именно — отражённое изображение солнца.

6:174 Также как вы можете воспринимать солнце,

Отражающееся во время затмения,
[Думать о] том, соприкасаются ли солнце и отражение,
Является абсурдом, поскольку [отражение] происходит как условное и
зависимое.

Второй пример — как мы используем зеркало для макияжа или бритья. Это очень
хороший пример, который часто используется Ринпоче, когда он даёт учения о пустоте,
Сутре Сердца и Двух Истинах. Отражение в зеркале в действительности не существует,
и всё-таки мы можем на практике использовать это несуществующее явление в
повседневном мире, для того чтобы приукрасить себя. Это очень понятный пример
того, что не существует в действительности, но что, тем не менее, работает в этом
мире.

6:175 Несмотря на то, что отражение в зеркале не реальное,

Вы полагаетесь на него чтобы сделать себя привлекательным.
Так же и здесь, хотя доказательства мадхьямаки непривычны,
[Они] умоют лицо мудрости и принесут реализацию [абсолютной] цели.

В последних двух строках Чандракирти весьма поэтично предлагает нам тот же

самый образ отражения в зеркале для объяснения пользы учения мадхьямаки. Если
наше зеркало испачкано грязью, мы не можем ясно видеть наше отражение. Подобно
этому, если наш ум покрыт грязью неведения, мы не можем увидеть лица мудрости,
поэтому чтобы очистить эту грязь мы должны использовать учение мадхьямаки, и
тогда мы достигнем нашей цели — пробуждения.

У ЧАНДРАКИРТИ НЕТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩИХ

РАССУЖДЕНИЙ, ПОЭТОМУ НА НЁМ НЕТ ВИНЫ

Чандракирти отвечает, что если бы у него были действительно существующие

рассуждения, тогда возражение оппонентов было бы верным. Но у него их нет.

224
 6:176 Если предикат и его доказательство – средство для понимания – были
бы установлены как реальные,
И это касается также природы предиката – объекта, который
необходимо понять –
То [вышеизложенная] логика контакта была бы также применима [и к
нам].
Но это не тот случай, поэтому вы себя просто [зря] изнуряете.

Кроме того, Чандракирти не хочет, чтобы у кого-либо возникла привязанность к его

рассуждениям. Как только он использует эти рассуждения для опровержения своих
оппонентов, он от них избавится. Как было сказано на предыдущих неделях, Дхарма
подобно лодке для переправы на другой берег, но не для того, чтобы за неё держаться.
И это хорошее напоминание всем, кто любит изучать эти учения, и кто любит
дискутировать о них со своими друзьями или на нашем форуме в сети. Просто
запомните следующее: если вы находите себя слишком привязанными к какому-то
воззрению, или какой-то позиции, у вас может развиваться привязанность. И как это
ясно говорит Чандракирти, мы не должны быть привязаны к этим воззрениям.

НЕТ НЕОБХОДИМОСТИ ДОКАЗЫВАТЬ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ

СУЩЕСТВОВАНИЕ

Здесь Чандракирти почти насмехается над своими оппонентами. Он спрашивает их,

почему они вообще пытаются установить действительное существование? Обычные
люди в него не верят, и их трудно убедить в правильности ваших воззрений. Для чего
вообще этим нужно заниматься, если это только доставит неудобство для обычных
людей?

6:177 Дать [другим] понять, что все сущности не реальны — это просто,
Но заставить нас поверить в [независимую] природу
Совсем не просто!
Зачем опутывать простых людей сетью ложной логики?

ОБОБЩЕНИЕ

В заключительной строфе этой недели Чандракирти отмечает, что его аргументы не

являются обычными опровержениями. Он делает это для опровержения ложных
воззрений как выражение своего устремления бодхисаттвы.

225
 6:178 Поняв данные опровержения,
Вы должны забыть [про этот аргумент] о контакте, [сделанный
исключительно] для вашего оппонента,
И ради просто хаотичного спора.
Это должно быть вами понято.

На этом мы завершили наше опровержение двух различных видов собственной

сущности.
На третьей и четвёртой неделях мы опровергли действительное существование
собственной сущности явлений, опровергнув четыре возможности действительно
существующего возникновения из себя, другого, обоих, ни того ни другого.
На пятой неделе мы опровергли действительное существование собственной
сущности личности, показав, что собственная сущность личности и скандхи не
являются одним и тем же, и не отличаются друг от друга; что они не существуют ни
как поддерживающее и поддерживаемое, ни как обладающее и обладаемое.
Хотел бы завершить эту неделю замечательным практическим советом Ринпоче. В
своем комментарии он предлагает нам не забывать, что весь путь является условной
истиной. Пробуждённая природа, пути, бодхисаттва десятого бхуми, великодушие,
даже просветление. И помнить также, что это включает в себя и все ощущения
медитативного созерцания, даже если это невероятные ощущения: видения Будды,
чистых миров, - ничто из этого не существует в действительности. Мастера учили, что
мы никогда не должны цепляться за наши ощущения. Мы должны оставить их, как
плевок в дорожной пыли. Возможно, вы уже получали подобные практические
инструкции, и находили их непонятными, но теперь мы уже можем понять, почему они
имеют смысл: ни одно из этих ощущений не существует в действительности, и если мы
будем за них цепляться, они превратятся в причину страданий и ещё более глубокого
попадания в ловушку сансары.
Также, как это следует и из истории Падампы Сангье о лошади и осле, надеюсь, что
теперь вы на самом деле понимаете, почему нецепляние представляет собой
сердцевину практики мадхьямаки. Практика Срединного пути — это практика лошади.
Но как мы видим, это очень, очень трудно, потому что мы так привязаны к пути, так
привязаны к нашим ощущениям, нашей преданности и всему остальному. Как сказал
Падампа Сангье, мы увидим, что мы постоянно падаем с нашей лошади. А поэтому
давайте всегда иметь при себе осла, когда мы будем падать с лошади.
На этом я желаю вам хорошей практики, и желаю, чтобы на этой неделе вы были в
состоянии практиковать езду верхом на лошади, но если у вас это не будет получаться,
чтобы вы по крайней мере могли ехать на вашем осле. С нетерпением ожидаю нашей
встречи на следующей неделе.

226
 НЕДЕЛЯ 6. ПУСТОТА ПУСТОТЫ

Добрый вечер! Я Алекс Тризольо, и я рад приветствовать вас на шестой неделе

“Введения в срединный путь”. Как обычно, начнём с краткого обзора того, что мы
разобрали на прошлой неделе.

(1) Идея собственной сущности безосновательна

Как вы можете помнить, всю прошлую неделю мы устанавливали, что собственная

сущность личности в действительности не существует. Мы делали это, проверяя
представление о “собственной сущности”, того, за что мы цепляемся, и показывая, что
у него нет основания. И мы увидели, что, поскольку представление о “собственной
сущности” лишено основания, это означает не только то что нет “собственной
сущности личности”, но также, что мы можем выбирать разные представления о своей
сущности. Мы можем “переизобретать” себя: как буддистов, как бодхисаттв на пути,
как божеств, если мы выполняем практику садханы. Все это не просто, но выполнимо.

(2) Условная истина разрушается под действием анализа

Второе, о чем мы говорили: условная истина разрушается под действием анализа.

Как мы говорили, если мы анализируем условную истину, все различия прекращаются.
Все мысли, все языки разрушаются. И отчасти поэтому Чандракирти не пытается
анализировать условную истину. Он просто следует общепринятым представлениям.

(3) Практика лошади и практика осла

Также мы встретились с учением Падампы Сангье о практике лошади и практике

осла. Здесь, как говорил Ринпоче, вы начинаете с очень эмоциональной, преданной
практики с молитвами обращёнными к Будде, с мыслями, что он здесь, прямо перед
вами, с его отчётливой визуализацией, с субъектом и объектом, со слезами на глазах и
так далее. Затем вы вдруг вспоминаете, что Будда — это пустота. Будда неотделим от
вашего ума. Действительно существующего Будды нет. И вот вы не знаете, что делать,
потому что ваша преданность исчезает, слезы высыхают, стремление и желание
прекращаются. Падампа Сангье сказал, что когда такое происходит, это подобно езде
на лошади. И почти тотчас мы думаем: “Хочу вернуться к моей старой модели
практики, которая наполнена эмоциями и преданностью”. Затем, конечно же, мы ищем
способы вернуть Будду, все эмоции, слезы и все остальное, и Падампа Сангье говорит,
что так мы словно слезаем с лошади, чтобы оседлать осла.
Все это будет важным для нас на этой неделе, потому что мы сосредоточимся на
“пустоте пустоты”. На недвойственности. И мы также начнём задаваться вопросом:
“Какое значение это имеет для нашей практики”? Мы начнём с главы шестой, со
строф 179-226 и завершим прекрасной строфой о том, как царь лебедей раскидывает

227
свои широкие крылья, которые являются двумя истинами — мудростью и искусными
средствами — чтобы вести других лебедей к освобождению. На этом мы закончим.
Мы обратимся к сутре "Сердце Праджняпарамиты", и я буду прибегать к некоторым
учениям, которые Ринпоче давал по Праджняпарамите в Катманду в апреле-мае этого
года. В процессе мы будем останавливаться и немного практиковать, потому что, как я
уже много раз говорил, мы можем понять недвойственность только через медитативное
созерцание. Так что на этой неделе я не планирую полагаться на одни лишь слова!

БЫК И СОБСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ УКРОЩЕНЫ

Теперь перейдём к восьмому из десяти быков:

8. Оба укрощены: и бык, и собственная сущность

Кнут, верёвка, личность и бык — все смешивается в ни-что.
Это небо так широко, ни одно послание его не запятнает.
Как может снежинка существовать в яростном пламени?
Вот следы шагов патриархов.
Комментарий: Посредственность ушла. Ум свободен от ограничений. Я не ищу
состояние просветления. Я и не остаюсь там, где не существует просветления.
Поскольку я не задерживаюсь ни в одном состоянии, глаза не могут видеть меня.
Если бы сотни птиц усыпали мой путь цветами, это восхваление было бы
бессмысленным.

Вот на чём мы завершим. И, как вам известно, образ, сопровождающий эту строфу, —
это простой энсо. Очень красивое выражение или инкапсуляция недвойственности.

БОРЬБА, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ ДОСТИЖЕНИЮ ЦЕЛИ

Но из Путешествия Героя мы знаем, что прежде чем мы доберёмся до цели, нам

придётся пройти через серьёзную борьбу. Давайте сделаем краткий обзор нашего
прогресса с точки зрения Путешествия Героя, чтобы прочувствовать ту борьбу, с
которой сталкиваемся, переходя к шестой неделе (здесь я использую названия для трёх
актов, предложенные Джозефом Кэмпбеллом: отправление-инициация-возвращение):

228
 Акт I: Отправление (обычный мир — “гора — это гора”)

АКТ I, СЦЕНА 1: “УСТАНОВКА”

На первой неделе мы стартовали с обычного мира, в котором мы только начинаем
задаваться вопросами о своей жизни. Возможно, мы осознаем, что наши надежды и
планы, работа и отношения не приносят нам ожидаемых счастья и свободы. Возможно,
мы чувствуем, что в жизни должно быть что-то большее, чем это. Затем появляется
некий катализатор. Мы слышим о возможности пробуждения, знакомимся с учениями
Будды, узнаем, что освобождение основано на постижении пустоты и
недвойственности. Мы слышим, что есть нечто под названием Срединный Путь. Мы
слышим главную тему истории и она эмоционально нас затрагивает. Она созвучна нам.
Мы её толком не понимаем, но мы уже заинтригованы. Мы хотим узнать о Срединном
Пути больше.

АКТ I, СЦЕНА 2:“ДЕБАТЫ”

Во время второй недели, когда мы думаем о вступлении на Срединный Путь, мы
переживаем внутреннее сопротивление. Начинаем находить причины, по которым,
хотя идея все ещё хорошая, это для нас непрактично или невыполнимо. У нас нет
времени. Мы слишком заняты рабочими и семейными обязанностями. Воззрение
звучит очень академично и сложно, и мы на самом деле не видим, как оно соотносится
с нашей жизнью. У нас есть все виды страхов, отговорок и причин, чтобы не
продолжать. Но в конце концов мы набираемся решимости, убеждаем себя, что это
важное путешествие и преодолеваем страхи и сопротивление. Мы решаем отправиться
в путешествие, которое приводит нас к Акту второму.

Акт II: Инициация (неизвестный мир — “гора — это не гора”)

АКТ II, СЦЕНА 1: “ДОРОГА ИСПЫТАНИЙ” И ИСТОРИЯ “Б”

На третьей приключение начинается. Нам встречаются "плохие парни", которые
верят в действительное существование явлений: индуистская санкхья, которая верит в
действительно существующее происхождение из себя, и ранние буддийские школы
вайбхашика и саутрантика, которые верят в действительно существующее
происхождение из другого. В сюжетную линию также вводится "История Б"
("любовная история"). Мы пустились в это путешествие, чтобы развеять представления
о действительно существующей собственной сущности, поскольку знаем, что цепляние
за собственную сущность является причиной того, что мы застряли в сансаре. Но
теперь мы ясно видим и историю Б: мы осознаем, что если хотим функционировать в
этом мире, то не можем просто игнорировать общепринятое мнение обычных людей.
Каждая из Двух Истин важна. Как бодхисаттвы мы хотим счастья и освобождения для
всех чувствующих существ. Мы не хотим угодить в ловушку нигилистических
опровержений. Теперь у нас есть История “Б” — наша любовь и великодушие к живым
существам.

229
 АКТ II, СЦЕНА 2: “ОБЕЩАНИЕ НАГРАДЫ”
К четвертой неделе мы превратились в закалённых путешественников, мы уже не те
наивные новички, которыми были прежде, когда только отправлялись в дорогу. Это та
часть истории, где главный герой исследует новый мир, а зрители увлечены наградой,
которая была обещаны ("Смотрите, как Чандракирти орудует своей мощной логикой!
Смотрите, как герои мадхьямаки уничтожают всех врагов!"). В частности мы встречаем
и побеждаем наших главных оппонентов — представителей читтаматры. Теперь мы
устраняем ошибочные воззрения не только потому, что они ведут к несостоятельному
утверждению действительного существования явлений в абсолютной истине, но также
потому, что они ведут к нигилизму в условной истине, так как отрицают опыт и
понимание обычных людей. Так мы окончательно устраняем действительное
существование собственной сущности явлений.

АКТ II, СЦЕНА 3: “ТОЧКА СЕРЕДИНЫ”

На пятой неделе мы достигаем кульминации действия: мы снова сталкиваемся с
оппонентами, теперь в контексте их веры в действительно существующую
собственную сущность личности. Мы снова их разгромили. Все великолепно. Мы
обрели все, чего, как думали, желали. Мы устранили все ошибочные тезисы, которые
наши оппоненты могли бы использовать для создания представления о действительно
или субстанциально существующей личности. Сюда входят и современные философы
ума, придерживающиеся двойственных взглядов. Мы опровергли и устранили все
теории. Но не все, чего, как нам кажется, мы хотим, в итоге оказывается тем, что нам
действительно нужно.

АКТ II, СЦЕНА 4: “ТЁМНАЯ НОЧЬ ДУШИ / АПОФЕОЗ”

На шестой неделе мы достигаем последней сцены второго акта. Как многие из вас
знают из собственного опыта, сомнение и наши эмоциональные враги имеют свойство
перегруппировываться. Ситуация, которую мы ещё на пятой неделе считали
“великолепной” распадается, так как мы понимаем, что наша тенденция разрушать все
истории может обратиться на саму себя, рискуя окунуть нас в нигилизм и
безнадёжность: если все пусто, как же жизнь может обладать какой-либо целью или
смыслом? Имеет ли тогда практика Дхармы какое-либо значение? Для чего нам
практиковать? Мы чувствуем себя так, словно лишились всего, что обрели до этого.
Первоначальная цель кажется теперь ещё более невозможной, чем прежде. Мы
достигаем “Тёмной ночи души”. Мы потерялись и не знаем, куда идти.
Как объясняет это Джозеф Кэмпбелл, Герой лишь тогда выходит из Тёмной ночи
души, когда “он или она выходит за пределы пар противоположностей к состоянию
божественного знания, любви, великодушия и блаженства”. Таков апофеоз:
кульминация или высшая точка, превосхождение обыденной двойственности. В нашем
случае мы понимаем, наш путь заключается не только в деконструкции действительно
существующей собственной сущности и демонстрации, что “форма есть пустота”, но
также в установлении недвойственного понимания пустоты. Мы понимаем, что
мудрость приходит вместе с великодушием и искусными средствами. Мы осознаем
парадоксальную истину сутры "Сердце Праджняпарамиты": “Форма — это пустота,
пустота — это также форма”. Мы постигаем Праджняпарамиту. Мы получили то, что

230
Кэмпбелл называет “окончательным благом” (тем, что приносит наибольшую пользу).
Мы достигли цели нашего поиска.
На седьмой неделе мы вступим в третий акт “Возвращение”, где предпримем
попытку вернуться в обычный мир с окончательным благом. То есть мы будем
исследовать, как мы можем привнести воззрение пустоты и недвойственности в нашу
практику, а затем и в повседневную жизнь.

БОРЬБА, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ ДОСТИЖЕНИЮ ЦЕЛИ

Многие из вас на этой неделе обсуждали и выражали эту борьбу. Когда вы

пытаетесь вовлечься в учения мадхьямаки, это может принести с собой определенный
вид нигилизма. Вы можете обнаружить, что задаётесь вопросами: “Если все пусто,
зачем беспокоиться?”, “Зачем вообще что-либо делать?”, “Если в условной истине всё
является лишь подобием магической иллюзии, почему вообще что-либо из этого имеет
значение?”, “Если нет действительно существующего страдания, зачем мне пытаться
помогать страдающим существам?”, “Если нет просветления, зачем практиковать?”.
Очень легко впасть в эти сомнения, и это было большим вопросом в том числе и для
западной философии, в частности для экзистенциалистов, таких как Альбер Камю (хотя
себя он к экзистенциалистам и не относил). Камю поразила история Сизифа, персонажа
из греческой мифологии, который был осуждён вечно повторять одно бессмысленное
наказание — толкать валун на вершину горы, а затем смотреть, как он катится вниз.
Камю видел ту же бессмысленность и абсурд в нашей ежедневной жизни.
Стэндфордская энциклопедия философии объясняет, как он выражает свою философию
в книге “Миф о Сизифе”:
“Есть лишь одна по-настоящему серьёзная философская проблема”, — говорит
Камю, — “и это самоубийство. Ответить, стоит ли жить или нет, значит
ответить на основополагающий вопрос философии. Все остальные вопросы
исходят из этого”. (Миф о Сизифе, 3).
Камю рассматривает вопрос самоубийства как естественный ответ на
основную предпосылку, а именно на то, что жизнь абсурдна во многих
смыслах. ...абсурдно беспрестанно искать смысл жизни, которого нет,
абсурдно надеяться на какую-то форму дальнейшего существования после
смерти, учитывая, что она ведёт к нашему исчезновению. Но Камю также
считает абсурдным пытаться узнать, понять или объяснить мир, так как
считает тщетным накопление рационального знания. Так Камю
противопоставляет свою позицию позиции научной и философской, отвергая
требования всех форм рационального анализа: “Этих универсальных доводов,
практических или этических, этого детерминизма, этих категорий, которые
объясняют все, достаточно лишь, чтобы рассмешить порядочного человека”.
(Миф о Сизифе, 21)
С позиции Чандракирти, пожалуй, можно сказать, что Камю выполнил задачу по
деконструкции. Он установил, что форма — это пустота. Он показал, что нет
действительно существующего “смысла”. Но он остановился на этом и на самом деле
потерялся.

231
 ПРОТИВ МАРЫ

Как мы видели, эта борьба с нашими демонами является естественной частью

Путешествия Героя, в ней нет ничего необычного. Она соответствует нашей борьбе с
теми последними остатками нашей старой “собственной сущности” — этой лишённой
основы истории о своей сущности, которую мы так долго рассказывали сами себе,
которая не хочет быть переписанной. Наши демоны — это наши привычки.
Есть несколько версий описания стадий Путешествия Героя. Джозеф Кэмпбелл в
оригинальной версии (из книги “Тысячеликий герой”, 1949) описывает 17 стадий. Во
время шестой недели мы пройдём через следующие стадии:
[акт II: “Инициация”]
9. Примирение с Отцом: на этом шаге Герой должен столкнуться и получить
посвящение того, что обладает окончательной властью над его жизнью. Во многих
мифах и историях это отец или фигура, подобная отцу, обладающая силами жизни и
смерти. Это серединная точка путешествия. Все предыдущие шаги совершаются по
направлению к этой точке, все последующие будут совершаться по направлению от
этой точки. Хотя этот шаг чаще всего символически описывается как встреча с
мужским существом, это не обязательно должен быть мужчина — просто кто-то или
что-то, обладающее невероятной силой.
10. Апофеоз: когда кто-то умирает физической смертью или умирает как личность,
чтобы обрести духовное перерождение, он или она выходит за пределы пар
противоположностей к состояниям божественного знания, любви, великодушия и
блаженства.
11. Окончательное благо: окончательное благо — это достижение цели поиска.
Это то, ради чего человек отправился в путь. Все предыдущие шаги были подготовкой
и очищением героя перед совершением этих шагов, поскольку во многих мифах благом
является что-то запредельное, например, эликсир жизни, цветок бессмертия или
священный Грааль.
Версия Кэмпбелла подходит и к истории с мадхьямакой. В нашем случае “фигура
отца”, обладающая силами жизни и смерти, — это эго. Апофеоз, во время которого мы
“умираем для духовного возрождения” и “выходим за пределы пар
противоположностей”, очень хорошо описывает недвойственность. А окончательное
благо или цель поиска — это просветление.
Блейк Шнайдер описал 15-ступенчатую версию структуры истории в книге
“Спасите котика”, адресованной киносценаристам. Она очень похожа на Путешествие
Героя и включает очень специфичные моменты в каждом акте. Вот стадии из его
структуры, которые соответствуют шестой неделе:
[из Акта II]
10. Плохие парни наступают: сомнения, зависть, страх, физические и
эмоциональные враги перегруппировываются, чтобы уничтожить цель Героя, и
“великолепная” ситуация героя распадается.

232
 11. Всё потеряно: Это момент, противоположный “великолепной” ситуации:
момент, когда герой осознает, что лишился всего, что обрёл, или что все теперь не
имеет значения. Первоначальная цель выглядит даже более невозможной, чем раньше.
12. Тёмная ночь души: Герой на дне, барахтается в безнадёжности.
13. Переход к третьему акту: Благодаря свежей идее, новому вдохновению или
тематическому совету, возникшему в последнюю минуту из Истории Б (обычно это
любовный интерес), главный герой решает попробовать снова.
Это очень хорошо описывает наше эмоциональное путешествие по мадхьямаке. В
течение нескольких недель мы опровергали разные воззрения и в результате пришли к
аспекту пустоты, где нет воззрений. Но теперь кажется, что мы остались без историй и
без всякой цели вообще, так мы угодили в "Тёмную ночь души". Мы ударились о дно.
Мы должны сразиться с нашими демонами.
Как заметил Джозеф Кэмпбелл, это очень похоже на историю жизни Будды. В
случае Будды, перед просветлением ему пришлось сразиться с Марой и его дочерями.
Мара — демон, Владыка Смерти, это имя означает “разрушение”. Он представляет
наше эго, наши эмоции, наше невежество. Вот Сиддхартха сидит под деревом бодхи,
вот-вот достигнет просветления , и Мара подсылает своих красивейших дочерей, чтобы
они его соблазнили: Танха (жажда), Арати (неприятие и неудовлетворённость) и Рага
(привязанность и страсть). Но Сиддхартха остаётся неподвижен в своём медитативном
созерцании. Тогда Мара приводит свои огромные войска монстров, но Сиддхартха
по-прежнему непоколебим. Затем Мара заявляет, что трон просветления принадлежит
ему, а не смертному Сиддхартхе. И все воины выкрикивают: “Я его свидетель”! Мара
оборачивается к Сиддхартхе и спрашивает: “А кто будет свидетельствовать за тебя”? И
в этот очень известный момент Сиддхартха своей правой рукой касается земли и сама
земля говорит: “Я буду его свидетельницей”! Мара исчезает. И когда утренняя звезда
появляется на небе, Сиддхартха достигает просветления и становится Буддой.
Так что, возможно, мы можем рассматривать свою безнадёжность, депрессию и
нигилизм как проявления Мары. Мадхьямакаватара является учением воззрения, так
что Чандракирти не даёт нам особых практических советов. Об этом нам придётся
поговорить отдельно. Но кое-что мы увидим сегодня в комментарии — важность
великодушия. Чтобы ни происходило с нашими эмоциями, даже если мы испытываем
чувство безнадёжности, мы никогда не должны оставлять великодушие. Мы также
лучше поймём, почему Чандракирти восхвалял великодушие в самом начале
Мадхьямакаватары, и почему это так важно для нас в этой главе.
Мы также вернёмся к важности практики. Как часто говорит Ринпоче, если мы
испытываем потерю вдохновения или ощущение безнадёжности, это ещё одна причина,
по которой важно накапливать добродетель. В строфе 6:4 в самом начале этой главы
Чандракирти объясняет, для кого должно преподаваться учение мадхьямаки. Мы
выяснили, что если мы относимся к тому виду учеников, у кого в глазах слезы, и
волосы на теле шевелятся, стоит лишь услышать учения о пустоте, тогда да, мы
должны получать полные учения о пустоте личности и пустоте явлений. Но если в
данный момент это не является нашей естественной реакцией, значит, нам надо
накопить больше добродетели. И как мы не раз говорили во время этих учений, сделать
это можно лишь через практику. Практика составляет 98% пути мадхьямаки.

233
 КАК БУДДА УЧИЛ ДВУМ ВИДАМ ОТСУТСТВИЯ СОБСТВЕННОЙ
СУЩНОСТИ

Структурная схема этой строфы, которую мы сегодня разберём, очень проста и

состоит всего из двух частей:
6:179-6:223: сначала мы объясним пустоту так, как она понимается в махаяне, что
соответствует логики древа под номером 12 в структурном плане.
6:224-6:226: последние три строфы главы 6 являются обобщением достигаемых
качеств. Помните, здесь речь идёт о реализации парамиты мудрости, в результате того,
что на шестом бхуми она доводится до совершенства.
Обратимся к тексту. Строфа 179 начинается с напоминания, что Будда обучал
пустоте двумя способами: через отсутствие собственной сущности личности и
отсутствие собственной сущности явлений. На самом деле это очень прямолинейная
строфа. Большинство строф сегодня будут очень прямолинейны, представляя собой
простой список разных видов пустоты, как они понимаются в махаяне.

6:179 Для того, чтобы освободить живых существ,

Было дано учение об отсутствии двух видов собственной сущности – у
личности и у явлений.
В соответствии с этим, Учитель учил этому снова и снова,
Разными способами [предназначенными] для разных учеников.

Ринпоче не даёт особых комментариев к этим строфам, так что я сегодня немного
окунусь в комментарий Мипама (из перевода Мадхьямакаватары Падмакары). И даже в
комментарии Мипама Ринпоче на строфы 179-226 мы обнаружим лишь два значимых
раздела, и оба они очень важны.
Вот первый комментарий на эту строфу, Мипам спрашивает: постигают ли шраваки
отсутствие собственной сущности явлений? Мы обсуждали этот вопрос на второй
неделе, когда обсуждали пример с маленьким принцем и министрами (Глава 1, строфа
8). Как мы тогда сказали, для преодоления сансары мы должны устранить
эмоциональные омрачения, что значит, что мы должны постичь отсутствие
собственной сущности личности. В противном случае вы не сможете избавиться от
врождённого представления о своей сущности, за которое цепляетесь. И поскольку в
абсолютном смысле отсутствие собственной сущности личности и отсутствие
собственной сущности явлений ничем друг от друга не отличны, вы также можете
сказать, что шраваки и пратьекабудды постигают отсутствие собственной сущности
явлений. Как говорит Мипам Ринпоче, “если кто-то делает полный глоток морской
воды, он не может отрицать, что пьёт море”.
Вопрос в следующем: если они постигают отсутствие собственной сущности
личности, почему они не постигают также и отсутствие собственной сущности явлений?
Есть три причины. Во-первых, их интерес. Шраваки заинтересованы лишь в том, чтобы
выбраться из сансары. Они не стремятся освободить всех живых существ. Внутреннее
условие заключается в том, накопили ли они достаточно великодушия и устремления?
И внешнее условие: встретили ли они учителя махаяны?
Также отсутствие собственной сущности личности — это то, что Мипам Ринпоче
относит к отрицанию без утверждения: это отличается от воззрения махаяны пустоты
всего, в том числе пустоты пустоты. Пустота всего находится вне 62 заблуждений или

234
ложных воззрений (на санскрите: дриштигата; 62 заблуждения или ложных воззрения
можно найти в сутре "Брахмаджала"), одно из которых — это как раз отрицание без
утверждения (Тиб: med-dgag). Конечно, прасангики тоже говорят об отсутствии
собственной сущности личности, но они не цепляются за это, так что к ним это
неприменимо. Но для того, кто следует пути шравакаяны, реальна опасность обрести
привязанность к нирване вследствие этого цепляния.
Согласно их собственному воззрению, шраваки и пратьекабудды не обретут плод
пути, пока полностью не постигнут пустоту личности. И поскольку, как мы уже
говорили, для постижения пустоты личности необходимо постижение пустоты
составляющих её явлений (т.е. скандх), мы заключаем, что мадхьямака должна быть
общей для всех трёх колесниц. Мипам заключает, что есть одна окончательная
колесница, и мы уже видели это в строфе 6:79:

6:79 Кроме пути святого учителя Нагарджуны,

Нет других путей, ведущих к обретению умиротворения;
Поскольку относительная и абсолютная истины в них не полны,
Они не ведут к свободе.

Для достижения пробуждения необходимо полностью постигнуть как абсолютную,

так и условную истины. Другими словами, необходимо постигнуть смысл воззрения
недвойственности, или, как сказано в сутре “Пундарика”, постигнуть состояние
равенства всех явлений. Также мы теперь знаем, что мадхьямаку могут изучать
последователи разных путей, но одни становятся бодхисаттвами или буддами, а
другие шраваками и пратьекабуддами. Это значит, что одно лишь изучение и практика
Праджняпарамиты не могут быть причиной состояния будды. Так в чем же разница?
Мы уже увидели, что четвертая из Четырёх Печатей, устанавливающих воззрение
реальности в буддизме махаяны, — “нирвана есть покой”. В шравакаяне этот “покой”
относится к угасанию, прекращению, но Ринпоче объясняет, что в махаяне он
понимается как то, что означает “вне крайностей”, а это другой способ сказать о
“состоянии равенстве всех явлений”.
Так что Праджняпарамита является реализацией равенства — сансары и нирваны, и
она превосходит крайности существования (сансары) и покоя (нирваны или
прекращения). И если у вас нет этой равностности, если, как и шраваки, вы отдаёте
предпочтение нирване, это значит, вы обладаете воззрением, которое при анализе
окажется воззрением крайности, основанном на представлении о действительном
существовании. Помните, что у Чандракирти нет воззрений. Он определенно не
придерживается воззрения, что нирвана предпочтительнее сансары. Но если шраваки
смогут изучить Праджняпарамиту и придут к заключению, отличному от заключения
мадхьямиков, что служит причиной разницы их постижений?
Опираясь на эти доводы, Мипам заключает, что поскольку сами по себе учения
Праджняпарамиты не могут быть причиной этой разницы, истинная причина
достижения пробуждения (или, другими словами, то, что различает шравакаяну и
махаяну) заключается в том, что в махаяне делается гораздо больший акцент на
великодушии и накоплении добродетели. Вот почему в махаяне так подчёркивают
важность бодхичитты. Как говорит Ринпоче, вы можете быть непревзойдённым
учеником и знать каждую деталь учения мадхьямаки, но все ваше изучение ни к чему
не приведёт, если вы не продвигаетесь по пути бодхисаттвы.
Дальше Мипам говорит, что если вы думаете, что постигли недвойственность, но
все ещё пребываете в крайности нирваны, значит, вы на самом деле не постигли

235
равенство всех явлений. В этом случае, даже если вы реализовали ясность истинной
природы ума, вы все ещё можете впасть в крайность шраваков. Вот почему в махаяне
так подчёркивается дхармадхату, Великая Равностность, не отвергающая сансару, не
пребывающая в покое нирваны, но полностью наделённая просветлённой активностью.
И это же является причиной, почему на шестой неделе мы фокусируемся на
недвойственности, пустоте пустоты и союзе двух истин. Для нас будет очень хорошо
поразмышлять об этом, это практический совет всем нам. Стала ли наша практика
слишком сосредоточена на каком-то внутреннем достижении? Действительно ли мы
практикуем ум пробуждения (бодхичитту)? Проявляемся ли мы себя как бодхисаттвы?

ПОСТИГАЕМОЕ НА ПУТИ МАХАЯНЫ

В махаяне мы реализуем эти шестнадцать видов пустоты. Вот длинный список, по

которому мы пройдём в следующих строфах. Затем они будут разделены на четыре
группы в строфах 219-222.

6:180 Подробно Он дал учение

О шестнадцати видах пустоты; вкратце - о четырёх.
Всё это, как было сказано,
Также является учением махаяны.

Вместе эти шестнадцать видов и четыре группы представляют полное учение об

отсутствии собственной сущности явлений. Шестнадцать видов пустоты следующие:
1. Пустота внутреннего

2. Пустота внешнего

3. Пустота внешнего и внутреннего

4. Пустота пустоты

5. Великая необъятности

6. Пустота абсолютного

7. Пустота составного

8. Пустота несоставного

9. Пустота запредельного

10. Пустота отсутствия начала и конца

11. Пустота того, что не отбрасывается

12. Пустота природы

13. Пустота всех явлений

236
 14. Пустота собственных характеристик

15. Пустота непостижимого

16. Пустота несубстанциональной сущности

Сокращённый до четырёх вариант :

 Пустота субстанциального
 Пустота несубстанциального
 Пустота собственной природы
 Пустота другой природы
Эти шестнадцать видов и четыре группы пустоты описывают те аспекты пустоты,
которые шраваки и пратьекабудды не постигают из-за недостатка интереса,
добродетели или учителя.

(1) Пустота внутреннего

6:181 Поскольку их природа [не] является [самостоятельной]

Глаза пусты от глаз,
Также уши пусты, нос, язык,
Тело и ум тоже, как было объяснено, таковы.

6:182 Не пребывая постоянно, но и не разрушаясь,

Шесть чувственных восприятий, зрение и так далее,
Не обладают самостоятельным существованием.
Это относится к пустоте внутреннего.

“Пустота внутреннего” относится к шести чувствам и шести сознаниям чувств (в

буддизме “ум” считается одним из чувств наряду со зрением, осязанием, вкусом и пр.).
Строфа 181 ссылается на глаза и на пять других органов чувств; строфа 182 — на
сознание зрения и пять других чувственных сознаний. Думаю, стоит уделить время
тому, чтобы просто напомнить себе о соответствующем объяснении в Абхидхарме.
Согласно Абхидхарме, чувства работают следующим образом (на примере зрения):
сознание глаза возникает зависимо, основываясь на внутреннем органе чувств (глаз) и
внешнем чувственном объекте (форма):
Орган чувств (например, глаз) + чувственный объект (например, форма) ➜ сознание
чувства (например, сознание глаза)
Встречаясь, они образовывают контакт, который является одним из двенадцати
звеньев взаимозависимого происхождения. Контакт в свою очередь создаёт чувство и
так далее И если мы обратимся к Двенадцати звеньям:
(3) Виджняна (сознание): это простое субъективное сознание.

237
 (4) Нама рупа (“название и форма”): относится к психологическим и физическим
аспектам человека.

(5) Салаятана (шесть основ чувств): включает органы чувств и их объекты.

(6) Пхасса (контакт): это тот самый контакт, о котором мы только что говорили,
встреча субъектного сознания, объекта чувств и органа чувств. И это приводит к:

(7) Ведана (“чувство” или “ощущение”): приятные, неприятные или нейтральные

ощущения, которые ведут к:

(8) Танха (желание): вы обретаете желание и цепляние, так возникает сансара.

Эти строфы отсылают нас назад, к классическим учениям Двенадцати звеньев. И

когда мы. И когда мы ссылаемся на шесть чувств, шесть объектов чувств и шесть
сознаний чувств, это:
 Глаз + Форма ➜ Сознание глаза
 Ухо + Звук ➜ Сознание уха
 Нос + Запах ➜ Сознание носа
 Язык + Вкус ➜ Сознание языка
 Кожа + Ощущение прикосновения / осязания ➜ Сознание тела
 Ум + Умственное ощущение (например, мысли или идеация) ➜ Ментальное
сознание
Стоит также заметить, что мадхьямака отлична от читтаматры, поскольку, как мы
только что описали, в мадхьямаке есть лишь шесть сознаний, соответствующих шести
чувствам, и “мудрость самосознания” входит в шестое сознание, тогда как в читтаматре
и традиции дзен восемь сознаний. Мы увидим это, когда обратимся к сутре "Сердце
Праджняпарамиты".
Седьмое сознание = манас-виджняна, появляется в переводе сутры "Сердце
Праджняпарамиты" как “дхату дхарм”. Оно относится к заблуждающемуся сознанию,
которое оценивает и судит. С одной стороны, оно локализует опыт через мышление, и с
другой стороны, обобщает опыт через интуитивное восприятие алайя-виджняны.
Восьмое сознание = алая-виджняна, так же известно, как “сознание дхату” или
“сознание-хранилище”, это основа остальных семи сознаний. Кроме того, как мы
увидели, изучая объяснение ума в читтаматре (строфа 6:47), это основа всех явлений.
Это всего лишь вторая строфа из строф 179-226, к которой Мипам Ринпоче даёт
более развёрнутый комментарий. Здесь он спрашивает, что мы имеем в виду, когда
говорим (как сказано в строфе 6:181), что глаза пусты от глаз? Это на самом деле
довольно важно, потому что различные тибетские школы говорят о пустоте немного
разными способами. Мипам цитирует Чандракирти, который говорит в своём
комментарии на Мадхьямакаватару:
Фраза “Глаза пусты от глаз” (и аналогично для всех явлений) выражает
природу пустоты. Пустота не означает отсутствие чего-то в чём-то, как
когда кто-то говорит, что глаза лишены внутреннего агента или
двойственности субъектно-объектного восприятия.

238
 Мипам не согласен с людьми, которые говорят, что “глаз не пуст от глаза, он пуст от
действительного существования”. Мипам спрашивает: “Что бы это значило”? Это
может относиться лишь к действительно существующему глазу или к действительно
существующему не-глазу, и никто не спутает условно видимый глаз с действительно
существующим не-глазом. Так что если есть другой действительно существующий
глаз вместе с условно-видимым-не-действительно-существующим глазом, и тогда мы
попытаемся удалить не действительно существующий глаз, у нас все ещё останется
глаз. Наши оппоненты могут утверждать, что это “простая видимость”, но по
определению он должен действительно существовать, вот в чем настоящая проблема.
Как говорит Мипам Ринпоче, когда мы сжигаем повозку, исчезает все, включая её
видимость. Так что если мы устраняем действительно существующий глаз, мы должны
удалить и его видимость. На это наши оппоненты возражают: “Что ж, если бы глаз не
был действительно существующим, он не мог бы и быть видимым”. Но мы уже имели
дело с подобным возражением во время четвертой недели в строфах 6:107-6:113, как
раз перед тем как ввели понятие взаимозависимого происхождения в строфе 6:114.
Мипам Ринпоче отвечает на это в довольно пренебрежительной манере:
Сама по себе пустота глаза от глаза вовсе не аннулирует видимость глаза. Учение
мадхьямаки утверждает, что явления, несмотря на то, что они пусты, все же возникают.
Сторонники другой, совершенно глупой, теории страстно привязаны к словам, но не к
их значению. У учёных людей эта идея вызывает по меньшей мере улыбку. Они
отвергают её при первом рассмотрении, как и следовало ожидать.

(2) Пустота внешнего

Следующие две строфы посвящены пустоте внешнего, которая относится к форме и

к внешним скандхам, то есть к тому, что мы только что обсуждали как объекты чувств.

6:183 По своей природе

Форма пуста от формы.
Также и звук, запах, вкус и осязание.
Все явления таковы.

6:184ab Форма и так далее не обладают самостоятельной природой,

Это – пустота внешнего.

Это относится к пяти скандхам, это:

Форма (рупа): материя, тело, материальная форма.

Ощущение (ведана): чувственный опыт: приятный, неприятный и нейтральный.

Обратите внимание, что это не то же самое, что и чувства в эмоциональном значении.
Более точным переводом является как раз “ощущение”. Если же для описания второй
скандхи вы все-таки будете использовать слово “чувства”, помните, что это относится к
ощущениям, не к эмоциям.
Восприятие (самджня): чувственный или ментальный процесс, который
считывается, распознается и обозначается (как, например, форма дерева, зеленый цвет,
эмоция страха -- все это восприятия, ярлыки, приписываемые явления).

239
 Ментальные образования (санскара): это любые ментальные отпечатки,
привычки или обуславливающие факторы, вызываемые любым объектом; любой
процесс, который провоцирует человека на действие. Это похоже на то, о чем мы
говорили в прошлый раз, обсуждая бихевиоризм. Это очень похоже: привычные
поведенческие штампы, которые могут быть спровоцированы любим стимулом,
объектом.
Сознание (виджняна): как мы только что увидели, бывает шести типов,
соответствующих шести чувствам. И если вы последователь читтаматры, то для вас
есть ещё два типа, то есть восемь в общей сумме.
В той части сутры "Сердце Праджняпарамиты", которая соответствует этим
строфам сказано:
В пустоте нет формы, нет чувств, нет восприятия, нет формирующих факторов, нет
сознания; нет глаза, нет уха, нет языка, нет тела, нет ума; нет видимости, нет звука, нет
запаха, нет вкуса, нет осязания, нет дхарм; нет начиная с дхату глаза и до дхату ума,
нет дхату дхарм, нет дхату сознания ума;
Фактически, это перечисление всего, что мы только что обсудили:
 Нет формы, нет чувств, нет восприятий, нет формирующих факторов, нет сознания
- нет пяти скандх;
 нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума - нет шести чувств;
 нет видимости, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязания, нет дхарм - нет
шести чувственных объектов;
 нет начиная с дхату глаза и до дхату ума, нет дхату дхарм, нет дхату сознания ума
- нет шести (или восьми) сознаний.
Как вы можете видеть, эти строфы уже очень связали нас с сутрой "Сердце
Праджняпарамиты".

(3) Пустота внешнего и внутреннего

Две последние строки строфы 184 знакомят нас с пустотой внешнего и внутреннего.
Это третья из шестнадцати пустот.

6:184 Отсутствие самостоятельной природы в обоих случаях

Это – пустота внешнего и внутреннего.

В комментарии Ринпоче говорит, что это относится к 18 дхату другого человека, а

Мипам представляет альтернативный комментарий. Он говорит, что это относится к
пяти внутренним опорам пяти органов чувств, когда. Это материальные опоры чувств,
которые не должны приниматься за сами чувства и, согласно Абхидхарме, они
включены в сознание, но не в чувства, поэтому находятся и внутри и снаружи.
Согласно Абхидхарме, они являются действительными физическими объектами. Они

240
обладают разными формами и расположены в глазах, ушах, языке и т.д. На санскрите
они называются пасада рупа. Так что, к примеру, чувство глаза, предположительно,
“очень мало, в своём размере не больше головы вши”. Чувство уха, которое “внутри
уха в месте, похожем на кольцо для пальца и окаймлённом нежными рыжими
волосами”. Вы можете найти описание этих пасада рупа в Абхидхарме, в том числе
такие детали, как, например, места в теле, где они расположены.

(4) Пустота пустоты

Строфы 185-186 знакомят нас с четвертой пустотой: пустотой пустоты. Она была
преподана, чтобы преодолеть представление, что пустота действительно существует,
потому что некоторые безыскусные ученики могут прочесть мадхьямаку и заключить:
“Ага! Чандракирти установил воззрение пустоты. Таковым должно быть и моё
воззрение”. Но на самом деле все не так.

6:185 Все явления лишены самостоятельного существования,

Мудрый объяснил это как пустоту.
Эта пустота также
Лишена какой-либо сущности.

6:186 Пустота того, что известно как "пустота",

Известна как пустота пустоты.
И была преподана для того, чтобы предотвратить цепляния
Тех, кто [цепляется за] пустоту, как за действительно
[существующую].

Поскольку мы уже много раз это слышали, я подумал, что было бы полезно подойти
к этому через чтение разных текстов, использующих немного разные языки, ведь это
может дать нам разные способы понять значение пустоты пустоты. Я бы хотел
предложить вам две цитаты Чогьяма Трунгпы Ринпоче, в первую очередь из раздела
“Восьмеричный путь” из “Мифа свободы” (1976):
Первый аспект, указанный Буддой, относится к правильному воззрению.
Ошибочные воззрения – это дело концептуализации. Кто-то идёт к нам – и
мы внезапно застываем. Мы не только сами застываем, но и замораживаем и
пространство, в котором находится приближающийся к нам человек. Мы
называем его “другом” или “врагом”. И этот человек автоматически проходит
через застывшую ситуацию зафиксированных представлений – “это то”, “это
не то”. Именно такой подход Будда называл “ошибочным воззрением” –
несовершенным, измышлением, когда мы не видим ситуацию такой, какая она
есть. Существует, однако, возможность не замораживать пространство.
Тогда человек вступает в мягкую, “смазанную” ситуацию, где и он, и я
остаёмся такими, какие мы есть. Такая “смазанная” ситуация вполне
возможна, и она создаёт открытое пространство.
Конечно, открытость можно отнести к философским понятиям; но и
философия не обязательно должна быть фиксированной, неподвижной. На
ситуацию можно смотреть и без идеи “смазки” как таковой, и вообще без

241
 какой-либо фиксированной идеи. Иными словами, философский подход как раз и
заключается в том, чтобы видеть ситуацию такой, какая она есть: человек,
который сейчас подходит ко мне, – не друг и не враг; это просто
приближающийся ко мне человек, и мне не нужно судить о нем заранее. Это и
называется правильным воззрением.
Есть ещё одна чудесная цитата, из книги Чогьяма Трунгпы Ринпоче “Преодоление
духовного материализма”, глава “Шуньята”:
Выводы Нагарджуны суммированы в принципе “непребывания”, который
является главным принципом школы мадхьямака. Он говорит, что любое
философское воззрение можно опровергнуть и что не следует останавливаться
на каком-то одном ответе или описании реальности, крайнем или умеренном, в
том числе на такой концепции, как “только ум”. Было бы заблуждением даже
сказать, что таким ответом является сам принцип непребывания потому что
нельзя пребывать в непребывании. Путь Нагарджуны был путём не-философии,
что вовсе не являлось какой-то другой философией. Сам Нагарджуна говорил:
“Мудрый не должен пребывать даже посередине”.
Мне кажется, это очень красивый способ говорить о пустоте пустоты. И мы
вернёмся к этому, когда будем говорить о сутре "Сердце Праджняпарамиты".

(5) Пустота необъятности

Эти две строфы очень прямолинейны. Мипам объясняет, что пустоте необъятного
обучали, чтобы противостоять представлению вайбхашики, что есть некое постоянное
и действительно существующее пространство или бесконечная необъятность.

6:187 Пронизывая всё без исключения,

Всех живых существ и внешний мир,
Без ограничений, как в [Четырёх] Неограниченных,
Направления [пространства] необъятны.

6:188 В десяти сторонах всего [пространства],

Направления пусты.
Это пустота необъятности,
[Которой Будда] учил для того, чтобы прекратить цепляния за
"необъятное".

(6) Пустота абсолютного

Шестым видом пустоты является пустота абсолютного. Мипам объясняет, что она
относится к дхармакае (в махаяне) или нирване (в шравакаяне). На самом деле,
некоторые комментарии на Десять быков утверждают, что восьмой бык, с которым мы

242
встретились сегодня, воплощает дхармакаю. Так почему же Будда учил пустоте
абсолютного? Чтобы развеять заблуждение шраваков, что прекращение или нирвана
действительно существуют. Опять же здесь нам следует быть осторожными, потому
что как только наша идея абсолютного превращается в действительно существующее
явление и в некую конечную цель нашей практики и нашего пути (пробуждение ли это,
достижение трёх кай или что угодно ещё) - мы попадаем в ту же ловушку. Ринпоче
говорил, что многие из нас приходят в дхарма-центры и практикуют в первую очередь
потому, что думают: нирвана действительно существует. Но в итоге мы обрастаем
привязанностью к идее нирваны. Мы обладаем сначала большими ожиданиями, а затем
большими разочарованиями и чувством вины. Думаю, это чудесный практический
совет: спрашивайте себя, начинаете ли вы относиться таким же образом к собственной
практике. Вы уже начали обрастать каким-то цеплянием к нирване или пробуждению?

6:189 Будучи высшей целью,

Абсолют – это нирвана.
Пустота этого
Является пустотой абсолютного.

