Пема Джигдрел

Сутра Сердца

Издательские решения
По лицензии Ridero
2021
УДК 2
ББК 86.4
Д41

Оригинальный текст на итальянском языке: Giuseppe Baroetto

(Pema Jigdrel), Il Sūtra del Cuore, 2020

Шрифты предоставлены компанией «ПараТайп»

Джигдрел Пема
Д41 Сутра Сердца / Пема Джигдрел. — [б. м.] : Издательские
решения, 2021. — 62 с.
ISBN 978-5-0053-7965-8

«Сутра сердца», начиная с VII века, вдохновляла в Азии буддийских практи-

кующих, монахов и мирян, бедных и богатых, неграмотных и образованных.
Комментарий направлен на то, чтобы выявить реальный смысл текста и его
практическую ценность, возвращая обсуждение темы «пустоты» к изначально-
му замыслу учения Будды, где понятия «себя» и «не-Я» находят свое есте-
ственное оправдание, за пределами вне предрассудков, вызывающих давние
споры.

УДК 2
ББК 86.4

12+ В соответствии с ФЗ от 29.12.2010 №436-ФЗ

© Пема Джигдрел, 2021

© Франка Крестани, перевод, 2021
ISBN 978-5-0053-7965-8 © Анна Колобова, перевод, 2021
Предисловие
Знаменитая «Сутра сердца» — это махаянское обобщение уче-
ния Будды о «пустоте» (śūnyatā). Её широкое распространение
связано и с краткостью содержания и с существенностью сти-
ля, который отражает скорее китайский, чем индийский лите-
ратурный вкус.

Текст известен в двух основных версиях: длинной и короткой.

Каждая версия имеет три раздела: вводный, центральный
и заключительный. По словам Жна Наттье, центральный раз-
дел воспроизводит часть текста Mo-ho po-jo po-lo-mi ching. Это
китайский перевод Pañcavicśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra,
сделанный Кумарадживой (Kumārajīva) (344—413).1

Предположительно первоначальная короткая версия была со-

ставлена в Китае в начале VII века. Сюаньцзан (Xuánzàng) (602
—664) получил его перед отъездом в Индию, и, возможно,
именно он перевел этот текст на санскрит в монастырском
университете Наланды. Вероятно, по прошествии времени,
какой-то пандит того же университета тоже работал над сан-
скритским переводом, в результате чего текст обрел обычные
признаки махаянской сутры. В Тибете именно эта длинная
версия была признана канонической.

Здесь мной представлена короткая версия сутры, переведен-

ная с санскрита. Транслитерация источника была подготовле-
на на основе издания, отредактированного Эдвардом Конзе.2

1
См. Jan Nattier, «The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?», The Journal
of the International Association of Buddhist Studies, т. 15.2, 1992, p. 153—223.
2
Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Oxford, Bruno Cassirer, 1967, p.
149—154.

3
Я также принял во внимание филологические соображения
Джаяравы Этвуда1 и Жна Наттье.2 Ключевыми стали крити-
ческие замечания индийского ученого Шри Гитешвара Раджа,
настоящего пандита, с которым я обсудил эту работу в 2018 г.
в Дхарамсале, за год до его смерти.

В комментариях я попытался выделить как фактическое зна-

чение слов, так и их практическое, экзистенциальное значе-
ние. Кроме того, я хотел проследить связь между текстом и са-
мыми древними источниками на языке пали, чтобы можно
было распознать как преемственность, так и прерывность ма-
хаянской традиции по отношению к изначальному учению
Будды.

Я дополнил настоящую работу переводом и комментариями

двух других текстов на тибетском языке. Первый текст
(в приложении II) является каноническим и представляет со-
бой кратчайшее изложение «праджня-парамиты» (prajñā-
pāramitā): Запредельная премудрость в одной букве. Второй
текст (в приложении III) — это короткое сочинение почита-
ния, в котором учение запредельной премудрости сочетается
с учением Ати-йоги или Дзогчена. Также в этих сочинениях,
красноречивых свидетелях различных поздних буддийских
традиций, появляются основные темы Дхармы, переданной
Шакьямуни и приведённой в палийских источниках.

Пема Джигдрел

1
Jayarava Attwood, «Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s
Prajñāpāramitāhṛdaya», Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, т. 8, 2015,
p. 28—48.
2
Nattier, 1992, p. 159—163.

4
 «Здесь, Шарипутра, форма пуста;
сама пустота — это форма;
пустота не отличается от формы;
форма не отличается от пустоты».

Так гласит знаменитая «Сутра сердца», которая, начиная с VII

века, вдохновляла в Азии буддийских практикующих, монахов
и мирян, бедных и богатых, неграмотных и образованных.