6:190 Для того, что [из практики Наро Кон Чог:]

бы прекратить цепляния тех,

Кто цепляется за нирвану как за сущность,
Было дано учение об абсолютной мудрости,
Как о пустоте абсолютного.

(7) Пустота составного

Седьмой пустотой является пустота составного. Как нам известно, шравакаяна

соглашается с тем, что все составные или обусловленные явления являются
непостоянными. Но тут мы также хотим подчеркнуть, что они пусты по своей природе.
Ведь если мы не будем делать на этом ударения, мы можем прийти к некой
действительно существующей субстанциальной основе, с помощью которой могла бы
развиться и идея действительно существующей собственной сущности, совсем как в
случае с атомами, о которых мы говорили на прошлой неделе. Так что чтобы
установить пустоту всех явлений, Будда учил, что все явления или, другими словами,
все миры сансары (мир желания, мир формы и мир без формы) полностью пусты.

6:191 Происходя обусловлено,

Три мира, определённо, были объяснены как составные.
[О] пустоте этого,
[Будда] учил как о пустоте составного

(8) Пустота несоставного

Под восьмым номером -- пустота несоставного. Некоторые шраваки верят, что

нирвана (или прекращение) является несоставной. И также, как и в случае с шестой

243
пустотой, Ринпоче говорил, что это относится и к таким вещам, как ясность и
осознание. Каждый раз когда мы овеществляем это в какое-либо явление, у нас
возникает тонкое цепляние. Так что, повторюсь, хорошо замечать собственное
отношение к этим, предположительно, священным, драгоценным и экзотичным
аспектам пути.

6:192 Всё созданное, пребывающее и непостоянное

В действительности не существует, являясь тем самым несоставным.
Пустота этого
Это пустота несоставного.

(9) Пустота запредельного (того, что за пределами ограничений)

Девятой пустотой является пустота запредельного или пустота того, что находится
за пределами крайностей. Эта пустота преподаётся, чтобы противостоять цеплянию за
сам путь мадхьямаки.

6:193 То, что не имеет пределов,

Зовётся беспредельным;
Оно пусто само по себе
И объясняется как пустота запредельного.

(10) Пустота отсутствия начала и конца (то есть, сансары)

Десятая — пустота начала и завершения, другими словами — сансары. Учение об

этой пустоте даётся, чтобы развеять цепляние за сансару как за что-то действительно
существующее.

6:194 Поскольку две крайности – начало и завершение -

Не существуют, сказано, что сансара
Не имеет ни начала, ни завершения,
Ни приходит и не уходит, и подобна сновидению.

6:195 Следовательно, сансара пуста от себя,

Не имеет начала и конца,
Она известна как пустая,
И объяснена с достоверностью в трактате [ Муламадхьямакакарика].

Комментарий Мипама здесь может быть полезен для некоторых дебатов, которые
продолжают возникать относительно перерождения. Он сказал:
Сансара, как сказано, без начала и конца. Значит, и без продолжительности. В
сансаре нет (действительно существующего) движения (из одной жизни к следующей)

244
и нет прибытия (из прошлой жизни к нынешней) — все это подобно видимости сна.

(11) Пустота того, что не отбрасывается (то есть, пути Махаяны)

Одиннадцатая пустота — пустота того, что не оставлено. Я предпочитаю перевод

Падмакары — пустота того, что не должно быть отвергнуто. Здесь мы обращаемся к
различиям между тем, что считается благим и неблагим на пути. Мы стараемся
устранить нашу привязанность к благому. Ринпоче за последние пару лет много
говорил о “плохих буддистах” и предупреждал об этой тенденции становиться скорее
святошами и морализаторами, чем буддистами. Если мы так поступаем, это становится
крупным препятствием на пути, как мы уже говорили, обсуждая строфу 2:3. Когда мы
здесь говорим об оставлении неблагого и приверженности благому, мы отсылаем к
самому пути махаяны.

6:196 Отбросить, значит покинуть,

Выбросить решительно и уверенно.
Сохранить значит не отбрасывать,
[Махаяна] это то, что никогда не отбрасывается.

6:197 Неотброшенная истинная природа

Пуста от истинной природы;
Следовательно,
Называется пустотой не-отброшенного.

Как мы уже видели, сама идея благого или неблагого пуста. Поэтому когда мы
говорим об очищении неблагого, на самом деле абсолютным очищением является
осознание, что нет ничего, требующего очищения. Обычно на двойственном пути мы
сознаемся и каемся в том, что неправы, что совершили нечто плохое или неэтичное, но
на недвойственном пути мы сознаемся и каемся в том, что придерживались
двойственных взглядов. Возможно, сейчас не лучшее время, но я бы хотел привести
чудесную цитату из практики раскаяния в ваджраяне. Если вы знакомы с этой
практикой, если вы практик ваджраяны, раздел “Раскаяние в воззрении” прекрасен. И
его действительно хорошо бы прочесть сейчас, когда мы уже немного познакомились с
Мадхьямакой. А для тех, кто с этим не знаком, как мне показалось, это может стать
возможностью установить некоторую благоприятную связь с миром практик
недвойственности. Так что я зачитаю несколько строк:
Дхармадхату это простота.
Видеть её как двойственность существования и несуществования — как
утомительно!
Цепляться за явления и их характеристики — как удручающе!
Мы раскаиваемся в этом в пространстве простоты, великого блаженства.
Поскольку Самантабхадра свободен от того, чтобы быть хорошим или плохим,
Видеть его как чистого или нечистого — как утомительно!
Цепляться за двойственность хорошего и плохого — как удручающе!
Мы раскаиваемся в этом в пространстве Самантабхадры, великого
блаженства.

245
 Равностность свободна от того, чтобы быть большой или малой.
Видеть в ней разделение на себя и других — как утомительно!
Цепляться за двойственность большого и малого — как удручающе!
Мы раскаиваемся в этом в пространстве равенства, великого блаженства.
Бодхичитта свободна от рождения и смерти.
Видеть её как эту и будущую жизни — как утомительно!
Цепляться за двойственность рождения и смерти — как удручающе!
Мы раскаиваемся в этом в пространстве равенства, неизменного бессмертия.
Если вы знаете эту практику, я действительно поддерживаю вас в её выполнении в
течение оставшихся недель этой программы.

(12) Пустота природы

Двенадцатая – пустота природы. Здесь содержится указание на то, что Будда не

создал или изобрёл абсолютную сущность или природу явлений, он лишь выявил то,
что уже присутствовало. Сложность в том, что здесь наши оппоненты могут сказать:
“Что ж, раз уже это уже присутствовало, это не сфабриковано, возможно, нам стоит
принять это за действительно существующее”. Так что нам нужно бороться с верой в
действительно существующую пустоту пустоты или с возможным цеплянием за
природу явлений или несфабрикованную природу ума. Поэтому возникло учение о
двенадцатой пустоте.

6:198 Сущность составного

Не создаётся
Ни шраваками, ни пратьекабуддами,
Ни бодхисаттвами, ни буддами.

6:199 Поэтому, сущность [составного и несоставного]

Считается их сущностной природой,
Которая, будучи пустой сама по себе,
это пустота сущностной природы.

Это, опять же, очень важный совет для практиков ваджраяны, которые могут
развить привязанность к природе ума. Потому что если это с вами происходит, то ваш
путь ничем не лучше пути читтаматры, последователи которого верят в действительно
существующий ум, или даже индуистского пути, последователи которого верят в
действительно существующий атман.

246
 (13) Пустота всех явлений

Тринадцатая пустота – пустота всех явлений. Сюда мы включаем 18 дхату и другие

явления, о которых уже говорили, но сгруппированы они немного иначе.

6:200 Восемнадцать составляющих - шесть чувств,

Соответствующих им шесть восприятий,
Форма и бесформенное,
Все составное и несоставное –

6:201ab Все эти явления

Пусты от самих себя.

(14) Пустота характеристик

Номер четырнадцать – пустота характеристик. Это довольно длинный раздел,

охватывающий четырнадцать с половиной строф, начиная с двух последних строк
строфы 201 и заканчивая строфой 215.

6:201cd Пустота несубстанциального, включая форму,

Это пустота характеристик.

Она включает все аспекты основы, пути и плода, показывая, что все они пусты:
 Пустота основы, например, пяти скандх [6:202-6:204]
 Пустота пути, например, шести парамит, четырёх самадхи, тридцати семи
факторов просветления и т. п. Все они пусты. [6:205-6:209]
 Пустота плода, к примеру, десяти сил, четырёх бесстраший и других качеств
будды, таких как великое великодушие и всеведущая мудрость. Все они также
пусты. [6:210-6:215]
Мы уже знаем об этом из трактата “Муламадхьямакакарика”, а также из сутры
“Ваджрачхедика”, но в этих строфах мы вновь подтверждаем, что основа, всё на пути,
все практики, бодхичитта, все аспекты вплоть до просветления и всех качеств
просветления не существуют истинно. И это глубочайшее послание.

[Основа]

6:202 Форма обладает характеристиками принятия формы;

Ощущения – это переживание [опыта];
Восприятие воспринимает характеристики;
Образование полностью формирует [причины и условия];

247
6:203 Полное восприятие объекта -
Это особая характеристика сознания.
Страдание является особой характеристикой скандх,
Характеристики составляющих подобны ядовитой змее.

6:204 Чувства, как сказано Буддой,

Являются источником рождения.
Зависимое происхождение
Является характеристикой обусловленного.

[Путь]

6:205 Отдача- это парамита даяния.

Отсутствие мучений - это нравственность;
Отсутствие агрессии - это терпение;
Отсутствие сожаления - это усердие.

6:206 Созерцание характеризуется сосредоточением;

Мудрость характеризуется отсутствием привязанностей.
Как было сказано, это является
Характеристиками шести парамит.

6:207 Четыре вида самадхи, четыре безмерных

И остальное, например, "бесформенное" –
Обладающий Совершенным Знанием
Учил, что характеристикой этого является невозмутимость.

6:208 Тридцать семь качеств пробуждения

Являются характеристикой действительного выхода из [сансары].
Характеристикой [первой двери освобождения], а именно постижения
пустоты, является
Отсутствие [двойственного] восприятия и постижение отсутствия
Действительного существования явлений.

6:209 [Вторая дверь] – её характеристикой – является покой;

Третью дверь – [отсутствия желаний] -
Характеризует отсутствие страдания и неведения.
Таковы характеристики того, что ведёт к полному освобождению.

[Плод]

6:210 Природа [десяти] сил

Была полностью установлена [Буддой].
Их защищающее бесстрашие
Есть, по сути, высшая непоколебимость.

6:211 Совершенное понимание особенностей -

Память и прочее - обладает характеристикой безмерности.
Принесение совершенной пользы существам
Называют великой любовью.

248
 6:212 Совершенная защита страждущих
Определяет его великое великодушие.
Его радость отмечена совершенным сорадованием [за других],
А беспристрастность его чиста.

6:213 Обладая необычными характеристиками пробуждённого -

Десятью и восьмью -
Учитель был безошибочен,
И обладал характеристикой отсутствия ошибок.

6:214 Мудрость всеведения,

Считается обладающей характеристикой непосредственного [знания].
В отличие от этого, ограниченное [познание]
Не является непосредственным.

6:215 Характеристики составного и

Характеристики несоставного,
По своей сути, пусты;
Реальность как таковая является их собственной характеристикой.

(15) Пустота непостижимого (невообразимого)

Пятнадцатая пустота - это пустота непостижимого, которую Падмакара переводит

как “пустота невообразимого”. Это относится к трем временам, которые не могут быть
обнаружены или выявлены: настоящий момент не задерживается, прошлое ушло, а
будущее ещё не рождено. Тот факт, что их нельзя найти, является их невообразимотью,
и эта невообразимость пуста.

6:216 Настоящее не пребывает,

Прошлое и будущее не существуют.
В отсутствии восприятия этого,
Они непостижимы.

6:217 Сущность этого непостижимого отсутствует.

Это [отсутствие]
Не продолжается, не пребывает, не исчезает.
Это пустота того, что известно как “непостижимое”.

(16) Пустота несубстанциальной сущности

Пустоту несубстанциального Падмакара переводит как “пустоту не-вещей”. Здесь

мы обращаемся к зависимо возникшим явлениям. Они происходят из причин и условий,
и мы уже знаем, что они не существуют действительно, но хотим убедиться, что
включили и их, чтобы совершить полную перепись всех явлений. Они также пусты.

249
 6:218 Поскольку явления возникают обусловленно,
Всё составное не обладает сущностью.
По сути своей природы, всё составное пусто.
Это - пустота несубстанциального.

Сокращённая классификация

Четыре следующих строфы являются сжатой классификацией. В соответствии с

переводом Падмакары выделяются следующие четыре категории: (1) явления, (2)
не-явления, (3) сама природа. И в четвертую категорию вместо того, что мы называем
пустотой другой природы, они выделяют (4) пустоту превосходящего качества.
Появляются будды или нет, но но своей природе явления - это пустота. Это их
основополагающее качество. И это качество также пусто.

6:219 Вкратце "субстанция" используется как обозначение

В отношении пяти скандх.
Но они сами по себе пусты.
Это пустота субстанционального.

6:220 Вкратце, "несубстанциальное"

Подразумевает все несоставные явления.
Несубстанциальное само по себе пусто.
Это является пустотой несубстанциального.

6:221 У природа нет своей сущности.

Это называется "пустотой природы".
Она без усложнений,
Поэтому называется "природа".

6:222 Являются Будды или не являются,

В действительности,
Пустота всех сущностей
Известна как высшая "иная сущность".

6:223ab Это за пределами крайностей - реальность как таковая

Или пустота "иной сущности".

ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ИСТОЧНИКИ

Последние две строки строфы 223 являются заключением и указывают на источник

трактата, их цель - подчеркнуть, что все это происходит из сутр Праджняпарамиты.

6:223cd Согласно Праджняпарамите,

Они известны как [двадцать видов пустоты].

250
 Вот ещё одна связь между Мадхьямакаватарой и сутрой "Сердце
Праджняпарамиты". Сутры Праджняпарамиты очень интересны, потому что
существует много версий сутр с очень разной длиной, от 100 000 строк до 300 строк:
 Шатасахасрика Праджняпарамита сутра: 100 000 строк
 Панчавимшати Праджняпарамита сутра: 25 000 строк
 Аштадашасахасрика Праджняпарамита сутра: 18 000 строк
 Аштасахасрика Праджняпарамита сутра: 8 000 строк
 Сардхадвисахасрика-праджняпарамита сутра: 2500 строк
 Сапташатика Праджняпарамита сутра: 700 строк
 Панчашатика Праджняпарамита сутра: 500 строк
 Тришатика Праджняпарамита сутра: 300 строк, также известная как
Ваджраччхедика Праджняпарамита сутра (Алмазная сутра)
Самая длинная версия сутры состоит из двенадцати больших томов на тибетском.
Трёхсотстрочная называется Тришатика Праджняпарамита сутра, а также
Ваджраччхедика Праджняпарамита сутра. Так что Ваджраччхедика сутра (Алмазная
сутра) также является сутрой Праджняпарамиты.
Одна из самых коротких версий это сутра "Сердце Праджняпарамиты", и китайская
версия текста, приписываемая Сюаньцзану содержит всего 260 китайских иероглифов.
И хотя она заключена в сжатую форму, говорится, что сутра "Сердце
Праджняпарамиты" содержит полный смысл более длинных сутр. Однако самая
сокращенная версия текста содержит всего одну букву - букву “А”. Как говорит Карл
Бруннхёльцль:
Она начинается с обычного введения: “Однажды Будда пребывал в Раджагрихе
на Горе Стервятников” -- и так далее, и затем он говорит: “А”. И
заканчивается тем, что все боги сорадуются. И всё. Сказано, что существуют
люди, которые на самом деле понимают смысл сутр Праджняпарамиты,
услышав или прочитав одно единственное “А”.
Современные учёные сходятся во мнении, что старейшей из этих сутр является
версия из 8000 строк, Аштасахасрика Праджняпарамита сутра, которая датируется I
веком до н. э. Согласно Википедии, сутра "Сердце Праджняпарамиты" сама по себе
является цитатой, взятой из одной из более длинных версий, и, вероятно, задумывалась
скорее как дхарани, нежели сутра:
Текст в большой мере является цитатой из Панчавимшатисахасрика
Праджняпарамита сутры (Сутра Совершенной Мудрости в 25 000 строк) и,
возможно, была составлена на китайском на основе перевода Кумарадживы, а
позже переведена на санскрит. Текст, вероятно, задумывался как дхарани, а не
сутра. Согласно биографии, написанной монахом Хуили, Сюаньцзан узнал эту
сутру от жителя Сычуани и постоянно повторял в минуту опасности по пути
на Запад (то есть в Индию).
Дхарани — это разновидность длинной мантры. Дхарани часто повторяли для
защиты от злых веяний, бедствий и так далее. И я думаю, то, что она считалась дхарани,
оказалось весьма уместным, потому что сейчас сутру "Сердце Праджняпарамиты"
повторяют буддисты в Китае, Японии, Корее, Вьетнаме и также в тибетском буддизме.
Мы вернёмся к этому через минуту.

251
 КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ ДОСТИГНУТЫХ КАЧЕСТВ

В строфе 223 мы пришли к завершению спора, и три последние строфы шестой

главы являются кратким описанием качеств, обретаемых бодхисаттвой на шестом
бхуми.

6:224 Посредством озарения светом осознания

Также ясно, как плод мираболаны, лежащий в его ладонях,
Он постигает три мира как изначально несозданные,
А посредством условной истины он продвигается к прекращению.

В строфе 224 бодхисаттва на шестом бхуми постигает абсолютную истину и видит

её так же ясно, как плод кюрура, что в переводе с санскрита означает амалака или амла.
Некоторые плоды этого растения почти прозрачны, и вы можете держать плод в своей
руке и через него видеть линии своей руки. Это сравнение используется, чтобы
показать, что бодхисаттва может практически смотреть сквозь явления, видя, что по
природе они пусты. Так что, хотя на абсолютном уровне нет ни того, во что надо
вступать, ни того, кто вступает, в условной истине бодхисаттва на шестом бхуми
вступает в прекращение.
У этого фрукта, у амаламаки, интересная история. Это настоящий фрукт,
произрастающий на дереве под названием миробалан эмблика, филлантус эмблика.
Это дерево почиталось индуистами как священное, считалось, что в нем обитает бог
Вишну. У этого дерева даже есть собственный священный день в индуистском
календаре, называется Амалака Экадаши. Индуисты также верят, что амла возникла из
капель амриты — напитка, даровавшего бессмертие богам — которая случайно
пролилась на землю, когда боги и демоны сражались после Кширасагара-мантаны
(пахтанья Молочного океана). Традиционно считается, что поскольку амла возникла из
капель амриты, она излечивает любые болезни и продлевает жизнь. Сказано, что
амрита пролилась над четырьмя местами, и Кумбха Мела именно по этой причине
отмечается в этих четырёх местах каждые двенадцать лет. Люди верят, что после
купания в этих местах во время Кумбха Мелы можно достичь мокши. Также плод амлы
считается благоприятным в санскритской буддийской традиции, так как половина
одного из этих плодов амалаки была дарована буддийской сангхе великим индийским
императором Ашокой. Поэтому я думаю, это очень уместно, что Чандракирти выбрал
именно этот плод в качестве примера — не только из-за его прозрачности, но и потому
что для этого были очень благоприятные традиционные предпосылки.
Строфа 225 описывает, как бодхисаттвы шестого бхуми постигают условную истину.
Хотя их умы пребывают в прекращении, это не значит, что они отворачиваются от
существ. Более того, их относительные качества сияют даже с большей силой. И даже
мы в нашей обычной жизни знаем, что когда мы меньше охвачены двойственностью и
собственными реакциями, мы в большей мере способны помогать другим. В большей
мере способны совершать мудрые и великодушные решения.

252
 6:225 Несмотря на то, что его ум всегда пребывает в прекращении,
Он проявляет великодушие к беспомощным живым существам.
Позже все шраваки и пратьекабудды, без исключения,
Будут побеждены его пониманием.

Итак, когда бодхисаттва завершает шестой бхуми и вступает на седьмой бхуми, он

окончательно превосходит архатов и пратьекабудд. Строфа 226 описывает, как
наделенный качествами мудрости и великодушия, которые пребывают в союзе,
бодхисаттва на шестом бхуми подобен царю лебедей. На широких крыльях двух истин,
которые соответствуют глубокому воззрению и обширным действиям в условной
истине, он летит впереди меньших птиц (то есть обычных существ, а также архатов и
пратьекабудд) и летит к дальнему берегу. Мне кажется, это чудесная строфа:

6:226 Расправляя свои широкие крылья [осознания] двух истин,

Ведя за собой лебедей [обычных] личностей, вожак
Взмывает вверх на сильном ветре добродетели,
И направляется к высшему, далёкому берегу качеств Победителей.

Я также хочу предложить вам прочесть перевод Падмакары:

6:226 Подобно царю лебедей, впереди малых птиц они летят,

Расправив широкие белые крылья относительного и абсолютного.
И на силе могучего ветра добродетели они летят,
Чтобы достигнуть дальнего и возвышенного берега, океанических
качеств Победителя.

Итак, мы завершили шестую главу.

МАДХЬЯМАКАВАТАРА И СУТРА "СЕРДЦЕ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ"

Теперь мы обратимся к сутре "Сердце Праджняпарамиты", но прежде я бы хотел

предложить вам краткий обзор сказанного, чтобы напомнить о связях между
Мадхьямакаватарой и сутрой "Сердце Праджняпарамиты":
 Учения мадхьямаки основаны на Праджняпарамите: как мы узнали из строфы
6:223, учения о пустоте и недвойственности в Мадхьямакаватаре, в частности в
шестой главе, основаны на сутрах Праджняпарамиты, самой короткой версией из
которых является сутра "Сердце Праджняпарамиты".
 Махаяна в полной мере даёт учения об обоих видах пустоты. Что делает путь
махаяны великим путём и, как говорит Мипам, единственным конечным путем,
так это то, что махаяна полностью устанавливает пустоту явлений и пустоту
личности, в отличии от некоторых буддийских путей, которые устанавливают
лишь пустоту личности.
 16 или 20 видов пустоты: в частности мы увидели, что есть 16 или 20 разных
видов пустоты, которые перечисляют, каким образом пусты явления, включая

253
 пустоту формы и всех скандх (строфа 6:183), а также пустоту самой пустоты
(6:185-186).
 Пустота пустоты: в сутре "Сердце Праджняпарамиты" мы слышим, что не только
“форма есть пустота”, но и что “пустота есть форма”, что является прекрасным
выражением пустоты пустоты.И поэтому махаяна учит, что очень важно не
возвышать нирвану над сансарой, поскольку тогда мы создаем некую
двойственность, некий вид предпочтения, что в итоге становится воззрением
крайности, которое блокирует наш путь.
 Две истины: последняя строфа шестой главы подчеркивает, что путь мадхьямаки
основан на правильном постижении обеих истин: царь лебедей летит, раскинув
широко крылья двух истин глубокого воззрения и обширных активностей.

УЧЕНИЕ БУДДЫ: НИКТО НЕ МОЖЕТ УСЛЫШАТЬ ИСТИНЫ (ОНА

НЕВЫРАЗИМА)

Поскольку мы обсуждаем сутру "Сердце Праджняпарамиты", я собираюсь привести

некоторые отрывки из учений Ринпоче о Праджняпарамите, которые прошли в
Катманду в апреле-мае этого года. Ринпоче даровал прекрасные учения по знаменитой
истории, описывающей, как непосредственно после обретения просветления Будда
решает не учить тому, что постиг. Это из Арьяпарьесана сутры (Сутры благородных
исканий):
Дхарма, к которой я пришёл глубока, её трудно увидеть, трудно постигнуть,
[это] умиротворение и проницательность вне области умозаключений, [она]
тонка и может быть пережита лишь мудрыми. [...] Что трудно понять, что
тонко, глубоко, что трудно увидеть, что вне общепринятого — те, кто
находят наслаждение в страстях, потерянные в глубокой тьме, не увидят.
Когда я так размышлял, мой ум предпочёл обучению Дхарме бездействие.
Как рассказывает это Ринпоче, Будда однажды сказал: “Я нашел истину, которая
глубока, блистательна, широка, бесконечна, но никто не сможет понять ее, так что я
просто останусь в этом лесу”. Сейчас рефлекторно мы можем подумать, что Будда
намекает на то, что не хочет учить. И традиционная история поддерживает такую
интерпретацию, а затем боги Брахма и Индра пришли и стали уговаривать Будду учить,
вручили ему раковину и так далее, и вот Будда даровал первые учения о Четырёх
Благородных Истинах в Оленьем парке.
Но на самом деле, говорит Ринпоче, если мы рассмотрим это утверждение более
внимательно, то поймем, что Будда уже даровал первое учение. Когда он говорит, что
“никто не сможет услышать это учение, поэтому я не буду учить”, это не
подразумевает, что он не хочет учить. Он говорит, что пустота, недвойственная
Праджняпарамита, которую он постиг, находится за пределами слов, поэтому он не
может этому учить. Речь не о том, что он не хочет, а о том, что не может. Как говорит
Ринпоче, это прекрасное учение, поскольку с самого начала, ещё до того, как Будда
даровал учение о Четырёх Благородных Истинах, которое традиционно считается его
первым учением, он уже показал, что не сможет учить недвойственности напрямую,

254
потому что она вне представлений, вне слов. Так что само это не-учение уже является
прекрасным учением о недвойственности и пустоте пустоты.

ТЁМНАЯ НОЧЬ ДУШИ

Но если Праджняпарамита вне представлений и слов, как мы можем её понять? Как

связать это с нашей жизнью? Это возвращает нас к сутре "Сердце Праджняпарамиты" и
к вопросу, который Шарипутра задаёт Авалокитешваре: “Как практиковать глубокую
Праджняпарамиту”? Это так же вызов для нас, ведь мы теперь знаем интеллектуально,
что все пусто, но не знаем, что делать с этим знанием. Сначала мы можем восхититься
возможностью изменить собственные нарративы, истории, переосмыслить и
переизобрести себя как бодхисаттв или даже божеств, но затем все это терпит крах.
Если все является пустотой, как нам действовать в этом мире? Как мы можем принять
любое решение о том, в какую сторону повернуть? Мы развеяли все представления о
плохом и хорошем, так как же мы узнаем, что плохо, а что -- хорошо? Возможно, мы
установили новое представление о себе как о ком-то, кто следует пути Дхармы,
приняли прибежище, обет бодхисаттвы, может, даже визуализируем себя в качестве
божеств, но опять же, зачем мы это делаем? В чем смысл, если все пусто?
Ринпоче рассказывает традиционную историю махаяны о том, что когда сутра
"Сердце Праджняпарамиты" впервые была дарована на Горе Стервятников, аудитория
состоящая из 500 архатов-шраваков, была так шокирована услышанным, что,
предположительно, все умерли от сердечных приступов. Он говорит, что порой эту
история рассказывают с некой сектарной гордостью, тогда как суть на самом деле не в
этом:
Мелочные люди, подобные нам, могут использовать такие истории для подпитки
своего эго, так как мы следуем пути махаяны, но это было бы ошибкой, потому что на
самом деле эта история восхваляет шраваков! Их шок означает, что они по крайней
мере что-то поняли, а мы так глухи, что это нас не затрагивает.
Если вы чувствуете себя потерянными или расстроенными, когда слышите эти
учения, это может происходить потому, что на самом деле вы думаете о том, какое
значение это имеет для вашей жизни, а не просто усваиваете их на интеллектуальном
уровне.Когда Ринпоче отвечает на вопросы, он всегда определенно счастлив, когда
ученики задают вопросы, проистекающие из практики и размышления, а не из
интеллектуального постижения. Я хотел бы поощрить такой вид вовлеченности в
мадхьямаку, когда вы ищите способы применить учение в работе, отношениях, в жизни.
Особенно у тех из нас, кто живет в миру, а не в монастыре, мало шансов, что наши
привычные мысли и эмоции изменятся, если мы не будем применять учения в
повседневной жизни. Наше представление о своей сущности и цепляние за неё очень
сильны. Наша настоящая теория в использовании очень сильна. Это необычные
привычки, а мы знаем, сколько эмоций возникает, даже когда мы пытаемся изменить
обычные эмоции.
Если же мы следуем Срединному Пути с искренностью и преданностью, то, как мы
уже увидели ранее, когда говорили о Путешествии Героя, в какой-то момент мы

255
достигаем Тёмной ночи души. Мы потеряны. Направление наше туманно, место
нахождения неизвестно. Кстати, я знаю, что фраза “Тёмная ночь души” может
восприниматься как нечто негативное, но на самом деле это название поэмы La noche
oscura del alma католического мистика Св. Иоанна Креста, написанной в XVI веке.
Поэма описывает путешествие души к мистическому союзу с Богом. Словосочетание
“Тёмная ночь” возникает, потому что Тёмнота символизирует представление, что место
назначения (в данном случае союз души и Бога) непостижимо. Непостижимость Бога
выражена в очень похожих терминах и в классическом мистическом тексте XIV века
“Облако незнания”. И кое-что здесь очень похоже на то, что происходит сейчас с нами,
вступающими на Срединный Путь и размышляющими о таком месте назначения, как
недвойственность.
Когда мы преодолеваем нашу рациональность и наши истории, мы оказываемся в
облаке незнания, описанное Джигме Лингпой:
Когда мы говорим, все противоречиво;
Когда думаем, все запутано.
Когда мы становимся практикующими, мы изобретаем новую идею “себя”,новую
историю жизни, дхармическую историю. Но, тем не менее, наша дхармическая история
не является лишь историей. Мы только что видели в конце шестой главы, как
Чандракирти опроверг основу, путь и плод. Он показал, что все это лишь
пустота.Ничто из этого не существует действительно. Так что противостоять опасности
нигилизма,правильно практикуя воззрение пустоты, действительно важно. Это
большой вызов, многие из вас переживают некое эмоциональное воздействие при
серьезном вступлении на этот путь. Это не простое чувство, словно из-под ваших ног
выдернули коврик, как гласит одна английская поговорка, но словно вся земля, планета,
на которой вы уверенно стояли с самого своего рождения, растаяла в воздухе. Не
удивительно, что вы можете чувствовать себя потерянными, дизориентированными.

КАК ПРАКТИКОВАТЬ ГЛУБОКУЮ ПРАДЖНЯПАРАМИТУ

И это приводит нас к сутре "Сердце Праджняпарамиты", потому что Шарипутра

задаёт тот же самый вопрос, который задаем все мы. “Как должен сын или дочь
благородной семьи практиковать глубокую Праджняпарамиту”? Он сталкивается с той
же проблемой. Он избавился от всех представлений и теперь не знает, как
практиковать. Он не знает, потому что, как мы только что обнаружили, ориентиров
больше нет. И это интересный вопрос, потому что он не спрашивает “Как мне
медитировать?” или “Как пребывать в пустоте?”. Он спрашивает: “Как я должен
практиковать в этой, своей, жизни”? Как сказал Ринпоче, “Как я должен существовать
и действовать, согласно Праджняпарамите”? Шарипутра смотрит не только на период
созерцания пустоты, но сразу и на период после созерцания.
Во время учений в Катманду Ринпоче много говорил, что одна из сложностей этого
вопроса в том, что в буддизме нет ответа на вопрос, как буддист должен действовать,
какого жизненного стиля придерживаться. У нас есть монахи, которые обривают
головы и относятся к этому крайне серьезно, а есть садху, которые отращивают волосы

256
и относятся к этому крайне серьезно. И те, и другие являются буддистами, и мы не
можем сказать, что одно поведение верное, а другое -- нет. У нас нет ясного
руководства, как поступать. Единственный способ узнать правильный путь -- через
воззрение.
Думаю, другая проблема, с которой сталкиваются многие из нас в том, что наши
состояния в период медитации и в период после медитации стали очень разделенными.
Мы можем действовать одним образом, сидя на подушке, но когда дело доходит до
действительного привнесения понимания пустоты в наши жизни, мы не знаем, что
делать. Это немного похоже на бодхисаттв на бхуми: в медитативном созерцании они
неразличимы для нас, но в состоянии после медитации они очень разные. И на самом
деле на разных бхуми они заняты как раз тем, что пытаются понять, как сделать
состояние после медитации схожим с состоянием во время медитации. Так происходит
до тех пор, пока они не достигнут состояния полного пробуждения, для которого нет
различий, нет промежутков между созерцанием пустоты.
Что же мы можем сделать, столкнувшись с подобным вопросом? Некоторые из вас
просили меня рассказать о моем собственном путешествии по этим учениям. Годами я
увязал на одном и том же месте. Я спрашивал Ринпоче: “Если все пусто, как мы
можем практиковать даже великодушие? Ведь не можем же мы сказать, что одни
действия лучше других”? Я не видел, как выбрать более предпочтительный образ
жизни, что делать с жизнью. Думаю, мне хотелось некой конечной цели, а также
доказательства, что я делал что-то хорошее или стоящее, возможно, что я был хорошим
бодхисаттвой или что-то в этом роде. Не думаю, что могу сказать что-то большее.
Если вы загляните в современные книжные магазины, откроете журналы или
посетите веб-сайты, вы увидите, что они заполнены советами по поводу счастья,
заботы о себе и позитивной психологии. И там очень многое посвящено раскрытию
своей страсти и следованию этой страсти, цели нашей жизни, словно что-то зарыто под
землей, и мы должны это откопать. Это очень этерналистский взгляд, основанный на
глубокой неуверенности. И, конечно, как последователи Срединного Пути, мы едва ли
удовлетворимся простыми ответами и историями, которые как бы разрешают наши
экзистенциальные вопросы. Эти ответы могут принести определенный временный
комфорт существам, непрерывно пребывающим в сансаре, но мы знаем, что все
представления о собственной сущности лишены основания, пусты, равно как и все
истории, которые мы можем рассказывать о нашей страсти и цели в жизни.
Снова мы возвращаемся к практике. Действительно нет другого противоядия для
этого экзистенциального вопроса кроме продолжения практики. Мы просто должны
проходить сквозь это, пока не развеем все свои приписывания. Потому что все вопросы,
сомнения и волнения основаны просто на наших представлениях - на обозначениях,
приписывании смыслов и т.д. Я даже не могу сказать, сколько раз за многие годы
Ринпоче задавали подобные вопросы, он всегда отвечает так: “Просто продолжайте
практику”. Мне всегда очень нравилось, как он объясняет абсолютную, относительную
и условную истины:
На абсолютной уровне опровергай все воззрения;
На относительном уровне принимай все без анализа;
На условном выполняй свою практику.

257
 МЕДИТАЦИЯ

Держа это в уме, хочу воспользоваться моментом и выполнить некоторую практику.

Мы выполним короткую практику, очень похожую на ту, которой Ринпоче учил в
Катманду. Если будете слушать эту запись за рулем, пожалуйста, будьте осторожны.
Где бы вы ни были, слушая или читая это учение, на мгновение ощутите
пространство вокруг. Найдите что-то перед собой, на что будете смотреть. Что угодно.
Проcто осознавайте это. Если можете, осознавайте, что делаете это.
[проходит 10 секунд]

Хорошо, вы справились?

Как сказал Ринпоче, это не имеет ничего общего с сидением с прямой спиной. Он
сказал, что это так удручает, когда люди думают, что практика -- это что-то такое. Он
сказал, что в этом бедность мышления. Делайте, что хотите! Чешитесь, зевайте,
кашляйте, запутывайтесь, если угодно. Единственное, что имеет значение -- это знали
ли вы, что делали, когда делали это? Если да, можете этому доверять. Да, это был всего
лишь короткий момент, но вы сделали это. Вы осознавали, что происходит прямо
сейчас, в настоящий момент. Это не было поздним воспоминанием, как в некоторых
практиках осознанности в шравакаяне. Здесь мы говорим, что медитация является
простым знанием того, что происходит. И если вы это сделали, вам следует считать
вашу медитацию хорошей. Не волнуйтесь о том, чтобы выполнять эту практику 24 часа
в сутки. Почему эта медитация важна? Потому что в этот момент вы не отвлечены.
Хорошо, вернёмся к этому позже.

ВСЕ ПЯТЬ СКАНДХ ПУСТЫ

Давайте вернёмся к тексту сутра "Сердце Праджняпарамиты". После того, как

Шарипутра задаёт вопрос, Авалокитешвара отвечает:
Бодхисаттва-махасаттва арья Авалокитешвара ответил достопочтенному
Шарипутре: “Шарипутра, сыновья или дочери благородных семей, что желают
практиковать глубокую праджняпарамиту, должны увидеть: пять скандх
пусты от собственной сущности. Форма есть пустота, пустота есть форма.
Пустота не отлична от формы, а форма не отлична от пустоты. Также
пусты и чувства, и восприятие, и формирующие факторы, и сознание.
Шарипутра, таким образом, все дхармы пусты.

Он выбрал говорить о пяти скандхах, не о математике, политической науке, этике

или философии. Он говорил о пяти скандхах, потому что, как мы увидели во время
пятой недели, они являются основой, которую мы ошибочно принимаем за
собственную сущность, из чего происходит поддержка собственной сущности,
цепляние за собственную сущность и так далее. Так что если с самого начала мы

258
поймем пустоту пяти скандх, чем мы и занимались на прошлой неделе, затем мы
сможем опровергнуть собственную сущность.
Как сказал Ринпоче, из этих двух строк "Форма есть пустота, пустота есть форма"
возникли две разные традиции буддизма. Из фразы "Форма есть пустота" мы получили
Нагарджуну и его последователей, целую традицию Второго Поворота в мадхьямаке и
учения о пустоте. Из фразы "пустота есть форма" мы получаем Асангу и всю традицию
Третьего поворота, учения о пробуждённой природе, которые были в частности очень
влиятельны в Китае, Японии, во всей Восточной Азии. И как вам известно, эти две
традиции очень дополняют друг друга. На самом деле они просто сосредотачиваются
на разных аспектах одного и того же. Когда Ринпоче давал учения по Уттаратантре,
пробужденной природе, он говорил, что если мадхьямака больше посвящена такому
аспекту недвойственности, как "Пустота -- это форма", то Уттаратантра является в
большей мере учением об аспекте "Форма -- это пустота".
Я заметил, что хотя большинство из нас знакомы с этими словами - "Форма -- это
пустота, пустота -- это форма" - мы упускаем здесь кое-что очень важное. А именно мы
попадаем в ловушку слова "форма" и поэтому сосредотачиваемся главным образом на
скандхе формы. На самом деле это применимо ко всем скандхам. Мы точно также
могли бы сказать, что ощущение это пустота, а пустота это ощущение, или сознание
это пустота, пустота это сознание. Я заметил, что если мы посмотрим, какие споры
сейчас происходят на форуме в режиме онлайн прямо сейчас, мы увидим, что не
принимаем во внимание все скандхи. Это сильная привычка, которую необходимо
преодолеть.
Другая привычка состоит в том, что мы говорим о форме как об объекте, а не о
субъекте. Мы сейчас об этом поговорим, но то же самое происходит с западными
практиками осознанности, когда учителя этой самой осознанности сосредотачиваются
в основном на первых двух из пяти скандх: на форме и ощущении. И хотя учение о
Четырёх основах осознанности в сутре “Сатипаттана” говорит о том, что необходимо
быть осознанными и к другим скандхам, чаще всего этому на Западе не обучают. В
частности, что происходит с пятой скандхой, со скандхой сознания? Мы говорим, что
форма является пустотой, но что насчет того, что сознание является пустотой, а пустота
-- сознанием? Затем мы можем говорить о нераздельности пустоты и пробужденной
природы, пустоты и ясности, пустоты и осознании, пустоты и спонтанного присутствия.
Когда вы начинаете понимать эти аспекты, вы быстро усваиваете, что сутра "Сердце
Праджняпарамиты" говорит не только об объектах, например, о деревьях. Она также
относится и к субъектам, например, к сознанию. Когда вы говорите, что форма есть
пустота, а пустота есть форма, я хочу, чтобы вы также говорили, что сознание есть
пустота, а пустота -- сознание.
Конечно, поскольку это учение о мадхьямаке, необходимо думать о субъекте и
объекте в их недвойственности. Мы скоро к этому вернемся. Я бы хотел здесь
подчеркнуть, что в нашем изучении мадхьямаки мы используем недвойственный язык
пустоты, и предполагается, что он приведёт нас к недвойственности, но большую часть
времени мы используем его очень двойственно. Мы говорим о пустоте дерева. Мы
находим представление о том, что дерево в действительности не существует, очень
комфортным, поэтому говорим, что дерево пусто. Но мы говорим лишь об объекте. Это
все ещё очень двойственно. Что насчет недвойственности субъекта и объекта? Что
насчет учения сутры "Сердце Праджняпарамиты" о том, что пустота также является
сознанием? Как нам расширить наше понимание пустоты, чтобы удостовериться, что
все это также принимается во внимание?

259
 Как мы видели, основное направление западных практик осознанности происходит
из бирманской традиции и очень двойственно. Мы развиваем осознанность тела,
дыхания, ходьбы, ощущений. Мы учимся быть внимательными и непривязанными к
этим объектам, но мы не сосредотачиваемся на субъекте. Все это относится к аспекту
“форма этопустота”, и у нас нет аспекта “пустота этоформа”, то есть сияющей ясности.
И действительно важной частью этого является то, что мы не исследуем
фундаментальную двойственность субъектно-объектного разделения, дебаты о
перспективах 1-го/3-го лица, которые создают путаницу среди когнитивных учёных и
современных философов ума, что мы также видели во время пятой недели.

ВЫ ВИДИТЕ ЗВЁЗДЫ В НЕБЕ?

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПОНИМАНИЕ

Я бы хотел связать это с тем, как практиковать. Много лет назад я спросил Ринпоче:
“Если все пусто, зачем мы используем Будду как основу нашей практики? Почему не
можем молиться дереву? Определенно, дерево ничем не хуже, если пусто все”. И
Ринпоче сказал: “Конечно, на абсолютном уровне нет никакой разницы. Все это
одинаково хорошо”. Но разница в том, что на условном уровне куда больше традиции,
поддержки, добродетели в следовании Дхарме так, как этому сейчас учат. Есть учения
и учителя, монастыри и сангха, ступы и разные вещи, способные вас вдохновить. Если
вы собираетесь открыть свою собственную традицию Дхармы, основанную на
поклонении деревьям, вы можете это сделать, но вам придётся перестраивать всю эту
инфраструктуру. У вас не будет всех общепринятых частей пути.
Следует поразмышлять над тем, что тот, кто действительно понимает воззрение,
может видеть все как дхармическое учение. Все может вдохновить их, и я имею в виду
не западный смысл слова "вдохновить", которое люди используют, чтобы сказать, что
их вдохновляют деревья, живописные пейзажи и прекрасные закаты, удивительное
искусство или музыка. Да, все это может тронуть нас эмоционально, но это не значит,
что в этом есть какая-либо недвойственность, это не значит, что эти вещи вдохновляют
нас видеть Дхарму, видеть истину.
Во время третьей недели мы обсуждали историю, как Патрул Ринпоче обучал
природе ума Нёшула Лунгтога за пределами дзогчен-монастыря. Он произнес
известные строки: “Видишь звезды в небе”? И в тот самый момент Нёшул Лунгтог
понял, что он был посвящен в природу ума. Как говорит Ринпоче, многие влюбленные
люди говорят друг другу эти слова: “Видишь эти звезды, моя любовь”? И те же самые
слова становятся для них источником ещё большей привязанности и заблуждения.
Опять же вот где нам нужна добродетель. В чем заключается эта разница между
способностью Нёшула услышать эти слова и использовать их для постижения природы
ума и слушанием этих слов, которое приводит молодых влюбленных к ещё большей
привязанности и заблуждению? Это также относится к примеру Ринпоче о трёх видах
слушателей, который мы обсуждали на прошлой неделе. Почему кто-то из нас может
услышать и понять учение с первого раза, кому-то необходимо много повторений, а

260
третий вид личности никогда не услышит учение, пока в жизни не произойдет каких-то
решающих перемен?
Ринпоче объяснял это в своём учении, которое он давал в Катманду, когда
рассказывал об учениках с высшими способностями. Что это значит? Опять же мы
возвращаемся к недвойственности. Одним из важнейших качеств ученика с
наивысшими способностями является микьевэй чола сопа топа (Тиб.: mi skye-ba'i chos
la bzod-pa thob-pa), что значит "достижение принятия истины о не-возникновении".
Другим качеством является миджигпэй чопа (Тиб.: mi 'jigs-pa'i spyod-pa) что означает
что означает "тот, кто может приспособиться к чему угодно" (буквально "действующий
бесстрашно"). Также в таких традициях, как махамудра, и махасандхи, считается
желательным, чтобы студенты имели качество сем-ги йангпо (Тиб.: sems-gi yangs-po),
что означает "обладающий очень широким и открытым умом". Поэтому, если кто-то
скажет, что Катманду висит в воздухе, такие ученики на это ответят: “Ну, а почему бы
и нет?”. Тем не менее, как сказал Ринпоче, это не значит, что они доверчивы или глупы.
Это очень тонкая грань: мы можем думать, что выходим за пределы мира
рациональности, а можем просто впасть в иррациональность и слепую веру. Ринпоче
много раз учил разнице между иррациональным, рациональным и внерациональным. В
нашем контексте это можно выразить это следующим образом:
 Иррациональность -- это глупая и слепая вера в сказки, которые рассказывают нам
наша культура, академия или политики.
 Рациональность -- это то, что мы используем, изучая мадхьямаку. Мы
устанавливаем основу причинного пути с помощью логики и доводов, мы
понимаем из нашего изучения мадхьямаки, что все эти истории и идеи о
собственной сущности безосновательны. Так мы развиваем уверенность, что
можем переписать их, можем переопределить себя как буддиста, как бодхисаттву,
как божество. Последний пример немного сложнее, так как мы ещё не установили
глубокое понимание пробужденной природы в этих учениях: для этого нам также
необходимо изучить Уттаратантру.
 Внерациональность: для учеников высших способностей, тех, чей ум
по-настоящему открыт, и истина может открыться им напрямую. Они могут
усвоить новую историю с большой легкостью, без какой-либо борьбы или
сопротивления.
Многие из вас говорили на этой неделе, что изменение нашего представления о себе
является борьбой. Вы говорили мне: “Да, в принципе, я знаю, что могу изменить свою
историю, но на практике это трудно из-за укоренившейся привычки”. И да, это правда.
Как мы говорили на прошлой неделе, это все привычка. И все сводится к идее
добродетели, этой идее об учениках высших способностей. Вопрос лишь в том,
накопили ли вы необходимое количество добродетели? Я знаю, это расстраивает, и
некоторые из нас хотели бы, чтобы мы поняли это быстрее, но, как мы уже говорили,
есть только один ответ. Вам нужно больше добродетели, поэтому вы должны
практиковать. Это все, что нужно сделать.

261
 НЕДВОЙСТВЕННАЯ ПУСТОТА - ЭТО НЕ ПРОСТО ВИДЕНИЕ ОБЪЕКТА
ПУСТЫМ

Если мы можем увидеть несуществование формы, то, как говорит Мипам, это
отрицание без утверждения. Это путь шраваков. Это опровержение лишь одной
крайности, первой крайности существования. В то время как в мадхьямаке мы
опровергаем все четыре крайности: существование; несуществование; и то, и другое;
ни то, ни другое.
Итак, вернёмся к Патрулу Ринпоче и Нёшулу Лунгтогу, которые ночью находятся за
пределами дзогчен-монастыря. Патрул Ринпоче не просил Нёшула Лунгтога
посмотреть на звезды и увидеть их пустоту. То есть мы могли бы понять это таким
образом, и да, конечно, лучше видеть звезды пустыми, чем нет, мы могли бы сказать:
“О, да, это не действительно существующие звезды, это просто обычная видимость”.
Но это все ещё очень простой двойственный образ мышления. Такая пустота не
приносит нам недвойственного осознания. Для большинства из нас это похоже на сухое,
интеллектуальное, академическое прочитывание сутры "Сердце Праджняпарамиты".
Мы просто повторяем: “Форма есть пустота, пустота есть форма”. Но мы ничего не
поняли. Это не затронуло нас. Учёный может сказать вам, что звезды пусты, но он
ничего не знает о недвойственности.
Так в чем же разница? Об этом говорил Ринпоче, приглашая нас узнать, что
происходит во время медитации. Когда Патрул Ринпоче спросил Нёшула Лунгтога,
видит ли тот звезды, он не просто спросил, способен ли Нёшул Видеть пустоту объекта.
Он спросил, знает ли он в этот момент, что видит звезды. Знал ли он, что видит звезды,
когда видел их? Потому что одновременное осознавание субъекта и объекта является
недвойственностью. И я должен подчеркнуть, что задача не в том, чтобы заставить
другого “наблюдателя” обрести ещё одну двойственную связь между “наблюдателем”
и “наблюдаемым”.
Даже слово “видеть”, вероятно, не является правильным словом, потому что вы не
можете видеть себя и звезды одновременно. Видение двойственно. В нем есть субъект
и объект. Но, как мы знаем от Джигме Лингпы, наши слова и наши представления
рушатся, как это знает любой, кто испытал это на своём опыте. Итак, как объяснил нам
Ринпоче, это подразумевается под осознанием. На что бы вы ни обращали внимание, на
что бы вы ни смотрели, знайте объект, но в то же время знайте, что вы видите объект.
Или, если вы участвуете в действии, будьте внимательны и осознайте свои действия и в
то же время осознавая, что вы делаете это.

МЕДИТАЦИЯ

Давайте снова помедитируем.

Найдите перед собой объект, просто осознавайте этот объект и осознавайте, можете
ли знать, что смотрите на него, в тот момент, когда смотрите.
[проходит 10 секунд]

262
 Хорошо, вы знали, что смотрите на объект?
Этот опыт отличался от предыдущего, первого? Если вы могли увидеть разницу, то
такова разница между двойственной практикой и недвойственной. Вот что значит
изучать мадхьямаку, практиковать сутру "Сердце Праджняпарамиты". Позвольте мне
подвести итог:
 Двойственность - это видение объектов, все наши представления, слова,
рассказывающие об объекте, который пуст, как в случае с фразой дерево является
пустотой, пустота является деревом. Нет никакой отсылки к субъекту, мы
по-прежнему опутаны двойственностью.
 Недвойственность возникает, когда мы синхронно осознаем объект и субъект.
Если вы только что пережили это, вы поймете, о чем я.
Точно так же мы говорили отсутствии основания наших представлений о
собственной сущности, и точно так же могли увидеть собственное представление о
собственной сущности в двойственном и недвойственном ключе:
 Двойственность: мы видим наше представление о собственной сущности
исключительно как объект, как явление. Да, мы понимаем, как наш посвященный
собственной сущности нарратив увязает в историях семьи, культуры, племени,
гендера, идентичности, чего угодно. И если мы понимаем, что все эти истории
лишены основы и пусты, мы можем написать новую историю, к примеру,
дхармическую: я практик, следующий Будде, я бодхисаттва, я божество. Мы
изменили историю, но внутри рамок двойственности. Рассказчик пока не был
внесен в эту картинку. Так что насчет возможности недвойственного рассказа
историй?
 Недвойственность: это когда вы знаете, что вы рассказываете историю в то время,
как вы её рассказываете. Вы можете видеть объект, который создаёте (рассказ о
себе, и в то же время знать, что в этом присутствует и субъект? Если сумеете это
сделать, увидите, что и история и её субъект становятся полностью пустыми и
растворяются. В учениях это иногда сравнивают со змеей, которая сама себя
раскручивает. Это недвойственная практика. Вы раскрываете нечто вне слов и
представлений. Мы можем называть это недвойственным осознанием,
нераздельностью ясности и пустоты или пробуждённой природой, но как мы уже
знаем, слова не могут все выразить.

КОГДА В УМЕ НЕТ ОМРАЧЕНИЙ, НЕТ И СТРАХА

Возвращаясь к сутре "Сердце Праджняпарамиты", вот что, согласно

Праджняпарамите, действительно нужно практиковать. Тогда вы увидите, что ни одна
из ваших историй не реальна. Вы не просто увидите это, но и на самом деле постигнете.
Другими словами, как сказано в сутре "Сердце Праджняпарамиты":
Нет неведения, нет прекращения неведения вплоть до того, что нет старости
и смерти и нет прекращения старости и смерти; нет страдания, нет
происхождения страдания, нет прекращения страдания, нет пути, нет
мудрости, нет достижения и нет недостижения. Поэтому, Шарипутра,

263
 поскольку у бодхисаттв нет достижения, они соблюдают праджняпарамиту.
Поскольку нет омрачения ума, нет и страха. Они превосходят ошибочность и
достигают нирваны. Все будды трёх времён посредством праджняпарамиты
обретают непревзойденное, истинное, полное пробуждение.
Пожалуй я должен спросить вас, знали ли вы, что только что вы слушали? Если да,
то это очень хорошо.
Я бы хотел завершить эту неделю несколько раньше, чем обычно, с помощью ещё
одного отрывка из "Мифа свободы" Чогьяма Трунгпы Ринпоче. Раздел "Отсутствие
своей сущности":
Есть две ступени понимания отсутствия своей сущности. На первой мы
воспринимаем, что собственной сущности, как некой нерушимой субстанции
нет, что “прочное” существо на самом деле непостоянно и всё время меняется;
что только наши представления придают т.н. нашей сущности кажущуюся
устойчивость; иными словами, своей сущности на самом деле нет. Поэтому мы
приходим к заключению, что своя сущность в действительности не существует.
Но раз мы все же сформировали это тонкое представление об отсутствии
своей сущности, то, значит, имеется некий наблюдатель её отсутствия,
наблюдатель, отождествляющий себя с этим отсутствием и тем самым
поддерживающий своё существование.

Вторая ступень заключается в том, чтобы видеть сквозь это тонкое

представление и освободиться от наблюдателя. Иными словами, подлинное
отсутствие своей сущности есть отсутствие самого понятия
несуществования своей сущности. На первой ступени ещё сохраняется чувство,
что кто-то замечает отсутствие собственной сущности, на второй – не
существует даже и этого воспринимающего субъекта. На первой мы замечаем,
что нет какой-то прочной собственной сущности, ибо все является
относительным. На второй ступени приходит понимание, что для
констатирования и подтверждения относительности необходим замечающий
её наблюдатель, а это вводит ещё одно относительное понятие: наблюдателя
и объект наблюдения.

Затем он продолжает:

Подлинное понимание отсутствия собственной сущности прорывается

сквозь мнения. Отсутствие представления о несуществовании собственной
сущности даёт нам возможность во всей полноте пережить страдание,
рождение и смерть, ибо тогда не существует никаких философских
словопрений.

Это так красиво. Идея здесь в том, что мы должны отбросить все исходные позиции,
все представления относительно того, что есть и что должно быть. Тогда возможно
непосредственное переживание явлений в их уникальности и живости. Тогда
существует обширный простор для переживания, для того, чтобы дать возможность
переживанию возникнуть и дойти до конца. Движение происходит в огромном
пространстве. И все, что там случается, удовольствие и страдание, рождение и смерть и
т. п., не встречает препятствий, а переживается в своём самом полном аромате.

264
Приятные или неприятные, явления переживаются в их полноте, без философских
нагромождений или эмоционального отношения, из-за которого явления кажутся
удовлетворительными или невыносимыми.
Мы никогда не попадаемся в ловушку жизни, потому что существуют постоянные
возможности для творчества, стимулы для импровизации. В силу какой-то иронии,
благодаря тому, что мы ясно видим несуществование эго и признаем этот факт, мы
можем открыть, что в страдании заключено блаженство, что в непостоянстве
содержится непрерывность, или вечность, а само отсутствие эго заключает в себе
качество, свойственное земле, – качество прочности существования. Но эта
превосходящая благодать, эта непрерывность и полнота существования основаны не на
фантазиях, идеях или страхах.

265
266
 Так мы завершаем шестую неделю. Вновь спасибо вам! Желаю прекрасной недели
практики и всячески хочу побудить вас практиковать так, как тому обучал Ринпоче. И
жду встречи на следующей неделе! Прекрасного вечера!

***

267
 НЕДЕЛЯ 7. ПРИМЕНЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ - ПРОБУЖДЕНИЕ - МЕДИТАЦИЯ

ВВЕДЕНИЕ: ОБЗОР ШЕСТОЙ НЕДЕЛИ И КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

СЕДЬМОЙ НЕДЕЛИ.

Приветствую вас в начале седьмой недели курса “Введение в Срединный Путь”. Я

бы хотел начать с краткого обзора того, что мы прошли в течение предыдущей недели.
 Мы установили воззрение махаяны о пустоте пустоты. Как мы видели, это не
только опровержение действительного существования согласно шравакаяне, но и
опровержение всех четырёх крайностей – существования, несуществования, того и
другого, ни того ни другого. Пустота за пределами всех крайностей – это и есть
настоящая недвойственность.
 Мы также коснулись того, как может выглядеть недвойственность в нашей
практике и как двойственный подход к медитативному созерцанию пустоты может
отличаться от настоящей практики недвойственного созерцания. Мы видели, что
двойственный подход фокусируется на разрушении объекта, в то время как в
недвойственном растворяются и субъект и объект.
На этой неделе мы рассмотрим оставшиеся главы Мадхьямакаватары, от 7-й до
11-й, это будет включать в себя обсуждение качеств просветления, а также нашего
восприятия проявлений Будды. Это важно для нашей практики, поскольку для многих
из нас наше представление о практике зависит от того, как мы себе представляем
конечную цель – как мы думаем о Будде и о пробуждении. Очень важно убедиться, что
у нас нет ложных представлений, особенно двойственного воззрения. И теперь, когда
правильное воззрение установлено, мы поговорим о том, как мы можем его применить
в нашей практике. Мы займёмся этим во второй части сегодняшнего учения.

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПЕРВОИСТОЧНИКУ

Как обычно, мы начинаем с Десяти Быков. Сегодня это 9-й.

9. Возвращение к первоисточнику
Слишком много шагов было сделано на епути возвращения к корням, и к
источнику.
Лучше быть слепым и глухим с самого начала!
Живя в своём истинном доме, не заботясь о том, что снаружи –
река течёт спокойно и цветы имеют красный цвет.

268
 Комментарий: С самого начала истина чиста. Находясь в равновесии в тишине,
я наблюдаю формы слияния и распада. Тому, кто не привязан к "форме", не
нужно "менять форму". Вода цвета изумруда, гора цвета индиго, и я вижу то,
что создаётся, и то, что распадается.
Как видите, мы возвращаемся в этот мир. Мы возвращаемся к натуралистическим
образам, а по сути – к той же самой горе. Гора вновь становится горой. Но в этот раз
мы видим её совершенно иначе, хотя она всё того же цвета индиго. Тогда как раньше
мы видели просто формы, сейчас, как говорится в строфе, мы видим “формы слияния и
распада”. Мы видим её совершенно по-другому.
С точки зрения Путешествия Героя, на прошлой неделе был апофеоз – мы достигли
недвойственности. Мы не можем идти дальше – в недвойственности некуда дальше
идти. Мы достигли состояния “нет слов, нет представлений”. Мы нашли то, что
искали, то, что обретает Герой на своём пути. Теперь мы готовы к тому, чтобы
привнести этот дар в наш обыденный мир. В нашем случае дар – это воззрение
недвойственности, воззрение пустоты, и мы намерены привнести его двумя способами:
 Практика (“медитативное созерцание”). На этой неделе мы преподнесём его в
виде подарка самим себе, и мы посмотрим, как оно нам поможет. Это благо для
себя.
 Активность в миру (“период после созерцания”). На следующей неделе мы
посмотрим, как мы можем разделить этот дар в мире в более широком смысле, что
является благом для других. Это тоже практика, но она больше касается
повседневности. И как многие из вас отмечают, в повседневной жизни всё является
практикой; не нужно сводить практику только к сидению на подушке. И
действительно, самая лучшая практика – это когда мы выносим её за пределы
нашей подушки в гущу наших жизней. На следующей неделе мы поговорим
именно об этом.
Ещё одним большим изменением, которое мы увидим на этой неделе, является
сдвиг от объекта к субъекту. На предыдущих неделях мы в основном вели
аналитический и объективный разговор об истине, и даже когда мы анализировали
свою собственную сущность, главным образом это был анализ себя в виде объекта. Мы
рассматривали собственную сущность с точки зрения явлений, скандх и так далее.
Обращаясь на этой неделе к практике, мы смещаемся в сторону трансформации
субъекта. Мы изменим направление нашего взгляда.

НЕ СМЕШИВАНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ И ПУТИ

Я бы хотел сказать ещё несколько слов во избежание путаницы между языком

воззрения и языком пути. Я знаю, что мы уже касались этого, но я заметил, что в этом
вопросе по-прежнему есть много путаницы, особенно в некоторых обсуждениях на
нашем форуме. Ринпоче говорит, что это совершенно нормальная ситуация.
Я процитирую несколько слов из учения Ринпоче о воззрении и пути, которое он
дал в 2011 году, отвечая на вопрос о том, что если всё – пустота, для чего тогда нужна
практика. Он сказал:

269
 “Этот вопрос похож на другой: если всё пустота, тогда моя головная боль также
является пустотой, зачем тогда мне принимать парацетамол? Да, всё является пустотой,
но до тех пор пока вы не постигнете это, вам нужно применять противоядие. И если вы
на самом деле испытываете головную боль, это является своеобразной демонстрацией
того, что вы ещё не постигли пустоту. Вы знаете её только на уровне интеллекта.
Поэтому вам надо работать с вашей привычкой, то есть вам нужно использовать
противоядие. Для нас занятие практикой несёт то же значение. Изучающие Дхарму
всегда задают подобные вопросы. Они выносят на обсуждение вопросы теории и
воззрение пустоты, но задают вопросы, относящиеся к практике. Если у вас
галлюцинация, тогда, согласно теории, галлюцинация есть не что иное как
галлюцинация – она не существует. Но в силу наших привычек и нашего неведения
большинство из нас даже и не знает, что это – галлюцинация. И даже если на
интеллектуальном уровне мы это знаем, это не означает, что проблема не будет нас
беспокоить”.
Мы ещё столкнёмся с этой общей темой на этой неделе, с тем, что мы имеем
обыкновение придавать недвойственности чрезмерное интеллектуальное значение. И
хотя мы знаем, что недвойственность находится вне слов и представлений, у нас всё же
есть глубоко укоренившаяся привычка пытаться цепляться за неё с помощью
интеллектуальных средств, нашим интеллектуальным умом. Это препятствие, которое
мы должны преодолеть.
Ринпоче также ответил и на другой вопрос: Если сансара является пустотой, почему
нужно оставить её? Он сказал:
“Да, конечно, теоретически нет необходимости покидать сансару. Как сказал
Нагарджуна, “нет сансары, которую нужно покинуть, нет нирваны, которую
нужно достигнуть”. Эти утверждения хороши, но вы должны сначала
постигнуть, реализовать их смысл. Постижение не является просто
интеллектуальным пониманием, или даже ощущением. Вы должны на самом
деле реализовать это. Мастера прошлого говорили, что понимание похоже на
заплатку на одежде – рано или поздно она отвалится; ощущение похоже на
утреннюю дымку – оно скоро исчезнет. Вы не можете им доверять. И
остаётся только один путь – путь практики, пока вы не достигнете
реализации”.
Как отметил Ринпоче, вполне понятно, что люди могут всё смешивать в одну кучу.
Так что же делать нам? Вот некоторые предложения:
 Не применяйте абсолютный анализ к относительному: Как мы знаем, как
только мы начинаем анализировать относительную истину, она рассыпается. Вот
почему Джигме Лингпа сказал:
“Как только мы говорим – это противоречие,
Как только мы думаем – это путаница”.
Ринпоче говорит, что практика, особенно в ваджраяне, не имеет логического смысла.
Если мы попытаемся проанализировать нашу практику, она рассыпется. Мы не найдём
рациональных ответов.
 Помните, что все условные истины в абсолютном смысле неверны: В лучшем
случае они приблизительны и разделяются ограниченным количеством людей.
Поэтому не надо ловиться на попытку уточнить условную истину – она никогда не
будет идеальной, никогда не будет точной.

270
 Помните совет Ринпоче о воззрении и пути:
На абсолютном уровне опровергаем все воззрения.
На относительном – принимаем всё без анализа.
На общепринятом – выполняем нашу практику.

ПРЕОДОЛЕНИЕ ПРЕПЯТСТВИЙ ДЛЯ ПРАКТИКИ

Последний совет очень прост, но его нет так-то легко применить на практике. Если
бы мы могли просто поверить ему, и если бы просто могли на действительно
выполнять нашу практику, то все другие наши проблемы решились бы сами собой.
Если бы мы реально проделали 10000 часов слушания, размышления и медитативного
созерцания, учение пропитало бы нас, оно стало бы частью нашей истории, нашей
картой этого мира. Оно бы исправило ошибки в наших существующих картах. Подобно
этому, если мы действительно хотим выйти за пределы просто понимания, и даже за
пределы вспышек ощущения, и хотим достигнуть подлинного постижения, то по мере
того, как мы вкладываем в практику своё время, наш прогресс не будет чисто
интеллектуальным. Наша теория-в-использовании изменится. В ней произойдёт сдвиг.
А сильные практики, согласно учению, достигают того, что описывается как состояние,
подобное тому, “что испытывает вор входя в пустую комнату”12. В этот момент пути
какие бы сомнения, мысли, или отвлечения не возникли во время нашей практики, или
в повседневной жизни, ничто не способно сбить нас с пути, не способно отвлечь нас.
Действительно, важным моментом здесь является продолжение нашей практики.
Мы не стремимся стать учёными. Вы можете достигнуть самого тонкого
интеллектуального понимания, но ваша практика хороша настолько, насколько хороша
ваша теория-в-использовании – то, что движет ваше фактическое восприятие и ваши
действия. Пока вы не измените её, просто интеллектуальное понимание для вас
бесполезно. И мы знаем, что нам нужно практиковать, но не делаем этого, что похоже
на больного, которому доктор выписал лекарство, а он его не принимает. Вспомните
историю из первой недели о человеке, раненном отравленной стрелой, который
отказался удалять эту стрелу, пока он не узнает о ней всё. Нам не нужны подобные
состояния нашего ума.
Это в равной степени относится как к начинающим – многие из которых на самом
деле не могут начать практиковать, поскольку очень заняты дебатами, погружены в
свои сомнения и скептицизм – так и ко многим занимающимся Дхармой уже долгое
время, но которые, как говорит Ринпоче, стали “дхарма-непроницаемыми”, или
“дхарма-прочными”. Последние подобны старой коже, которая стала очень грубой и
жёсткой. Дхарма больше не может проникать в них. Чогьям Трунгпа Ринпоче назвал
это духовным материализмом. Есть ещё один вид подобных закоренелых учеников,
которые готовы днями вести дебаты, но никогда не садятся за практику. Каким бы не
был наш способ избегать, откладывать, или просто не делать нашу практику, нам
необходимо с этим разобраться.

12
Пример относится к двойственному уму.

271
 Для начинающих это может быть просто отсутствие дисциплины, или быть легко
отвлекаемыми, что относительно легко поправить. Мы должны просто разобраться со
своей ленью. Как говорит Ринпоче: “Лучший способ развить в себе дисциплину – это
заниматься практикой дисциплины”. Вы начинаете с маленьких шагов, даже с пяти
минут практики за один раз, превращая это в привычку, когда вы не нарушаете своё
решение, и постепенно и медленно вы становитесь более дисциплинированным. Более
серьёзной проблемой является наличие сомнений относительно практики. Мы задаёмся
вопросом, действительно ли нам могут помочь эти экзотические практики, есть ли в
воззрении недвойственности какая-либо польза для нашей жизни?

ТРИ ОКОВЫ И СОМНЕНИЕ

В самом начале текста, в строфе 6 первой главы, мы говорили, если помните, о

“Трёх оковах”. Этот термин используется в некоторых сутрах Палийского канона, в
том числе в сутрах Сангити, и в Дхармасангани, и означает три вещи, которые могут
становиться на пути нашей практики, а именно:
 Вера в собственную сущность.
 Привязанность к обрядам и ритуалам, привязанность к практике.
 Сомнение.
Если у нас есть вера в собственную сущность или привязанность к ритуалам, тогда
очевидно, что мы практикуем неверно. Надеюсь, к настоящему моменту у нас
достаточно понимания недвойственности, чтобы по крайней мере мы могли уловить, не
совершаем ли мы одну из этих ошибок.
Если же дело касается сомнений, то мы можем даже и не начать практиковать. По
словам Ринпоче, это одна из самых больших проблем для практикующих, поскольку
они не могут решить, какой путь верный, а также не верят в путь. Переводимое здесь
как слово “сомнение” на санскрите звучит как vicikitsa, что означает “два ума
относительно значения Четырёх Благородных Истин”. По сути это означает, что мы не
вовлекаемся в благие деяния, такие как накопление добродетели, или занятия
практикой. Чогьям Трунгпа Ринпоче говорил, что это означает, что “вы не верите ни в
какие возможные альтернативы. Вам не нужен совет. Вы не ищете выход. Вы
сомневаетесь в учении, в учителе, в Дхарме, и даже в нормах повседневного
существования”.
Конечно, есть люди с хорошей кармой, которые не ловятся в путы сомнений. Когда
мы говорили о трёх типах учеников – это первый тип. Но людям на Западе, особенно
образованным, и особенно людям критического, или скептического ума, легко
оказаться скованными своими собственными воззрениями, оправданиями и вопросами.
Мы даже не в состоянии видеть свою собственную предвзятость.
Поэтому, если вы по какой-либо причине ещё не практикуете, я бы хотел – в
надежде, что предыдущие шесть недель были достаточными, чтобы устранить хоть
какую-то часть вашего сопротивления – вдохновить вас на то чтобы по крайней мере

272
сделать попытку. А если вы практикуете, тогда, надеюсь, у вас сейчас по крайне мере
появилось лучшее понимание разницы между тем, какая практика является верной, а
какая – нет. Надеюсь, вы можете сейчас легче избегать опасность попадания в
крайность нигилизма, потери вдохновения, безнадёжности и самоотрицания; или в
крайность этернализма, которая возможно представляет более серьёзную проблему на
пути ваджраяны, особенно в виде привязанности к пути, ощущениям, своему гуру,
пробуждённой природе и так далее.
Ринпоче говорит, что мы должны находить любые пути, чтобы вдохновлять себя на
практику. Поэтому, возвращаясь к нашему обсуждению рантонг-шентонг на
предшествующих неделях, хотя строгая ориентация рангтонга на пустоту и важна при
установлении воззрения, более ориентированное на пробуждённую природу воззрение
шентонга имеет важное значение для практики. Нам нужно вдохновлять себя красотой,
устремлением, песнями и танцами, музыкой, представлениями о пробуждённой
природы, пробуждением, искусством и грандиозными картинами. Да, в абсолютном
смысле всё это растворяется, но это нужно нам сейчас, чтобы практиковать. Ринпоче
часто цитирует Шантидеву, который отмечал, что нам конечно нужно очистить всё
своё неведение, все наши омрачения, но “последним неведением, от которого мы хотим
избавиться, является представление о том, что есть просветление”. Поэтому хотя мы и
можем знать интеллектуально, что просветление в действительности не существует,
если мы растворим представление о нём слишком рано на нашем пути, мы можем
потерять всё наше вдохновение, последовательное продвижение и импульс.

ПАРАДОКС ВТОРОЙ ГОРЫ

Давайте вернёмся к формуле гора – не-гора – гора. Как мы сказали, мы начали с

горы в первом Акте. Во втором Акте мы пришли к ситуации “не-гора”; мы находились
в процессе анализа, разбирая всё на части. В третьем Акте мы снова находимся в мире
“есть гора”. Интересно, что мы видим гору как гору. Это не какой-то волшебный
золотой мир, который выглядит иначе. И тем не менее мы видим его совершенно
по-иному, чем видели раньше. Поэтому если бы сказали кому-то: “Вы начинаете с горы,
и горой заканчиваете”, то обычный человек спросил бы, в чём же тогда суть этой так
называемой практики. Поэтому мы говорим, что вы начинаете с горы, а заканчиваете
этими невероятными пробуждёнными мирами. Когда мы используем такой язык, этот
человек будет более заинтересован. Мы просто более искусны, работая с обычными
человеческими привычками желать чего-то хорошего, и это является магией пути. Чем
больше мы практикуем, тем, да, мы действительно видим гору по-иному, и мы
понимаем, что вот это в первую очередь и имелось в виду под движением к
пробуждению. И именно это постижение и означает, что нам больше не нужно видеть
её как что-то магическое, или золотое, потому что видеть её в её недвойственной
природе и есть та самая магия.
На прошлой неделе мы увидели, что Срединный путь является путём вне
крайностей. Мы говорили о равностности сансары и нирваны, о том, что мы не хотим
оставаться в нирване, и не презираем сансару. Мы понимаем, что они не являются
двумя разными явлениями. Это всего лишь условное обозначение. Ринпоче говорит,
что “нирвана не является очищением сансары, нирвана – это постижение того, что

273
сансары нет”. Они не отдельны друг от друга, мы не направляемся в какое-то другое
место. Мы изменяем свой субъект, своё осознание, а не своё окружение, не своё
местонахождение. Это уже пробуждённый мир, мы просто не понимаем этого. Как
сказал Ринпоче, “всё, что нужно было Будде сказать, это то, что вы все –
пробуждённые, но никто из нас не понял бы, что он имел в виду”. Мы бы не поняли
этого. И поэтому ему пришлось дать учения о 84000 путях. Он дал нам сложное,
потому что мы не можем понять простое. И, конечно, со всей этой сложностью
приходят все эти проблемы сомнений, сопротивления, и нежелания практиковать.
Тогда нам требуются новые размышления о необыкновенных качествах будды и все
эти относительные учения, как способ снова себя вдохновить.
Конечно, если бы у нас было больше добродетели, всё это нам бы не понадобилось.
Мы могли бы услышать истину напрямую. Но как говорит Ринпоче, мы никогда не
должны свысока относиться к учениям промежуточного значения, поскольку это то,
что мы и можем понять, поэтому эти учения являются именно тем, что нам нужно.
Отмечу, что когда я говорю “понять”, я не имею в виду понять интеллектуально. Я
уверен, многие, если не все из нас, могут понять это воззрение, и даже получить
какое-то интеллектуальное удовлетворение от чтения Нагарджуны и Чандракирти,
вместе с чтением Витгенштейна и Хайдеггера и всех прочих, но это не то, что я имею
здесь в виду. Когда мы говорим здесь о понимании, мы говорим об осознании того, что
наше восприятие и поведение не соединено воедино с воззрением недвойственности.
Мы говорим о самосознании и понимании необходимости практиковать. Мы узнаём,
что понимание на самом деле означает выход за пределы интеллектуального
понимания к постижению. Как было уже многократно сказано, мы хотим пробуждения,
а не докторскую степень по буддизму. Ринпоче часто повторяет своих учителей, говоря,
что “да, нам нужно учиться для установления воззрения, но это всего лишь 2% нашего
пути, остальные 98% – это наша практика”. Нужно сдвинуться от установления
воззрения, от поддерживающей теории к теории-в-использовании. И сколько бы
времени вы не посвящали изучению, или дебатам, ничто из этого не поможет.
Самое лучшее понимание на интеллектуальном уровне не поможет ни нам, ни
другим. Нам нужно преодолеть своё эго, наше цепляние, наши омрачения. Нам нужно
проанализировать и преодолеть какие бы то ни было наши привычные представления о
том, какими умными или какими глупыми, прилежными или ленивыми мы бы себя не
считали. Нам нужно преодолеть наши драгоценные истории о том, какие мы
замечательные практики, или, наоборот, какие мы ужасные, или какие мы
замечательные спорщики, или о том, что мы ничего в учениях не понимаем, или какие
мы важные члены нашей сангхи, или о том, что мы ничего собой не представляем.
Каким бы ни был путь нашего эго, мы должны превзойти себя. И единственным
способом для этого является практика.
Хорошо, теперь краткое резюме. Для чего нам нужно воззрение?
 Для выбора правильного пути. Нам нужно воззрение чтобы прежде всего
выбрать верный путь. Мы должны быть в состоянии отличить верный путь от
ложного, чтобы быть уверенными в том, что мы не следуем за лже-учителями, или
не следуем по пути крайних воззрений. Нам нужен путь, основанный на
постижении двух истин. Мы уже много об этом говорили.
 Для правильной практики пути. Выбрав верный путь, мы должны практиковать
на нём. Поэтому нам нужно воззрение, которое поможет нам преодолеть, или
устранить указанные три вида оков, а именно:

274
  Оковы веры в собственную сущность. Как практикующие мы должны
научиться не быть слишком привязанными к нашим историям о самих себе,
или к нашим ощущениям во время практики.
 Привязанность к обрядам и ритуалам. Конечно, мы не должны быть
привязаны к пути.
 Сомнение. Нам нужно воззрение, чтобы мы могли ответить, почему у меня
болит голова, если все явления – это пустота, и подобные вопросы. Или чтобы
не перепутать Будду, которого мы созерцаем во время практики божества, с
атманом или душой. Или чтобы не считать, что не существующая в
действительности собственная сущность – это нигилизм. Или чтобы не
чувствовать себя потерянными или в замешательстве, когда у нас вдруг
пропало стремление к пробуждению. Или чтобы не сталкиваться с проблемой
“практики лошади или осла”, о которой мы говорили на прошлой неделе.
Повторяем: на абсолютном уровне опровергаются все воззрения, на
относительном – всё принимается без анализа, на общепринятом, условном –
выполнятся практика.

ПРАКТИКА НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧЕМ-ТО “ДОПОЛНИТЕЛЬНЫМ”

Мы можем подумать: “Ну хорошо, в худшем случае я не сделаю сегодня свою

практику. Ничего, я могу её сделать завтра, или может быть на выходных”. Мы считаем
практику дополнением к нашей жизни, но это не верно. Мы всегда практикуем что-то,
24 часа в сутки, даже сейчас. Вопрос в том, что мы практикуем? И осознаём ли мы
наши привычки в отношении восприятия и действий? Всегда ли у нас есть намерение,
осознанность, внимательность? Или это сансара, и колёса привычных тенденций и
неведения просто продолжают крутиться? Без осознанности, без выбора, и без
осмысленной практики мы просто будем продолжать усиливать свои привычки. Это мы
и “практикуем” каждый день. Как мы видели, согласно науке о восприятии, такого рода
повторение и практика усиливают наши привычки.
И каждый день продолжая практиковать неведение и отсутствие осознанности мы
только укрепляем эти черты. Если быть честными перед самими собой, то большинство
из нас полностью поглощены в практику самолюбования, самопродвижения, создания
историй о самих себе. Потратьте немного времени – загляните в фейсбук, в газеты, в
сеть – везде эгоизм, но мы знаем, что он ведёт только к страданиям, конфликтам, к
сансаре. При этом большинство живых существ даже не знают, что этому есть
альтернатива. Но мы знаем, мы встретились с Дхармой, мы знаем лучший путь.
Давайте не упустим этот драгоценный миг, эту драгоценную возможность. Давайте не
будем укреплять уже существующие сансарные привычки, давайте создадим новые
привычки, основанные на воззрении недвойственности.

275
 КАК ВОЗЗРЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНО В РАЗЛИЧНЫХ КОЛЕСНИЦАХ

Я сказал чуть ранее, что если бы у нас было больше добродетели, мы могли бы
напрямую услышать истину. Я хотел бы сказать несколько слов о трёх различных
способах представления истины.
Шравакаяна и махаяна. В махаяне и шравакаяне, причинных путях, воззрение
передаётся двумя способами. Во-первых, через слова Будды; разумеется, это работает
только если вы буддист. Во-вторых, с помощью логики и рассуждений. И как мы это
сделали за прошедшие недели, установив воззрение и утвердившись в его
правильности, мы можем сказать: “Я готов, теперь я буду практиковать это воззрение, я
выработаю в себе привычку думать о пустоте”. Этот путь называется “причинным”
потому, что причина отличается от следствия, от результата, которым является
пробуждённая природа. Начав практиковать, мы знаем, что как только мы видим себя
цепляющимися за что-либо как за действительно существующее и реальное, мы вновь
можем применить логику пустоты для разрушения этого. А как только мы впадаем в
нигилизм, мы можем напомнить себе о том, что Срединный путь находится за
пределами всех крайностей. Это причинный путь.
Ваджраяна. На пути результата, то есть ваджраяны, мы опираемся на результат, а
не причину. Мы работаем с тем, что должно быть постигнуто через практику воззрения,
и мы оказываемся за пределами языка и представлений, вне рационального, и это то,
чего в Западной философии, в действительности нет. Мы уже видели, что в западной
философии нет пути практики, ведущего к постижению пустоты даже в рамках
причины и следствия, и совершенно определённо, что в ней нет ничего, что
соответствовало бы пути основанном на результате. Как это делается в ваджраяне?
Ваш учитель демонстрирует вам воззрение, показав пример результата –
пробуждённую природу. Он расскажет вам о ней, нарисует её, покажет вам какой-либо
пример. И для тех, кто практикует стадию зарождения, включая такие практики как
визуализация божества и т. д., это действительно представляет собой всю суть пути.
Это создаёт пример, демонстрирующий собой воззрение, и с помощью этого примера
вы можете сами узнать правильное воззрение в вашем собственном переживании.
Разумеется, если вы сначала установили воззрение махаяны, то это поможет, иначе вы
можете практиковать “ваджраяну” без какого-либо результата десятилетиями, потому
что на самом деле вы не практикуете верное воззрение. Есть слишком много
практикующих “ваджраяну”, которые фактически практикуют воззрение основанное на
крайности, даже не подозревая об этом. Мы цепляемся за наши ощущения, мы
переживаем пробуждённую природу, или ригпа, как действительно существующие. Мы
можем столкнуться с проблемой “лошади и осла”, как мы это обсуждали на пятой
неделе. В такие моменты правильное воззрение нам действительно может помочь.
Дзогчен. Третьим, наивысшим путём, является махамудра, или махасандхи
(дзогчен). Здесь нет логики. Мы не используем примеры. Нет ни метода, ни объекта. В
махасандхи воззрение устанавливается путём непосредственной демонстрации
воззрения как такового, а не с помощью слов, представлений, или примеров. Я не могу
сказать сейчас больше об этом, но хочу подчеркнуть, что воззрение в махасандхи не
отличается от того, что вы могли бы постигнуть, практикуя воззрение пустоты, которое
мы здесь установили. Единственная разница заключается в том, что оно показывается
непосредственно.

276
 Я говорю вам об этом по нескольким причинам. Во-первых, я действительно хочу
подчеркнуть качества воззрения прасангики-мадхьямаки. Другие пути, даже такие как
сватантрика-мадхьямака, содержат очень много теории в отношении относительной
истины, как мы это видели из философских дебатов о сознании, уме и так далее. Но
когда речь заходит о колеснице результата, о ваджраяне, а особенно о махасандхи,
ничто из этого уже не имеет значения, поскольку вы находитесь абсолютно вне
каких-либо представлений и теорий. В отличие от этого, благодаря необыкновенной
простоте и ясности прасангики-мадхьямаки, она может быть вашим надёжным
спутником до конца вашего пути. Если вы потратите время и усилия на изучение её
воззрения, вам не надо будет его совершенствовать на более поздних стадиях пути.
Я также надеюсь вдохновить вас на практику, и чтобы вы, – если этого ещё не
произошло, – развивали стремление встретить настоящего учителя, с подлинной
линией передачи, который мог бы соединить вас с этими практиками.

СЕДЬМОЙ БХУМИ

Возвращаемся к тексту. Мы начинаем с седьмого бхуми. Хочу напомнить, что на

этом уровне бодхисаттва наконец-то реализует качество праджни “знание собственного
объекта”, и, таким образом, теперь он затмевает шравак и пратьекабудд своей
мудростью, а не только своей добродетелью. Об этом упоминалось в первой главе.

7:1 На бхуми “Далеко ушедший”

Бодхисаттва может войти в прекращение в любой момент
И достигает совершенства в парамите искусных средств.

В тексте содержится интересное обсуждение того, как Нагарджуна и Майтрея

интерпретируют Праджняпарамиту, и, в частности, различие в их мнении о том,
понимают ли шраваки и пратьекабудды отсутствие собственной сущности явлений. На
первый взгляд кажется, что у Нагарджуны и Майтреи разное мнение на этот счёт – и
это представляло бы действительно большую проблему, поскольку оба они
реализованные существа – но, как выяснилось в процессе обсуждения, на самом деле
они используют два разных определения собственной сущности явлений.
Когда Нагарджуна говорит о цеплянии за собственную сущность явлений, он имеет
в виду цепляние за пять скандх. Мы знаем, что шраваки преодолели такое цепляние,
потому что им необходимо постигнуть пустоту пяти скандх для постижения пустоты
собственной сущности личности. Майтрея это принимает.
Но когда Майтрея говорит о цеплянии за собственную сущность явлений, он
подразумевает нечто другое. Согласно Майтреи, цепляния за собственную сущность
явлений остаются до тех пор, пока есть субъект, объект и действие, то есть цендзин.
И, действительно, у шравак всё это есть, поэтому согласно Майтрее они не
очистили цепляние за собственную сущность явлений.
Поскольку оба этих мастера комментируют Праджняпарамиту, почему у них
возникает такое различие? Ответ заключается в том, что они давали учение разным
аудиториям. Нагарджуна давал учение для последователей всех колесниц, и он хотел

277
вдохновить каждого на изучение и практику Праджняпарамиты, в то время как
Майтрея давал учение исключительно для последователей махаяны, в таких текстах как
“Абхисамаяланкара”, поэтому он не видел необходимости адаптировать свои учения
под шравак, кроме того, он стремился воздать должное величию пути махаяны.
В тексте мы вновь повторяем, что шуньята является отрицанием только одной
крайности – существования, в то время как недвойственная пустота – это отрицание
всех четырёх крайностей: существования, несуществования, и того и другого, ни того
ни другого. Всё, что мы проходим до шестой недели, то есть все строфы шестой главы,
до строфы 6:178, является установлением пустоты, как это даётся всем колесницам. В
этих строфах мы устанавливаем только одно – отсутствие действительного
существования. Мы не устанавливаем пустоту за пределами всех четырёх крайностей
до строфы 6:179. Также важно отметить, что Чандракирти на самом деле не даёт
учения о свободе от трёх других крайностей в Мадхьямакаватаре. Поэтому когда мы
рассматриваем двадцать видов пустоты в строфах 6:179-226, это всего лишь их
перечисление. Для того чтобы изучить их должным образом, нам нужно обратиться к
другим текстам.
Затем, в тексте учения Ринпоче приводится обсуждение двух вариантов
интерпретации учений третьего поворота колеса о пробуждённой природе и
просветлении. Школы, согласно которым эти учения являются окончательными,
ссылаются на учения о дхармадату, об абсолютной реальности и нераздельности
ясности и пустоты. И в то же время, когда мы говорим о пробуждённой природе в
сознании живых существ, даже эти школы скажут, что это учения вспомогательного
смысла. Отсюда возникает вопрос, зачем Будда учил вечному блаженству
пробуждённой природы в сознании обычных существ? Ринпоче говорит, что это
учение было дано чтобы вдохновить на изучение Дхармы индуистов и других
не-буддистов, которые верят в вечную собственную сущность. Это искусный метод,
или, как сказал Ринпоче, “трюк”, для того чтобы привлечь их к истинной Дхарме.

ВОСЬМОЙ БХУМИ

На восьмом бхуми бодхисаттва достигает вершины качества бесстрашия. Мы

встретились с этим на шестой неделе, и оно является одним из важных качеств ученика
выдающихся способностей, а именно реализацией принятия истины отсутствия
происхождения.
Разница здесь в том, что шраваки и пратьекабудды не могут принять естественное
отсутствие происхождения. Мы ещё вернёмся к этому, когда будем говорить о
практике.

8:1 Для того чтобы достигнуть дальнейшего развития добродетели,

Великий вступает на [бхуми] “Непоколебимый” и обретает
необратимость.
Его стремление становится в высшей степени безупречным.
Будды пробуждают его из прекращения.

278
 8:2 Поскольку в уме, свободном от желаний, нет недостатков,
На восьмом, загрязнения, вместе с их корнями, полностью умиротворены.
Но хотя омрачений нет, и ничто из трёх миров его не превзойдёт,
Бесконечное, подобное пространству благо полного пробуждения ещё
остаётся за пределами его сил.

8:3 Сансара остановлена, [бодхисаттва] достиг десяти сил,

Благодаря которым, множеством способов, он будет показывать путь
Блуждающим в мирах.

Здесь говорится о десяти силах. Я не буду рассказывать о них подробно, поскольку

они вполне говорят за себя сами. Но я немного остановлюсь на пятой силе – силе
перерождения – для того чтобы показать невообразимость сил и способностей
бодхисаттвы восьмого бхуми. Объясняя идею перерождения Ринпоче сказал несколько
слов о различных видах перерожденцев (тулку), или проявлениях:
 Нирманакая, принимающая рождения13. Это перерожденцы, например, мастера
и учителя.
 Нирманакая благословения14. Это благословенное проявление.
 Нирманакая творчества15. Это проявление формы. На восьмом бхуми
бодхисаттва способен увидеть, что людям нужны какие-то вещи, например, мост
или лодка, чтобы перебраться на другой берег, и он может проявиться как одно из
этих материальных явлений, а именно: в виде моста, лодки, прохладного ветерка в
жаркий летний день и т. п.
Ринпоче привёл интересный пример с кафе в Касабланке. Он сказал, представьте
себе, что бодхисаттва восьмого бхуми видит, что в Касабланке есть какое-то кафе, и в
2022-м году кто-то туда зайдёт на полчаса заказать чашку кофе, и в этот момент он
станет представлять собой идеальный сосуд для получения учений и установления
связи с Дхармой. Бодхисаттва будет ждать, а затем, может быть в январе 2022-го года,
он проявится, или может быть благословит официанта или официантку, или продавца в
этом кафе, и когда этот человек зайдёт в кафе заказать себе кофе, кто-то обменяется с
ним парой предложений, и это всё. На этом всё. Бодхисаттва выполнил свою работу, он
посеял семя Дхармы. Этот пример надеюсь показывает, что наши представления о том,
каким может быть проявление деятельности будды, или бодхисаттвы, не должны быть
слишком ограниченными, равно как и наши представления о том, что значит
“приносить благо существам”. Когда речь идёт о принесении блага существам,
большинство из нас не имеет об этом никакого понятия. Мы не знаем как работает
карма, какая случайная встреча поможет кому-то, или приведёт их к Дхарме. Но
бодхисаттва восьмого бхуми это знает.

13
Тиб.: skye ba sprul-sku
14
Тиб.: byin-gyis-bslabs-pai sprul-sku. Термин byin gyis blabs-pa, который как правило
переводят как “благословение”, прежде всего, подразумевает способность пробуждённого
существа изменить сознание обычных существ таким образом, что они становятся ближе к
осознанию истинной природы реальности. “Нирманакая благословения” – это эманация
пробуждённого существа, обладающего такой способностью. (прим. пер.)
15
Тиб.: bzo-bai sprul-sku. Термин подразумевает эманацию пробуждённого существа как
творца в области искусства, ремесла и т.д., приносящего благо существам посредством своего
творчества, а также, согласно тибетским толкователям, как различные явления внешнего мира.
(прим. пер.)

279
 Далее в тексте приводится изложение понимания пустоты школами сакья и гелуг, но
я не буду на этом останавливаться, поскольку всё достаточно понятно из самого
комментария.

ДЕВЯТЫЙ БХУМИ

9:1 На девятом бхуми не только силы бодхисаттвы становятся чистыми и

совершенными,
Но он также полностью реализует безупречные качества чистого
осознания.

Девятый бхуми прост для понимания – это повторение того, что на чистых бхуми с
8-го по 10-й единственным остающимся омрачением является ньинанг, просто
двойственность. Больше нет цендзина, нет больше субъекта, объекта и действия. Но всё
ещё есть досознательное, предсловесное ощущение субъекта и объекта, которые
бодхисаттва должен очистить.

ДЕСЯТЫЙ БХУМИ

10:1 На десятом бхуми бодхисаттве даруют посвящение все будды,

Его мудрость становится совершенной.
От этого бодхисаттвы, дождь Дхармы, подобно ливню из
переполненного водой облака,
Проливается свободно и без измышлений, чтобы блуждающие могли
взращивать свои урожаи добродетели.

С десятым бхуми также всё просто. Здесь во время обсуждения были подняты два
вопроса. Ринпоче спросили, можем ли мы применять воззрение пустоты одновременно
с возникновение проблемы, и он ответил на это отрицательно. Когда вы охвачены
какой-то эмоцией, у вас нет времени на семичастный анализ повозки и тому подобное.
Вам нужно было проделать вашу практику, как мы уже многократно об этом говорили.
Она должна стать нераздельной с вами, стать вашей теорией-в-использовании,
поскольку это единственное, что у вас есть в каждый данный момент.
Затем Ринпоче попросили сказать о великодушии. Он дал прекрасный короткий
ответ: “великодушие – это ум, осознающий пустоту”.

ПРОБУЖДЕНИЕ

Переходим к главе 11. В первых четырёх строфах говорится о качествах первого

бхуми, о 1200 качествах Пути видения. Вы можете прочитать этот список. Он понятен,
поэтичен, но уже вне нашего понимания. Мы не можем всё это постигнуть, а цифры
множатся на последующих бхуми и становятся на самом деле неисчислимыми.

280
11:1 В это время – на первом бхуми – он видит сотню будд
И понимает, что он ими благословлён.
На данном бхуми он остаётся сто кальп,
Конец каждой последней кальпы и начало следующей воспринимая
совершенно.

11:2 Мудрый входит и выходит из сотни самадхи

И способен передвинуть и озарить сотню миров,
Чудесным образом он также может привести к созреванию сотню
существ
И способен путешествовать по сотне миров будд.

11:3 Наследник Владыки Муни открывает сто дверей Дхармы

И проявляет из одного своего тела сто различных тел,
Каждое из которых сопровождает своя свита,
И все они равны между собой.

11:4 Таких качеств мудрый, пребывающий на бхуми “Радостный”,

Достигает в совершенстве,
И они возрастают тысячекратно, когда бодхисаттва пребывает на
бхуми “Безупречный”.
На следующих пяти бхуми эти качества увеличиваются. Сначала в сто
тысяч раз.

11:5 После чего ещё в тысячу раз –

И получается сто миллионов; затем десять миллиардов;
После этого один триллион;
И затем десять миллионов триллионов – все качества он обретает в
полной мере.

11:6 На восьмом бхуми “Непоколебимый”

Количество качеств бодхисаттвы, освободившегося от двойственного
мышления,
Сравнимо с количеством пылинок
В сотне тысяч миллиардов миров.

11:7 Пребывая на девятом бхуми “Превосходный интеллект”,

Бодхисаттва достигает всех упомянутых качеств,
Равных количеству пылинок, умноженных на десять
В сотне тысяч бесконечных вселенных.

11:8 Без преувеличения можно сказать, что качества десятого бхуми

За пределами слов.
Описывая неописуемое,
Можно сказать, что их столько, сколько мельчайших частиц пыли в
неисчислимых мирах.

11:9 Бодхисаттва способен проявить в каждое мгновение

В каждой из бесчисленных пор своего тела
совершенных будд и бодхисаттв в бесчисленном количестве,
А также божеств, асуров и людей.

281
 11:10 Как ярко сияющая луна в чистом небе,
Ты усердно достигал бхуми, дающего десять сил.
В мире будд Акаништха ты достиг цели всех усилий – уровня высшего
умиротворения,
С его абсолютными и несравненными качествами.

11:11 Так же как сосуд не делит пространство на внутреннее и внешнее,

Так и разнообразные явления не делят реальность как таковую.
Поэтому, в совершенстве постигнув единый вкус,
Ты, Превосходный и Мудрый, постиг всё познаваемое в одно мгновение.

О последней строфе Ринпоче сказал, что бодхисаттва понимает все явления, даже
если нет явлений, которые нужно было бы понимать. И он понимает их таким образом,
который находится за пределами понимания и за пределами того, что нужно понять.
Иными словами, это является действительно недвойственным. Ринпоче отметил, что
эти качества не просто трудны, они вне нас. Он дал хороший пример такой
невообразимости. Представьте, что вы всю жизнь провели в темноте, и никогда не
ощущали, что такое дневной, или солнечный свет. Затем представьте, что появляется
так называемое солнце, и всё вокруг впервые освещается им и становится ярким. Этот
момент будет похож на сказку, потому что вы никогда прежде не знали света.

Невообразимость

Этот пример заставил меня подумать о замечательной истории о невообразимости,

которую кто-то из вас может знать. Речь идёт о повести знаменитого научного фантаста
Айзека Азимова “Приход ночи”, в которой рассказывается об ощущениях человека,
впервые ощутившего приход ночи; о том, что происходит, когда на планету, которая
всегда освещалась солнечными лучами, спускается темнота. Голосованием в 1968 году
это произведение было признано лучшим коротким рассказом в области фантастики,
написанным до учреждения в 1965 году призов Небулы. Это настоящая классика.
Согласно автобиографии писателя, редактор журнала “Удивительная научная
фантастика” Джон Кэмпбелл попросил писателя написать этот рассказ после
обсуждения с ним фразы Ральфа Уолдо Эмерсона “Если бы звёзды появлялись только в
одну ночь за тысячу лет, как бы тогда люди верили, преклонялись и сохраняли в
течение многих поколений воспоминание об этом городе Бога”. Кэмпбелл считал иначе:
“Я думаю, люди сошли бы с ума”.