Комментарий направлен на то, чтобы выявить реальный

смысл текста и его практическую ценность, возвращая обсуж-
дение темы «пустоты» к изначальному замыслу учения Будды,
где понятия «себя» и «не-Я» находят свое естественное оправ-
дание, за пределами вне предрассудков, вызывающих давние
споры.

Следуя золотой нити «пустоты», читатель имеет возможность

также совершить путешествие во времени, которое раскрыва-
ет тайную, сокровенную связь между ядром Дхармы Шакьяму-
ни и сердцем эзотерических традиций ваджраяны.

Автор, Пема Джигдрел, был учеником Чогьяла Намхай Норбу

Ринпоче. Эта публикация является его новой редакторской ра-
ботой и посвящается великому мастеру.

Чогьялу Намхай Норбу

Ринпоче

5
Сутра сердца
A. Транслитерация
и перевод
санскритского текста
PrajñāpāramitāhṚdaya

СЕРДЦЕ ЗАПРЕДЕЛЬНОЙ ПРЕМУДРОСТИ

Āryāvalokiteśvaro bodhisattvo
gambhīrāṁ prajñāpāramitācaryāṁ caramāṇo
vyavalokayatisma pañcaskandhāṁstāṁśca
svabhāvaśūnyān paśyatisma.

(1) Бодхисаттва, благородный Авалокитешвара, следуя глубо-

кому поведению запредельной премудрости, наблюдал пять
совокупностей и увидел, что они были пусты от собственной
природы.

Iha śāriputra
rūpaṁ śūnyaṁ
śūnyataiva rūpaṁ
rūpānna pṛthak śūnyatā śūnyatāyā
na pṛthag rūpam.
Evam eva
vedanāsaṁjñāsaṁskāravijñānam.

(2) Здесь, Шарипутра, форма пуста; сама пустота — это форма;

пустота не отличается от формы; форма не отличается от пу-
стоты. Таковыми же являются ощущение, понятие, импульс
и восприятие.

9
 Iha śāriputra
sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā
anutpannā aniruddhā
amalā avimalā
anūnā aparipūrṇāḥ.

(3) Здесь, Шарипутра, все явления имеют пустоту своим сущ-

ностным свойством; они не рождаются и не прекращаются, ни
нечисты, ни чисты, ни неполны, ни полны.

Tasmācchāriputra
śūnyatāyām na rūpaṁ
na vedanā na saṁjñā
na saṁskārāḥ na vijñānam.
Na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṁsi.
Na rūpaśabdagandharasaspraṣṭvyadharmāḥ.
Na cakṣurdhātur yāvanna manovijñānadhātuḥ.

(4) Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет ощущения,

нет понятия, нет импульсов и нет восприятия. Нет глаза, уха,
носа, языка, тела и ума. Нет формы, звука, запаха, вкуса, ося-
заемого и умственного объектов. Нет ничего от сферы зрения
[и т. д.] и до сферы умственного восприятия.

Nāvidyā nāvidyākṣayo
yāvanna jarāmaraṇaṁ
na jarāmaraṇakṣayo
na duḥkhasamudayanirodhamārgā
na jñānaṁ na prāptiḥ.

(5) Нет никакого неведения и нет никакого прекращения

неведения [и т. д.] и так вплоть до никакой старости и смерти
и никакого прекращения старости и смерти; нет страдания,
возникновения, прекращения и пути; нет познания и нет до-
стижения.

10
 Tasmācchāriputra
aprāptitvād bodhisattvaḥ
prajñāpāramitāmāśritya
viharatyacittāvaraṇaḥ.
Cittāvaraṇanāstitvād
atrasto viparyāsātikrānto
niṣṭhānirvāṇaprāptaḥ.

(6) Поэтому, Шарипутра, благодаря отсутствию достижения,

бодхисаттва, основываясь на запредельной премудрости,
остается без помрачений сознания. Благодаря отсутствию по-
мрачений сознания, он не боится и выходит за пределы невер-
ных представлений: он осуществил завершающую нирвану.

Tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ
prajñāpāramitāmāśrityānuttarāṁ
samyaksambodhimabhisambuddhāḥ.

(7) Все будды, пребывающие в трех временах, основываясь

на запредельной премудрости, полностью осознают высочай-
шее, истинное, полное осознавание.

Tasmājjñātavyaḥ
prajñāpāramitāmahāmantro
mahāvidyāmantro’nuttaramantro’samasamamantraḥ
sarvaduḥkhapraśamanaḥ
satyamamithyatvāt.
Prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ.
Tadyathā
gate gate pāragate pārasaṁgate bodhi svāhā.
Prajñāpāramitāhṛdayaṁ samāptam.

(8) Следовательно, великая мантра запредельной премудро-

сти, великая мантра познания, высочайшая мантра, несрав-
ненная мантра, устраняющая все страдания, должна считаться
истинной, потому что она не ложна. Мантра произносится

11
в запредельной премудрости. Это так: «гате гате пара-гате па-
расамгате бодхи сваха». Сердце запредельной премудрости
полностью закончено.