Краткое изложение этой истории

Планета Лагаш находится в созвездии, в котором имеется шесть солнц, непрерывно

освещающих эту планету так, что понятие темноты там неизвестно, и, как следствие,
там неизвестно и о звёздах за её пределами. История начинается с того, что один
археолог обнаруживает свидетельства многочисленных цикличных коллапсов

282
цивилизации на этой планете, которые происходят регулярно примерно каждые 2000
лет.
В то же самое время один репортёр узнаёт о группе людей под названием “Культ”
(“Апостолы Пламени”), которая верит, что мир будет уничтожен в темноте, которая
извергнет огненный вихрь.
А какой-то астроном рассчитал, что каждые 2049 лет в результате особого
построения планет на небе будет видно только одно солнце. Это единственное солнце
будет закрыто другим вращающимся объектом в этой солнечной системе, в результате
чего на планете наступает короткая “ночь”. И, согласно его теории, эта “ночь” была так
ужасна для переживших её людей, что они тщетно пытались найти какой угодно
источник света, чтобы прогнать её. В частности, они в панике разжигали костры,
которые и губили их повторяющиеся цивилизации. Он также считал, что апостолы
пламени начинались из смутных легенд после последнего затмения: дети, которые
были слишком малы чтобы понять происходящее, не сошли с ума, но росли
наполовину одичавшими среди руин. Когда они становились старше, единственным
объяснением происшедшего были безумные бормотания старших, которые уцелели во
время этого затмения. Спустя столетия эти смутные истории превратились в легенды, а
затем в религиозный культ.
Учёные понимали, что вскоре произойдёт очередное такое затмение. А поскольку
современное население Лагаша никогда не испытывало общей темноты, они пришли к
заключению, что это сильно травмирует людей, и им надо к этому как-то
подготовиться.
Когда ночь опустилась на планету, учёные (которые только сами подготовились к
ней) и вся планета была поражена видом доселе невидимых звёзд вне их
шестисолнечной системы, заполнившими всё небо. Никогда не видя другие звёзды, они
верили, что их система содержит в себе всю вселенную. В одно ужасающее мгновение
каждый глядящий в ночное небо, – первое в их жизни ночное небо, – внезапно
оказывался перед лицом реальности вселенной, содержащей многие миллионы
миллиардов звёзд, и это невообразимое понимание того, как огромна вселенная,
действительно сводит их с ума. Ночное небо заполнено звёздами, и это очень
отличается от их земли, поскольку Лагаш и её звёзды находятся в круговом скоплении,
в котором во внезапно потемневшем небе видны сотни тысяч звёзд.
Короткий рассказ заканчивается приходом ночи и заревом, которое не было
свечением солнца. Происходят гражданские беспорядки, в массовых пожарах гибнут
города, и цивилизация рушится.
Это замечательный рассказ, и я советую вам почитать его. Он напоминает мне
историю о 500 архатах, впервые услышавших учение Праджняпарамиты. Мне
действительно нравится этот рассказ как упражнение воображения. Очень легко
сказать, что “качества Будды непостижимы”, но слово “непостижимы” очень упрощает
и обедняет суть; оно не трогает наши сердца. Мы не знаем, что на самом деле имеется в
виду. Поэтому подобный рассказ может напомнить нам, что если бы мы испытали
нечто подобное и действительно невообразимое, то это стало бы для нас таким
эмоциональным потрясением, которое мы просто не можем себе представить. Всегда
полезно помнить об этом, поскольку, как мы уже говорили ранее, для большинства из
нас пустота, недвойственность и пробуждение сводятся к какому-либо узкому
интеллектуальному пониманию вместо их бесконечной необъятности. Такая
невообразимость является полной противоположностью нашим ограниченным

283
представлениям о пустоте. Я хочу оставить вас вот с таким примером того, каким
может быть ощущение невообразимости.
В своём вступлении к Сутре Вималакирти Ринпоче также говорит об этой
невообразимости:
Как философы, мы должны учиться точно выражать то, что мы
подразумеваем. Например, что вы имеете в виду, когда говорите “невероятно”,
или “немыслимо”? Что бы это не было, это очень расплывчато. Единственным
путём понять что-то целиком и полностью является способность думать
немыслимое, и, в то же самое время, оставлять немыслимое немыслимым. Если
вы это можете делать, вы на правильном пути. Сейчас же для большинства из
нас это недоступно. Те же, кто это может, быстро обнаруживают, что быть
в состоянии думать о немыслимом означает, что немыслимое больше не
является немыслимым. Это “мыслимое немыслимое”. То есть бодхисаттвы
должны быть в состоянии думать немыслимое, при этом позволяя оставаться
качеству и вкусу “немыслимого”.

Возражение

11:12 Если умиротворение – это реальность как таковая, тогда нет

вовлечения мышления.
Без вовлечения мышления говорить о воспринимающем нет смысла.
Отсутствие воспринимающего противоречит любому познанию,
А без познания, кто может учить других, говоря “это так”?

В комментариях высказывается сомнение относительно того, есть ли у Будды на

самом деле какие-либо действия, или проявления. Мы знаем из примера о воде о том,
как она может по-разному восприниматься в шести мирах, что нет основы для наших
обозначений, или для наших проекций явлений. Многие философы говорят, что
качества и действия Будды также не имеют основы – они являются всего лишь
проекциями других людей. Здесь мы говорим о джняне и каях. Джняна – это мудрость,
или недвойственное осознание. Каи – это тела. В махаяне мы говорим о двух телах,
или каях: дхармакае и рупакае. Дхармакая – это тело истины, то есть недвойственность
за пределами всех крайностей. Рупакая – это тело формы, то есть все формы и
проявления. Обе эти каи соответствуют “пустоте” и “форме” в Сутре Сердца. Когда
мы говорим о “трёх каях” в ваджраяне, рупакая подразделяется на самбхогакаю и
нирманакаю. Самбхогакая – это тело блаженства, или проявления сияющей ясности.
Нирманакая – это тело, которое проявляется во времени и пространстве.
Вопрос, поставленный в строфе 11:12, касается противоядия подобного ваджре, с
которым мы столкнулись на второй неделе. Если помните, это последнее противоядие,
которое устраняет последнее омрачение 10-го бхуми, прежде чем бодхисаттва в итоге
достигнет полного пробуждения. Но если это противоядие также является
загрязнённым явлением, тогда что может очистить его само? Если это – омрачение, то
для него также нужно противоядие. Но если у Будды нет джняны и кай, он не сможет
очистить его. Некоторые из наших оппонентов говорят, что оно иссякает само по себе,
но это объяснение не очень-то работает, потому что наше омрачение, которое,

284
предположительно, должно быть самым трудным для очищения, оказывается самым
лёгким для устранения – вам нужно просто посидеть и подождать, пока оно само не
исчезнет. Отсюда и большой спор о том, как работает это противоядие подобное
ваджре. И на самом деле, этот спор не был разрешён в Мадхьямакаватаре. Если вы
хотите узнать об этом больше, пожалуйста, обратитесь к другим текстам, например, к
Уттаратантре.

Будда знает всё, даже если нет того, что можно знать

Когда речь заходит о качествах Будды, согласно Горампе, мы доказали, что у Будды
нет двойственного ума, – мы доказали его недвойственность, однако это не означает,
что он представляет собой растение. Кроме факта отсутствия у него двойственности мы
больше ничего о нём не знаем. Вспомните Сутру Сердца – “форма является пустотой,
пустота является формой”, – то есть мы также знаем, что пустота является всеми
скандхами, включая сознание. Мы знаем, что пустота не является ничем, но что это –
мы не знаем. Поэтому в следующей строфе говорится:

11:13 Если несозданное – это реальность как таковая, то воспринимающий ум

тоже не создан,
Следовательно, постижение реальности как таковой – это постижение
этой природы.
Ум, который полностью постигает объект,
Знает этот объект в условной зависимости.

Поэтому, когда мы говорим, что “Будда знает всё”, или “Будда обладает
всеведением”, эти утверждения верны только условно, поскольку все эти объекты
знания не рождены, и ум не рождён. И затем в учении Ринпоче мы напоминаем себе,
что в любой теории знания основанной на представлениях, которая включает в себя все
школы буддизма от саутрантики и далее, мы не говорим, что мы воспринимаем
напрямую объект в виде объекта голубого цвета. Мы только воспринимаем его
реконструкцию, его отображение (представление), его виртуальную реальность, а не
как нечто существующее в действительности. Подобно этому мы можем сказать, что
Будда знает всё, хотя и нет ничего, что можно знать.

Кая, подобная причине

В строфе 14 говорится о “кае, подобной причине”, ей уделено достаточно времени в

последующих строфах. Эта кая не является частью нирманакаи, но скорее это
представление, возникающее как отображение безграничной добродетели будд
самбхогакаи.

11:14 Самбхогакая достигается благодаря добродетели Будды,

Посредством проявлений в небе и в других местах
Самбхогакая учит Дхарме реальности как таковой,
Значит, даже мир воспринимает реальность как таковую.

285
 Значит, эта кая может проявляться во всех видах явлений – в учителях, учениях,
деревьях, воде, мостах, звуке, во всех обычных явлениях, а некоторые говорят даже,
что и в качестве терма. Я заговорил об этом для ответа на вопрос о том, что если Будда
свободен от представлений, как тогда он может учить? Как он может действовать во
благо людям? Ведь мы знаем, что уже на седьмом бхуми Будда оставляет все
представления и концепции. Он оставил представления о субъекте, объекте и действии.

Если у Будды нет представлений, как он действует во благо

людям?

Для ответа здесь приводится аналогия с гончаром, вращающим гончарный круг:

если круг раскрутить, у него появляется инерция, и вам уже не надо продолжать его
вращать. Вы можете использовать инерцию круга и лепить горшок, без необходимости
продолжать вращать круг. Подобным образом, когда Будда находился на уровнях
бхуми, он накапливал добродетель и развивал стремление, что создало эту т. н.
инерцию, которая также продолжается в состоянии Будды. Поэтому в двух последних
строках 16 строфы говорится, что деятельность Будды вызывается причиной наличия
добродетели у живых существ, а условием этой деятельности является стремление
Будды, которое он развивал на пути.

11:15 Это подобно тому, как сильный гончар

Долго раскручивает гончарный круг чтобы заставить его вращаться;
Затем уже без прилагаемых усилий
Это выглядит так, что вращающийся круг сам создаёт кувшин.

11:16 Так же, без каких-либо усилий в настоящем

Будда пребывает как воплощённый Владыка Дхармы,
Благодаря добродетелям обычных существ и его собственным
необычайным молитвам.
Его величие непревзойдённо.

Здесь суть в том, что Будда реализовал то, что теперь работает под воздействием
своей собственной инерции. Мы снова столкнёмся с этим на следующей неделе, когда
будем говорить о спонтанном действии, представляющим собой действие без
двойственного намерения, и даже в нашем общепринятом условном мире мы видим
проявления этого в любых видах деятельности. Например, в теннисе игрок может
принять подачу, сделанную со скоростью более 200 км в час. Если это измерить, у вас
будет гораздо меньше 500 миллисекунд на реакцию, чтобы быть в состоянии принять
такую подачу. И это требует многих лет тренировок оптиметрической системы,
системы восприятия и когнитивных реакций, пока приём подачи не становится
совершенно бессознательным, без вовлечения мышления. Я думаю, это на самом деле
является хорошим примером того, что если и мы будем так делать свою практику,
тогда мы соединимся с ней на сущностном уровне, тогда когда нам не нужно будет к
ней подходить через мышление, так же как теннисисту не надо прибегать к мышлению
для приёма подачи.
Далее выражается сомнение: что является причиной добродетели живых существ?
Ведь эта добродетель предположительно в первую очередь приходит от благословений

286
будды, и выглядит так, что у нас появляется проблема круговой аргументации, где
добродетель исходит от благословений будды, но одновременно является причиной
таких благословений. Ринпоче сказал, что эти две строфы всегда его тревожили, и он
задавал этот вопрос многим кенпо, но так и не получил удовлетворивший его ответ. Он
не пояснил, а что же именно его не устраивает, но мы, возможно, ещё когда-нибудь
сможем задать этот вопрос Ринпоче, при нашей следующей встрече.

Дхармакая

В следующих нескольких строфах описываются три каи. В строфе 11:17 говорится о

дхармакае. Это очень известная строфа. Все крайности подобны дровам, сгораемым в
огне мудрости, в противоядии подобном ваджре. Когда постигается нерождённое, это –
окончательное умиротворение; это свобода от крайностей. Это и есть дхармакая.

11:17 Когда сухие дрова всего познаваемого

Сгорают в огне мудрости, умиротворённое пребывание Победителей –
дхармакая – это всё, что остаётся;
В этот момент нет происхождения и нет прекращения.
Когда ум прекращается, [Дхарма] кая становится очевидной.

Мы говорим о том, что ум остановился. Мышление прекратилось, но ум как

таковой – ясность и способность познавать – продолжается. Ринпоче здесь напомнил
нам ещё раз, что эта строфа, как и все другие в этой главе, запредельны для нас,
поскольку ум как таковой – ясность и способность познавать – свободен от
двойственности и находится за пределами представлений. Мы основательно застряли
не только в цеплянии за характеристики, но пока ещё даже в цеплянии за
действительно существующее! Поэтому я хотел бы ещё раз подчеркнуть, что почти
каждая строфа здесь говорит нам о том, что это находится за пределами мышления.
Поэтому не пытайтесь ухватить, или интерпретировать интеллектуально эти
недвойственные практики, или три каи. Вы это не можете. Они за пределами
представлений, поэтому всё о чём вы говорите, всё что вы объясняете себе и
выстраиваете теории – это всё не то. Я говорю это потому, что уже вижу, что у
некоторых из нас появилась тенденция и желание озвучить и концептуализировать эти
недвойственные практики. Это просто не будет работать. И как было сказано, и в
ваджраяне, и особенно в махасандхи, когда речь заходит об этих примерах
недвойственности, и особенно если мы прямо показываем недвойственность, это
воззрение не может быть дано с помощью слов, языка, или концепций.

287
 Самбхогакая

11:18 Умиротворённая самбхогакая сияет подобно древу исполняющему

желания,
Свободная от измышлений, она подобна всеисполняющей драгоценности,
Постоянно принося благо до тех пор пока все существа не будут
освобождены,
Она очевидна для тех, кто свободен от умопостроений.

Теперь Будда предстаёт как исполняющая желания драгоценность. Эта “кая похожая
на причину”, предстаёт бодхисаттве только на десятом бхуми. Затем, бодхисаттва
десятого уровня может учить бодхисаттв на более низких уровнях.

Кая, похожая на причину, проявляется как иллюзорное

представление.

В строфах 11:19-11:27 описывается как Будда проявляется для нас. Это простые
строфы. Читая их вы увидите, что он может показать всё что угодно – своё поведение в
сансаре, каи и деятельность бодхисаттв, пробуждённые миры, учеников, свиту, учения,
всех живых существ с первого момента их становления бодхисаттвами, и даже
обычных существ. Фактически, все три мира.

11:19 Также Владыка Муни может в одно мгновение

И в одном теле проявить свои прежние рождения,
Несмотря на то, что они прекратились, и без усилий
Проявить все возможные детали.

11:20 Миры будд, будду,

Его действия и силы,
Количество сангхи шравак и их виды,
Бодхисаттв и их формы;

11:21 Дхарму, себя в прошлом,

Свои деяния как результат прослушивания учений,
Сделанные подношения во всём их количестве –
Всё это без упущений способен он проявить.

11:22 Свою нравственность, терпение, усердие, сосредоточение

И мудрость, так, как практиковал их
Безупречно, – все эти деяния
Он также проявляет внутри каждой поры своего тела.

11:23 Также он может показать, как будды прошлого, будущего,

И настоящего, до тех пор пока существует небо,
Пронизывающими сансару голосами показывают истину, для того
чтобы
Омрачённые существа могли освободиться, а также то, как они сами
пребывают в этом мире;

288
 11:24 И как начиная с развития пробуждённого ума вплоть до пробуждения
Все их деяния имеют природу, подобную волшебным проявлениям.
Знание этого и того, что мы также в их порах, –
Всё это он ясно покажет в одно мгновение.

11:25 А также деяния бодхисаттв трёх времён,

Пратьекабудд и благородных шравак. Всё, что касается обычных
существ,
Он также способен в мгновение ока показать в каждой поре.

11:26 Этот Чистый по своей воле

Может показать одну пылинку как всю вселенную,
А всю вселенную – как одну пылинку,
При этом пылинка не увеличится, а вселенная не уменьшится.

11:27 Без мыслей, вплоть до конца циклического существования,

Способен ты показать столько деяний, сколько мгновений,
Бесчисленных как миры,
И пылинок в этих мирах.

Возьмём для примера только одну строфу – 11:26. Будда может показать все
существующие вселенные внутри одного атома, и может показать один атом размером
со все вселенные. При этом атом не станет больше, а вселенные – меньше. Это вне
нашего понимания.

Просветление и нирвана – это не одно и то же

Далее говорится о качествах Будды, при этом отмечается, что понимание нирваны в
махаяне отличается от её понимания в шравакаяне. В последней нирвана
представляется как нечто вроде окончательного угасания пламени, или испарения воды.
Это хорошие аналогии, показывающие как прекращается крайность действительного
существования, поскольку для шраваков, устраняющих только крайность
действительного существования, ощущение нирваны по аналогии с угасанием пламени
или испарением воды имеет смысл. Нирвана в буквальном смысле означает “угасание”,
и это обычно относится к трём “пламеням”, или трём ядам – привязанность, неприятие
и неведение. И когда они угасли, мы освобождаемся от цикла перерождения. В
шравакаяне существует также различие между угасанием пламени при жизни, и
окончательным угасанием в момент смерти. Они называются нирваной с остатком и
нирваной без остатка соответственно. Вопрос о том, что происходит после достижения
нирваны остаётся без ответа – это один из десяти вопросов, на которые Будда не
ответил.
Но в махаяне мы идём за пределы всех четырёх крайностей. “Форма есть пустота,
пустота есть форма”. Поэтому мы не останавливаемся только на одной этой крайности,
с её прекращением, подобным угасанию огня. В махаяне наше представление о
просветлении очень сильно отличается от представления о нирване в шравакаяне.
Важно помнить, что у этих колесниц очень разные воззрения.

289
 Обогати и открой свой ум

Далее, Ринпоче сказал несколько слов об открытости. Мы поговорим об открытости

чуть позже, и мы говорили уже о ней на прошлой неделе – о качестве бесстрашия и
уверенности постигнуть непредставляемое, обладая действительно открытым умом.
Открытость означает выходить за пределы мышления. Мы понимаем, что хотя мы и
используем такие слова как “взаимозависимое происхождение”, “пустота”,
“нерождённый”, это происходит только ради возможности общения, за неимением
лучших слов. И как говорит Ринпоче, даже когда мы используем слово “пустота”, или
“шуньята”, мы должны помнить, что хотя это возможно и является лучшим одним
словом для описания так называемой “истины”, на самом деле важно не ограничивать,
или не обеднять им свой ум. Не опускайтесь до мысли об этом как о просто отсутствии
чего-то, и, конечно, не думайте, подобно шравакаяне, что это всего лишь отсутствие
действительного существования. Важно действительно помнить о богатстве и
открытости недвойственности, о том, что “пустота – это форма”. Например, в строфе
11:26, о которой мы только что говорили, у нас вся вселенная вмещается в один атом, и
Будда делает этот один атом размером со всю вселенную. Здесь Чандракирти вводит
понятие “одинакового вкуса”. По сути, он говорит, что пока у нас будет рациональное
мышление мы никогда не сможем понять Будду. То есть это ещё одно напоминание для
тех из нас кто любит учиться, что если мы следуем только логике и разуму, мы никогда
не сможем понять Будду, поэтому старайтесь избежать ловушки интеллектуальности.

Десять Сил

Мы дошли до десяти сил. Они перечислены в строфах 11:28-11:30, и далее они

описываются более подробно. Они также необъятны и находятся за пределами нашего
разумного понимания, поэтому помните про невообразимость и историю из “Прихода
ночи”.

11:28 Сила знания того, что является причиной происхождения, а что нет;
Сила знания, как созревают действия;
Сила постижения различных устремлений;
Сила понимания разных наклонностей;

11:29 Также сила знания высших и не высших способностей;

Сила понимания путей знания и обычных путей;
Сосредоточение, освобождение, самадхи,
Погружённость и другие ментальные силы;

11:30 Знание памяти прошлого;

Знание проходящего и рождения;
Знание истощения загрязнений –
Таковы десять сил.

Одна из этих сил для меня представляет особый интерес – это вторая сила,
понимание кармы, которое описывается в строфе 11:32. Эта сила подразумевает

290
понимание каждого аспекта кармы, всех деталей причины и следствия вплоть до
наитончайшего уровня.

11:31 Причина, что-то создавшая,

Как учил Знающий, является основанием для этого явления,
Также существуют бесконечные объекты, которые не являются таким
основанием.
Это знание устраняет препятствия и является первой силой.

11:32 Желаемая и нежелаемая карма, а также её противоположность –

реальность её истощения,
И мириады кармических созреваний,
Способность беспрепятственно знать каждый из этих объектов
В трёх временах является второй силой.

Мы говорили ранее о том, как безгранично на самом деле взаимозависимое

происхождение. Когда мы думаем, как мы объясняем всё происходящее в нашей
повседневной жизни, мы знаем, что не существует какого-то абсолютного набора
причин. Нет какого-то окончательного объяснения всему. Для любых причин, о
которых мы можем подумать, есть ещё больше других причин, которые их создают.
Поэтому мы, буквально, не можем выразить что происходит. Нет конца нашему
описанию, или объяснению происходящего. Я нахожу в этой связи полезным помнить
о разнице между картой и территорией; примечательно определение, которое
приводится в Википедии:
Территория – это реальность того, что происходит. Реальность всей целиком
взаимосвязанной сети причин и следствий.
Карта – это наши истории, наши объяснения, наша рациональность – все они
создают нашу карту. И ни одна карта никогда не может стать территорией.
Мы знаем, что карта – это не территория. И строфа 11:32 интересна тем, что мы
говорим, что для Будды это не так. Для полностью пробуждённого карта является
территорией. Для него это вся полнота. Нет чего-то пропущенного. И это имеет смысл,
потому что, как мы уже сказали, пустота, взаимозависимое происхождение,
пробуждённая природа и три каи – все эти слова указывают на одно и же – на
недвойственную природу.
Это напоминает об одной замечательной истории Хорхе Луиса Борхеса. Она
называется “О точности в науке”. В ней говорится об отношениях между картой и
территорией:
“В той Империи искусство картографии достигло такого совершенства, что
карта одной провинции занимала весь город, а карта всей Империи – всю
провинцию. Со временем эти недобросовестные карты уже не удовлетворяли, и
Гильдия Картографов сделала Карту Империи размером с саму Империю,
которая соответствовала каждому её пункту. Последующие поколения,
которые были не столь большими любителями изучения картографии как их
предшественники, нашли, что такая огромная карта бесполезна, и не без
некоторого сожаления они отправили её на милость солнца и зимы. В пустынях
Востока и по сей день можно встретить порушенные руины этой карты, в
которых обитают животные и нищие. На всей Земле нет больше такой
реликвии географии”.

291
 Мне нравится эта история, это прекрасное напоминание о недвойственности, наука
о том, как надо учиться отпускать эти бесплодные попытки свести всё к какому-то
ограниченному описанию, являющемуся единственным, с чем может совладать наш ум.
Наша ограниченная рациональность и ограниченные истории похожи на эти пустые
попытки создать полную карту империи.
Я не буду проходить через все другие Десять Сил. Сами строфы поэтичны, они
вдохновляют, и я бы сказал, они совершенно вне нашего понимания.

11:33 Намерения, возникающие силой желаний и прочего;

Огромное множество низших, средних и высших мотиваций;
А также скрытые устремления – знание всего этого,
Охватывающее всех живых существ трёх времён, является третьей
силой.

11:34 Будды, зная составляющие,

Называли природу глаз и другого составной.
Бесконечное знание совершенных будд
Проникает во все аспекты явлений. Это четвёртая сила.

11:35 Мышление и прочее может быть наивысшим у одних,

Но ум средний и слабый не является таковым. Так было сказано.
Постижение того, как глаз и прочее установлено во взаимозависимости,
Является пятой силой беспристрастного всеведения.

11:36 Пути будд, пратьекабудд,

Шравак и бодхисаттв, прет,
Животных, богов, людей и обитателей адов –
Неограниченное, беспрепятственное знание всего этого является
шестой силой.

11:37 Различные обычные созерцания йогинов,

Восемь освобождений шаматхи,
Единое и восьмичастное самадхи –
Беспрепятственное знание этого является седьмой силой.

11:38 Знание того, как он сам был омрачён и пребывал в сансаре,

Циклического существования других существ
В их бесчисленном количестве, их происхождения и стран
Является восьмой силой.

11:39 Переход каждого живого существа,

Их жизни и бесконечные как пространство миры –
Знание подробностей всего этого и времени,
Такое беспрепятственное, совершенно чистое, бесконечное знание
является девятой силой.

11:40 Посредством силы всеведения омрачения пробуждённого

Быстро очищены, уничтожены вместе с их кармическими отпечатками;
Омрачения учеников прекращаются благодаря мудрости –
Это бесконечное и беспрепятственное знание является десятой силой.

292
 Качества Будды неописуемы

Строфа 11:41 подчёркивает этот пункт, она прекрасна. В ней говорится, что птицы
поворачивают обратно не потому, что кончилось небо, но потому что иссякают их силы.
Подобно этому, вместе со своими учениками, даже бодхисаттвам приходится
завершать описывать качества Будды, подобные бесконечному небу. И это очень
похоже на карту. Мы не можем описать всю территорию, – она слишком громадна. Мы
станем подобно птицам, но это не означает, что мы достигнем края неба. Но,
повторюсь, это вне нашего рационального понимания.

11:4 Птицы поворачивают не потому, что заканчивается небо –

Они разворачиваются, потому что у них заканчиваются силы.
Точно так же последователям будд, включая бодхисаттв,
Следует перестать описывать подобные небу качества будд.

11:42 Поэтому как такой человек, как я, может знать твои качества?
Как я могу их описать?
Но поскольку их описал благородный Нагарджуна,
Я отложил в сторону свои колебания, чтобы вкратце рассказать о них.

11:43 Глубока пустота,

Обширны другие качества.
Благодаря знанию путей глубокого и обширного
Эти качества будут достигнуты.

Во время учений в этом месте возникла дискуссия о качествах Будды. В традициях

рангтонг и шентонг существует разное мнение на этот счёт, хотя они и относятся к
мадхьямаке. Говоря об абсолютной реальности16 последователи шентонг используют
при этом такие слова как “вечное”, “изначально совершенное” и тому подобное;
разумеется, в рангтонг такие слова не принимают, поскольку они означают для них
действительное существование. В шентонг также считают, что даже такие качества
Будды как 32 основные признака – ногти медного цвета на руках Будды и так далее –
не могут быть созданы, поскольку они были всегда. В данный момент, возможно, для
нас в этом мало смысла, а в Мадхьмакаватаре это не объясняется. Но если вы будете
изучать Уттаратантру, то увидите, что слова “постоянный” и “собственная
сущность” на самом деле используются для обозначения недвойственного. Поэтому
когда в шентонг используют слово “постоянный”, оно используется для обозначения
того, что за пределами постоянного и непостоянного, каждое из которых имеет
двойственное значение. В английском нет одного слова для обозначения “за пределами
постоянного и непостоянного”, поэтому за неимением слов мы используем слово
“постоянный”. Мы могли бы использовать и другое слово, но у нас его просто нет. Но
это не должно вводить нас в заблуждение относительного того, как эти слова сейчас
используются.
И снова в порядке напоминания – всё это находится за пределами наших слов и
понятий, поэтому по большому счёту всё это является всего лишь восхвалением, тем,
что должно вдохновлять и помогать развить стремление. При этом источником всего
этого, на удивление, является работа Нагарджуны “Собрание восхвалений”. Мы

16
Тиб.: yongs-grub

293
склонны думать о нём как о законченном философе, абсолютном реалисте, однако он
написал также целую серию работ другого характера, а именно восхвалений:
“Восхваление дхармадхату”, “Восхваление тому, что за пределами мирского”,
“Восхваление непостижимому”, “Восхваление абсолютному” и т.д. Они очень
поэтичны, и являются учениями за пределами рационального. То есть полезно
напоминать себе о том, что даже когда это касается нашего героя Нагарджуны, у нас не
должно быть слишком узкого понимания. Он обладает гораздо большими качествами,
чем мы можем предполагать.

Взаимозависимое происхождение не является тем же самым что и

пустота17

Далее Ринпоче отметил один важный момент, который мы должны иметь в виду,
когда говорим о взаимозависимом происхождении. Хотя мы обычно и используем это
выражение как взаимозаменяемое с пустотой, на самом деле это не совсем одно и то же.
Например, ранее мы говорили о примере Тхить Нят Ханя о том, как он может видеть
облако в листе бумаги, но Ринпоче предупреждает, что мы должны быть очень
осторожны с такими примерами, чтобы у нас не возникло неверное понимание. Он
сказал:
“Временами до нас доходят путанные разговоры маленьких буддистов, таких как
мы, о взаимозависимом происхождении. Они говорят, как будто понимая предмет: “Да,
я вижу, почему буддисты говорят о взаимозависимом происхождении. – Потому что
мы, человеческие существа, едим, затем испражняемся, всё это идёт в землю, затем
вырастает дерево: всё зависимо!” Это очень наивные мысли о взаимозависимом
происхождении, поскольку здесь теряется очень важное, а именно: аспект отсутствия
собственной сущности. До тех пор, пока вы оставляете в стороне отсутствие
собственной сущности, нет никакого взаимозависимого происхождения. Очень важно
помнить об этом, поэтому сделайте большие цветные пометки в своих записных
книжках!”

Нирманакая

Теперь мы поговорим о нирманакае. В строфе 11:45 Чандракирти подчёркивает, что

Будда учил “неделимой единой колеснице”. Мы уже слышали об этом раньше, в строфе
6:79, а также на прошлой неделе в комментарии Мипама на строфу 6:179. С
абсолютной точки зрения Будда дал только одно учение, и комментарий Ринпоче здесь
важен. Мы много говорим о любви, великодушии, медитативном созерцании и других
методах, но сами по себе они не устранят неведение, они не смогут полностью его

17
В данном случае имеется в виду понимаемое ошибочно взаимозависимое происхождение
(прим. пер).

294
преодолеть. Есть только один путь – через отсутствие собственной сущности, через
пустоту. Только эти учения являются совершенным противоядием неведению. И
поэтому даже когда Далай Лама говорит, что его религией является доброта, мы
должны понимать, что это учение имеет весьма промежуточный характер. К несчастью,
так много людей на Западе этого не понимают, и думают, что раз они взращивают и
практикуют доброту в своей религии, или в своём подходе к психологии или
самопомощи, или чем бы они там не занимались, это то же самое что и буддизм. Это
очень далеко от буддизма. Как говорит Ринпоче, если путь лишён отсутствия
собственной сущности, лишён пустоты, он не станет противоядием неведению. Далее
идут простые строфы.

11:44 После достижения неизменной каи ты снова вернулся в три мира в своих
проявлениях,
Спустившись, приняв рождение и показав Дхарму достижения покоя
пробуждения.
Всех ведомых обманчивыми явлениями мира,
Тех, кто связан его цепями, посредством своего великодушия ты ведёшь
За пределы страдания.

11:45 Поэтому кроме осознания реальности как таковой, для устранения

различных загрязнений
Нет другого метода, поскольку явления едины в реальности как таковой.
Ум, воспринимающий реальность как таковую, также един.
Поэтому ты объяснил живым существам неделимую единую колесницу.

11:46 Поскольку у живых существ есть загрязнения, из-за которых они

пребывают в неведении,
Они не воспринимают глубину будд.
Татхагата, поскольку ты обладаешь всеведением и методом
великодушия,
Ты дал обет: “Я освобожу всех живых существ!”

11:47 Как мудрый капитан чудесным образом приведёт корабль в прекрасный

город,
Для того чтобы отпустить на берег команду, путешествующую в
поисках острова с сокровищами,
Так и ты связал своих учеников шравак и пратьекабудд с учением
хинаяны, чтобы дать им покой,
Тогда как обладающих лучшим пониманием, свободным от эмоций, ты
учил по-другому.

Мы не можем говорить о времени просветления Будды. Это ещё одна непостижимая

строфа. Когда мы говорим о времени, в течение которого Будда достиг просветления,
мы можем говорить о сведении воедино всех частиц пыли во всех мирах Будды, а затем
сосчитать равное им бесконечное количество годов и жизней в этих мирах, и это звучит
как очень и очень давняя история. Но на самом деле, как говорит Ринпоче, мы говорим
о качестве, которое пронизывает будд всех трёх времён – прошлого, настоящего и
будущего, – и, подобно этому, миллионы и миллионы бодхисаттв десятого уровня
достигают просветления прямо сейчас, в этот самый момент. Просветление происходит
повсеместно, всё время, оно вездесуще.

295
 11:48 Сугаты во всех мирах будд всех направлений,
Многочисленные как частицы и атомы в них
И столько же эонов уйдёт у вас на достижение пробуждения.
Но эту вашу тайну не следует раскрывать.

Разумеется, условно мы говорим, что “Будда достиг просветления”, но это очень

относительно. Ринпоче привёл замечательный пример из Уттаратантры, в котором
говорится о бедной семье, унаследовавшей клочок земли от своих предков. Семья была
очень бедная, но однажды, вдруг, они обнаруживают на ней золотую жилу. Возможно,
вы бы сказали, что они “нашли” золото и “стали” богатыми, но это всего лишь
условный способ объяснения ситуации, потому что золото у них было всегда.

Будда остаётся навсегда благодаря своей мудрости и

великодушию

До этого в одиннадцатой главе мы говорили о качествах Будды и его просветлении,

находящихся вне нашего понимания. Теперь Чандракирти совершенно меняет
направление разговора. В этих строфах он говорит, что на самом деле Будда навсегда
остаётся с нами в силу своего великодушия, и не входит в умиротворённое состояние
нирваны, поскольку сансара бесконечна, и бесконечно количество страдающих в ней
живых существ, поэтому цель нескончаема. И на этом Чандракирти завершает этот
текст.

11:49 Победитель, пока миры не достигнут высшего покоя,

Пока не разрушится небо,
Рождённый от матери-мудрости и выхоженный
великодушием-кормилицей,
Как можешь ты уйти в высший покой?

11:50 Когда, пребывая в неведении, они поглощают отравленную пищу

обычного опыта,
Ты заботишься о своей семье обычных существ
Больше, чем страдающая мать, ребёнок которой отравлен,
Поэтому ты, Защитник, не уходишь в нирвану.

11:51 Поскольку они пребывают в неведении, цепляясь за вещи как за реальные

или нереальные,
Поскольку они страдают от рождения и смерти, от того, что не
получают желаемого, и что на них обрушивается нежелаемое,
Поскольку есть неизбежность зла, ты, Бхагаван, ведомый великодушием
к миру, не принимаешь покоя и не выбираешь нирвану.

Ринпоче отметил здесь важный момент. Он сказал, что многие из нас думают о
пробуждении как о каком-то умиротворении, как об идеальном месте отдыха, где мы
“все потом будем счастливо жить”, поскольку у нас здесь заканчиваются все сказки. Но
как сказал Майтрея, мы не пребываем в сансаре в силу мудрости, а в нирване – в силу
великодушия. Это и является недвойственностью. И это разрушает наше представление

296
о пробуждении, оно и должно это делать, поскольку пробуждение недвойственно, и ни
одна концепция не может содержать его в себе. Пробуждение вне представлений, вне
рационального. Поэтому когда Чандракирти говорит в этих строфах, что у Будды не
может быть пробуждения, Ринпоче это объясняет это так, что по сути Чандракирти
даёт нам совершенное описание того, на что похоже недвойственное пробуждение. Тем
не менее, согласно дальнейшему объяснению Ринпоче, если вы говорите с не
буддистом, который спрашивает вас, во что вы верите, если вы не верите в рай, тогда
мы не можем просто ответить, что мы нацелены на что-то, что не является ни сансарой,
ни нирвана, на то что вне этого. Это будет очень непонятно. Поэтому ради общения мы
говорим, что “мы устремлены к пробуждению”. Однако само это слово по сути
подразумевает недвойственность, которая вне сансары и нирваны. Как было сказано
ранее, это одинаково с тем, как описывает пробуждённую природу Уттаратантра,
говоря о ней как о чём-то “чистом”, как о “собственной сущности”, о “блаженстве”,
“постоянном” – эти слова на самом деле всего лишь ярлыки для того, что является
недвойственным. Это за пределами постоянного и непостоянного и прочего. Это важно,
особенно для слушателей этого учения в Восточной Азии, например, в Китае и Японии,
поскольку там часто имеет место искажение сути пробуждённой природы. Она неверно
понимается некоторыми буддистами как нечто действительно существующее, что-то
очень похожее на индуистский атман, потому что язык подразумевающий
недвойственность интерпретируется ими в духе двойственности. И хотя в
восточно-азиатском буддизме восхваляются такие сутры как
“Праджняпарамита-хридая”, “Ваджрачхедика”, а также другие сутры
Праджняпарамиты, тем не менее существует реальная опасность трактовки
пробуждённой природы как действительно существующей.

РИНПОЧЕ И МАТЬЁ РИКАР ГОВОРЯТ О НАУКЕ И ПЕРЕРОЖДЕНИИ

Далее в комментарии, Ринпоче и замечательный учёный и практикующий Дхарму

Матьё Рикар, обсуждают вопросы науки и перерождения. Если вы не слышали о Матьё,
то могу сказать, что он является очень близким учеником учителя самого Ринпоче –
Дилго Кхьенце Ринпоче. Он переводит на французский для Далай Ламы, а также
является прекрасным фотографом. У него есть книга – Путешествие к Пробуждению, и
я вам очень её рекомендую, это очень интересная книга. Вы можете познакомится с
его работой на его сайте, и я также покажу некоторые из его фотографий.
Мы уже коснулись многих вопросов из их разговора на предыдущих неделях, но я
хотел бы выделить здесь следующее:
 Учёные не верят в действительно существующие частицы. То, что мы
называем “частицей” – это просто проявление, у которого нет имманентных
свойств. И как мы это знаем из квантовой физики, в одних условиях оно может
выступать в виде волны, которая распространяется повсеместно, а в других – в
виде частицы, и быть направлено только в одну точку. И эти два явления не могут
быть более противоположными в отношении друг друга. Поэтому учёные
практически соглашаются здесь с буддистами.

297
 Учёные являются неведающими живыми существами так же, как и мы.
Между мадхьямакой и наукой нет конфликта, но как отметили и Ринпоче, и Матью,
учёные конечно же всё ещё пребывают в неведении так же, как и мы. Проблема не
совсем в том, что мы не соглашаемся с наукой, – как было сказано ранее, это не
является проблемой для нас. Проблема в том, что учёные являются обычными
неведающими живыми существами, которым нужно практиковать Дхарму.

БУДДИЗМ, НАУКА И ПЕРЕРОЖДЕНИЕ

Как вам известно, в буддизме есть тенденция основывать аргументы на

представлении о своего рода континууме, что напоминает мне об онтологическом
доказательстве Бога Святым Ансельмом. Но представление о континууме не является
проблемой для науки, и на эту тему между Ринпоче и Матьё состоялся очень
интересный разговор, который, как я думаю, демонстрирует те трудности, которые обе
стороны имеют в понимании друг друга. Давайте познакомимся с тем, о чём они
говорили.
Матьё: Материя может быть преобразована в энергию, а энергия в материю, но оба
этих явления не могут превратиться в ничто.
Ринпоче: Тогда в чём проблема?
Матьё: Для сознания – это проблема. Потому что учёные говорят, что когда мозг
останавливается, то сознание тоже останавливается.
Ринпоче: Но это противоречит тому, что вы только что сказали, что явления не
превращаются в ничто.
Матьё: Нет, континуум продолжается. Энергия сознания растворяется в земле и
вносит свой вклад в глобальное потепление или ещё во что-то, но это уже не сознание.
Это подобно тому, как вы выключаете свет, и он куда-то пропадает.
Это важный пример, потому что наиболее общепринятым аргументом буддистов в
пользу перерождения является именно продолжение континуума. И как вы могли
увидеть, у науки на этот счёт совершенно иной подход к этой продолжительности, или
к сохранению материи и энергии.
Между ними состоялось также интересное обсуждение о сознании:
Матьё: Мозг, и, следовательно, ум состоит из нейронных соединений в мозге и
вашего взаимодействия с окружающим миром. Когда вы рождаетесь, то у вас есть для
начала какая-то “электрическая проводка”, которая в течение жизни изменяется по
мере того как вы взаимодействуете с окружающей средой. А затем, когда вы умираете,
всё это прекращается.
Ринпоче: Я как-то не могу не думать, что за этим стоит субъект. Возможно, это мой
“промытый” мозг. Кто тогда знает?
Матьё: Нет чего-то отдельного, что “знает” вещи; само знание – это функция мозга,
подобно тому, как зажигается лампа, когда через неё проходит электричество.

298
Сознание подобно свету лампы – оно освещает явления, но вы не можете спросить: “А
кто светит?” Светоносная способность сознания – это функция мозга.

СЛЕДУЕТ ЛИ НАМ ИЗУЧАТЬ ВЗГЛЯДЫ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ И

ФИЛОСОФИИ?

Ринпоче упомянул о таком явлении как шераб чак, что означает, что “праджня,
разбросанная повсюду”, и в этом случае она растрачивается впустую. Мы не хотим,
чтобы нас это очень сильно уводило в сторону. Чандракирти не хотел бы этого. Но
сказав это, нужно также иметь в виду, что если вашей целью является поиск истины,
тогда вы должны это изучать, поскольку понимание современных взглядов очень
важно. Поэтому, как и во всём, нужен срединный путь. Не разбрасывайтесь и не
отвлекайтесь от вашей практики, но, вместе с этим, изучайте и старайтесь понять новое,
чтобы у вас появилась уверенность в вашем воззрении, являющемся фундаментом
практики.

ПРЕДАННОСТЬ, ВЕРА И ВОЗЗРЕНИЕ КАК СТРАХОВОЙ ПОЛИС.

Перед окончанием этого нашего учения нам надо пройти ещё несколько важных
заключительных разделов. Во-первых, Ринпоче сказал о разнице между преданностью
и верой. Он сказал, что для того чтобы увидеть истину у нас должна быть дисциплина
слушать учения и практиковать путь, и нам также нужны преданность и вдохновение,
чтобы они поддерживали нас на нашем пути. Однако в современном мире наше
вдохновение в основном имеет очень сильный эмоциональный характер. Мы думаем,
что преданность подобна вере, особенно если нас воспитали в духе христианства, или в
иной теистической традиции. Мы думаем, что мы должны верить во что-то без
раздумий, и в результате наша преданность становится иррациональной. Но как часто
учит Ринпоче, наша преданность должна прогрессировать и превращаться из
иррациональной в рациональную, и в итоге, выходить за пределы рационального. И
хотя мы пока ещё не можем постигнуть запредельную преданность, по крайней мере
мы можем уменьшить нашу иррациональную и эмоциональную преданность.
Ринпоче процитировал знаменитое определение преданности которое дал Сараха, в
одной из своих дох, в котором говорится, что преданность означает “веру в причину,
условие и следствие”. Это не эмоционально. Поэтому пока у нас не появится более
тонкая уверенность в нашем пути и нашей практике, важно чтобы в качестве страховки
у нас было воззрение. В тексте учения Ринпоче есть ещё одна важная вещь:
“Если у вас есть добродетель и чистая преданность, тогда, конечно, говорить не о
чем. Но большинству из нас, поскольку мы начинающие, несмотря на то что у нас
случаются проблески преданности, необходим прочный фундамент понимания,

299
развивающийся в результате прослушивания учений и размышлений. Это всегда будет
служить хорошим страховым полисом для нас. Преданность, основанная на эмоциях,
может легко исчезнуть, – мы настолько слабые существа, что условия могут нас легко
победить. Сегодня мы думаем, что наш учитель или Будда – замечательные существа, а
завтра возникнет какая-то банальная ситуация – например, вашему учителю не
понравился лук в его пицце, а вы, напротив, очень любите лук, и вы думаете: “Что же
это за учитель?!” Выглядит очень мелко и жалко, но под эмоциональной преданностью
я имею в виду именно это.
В начале текста мы говорили о том, что необходимо опираться не на учителя, но на
учение, не на концепции, но на осознание, не на вспомогательные учения, но на учения
окончательного смысла. До тех пор, пока мы не в состоянии принять учителя как путь,
у нас всегда должна быть страховка – хорошее понимание учения”.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ

Последние несколько строф – посвящение добродетели и завершение – просты в

понимании.

11:52 Согласно этой традиции монах Чандракирти

Составил данный сжатый трактат о мадхьямаке.
Трактат основывается на письменных источниках
И устных наставлениях.

11:53 Есть другие учения,

Но они не сравнимы с этим.
Поэтому нет ничего, что сравнимо с этим учением.
Это было подтверждено мастерами.

11:54 Испуганные оттенками глубоких вод ума Нагарджуны,

Люди остаются отделёнными от этой традиции.
Этим объяснением слов Нагарджуны, подобных росе, раскрывающей
лилию,
Желания Чандракирти на этом были полностью исполнены.

11:55 Благодаря кармическим отпечаткам одни постигают ужасающую

глубину объяснённой реальности как таковой,
Но другие не обретут такого постижения, даже если в подробностях её
изучали.
Поэтому, видя, что учения других традиций применимы только к ним
самим,
Оставь изучение их трактатов и будь удовлетворён только этим.

300
 11:56 Пусть добродетель установления связи с превосходной традицией
ачарьи Нагарджуны
Наполнит всё пространство, вплоть до его пределов!
Пусть эта утренняя звезда осветит тёмное небо омрачённого ума!
И, заполучив эту драгоценность из змееподобного ума,
Пусть весь мир, благодаря постижению реальности как таковой,
достигнет уровня Сугаты!

НЕ СМЕШИВАЙТЕ ПУТИ

Далее Ринпоче затронул вопрос, на котором он делает особое ударение – не

смешивайте пути. Я думаю для нас на Западе это очень актуально, потому что в
каком-то британском или американском буддизме происходит подчас ужасное
смешение Дхармы с другими вещами, например с психологией и самопомощью, и
затем вдруг оказывается, что мы приходим к тому, что буддизмом уже не является.
Ринпоче говорит, что ничего не имеет против других путей:
“Но дело обстоит вот как: если у вас головная боль, тогда нет смысла принимать
таблетки от боли в желудке, боли в носу, боли в ушах и таблетки от боли в кишечнике
одновременно. Это бессмысленно и не нужно. Когда у вас болит голова, вы просто
принимаете таблетки от головной боли. Точно так же буддизм предназначен для тех,
кто намерен практиковать буддизм, и так оно и должно остаться. Буддизм совершенно
и абсолютно отличается от индуизма и всего остального. Он хорош и уникален. В
противном случае буддизм выродится и станет похож на диски с записями Бетховена с
наложением звуков птиц и воды, которые продаются в Америке. Если вы что-то
смешиваете, то оно вырождается”.

ПРАКТИКА ОЧЕНЬ ИНДИВИДУАЛЬНА

Наконец, Ринпоче говорит о важности воззрения для обеспечения аутентичной

передачи Дхармы на Западе:
“Ознакомление с буддизмом на Западе практически завершено, и он развивается.
В буддизме говорится о дхармапалах – защитниках Дхармы – и в некотором
роде, вы тоже являетесь дхармапалами. Несмотря на то что на Запад
приходит много замечательных учителей, и духовным поиском интересуются
всё больше людей, похоже, что истинные, аутентичные учения встречаются
крайне редко. Поэтому очень важно, чтобы по крайней мере хоть кто-то из
нас изучал эти трактаты, тогда хоть кто-то будет знать, что аутентично, а
что нет”.

301
 Хотя мы можем и должны убедиться, что наш путь аутентичен в том смысле, что он
должен быть основан на правильном воззрении, в области практики всё становится
очень индивидуальным, и здесь мы не можем быть судьёй:
“Что же касается практики, то это очень индивидуально. Мы никогда не
должны судить, и не можем сказать, что кто-то является плохим учителем,
или что кто-то неправильно практикует. Мы этого никогда не знаем.
Например, когда мастер дзен спрашивает у своего ученика, что такое звук
хлопка одной ладони, с учеником что-то происходит, сатори. Но нет таких
сутр, в которых говорится о хлопке одной ладонью, – это просто метод, всё
очень индивидуально. Когда мы говорим о практике, мы не можем заниматься
анализом. Но когда мы устанавливаем воззрение, то можем использовать свой
интеллект, аргументацию, силу философских споров и так далее. И поэтому
важно изучать эти тексты и понимать, что значит аутентичная Дхарма”.

На этом мы подошли к окончанию учений по Мадхьямакаватаре, которые Ринпоче

дал во Франции в 1996-2000 годах. Ринпоче закончил их разговором о практике, и я бы
хотел перейти к этому вопросу и поговорить немного о ней.

КАК ПРАКТИКОВАТЬ ПУСТОТУ?

Давайте начнём с вопроса о том, как практиковать пустоту. Сам этот вопрос может
уже вводить нас в заблуждение, поскольку дело обстоит не так, что есть какой-то
особый путь практики пустоты, а все остальные пути в буддизме – это что-то другое.
Это не так. Пустота является природой всех явлений и всех аспектов пути – как нам
стало известно об этом из строф 6:202-6:215. Все 84000 путей могут вести нас к пустоте,
если вы правильно практикуете. На самом деле, даже и небуддийские пути могут в
итоге привести вас к пустоте. В некоторых традициях ваджраяны даже индуизм
считается предварительным путём, который затем приведёт вас к буддизму.
Итак, как сказал Ринпоче, путь очень индивидуален; это личное, иррациональное.
Всё сводится к созданию добродетели. А добродетель сводится к разрушению наших
упрямых кармических штампов и путей нашего вовлечения в крайности, и если мы не
можем их на самом деле разрушить, то хотя бы к созданию условий для этого
разрушения. По словам Ринпоче, для этого вы должны выполнять все эти на первый
взгляд теистические, или религиозные практики в виде простираний, подношений
светильников и так далее. Или может быть учитель скажет вам построить
девятиэтажное здание, или столкнёт вас с него, как это было с Наропой, или попросит
вас украсть немного супа для него. – “Все эти вещи случаются, они вне моего
понимания. И не моя работа дать вам ваш личный путь”. Именно поэтому вам нужен
духовный спутник, наставник, мастер; кто-то, кто может дать вам путь, который вам
подходит.
Возможно, у вас нет такого в вашей жизни. Что же делать? В таком случае нужно
следовать постепенному пути, такому как:

302
 Медитативное созерцание. Мы можем начать с сидения на подушке или стуле, с
шаматхи и випашьяны, с отречения. Нам даже не надо называть себя буддистами.
Возможно, нам просто нужно практиковать осознанность.
 Прибежище и путь шравакаяны. Если мы хотим идти дальше, мы можем
принять прибежище в Трёх Драгоценностях, и практиковать шравакаяну. Мы
можем учиться усмирять свой необузданный ум и эмоции.
 Ум пробуждения (бодхичитта) и путь махаяны. Если мы хотим идти ещё дальше,
мы можем принять обет бодхисаттвы, и делать практики махаяны, такие как
лоджонг, или развитие ума пробуждения. Мы можем развивать Четыре Безмерные
и шесть парамит, можем познакомиться с воззрением недвойственности.
Возможно, можем читать вслух Сутру “Сердце Праджняпарамиты”, или выбрать
путь Дзен.
 Нёндро и путь ваджраяны. Ещё дальше нам может быть потребуется найти
учителя ваджраяны и практиковать сначала нёндро, а затем садханы и другие
практики ваджраяны.
Существует большое количество материала по всем этим путям, и я не буду
углубляться в детали, это вне задач этого учения, хотя я и собираюсь сказать несколько
слов о том, что если вы следуете одному из них, – это подразумевает привнесение
пустоты на ваш путь.
Когда мы думаем об этих путях, некоторые из них являются быстрыми, некоторые –
медленными, некоторые – более прямыми и сложными, другие – менее. Всё зависит от
наших предпочтений и наших способностей. Одни предпочитают прогулку за городом,
другие – изнурительный подъём в горах. Кто-то хочет взобраться на Эверест.
Поскольку мы являемся неведающими живыми существами, в начале у нас есть
предпочтения. Кому-то очень нравятся одни практики, и очень не нравятся другие. Это
всё нормально, и именно поэтому есть 84000 методов. Некоторые из которых – такие
как Дзен – очень просты и требуют минимума, такие как Дзен. Другие – такие как
ваджраяна – очень многообразны и сложны. Практиковать можно многими путями. Мы
можем сидеть, можем ходить, можем монотонно что-то повторять. Можем принимать
участие в действиях во благо мира. Можем каллиграфически копировать тексты,
танцевать. Ринпоче даже давал людям практики, связанные с просмотром фильмов, или
выпиванию чашечки кофе. Всё может быть практикой, если вы соединяете это с
воззрением. Ринпоче рассказывал о том, что его учитель – Дилго Кьенце Ринпоче – мог
учить всему. С его реализацией он мог учить даже по тексту, содержащему совершенно
крайнее и ложное воззрение, и этот текст становился путём к пробуждению, в то время
как учитель с крайним воззрением может учить даже самой тонкой Дхарме, и его
учение может стать путём нигилизма, или экстремизма.
Поэтому, да, мы можем начать исходя из каких-то наших сильных предпочтений, но
как это уже было отмечено, ключом ко всему является простое выполнение нашей
практики. В результате нашей практики мы придём к состоянию отсутствия каких-либо
предпочтений. Мы научимся равностно относиться к восьми мирским Дхармам. Одним
из положительных моментов современных учений об осознанности является то, что
они подчёркивают, что вы можете быть осознанными занимаясь почти любым делом.
Также вы можете практиковать пустоту, занимаясь почти всем чем угодно. Вы можете
научиться смотреть на всё как на иллюзию. Вы можете заметить вашу привязанность и
отпустить её, можете заметить, как вы пытаетесь что-то овеществлять и за что-то
цепляться и отпустить это. Вы можете это делать и с вашими медитативными

303
ощущениями, и с тем, что вы делаете в своей повседневной жизни, о чём мы поговорим
на следующей неделе. Вы можете заметить все способы, которыми ваше эго
превращает всё во что-то твёрдое и нерушимое. И всё это важно, потому что мы не
хотим, чтобы воззрение недвойственности было лишь интеллектуальным упражнением,
не затрагивающим наших привычек. Я также думаю, что одним из замечательных
моментов пути является представление о том, что бодхичитта содержит в себе и
абсолютную бодхичитту, то есть недвойственность и пустоту, и относительную,
заключающую в себе практики великодушия и парамит. Вместе они являются
прекрасной страховкой на нашем пути.

Практика преобразовывает “субъект”

На протяжении почти всей шестой главы основное внимание мы уделяли анализу

явлений так, как будто они “где-то там”. Мы использовали очень логичный,
аналитический, рациональный язык. У нас было очень чёткое и ясное разделение
между субъектом и объектом. Это очень хорошо для установления воззрения, но не
очень подходит для практики. Теперь, если мы действительно хотим практиковать это
воззрение, нам нужно сфокусировать наше внимание на субъекте. Практика
преобразует субъект, она меняет его привычки. То есть вопрос уже не в том,
“существует ли единая истина?” Вы знаете, что существует 84000 методов, и то, что
приемлемо для вас может не подходить для меня, и наоборот. Абсолютного больше нет,
и поэтому мы имеем дело с совершенно иным подходом. Нам нужно больше думать с
точки зрения того, помогает ли моя практика трансформировать мой субъект. Всё
теперь касается области психологии, эмоций и привычек. Наш подход к воззрению
рационален, или, по крайней мере, наш подход к установлению воззрения является
рациональным, хотя само воззрение является недвойственным и находится за
пределами рационального. Но как только вы вступаете на путь, подход перестаёт быть
рациональным, и всё теперь направлено только на одно – слом привычек.
Я бы хотел кратко рассказать вам о двух вещах, которые я нахожу полезными.
Во-первых, это мнение Нобелевского лауреата Дэниела Канемана относительно двух
различных аспектов личности. Эти два аспекта уже содержатся в буддийском
определении личности, но взгляд на них под новым и непривычным для нас углом
весьма полезен для нашей практики. Канеман является очень известным
исследователем в области поведенческой экономики, принятия решений и проблемы
счастья, среди прочих вещей. В 1990-х годах, когда он начал свои исследования,
большинство исследований по проблеме счастья полагались на результаты опросов
общественного мнения об уровне удовлетворения жизнью. Канеман предложил
альтернативный способ понимания уровня счастья, используя оценки от момента к
моменту, или “проверку ощущений”, когда людей по шкале от 1 до 10 просили дать
оценку того, как счастливы или несчастливы они, или сколько радости или боли они
испытывают в данный момент. Он назвал это “ощущаемым благополучием”, а не
удовлетворением жизнью, измерением которого занимались другие исследователи, и
которое он назвал “вспоминаемым благополучием”. Интересно то, что результаты этих
двух видов измерений совершенно не совпадают.
Например, Канеман обнаружил, что для личности, помнящей свои ощущения, не
важна продолжительность приятного или неприятного ощущения. Личность

304
ретроспективно оценивает это ощущение по его самой высокой или самой низкой
точке, и по тому, как оно закончилось. Он назвал это “правилом пика-окончания”.
Интересно также то, что помнящая личность доминирует в окончательной оценке
человеком своего ощущения. Как пишет Канеман, “как бы странно это не выглядело, я
являюсь помнящей личностью, а ощущающая личность, которая и проживает мою
жизнь, выглядит как будто чужой для меня”.
Для нас может оказаться очень полезным проанализировать то, как мы
устанавливаем пустоту и недвойственность для двух этих версий личности.
Ощущающая личность. Первой личностью является т.н. “ощущающая личность”,
она связана с нашими сиюминутными ощущениям. Что происходит в данный момент?
Появились ли у нас какие-то эмоции, намереваемся ли мы как-то отреагировать? Как
мы ощущаем этот мир? Как добрый и прекрасный, или как угрожающий и страшный?
Воспринимаем ли мы людей как друзей или как врагов? И мы можем искать пути
трансформации этой ощущающей личности с помощью практик шаматхи, випашьяны,
и различных видов йоги. Как мы можем поменять наше ощущение с двойственного на
недвойственное, а наши сиюминутные действия с эгоистичных на великодушные –
например, с помощью практики шести парамит, – чтобы окончательно выйти за
пределы субъекта, объекта и действия? Как мы можем совершить спонтанное действие
йога?
Личность своей собственной истории. Второй личностью является помнящая
личность, или личность своей собственной истории. Сюда включаются все истории,
которые мы рассказываем, все наши представления о себе, других, и обо всём мире.
Все наши объяснения, оправдания, увёртки, вина за то, что сделали мы, и всё, что
кто-то сделал по отношению к нам. Сюда включается то, как мы представляем себя
этому миру, наш тщательно создаваемый имидж и социальный облик. Мы можем
изменить эту помнящую личность с помощью практики лоджонг, с помощью,
разумеется, мадхьямаки и всех тех способов, которыми мы разрушаем наши истории.
Мы можем бросить им вызов и изменить их. Например, мы можем поменять нашу
историю обычного сансарного существа на историю практикующего Дхарму, на
историю бодхисаттвы. Или мы можем делать практику божества, и, в итоге, выйти за
пределы всех историй.
Поэтому просто понаблюдайте за собой. Когда вы применяете пустоту в отношении
себя, как вы применяете её в отношении вашей ощущающей личности? Справляетесь
ли вы с вашими эмоциональными реакциями в ваших сиюминутных ощущениях?
Трансформируете ли вы три яда? Или вы становитесь жертвой восьми мирских Дхарм?
Выходите ли вы за пределы двойственных крайностей?
А как вы применяете пустоту в отношении личности своей собственной истории?
Насколько вы привязаны к тем историям, которые вы рассказываете? Когда вы
принимаете на себя ответственность за вашу жизнь, а когда считаете себя жертвой
обстоятельств? В каких случаях вы способны изменить ваши истории, и создать новые?
Когда вы способны увидеть мудрость в других воззрениях и перспективах, а когда вы
крепко держитесь за свои собственные взгляды и мнения?

305
 Изменение привычек

Я также хочу немного поговорить о Трёх Драгоценностях как о том, что нас может
поддержать в изменении наших привычек. Если вся суть практики заключается в
изменении нашего субъекта и наших привычек, то мы знаем, что наша личность
является всего лишь обозначением, не имеющим основания, согласно тому, что мы
изучили на пятой неделе. Поэтому мы знаем, что можем изменить нашу историю.
Я подумал об одном из моих любимых эпизодов в замечательном фильме “Нет
страны для стариков”, в котором подбрасывается монетка в виде жребия.
Отрицательный герой, Антон Чигурх, обращается к кассиру на заправке с вопросом,
как его решения в жизни привели его в это место. Неудовлетворённый ответом, Чигурх
говорит: “Если жизненное правило, которому вы следовали, привело вас сюда, тогда в
чём польза этого правила?”. Мне действительно нравится этот вопрос. Он служит
глубоким напоминаем о том, что мы имеем тенденцию относиться к нашим жизням по
привычке, мы относимся так ко всему, что происходит в нашей жизни, ко всем
последствиями того, что мы ощущаем в этом мире, к нашему успеху, неудачам,
счастью и огорчениям. Нам может нравится считать себя героями в наших личных
жизненных историях, или мы можем стараться относить всё с нами происходящее на
всевозможные внешние условия и обстоятельства. Но всё сводится к этому вопросу
Чигурха: какому правилу мы следовали, каковы наши привычки, что мы практикуем?
Мы знаем, что сутью практики Дхармы является изменение наших привычек. Мы
знаем, что они являются корнем сансары, но как мы много раз об этом говорили,
менять привычки очень трудно. И когда мы думаем о Трёх Драгоценностях, и какую
поддержку они могут давать практике, есть много того, что может оказаться полезным
для нас со стороны социальной психологии и организации. В отношении изменения
привычек было проведено много исследований, и вот что здесь действительно имеет
значение:
 Понимание и убеждённость. Ясно ли вам то, что вы делаете, и почему вы это
делаете? Что является основой, путём и плодом? Наша готовность пойти по пути
собственной трансформации зависит и от интеллектуального понимания, и от
эмоциональной убеждённости. Также полезно знать, какие трудности нас ждут
впереди, и как мы можем их преодолевать. Установление воззрения – то, чем мы
занимались всё это время, действительно важно для этого.
 Личные примеры и социальная сеть. Кто является для вас личным примером?
Ваше окружение? Кто те люди, с кем вы проводите основное время? Иногда
говорят, что мы – это среднее тех пяти людей, с которыми мы проводим больше
всего времени. Кем для вас являются эти люди? Кто оказывает на вас самое
сильное влияние? Когда вы думаете о своих друзьях, родных, любимых, коллегах
по работе, способствуют ли они вашему продвижению в направлении воззрения
недвойственности и практики бодхичитты, или они способствуют чему-то иному?
Как только вы поймёте важность влияния социума, вы сразу увидите, почему
сангха так важна на пути.
 Стимулы и поощрения. Что такое стимулы и поощрения? Мы говорили о
поведенческих моделях на пятой неделе, и нет сомнений в том, что привычки,
которые поощряются, в конце концов становятся сильнее. А что является
стимулом и поощрением для нас? И речь не идёт о физических наградах. Это

306
 может быть эмоциональный стимул и поощрение, например, от нашего духовного
друга, чтобы мы каждый день занимались созерцанием.
 Искусные средства и способности. Обладаем ли мы такими качествами? Наши
привычки изменятся, только если у нас есть умение и способности, которые
требуются для новых привычек. Вы не сможете сыграть на пианино сложную
сонату Бетховена, если вы не можете даже сыграть гамму. Поэтому вам нужно
улучшать свои умение и способности, которые вам потребуются на пути. Это
относится и к пути Дхармы, и именно поэтому шаматхе учат до випашьяны, а
прибежищу – до бодхичитты. Если мы не заложили основания Дхармы, мы не
будем хотеть делать практику, или, если мы попытаемся делать какую-то сложную
практику, мы всё сделаем неверно. Это подобно тому, как если бы кто-то пробовал
сыграть сонату, не умея играть гаммы.
Живя во время социальных сетей интернета, вы может быть слышали об интересном
исследовании факта социального влияния даже через три степени разделения.
Например, в случае с фейсбуком три степени разделения означают друзей друзей
ваших друзей, то есть людей, которых вы даже не знаете. Но если эти люди входят в
вашу социальную сеть, они тем не менее будут оказывать на вас влияние способами,
непонятными для вас. Так, если они склонны к излишнему весу, вы также будете
склонны к этому, а если они имеют тенденцию выступать за что-то, у вас также
появится такая тенденция. Влияние наших социальных сетей является невероятно
всеохватывающим. И это также верно и по отношению к нам самим. Если мы сильны в
нашей практике, наше влияние может излучаться на людей, которых мы даже не знаем.
Но если мы новички, вполне вероятно, что мы можем быть подвержены чужому
влиянию, которое будет проникать внутрь.
Поэтому для нас важно подумать о том, что будет поддерживать (или мешать)
нашей практике: о наших собственных историях, наших близких, наших стимулах, и
наших способностях. Важно создать ситуацию, поддерживающую нашу практику. Мы
говорим о Пяти совершенствах – совершенном учителе, учении, месте, учениках и
времени. В идеале все эти аспекты должны присутствовать, но мы можем постараться
со вниманием создать свою собственную среду, поддерживающую нашу практику и на
время медитативного созерцания, и в нашей повседневной жизни.

Три Драгоценности – поддержка для изменения привычек.

В изменении наших привычек также помогают Три Драгоценности: Будда, Дхарма,

Сангха.
 Дхарма. Очевидно, что Дхарма у нас имеется, и в какой-то степени доступ к ней
является самым лёгким, поскольку очень много учений переведено, и есть много
разных источников информации. Но только потому что мы можем загрузить текст,
или смотреть учения по видео не означает, что мы слушаем подлинную Дхарму,
поэтому по-прежнему важным остаётся необходимость удостовериться в этом, и,
как напоминает Ринпоче, именно поэтому для нас важно установить правильное
воззрение.

307
 Будда. Нам не довелось жить тогда, когда учил исторический Будда, зато мы
соединены с живой линией передачи. У нас есть доступ к учителю. А для чего нам
нужен учитель? Мы уже сказали, что учитель может помочь нам выбрать
правильный путь и выбрать нужное лекарство. Он может вдохновлять,
поддерживать и поощрять нас. Учитель также играет критическую роль в указании
нам на наши недостатки. В книге “Слова моего всеблагого учителя” Патрул
Ринпоче пишет, что самым лучшим учителем является тот, кто указывает ваши
скрытые недостатки. Если у нас нет учителя, который регулярно это для нас делает,
многие из нас так и будут продолжать укреплять свои сансарные привычки, своё
цепляние, своё эго и истории о самих себе. Как предупреждал Чогьям Трунгпа
Ринпоче, наше эго может с очень большой лёгкостью захватить наш путь,
превращая его затем просто в духовный материализм. Если вы посмотрите на
других практикующих, на своих друзей по сангхе, то можете заметить, что мы
легко возвращаемся к нашим привычкам и укоренившимся в нас историях. Мы
любим рассказывать наши истории о самих себе, истории о том, какая у нас
замечательная жизнь, или о том, какая она трудная.
Также, хороший учитель будет выступать в четырёх ролях, о которых мы только
что говорили:
 Понимание. Способствует ли учитель росту вашего понимания и вашей
убеждённости? Да, он (она) даёт вам учения, объясняет их актуальность, и
делает Дхарму живым для вас учением. Он вдохновляет вас изучать и
практиковать Дхарму как путь для постижения воззрения.
 Образец для подражания. Является ли он (она) образцом для подражания?
Разумно ли вы подошли к выбору учителя?
 Стимулы. Создаёт ли он подходящие стимулы? Полагая, что ваш мастер вас
знает, вы являетесь подотчётным перед ним человеком, словно перед
“внешней” совестью. Вы должны быть уверены в том, что вы не лжёте вашему
учителю, даже если вы можете лгать самому себе.
 Способности. Помогает ли он развивать ваши способности? Да, он учит вас
как надо практиковать, и направляет вас, с тем чтобы ваша практика
продвигалась вперёд.
Итак, учитель крайне важен. Если вы хотите больше узнать о важности
учителя и как найти настоящего учителя, я советую вам прочитать главу 6
“Как следовать за духовным учителем” из книги Патрула Ринпоче о которой
мы говорили, а также последнюю книгу Дзонгсара Кхьенце Ринпоче “Гуру
пьёт бурбон?”.
 Сангха. Как уже было отмечено, сангха имеет критическое значение для того,
чтобы быть уверенными, что на вас оказывается правильное влияние в социуме.
Итак, суммируя сказанное, вы является человеком, которого привлекает идея
Дхармы, но если ваше отношение к ней носит интеллектуальный характер – если вы
просто читаете книжки и слушаете учения – тогда трудно ожидать каких-либо
изменений. Возможно, это приведёт к тому, что Дхарма станет для вас
Поддерживающей теорией, но очень маловероятно, что вы измените свои привычки. И
как это мы все можем подтвердить, изменения даются очень трудно, поэтому нам

308
нужна максимальная поддержка на нашем пути личной трансформации. Поэтому я
очень рекомендую вам подумать над тем, как вы можете усилить эти поддерживающие
практику элементы. Но имейте в виду, что это должна быть истинная поддержка.
Например, наличие друзей по Дхарме не обязательно будет помогать вашей практике,
если всё, чем они хотят заниматься, является только интеллектуальными
рассуждениями и философскими дебатами, и они не работают над своими
привязанностями к их личным историям.
И, точно также, будучи вдохновлёнными бодхисаттвами, мы не должны думать
лишь о том, что другие могут сделать для нас, но, что более важно, должны думать, что
мы можем сделать для других. Как мы ведём себя в сангхе, с нашими друзьями,
членами семьи, коллегами по работе. Являемся ли мы вдохновляющим примером
доброты, внимательности, мудрости и великодушия, хорошими послами Дхармы?
Привносим ли мы воззрение в нашу жизнь через нашу практику? Действуем ли мы во
благо других своими мыслями, словами и поступками? У нас есть возможность
использовать нашу повседневную жизнь как путь, и давайте не упускать эту ценную
возможность. Мы поговорим ещё об этом на восьмой неделе.

Добродетель и проекции

Теперь я хочу немного поговорить о добродетели, потому что если мы говорим о

том, чтобы “изменить субъект”, очень многое в субъекте относится к нашим проекциям,
а качество наших проекций напрямую связано с нашей добродетелью. Поэтому, когда
мы выражаемся посредством языка, мы будем говорить о накоплении добродетели – о
хорошей карме и искусных средствах. Мы уже знаем, что нашей конечной целью
является не хорошая карма, а выход за пределы кармы. Несмотря на это нам
действительно нужно изменить наше воззрение. Да, с абсолютной точки зрения мы
должны выйти за пределы всех воззрений, но сначала мы должны очистить ложное
воззрение и обрести правильное воззрение. Западная традиция говорит о ментальных
привычках, внутренних ресурсах, и укреплении наших сильных сторон. Помните про
историю коренных жителей Америки о том, какого волка мы кормим – доброго, или
злого. Есть знаменитое изречение Аристотеля: “Мы являемся тем, чем мы занимаемся
постоянно. Поэтому мастерство – это привычка, а не действие. Таким образом, ключом
во всём этом является изменение наших привычек.
Возвращаясь к тексту и демонстрации всех видов деятельности Будды, мы
спрашиваем себя в одиннадцатой главе, откуда исходит эта демонстрация? Если мы
видим проявление Будды во всех хороших вещах, то же самое должно относиться и к
плохим вещам, подобно тому, как существа разных миров по-разному воспринимают
воду. Все эти различные восприятия являются качествами субъекта. Это ещё один
способ говорить о добродетели. Помните, что согласно мадхьямаке, две истины
определяются субъектом, а не объектом. То есть это ваше видение, как в примере с
солнцезащитными очками, или грязью на вашем окне. Таким образом, вся практика
сводится к изменению вашего воззрения, смене очков, к обучению видеть по-другому.
Даже в Десяти Быках, в той версии, которую я использовал для этих учений, цвет
рисунков быка не меняется, они все – чёрные. Но есть версии, в которых по мере
изложения истории цвет быка постепенно меняется с чёрного на белый, означая

309
очищение. Это не какое-то там отбеливание, или благое мышление, когда вы считаете,
что дела плохи, но притворяетесь и пытаетесь представить всё в ином цвете. Нет, это
основано на воззрении пустоты.
Как мы уже сказали, моя оценка действительности является только моей оценкой.
Это означает для меня принятие на себя ответственности за своё воззрение и свои
представления. Я должен делать выбор, с тем чтобы я мог их изменить. Это было
замечательно выражено Шекспиром в знаменитой сцене Гамлета, во втором действии,
второй сцене, где Гамлет, принц Датский, говорит с Розенкранцем и Гильденстерном и
другими придворными, своими друзьями:
Гамлет: “Да, конечно. Дания – тюрьма”.
Розенкранц: “Тогда весь мир – тюрьма”.
Гамлет: И притом образцовая, со множеством арестантских, темниц и подземелий,
из которых Дания – наихудшее.
Розенкранц: Мы не согласны, принц.
Гамлет: Значит, для вас она не тюрьма, ибо сами по себе вещи не бывают ни
хорошими, ни дурными, но являются таковыми только согласно нашей оценке. Для
меня она тюрьма.
Это знаменитые слова, и я думаю, Шекспир отметил именно то, о чём говорится в
этих учениях: нет ничего плохого и ничего хорошего, но мышление делает это таковым.
Всё сводится к тому, как мы можем трансформировать это мышление, и мы об этом
уже говорили. Вы помните, как Патрул Ринпоче спросил Нёшула Ринпоче: “Видишь ли
ты звёзды?”, и как это отличается от романтического разговора влюблённых, когда те
произносят эти же слова: “Видишь ли ты звёзды?” А кто-то обладает добродетелью
увидеть в падающем с дерева листе учение Дхармы. Они видят непостоянство, в то
время как многие люди видят просто падающий лист и это ничего для них не значит. В
добродетели многое связано именно с её взращиванием, а также с возможностью
учиться видеть учение во всём, а не просто игнорировать, или негативно реагировать
на какие-то вещи.
Я бы хотел также поделиться с вами своей личной историей. Время, проведённое за
эти годы рядом с Ринпоче, было тренировкой умения учиться видеть всё как учение,
поскольку Ринпоче не тот человек, который ударит кулаком по столу и скажет: “Эй,
слушайте учение!”. Он не рекламирует его вам в лицо. Почти всегда он скажет что-то
так мягко и тонко, что вы вряд ли обратите на это внимание. И у меня было несколько
случаев, когда только спустя какое-то время, иногда даже спустя годы, я понимал, что
то, что он мне сказал когда-то было учением для меня. Это было на самом деле его
наставлением, но я этого совершенно не понял. Замечательно то, что такой способ
обучения не делает из тебя ленивого ученика, наоборот, делает очень внимательным, и
ты всегда помнишь о том, что то, что говорится учителем, может быть учением. Он
тренирует тебя учиться видеть всё как учение, и это является невероятным способом
накопления добродетели. Я рекомендую вам, в повседневной жизни, когда что-то
происходит с вами, делать паузу и пробовать взглянуть на это как на учение Дхармы. Я
бы очень хотел этого.

310
 Пустота и трансформация

Продолжая тему трансформации и накопления опыта – для того, чтобы мы могли

видеть манифестацию активности будды – многие практики пустоты посвящены как
раз такой трансформации. Например, мы говорили о практике визуализации, стадии
зарождения, являющейся основой махайоги, целью которой является восприятие всех
проявлений как божеств, звуков – как мантр, мыслей – как дхармакаи. Совершенно
очевидно, что такое отношение ума ко всему является чрезвычайно открытым,
широким и находится вне области рационального. Нет такого рационального, которое
бы нам говорило, что всё, что предстаёт перед нами, является божеством. И Ринпоче
напоминает, что под божеством мы подразумеваем не цветное изображение божества
на танке, купленной в Катманду, а недвойственный образ. Когда мы говорим, что
“все звуки – это мантры”, мы имеем в виду недвойственный звук, а “все мысли –
дхармакая” означает недвойственное осознание. Наша практика махайоги является
практикой изменения нашего воззрения и нашего восприятия таким образом, чтобы мы
могли воспринимать явления таким недвойственным способом.
Вы можете обнаружить идею трансформации во всех колесницах. Давайте вначале
быстро рассмотрим нашу типичную сансарную реакцию на что-то, и как мы можем
применить практику пустоты в различных колесницах.
Сансара. Если кто-то нам скажет что-то оскорбительное, мы можем отреагировать,
мы можем таким же образом ответить этому человеку, можем расстроиться, или даже
подраться. Мы видим в этом реальную угрозу для нас.
Шравакаяна. Мы практикуем осознанность и невовлечение, и учимся отвечать на
воспринимаемую угрозу с терпением и спокойствием. Мы не реагируем, не лезем в
драку. Если кто-то говорит нам что-то злое, мы не рассматриваем это как настоящее.
Мы практикуем терпение. Мы не воспринимаем как реальные, ни угрозы в наш адрес,
ни наших врагов. Мы не реагируем в классическом стиле “дать сдачи, или убежать”.
Это не происходит с нами постоянно. Мы учимся видеть всех как своих друзей. Говоря
языком современной психологии, мы учимся “предполагать позитивное намерение”. И,
аналогично этому, себя мы тоже не рассматриваем как что-то такое реальное, мы не
впадаем в ловушку “мне”, “моё”, привязанности или антипатии.
Махаяна. Практикуя лоджонг, мы целенаправленно тренируемся изменять своё
воззрение. Как говорится в учении, мы практикуем “обращение счастья и страдания в
просветление”. Мы обращаем угрозы в благоприятные условия и возможности, а затем
мы полностью выходим за пределы всех ярлыков и представлений. Вместо
фокусирования внимания на себе, мы делаем это в отношении других, пока мы
совершенно не выйдем за представление о субъекте, объекте и действии.
Чтобы это вам показать на примере, я прочитаю строфы из замечательного текста
Шантидевы “Бодхичарьяаватара”, из шестой главы, посвящённой терпению,
являющейся одной из самых известных. Суть терпения заключается в том, как мы
реагируем при столкновении с кем-то, или с чем-то, вызывающими в нас злобу. В
строфе 6:19 Шантидева говорит о практике в духе шравакаяны:
Даже в страдании мудрецы сохраняют
Ясность и невозмутимость ума.
Ибо это сражение с клешами,
А во всякой битве много страдания.

311
 То есть речь здесь идёт о взращивании спокойного ума и нереагировании. Он
предлагает другой путь практики терпения в строфе 6:25:
Всё зло, какое только существует на свете,
И всевозможные изъяны
Появляются в силу условий.
Ничто не возникает само по себе.
Это интересная строфа, и она совершенно другая. Теперь, вместо того чтобы просто
пытаться очистить наши реакции, мы начинаем задавать вопрос о своей роли во всём
этом. Если всё возникает в силу условий, то ничто не является независимым. То есть
очевидно, что я сам сделал что-то, что каким-то образом способствовало
возникновению этой ситуации. Может быть я сделал что-то, что огорчило кого-то? А
может быть я не сделал того, что от меня ожидали? Как я вызвал эту цепную реакцию?
Это хорошая практика, и это тоже практика пустоты, потому что мы начинаем
разрушать наши устоявшиеся взгляды, нашу сложившуюся привычку трактовать
какую-то ситуацию. В частности, мы начинаем разрушать наши привычные истории о
том, что мы являемся жертвой того, что с нами случилось, а также начинаем
принимать ответственность и понимать, что мы сами являемся авторами своих
жизненных ситуаций.
Ещё один метод практики терпения предлагается в строфе 6:40:
А если их порок случаен
И они добры по своей природе,
Тогда злиться на них столь же нелепо,
Как гневаться на небо за то, что дым застилает его.
Это ещё одна замечательная строфа. Я бы сказал, что это – настоящая практика
великодушия. Мы не только не пытаемся взять на себя ответственность за наши
собственные эмоциональные реакции и наши истории, но на самом деле мы думаем и о
другом человеке. Мы задаём себе вопрос, почему мы сердимся на этого человека, если
он точно также подвержен омрачениям, неведению и реакциям, как и мы? Как это
отличается от того, чем я только что был готов ответить? Разве он чем-то отличается от
меня? Поэтому когда мы видим кого-то в негативном состоянии ума, вместо того,
чтобы чувствовать себя обиженными и оскорблёнными, что мы обычно и делаем, как
нам вместо этого найти возможность практиковать великодушие в этой ситуации? Как
нам понять, что дело не в нас, а в другом человеке? Как понять, что он погружён в своё
неведение в этот момент? Так что, да, мы можем практиковать великодушие.
А затем, в одной из самых замечательных серий строф, Шантидева совершенно
меняет всё местами. Теперь это даже не о нас, как о жертвах. Наоборот, мы становимся
нападающей стороной. Мы видим себя мучающим другого. Это удивительные строфы.
Я их вам прочитаю (6.46-6.49):
Своими деяниями я породил и эту [боль],
И чащу деревьев с мечами-листьями,
И птиц адских миров [127].
Так на кого же мне гневаться?
Мои собственные поступки
Побуждают других мне вредить.
Из-за моих деяний они идут в миры ада.
Так не я ли гублю их?

312
 Оперевшись на них, я избавлюсь от многочисленных пороков,
Подвизаясь в терпении.
Они же из-за меня надолго канут
В мучительные адские миры.
Именно я причиняю им вред,
Они же мне помогают.
Так почему, совершив отвратное,
Ты еще и гневаешься, злобный ум?
Мне очень нравятся эти строфы. Они представляют собой прекрасный пример того,
как нужно привносить в нашу практику воззрение пустоты, являя собой практики
переформатирования, изменения нашего воззрения. Они показывают, как мы на самом
деле можем перевернуть наши простенькие истории, наши простенькие способы
реагирования на ситуации, которые мы находим раздражающими и неприятными, и
которые вызывает в нас гнев. Это прекрасные практики, и я советую вам прочитать
“Путь Бодхисаттвы”, и использовать их. Четыре примера, которые мы только что с
вами рассмотрели, являются очень полезными и практическими способами практики
пустоты в каждодневных ситуациях.

Великодушие и недвойственность

Великодушие является очень практичным способом практики пустоты, поскольку,

как здесь было уже многократно сказано, недвойственность находится вне концепций.
Пустота находится вне слов и концепций, она вне нашего рационального понимания,
поэтому каждый раз, когда мы пытаемся говорить об этом, это всего лишь
философский разговор. И когда мы думаем, что мы говорим о недвойственности, мы
говорим о чём-то другом. Как мы отмечали на шестой неделе, нам очень легко вводить
себя в заблуждение относительного нашей практики пустоты, тогда как на самом деле
мы всего лишь заняты шаматхой. И несмотря на это, удивительным в практике Дхармы
является то, что все эти предполагаемо более низкие пути, действительно ведут нас к
постижению отсутствия собственной сущности, к пустоте и недвойственности.
Поэтому давайте начнём со шравакаяны. Мы уже много раз сталкивались с Восемью
мирскими Дхармами:
 надежда на счастье – страх перед страданием,
 надежда на известность – страх перед отсутствием признания,
 надежда на похвалу – страх перед упрёком,
 надежда на приобретение – страх перед потерей.
Всё это – практика шравакаяны, и нельзя отрицать, что это имеет отношение к
пустоте. Хотите узнать, насколько успешно вы практикуете пустоту, насколько вы
постигли недвойственность? Как говорит Ринпоче, задайте себе вопрос о том,
насколько вы уравняли эти восемь Дхарм. Это действительно очень простой показатель.
Вы можете быть сколь угодно изощрёнными в вашем разговоре о пустоте, но если вы
ощущаете большую разницу между счастьем-страданием, приобретением-потерей,
похвалой-упрёком, то вы не так далеко продвинулись в своей практике пустоты.

313
 великодушие и бодхичитта являются основой махаяны. Мы знаем, что воззрение
является абсолютной бодхичиттой, а относительная бодхичитта является подходом к
абсолютной с помощью практики парамит, начиная с мирских, таких как даяние,
терпение, нравственность, а также такой очень известной практики как тонглен –
практика “замены себя на других” – которая объясняется в книге “Слова моего
всеблагого учителя”. Она представляет собой ещё один замечательный способ
проверки вашей практики пустоты. Эта практика начинается с себя, своей семьи и
друзей, и всех, кого вы любите. Затем вы распространяете её на людей, к которым у вас
нейтральные чувства, а далее – на ваших врагов, и, наконец, на весь мир, на всех живых
существ. Здесь возникает один большой вопрос. Можете ли вы действительно
чувствовать великодушие к вашим врагам? На нашем форуме прошло обсуждение
вопроса о том, как сейчас чувствуют себя люди в Америке в политическом отношении.
Страна разделена, имеет место противостояние, которого мы никогда ранее не видели,
при котором демократы и республиканцы презирают друг друга, а демократы
презирают своего президента. Можем ли практиковать великодушие по отношению к
нашим политическим противникам? Можем ли практиковать тонглен? Если нет, то это
является признаком того, что наша практика пустоты очень слаба и хрупка.
Ринпоче часто приводит ещё один пример. Он говорит о том, как мы используем эти
грандиозные выражения, например, “освобождение всех живых существ”,
“недвойственность”, и это звучит великолепно, но слишком уж громко. Настоящей
проверкой является то, как мы относимся к тем, кто ближе всего к нам. Даже к одному
человеку, будь то член семьи, или друг, или член сангхи, раздражающий вас. Если вы
не можете относиться к ним с любовью и великодушием, где же ваша практика
пустоты? Действительно ли мы готовы относиться к нашим друзьям и врагам равным
образом? Можем ли мы относиться к любому человеку так, как мы относимся к себе?
Если вернуться к словам Далай Ламы о том, что его религией является доброта, то
теперь мы уже иначе можем понять их значение. Если они означают для нас практику
доброты вместе с равностностью, и мы действительно пытаемся развивать в себе
Четыре безмерных – любовь, великодушие, радость и равностность для всех существ, –
тогда практика доброты является на самом деле практикой недвойственности. И вы
можете себя спросить когда вы практикуете любовь, великодушие, радость и
равностность, практикуете ли вы их без какой-либо предвзятости? Практикуете ли вы
равное отношение ко всем, или нет? Это очень простой тест. В какой степени пустота
стала для вас образом мышления? И если вы не можете их практиковать без
предвзятости, то не тешьте себя замысловатыми идеями о недвойственной практике,
поскольку, как говорит Ринпоче, ваджраяна очень пряма относительно того, как
должна прогрессировать наша практика. Сначала мы используем шравакаяну как
фундамент, затем махаяну, и только потом ваджраяну. Ринпоче говорит, что в идеале
нам нужно 20 лет практиковать шравакаяну, 10 лет – махаяну, и только потом
приступать к ваджраяне. Если же вы думаете, что практикуете недвойственность, но не
достигли равностного отношения к Восьми мирским Дхармам, или неспособны с
равностностью развивать в себе любовь и великодушие, вы просто обманываете себя.
Чтобы вы не думали о своей практике с точки зрения недвойственности, пока вы не
овладеете этими основами, это всего лишь путешествие вашего эго.
Поэтому я повторю для вас очень практический совет. Да, мы, конечно, должны
пытаться продолжать практиковать недвойственность, но она не является заменой для
нашей основной практики, а именно: отречения, лоджонга, бодхичитты, тонглена и
практик развития стремления, стараясь на самом деле сделать равным наше отношение

314
к людям. Это действительно важные ежедневные практики, и если вы ими занимаетесь
со всей серьёзностью, они трансформируют ваши привычки гораздо быстрее, чем
любое интеллектуальное понимание мадхьямаки. Здесь нельзя даже сравнивать.

Открытость и принятие

Немного ещё о понятиях открытости и принятия. Мы говорили об этом, обсуждая

качества, достигаемые на восьмом бхуми, применительно к практикующему,
обладающего исключительными способностями. Есть известная цитата из
Муламадхьямакакарики Нагарджуны, глава 24, строфа 14:
Для тех, кто принимает пустоту, возможно всё.
Это прекрасное определение открытости и широты ума, которые характеризуют
исключительные способности. Я приведу ещё несколько переводов этой строфы. Из
перевода Падмакары:
Где принята пустота, всё принимается подобным образом.
Там же, где она не принимается, ничто не принимается таким же образом.
Перевод Марка Сидерица:
Всё возможно, когда пустота возможна.
Ничто невозможно, когда пустота невозможна.
Нагарджуна даёт это учение в Муламадхьямакакарике, когда он представляет две
истины и объясняет, что пустота, или взаимозависимое происхождение, является
именно тем, что делает возможным условную истину. Ринпоче говорил о том, что
архатам не хватает смелости для того чтобы увидеть недвойственное воззрение
отсутствия возникновения, и это имеет отношение к тому, почему мы называем
студентом исключительных способностей того, кто “в состоянии принять всё”. В
Западной учениях про “медитацию на осознанность” есть схожая концепция, которая
называется “обратить свой взгляд”. В какой степени вы обладаете мужеством смотреть
на вещи прямо? Если вам кто-то хочет что-то сказать, какую-то плохую новость,
например, ваш любимый человек болен, или умирает, вы в состоянии воспринять это
напрямую? Если мы хотим практиковать великодушие, в состоянии ли мы повернуться
к нашим врагам и практиковать любовь и великодушие напрямую? Это и
подразумевается под “обращением взгляда”. Это также означает способность
принимать реальность. Мне нравится практика наблюдения за тем, в какой степени мы
является действительно открытыми.
Ринпоче говорит, что практикой Дхармы является всё, что идёт против эго или
привычек. И вам не должно это нравиться по определению, это будет некомфортно. Но
если сделать это слишком некомфортным, вы не будете делать вашу практику, поэтому
всегда должен существовать баланс между тем, что Ринпоче называет “что вы хотите, и
что вам нужно”. Возвращаясь к теме о добродетели скажу, что те, кто накопил
большую добродетель могут переносить и большое количество неудобств, стресса и
неизвестности. Они могут без особых трудностей равно относиться к Восьми мирским
Дхармам, и одинаково относиться и к врагам, и к друзьям. Будучи практиками

315
Срединного пути, мы должны стремиться к этому. Всё это – огромная практика
воззрения открытости.
Как говорит Ринпоче, даже в ваджраяне у большинства божеств, которых мы
визуализируем, всё ещё человеческие формы. Мы хотим, чтобы они были достаточно
похожими на нас для общения с ними, и одновременно достаточно отличными от нас,
чтобы мы могли расширять своё воззрение. Поэтому вы можете видеть мирных
божеств с одной головой, двумя руками и ногами, и сидящих очень спокойно, а когда
вы дойдёте до гневных, то у вас у самих может появиться три головы и шесть рук, и вы
будете сами извергать пламя и дым, и будете совершенно сумасшедшими. Но даже и
тогда божества будут сохранять более-менее человеческий облик, хотя и могут
становиться всё более гневными, ещё больше отличаться от нас. Но мы, практикующие,
всегда должны находиться на краю нашей комфортной зоны для приумножения нашей
добродетели и расширения нашего восприятия.
Всегда должен быть баланс между тем, “что вы хотите, и что вам нужно”, но
поскольку практика идёт против вашего эго и ваших привычек и это некомфортно,
появляется соблазн сфокусироваться на том, “чего мы хотим”, а не на том “что нам
нужно”. И для нас очень легко превратить практику в то, что комфортно и привычно, а
не в то, что эти привычки ломает. Или вам нравится заниматься только изучением
Дхармы, и это, возможно, и является вашей комфортной зоной. Но если это всё, что вы
делаете, прогресса у вас не будет, и вы застрянете на пути.
Если у вас есть учитель, то вам повезло, потому что учитель сделает это за вас, –
учителя всегда выводят нас из равновесия, всегда держат нас в некомфортной зоне. Но
мы можем сделать это для себя и сами, мы всегда можем изменить себя. Попытайтесь
вытолкнуть себя за пределы комфортности, изменить свои привычки, постарайтесь
всегда брать на себя чуть больше. Ринпоче советует ломать даже маленькие привычки,
и делать по-другому даже каждодневные дела, например, добираться до работы другим
маршрутом. Он даже предложил попробовать делать такие вещи, как надевать рубашку
задом наперёд, или делать что-то подобное. Это может казаться безумием, но хорошо
уже просто начать замечать и изменять эти маленькие привычки. Всё это может нам
помочь.
Ещё одной возможностью оценить нашу способность видеть истину является наша
способность “быть вместе с реальностью”, вместо того чтобы реагировать на неё. По
словам старых офицеров, проверкой характера молодого солдата является то, как он
ведёт себя на поле боя в условиях стресса. Также и мы можем узнать, что с нами
происходит в условиях стресса. Когда у нас возникают эмоции, когда встаём в
защитную позу, когда начинаем возражать, или винить кого-то, когда начинаем
сердиться? Когда мы принимаем что-то, включая воззрения и представления, с чем мы
можем и не соглашаться? Когда мы ощущаем необходимость исправить, или навязать
свои собственные представления? – В этом заключается настоящее значение
принятия – принятие всех явлений без реагирования, без ощущения необходимости
навязать свою волю.

316
 Слон и наездник

Хочу сказать ещё несколько слов о практике. В современной психологии (а именно,

в работе “Гипотеза счастья” Джонатана Хайдта) есть ещё одна практическая идея,
взятая из очень старой буддийской аналогии о слоне и наезднике. В психологии
считается, что мы обладаем сознательным умом, а также что у нас есть всякого рода
подсознательные, автоматические и скрытые процессы. Например, мы приводили
пример с теннисистом, который пытается принять мяч при скорости подачи 130 миль в
час, сознательный ум которого сделать чего не может. Для этого он должен полагаться
на тренированный подсознательный ум. То есть в процессе тренировок мы используем
сознательный ум, но когда это будет усвоено, новые навыки станут частью
подсознательного ума. Аналогия заключается в следующем. Наездник сидит верхом на
слоне. Наездник является сознательным умом, слон – подсознательным. Наездник не
может контролировать слона с помощью силы, так как слон сильнее. Мы говорим о том,
что у нас слабая воля, что у нас есть множество проблем с изменением наших
привычек. Секрет в изменении наших привычек заключается в постижении того, как
нам приручить нашего слона. Этот пример приводится в нескольких текстах. В сутре
Дантабхуми говорится о четырёх основах осознанности, как о способах тренировки
слона:
“Как и укротить слона, врыв в землю большой столб, привязывает слона к нему
за шею, чтобы усмирить его лесные привычки, чтобы усмирить его лесные
устремления, и чтобы усмирить его отчаяние, его наклонности и тягу к лесу,
чтобы сделать его довольным деревней и приучить его к человеческим делам,
таким же образом, Агивессана, эти четыре способа осознанности являются
оковами для ума, чтобы усмирить привычки домохозяев, и чтобы усмирить их
устремления, и чтобы усмирить их отчаяние, их наклонности и тягу; они
нужны для того чтобы следовать правильным путём, для постижения
нирваны”
Есть ещё более древнее учение, демонстрирующее пример с тренировкой слона,
которое называется Теригата, часто переводимое как “Строфы старых монашек”. Оно
состоит из поэм старых монашек, из тех, которые сделали по крайней мере десять васса
(трёхмесячный ежегодный затвор), и оно включено в Палийский канон. Это
произведение является, возможно, одним из самых старых дошедших до нас образцов
женской литературы. Оно содержит много эпизодов, подтверждающих, что с точки
зрения духовного постижения, женщины равны мужчинам, так что, пожалуй, можно
сказать, что это – первый феминистский текст. В нём также содержатся конкретные
вопросы, представлявшие интерес для женщин в Юго-Восточной Азии в то время.
Строфы, называемые Дантика (48-50), относятся к нашему слону:
“Возвращаясь после своего пребывания у горы Пик Стервятников, я увидела на
берегу реки слона, выходившего на берег после купания. Человек с крюком в руках
сказал ему: “Дай мне свою ногу”. Слон протянул ему ногу. Человек взобрался
на слона. Видя животное, которое раньше было неприрученным, а теперь
обращено под человеческий контроль, я сосредоточила свой ум – для этого,
прежде всего, я отправлялась в лес”.
Это та же самая аналогия. И если мы вновь обратимся к Дэниэлу Канеману, то ещё
одно его известное исследование посвящено как раз этим двум различным системам

317
“наездника” и “слона”. В своей книге “Мышление, быстрое и медленное”, он пишет о
двух системах в нашем уме:
 Система 1 (“мышление быстрое”, символизируемое слоном). Первая система
является быстрой, автоматической, эмоциональной и подсознательной. Она
может делать такие вещи, как проявлять отвращение, когда мы видим что-то
гадкое, решать задачу “2 + 2 = ?”, читать рекламу на рекламном щите,
управлять машиной на пустой дороге, находить хороший ход в шахматах если
вы – шахматист, и тому подобное. Она может делать всё то, что вы глубоко
усвоили, подобно бессознательному мастерству теннисиста, принимающего
подачу со скоростью 130 миль в час, а также давать все необходимые
социальные и эмоциональные ответы, которые буддисты связали бы с
самобытием.
 Система 2 (“мышление медленное”, символизируемое наездником). Вторая
система действует через усилие и изредка, она логична, всё рассчитывает и
сознательна. Она соответствует нашей префронтальной коре и структурам
мозга, которые мы приобрели на поздних этапах нашей эволюционной истории.
Она может делать такие вещи как приготовиться к старту в спринте,
направлять ваше внимание на клоунов в цирке, обращать ваше внимание на
отдельного человека на шумной вечеринке, искать женщину с седыми волосами,
копаться в памяти чтобы узнать какой-то звук, поддерживать более высокий
чем обычно темп ходьбы, определять должное поведение в конкретной
социальной среде, посчитать количество букв “а” в тексте, дать кому-то ваш
номер телефона, запарковать машину в узком месте, определять достоверность
сложных логических рассуждений и тому подобное. Как вы видите, это
отличается от того, что включает в себя первая система.
Эти две системы работают совершенно по-разному, с разными скоростями. Они
даже дают разные результаты при одинаковых вводных. Когда Канеман это обнаружил,
он нашёл это воистину удивительным, и я воспринимаю это с таким же удивлением,
особенно в контексте мадхьямаки. Мы так привыкли думать о свой “сущности” как о
чём-то едином и целом, что новость о том, что мы таким “единым” не являемся,
совершенно меняет всю картину. И действительно, у нас есть множество “сущностей”,
которые функционируют на удивление по-разному, часто даже не отдавая себе отчёт в
существовании друг друга.
Суть вышесказанного в том, что все эти наши целенаправленные практики
относятся ко второй системе. Они представляют собой сознательную, осознанную и
тяжёлую работу, что означает, что вся наша практика Дхармы, когда мы сознательно
удерживаем себя на границе нашей зоны комфортности и развиваем в себе
осознанность и осознание, является действительно очень трудным делом, по крайней
мере в начале этой практики, когда эти осознанность и осознание не являются тем
ресурсом, который всегда у нас под рукой.
Нас может поддержать в нашей практике знание о том, что психологи обнаружили
так называемое “опустошение эго”. Оказывается, что самоконтроль и
целенаправленная тренировка ума являются формами умственной работы. Есть
интересный эксперимент, демонстрирующий насколько это трудно для нас. Вас просят
запомнить семь цифр, это занимает внимание и энергию второй системы, а затем вам
предлагают на выбор шоколадное пирожное и фруктовый салат. Оказывается, что если
вторая система перегружена, вы с большей вероятностью выберете сладкую закуску.
Когда люди заняты чем-то познавательным, более вероятно, что они будут вести себя

318
эгоистично, использовать сексистский язык, и делать поверхностные суждения в
социальных вопросах.
Если вторая система истощена, вам будет хуже удаваться решение сложных
проблемных задач, или сложная тренировка ума на пути. Поэтому Ринпоче всегда даёт
один практический совет – практика должна быть короткой, но частой. Важно
сохранять свежесть. Это связано именно с явлением “опустошения эго”, потому что
если мы утомили наше “медленное мышление”, то есть ту часть нашего мозга, которая
фактически занята нашей практикой, тогда наша практика по сути становится
бесполезной. Помните об этом. Коротко, но часто. Сохраняйте свежесть.

Повседневная жизнь как практика

Мы подходим к завершению. На следующей неделе мы поговорим о практике в

повседневной жизни. Как мы уже сказали, 24 часа, 7 дней в неделю вы что то
практикуете, понимаете ли вы это или нет, и вопрос здесь в том, как мы можем более
целенаправленно использовать время, когда мы не сидим на подушке для медитации.
Мне всегда нравилась традиция Дзен в этом отношении, потому что в ней вы
практикуете не только когда вы сидите на подушке, но также когда вы занимаетесь
боевыми искусствами, организацией цветочных букетов, стрельбой из лука, и всеми
другими видами деятельности, которые могут стать частью вашей практики. И если
путём является составление цветочного букета, то почему им не может быть всё то, что
мы делаем в нашей повседневной жизни?
Как говорит Ринпоче, если мы хотим создать просветлённое общество, нам
потребуются буддисты-директора, буддисты-президенты, буддисты-учёные и так далее.
Мы не можем отделить практику Дхармы от всех наших действий в этом мире. У
Будды нет разделения на время медитативного созерцания и время после него. Поэтому
мы также хотим использовать время после созерцания и нашу повседневную жизнь в
качестве основы для нашей практики, – все наши отношения, нашу работу, нашу
жизнь.

Пепел к пеплу

Хочу ещё немного сдвинуться от рационального – в мир поэзии. Меня к этому

сначала подвинул разговор на форуме о разнице между ребёнком, построившим
песчаный замок на пляже, а потом огорчился, когда “замок” был смыт волной, с одной
стороны, и монахами, создавшими мандалу из песка, а затем опрокинувшими её в воду,
испытывающими при этом радость и удовлетворение. Пепел к пеплу. Эта фраза
появляется в 1662 году в Книге Общей Молитвы, которая регламентирует процедуру и
молитвы службы на похоронах:
Затем, когда на тело покойного кем-то из стоящих рядом будет брошена земля,
священник говорит: “Как это приносит радость Всемогущему Богу в Его

319
 великом милосердии принять к себе душу нашего усопшего брата, так и мы
предаём земле его тело, землю к земле, пепел к пеплу, пыль к пыли”.
Мы не можем говорить о “пепле к пеплу” не упомянув Дэвида Боуи. В его песне
“Пепел к пеплу” (1980) говорится о майоре Томе, астронавте из мира фантастики, образ
которого он впервые представил в одной из своих первых песен, включая песню
“Космический чудак” (1969). Эта песня об астронавте, выскользнувшим из этого мира
для того, чтобы отправиться к звёздам. Это немного похоже на Дхарму, и Боуи на
самом деле интересовался в то время буддизмом. Ниже приведён классический диалог
между Центром управления полётом и майором Томом:
(Второй куплет):
Центр управления полётом майору Тому:
Вы действительно добились своего
И газеты хотят знать, за какой футбольный клуб вы болеете.
Время покинуть корабль, если вы отважитесь на это.
Майор Том Центру управления полётом:
Я делаю шаг через порог
И лечу самым странным образом
А звёзды выглядят совершенно иначе сегодня.
Мне это очень нравится. Здесь так много символизма – делаю шаг через порог и
звёзды выглядят совершенно иначе, – это путешествие от “горы” к “не-горе”, и в конце
концов снова к “горе”. Благодаря песне “Пепел к пеплу” майор Том стал
автобиографическим символом самого Дэвида Боуи, наркомана, как это позже стало
известно. Как оказалось, у Боуи была серьёзная зависимость от кокаина, и он, по сути
превратился в нигилиста и этерналиста. В 1975 году он сказал следующее:
“Я чувствую себя совершенно и абсолютно одиноким. И, возможно, я и был
таким, потому что я фактически отвернулся от Бога”.
Стихи в этой песне, написанной спустя 5 лет после этих слов, отражают эту
безнадёжность:
(Хор): Пепел к пеплу, это прикольно
Мы знаем, что майор Том наркоман
Растянутый в райском кайфе
И падающий ниже некуда.
И в этом заключается хороший совет для нас и нашей практики. Да, мы знаем, что
воодушевление важно, но мы также знаем, что после очарования наступает
разочарование поэтому нам нужно иметь голову и сердце. Мы видели опасность иметь
слишком “много головы”, когда есть интеллектуальная вовлечённость, но отсутствует
практика, или постижение. Но слишком “много сердца” также представляет собой
проблему. Мы можем оказаться опутанными надеждами и страхами, снова оказаться в
сансаре, и наше воодушевление иссякнет. Мы будем делать нашу практику осла, а
затем внезапно возникнет проблеск пустоты и недвойственности, и наша преданность
будет разрушена. После этого мы не захотим больше делать нашу практику
недвойственности лошади, и захотим вернуться к знакомому двойственному
пространству преданности. Во всех этих случаях нам необходимо воззрение, которое
будет служить страховым полисом. Если же мы опытные практикующие, то всё это
будет похоже на то, как если бы вор залез в пустой дом. Но будучи начинающими, у

320
нас нет этого, и тогда нам потребуется воззрение, чтобы спустить нас на землю. Это то,
что мы должны всегда помнить в нашей практике.

Смотреть на всё по-новому

В завершение хочу познакомить вас с некоторыми стихами, которые показывают

пройденную нами дорогу – от горы, к не-горе, и снова к горе. Для начала, я приведу
высказывание Марселя Пруста из его книги “В поисках утраченного времени”:
“Настоящее открытие заключается не в том, чтобы увидеть что-то новое, но
в том, чтобы увидеть по-новому”.
Именно в этом и состоит дхармическое путешествие трансформации субъекта. Вот
более полная цитата из оригинального произведения:
“Пара крыльев и иная респираторная система, позволившие нам
путешествовать в космосе, нам совершенно не помогут, поскольку даже если
бы мы побывали на Марсе или Венере, наши органы чувств представили бы нам
всё также как на Земле. Единственным настоящим путешествием,
единственным омовением в Фонтане Молодости было бы не путешествие в
неизвестные земли, но обладание другими глазами, возможность увидеть
вселенную глазами другого, глазами сотен других; увидеть сотни вселенных, как
это видит каждый из них, каким каждый из них является; и мы это делаем
благодаря великим артистам; с такими артистами мы действительно
совершаем полёты от звезде к звезде”.
В этих строчках заключена красота, которая может помочь нам понять, что пустота
означает в нашей практике. Это также и напоминание о словах Ринпоче, который часто
призывает нас использовать эти недвойственные ресурсы в нашей практике, а именно:
искусство, музыку, литературу, поэзию. Погружайте себя и в них тоже.
Е.Е.Камингс, “Искатель истины” (посмертный):
Искатель истины
Следуй не-пути -
Куда ведут все пути,
Истина здесь.
И, наконец, хотел бы закончить отрывком из одной из моих любимых поэм
Т.Элиота, – “Маленького Гиддинга”, являющуюся частью “Четырёх квартетов”, 1942:
Мы не должны прекращать наши исследования,
Окончанием которых
Будет возвращение туда, откуда мы начали,
Узнавая это место заново.
Желаю вам хорошего вечера и прекрасной недели. С нетерпением буду ждать нашу
встречу на следующей неделе.

321
 НЕДЕЛЯ 8. ПРИМЕНЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ - ПРАКТИКА ПОСЛЕ
СОЗЕРЦАНИЯ И ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ

ВВЕДЕНИЕ

Добрый вечер! Я, Алекс Тризольо, рад приветствовать вас на восьмой, последней,

неделе Введения в Срединный путь. Перед тем как начать, давайте разовьём намерение,
устремление. На этой неделе мы поговорим о том, что всё, что мы делаем в жизни,
является практикой. Слушание учений — это тоже практика. Так что потратьте
несколько минут на зарождение намерения слушать эти учения во благо пробуждения
всех существ. Поразмышляйте о том, что это значит для вас с точки зрения слушания
учений.
На прошлой неделе мы завершили рассмотрение текста Чандракирти
“Мадхьямакаватара”. Мы уделили некоторое время одиннадцатой главе, описанию
пробуждения и качеств Будды. В частности, мы говорили, что Чандракирти
подчеркивает их непостижимость, чего и следовало ожидать. Он описывает
недвойственность, и мы знаем, что не можем выразить недвойственное посредством
концепций и языка. Лучшее, что мы можем, — указать пальцем на луну. Мы также
говорили о применении воззрения недвойственности в нашей созерцательной практике.
Мы обсуждали, как это приводит к изменениям нашего субъекта, наших проекций. Мы
говорили о развитии равностности, невозмутимости и беспристрастности, к примеру, в
том случае, когда стремимся одинаково относиться ко всем, неважно — друзья они нам
или враги. Мы обсуждали, как учиться принимать ответственность за свои проекции,
подобно Шантидеве, который в шестой главе трактата “Бодхичарьяватара”,
посвящённой терпению, описывает, как, работая с гневом, изменил свою позицию: он
перестал смотреть на человека как на агрессора и увидел в себе того, кто приносит
другому страдание. Пустота делает возможной такую радикальную трансформацию.
Ещё мы говорили о великодушии как о практическом пути, приближающем нас к
недвойственности, которая, как я уже сказал, непостижима. Недвойственность
слишком абстрактна, поэтому нам слишком сложно напрямую понять, что значит
“практиковать пустоту”. Но одна из прекрасных особенностей буддийского пути
заключается в том, что у нас есть последовательный путь, основанный на бодхичитте и
парамитах, который помогает нам достигнуть цели. На этой неделе мне бы хотелось
опираться на эти идеи, особенно хочется сделать акцент на великодушии и способах
использовать нашу повседневную жизнь как часть практики.

В МИРУ

Босой и с оголённой грудью, я смешался с людьми этого мира.

Мои одежды изношены и пыльны, а я как никогда счастлив.

322
 Я не использую магии для продления жизни;
Теперь передо мной мёртвые деревья становятся живыми.
Комментарий: За моими вратами тысячи святых не знают меня. Красота
моего сада невидима. К чему искать следы патриархов? Я иду на базар с
бутылкой вина и возвращаюсь домой, опираясь о трость. Я захожу на базар и
в винную лавку, и все, на кого смотрю, обретают пробуждение.
Эта строфа мне особенно нравится. Мысль о пребывании с людьми и строка “все, на
кого смотрю, обретают пробуждение” – всё это очень созвучно теме прошлой недели:
как бодхисаттвы помогают живым существам?
Этот десятый бык описывает недвойственного бодхисаттву, пребывающего в мире,
приносящего пользу спонтанно и без любого двойственного намерения. И это ещё одна
великолепная вещь, которую нам предлагает буддизм, поскольку у нас есть пример
святого, йогина дзогчен, пример недвойственности в практике. Мы можем
воспринимать всё это как простые истории, как что-то поэтичное или, может,
мифологичное, но мне бы хотелось, чтобы вы видели здесь настоящие примеры для
подражания.
Как мы увидели на прошлой неделе, примеры для подражания критически важны на
любом пути преобразования, и замечательно, что у нас есть примеры для подражания.
Мы посвятим много времени изучению того, что значит действовать в подобном
недвойственном ключе. Как мы заметили на прошлой неделе, сложность в том, что
сейчас мы не знаем, как начать действовать подобным образом. Мы не знаем, что
значит практиковать недвойственность.
Нам необходим некий последовательный путь практики. Поэтому на этой неделе я
хочу поговорить о недвойственном способе пребывания в этом мире и о
последовательной практике, которая может привести нас к недвойственности. Мы
опять поговорим о Двух Истинах, но на этот раз уже не на интеллектуальном уровне.
Мы обсудим, какое значение они имеют для практики, посмотрим на пустоту в
классических путях шравакаяны и махаяны: в практике Восьмеричного пути и шести
парамит. Мы посмотрим на них как с точки зрения последовательного пути, так и с
точки зрения недвойственного пути. Всё это время я буду цитировать разные
буддийские и небуддийские источники, чтобы перед нами были альтернативные
способы понимания и подхода к этим учениям, ведь учения о пути по-разному
откликаются в каждом из нас.

ПУТЕШЕСТВИЕ ГЕРОЯ

Мы подошли к последней стадии Путешествия Героя. Мы находимся в третьем

действии, которое полностью посвящено принесению миру блага. Благом в этом случае
является воззрение пустоты. Когда мы изучаем парамиту даяния, мы узнаём, что она
включает в себя материальное даяние и защиту от страха, но величайшей формой
даяния является обучение Дхарме, подношение истины. Так что очень уместно в
качестве величайшего блага поднести постижение пустоты.

323
 Мы упоминали, что модель Путешествия Героя по версии Джозефа Кэмпбелла
состоит из семнадцати стадий, и теперь мы подходим к трём последним:
(15) Пересечение порога возвращения. Суть возвращения в том, чтобы сохранить
обретённую во время путешествия мудрость, встроить её в повседневную жизнь, а
затем, по возможности понять, как поделиться этой мудростью с остальным миром.
Именно это мы и попытаемся выяснить на этой неделе. Как встроить эту мудрость в
нашу жизнь? И как мы можем делиться мудростью в процессе нашего взаимодействия
с миром?
(16) Хозяин двух миров. Этот шаг обычно представлен необыкновенным героем,
подобным Иисусу или Будде Гаутаме. В истории обычного человека этот шаг
может означать достижение баланса между материальным и духовным. Человек
ощущает себя комфортно и самодостаточно как во внутреннем, так и во внешнем
мирах. Хотя, в данном случае я бы не стал употреблять слово “баланс”, мне больше
нравится слово “синтез”, поскольку мы выходим за пределы попыток нащупать
середину между двумя крайностями. В Срединном пути мы преодолеваем все
двойственные крайности. Мы выходим за пределы сансары и нирваны, стараемся
произвести синтез, не угодив ни в одну ловушку: не пребывая в нирване и не избегая
сансары.
(17) Свобода жить: Мастерство ведёт к свободе от страха смерти, что в свою
очередь означает свободу жить. Об этом ещё говорят как о жизни в настоящем моменте
без мыслей о будущем и сожалении о прошлом.
И хотя у Кэмпбелла другие истоки, и он смотрит на всё с другой перспективы,
отличной от воззрения срединного пути, в конце концов он оказывается там, где наши
языки звучат довольно похоже.
В продолжении темы принесения блага миру я хочу процитировать писательницу
Тони Моррисон:
“Я говорю своим студентам: Когда получите рабочие места, ради которых вас
так превосходно обучили, просто помните: ваша настоящая работа в том, чтобы
освобождать других, если вы сами свободны. Если у вас есть сила, значит ваша
работа в том, чтобы наделять силой других. Это не та игра, в которой нужно
быстро наполнить конфетами свою сумку”.

ПРЕОБРАЗОВАНИЕ И ПРЕВОСХОЖДЕНИЕ СЕБЯ

Мы вновь возвращаемся к Двум Истинам. Мы уже видели в конце шестой главы, в

строфе 6:226, как царь лебедей летит, раскинув крылья абсолютной и относительной
истин, мудрости и великодушия. Мы также слышали слова Гуру Ринпоче
Падмасамбхавы:
Хотя моё воззрение широко, как небо,
мои поступки и уважение к причине и следствию тонки, как крупицы муки.

324
 Это во многом говорит о пустоте в мире, где всё связано с нашими действиями и об
уважении к причине и следствию. Мы знаем: воззрение без практики, без действия --
это всего лишь интеллектуальное понимание. Оно не преобразит наше созерцание и
наши действия. Как говорит Ринпоче, 98 % пути — это практика. На этой неделе мы
не просто говорим о практике сидения на подушке, мы поговорим о том, как привнести
практику в жизнь. Как вы можете использовать оставшуюся часть дня, чтобы
практиковать, воплощать и постигать воззрение недвойственности? Ваши действия,
уважение к причине и следствию настолько же важны. Однако если мы уделяем
внимание только причине и следствию, тогда мы остаёмся обычными сансарическими
существами, которые пытаются найти в этом мире смысл и заставить вещи работать
определённым образом в погоне за мирским счастьем и успехом, и, на самом деле, не
практикуют Дхарму.
До этого момента мы говорили о Двух Истинах на интеллектуальном уровне. Мы
использовали такие термины как “абсолютная истина” и “относительная истина”, но
для большинства из нас всё это очень запутанно. На самом деле мы не понимаем, что
это значит. Мы толком не знаем, что с этим делать. Но это центральные понятия этих
учений, поэтому хочется исследовать более практичные способы говорить о них.
Во-первых, хочу познакомить вас с прекрасной статьёй бикшу Бодхи “Преобразование
себя”, которая входит в раздел предварительного чтения. Он проводит различие между
тем, что называет “преобразованием себя”, и “превосхождением себя”, и, как вы
сможете увидеть, эти понятия соответствуют Двум Истинам, а также мудрости и
великодушию:
[Преобразование себя]: Это стремление к преобразованию личности, к
возрождению нового человека из пепла старого, является одной из извечных
приманок для человеческого сердца. С древности оно служило мощным
побудительным началом для духовных исканий, и даже в светской,
жизнеутверждающей культуре нашего космополитичного века это стремление
полностью не исчезло. [...] Но если раньше оно искало удовлетворения в храме,
ашраме, монастыре, то теперь место встречи изменилось: это может быть
кабинет психоаналитика, семинар на выходных, любое место, где царят новые
культы и методы терапии. Тем не менее, несмотря на смену сцены и
концептуальных рамок, основная схема остается прежней. Укоренившиеся
привычки раздражают нас, нам так и хочется обменять всё, что стесняет и
ограничивает нас в наших личностях на новый, более лёгкий и свободный способ
существования.
Преобразование себя — это также основополагающая цель буддийского
учения, существенная часть программы по освобождению от страданий.
Дхарма никогда не предназначалась для тех, кто уже совершенен и свят. Она
адресована людям, которые совершают ошибки и находятся во власти всех тех
недостатков, которые свойственны неочищенной человеческой природе: с
изменчивым, импульсивным поведением, с умом, омрачённым жадностью,
гневом и эгоизмом, с искажёнными взглядами и привычками, приносящими вред
себе и другим. Цель учения в том, чтобы преобразовать таких людей — то есть
нас самих — в совершенных существ, то есть в тех, чья спокойная и
сдержанная мудрость постигает глубочайшие истины, а поступки всегда
чисты и отмечены великодушной заботой о других и о благополучии всего мира.
[Превосхождение себя]: Что отличает программу Будды по преобразованию
себя от множества других систем, которые предлагают нам похожий финал,

325
 так это привнесение другого принципа, который находится в неизменном союзе
с принципом преобразования себя. Это принцип преодоления себя, стремление
отказаться от любых попыток установить чувство прочной личностной
идентичности. В буддийской практике цель преобразования личности всегда
должна быть дополнена параллельными усилиями по преодолению всех
идентификаций с элементами, составляющими наше феноменальное существо.
Учение об анатмане или об отсутствии собственной сущности — это не
столько философский тезис, с которым нужно согласиться, сколько
предписание к преодолению себя согласно которому наши непрекращающиеся
попытки утвердить чувство идентичности, принимая наши личности за “я” и
“моё”, на самом деле являются результатом цепляния, которое лежит в основе
наших страданий. Поэтому, если мы хотим свободы от страданий,
преобразование личности в нечто продвинутое и возвышенное не может быть
нашей конечной целью. Скорее нам необходима трансформация, которая
приведёт к устранению цепляний, а вместе с тем и к устранению всех
тенденций к самоутверждению.
Здесь важно подчеркнуть этот аспект преодоления, потому что в наше время
процветания “имманентных” светских ценностей, велик соблазн упустить его из поля
зрения. Если мы полагаем, что ценность практики заключается только в её способности
приносить конкретные мирские плоды, тогда есть вероятность того, что мы станем
рассматривать Дхарму как средство очищения и исцеления “нецелостной личности”,
что приведёт только к новому утверждению наших личностей и нашего места в этом
мире.
В правильной практике Дхармы оба принципа - преобразование себя и
превосхождение себя - одинаково важны. Сам по себе принцип преобразования себя
слеп и в лучшем случае сделает из вас благородное, но никак не освобождённое
существо. А сам по себе принцип преодоления себя бесплоден и ведёт лишь к
холодному и аскетичному отречению, лишённому потенциала пробуждения.
Мне очень нравится это, прекрасный язык для выражения двух истин. Как говорит
бикшу Бодхи, если у вас нет мудрости, то вы “слепы”, а если нет великодушия, то вы
“бесплодны”. Нам нужны оба принципа, так же как царю лебедей нужны оба крыла.
Ещё мне нравится, как он использует такие понятные нам термины, как
“преобразование себя” и “превосхождение себя”, для многих из нас они намного
доступнее, и с ними легче установить связь, чем с такими терминами как
“абсолютная истина” и “относительная истина”. Затем он объясняет, какое значение
это имеет для пути:
Из этих двух принципов наиболее важным является принцип превосхождения
себя, как в начале, так и в конце пути. Ведь именно этот принцип указывает
направление для преобразования себя, и цель, к которой должна привести
трансформация личности, а также природу изменений, необходимых для того,
чтобы эта цель оказалась в пределах нашей досягаемости. Тем не менее,
буддийский путь — это не прямое восхождение по отвесной скале, для которого
нужны кирки, верёвки, ботинки с шипами, и основательная тренировка со своей
естественной последовательностью. Поэтому такой резкий вызов
превосхождения себя - то есть отказ от всех привязанностей, осуществляется
с помощью последовательного преобразования себя. С помощью нравственной
дисциплины, очищения ума и развития випашьяны, мы постепенно продвигаемся
от нашего изначального рабства к области безграничной свободы.

326
Язык, с помощью которого бикшу Бодхи говорит о преобразовании и превосхождении
себя — это другой способ говорить о Двух Истинах, который может помочь нам
укоренить мудрость Чандракирти в нашей жизни и лучше понять наши практики и
период после медитации.

ЭЛЕГАНТНО И ВЫЗЫВАЮЩЕ

Ещё один, совершенно иной, подход к Двум Истинам можно найти в прекрасном
учении Ринпоче об “элегантном и вызывающем”, которое вошло в учения по
Бодхичарьяватаре, которые он даровал в Берлине в 1990:
Многие считают что вызывающее поведение означает свободу, способность
выражать эмоции. Плакать, кричать, вопить... Людям кажется, что
вызывающий вид связан с уверенностью в себе; к примеру, вы красите волосы,
по-разному их стрижёте, выходите на улицу в очень смешном наряде, и люди
думают, что это вызывающе. Но не это вызывающе. Это похоже на эру панков
и яппи. Давайте сделаем более точное определение: быть вызывающим значит
“поступать искренне и не быть заложниками общества”. Галстуки не так уж
важны для элегантности, но общество определило, что элегантные люди
должны их носить, так мы стали рабами этого представления. Нам
приходится покупать галстуки и учиться их правильно носить. Мы понимаем
разницу между плохими и хорошими манерами. Даже в практике Дхармы важно
быть вызывающим. Это почти проявление смелости и отваги.
Мы поговорим об этом подробнее позже. В учении Ринпоче говорит даже о том, как
быть вызывающим в практике: как совершать подношения, визуализировать божество
и т.д. Обычно мы подходим к практике с бедным менталитетом. Ринпоче поощряет нас
не быть ограниченными, а выходить за пределы узких культурных границ и пытаться
мыслить более широко, более недвойственно. Это и значит быть вызывающим:
действовать искренне, не быть заложником племени, группы или общества, частью
которых мы являемся.
Элегантность. Вы можете подумать, что элегантность — это противоположность
вызывающему поведению. Но практикующий также должен быть элегантным. В том,
как он ходит, сидит, одевается, переворачивает страницы садханы, перебирает чётки,
медитирует. Элегантность очень важна. И чтобы быть элегантным, вам, возможно,
придётся надеть галстук, который мы отбросили ранее. Смысл элегантности в создании
атмосферы. Во всём, и в практике Дхармы и в жизни, атмосфера очень важна. Если вы
создаёте приятную атмосферу, практика Дхармы тоже становится приятной. Как когда
вы идёте в особое место, где по особому случаю все очень красиво одеты. Это не
значит, что ваш ум становится острее, но каким-то образом атмосфера помогает.
Однако когда вы приходите в Дхарма-центр, а на вас неопрятное платье и вы сидите на
неопрятной подушке, можно назвать эту обстановку очень расслабленной, но также и
очень неуклюжей. Ваша концентрация и всё остальное также становятся очень
неуклюжими. Элегантность — это не просто то, что вы носите, но и то, чем вы
являетесь, даже находясь дома, когда за вами никто не следит.

327
 Вызывающее поведение выходит за границы относительного и движется к
недвойственному, абсолютному, а элегантное полностью посвящено работе с условным
уровнем. В 1990 году во время берлинских учений Ринпоче вынес это различие за
пределы практики и перенёс на периоды после созерцания и на повседневную жизнь.
Элегантность предполагает работу с условной истиной, с языком и нормами общества.
“Находясь в Риме, поступай как римлянин”. Элегантность означает умение
сопереживать, общаться и говорить на языке наших коллег и наших оппонентов. Так
мы можем строить отношения, работать и преуспевать в мире. Как и в случае с
практикой, быть элегантным значит не навязывать собственные привычные
представления, а подходить ко всему с подлинным смирением и открытостью, со
стремлением укротить самих себя и приспособиться к ситуации.

ВАЖНОСТЬ ДЕЙСТВИЙ

Всё это нужно, чтобы показать, что действия действительно важны. Как сказал Гуру
Ринпоче, важно делать всё с заботой, чтобы действия были подобны крупицам муки.
Что бы мы ни делали, важно делать это наилучшим образом . На прошлых неделях мы
говорили о связи ранней Дхармы с греческой философией, и эта идея “совершенства во
всём” связана с философией Аристотеля и с представлением об арете, что означает
“совершенство во всём”, включая нравственную добродетель. В ранний период
греческой философии оно означало выполнение цели или функции, представление о
полной реализации человеческого потенциала.
Мы развиваем эту моральную добродетель или склонность действовать превосходно,
отчасти в результате нашего воспитания, а отчасти в результате выработки привычек и
практики. В работе “Этика Никомаха” Аристотель утверждает, что характер возникает
из привычки: это навык, который нарабатывается практикой так же, как владение
музыкальным инструментом. Поэтому наши повседневные активности – то, что мы
делаем в мире и в наших повседневных взаимодействиях – имеют решающее значение,
поскольку являются пространством, где мы либо укрепляем старые привычки, либо
создаем новые, что и становится нашим характером.
Представление об арете интересным образом связано с более ранним индийским
представлением, ведической концепцией “рита”, у них очень схожие лингвистические
корни. “Рита” означает “то, что правильно или превосходно соединено; порядок,
правило, правда”. Это принцип естественного порядка, который регулирует и
координирует работу вселенной и всего, что в ней есть. Позже, когда пост-ведическое
мышление пришло в Индию, его стали связывать с порядком вещей во вселенной
(дхарма), а затем и с действиями отдельных людей в отношении этого (карма). И в
конечном счёте, эти понятия затмили “рита” с точки зрения важности. Однако многие
ученые говорят, что концепция “рита” является одной из самых важных религиозных
идей Риг Веды. Можно даже сказать, что с неё началась история индуизма.
Сам Ринпоче много говорит о нашей практике в условной истине, используя понятия
кармы и действий, накопления добродетели и хорошей кармы. Да, мы можем думать об
этом как о чём-то волшебном, о неком потустороннем хранилище добродетели, но

328
можем размышлять и более практично, с точки зрения очищения наших омрачений и
приближения к воззрению недвойственности.

БЫТЬ ВЫЗЫВАЮЩИМ И БЫТЬ АВТОРОМ САМОГО СЕБЯ

Вызывающее действие также можно понимать как умение определять себя или
создавать подлинного себя, не оглядываясь на нормы общества, нашего племени или
социальной группы. Это не означает бунтарства. Не означает, что надо идти против
общества, потому что это тоже отношение с обществом. Это значит быть вне всяких
“за” и “против”. Также это не значит быть вне отношений с обществом в целом. Речь
о том, чтобы не зависеть от отношений с каким-либо общественным образованием:
семьи, родственников, друзей, коллег, сангхи, политических партий и т.д.
Мы уже встречались с этим в работе Роберта Кагана из Гарварда. В его работе,
посвящённой авторству в отношении себя, он говорит о том, как мы усваиваем
какой-либо взгляд на вещи, что очень похоже на процесс
воззрения-созерцания-действия в Дхарме:
 Опора на внешний авторитет. Мы начинаем с того, что Каган называет
“социализированным я”, и это очень похоже на объяснение Ринпоче, что мы “рабы
общепринятых взглядов”. Мы полагаемся на внешние правила. Мы полагаемся на
то, что нам говорят внешние авторитеты: наше племя, наши старейшины, наши
родители, наше общество, наша сангха и так далее.
 Конфликт. В какой-то момент мы достигаем второй стадии, и возникает конфликт.
Либо мы видим, как разные внешние авторитеты конфликтуют друг с другом, либо
начинаем видеть, что наши внутренние ценности развиваются, и не можем понять
их с точки зрения внешних правил. Требования внешних источников власти
больше не могут быть выполнены. Итак, мы должны выяснить, как разбираться с
этими конфликтами.
 Авторство в отношении себя. Затем, наконец, на третьем этапе мы переходим к
авторству. Здесь мы выходим за пределы внешних источников самоопределения и
вместо этого разрабатываем свой внутренний. Мы сами для себя определяем,
какова наша система ценностей, каково наше мировоззрение, и это становится
нашей поддерживающей теорией, которую мы берём за основу своей жизни.
Как мы увидели во время первой недели, представление о таком авторском подходе
особенно важно, когда речь заходит о понимании учения о Срединном пути и
установления собственного воззрения пустоты. Это и есть та поддерживающая теория,
которая ляжет в основу нашей практики. Нам жизненно необходимо обладать
собственным пониманием, чтобы затем применять воззрение Срединного пути в
период после созерцания. Другими словами, когда в нашей повседневной жизни
возникают определённые ситуации, мы знаем, как с ними справиться. Мы же не всегда
можем отправить электронное письмо учителю и спросить совета. Нам нужно знать,
что делать когда возникают какие-либо ситуации.. И это станет возможным только в
том случае, если воззрение Срединного пути будет усвоено и станет частью нашей
теории в использовании.
А это произойдет только в том случае, если мы разработаем наше собственное
авторское представление об этом мире, которое будет интегрировано с воззрением

329
Срединного пути. Другими словами, нам нужно встроить воззрение Срединного пути
в наши собственные представления, модели и карты, чтобы мы точно могли применять
настоящую Дхарму в повседневной жизни. Чтобы мы могли убедиться, что наша
практика Дхармы является подлинной, необходимо воззрение.
Собрав всё это вместе, мы приходим к гораздо более глубокому пониманию Двух
истин:
 Абсолютная истина: соотносится с превосхождением себя, по выражению бикшу
Бодхи. Это пустота, это мудрость, это абсолютная бодхичитта, и это то, что
Ринпоче называет “вызывающим”.
 Относительная истина: соотносится с преобразованием себя, по выражению
бикшу Бодхи. Это очищение омрачений, развитие великодушия и применение
искусных методов - это относительная бодхичитта, и это то, что Ринпоче называет
“элегантным”.
Как мы уже много раз говорили, нам необходимы обе истины. Если мы устремимся
только к преображению себя и элегантности без превосхождения себя, это всего лишь
обычная помощь себе и личностное развитие, здесь нет ничего от пути дхармы. Но
если мы попытаемся применять преодоление себя без преобразования себя, это всё
равно что взбираться по отвесной скале без всякой экипировки. В итоге мы придём к
тому, что сами себя одурачим, придём к духовному материализму, к эго, к возведению
замков из песка. В этом случае есть большой риск уйти в нигилизм. Две истины
необходимы нам в равной степени, и когда мы устанавливаем воззрение, и в практике.
Нам нужно абсолютное и относительное, преобразование себя и превосхождение себя.
Нам нужно быть элегантными и вызывающими.

ДУХОВНЫЙ ОБХОД

Попытка не заходить слишком далеко и слишком быстро — очень важная тема,

потому что на этой неделе мы говорим о том, как практиковать пустоту и Срединный
путь в нашей повседневной жизни. И недавно вышла чудесная работа, посвящённая так
называемому духовному обходу, который является именно тем, что может произойти с
вами, если вы не будете считаться с общепринятым миром, принимая во внимание
вашу жизнь и ваши привычки. Бо Гейманн говорит об этом в работе под названием
“Переосмысляя осознанность”:
Есть ещё одна трудность, к которой может привести созерцание без
серьёзной основы. Если говорить просто, оно ведёт к самообману. Чрезмерное
обособление. Слепой фокус на позитивном мышлении. Страх гнева.
Искусственная доброта. Отрицание собственных чувств. Сложность в
установлении границ. Интеллектуальное понимание, замещающее понимание
чувственное и нравственное. Фокус на абсолютном, но не на относительном и
личном. Вы слышите тревожный звоночек? Да, вышеперечисленное
встречается у многих из нас. И, боюсь, всё это распространено в кругах,
практикующих медитацию.
Термин “духовный обход” был введён психодуховным учителем Джоном Уэлвудом.

330
 Роберт Мастерс в своей одноименной книге развил эту концепцию. Он отмечает, что
“духовный” путь, не связанный с жизненной болью, часто заканчивается определенной
формой окольной духовности, которая удерживает нас в этой боли. Многие
практикующие не видят нужды в серьёзной психологической работе. Они хотят
насладиться видом с вершины горы, поднявшись на неё на вертолете. […] Мы
становимся неустойчивыми и уязвимыми, потому что воззрение нами не выстрадано и
не поддерживается изнутри, оно куплено. Мастерс подчёркивает, что если мы
действительно хотим быть свободными, нам нужно проделать весь путь наверх
самостоятельно.
Срезать не получится. Обычно мы любим большие скачки и виды, открывающиеся с
горной вершины, но никак не маленькие шажки и тяжелую психотерапевтическую
работу, которая нужна, чтобы совершить это восхождение без вертолёта. Мы ожидаем
также, что этот путь будет почти безболезненным. Вот так иллюзорное представление о
коротком пути оборачивается длинными блужданиями, а то и тупиком. К сожалению,
поставщики “при-духовных” механизмов продолжают продвигать короткие пути. И, к
сожалению, мы покупаемся на эти “пустые калории”, поскольку думаем, что
сэкономим время.
Да, здесь есть важная правда о том, что мы не желаем смотреть внутрь, а вместо
этого думаем, что можем просто выйти наружу. В 1973 году Александр Солженицын
прекрасным образом подчеркнул это в романе “Архипелаг ГУЛАГ”:
Если б это было так просто! — что где–то есть чёрные люди, злокозненно
творящие чёрные дела, и надо только отличить их от остальных и
уничтожить. Но линия, разделяющая добро и зло, пересекает сердце каждого
человека. И кто уничтожит кусок своего сердца?..
Мы поговорим об этом позже, а сейчас давайте подытожим взаимосвязи воззрения и
практики.
Постижение воззрения через практику. Как сказал Ринпоче, для некоторых из нас
воззрение ведёт к практике, хотя это очень сложно. Для большинства практика ведёт к
воззрению. Другими словами, мы можем понять и постигнуть воззрение
недвойственности через практику, необязательно это должно предшествовать практике.
Внешне шравакаяна, внутренне махаяна, тайно ваджраяна. Относительно
баланса между вызывающими и элегантными действиями Ринпоче приводит чудесное
высказывание: “Мы должны внешне вести себя как последователи шравакаяны,
внутренне — махаяны, тайно — ваджраяны”. То есть внешне нужно быть элегантными.
Мы должны красиво вписываться в мир, и, конечно, надо понимать, что элегантное
поведение в хорошем ресторане отличается от элегантного просмотра футбольного
матча. Внутренне нам нужно сохранять это чувство недвойственности и пустоты, этот
вызов, желание превзойти привычки и условности. И затем втайне мы должны
обладать чистым восприятием, к которому подойдём позже.
Выход за пределы созерцания и периода после созерцания: наконец, как мы сказали
на прошлой неделе, наша цель в том, чтобы исчезло различие между периодами
созерцания и периодами после него.

331
 ЗАЧЕМ ИСПОЛЬЗОВАТЬ ПЕРИОД ПОСЛЕ СОЗЕРЦАНИЯ ДЛЯ
ПРАКТИКИ?

На прошлой неделе мы говорили о созерцательной практике, а на этой коснёмся

периода после созерцания. Зачем нам использовать его в качестве практики? Для
этого есть несколько причин:
1) Чтобы не заниматься самообманом. Намного легче убедить себя в том, как
хороша ваша практика, сидя на подушке в полном одиночестве. Но когда вы
разговариваете с людьми или работаете с ними, когда пытаетесь находиться в
романтических, семейных или профессиональных отношениях, внезапно вскрываются
все пробелы между вашей теорией и вашей практикой.
2) Чтобы вымыть окно. Во-вторых, как сказал бикшу Бодхи, превосхождение себя
важно в начале и в конце пути. Но в середине больше внимания уделяется
преобразованию себя. Эта работа подобна смыванию грязи с вашего окна. Ничего
гламурного. Но именно этим мы занимаемся, выполняя практику в обычной жизни.
3) Время. Если подумать, 30 минут на подушке означают 23 часа 30 минут, в
течение которых вы не сидите на подушке.Теперь я знаю, что многие из вас
практикуют по два часа в день, а некоторые даже больше. Но даже в этих случаях более
90% вашего дня вы не практикуете! Жизнь коротка. И, согласно учениям, это
драгоценная человеческая жизнь, в которой мы встретились с Дхармой. У нас есть
возможность практиковать. Естественно, что мы хотим использовать для практики как
можно больше времени в течение суток, не так ли? Если вы практикуете весь рабочий
день, - то есть 8-10 часов, которые могли бы уделять практике в затворе, - через три
года вы накопите 10 000 часов. Совсем как классический затвор в тибетской традиции.
Но дело не только в арифметике. Если вы практикуете только 30 минут в день, вы
достигнете 10 000 часов, которые являются поверочной точкой овладения практикой и
её усвоения, только через 55 лет. У многих из нас этого времени нет. Так что нам
нужно использовать больше, чем эти 30 минут в день. Мы захотим использовать для
своей практики как можно больше времени из этих 24 часов.
4) Чтобы приносить пользу другим. 10 000 часов могут показаться долгим путём,
но каждый день мы также встречаем многих людей, мы общаемся с другими. Чем
быстрее мы преобразим наши сердца и умы, тем больше мы будем уверены, что
приносим пользу тем, кого встречаем. Это наша цель как бодхисаттв.
Ринпоче рассказал занятную историю о человеке, который проходил один из его
трёхлетних затворов. Этот человек в течение пяти лет работал за минимальную
зарплату, чтобы накопить на перелёт и проживание, чтобы стать участником ретрита.
Ринпоче сказал, что эта практика работы за минимальную зарплату создавала столько
же добродетели, как любое занятие этого человека в течение ретрита. Думаю, нам надо
запомнить эту историю, потому что у кого-то из нас есть это двойственное
представление, согласно которому мы накапливаем добродетель, только когда сидим
на подушках. Это абсолютно не так, всё, что мы делаем каждый день, - это такая же
возможность для накопления добродетели, очищения омрачений, развития понимания
и постижения воззрения.

332
 ЭТИКА МАДХЬЯМАКИ

Конечно, практика — это ключевой аспект. И поскольку это наша последняя неделя,
очень важно сосредоточиться на практике и воодушевлении. Нам нужно выполнить 10
000 часов практики, так почему бы и не все 20 000 или 30 000? Я не хочу посвящать
слишком много времени теории, но поскольку это в том числе программа по
мадхьямаке, мне бы хотелось ещё немного сказать о философии буддийской этики. Что
значит построить этику, теорию морали и этики вокруг отсутствия собственной
сущности? В предварительном чтении много материалов, посвящённых буддийской
этике, и я всячески поощряю чтение этих текстов.
Общепринятые на Западе представления о морали и этике, которых большинство из
нас придерживается, основаны на свободе воли и личной ответственности. Как всё это
может работать, если нет действительно существующей собственной сущности? Джей
Гарфилд отмечает здесь ключевой момент, говоря, что поступки и этика должны
основываться на взаимозависимом происхождении и отсутствии действительно
существующей собственной сущности, а не на свободной, но ограниченной законами
воле. Для тех из нас, кто вырос на Западе, это прозвучит радикально. Мы постоянно
возвращаемся к мысли о свободной воле, к представлению о собственной сущности, о
“я”. Мы увидели это во время наших дискуссий на форуме, в тех вопросах, которые
люди на этот счёт задавали.
Но как мы увидели во время пятой недели и знаем теперь, сама идея свободной воли
уже распадается под светом открытий науки о восприятии. Мне это кажется довольно
интригующим: современная наука может сдвинуть западное понимание морали и этики
с представления о морали, основанной на интересах личности, к другому
представлению, которое намного больше соотносится с буддийским подходом и не
замкнуто на несуществующей личности. И да, это очень применимо к политике,
различным институтам и организациям. К примеру, что значит организовать рабочее
место с учётом представления об отсутствии собственной сущности личности? Это
огромная, удивительная тема, на которую у нас этим вечером просто не хватит времени.
Поэтому мы сосредоточимся здесь в большей мере на последствиях лично для нас, но я
хотел бы отметить, что в этом вопросе присутствуют и более широкие социальные
последствия.
Вот отрывок из текста для предварительного чтения, посвящённый тому, как мы
можем размышлять об этике в свете отсутствия собственной сущности. Из книги
Гарфилда “Включая Буддизм”:
Мы приходим к каким-то соглашениям относительно наших идентичностей,
они гибки и сложны в силу того, что отмечены тремя общими
характеристиками: непостоянство, взаимозависимость и отсутствие
собственной сущности. Именно в рамках такой зависимости от контекста и
интерпретируемого обозначения, а не в рамках автономного субстанциального
понимания личности, ставятся метафизические вопросы относительно
происхождения воли и моральные вопросы относительно ответственности с
точки зрения буддизма. Что значит действовать в соответствии с моральной
оценкой или реакцией? Наше поведение должно определяться причинами и
мотивами, которые мы считаем своими. Поэтому причины нашего поведения
должны быть частью истории, которая придаёт смысл нашей жизни, а не
просто являться частью обширной неинтерпретируемой среды, в которой

333
 проходит наша жизнь, и не кусочками повествования, которые составляют
жизни других. Это различие не метафизическое, а буквальное, и поскольку
такой способ творения собственных историй подвержен интерпретации, то
как мы это делаем - индивидуально или коллективно, - является вопросом
выбора и чувствителен к цели подобной интерпретации. Эта
чувствительность, с другой стороны, означает, что выбор не является
произвольным и случайным. Здесь мы можем проследовать за Ницше. За что мы
берём ответственность и за что на нас возложена ответственность? Речь
идёт о тех действиях, которые мы интерпретируем, - или которые за нас
интерпретируют другие, как наши собственные, и которые мы считаем
создающими основу обозначения нашей идентичности.
Например, если я хочу выпрыгнуть из окна, чтобы избежать глобального
потепления и упадка популяции австралийского кузнечика, условия, которые
мотивируют мой поступок, - это когнитивные и эмоциональные состояния,
которые я принимаю за свои собственные, и которые знающие меня люди
будут считать моими. Нарратив, который создаёт моё условное “я” - основу
моей индивидуальности, - включает их в это понятие просто в силу моей
психологии и социального опыта. Таким образом, это действие неоспоримо,
хотя и весьма условно и является предметом непосредственного морального
беспокойства для меня, и для тех, кто меня окружает.
С другой стороны, если вы против моей воли вытолкнете меня из окна, хотя
причины траектории моего падения бесспорно зависят от нас обоих, на уровне
общепринятого, всё это рассматривается как часть вашей биографии. Это не
моё действие. Это исходило от вас, не с метафизической точки зрения, а с
общепринятой, и это утверждение основывается не на основе причинной связи
вашего действия и вашей воли, а не в моей. Это основано на красивых историях,
которые мы рассказываем об этом событии и о жизнях друг друга, и которые
в свою очередь являются объектами для разных интерпретаций.
Важно помнить, что не все повествования одинаково хороши. Некоторые
привносят в наши или чужие жизни смысл, некоторые бессвязны, некоторые
корыстны, некоторые глубоки и откровенны. Кто-то может не соглашаться,
что то или иное событие является действием, не соглашаться по поводу
распределения ответственности. Мы можем задаться вопросом, должны ли
испытывать раскаяние в какой-то конкретной ситуации. Такие вопросы, в
конце концов, и являют собой то, что придаёт смысл историям. Хотя эти
вопросы не всегда легко или даже возможно разрешить, тот факт, что они
возникают, спасает эти истории от поверхностного релятивизма, который
вытекает из наблюдения, что мы всегда можем рассказать какую-то историю,
в которой это будет моим действием, и другую, в которой я его не совершал,
вследствие чего суть истории теряется, возможно даже и с потерей
значимости самого вопроса.
Не буду вдаваться в подробности этой теории, но для меня здесь важна мысль, что
ответственность, авторство, личностность, рассказывание истории - всё это
представляет из себя общепринятые повествовательные конструкции. Как мы уже
знаем, наше представление о себе - это просто история, которую мы сами себе
рассказываем. В этом смысле вы можете говорить о человеке, полностью лишённом
собственной сущности, и тем не менее это будет иметь смысл. Мы можем
придерживаться общепринятого представления о своей сущности, которая при этом

334
полностью пуста от какой-либо действительного существования. Я также очень
рекомендую четвёртую и пятую главы из книги Гарфилда о том, что такое собственная
сущность личности и что такое сознание. В частности, он исследует такие вопросы, как
что является минимальным представлением о собственной сущности, в котором
нуждается прасангика-мадхьямака, чтобы действительно работать с условной истиной.
Но достаточно теории. Давайте перейдём к практике.

БЫТЬ ЧЕСТНЫМ С САМИМ СОБОЙ

Просто напомню, о словах Ринпоче: мы должны убедиться, что суть нашей

практики и основа нравственности заключаются в честности с самими собой. Как писал
Миларепа:
Моя религия – не обманывать себя и не причинять вреда другим.
Есть несколько цитат на этот счёт. Во-первых, слова персонажа Ирвинга
Розенфельда из фильма “Афёра по-американски”:
Насколько я понимал жизнь, люди всегда кидали друг друга, дабы получить
желаемое. Мы даже самих себя кидаем и обманываем. Мы подговариваем себя
на всякое. Мы покупаем себе вещи, которые нам не нужны, или которые можем
даже и не хотеть. Мы приукрашиваем всё это, понимаете? Мы исключаем риск.
Мы отвергаем горькую правду. Мы не обращаем внимания на это, потому что
мы всегда обманываем самих себя тем или иным способом только для того,
чтобы просто прожить жизнь.
Это чудесная цитата и прекрасная основа для созерцания тех аспектов вашей жизни,
в которых вы отказываетесь смотреть правде в глаза. Возможно, это ваши отношения,
практика, работа или какой-то другой аспект вашей жизни, в который вам бы хотелось
привнести честность?
Теперь цитата из статьи Джорджа Оруэлла “Перед вашим носом”, опубликованной в
“London Tribune” 22 марта 1946 года:
Всё дело в том, что мы способны верить в то, что, как мы знаем, не
соответствует действительности, а затем, когда наша неправота,
наконец-то, доказана, мы можем нагло искажать факты, чтобы показать,
что всё-таки были правы. На интеллектуальном уровне этот процесс можно
продолжать в течение неопределенного времени: единственная проблема в том,
что рано или поздно ложное убеждение столкнётся с настоящей реальностью,
и обычно это происходит на поле боя.
Надеюсь, никому из нас не придётся оказаться в ситуации, в которой наши взгляды
будут опровергнуты на поле боя. Но тут мы снова возвращаемся к объяснению Ринпоче
о трёх видах учеников для этого учения. Можем ли мы услышать правду? Или в нашей
жизни должен возникнуть какой-то кризис, чтобы мы всё-таки захотели уделить этому
внимание?

335
 РАБОТА И ОТНОШЕНИЯ КАК ПУТЬ

Мы можем использовать жизнь в качестве пути, и, как мы сказали ранее, это значит
использовать всё, что есть в нашей жизни, как возможность для практики.
Использовать работу в качестве практики, использовать отношения в качестве
практики. Касаясь этой темы хочу привести цитату из “Писем к молодому поэту”
Райнера Мария Рильке:
Хорошо любить, потому что любовь — трудна. Любовь человека к человеку,
быть может, самое трудное из того, что нам предназначено, это последняя
правда, последняя проба и испытание, это труд, без которого все остальные
наши труды ничего не значат. Поэтому молодые люди, которые только
начинают свою дорогу, еще не умеют любить; они должны этому научиться.
Учиться всем своим существом, всеми силами и всем своим одиноким,
нелюдимым, ищущим добра сердцем. Но учение требует времени и
сосредоточенности; вот почему любовь — уже надолго вперед, на долгие годы
жизни — есть одиночество, глубокое, ни с чем не сравнимое одиночество
любящего. Такая любовь еще совсем не способна отдать себя, расцвести и
соединиться с другим человеком (как могут соединиться двое, если у них еще
нет зрелости, завершенности и ясности?), это — возвышенный повод для того,
кто любит, обрести зрелость, обрести себя и свой мир, создать в себе свой,
особый мир ради любимого человека, это большая и небудничная цель, ради
которой он избран среди других людей и призван в дальнюю дорогу. И только
так, как требование работать над собой (“и слушать, и трудиться день и
ночь”), должны молодые люди принимать ту любовь, которая им подарена.
Отдать себя, дать чувству полную свободу, вступить в союз с любимым
человеком — все это еще не для них, им еще долго, долго придется копить и
собирать силы, это последняя цель, для которой сейчас, быть может, едва
хватает всей нашей жизни. (пер. М. Цветаевой)
Вот ещё одна цитата, Его Святейшества Далай Ламы, о том, как практиковать в
течение дня, в полной мере используя весь день:
Каждый день, проснувшись, думайте: сегодня мне повезло быть живым, у меня
есть драгоценная человеческая жизнь, я не буду понапрасну растрачивать её
напрасно. Я буду использовать всю энергию, чтобы развивать себя, открывать
своё сердце другим, чтобы достигнуть пробуждения на благо всех существ. Я
буду думать о них с добротой, я не буду гневаться или плохо думать о других. Я
буду приносить другим столько пользы, сколько смогу.
Это очень практичная установка, которую мы можем включить в свой день. И опять
же, как мы уже сказали во время первой недели, если мы всерьёз намерены осознанно
заниматься практикой в период после медитации, выполняя необходимые для
обретения мастерства 10 000 часов практики, мы не можем просто действовать в
автоматическом режиме. Нам необходимо проверять себя. Боевой командир сказал бы:
“Вы можете узнать суть своих бойцов только в бою”. Есть ещё одна чудесная цитата —
от мастера единоборств Брюса Ли:
Во время схватки мы не поднимаемся до уровня наших ожиданий, но опускаемся
до уровня своих тренировок.

336
 Как же использовать повседневную жизнь для того, чтобы постоянно оставаться на
границе нашей зоны комфорта, постоянно вытесняя себя в зону вызовов и дискомфорта?
Я приглашаю вас подумать о том, насколько вы выполняете это уже сейчас в своей
повседневной жизни. Используете ли вы каждый день в качестве поля для практики,
для осознанной практики Срединного пути?
На самом деле, какой бы не была ваша работа, она может стать таким полем для
практики. Взращивание мирской мудрости также может быть частью дхармического
пути — даже принятие более хороших решений, совершение более правильного
выбора (поскольку все мы постоянно вынуждены принимать решения). Наша цель не в
том, чтобы “правильно жить” в этом мире. Мы стараемся отречься от мира, выйти за
его пределы, но тем не менее мы можем использовать ситуации, где нужно делать
выбор, в качестве поля для практики, подобно тому как художник может пытаться
нарисовать совершенный энсо. Мы можем реакции, возникающие на основе ситуаций.
Можем использовать отклик, полученный от людей вокруг нас, чтобы оценить свой
прогресс, чтобы действительно практиковать недвойственность. Поэтому, что бы вы ни
делали, это поле для вашей практики. Как сказал Ринпоче, также как король Ашока
создал, возможно, одни из наиболее благоприятных условий для изучения и практики
Дхармы, мы должны подумать над тем, как мы можем сделать что-то подобное в
современном мире. Если мы хотим построить просветлённое общество, тогда нам
понадобятся президенты-буддисты, директора фирм-буддисты, и учёные-буддисты.
И если мы хотим стать частью такого общества, нужно не только учиться хорошо
выполнять свою работу, принося пользу другим в мирском понимании. Нам также
необходимо учиться видеть в нашей работе поле для практики, на котором мы можем
взращивать мудрость Срединного пути. Даже для Аристотеля представление о
практической мудрости или фронезисе было связано с развитием искусной мирской
деятельности, что было важной частью стремления к достижению высшей мудрости.
Консалтинговая компания в области управления McKinsey & Company в честь
своего 80-летия опубликовала обзор всего, что было написано о стратегии управления,
и пришла к выводу, что разница между успехом и провалом в стратегии заключается не
в правильном понимании стратегии, а в несовершении глупых ошибок. И это очень
похоже на наш подход к дхармическому пути, на котором прогресс является
результатом устранения, а успех определяется количеством отмытой с наших окон
грязи и устранённых ошибочных умозаключений и заблуждений.
Видеть истину более ясно. Мы можем применять такое же понимание,
приближаясь к пустоте в нашей работе или жизни. Менеджеры ли мы, стратеги или
художники, какой бы ни была наша мирская профессия, как мы можем использовать её
для практики недвойственности?

ПРЕОБРАЗОВАНИЕ СЕБЯ

Исследуя возможные для нас способы практики в период после медитативного

созерцания, я собираюсь затронуть оба аспекта пути: преобразование себя и
превосхождение себя. Мы посмотрим на Благородный Восьмеричный путь и на шесть
парамит с этих двух позиций. И мы также побольше поговорим о том, что, когда речь

337
идёт о практике, Ринпоче особенно подчёркивает значение отречения, лоджонга и
тренировки ума. Дхарма — не терапия. Она не для того, чтобы вас осчастливить, а для
того, чтобы разрушить ваш устоявшийся образ мышления. Чтобы пойти наперекор
вашим привычкам и вашему эго. Она нужна не для того, чтобы поддерживать вашу
повседневную жизнь. Просто помните об этом. Когда мы думаем о практике в миру,
мы делаем это не ради мирского счастья или успеха. Конечно, Дхарма также вовсе не
против счастья или успеха, просто это не первостепенная её забота. Тем не менее,
вполне возможно, что практика Дхармы приведёт нас к большему счастью и успеху.
Мы заинтересованы в поле нашей практики, и мы следим за тем, чтобы наши действия
были тонки, как мука, как говорил Гуру Ринпоче. Так что если мы управленцы, мы
хотим хорошо управлять. Если мы художники, мы хотим хорошо рисовать. Но делаем
это не ради мирской выгоды, не ради счастья, продуктивности, снятия стресса или
успеха, хоть всё это и может у нас появиться. Мы занимаемся практикой после
созерцания в мирской жизни ради освобождения себя и существ.
На первой неделе мы говорили о вопросе Аристотеля “Что хорошо для города и для
человека?”, на который, на протяжении всей истории философии, давалось так много
ответов. Я нашёл замечательную цитату Ганди, в которой он говорит о том, что он
назвал семью социальными грехами. Вот они:

1. Богатство без труда

2. Удовольствие без совести
3. Знание без характера
4. Коммерция без нравственности
5. Наука без гуманности
6. Поклонение без жертвенности
7. Политика без принципов

Его комментарий о семи социальных грехах очень лаконичен:

Разумеется, наш друг не хочет познать эти вещи только с помощью
интеллекта, но хочет познать их сердцем, чтобы их избежать.
На самом деле он говорит о преобразовании себя. Все пункты в его списке — очень
мирские действия, это сфера для практики после созерцания. Он спрашивает, как мы
можем выполнять их таким образом, чтобы это способствовало нашему духовному
прогрессу. Все подобные компромиссы являются компромиссами суждения,
компромиссами практической мудрости. Поэтому нет простых ответов на вопрос, как
найти правильный баланс или срединный путь между крайностями. Такое правильное
суждение происходит из нашей практики.

ИНОГДА ПРАКТИКА ПРИВОДИТ К ВОЗЗРЕНИЮ

Я уже упоминал, что, по словам Ринпоче, кого-то практика приводит к воззрению, а

кого-то — воззрение к практике. Поговорим об этом побольше. Итак, первый
вариант — это практика, ведущая к воззрению.

338
 Мы обсуждали установление воззрения и последующую практику, но это сложно.
Воззрение абстрактно, непостижимо, мы не можем его понять полностью. В добавок к
этому, у нас есть укоренившиеся привычки воспринимать определённым образом нашу
сущность, объекты, причины и следствия, карму, перерождение и так далее, все
явления повседневного мира. Так что нам необходимо начинать с того, чтобы
попытаться ослабить наше цепляние за сансарные привычки и заблуждения. И это то,
что подразумевается под добродетелью. Изменение качеств нашего субъекта, нашего
воспринимающего. Очищение грязи с окон, в результате чего мы начинаем видеть
более ясно. Всё это мы делаем с помощью практики.
Возьмём в качестве примера акт даяния. В начале оно может быть не связано с
чувством. Для нас это абсолютная рутина. Мы делаем это, потому что нам сказали, что
так надо. Возможно, со временем это станет привычкой. Затем, по прошествию
какого-то времени, возможно мы действительно начнём чувствовать что-то, совершая
акт даяния. И, может быть, затем мы даже можем задаться вопросом, в чём смысл
даяния? В даре? В дающем? В получателе? На каком основании богатство и
справедливость вообще являются частью общества? Что значит даровать дар?
Если мы действительно практикуем даяние, мы обнаружим через какое-то время,
что она устраняет нашу надменность и высокомерие. Мы начинаем задаваться
вопросами. Кстати, если вы совершаете благотворительное пожертвование, советую
вам не оформлять автоматический ежемесячный взнос, ведь в таком случае вы не
будете об этом думать. Это будет вне вашего осознания. Вы не сможете медитировать
на это. А мы действительно хотим практиковать парамиты. Мы хотим поставить под
вопрос всё наше мировоззрение с точки зрения объекта, субъекта, действия, и выйти за
пределы этого.
Вот что имел в виду Ринпоче, когда говорил, что некоторых практика ведёт к
воззрению. И хотя у нас пока ещё нет устойчивого воззрения, надеюсь, мы достаточно
потрудились в течение этих восьми недель, чтобы понять важность свободы от
воззрения крайностей.

ИСТОРИЯ ПРОФЕССОРА ДЖОРДЖА ПРАЙСА

Хочу рассказать вам довольно печальную историю профессора Прайса из Лондона. Это
пример того, что может пойти не так, если придерживаться практики даяния без
воззрения свободного от крайностей, не привнося в свои поступки недвойственную
мудрость. Цитата из Википедии:
Профессор Джордж Прайс изобрёл новую интерпретацию фундаментальной
теоремы Фишера о естественном отборе, уравнение Прайса, которое до сих
пор известно как лучшее математическое, биологическое и эволюционное
изображение альтруизма.
Математическая теория альтруизма Прайса объясняет, что организмы более
склонны проявлять альтруизм по отношению друг к другу, когда становятся
более генетически похожими друг на друга. Таким образом, внутри вида,
которому для размножения требуется два родителя, организм скорее всего
продемонстрирует альтруистическое поведение по отношению к

339
 биологическому родителю, брату или сестре, или прямому потомку. Причина в
том, что генетический состав каждого из этих родственников содержит в
среднем 50% генов, которые содержатся в исходном организме. Таким образом,
если первоначальный организм умирает в результате альтруистического акта,
ему все же удается распространить свое полное генетическое наследие, если
два или более из этих близких родственников спасены. Следовательно организм
с меньшей вероятностью демонстрирует альтруистическое поведение по
отношению к биологическому дедушке, внуку, тете,дяде, племяннице,племяннику
или сводному брату, так как каждый из них содержит всего одну четвертую
часть генов, обнаруженных в исходном организме. Ещё менее вероятно, что
организм проявит альтруизм к двоюродному брату, который содержит одну
восьмую его генов. Теория утверждает, что чем дальше генетически удалены
друг от друга два организма, тем меньше вероятность, что они
продемонстрируют альтруизм по отношению друг к другу.
Если это так, значит альтруистичное или доброе поведение на самом деле не
является бескорыстным, но является адаптацией, которую организмы
совершают, чтобы оставить после себя генетическое наследие. Прайса всё
больше и больше удручали выводы его уравнения. Пытаясь понять, верна ли эта
теория, Прайс начал проявлять постоянно растущую доброту по отношению
к незнакомцам. Прайс посвятил последнюю часть своей жизни помощи
бездомным, часто приглашая бездомных пожить в его доме. Порой когда люди в
доме отвлекали его, он спал в своем кабинете в лаборатории Гальтона. Он
также махнул рукой на всё своё имущество ради помощи алкоголикам, но,
помогая им по сути красть всё, что ему принадлежало, он лишь больше впадал в
депрессию.
В конце концов его выселили из арендованного им дома в связи со строительным
проектом в этом районе, что сделало его несчастным, потому что он больше
не мог обеспечивать жильем бездомных. Он стал жить в разных ночлежках на
севере Лондона и впал в депрессию на Рождество 1974 года. Не в состоянии
доказать или опровергнуть свою теорию, Прайс покончил жизнь
самоубийством 6 января 1975 года.
Это действительно грустная история, но это и пример для всех нас. Проявление даяния
или любой другой парамиты, без понимания воззрения, станет крайностью.

ВВЕДЕНИЕ В ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ

Перейдём к Восьмеричному пути. Как вы можете знать, он может быть разделён на

три аспекта, которые составляют тришикшу или тройную тренировку:
 Праджня (мудрость) содержит правильное воззрение, правильное намерение или
правильные мысли.
 Шила (нравственное дисциплина) содержит правильную речь, правильное
поведение и правильный образ жизни.

340
 Самадхи (дисциплина ума или созерцание) включает в себя три элемента:
правильное усилие, правильную осознанность и правильное сосредоточение.
С практической точки зрения обычный порядок практики предполагает начинать с
нравственной дисциплины, затем развивать самадхи и, наконец, развивать праджню
или мудрость. Однако, как мы уже говорили, мы можем рассматривать путь с точки
зрения воззрения, созерцания и действия. Так что вы также могли бы использовать
подход тройной тренировки, то есть развитие праджни, самадхи и шилы. Как говорит
Ринпоче, кого-то практика ведёт к воззрению, а кого-то — воззрение ведёт к практике.
Хочу подчеркнуть, что, слушая учения о Восьмеричном пути, даже если мы считаем
себя практиками махаяны или ваджраяны, мы никогда не должны смотреть свысока на
коренную колесницу - шравакаяну. В равной степени мы можем использовать все эти
практики как практики недвойственности. Это наша основа.

ШРАВАКАЯНА: БЛАГОРОДНЫЙ ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ

1. Правильное воззрение

Мы начинаем с “правильного воззрения” или “правильного понимания”. И здесь я

приведу описание правильного воззрения, изложенное в книге Уолпола Рахула “Чему
учил Будда” (1974):
Правильное понимание — это понимание вещей такими, какими они являются, и
именно Четыре благородные Истины объясняют вещи такими какими они
являются на самом деле. Поэтому правильное понимание в итоге водится к
пониманию Четырёх благородных истин. Это понимание — высшая мудрость,
которая видит абсолютную реальность.
Это очень важно для нас, тех, кто изучает Срединный путь. В мадхьямаке мы
выражаем Четыре благородные истины с точки зрения пустоты. Размышляя о том, что
это может означать в практике после медитации, я хотел бы привести хорошую цитату
из фильма Стивена Спилберга “Линкольн” относительно воззрения, и относительно
абсолютного и относительного. Это сцена, где Таддеус Стивенс, страстный
аболиционист, который не хотел иметь ничего общего с белыми рабовладельцами,
ругает Авраама Линкольна за компромисс с ними. Целью Линкольна было полное
уничтожение рабства. И он верил, что страсть в сочетании со стратегией приведёт к
цели. Сцена в фильме выглядит так:
[Таддеус Стивенс]: Вы говорите, что доверяете им, но вы знаете, что это за
люди. Вы знаете, что внутренний компас, который должен направлять душу к
справедливости, окостенел у белых мужчин и женщин Севера и Юга, стал
абсолютно бесполезен из-за их терпимости ко злу рабства. Белые не могут

341
 вынести и мысли о том, чтобы разделить бесконечное изобилие этой страны с
неграми.
[Авраам Линкольн]: Компас, как я это узнал, когда был землемером, укажет
вам на север оттуда, где вы стоите, но ничего не расскажет о болотах,
пустынях и пропастях, с которыми вы столкнетесь по пути. Если, следуя к
пункту назначения, вы броситесь вперёд, не обращая внимания на препятствия,
и не достигнете ничего, кроме как утонуть в болоте, то какая польза от знания,
где находится настоящий север? Наши добродетели становятся пороками, если
закрывают нам глаза на сложность жизни. Если вы компас, продолжайте
указывать. Если вы делаете карты, работа есть и для вас. Вот от чего зависит
настоящий прогресс. Сначала мы должны понять ландшафт. Иногда, чтобы
пересечь реку, нужно вернуться назад. Но с Богом мы её пересечём.
Это прекрасное выражение Двух истин. Да, мы знаем, что правильное воззрение -
это пустота в абсолютной истине (компас указывает на север), но мы также знаем, что
это ни в коей мере не означает, что мы должны презирать всю сложность
относительной истины и необходимость карты, чтобы знать, где нам обойти болота,
пустыни и пропасти. Нам нужны и компас и карта.

2. Правильное намерение

И вновь цитата из книги Уолпола Рахула “Чему учил Будда”, теперь о правильном
намерении.
Правильное намерение предполагает мысли о бескорыстном отречении или
непривязанности, о любви и ненасилии, которые распространяются на всех существ.
Очень интересно и важно отметить при этом, что мысли о бескорыстной любви без
привязанностей и ненасилии относятся к мудрости. Это ясно показывает, что истинная
мудрость наделена этими благородными качествами, и что все мысли основанные на
эгоистичных желаниях, недобрых намерениях, ненависти и насилия являются
результатом недостатка мудрости — во всех аспектах жизни, будь то личный,
социальный, или политический.
Важнейший вопрос: как взращивать правильное намерение? Мы уже знаем о
практиках устремления к четырём безмерным (любвь, великодушие, сорадование и
равностность), которые являются частью развития относительной бодхичитты. Однако
представление о том, что любовь относится к мудрости, встречается почти во всех
духовных традициях. Есть чудесная цитата Мартина Лютера Кинга (мл.) о любви к
врагам, которая, конечно, была произнесена в рамках христианского контекста, но я
предлагаю сосредоточиться на её недвойственном смысле. Он говорит:
Смысл любви не следует путать с каким-то сентиментальным излиянием
чувств. Любовь гораздо глубже эмоциональной болтовни. Может быть,

342
 греческий язык поможет нам внести ясность в этот вопрос. Греческий текст
Нового Завета использует три слова для обозначения любви. “Эрос” - это
эстетическая, романтическая любовь. В диалогах Платона “эрос” - это
устремление души к богу.
Второе слово: “филия” - взаимная любовь, интимная близость и дружба
друзей. Мы любим тех, кто нам нравится и любим потому, что любимы сами.
Третье слово: “агапэ” - понимающая и созидательная, искупительная
доброжелательность ко всем людям. Льющаяся через край любовь, не ищущая
ничего взамен, “агапэ” - это Божья любовь, действующая в сердцах людей.
На этом уровне мы любим людей не потому, что они нам нравятся и не потому,
что в них есть какая-то божественная искра; мы любим каждого человека за
то, что его любит Господь. На этом уровне мы любим человека, творящего зло,
хотя и ненавидим содеянное им.
На основании этого мы можем понять, что имел в виду Иисус, когда говорил:
“Любите врагов ваших”. Мы должны быть счастливы, что он не сказал
“Испытывайте симпатию к своим врагам”. Испытывать симпатию к некоторым людям
почти невозможно. “Испытывать симпатию” — сентиментальное и эмоциональное
слово. Как мы можем испытывать симпатию к человеку, который открыто ставит своей
целью уничтожить нас и возвести на нашем пути бесчисленное множество преград?
Как нам может нравиться тот, кто угрожает нашим детям и взрывает наши дома?
Невозможно. Но Иисус распознал, что любовь величественнее симпатии.
Мы можем употреблять слова не в их точном значении, но, думаю, это
замечательный пример представления об простой человечности, которую мы развиваем
в практике бодхичитты. Это равностность желания видеть и относиться ко всем
существам одинаковым образом, распространяя на них свою любовь, великодушие,
радость и равностность. И как мы увидели ранее, это также практика пустоты.
Отметьте для себя, можете ли вы любить людей одинаково, как говорит об этом
Мартин Лютер Кинг младший? Если не нет, тогда вы можете сделать усилия на пути
преобразования себя, чтобы преобразовать любые омрачения, которые мешают вам
видеть таким образом. Как и все другие элементы Восьмеричного пути, это достигается
практикой созерцания, но это также и практика после созерцания, поскольку наша
повседневная жизнь предоставляет нам бесчисленные возможности для развития
правильного намерения.

3. Правильная речь

Уолпола Рахула о правильной речи:

Правильная речь предполагает воздержание от (1) лжи, (2) от клеветы и
злословия, которые могут вызвать ненависть, вражду, разобщенность и
дисгармонию среди отдельных лиц или групп людей, (3) от грубой, невежливой,
гневной и оскорбительной речи и (4) пустой, бесполезной, глупой болтовни и
сплетен. Когда человек воздерживается от этих форм неправильной и
вредоносной речи, он, естественно, должен говорить правду, должен
использовать слова дружелюбные и доброжелательные, приятные и добрые,
значимые и полезные. Не следует говорить небрежно: речь должна возникать в

343
 нужное время и в нужном месте. Если нельзя сказать что-то полезное, нужно
соблюдать “благородное молчание”.
У большинства из нас мирские жизни протекают в сфере общения, письменного или
устного, поэтому опять же у нас есть много возможностей для ежедневного развития
осознания и практики правильной речи. Например, мы можем отмечать, как мы
реагируем. Для каких целей мы используем общение? Чтобы нравиться другим? Чтобы
быть популярным? Чтобы быть впереди? Как восемь мирских дхарм проявляются в
нашем общении с внешним миром? Опять же всё это даёт нам идеальную возможность
для практики пустоты в период после созерцания, чтобы держать под контролем всё,
что с нами происходит.

Конфликт и недвойственность

Работа с конфликтами не является очевидной частью Благородного Восьмеричного

пути, но здесь мы могли бы также немного поговорить о них, потому что конфликты
свойственны сансаре: конфликты в отношениях, в работе, в политике. И если подумать,
конфликты — это высшее выражение двойственности, а работа с конфликтами в
нашей жизни — отличная практика недвойственности. Конфликт возникает, когда мы
разделяем мир на себя и других, когда мы создаем прочные границы разных интересов,
даже когда эти границы пролегают внутри нас самих. Как мы увидели во время
седьмой недели, мы склонны к колебаниям и сомнениям, и это обычно происходит
из-за внутреннего конфликта, например, между нашими привычными инстинктами и
нашим желанием практиковать Дхарму. И в конце концов, все конфликты сводятся к
неправильным или неполным двойственным картам мира.
Мы также говорили о том, как мы приносим Дхарму на Запад. Как мы понимаем
отношения между Дхармой и наукой, Дхармой и западной философией, Дхармой и
пониманием что такое ум и сознание? Многие из нас могут обнаружить здесь
конфликты. И вновь мы накладываем наши двойственные рамки на этот мир. Как же
работать с этим? Другое повсеместное проявление конфликта — изменения в жизни.
Например, как практикующие, мы стремимся перейти от текущей версии себя к
желаемой будущей версии самих себя. Даже для бодхисаттв на пути любое изменение
влечёт за собой конфликт.
Поэтому работа с конфликтом — это практика недвойственности. И мы могли бы
сказать ещё много того, что выходит за рамки того, что мы попробуем охватить за этот
вечер, но давайте ненадолго вернёмся к тому, что Ринпоче говорил об элегантном и
вызывающем. Как мы увидели, “вызывающий” означает выходящий за рамки
привычного, социального, племенного “я”.
Победа/поражение. Как мы узнали от Боба Кегана из Гарварда, действуя с позиции
социального“я”, мы зафиксированы во взглядах нашего племени, семьи, общества или
чего угодно, и в результате этого конфликт обостряется. Он становится конфликтом,
результатом которого должна быть победа или поражение. Мы не можем пойти против
нашей верности нашему племени или верности нашим идеям и нашим позициям.
Победа/победа. Но как только мы начинаем действовать с позиции творящего себя “я”,
которое соответствует тому, что Ринпоче называет “вызывающим”, мы можем обрести
беспроигрышные результаты, потому что теперь мы гибки. Мы можем самостоятельно

344
создавать себя, а поэтому можем изменять наши взгляды. Наши взгляды не
определяются верностью племени.
Трансформация благодаря конфликту. В итоге мы, конечно, выходим за пределы
всех наших воззрений. Наступает превосхождение себя, о котором мы уже сказали. Мы
выходим за пределы самоавторства к преодолению себя, и это - недвойственность. Речь
больше не идёт о беспроигрышной ситуации, или о разрешении конфликта. Речь о том,
чтобы позволить конфликту преобразовать нас, используя его как источник осознания
наших омрачений. Это конфликт, который выступает в качестве практики
недвойственности.
Мы осваиваем конфликт как и всё другое в практике пустоты. Мы учимся понимать
наши неправильные взгляды, неполные карты, плохие предположения, внутренние
конфликты. Мы осознаём, когда пытаемся прыгнуть выше своей головы, когда
обнаруживаем противоположные или конфликтующие правила, которые не можем
понять, неполную внутреннюю карту. Мы задаёмся вопросом: можем ли мы научиться
слушать, а не отвечать? Можем ли мы научиться находить мудрость в позиции
оппонента? Вместо того, чтобы думать, что мы знаем истину, как мы можем научиться
обнаруживать её? Задавать правильные вопросы? Подходить к конфликту с умом
новичка? Конечно, это сложно, потому что обычно конфликты вызывают у нас эмоции.
Мы принимаем оборонительную позицию. Мы уходим в себя. Мы вряд ли можем
пойти навстречу оппоненту. Как же мы можем вернуться к своему спокойному
состоянию и восстановить связь с нашими устремлениями бодхисаттвы? Это такая
важная практика.

4. Правильная нравственность

Уолпола Рахула пишет о правильной нравственность и действиях следующее:

Правильные действия - это нравственное, честное и мирное поведение. Оно
предполагает, что мы должны воздерживаться от (1) убийства, (2) от
воровства, (3) от лжи, (4) от извращённых сексуальных отношений, и (5) мы
также должны помогать другим вести мирную и честную жизнь, следуя в
правильном направлении.
Традиционно мы думаем о нравственности с точки зрения пяти обетов воздержания
от причинения вреда живым существам, воровства, сексуальной распущенности, лжи и
опьяняющих веществ. Один важный способ привнести воззрение пустоты в практику
правильной дисциплины, как мы увидели во второй главе Мадхьямакаватары,
заключается в том, чтобы не стать пуританами. Не нужно думать, что мы лучше других
в нашей нравственности, этике или Дхарме. Не нужно думать, что наше понимание или
практика лучше. И как мы упоминали ранее, в настоящее время Ринпоче много говорит
о “плохих буддистах” - тех, кто не обязательно придерживается всех пяти обетов, и
которые являются обычными людьми. Вместо того, чтобы осуждать их за
предположительно плохую нравственность, как нам сделать так, чтобы они
почувствовали мудрость и великодушие Будды? Это ещё одна возможность для
наблюдения за собой. Когда мы думаем о нашей нравственности, становится ли она
чем-то традиционным, самоориентированным, исключительным? Или это подлинная
нравственность, на основании которой мы стремимся приносить пользу другим?

345
 5. Правильный образ жизни

Уолпола Рахула о правильном образе жизни:

Правильный образ жизни означает, что мы не занимаемся работой, которая
приносит вред другим: например, торговлей оружием, опьяняющими напитками,
отравляющими веществами, убийством животных, обманом и прочее, —
вместо этого мы выполняем честную, безупречную и не приносящую вреда
другим работу. Здесь становится ясно, что буддизм против любой войны,
поскольку называет торговлю оружием вредным и нечестным способом
обеспечения жизни.
Как мы можем соотнести это с пустотой? Ринпоче много говорит о невовлечении в
крысиные бега за славой, богатством и мирским успехом. Он назвал одной из лучших
профессий профессию водопроводчика. Кто из нас действительно принял бы это?
Уверен, именно поэтому Ринпоче выбрал такой пример. У всех нас есть эти
грандиозные представления об успехе, самореализации, или достижении чего-то, но
всё это лишь сансарные заблуждения.
Я думаю, другой способ думать об этом - думать с точки зрения взаимозависимости,
глядя на наши роли как производителей и потребителей, глядя на продукты, которые
мы покупаем, глядя на последствия наших действий, - будут ли они благими, или
наоборот. Каковы их социальные последствия? Каковы экологические последствия
того, как мы живем? Того, что покупаем? Мы можем отнестись к этому очень серьёзно,
как к аспекту практики пустоты. Почему бы нет?

6. Правильное усилие

Уолпола Рахула о правильном усилии:

Правильное усилие — это энергичное желание (1) предотвращать
возникновение злых и неблагих состояний ума, (2) избавляться от подобных злых
и неблагих состояний, которые уже возникли, а также (3) создавать причину
для возникновения хороших и благих состояний ума и (4) развивать и
совершенствовать хорошие и благие состояния ума, которые уже
присутствуют в человеке.
В объяснениях нужды нет. Возможно, это может послужить нам напоминанием,
если мы начнём думать о нашей практике пустоты пассивно, безучастно, или с позиции
нигилизма. Это значит, что мы далеки от правильного усилия: оно активно и
энергично.

346
 7. Правильная осознанность

Уолпола Рахула о правильной осознанности:

Правильная осознанность (или внимательность) — это усердное осознание,
осознанность и внимательность по отношению (1) к активности тела (кайя), (2)
ощущениям или чувствам (ведана), (3) активности ума (читта) и (4)
представлениям, концепциям и вещам (дхарма).
Это четыре основы осознанности, о которых мы уже говорили на прошлых неделях.
Это также в значительной степени является сущностной практикой пустоты. Во-первых,
мы учимся видеть все явления непостоянными и в конечном счёте видеть их пустыми и
лишёнными имманентного существования. Видеть все нарративы и воззрения пустыми,
включая само воззрение пустоты, — о пустоте пустоты мы также уже говорили во
время шестой недели. По мере развития осознанности мы постигаем, что ни один из
этих четырёх видов объектов осознанности, ни одну из скандх, нельзя назвать “я”,
“моё”. И если мы выполняем это правильно, осознанность становится опытом
установления отсутствия действительного существования личности. Точно так же, как
мы можем установить воззрение благодаря интеллектуальному пониманию через
изучение мадхьямаки, мы можем установить воззрение опытным путём, посредством
практики правильной осознанности.
И как я говорил ранее, такой подход к практике осознанности как к способу
введения в воззрение пустоты через опыт очень отличается от того, как сейчас обучают
осознанности на Западе, где всё сводится лишь к укрепления “я” и мирских амбиций.
Большинство современных учений об осознанности рекламируются как практика,
которая сделает нас более успешными и продуктивными, более расслабленными и
счастливыми и так далее. Если мы будем практиковать осознанность таким образом,
мы лишь глубже погрузимся в сансару и восемь мирских дхарм. Как и в случае с
другими элементами пути, наше намерение определяет всё.

347
 ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ: НЕДВОЙСТВЕННАЯ ПЕРСПЕКТИВА

1. Правильное воззрение

Итак, мы уже познакомились с представлением шравакаяны о Благородном

Восьмеричном пути по книге “Чему учил Будда” Уолполы Рахулы, и теперь я хочу
обратиться к объяснению Восьмеричного пути, которое дал Чогьям Трунгпа Ринпоче
в книге “Миф свободы”. Это прекрасная книга со множеством подробных сущностных
наставлений. Сейчас я просто выделю несколько разделов, но призываю вас прочесть
книгу целиком. Дзонгсар Кхьенце Ринпоче считает, что эта книга - это терма, открытое
сокровище.
Помня об этом, давайте познакомимся с размышлением Чогьяма Трунгпы Ринпоче о
правильном воззрении. На самом деле мы уже говорили об этом во время шестой
недели, но повторим:
Первый аспект, указанный Буддой, относится к правильному воззрению.
Ошибочные воззрения – это дело концептуализации. Кто-то подходит к нам – и мы
внезапно застываем. Мы не только сами застываем, но и замораживаем пространство, в
котором находится приближающийся к нам человек. Мы называем его “другом” или
“врагом”. И этот человек автоматически проходит через застывшую ситуацию
зафиксированных представлений – “это то”, “это не то”. Именно такой подход Будда
называл “ошибочным воззрением” – несовершенным, концептуальным мнением, когда
мы не видим ситуацию такой, какая она есть. Существует, однако, возможность не
замораживать пространство. Тогда человек вступает в мягкую, “гладкую” ситуацию,
где и он, и я остаёмся такими, какие мы есть. Такая “гладкая” ситуация вполне
возможна, и она создаёт открытое пространство.
Конечно, открытость также можно отнести к философским понятиям; но и
философия не обязательно должна быть фиксированной, неподвижной. На ситуацию
можно смотреть и без идеи “гладкости” как таковой, и вообще без какой-либо
фиксированной идеи. Иными словами, философский подход как раз и заключается в
том, чтобы видеть ситуацию такой, какая она есть: человек, который сейчас подходит
ко мне, – не друг и не враг; это просто приближающийся ко мне человек, и мне не
нужно судить о нем заранее. Это и называется правильным воззрением.
Об этом мы и говорили в течение всего этого времени. Это как раз и есть то, что
значит установить и практиковать воззрение пустоты. Действительно всё время бросать
себе вызов, постоянно отмечая суждения, которые мы делаем, делаем постоянно. А
есть ли способ избежать этих двойственных суждений?

2. Правильное намерение

Чогьям Трунгпа о правильном намерении, самма санкаппа:

348
 Чтобы увидеть, что это такое, мы должны сначала понять, что Будда
подразумевал под “правильным”. Он вовсе не хотел сказать этим словом, что
“правильное” противоположно “неправильному”. Его слово “правильное”
означает “то, что есть”, без какой-либо концепции о том, что считается
“правильным”. Слово “правильный” здесь представляет собой перевод
санскритского “самьяк”, что значит “полный”, “совершенный”. Совершенство
не нуждается в относительной помощи, не нуждается в поддержке путём
сравнения; оно самодостаточно. “Самьяк” означает видеть жизнь такой,
какая она есть, прямо и честно, без подпорок. В баре говорят: “Мне порцию
чистого” – то есть не разбавленного содовой или водой; вы получаете
неразбавленный напиток. Это самьяк. Никакого разведения, никаких примесей –
чистый напиток. Будда постиг, что жизнь может быть мощной и утонченной,
положительной и творческой; он понял, что ей не нужны вымыслы, которые в
неё подмешивают. Жизнь – это неразведенный напиток, это горячее
удовольствие, горячее страдание, всё жгучее, неразведённое, стопроцентной
чистоты.
Таким образом, правильное намерение означает отсутствие склонности к чему бы то
ни было, кроме того, что есть. Вы не мучаетесь идеей, что жизнь может быть
прекрасной или полной страдания; вы не осторожничаете с жизнью. Согласно Будде,
жизнь есть страдание, жизнь есть удовольствие. Это ее самьяк, это точно и прямо:
неразбавленная жизнь без каких бы то ни было добавок. Нет совершенно никакой
необходимости ослаблять жизненные ситуации или усиливать их. Удовольствие как
оно есть, страдание как оно есть – таковы абсолютные качества подхода Будды в его
оценке намерения.
Здесь содержатся очень важные учения о недвойственности. Во-первых, вы можете
заметить недвойственность в понимании слова “правильное”, которое с точки зрения
Восьмеричного пути означает “выходящее за пределы правильного и неправильного”.
На прошлой неделе мы увидели, что шентонгпа используют слово “постоянный” при
описании качеств Будды, но это надо понимать в значении “выходящий за пределы
постоянного и непостоянного”. Это способ обозначения недвойственности. Точно так
же “правильное намерение” значит “за пределами намерения”. Намерение
предполагает предпочтение, а оно связано с субъектом, объектом и действием, в то
время как, по словам Ринпоче, в недвойственном состоянии пробуждения у нас больше
нет ни целей, ни стремлений. Нет ни субъекта, ни объекта. Как же мы тогда проявляем
своё намерение? Как мы видели в описании Будды в главе 11, мы сияем как солнце, без
какого-либо намерения.
Мне нравится строчка Трунгпы Ринпоче “Вы не осторожничаете с жизнью. Жизнь –
это страдание, жизнь – это удовольствие”. Так точно и прямолинейно. И здесь я хочу
процитировать описание “Человека на арене” Теодора Рузвельта из его речи,
произнесённой в Сорбонне в Париже в 1910 году. Он сказал нечто очень похожее:
Не критик, который судит, не человек, который указывает на промахи сильного,
или на человека дела, которое он мог бы сделать лучше. Уважения достоин
человек, находящийся на арене, лицо которого в пыли, поте и крови, который
доблестно сражается, ошибается, терпит неудачу снова и снова, потому что
нет усилий без ошибок и промахов, но тот, который действительно стремится
творить дела, которому знаком великий энтузиазм, великая
самоотверженность, который тратит себя на достойное дело, который в
лучшем случае в результате познает торжество высокого достижения, а в

349
 худшем, если он потерпит неудачу, то по крайней мере это будет неудача в
великом дерзновении, так что он никогда не будет рядом с теми холодными и
робкими душами, не знающими ни победы, ни поражения.
“Великое дерзновение” Рузвельта очень похоже на выражение Трунгпы Ринпоче “не
осторожничать с жизнью”, и, думаю, оба они очень важны для нас как устремленных
бодхисаттв. Не просто сидеть в кафе, ведя интеллектуальные дебаты о пустоте, но
бросаться в практику, бросаться в жизнь.

3. Правильная речь

Чогьям Трунгпа о правильной речи:

Третий аспект Восьмеричного пути – правильная речь (“речь” на санскрите –
вак, т. е. “произнесение”, “слово”, “логос”). Она подразумевает совершенное
общение, при котором говорится: “это так”, а не “я думаю, что это так”;
“огонь горячий”, а не “я думаю, что огонь горячий”. [...] Есть простой
оптимальный минимум слов, которые мы можем использовать. Это правда.
Здесь я не буду вдаваться в подробности, но если вам интересна тема правильной
речи, настоятельно рекомендую прочесть работу Джона Сирла и Джона Остина по
“речевым актам”. Все дело в ясности и ответственности в общении. И если вы
подумаете об этом, вы увидите, как часто во многих видах нашего общения,
письменного и устного, мы попадаем в ловушки наших надежд, страхов, прогнозов,
омрачений. Просто подумайте о том, чтобы попытаться кому-то сказать что-то
непростое. Подумайте о том, чтобы пригласить кого-нибудь на свидание. Подумайте о
большой презентации, которую вы должны сделать. Мы тут же становимся очень
неуверенными и витиеватыми. Это неправильная речь. Опять же, практика пустоты
заключается в том, чтобы избавиться от всех этих лишних эмоций и неправильных
воззрений Вот хорошая проверка практики - спросите себя: “Я говорю прямо”? Вы
смелы? И если нет, спросите себя: “Что это говорит о моих омрачениях, моих
воззрениях?” И затем вы можете включить это осознание в свою практику.

4. Правильная нравственность

Четвёртым аспектом Благородного Восьмеричного пути является правильная

нравственность, правильная дисциплина или правильные действия. Вот что говорит об
этом Чогьям Трунгпа Ринпоче, опять же, в книге “Миф свободы”:
Если нет никого, кто навязывает нравственность, и того, кому она
навязывается, тогда в нравственности в обычном смысле этого слова вообще
нет нужды. [...] Обычная нравственность существует только на уровне
относительных решений. Если есть дерево, должны быть и ветви, однако если
дерева нет, то нет и таких вещей, как ветви. Подобным же образом, если не
существует эго, вся цепь проекций становится ненужной. Правильная

350
 нравственность это процесс отречения подобного рода; он приводит нас к
совершенной простоте.
Все мы знакомы с сансарной нравственностью, целью которой является
совершенствование себя. Мы отказываемся от всевозможных вещей ради того,
чтобы стать “лучше”, а это приносит нам огромное успокоение, уверенность в
том, что мы способны что-то сделать со своей жизнью. Такие формы
нравственности только излишне усложняют нашу жизнь, а нам следует
упрощать её и жить подобно риши. Санскритское слово “риши” относится к
человеку, который постоянно живет простой жизнью. Тибетское слово,
соответствующее риши, – “транг-сонг”. “Транг” означает “прямой”, а
“сонг” – “честный”. Термин относится к тому, кто ведёт простую и честную
жизнь, не добавляя осложнений в свои жизненные ситуации.
Это очень важно для нас: не слишком усложнять жизнь, наши обязательства и
внешний мир, чтобы у нас было время для практики. Есть прекрасная цитата,
приписываемая Гёте, которая также проливает свет на эти отношения между простотой,
прямотой и действием:
Пока окончательное решение не принято, остаются сомнения, всегда шанс
отступить, постоянная безрезультатность. В отношении всех актов
инициативы и созидания существует одна элементарная истина, незнание
которой губит бесчисленные идеи и великолепные планы. Это истина гласит,
что с того момента, когда человек уверенно берёт обязательство, всем
движет провидение. Возникают самые разные вещи чтобы помочь ему,
которые иначе никогда бы не возникли. Целый поток событий вытекает из
этого решения, поднимая в его пользу всевозможные непредвиденные случаи и
встречи, а также материальную помощь, о которых никто бы не мог и
мечтать. Что бы вы ни хотели сделать, о чём бы вы ни мечтали, начинайте
это. В смелости есть гений, сила и магия. Приступайте прямо сейчас.

5. Правильный образ жизни

Переходим к правильному образу жизни. Как мы видели, согласно шравакаяне,

правильный образ жизни в значительной степени подразумевает воздержание от
определённых видов занятий, которые рассматриваются как плохие или неправильные.
Но Чогьям Трунгпа Ринпоче рассматривает не столько профессии, сколько само
представление о занятии, само представление об участии в мирской жизни. И снова
отрывок из книги “Миф свободы”:
Пятый аспект – правильный образ жизни. Согласно учению Будды, правильный
образ жизни означает просто зарабатывать деньги трудом – зарабатывать
доллары, фунты, франки, песо. Для того чтобы покупать пищу и платить
налоги, нам нужны деньги. Это вовсе не является каким-то жестоким
бременем, таково естественное положение дел. Не нужно надрываться ради
денег, но и незачем жаловаться на необходимость работать. Чем больше
энергии мы тратим, тем больше вовлекаемся. Необходимость зарабатывать
деньги вовлекает нас в такое множество связанных с этим ситуаций, что это

351
 пронизывает всю нашу жизнь. Избегая работы, мы обычно избегаем и другие
аспекты жизни.
Люди, отвергающие материализм американского общества и обособляющие себя от
него просто не желают взглянуть на себя. Им больше нравится тешить себя
представлениями о том, что они ведут по-философски добродетельную жизнь, чем
согласиться, что им просто не хочется работать с реальным миром.
Это чрезвычайно важный совет, поскольку у многих из нас есть соблазн окунуться в
слегка левосторонние политические фантазии. Мы не довольны материализмом, плохо
относимся к мысли о работе, не довольны капитализмом. И, как говорит Чогьям
Трунгпа Ринпоче, такая установка — это лишь нежелание работать с тем миром, какой
он есть. Дзонгсар Кхьенце Ринпоче рассказывал очень смешную историю о том, как
несколько лет назад он поработал чуть-чуть в лондонском Сохо, раздавая рекламки
эскорт-услуг, просто ради практики. Он рассказывал, как он сильно боялся, что кто-то
из тибетцев или бутанцев его увидит. В книге Чогьяма Трунгпы Ринпоче “Работа, секс,
деньги” эта идея раскрывается в первой главе “Священное общество”:
Если мы относим себя к буддистам или занимаемся медитацией, то
предполагается, что мы погружены в созерцательную традицию и духовную
практику. Зачем тогда нам обсуждать работу, секс и деньги? Если вы
занимаетесь своим духовным развитием, то можете подумать, что должны
быть выше работы, секса и денег. Может быть, вы полагаете, что должны
вести созерцательный образ жизни, к которому всё это неприменимо,
поскольку весь день вы проводите в медитациях. Вы не должны иметь ничего
общего с этими вещами. Вы не должны думать о работе. Никто не должен
интересоваться сексом, потому что людям вообще нельзя вынашивать такие
похотливые мысли, раз их жизнь проходит в созерцательной атмосфере
медитации. А деньги? Вы меньше всего должны интересоваться ими! Какие
деньги?! Да у кого они вообще есть?! Деньги – это последняя вещь, о которой
мы должны думать! [...].
Тогда возникает вопрос, а в самом ли деле мы занимаемся духовностью? Если да,
значит, о чём-то мы могли просто не подумать: на самом деле духовность не
является некой “духовностью” в идеализированном смысле. Вы и вправду
считаете духовность чем-то абсолютно запредельным и трансцендентным? Я
в этом не уверен. Возможно, настоящая духовность неотделима от будней.
Если духовность действительно имеет отношение к повседневным жизненным
ситуациям, то отношение с духовностью означает внесение какого-то вклада в
жизнь общества в целом. Мы должны вращаться в обществе для того, чтобы
со своей стороны что-то предлагать ему. Некоторым людям совсем не легко
принять или сделать это.
И, как я уже говорил, практика Срединного пути не предполагает отказа от сансары,
отказа от живых существ. Это подразумевает постоянное напоминание себе, что всё
приемлемо. А также и напоминание себе о том, что понимание, согласно которому
сансара и нирвана раздельны, ошибочно. Мы опровергли подобные двойственные
представления в течение предыдущих обсуждений, но есть и такие темы, как работа,
секс и деньги, размышление о которых может стать отличной проверкой того,
насколько уверенно мы стоим на земле. Это не абстрактные понятия. Они очень
реальны. Для большинства из нас это именно те сферы, где активно проявляют себя
наше эго, чувство незащищённости, наши стремления, надежды, страхи, амбиции и
эмоции. Итак, работа, секс, деньги: просто посмотрите на эти сферы в вашей жизни.

352
Насколько понимание пустоты проникло в них? Это и есть настоящая практика в
период после медитации.

6. Правильное усилие

Чогьям Трунгпа о правильном усилии:

Нет необходимости постоянно лезть вперед и надрываться. Если вы
пробуждены и открыты в жизненных ситуациях, для вас и для других людей
есть возможность быть творческими, красивыми, полными юмора, приятными.
Эта естественная открытость и есть правильное усилие, в
противоположность всякому традиционному усилию. Правильное усилие —это
видеть ситуацию в точности такой, какова она есть именно в данный момент,
целиком в ней присутствовать, с удовольствием, с улыбкой.
И снова мы слышим дух недвойственности, совсем как в словах Его Святейшества
Дуджома Ринпоче: “Радостный в действии йогин дзогчена счастлив в любом
окружении”.

7. Правильная осознанность

Наконец, мы подошли к последним двум аспектам Благородного Восьмеричного

Пути: к правильному вниманию и правильному самадхи. Как вы, возможно, знаете, в
традициях дзогчен и махамудры мы говорим о союзе шаматхи и випашьяны, поэтому
правильная осознанность и правильное самадхи действительно сливаются воедино. Так
что комментарии Чогьяма Трунгпы Ринпоче к этим двум аспектам пути могут звучать
довольно схоже, но давайте прочитаем их. Сначала идёт правильная осознанность:
Правильная осознанность означает не просто осознанность: она подобна
произведению искусства. В правильной осознанности больше простора, чем в
правильном усилии. Если вы пьёте чай из чашки, вы осознаёте все окружение
вместе с этой чашкой. И вы можете довериться тому, что делаете, вам ничто
не угрожает. Вы располагаете пространством для танца, и это создает
творческую ситуацию. Пространство открыто для вас.
Мы говорили об этом во время шестой недели, обсуждая двойственное и
недвойственное осознание. Это очень похоже.

353
 8. Правильное сосредоточение

Последний аспект пути - это правильное самадхи или правильное сосредоточение. И

снова Чогьям Трунгпа Ринпоче и его книга “Миф свободы”:
Самадхи означает “быть как есть”, что подразумевает адекватное
соотношение с пространством ситуации. Это относится как к жизненным
ситуациям, так и к медитации в положении сидя. Правильное медитативное
погружение – это вовлечённость, основательная и полная, в недвойственном
смысле. Во время медитации сидя вы едины с техникой медитации, в жизненных
ситуациях окружающий мир тоже является частью вас самих. Поэтому вы не
нуждаетесь в медитации как таковой, как если бы вы были человеком,
отдельным от самого акта медитации и от её объекта. Если вы едины с
жизненной ситуацией, такой, какой она есть, ваша медитация происходит
просто сама по себе, автоматически.
Как мы уже говорили, многие из недвойственных способов видения явлений сейчас
могут показаться нам немного запредельными. Но я думаю, важно понимать, что с этой
недвойственной перспективы мы можем приблизиться даже к самым
основополагающим учениям Благородного Восьмеричного Пути.

8. Правильное самадхи

Уолпола Рахула о правильной концентрации и правильном сосредоточении:

Третий и последний фактор дисциплины ума — это правильное самадхи,
ведущее к четырём стадиям дхьяны.
(1) На первой стадии дхьяны исчезают страстные желания и некоторые
неблагие мысли, такие как чувственная похоть, злая воля, лень, беспокойство и
скептическое сомнение; поддерживаются чувства радости и счастья наряду
с определенной умственной активностью.
Стоит только отметить, что дисциплина ума напрямую ведёт к устранению неблагих
состояний ума и омрачений. Я знаю, что некоторые из нас в последнее время говорили
о скептицизме как о положительном качестве, и нам, западным людям, нравится верить,
что мы им обладаем. Но теперь мы знаем, что если мы практикуем правильно, то,
согласно учениям, даже когда мы достигнем первой из четырёх стадий дхьяны, наш
скептицизм и сомнения уйдут. Это еще один полезный показатель нашего прогресса на
пути практики. Рахула продолжает:
(2) На второй стадии вся интеллектуальная деятельность умиротворены;
спокойствие и однонаправленность ума развились, а чувства радости и счастья
по-прежнему сохраняются.
(3) На третьей стадии чувство радости, которое является активным
ощущением, также исчезает, в то время как чувство счастья ещё остается
дополняя осознание равностности.

354
 (4) На четвёртой стадии дхьяны исчезают все ощущения, даже ощущения
счастья и несчастья, радости и печали, остаются только чистая
равностность и осознание.
Даже в шравакаяне мы можем увидеть, что наша практика очень ориентирована на
представления о равностности и осознании, которые являются также центральными для
сутры “Сердце Праджняпарамиты”. Как мы знаем из нашего обсуждения этой сутры
“форма — это пустота, пустота — это форма”. Точно так же осознание — это пустота,
пустота — это осознание. Это истина, природа явлений, природа ума. И раз уж цель
нашей практики в постижении истины, в знакомстве с ней, мы понимаем, что наша
практика заключается во взращивании (или, может, лучше сказать: в постижении)
качеств пустоты и осознания. Или, используя язык шравакаяны, мы можем назвать
это равностностью и осознанием. Разумеется, правильное сосредоточение — это тоже в
большой мере практика пустоты. Думаю, многие из нас очень привязаны к своим
эмоциям и опыту практики, особенно к так называемому позитивному опыту, то есть к
радости или счастью, к прозрениям или видению Будды и т. д. Но всё это должно уйти.
И в той же степени, в которой мы либо привязаны к этим позитивным эмоциям и опыту
медитации, либо даже активно стремимся воспроизвести или укрепить их, это является
препятствием для нашей практики. Как говорит Ринпоче, мы практикуем не счастья
ради.

СОВЕТ ДЛЯ ПРАКТИКИ ПОСЛЕ СОЗЕРЦАНИЯ

Многие из вас писали мне, спрашивая, есть ли какие-то практические советы по

поводу практики в период после созерцания и по отношению к каким-то особенным
мирским занятиям? У Ринпоче есть короткое учение, которое может в этом помочь,
называется “Применение трёх наилучших методов”, которые иногда называют “благое
в начале, благое в середине, благое в конце”.

Применение трёх наилучших методов

Дзонгсар Кхьенце Ринпоче:

Если мы подходим к оказанию услуги с основываясь на благом намерении, мы
накапливаем добродетель, но когда три благих отношения, известные как три
наилучших метода применяются со всей искренностью, даже самая обыденная
мирская задача может стать парамитой.

(1) НАМЕРЕНИЕ
Чтобы применить наилучший метод, начинайте с развития намерения, думая, что
выполните работу на благо всех существ. Помните, что вы делаете это не ради
самоудовлетворения, признания, или выгоды. Как сказал Шантидева, посмотри
на себя как на подручное средство и подумай:
Я поднёс своё тело Будде, Дхарме и Сангхе,
Пусть я буду защитником тех, кто лишён защиты,

355
 Проводником для тех, кто в пути,
Для тех, кто хочет переправиться на другой берег,
Пусть я буду лодкой, плотом, мостом.
Поскольку будет очень трудно помнить о применении трёх благих отношений перед
каждой страницей, копию которой нужно сделать, или перед каждым взмахом швабры,
перед началом нового дня волонтёрской работы, ученикам следует читать следующую
молитву:
Даже память вашего имени рассеивает надежду и страх нирваны и сансары.
Отныне и до достижения пробуждения я принимаю прибежище в Будде,
Дхарме и Сангхе.
Следуя за бодхисаттвами прошлого, настоящего и будущего, пусть я последую
примеру их бесконечной активности ради освобождения существ от
страданий.
Пусть я смогу отказаться в конце концов от всего, что у меня есть — моего
времени, моего жилища, моих вещей и даже моих конечностей — ради всех
существ.
С этой целью сегодня я начну свой день с посвящения своей энергии и времени...
(назовите задачу, которую вы будете выполнять, будь это копирование, уборка
в зале для учений, уборка снега).

(2) ПУСТОТА
Второй метод заключается в устранении гордыни, которая бросает тень на ваше
хорошее намерение. Помните, что работа и её выполнение являются иллюзией. Если вы
можете сохранить подобное отношение, выполняя свою задачу, это идеально, но скорее
всего вы забудете о нём. Поэтому, прочитав молитву выше, нужно немедленно
размышлять так:
Что бы я ни делал сегодня — с абсолютной точки зрения это всего лишь
концепция. На относительном уровне существует необходимая конструкция,
совсем как во сне. Хотя во сне нет настоящего направления, когда мне снится,
что я падаю, я падаю вниз, на землю, а не наверх в небо. На абсолютном уровне
направление не имеет никакого значения, ведь я никогда и не падал, но в
относительном мире сновидения, нам всё ещё нужно понимание, как падать.
Поэтому я выполню свою работу наилучшим образом.
Если мы размышляем так, как предлагает Ринпоче, в течение нашей деятельности
мы можем сохранять воззрение пустоты. В абсолютном смысле мы работаем с
необычайно широким воззрением недвойственности, в то время как на относительном
мы остаёмся осторожны и точны в своих действиях. Это то же, о чём прежде говорил
Гуру Ринпоче, упоминая, что наши действия и уважение к причине и следствию
должны быть подобны тончайшим крупицам муки. Ринпоче завершает практику,
произнося посвящение из Бодхичарьяватары Шантидевы (Глава 10, строфа 55):

(3) ПОСВЯЩЕНИЕ
Покуда длится пространство,
Покуда существа пребывают в нём,

356
 Пусть и я останусь,
Устраняя страдания мира.
В идеале это стоит сделать по завершении работы, но поскольку вы можете об этом
забыть, добродетель можно посвятить в начале, размышляя так:
Посвящаю любое благо, возникающее в результате моих действий, всем
существам.
Итак, вы ещё раз можете увидеть, как даже в обычной работе мы можем выходить за
пределы простого совершения работы и подходить к ней как к практике Дхармы, то
есть как к парамите. Мы можем привнести в работу воззрение пустоты, представление
об иллюзии, о подобном сновидению проявлении. И просто к слову (я знаю, мы уже
говорили об этом, но хочу повторить), давайте помнить о том, что путь заключается в
устранении омрачений. Мы моем окна. Есть на эту тему есть замечательная цитата из
книги Экзюпери “Планета людей”:
Совершенство достигается не тогда, когда больше нечего добавить, а когда
больше ничего нельзя отнять.

МАХАЯНА: ШЕСТЬ ПАРАМИТ

Обзор шести парамит

Теперь мы переходим к махаяне, к большому намерению, большому пути, а потому

хорошо будет напомнить себе об устремлении бодхисаттвы. Хочу поделиться с вами
прекрасной цитатой Бернарда Шоу из вступительного посвящения к пьесе “Человек и
сверхчеловек”:
Вот подлинная радость жизни: послужить цели, которую сам находишь
величайшей, быть силой природы, а не маленьким, лихорадочным и эгоистичным
комком недугов, что постоянно жалуется на мир, который не является его
счастью. Я придерживаюсь того мнения, что жизнь моя принадлежит всему
обществу и, покуда я жив, моя привилегия - делать для него всё, что в моих
силах. Умирая, я хочу быть изнемождён, поэтому чем усерднее я работаю, тем
больше я живу. Я радуюсь жизни ради самой жизни. Для меня она не подобна
короткой свече. Это великолепный факел, которым я владею на время и хочу,
чтобы он разгорелся как можно ярче, прежде чем я передам его будущим
поколениям.
Мне очень это нравится. Это вполне может быть дхармическим учением. Прекрасно!
А теперь кое-кто совершенно иной, но также известный своими грандиозными
намерениями, Илон Маск:
Когда что-то действительно важно, вы должны это делать, даже если шансы
не на вашей стороне.

357
 Как сказал Ринпоче, мысль о пробуждении всех существ кажется непостижимой.
Кажется невозможной. Но это самое важное из дел. Поэтому мы должны продолжать.

Пустота и шесть парамит

Мы изучали шесть парамит в первых шести главах Мадхьямакаватары. Просто

краткий обзор: даяние идёт первой, за ней нравственность, на третьем месте терпение,
четвертым идёт усердие, пятым — сосредоточение, и, наконец, мудрость. Я очень
рекомендую вам прочесть вторую главу из книги “Слова моего всеблагого учителя”,
посвящённую развитию бодхичитты. Там даётся превосходный обзор, особенно в
отношении связи между относительной бодхичиттой и абсолютной, другими словами,
о связи между практикой шести парамит и пустотой. Вот раздел о переходе от
относительной бодхичитты к абсолютной бодхичитте и о том, как воззрение формирует
практику:
Дрон Тонпа однажды спросил Атишу, что окончательно для всех учений.
“Для всех учений окончательна пустота, сущность которой — великодушие”, —
ответил учитель. Это как сильнейшее лекарство, панацея от всех болезней. Она
подобна такому сильному лекарству. Постижение истины пустоты, природы
реальности приносит избавление от всех негативных переживаний”.
“Почему же тогда”, — продолжал Дрон Тонпа, —“так много людей, которые
говорят, что постигли пустоту, не уменьшили ни привязанности, ни
ненависти“?
“Потому что их постижение — лишь слова”, — ответил Атиша. “Если бы они
действительно постигли истинное значение пустоты, их мысли, слова и
поступки были бы такими же мягкими, как шаги по вате или ячменный суп,
приправленный сливочным маслом. Учитель Арьядева сказал, что если только
задуматься, не пусты ли все явления по своей природе, сансара может
рассыпаться в одно мгновение. Поэтому истинное постижение пустоты —
панацея, включающая все элементы пути”.
“Как постижение пустоты может содержать все элементы пути“? —
спросил Дрон Тонпа.
“Все элементы пути содержатся в шести совершенствах. Если ты
действительно постигаешь пустоту, ты освобождаешься от привязанностей.
Как только не чувствуешь более желания, цепляния или страсти к чему-либо
внешнему или внутреннему, достигнуто совершенство щедрости.
Освободившись от цепляния и привязанности, больше никогда не омрачишь себя
негативными поступками, поэтому достигнуто совершенство нравственности.
Без представлений “я” и “моё” больше нет гнева, и всегда присутствует
совершенное терпение. Постижение пустоты наполняет ум радостью, а
потому всегда соблюдено совершенство усердия. Освободившись от отвлечений,
причиной которых является цепляние за явления как за действительно
существующие, вы обладаете совершенством сосредоточения. Поскольку вы

358
 больше не мыслите ни о чём с точки зрения субъекта, объекта и действия, вы
обретаете совершенство мудрости”.
“Те, кто постиг истину, становятся буддами, благодаря воззрению пустоты и
созерцанию“? — спросил Дрон Тонпа.
“Всё, что мы воспринимаем как форму и звук, происходит из ума. Постижение
того, что ум является осознанием, нераздельным с пустотой — это воззрение.
Помнить об этом постижении всегда, ни на что не отвлекаясь, — это
созерцание. Совершать два накопления, понимая иллюзорность, — это
поведение.
Освоив эту практику наяву, ты будешь продолжать её во сне. Если практика
продолжается во сне, она продолжится и в момент смерти. Продолжаясь в
момент смерти, она продолжится и в промежуточном состоянии. Если
практика продолжается и в промежуточном состоянии, можешь быть уверен,
что обретешь наивысшее постижение”.
Восемьдесят четыре тысячи врат Дхармы, которым учил Победоносный, —
это искусные средства, зарождающие в уме бодхичитту — пустоту, сущность
которой проявляется в нас как великодушие.
Мне нравится эта прекрасная связь между нашими действиями в мире (нашей
практикой шести парамит и Восьмеричного пути) и пустоты. Так мы совершаем
переход от более относительного пути преобразования себя к абсолютному пути
превосхождения себя, к пути результата.

Превосхождение себя

Мы увидели, что можем начать практиковать пустоту уже на пути преобразования

себя. Можем применять три наилучших метода, которые только что обсудили. Можем
начинать визуализировать наши действия как иллюзорные, магические. Можем
начинать разрушать прочность объекта, субъекта и действия. На этот счёт очень
рекомендую новый перевод Вималакирти-сутры Роберта Турмана, со вступлением
Ринпоче, этот перевод теперь доступен на сайте Фонда Кхьенце (Khyentse Foundation).
Он содержит учения о недвойственности, и во вступлении Ринпоче подчёркивает, что
даже сама цель нашей практики дхармы иллюзорна:
Если у вас есть цель, если вы стремитесь принести пользу, или достигнуть
результата или получить вознаграждение, вам не хватает настоящего
отречения, поэтому ваши усилия не являются истинной практикой Дхармы.
Речь не о том, что быть монахом подобно Рахуле было занятием бесцельным,
бесплодным и лишённым смысла, речь о том, что отсутствие цели и является
целью. Фактически, если вы не понимаете, что цель вашей практики иллюзорна,
если она кажется вам “настоящей”, и если ваши устремления и действия по
достижению этой цели основаны на ложном воззрении, всё что бы вы ни делали
не является настоящей практикой Дхармы.
Это очень ясно. Очень сильно. Да, для всех нас устремление важно в относительной
истине, но мы всегда должны напоминать себе, что если у нас есть действительно

359
существующие цели, наш путь уже не является дхармическим путём. Так что это очень
жесткий стандарт, которому сложно соответствовать, хотя я думаю, что это ещё и
отличный тест. И есть также другие способы оценить, насколько хорошо мы
действительно усваиваем пустоту и постигаем воззрение. Мы уже говорили о
некоторых из них, например, насколько мы можем преодолеть восемь мирских дхарм?
 Желание счастье / Страх страдания
 Желание славы / Страх бесславия
 Желание похвалы / Страх критики
 Желание приобретения / Страх потери
Мы обсудили их на первой неделе, и надеюсь, теперь вы улучшили своё понимание,
чтобы суметь применить воззрение недвойственности, когда эти мысли и эмоции
возникнут в вашем уме. Чтобы не быть жертвой автоматических, привычных
сансарических действий, приводимых в движение этими восемью мирскими дхармами.
Как мы знаем теперь, еще один способ проверить нашу практику заключается в том,
чтобы испытать нашу равностность. Есть ли у нас равностность и беспристрастность,
когда дело доходит до парамит? Или до четырёх безмерных? Здесь мы говорим не
только о равностности по отношению к людям, не просто об одинаковом отношении ко
всем людям, мы говорим и о равенстве в сфере представлений. Открыты ли мы для
новых идей и незнакомых перспектив? Обладаем ли мы “ум новичка”?
Другой способ оценить наш прогресс заключается в том, чтобы посмотреть,
насколько мы можем повернуться к трудностям в нашей жизни: к трудным людям,
смелым идеям, сложным эмоциям и так далее. Остаются ли наши сердца и умы
открытыми перед лицом трудностей, проблем и дискомфорта? Можем ли мы
поддерживать нашу щедрость и открытость сердца? Есть ли у нас терпение?
Бесстрашие? Будет сложно осмысленно выполнять нашу “лошадиную” практику, если
мы не добились в этом какого-то подлинного прогресса.
Продвигаясь по теме превосхождения себя, приведём классическую цитату Догена
Гендзёкоана:
Изучать путь значит изучать себя.
Изучать себя значит забыть себя.
Забыть себя значит осознать все явления.
Осознать все явления значит отбросить тело и ум, как свои, так и других.
Даже следы пробуждения стираются, а жизнь с бесследным пробуждением
продолжается нескончаемо.
Теперь мы выходим на довольно высокий уровень с этими недвойственными взглядами
преодоления себя. Поэтому я бы очень хотел убедиться, что мы прочно стоим на земле.
Когда Ринпоче учил мадхьямаке, он уделял много времени лоджонгу, тренировке ума,
и отречению. Я не особо подчеркивал эти темы в течение предыдущих недель этой
программы, но традиционно они всегда преподаются вместе с пустотой, чтобы мы не
забывали об относительной истине и не теряли опоры под ногами, потому что довольно
легко увлечься этим очень вдохновляющим языком недвойственности. Но, как мы
говорили вначале, если мы потеряем связь с условной истиной, путём великодушия и
преобразования себя, то в конечном счёте мы станем жертвой духовного обхода и
духовного материализма, что закончится обычным самообманом. Это будет лишь ещё
одним путешествием нашего эго.

360
 Отречение и тренировка ума

С этим намерением я хочу поделиться с вами некоторыми словами Ринпоче об

отречении и тренировке ума. Первая цитата из книги “Не счастья ради”:
Дхарма — не терапия. Большая ошибка думать, что практика Дхармы
поможет нам успокоиться и позволит нам жить без проблем; ничто не может
быть дальше от истины. Дхарма — не терапия. Совсем наоборот: Дхарма
специально предназначена для того, чтобы перевернуть вашу жизнь вверх
дном — вот на что вы подписались.
Как-то Ринпоче сказал, что идеальный путь — это 20 лет практики шравакаяны,
затем 10 лет махаяны, и только тогда можно будет попытаться встать на путь
ваджраяны. Если наша практика ваджраяны не стоит на прочной основе великодушия и
бодхичитты махаяны, и если наша практика махаяны в свою очередь не стоит на
прочной основе шравакаяны, состоящий из отречения от восьми мирских дхарм и
сансары, то наша практика ваджраяны будет в лучшем случае хрупкой и нестабильной.
Точно так же нам необходимо, чтобы отречение впиталось в нас, чтобы когда мы
говорили о таких вещах, как президенты-буддисты, буддисты-директора фирм и так
далее, от мирских амбиций в нас не оставалось бы и следа. Проблема в том, что многие
из нас не достигли такого отречения. Поэтому, когда мы говорим о практике Дхармы в
миру, в период после созерцания, всегда есть опасность, что наша Дхарма будет
побеждена нашим эго. И тогда, как и в случае с современными практиками
осознанности, наш путь будет заключаться лишь в обретении успеха, власти, счастья и
так далее.
Следующая цитата из учений Ринпоче по “Посланию к другу” Нагарджуны,
Франция, 2010:
Если любая дхармическая активность, включая слушание Дхармы, становится
полезной для вашей мирской жизни, это не очень хорошо. В идеале любая
дхармическая активность, которой вы занимаетесь, так или иначе должна
становиться препятствием в вашей мирской жизни.
Ещё один отрывок из “Не счастья ради”:
Когда вы поняли, что истинная практика Дхармы – это не только формальная
сидячая медитация, но и нескончаемое противостояние и сопротивление вашей
гордыне и самомнению,равно как и урок того, как принимать перемены,
только с этого момента вы начинаете практиковать. Например, представьте,
что вы сидите на берегу моря, любуясь закатом. Ничего ужасного не случилось
и вы довольны, даже счастливы. Затем вдруг в голове начинает звонить тот
самый колокольчик, напоминая, что это может быть последний закат,
который вы видите. Вы понимаете, что, если умрёте, в новом рождении у вас
может не быть даже способности понимать, что такое закат, не говоря уже
о том чтобы любоваться им, и одна эта мысль помогает вам сосредоточиться
на практике.
И ещё один из “Не счастья ради”:

361
 В наши дни цель очень многих учений заключается в том, чтобы человеку “было
хорошо”, и даже некоторые буддийские учителя начинают вещать как
апостолы нью-эйдж. Их беседы целиком посвящены подтверждению
закономерности проявлений нашего самомнения и обоснованию “правоты”
наших чувств, что не имеет ничего общего с учениями, содержащимися в
сущностных наставлениях. Так что если вы озабочены только тем, чтобы
хорошо себя чувствовать, вам будем гораздо лучше пойти на массаж тела или
послушать какую-нибудь жизнерадостную или жизнеутверждающую музыку,
чем получать учения Дхармы, которые явно не предназначены для того, чтобы
вас развеселить. Наоборот, Дхарма была задумана именно для того, чтобы
обнажить ваши недостатки и заставить вас ужаснуться.
Пожалуйста, помните об этом во время нашего продвижения вперёд. Конечно, мы
знаем, что Ринпоче не направляет нас к нигилистическому или подавленному
состоянию несчастья, нашей целью должно стать полное преодоление самой
двойственности счастья и несчастья. При этом мы должны всегда напоминать себе об
отречении, чтобы не угодить в ловушку, когда дхармическая практика используется
для “улучшения” сансары.

Дух мадхьямаки

Давайте теперь полностью переключимся и поговорим о способах понимания

недвойственной этики, этики мадхьямаки. Вернёмся туда, откуда начали:
Босой и с оголённой грудью, я смешался с людьми этого мира.
Мои одежды изношены и пыльны, а я как никогда счастлив.
Я не использую магии для продления жизни;
Теперь передо мной мёртвые деревья становятся живыми.
И из Нагарджуны:
Тот, кто может принять пустоту, может принять всё.
И, наконец, цитата из молитвы “Призывание ламы издалека” Его Святейшества
Дуджома Ринпоче:
Радостный в любом действии йогин дзогчена счастлив в любом окружении.
Вместе эти три цитаты выражают дух или этику недвойственного пути мадхьямаки,
которая является этикой дзогчен: радость во всех действиях, счастье в любом
окружении. И сразу же вы можете увидеть качества беспристрастности, равностности,
равенства, открытия и принятия. Йогин дзогчена больше не гонится за мирскими
результатами, такими как здоровье, богатство, успех, счастье и пр. Но и это не конец.
Вот что пишет Ринпоче в книге “Отчего вы не буддист”:
Подсознательно нас манит ожидание, что мы достигнем такой стадии, когда
нам уже не понадобится ничего исправлять. В один прекрасный день мы
обретём “вечное счастье”. Мы убеждены в счастливой развязке. Как будто всё,
что мы делали до сих пор, все наши жизни, было лишь репетицией. Нам
кажется, что наше самое важное представление впереди, поэтому мы
постоянно смотрим в будущее и не живём сегодняшним днём.

362
 Состояние йогина дзогчен кажется очень привлекательным, но вновь и вновь нам
нужно проверять себя во всём. Мы должны стремиться к этому состоянию, но быть при
этом честными. Как говорил Миларепа: “Мой путь - не обманывать себя”.
Действительно ли мы готовы отказаться от мирских достижений или всё ещё надеемся,
что Дхарма принесёт нам мирское счастье и успех? Как мы уже говорили, дело не в том,
что Дхарма противоположна мирскому счастью и успеху, это далеко не так. Мы бы
вряд ли практиковали равностность и беспристрастность, будь это так. Однако,
особенно в начале пути, если мы не будем усердно укрощать свои привычки и
стремление к мирскому счастью и успеху, мы постоянно будем возвращаться к нашим
нынешним сансарным привычкам, и мы никогда не укоренимся на пути дхармы. Итак,
что же это за пример для подражания - йогин дзогчена?
В учениях Ринпоче часто приводит пример херуки, странника. Он говорит, что если
мы действительно стремимся воплотить этот идеал в жизнь, мы должны практиковать
внешнее, внутреннее и тайное странствование. Должны выйти за пределы нашей
рутины и привязанности к образу жизни или дому; за пределы привязанности к
понятиям, рассказам и эмоциям; даже за пределы пребывания в сфере самого
осознания. Ничто не должно застревать или становиться устойчивым. В предисловии к
сутре “Вималакирти” Ринпоче пишет:
Вы сможете найти истину только в том случае, если из-под ваших ног
постоянно будут выдёргивать коврик, не давая вам времени для устойчивости.
Когда мы слышим об этом, мы снова можем наблюдать за собой и замечать
свои мысли и эмоции. Сколько из нас живут сансарной жизнью, обустраивая
удобные гнёзда? Гнездо в отношениях, гнездо в доме, гнездо на рабочем месте -
мягкие и удобные? Это стремление к месту остановки для отдыха является
полной противоположностью стремлению херуки, странника. Это очень
трудно. Кто из нас по-настоящему готов к этому?!

Шесть парамит: недвойственная перспектива

1. ПАРАМИТА ДАЯНИЯ
Точно таким же образом мы можем рассмотреть шесть парамит с точки зрения
недвойственности. Мы уже обсудили, как шесть парамит представлены в “Словах
моего всеблагого учителя”, и я хочу также рассмотреть подход Чогьяма Трунгпы
Ринпоче к этому вопросу. В “Мифе свободы” он дал превосходное объяснение этого.
Сперва посмотрим, что Чогьям Трунгпа Ринпоче говорит о парамите даяния:
На уровне первого бхуми бодхисаттва развивает даяние. Он действует щедро
не для того, чтобы получить что-то взамен; он просто щедр и излучает
теплоту. Если вы делаете кому-то добро в общепринятом смысле, такое
отношение имеет оттенок неравенства: вы как бы смотрите сверху вниз на
того, кому повезло меньше, чем вам. “Я богат, а вы нуждаетесь в помощи,
потому что вы не такой, как я”. Щедрость бодхисаттвы не обязательно
должна быть мягкой и успокаивающей; она может быть очень жёсткой или
резкой, потому что он даёт вам то, в чём вы действительно нуждаетесь, а не
то, что принесёт вам поверхностное удовольствие. Он не ожидает ничего

363
 взамен. Он может быть проявлять парамиту даяния в материальном
отношении: давать пищу, средства, одежду, приют; или в духовном: давать
пищу для ума, восстанавливать ваше душевное здоровье. Наивысшее даяние,
согласно текстам, - это работа над состоянием ума другого человека. Но
бодхисаттва не переступает пределы собственного понимания – он считает
себя скорее учеником, чем учителем. И он не пытается получить расположение
со стороны объекта своей щедрости. Он осознаёт не только “себя и их”, но
также и пространство, общее для дающего и получающего. Восприятие общего
пространства подразумевает собой активность праджни.
Это чудесная цитата. Представление, что мы можем давать другому то, что он хочет,
а также то, что ему нужно. Нет в этом оттенка высокомерия, наставничества, чувства
превосходства над другим, нет совсем никаких двойственных рамок, даже рамок
равенства. Просто щедрость и теплота с равностностью, подобной сиянию солнца. Или
можно вспомнить о Десяти быках, где “каждый, на кого я смотрю, становится
пробуждёным”.

2. ПАРАМИТА НРАВСТВЕННОСТИ
Чогьям Трунгпа Ринпоче о нравственности:
Шила-парамита – парамита “нравственности”. Чистота бодхисаттвы, на
которую указывает шила парамита, основана на дружбе с самим собой, на
любви к самому себе. Вы больше не стесняетесь себя, а составляете себе
компанию, вдохновляете себя. Вам не нужно контролировать себя, чтобы
избегать искушений или следовать правилам или законам. Вы находите
искушения малозначащими, а рамки поведения – менее необходимыми, потому
что естественным образом следуете принятым правилам. Нет нужды
стараться сохранить чистоту, болезненно принуждать себя быть чистым,
применять к своему естественному состоянию какой-то очиститель. [...]
Бодхисаттва находит радость в работе с людьми, а не считает великодушное
действие своей обязанностью. У него нет никаких догм по поводу того, как
должен поступать он или другие. Он не пытается изменить или преобразить
кого бы то ни было из-за того, что люди не соответствуют его модели. Если
люди стремятся обращать других в себе подобных, значит, они стараются
подбодрить самих себя, используя их как средство разрешения своих
собственных сомнений. Бодхисаттва не заинтересован в трансформации других
людей, он уважает их стиль жизни, говорит их языком и даёт им возможность
развиваться в соответствии с их природой, а не делает из них копию самого
себя.
Опять же здесь заключены обширные учения о пустоте. Во-первых, представление о
том, что Чогьям Трунгпа Ринпоче называет дружбой с самим собой. Любить себя, быть
в мире с собой. Это напоминает мне об истории Миларепы и демонов в пещере. До тех
пор пока мы видим зло снаружи или внутри, всё это наши двойственные проекции. Как
хороший психотерапевт должен выполнять свою работу, не ставя себя в положение
клиента, или клиента в своё положение, так и мы должны быть в мире с собой и со
своими историями, чтобы сначала не проецировать собственное смятение на других, а
затем пытаться его устранить. Затем: “Бодхисаттва находит радость в работе с людьми”.
Мы уже встречали это много раз: бодхисаттва сияет, как солнце. У бодхисаттвы нет
“догм” о том, как вести себя или как жить, нет правильного стиля жизни или пути. Это
ещё одно очень важное применение пустоты: в равной ли мере мы рады всем людям и

364
всем стилям жизни? Это могут быть практикующие, короли, проститутки, солдаты,
банкиры с Уолл Стрит, люди разных социальных, культурных, политических взглядов,
при этом весьма отличных от наших. Тем из нас, кто против бизнеса, науки,
республиканцев и прочего, стоит помнить, что другие образы жизни важны так же, как
и наши собственные. Отрицая их, мы не практикуем пустоту.

3. ПАРАМИТА ТЕРПЕНИЯ
Чогьям Трунгпа Ринпоче о терпении:
Терпение неразрывно связано с представлением о том, что бодхисаттва не
желает быть буддой, предпочитает работать с живыми существами и
спасать их от неведения. Терпение подразумевает также героизм, в том
смысле, что бодхисаттве нечего терять. Практика медитации, связанная с
терпением, работает с понятием территории. Нет территории вашей или
чужой, каждый человек находится на ничейной земле. Не добиваясь
просветления для эгоистичной выгоды, вы не нуждаетесь в территории [...]
Вы свободны делать на ней всё что угодно, никто не может предъявлять к вам
какие-либо требования, поэтому вы можете позволить себе ждать – быть
терпеливым. [...]
Терпение не означает выносливости в перенесении боли, не означает, что вы
позволяете кому-то мучить вас ради его удовольствия. [...]
Поэтому бодхисаттва может прыгнуть подобно тигру, вонзить в вас когти,
укусить вас, сокрушить. Ему не помешают общепринятая мораль или
идиотское великодушие. Он не боится подчинять то, что нужно подчинять,
разрушать то, что нуждается в разрушении, приветствовать то, что
заслуживает приветствия.
Мы видели, согласно шравакаяне, терпение связано с не-реагированием и умелой
работой с гневом. В объяснении Чогьяма Трунгпы Ринпоче также встречается
отсутствие реакций, но совершенно в другом смысле. Как мы знаем из книги “Слова
моего всеблагого учителя”, нечего терять и нечего защищать. Большинство наших
реакций вызваны страхом и желанием защищать наше эгоистичное “я”. Мы пытаемся
защищать “я” и “моё”. Но как только мы преодолели подобную двойственность, нужды
в реакциях больше нет. Мне нравится, как Чогьям Трунгпа Ринпоче говорит о терпении
в том смысле, что бодхисаттва не желает пробуждения. Мы видели подобное в
одиннадцатой главе, где Чандракирти приходит к выводу, что из великодушия Будда
решает не обретать пробуждение.
Терпение также является центральной темой истории Ринпоче о кофейне в
Касабланке, в которой бодхисаттве требуется все время, чтобы убедиться, что он
совершает абсолютно правильные действия. О таком терпении мы говорим.
Возвращаясь к “действиям тонким, как мука” в определении Гуру Ринпоче,
бодхисаттва никогда не спешит, никогда не теряет из виду то, что важно. Опять же мы
можем заметить собственную тенденцию к спешке по жизни. Есть ли у нас подобное
терпение? Таким образом, мы можем понять, что даже терпение может быть
практикой пустоты.

4. ПАРАМИТА УСЕРДИЯ
Чогьям Трунгпа Ринпоче об усердии:

365
 “Вирья” означает удовольствие от труда и упорную работу с любым
материалом или объектом труда – с нашими состоянием ума, с традициями,
с обществом. Задача не в том, чтобы выступать за или против традиций, за
или против состояния ума или общества, а в том, чтобы найти в них
удовольствие и затем работать с ними. Недостаточно просто отвергать
различные аспекты окружающего мира. Слишком просто отказываться от
традиционной нравственности как от старомодной одежды, а затем заменять
её современной, “модной” моралью. Многие молодые люди полностью
отвергают традиции, даже сам их запах. Они не видят в них ничего
истинного: “Из-за них я несчастлив, я невротик – из-за родителей, учителей,
медиа, политиков, психиатров, капиталистов, священников, компьютеров,
ученых”. Мы осуждаем правительство, школы, церкви, синагоги, больницы. Но в
таком отношении просматривается некоторая неопределённость. Может в
установленных традициях всё же есть какая-то истина?
Следующая часть очень важна:
Здравый смысл лежит где-то между запретами общепринятой морали и
свободой крайних импульсов, но это промежуточное пространство весьма
неопределённо. Бодхисаттва находит удовольствие в игре между
нерешительностью и крайней импульсивностью: на это приятно смотреть, и
само по себе такое удовольствие является примером здравого смысла.
Удовольствие состоит в том, чтобы открыть глаза на всю ситуацию в целом,
а не в том, чтобы занимать какую-либо позицию. Бодхисаттва не становится в
позицию отрицания общепринятых условностей, не высмеивает вещи из
чувства разочарования, пытаясь добиться признания мира. Не защищает он и
слепые догмы, не пытается, пятясь от страха, втиснуть мир в закостеневшие
идеи и правила. Бодхисаттва наслаждается крайностями, не впадая ни в одну
из них.
Нет никакой критики, поэтому бодхисаттва на самом деле берёт на себя
ответственность. Есть авторство, нет бунта. Бодхисаттва усваивает воззрение. Здесь мы
явно и элегантны, и вызывающи, и мне нравится, что Чогьям Трунгпа Ринпоче
выражает эту идею как “игру между нерешительностью и импульсивностью”. Как эта
“игра” проявляется в нашей жизни, применительно к нам самим? И в какой степени
наши действия соответствуют последней строке: “Бодхисаттва наслаждается
крайностями, не впадая ни в одну из них”? Это действительно великое учение для
нашей собственной жизни, поскольку наши жизни наполнены сложностью,
разнообразием и полярностью, но в большинстве случаев мы склонны выбирать лишь
одну крайность. Как мы размышляли ранее, говоря о конфликте, как мы можем
научиться наслаждаться полярностью, видеть обе стороны (или все стороны) и
преодолевать нашу узкую двойственную позицию? Не только для того, чтобы
превзойти двойственность восьми мирских дхарм, но и для того, чтобы насладиться
полярностью и превзойти двойственные позиции в отношении любого аспекта взгляда,
позиции или человека. Насколько усердно мы это практикуем?

5. ПАРАМИТА СОЗЕРЦАНИЯ
Чогьям Трунгпа Ринпоче объясняет:

366
 Парамита пятого бхуми – это всеохватывающее осознание. Это
созерцательное состояние в индийской традиции называется дхьяна, в
китайской – чань, в японской – дзэн. Все эти термины означают состояние
полной вовлечённости без центра и без периферии. Если есть центр и есть
периферия, тогда состояние нашего ума перестает быть состоянием полной
вовлечённости, потому что нам приходится оглядываться на две стороны и
поэтому всегда присутствует чувство полярности.
Итак, дхьяна, или дзэн, представляет собой осознание без наблюдателя. Когда мы
говорим об осознании в поверхностном смысле, мы имеем в виду эгоцентрическое
наблюдение: мы знаем, что делаем, знаем, где нам надлежит быть, как мы обходимся
с ситуацией, – все это очень сложный процесс. Нам приходится не упускать из виду
ситуацию и самих себя. Осознание в дзэн гораздо проще. Тибетское слово для
обозначения этого состояния – самтэн. “Сам” означает “осознание”, “тэн” – “сделать
устойчивым”. Следовательно, самтэн означает устойчивое, не невротическое, а
здоровое осознание в том смысле, что существует очень мало вещей, за которыми
нужно следить, потому что все упрощено до одной ситуации.
Мы уже говорили о двойственном и недвойственном осознании. Как мы сказали,
недвойственная практика, которую описывает Чогьям Трунгпа Ринпоче, очень далека
от весьма двойственных современных практик осознанности. Как и во многих советах
дзогчен относительно практики недвойственности, Чогьям Трунгпа Ринпоче
подчёркивает простоту. Как часто говорит Дзонгсар Кхьенце Ринпоче, нам сложно
практиковать и постигать учения о недвойственности именно потому, что они слишком
просты. Мы упускаем их из виду, занимаясь всевозможными усложнениями.

6. ПАРАМИТА МУДРОСТИ
Наконец, мы подобрались к шестой парамите, парамите мудрости, к праджня
парамите. Мы уделили этой теме всю шестую неделю. Чогьям Трунгпа Ринпоче
обобщает её следующим образом:
Праджня отсекает цепляние за благочестивый подход бодхисаттвы:
невероятное великодушие, мягкость, способность быть приятным, добрым и
так далее - все эти качества, подобные медовому сиропу, - соединяются со
способностью справиться с любой ситуацией, быть гибким и неуловимым.
Праджня пронизывает любое отношение, любое чувство добродетели или
рассекает любые манипуляции, устоявшиеся представления и так далее.
Мне нравится, как Чогьям Трунгпа Ринпоче сосредотачивается на “благочестивости”
бодхисаттвы. Это возвращает нас к словам Джея Гарфилда о том, что буддийская
этика направлена на смену историй, и к теме отсутствия основания у собственной
сущности и пустоты любых собственных историй, к которой мы возвращались все
предыдущие недели. Здесь Чогьям Трунгпа Ринпоче говорит о праджне и направляется
прямиком к нашим историям. В частности он предупреждает нас не попадаться на
крючок романтических, героических или духовных историй о нас самих как о
бодхисаттвах или практикующих. Это ещё одна ловушка эго. Это очень важный совет.

367
 НЕКОТОРЫЕ СОВЕТЫ В ОТНОШЕНИИ ПРАКТИКИ

Хочу поделиться с вами некоторыми советами относительно практики после

созерцания и поведения в миру, которые я получал от Ринпоче на протяжении многих
лет:
Как только мы перестаём думать о том, как должно быть, всё получается.
***
Будьте идеальным мужем, консультантом, кем угодно. Не унижайте других.
Но когда нужно, вы должны быть как шёлковый шарф, обвязанный вокруг
железной скалы. Хотя вы следуете за чужими представлениями о том, как всё
должно быть, вы свободны. У вас есть воззрение! Можете делать что угодно,
ведь вы смотрите на мираж, и знаете, что это мираж. И затем вы сами
сможете решить, идти ли к нему за водой, или нет. Если захотите, можете
пойти, но, обладая воззрением, вы не разочаруетесь, ничего не обнаружив!
***
Мы должны быть осторожны в своих делах, чтобы не действовать с
намерением льстить людям, или чтобы им понравиться. Лучше быть честными
и прямолинейными. Будьте искренними.
***
Когда дело доходит до развития добродетелей, даже если это добродетели
смирения и преданности, не попадайтесь в ловушку или бремя застревания там.
Нам нужны хорошие качества, но мы не должны зацикливаться на них.
***
И вот два сущностных совета, которые остаются со мной на протяжении многих
лет:
Ничто не отвергать, ничто не принимать.
***
Когда что-то возникает, не подавляйте это.
***

Мне очень нравятся оба эти совета, особенно второй. Долгие годы я использовал его
почти как коан, пытаясь понять его смысл. Очень рекомендую и вам, это замечательно.
И не столько в качестве совета, сколько в качестве иллюстрации, показывающей как
может разворачиваться Срединный путь, Ринпоче поделился учением ученика
Нагарджуны Арьядевы. Он говорил, что обучение пустоте похоже на погружение
рубашки в чан с кислотой. После того как вы достанете рубашку, она по-прежнему
будет иметь форму рубашки, но все отдельные клетки ткани распадутся. И вот
однажды ваш учитель придёт, потрясёт вас, и рубашка просто развалится. Мне
нравится этот образ, и он восходит к нелинейной природе пути, о которой мы говорили.
Если мы упорствуем в нашей практике пустоты, она имеет свойство разрушать нашу
структуру. И однажды наш учитель произнесёт правильное слово, точно так же, как

368
Патрул Ринпоче спросил у Нёшула Лунгтока: “Видишь ли ты звёзды”? И в этот
момент рубашка рассыпется.

СТРЕМИТЕСЬ К ЧИСТОМУ ВОСПРИЯТИЮ

Мы переходим к финальной стадии, касающейся чистого восприятия и спонтанных

действий. Хочу предложить вам пару цитат. Первая принадлежит Виславе
Шимборской, получившей Нобелевскую премию по литературе в 1996 году. Она
сказала:
Мир, что бы мы о нем ни думали, напуганные его необъятностью и
собственным бессилием, огорчённые его равнодушием к страданиям отдельных
существ — людей, зверей, а может быть, и растений, ведь откуда нам знать,
что растения не чувствуют боли, что бы мы ни думали о его пространствах,
пронизанных лучами звёзд в окружении планет, которые мы только начали
открывать (которые - мы не знаем - мертвы или нет), что бы мы ни думали о
том бесконечном театре, куда у нас есть билет, но действителен он
смехотворно короткое время, ограниченное двумя произвольными датами, что
бы ещё мы ни думали об этом мире — он удивителен. Но в слове
“удивительный” есть какая-то логическая ловушка. Ведь обычно нас удивляет
то, что отступает от известной и общепринятой нормы, не укладывается в
некую очевидность, к которой мы привыкли. Но дело в том, что такого
очевидного мира просто нет. Наше удивление возникает самопроизвольно и не
вытекает из сравнений с чем бы то ни было. Согласна, в повседневной речи, где
мы не размышляем над каждым словом, все мы говорим “обычный мир”,
“обычная жизнь”, “обычный порядок вещей”… Однако в языке поэзии, где
каждое слово имеет вес, ничто не является обычным или нормальным. Ни один
камень и ни одно облако над ним. Ни один день и ни одна следующая за ним
ночь, ни чьё-либо существование в этом мире.
И ещё приведу известную цитату Уильяма Блейка из “Бракосочетания рая и ада”:
Если бы двери восприятия были чисты, все предстало бы человеку таким,
как оно есть - бесконечным.
Но покуда человек закрыт, он может видеть лишь сквозь узкие щели своей
пещеры.

СПОНТАННЫЕ ДЕЙСТВИЯ

Мы подошли к третьей и последней части спонтанных действий – к спонтанности

йогина дзогчен. Размышляя о спонтанных действиях, нужно иметь в виду, что они
основаны на прочном фундаменте практики. Если вы видели живые выступления, к
примеру, джазовые или импровизационные концерты, вы знаете, что артисты и

369
музыканты знают, что делать. Они выполнили свой эквивалент 10 000 часов
тренировки. Они мастера. И они не выбирали короткие пути. У них есть все
необходимые навыки, чтобы творить, выражать себя, действовать спонтанно. Не
обманывайте себя. Вы не можете забраться на сцену и исполнять джаз, пока не освоили
инструмент, особенно если вы играете в группе. То же самое с практикой Дхармы.
Размышляя о проявлении спонтанной активности йогина, мы в первую очередь должны
подумать о том, что надо пройти свою тренировку до конца. Как говорил Аристотель:
Мы то – что мы делаем изо дня в день. Поэтому совершенство – не акт, а
привычка.
Есть чудесная цитата в книге “Дзен и искусство ухода за мотоциклом” Роберта
Пирсига:
Хотите узнать, как нарисовать совершенную картину? Всё просто. Станьте
совершенны сами и потом просто рисуйте естественным образом.
Мне очень нравится. Это как раз и есть представление о спонтанности. И ещё
немного цитат. Сперва Дорис Лессинг:
Что бы вы ни собирались делать, делайте прямо сейчас.
Условия всегда против вас.
И, наконец, пример недвойственности от Антона Чехова, за пределами слов и
концепций, что очень похоже на подход дзогчена:
Не говори мне про свет луны, Покажи мне лучше мерцание света на треснутом
стекле
Я уже упоминал прекрасные слова Ринпоче “Когда что-то возникает, не подавляйте
это” и “Ничто не отвергать, ничто не принимать”. Те из вас, кто получал учения
дзогчена или читал какие-либо работы Лонгченпы, знают, что это слова самого
Лонгченпы из “Драгоценной сокровищницы естественного пребывания”. Он говорит:
Умиротворив все оценочные суждения вы пребываете с в высшей сердечной
сущности ... не подавляя то, что проявляется.
Он продолжает:
То, что возникает без начала и конца, не может быть подавлено.
А также:
Природа ума - естественное великое совершенство. Я выражаю ему почтение,
ни от чего не отказываясь и ничего не принимая.

ДУДЖОМ РИНПОЧЕ. ПРИЗЫВАНИЕ ЛАМЫ ИЗДАЛЕКА

Хочу завершить одной из молитв Дуджома Ринпоче, “Призывание ламы издалека”.

Как вы можете знать, он был дедушкой Дзонгсара Кхьенце Ринпоче, а также одним из
его учителей. Я не буду зачитывать её полностью, только несколько строф. Это
прекрасная молитва дзогчен, сущностью которой является недвойственность.

370
 Сущность первозданной, неизменной природы, свободна от активности
[двойственного] ума.
Пребывая в исконно чистом сосуде юного тела глубокой внутренней ясности,
Дхармакая лама Еше Дордже, позаботься обо мне!
Прошу, благослови обрести великую уверенность в воззрении.
Несозданная природа свободна и неделима в сияющем собрании мандалы.
Пребывая в проявлении спонтанного постижения пяти аспектов исконного
знания,,
Самбхогакая лама Дечен Дордже, позаботься обо мне,
Прошу, благослови обрести совершенное созерцание!
Великодушие - это исконное знание, свободное от крайностей,
Пребывая в обнажённой сущности всепроникающей пустоты осознания,
Нирманакая лама Дродул Лингпа, позаботься обо мне,
Прошу, благослови обрести величайший навык в действиях.
Первозданная основа самоосознания недвижима и неизменна.
Всё возникающее в дхармакае - ни хорошее, ни плохое.
Поскольку чистое осознание настоящего и есть настоящий Будда,
В открытости и довольстве мы обнаружим учителя в своём сердце.
Постигая, что эта непрекращающаяся природа ума и есть природа учителя,
Нет нужды в молитвах, суть которых привязанность и цепляние, или в
искусственных жалобах.
Отдыхая в несфабрикованном осознании, свободном и открытом
естественном состоянии,
Мы достигаем благословения бесцельного самоосвобождения от всего
проявляющегося.
Пробуждение не достигается с опорой на “созданные” дхармы;
Созерцание, совершаемое обманутым мышлением умом, - это враг, ввергающий
в неведение.
Теперь цепляние за стиль и манеру неистово отброшено и уничтожено.
Пусть жизнь будет проведена в состоянии свободной и чистой простоты.

ПОСВЯЩЕНИЕ

Итак, мы подошли к концу. И я правда желаю всем вам провести эту жизнь в этом
состоянии свободной и чистой простоты. Я по-настоящему надеюсь, что время, которое
мы провели вместе, помогло вам установить воззрение пустоты, искренне надеюсь, что
вы получили вдохновение, необходимое для продолжения практики и достижения
результата.
Хочу предложить вам совершить посвящение. Какую бы добродетель мы не
накопили в течение этого учения, включая любое возникшее понимание, любое
вдохновение к практике, любую благодарность к Ринпоче, учениям, учителям, давайте
посвятим её пробуждению всех существ.

371
 Я завершу это молитвой посвящения из трактата Шантидевы “Бодхичарьяаватара”:
Покуда длится пространство,
Покуда существа пребывают в нём,
Пусть и я останусь,
Устраняя страдания мира.
Вот и всё, большое вам спасибо. Желаю всего лучшего и жду наших следующих
встреч. Хорошего вечера!

372
 СНОСКИ

1
[Перевод Берхина И.]

373