12
Б. Комментарий
smra bsam brjod med shes rab pha rol phyin/ /
ma skyes mi ’gag nam mkha’i ngo bo nyid/ /
so so rang rig ye shes spyod yul ba/ /
dus gsum rgyal ba’i yum la phyag ’tshal bstod/ /

Дань уважения и слава матери

победителей трёх времён,
запредельной премудрости,
которая не может быть выраженной
посредством слов и понятий,
которая имеет природу небесного пространства,
нерожденная и беспрерывная,
доступная познанию
собственного осознавания самого себя.1

1
Ratnakīrti, sByor ba bzhi’i lha la bstod pa (Yogacaturdevastotra), в bsTan ’gyur (sde
ge), т. 1, стр. 494.5—6.

13
I. Вводный раздел
Cердце запредельной премудрости

Хотя этот текст известен как «Сутра сердца», на самом деле,

первоначальное название представлено здесь в названии это-
го раздела. Слово «сутра» (сутта на пали) указывает на кано-
нический источник, который передает речи Будды. «Серд-
це» — это суть, концентрированный сок буддийских учений
о запредельной премудрости, на санскрите «праджня-парами-
та» (prajñā-pāramitā).

Существует мирская мудрость, приобретенное знание, кото-

рое позволяет заниматься ремеслом, профессией, и есть ис-
тинная премудрость, которая не является мирской: она
не способствует успеху в цикле кармического становления, так
называемой сансаре (saṁsāra). Наоборот, истинная премуд-
рость позволяет выходить за пределы сансары и навсегда
освободиться от обусловленностей этого иллюзорного меха-
низма.

(1) Бодхисаттва, благородный Авалокитешвара, следуя

глубокому поведению запредельной премудрости, наблю-
дал пять совокупностей и увидел, что они были пусты
от собственной природы.

До того, как полностью освободиться от оков сансары, Будда

был бодхисаттвой. Он был существом (sattva), давшим обет
полного осуществления осознавания (bodhi), которое положит
конец страданиям.

Авалокитешвара — это имя, данное одному бодхисаттве, кото-

рый, по традиции махаяны, выделяется своим безграничным
состраданием ко всем страдающим существам. Он духовно
благороден (ārya), потому что, следуя глубокому поведению
запредельной премудрости, знает истинную природу реально-
сти.

14
В общем, поведение — это образ действий, образ жизни. Кто
следует поведению бодхисаттвы, упражняется в запредельной
щедрости (dāna-pāramitā), запредельной этике (śila-pāramitā),
запредельном терпении (kṣānti-pāramitā), запредельном усер-
дии (vīrya-pāramitā), запредельной сосредоточенности (dhyāna-
pāramitā) и запредельной премудрости (prajñā-pāramitā).

Поведение, согласно запредельной премудрости, глубоко, по-

тому что обрести познание истинной природы реальности со-
всем нелегко. Познание истинной природы реальности касает-
ся того, что находится за пределами как отрицательных, так
и положительных действий, таких как щедрость, терпение
и т. д. Чтобы следовать глубокому поведению запредельной
премудрости, надо внимательно наблюдать пять совокупно-
стей (skandha) собственного психофизического опыта.

(1) Совокупность формы (rūpa) включает элементы материи,

пять чувств и объекты пяти чувств. (2) Совокупность ощущений
(vedanā) включает приятные, неприятные или нейтральные
ощущения. (3) Совокупность понятия (saṁjñā) включает пред-
ставления или идеи, созданные для обозначения и различения
того, что воспринимается посредством пяти чувств и ума. (4)
Совокупность импульса (saṁskāra) группирует умственные со-
стояния, мысли и эмоции, которые определяют действия и ре-
акции. (5) Совокупность восприятия (vijñāna) — это набор сен-
сорных и умственных восприятий, то есть личное эмпириче-
ское сознание.1 Например, испытывая желание сорвать пре-
красный цветок, глазами мы видим форму, мы чувствуем его
аромат, у нас появляется приятное ощущение, понятие цветка,
импульс сорвать его и личное восприятие всего этого.

1
Термин «виньяна» (vijñāna) обычно переводится словом «сознание», но здесь
я предпочитаю переводить его словом «восприятие», потому что этого требует
контекст. Так, соответствующая совокупность состоит из шести типов «вы-
ньян», которые не являются шестью сознаниями, потому в одном живом су-
ществе есть только одно сознание (citta), но оно характеризуется шестью вос-
принимающими или познавательными образами.

15
Что значит, что пять совокупностей опыта пусты (śūnya)
от собственной природы (svabhāva)? Один из канонических ис-
точников на языке пали (sutta), передающих первоначальное
учение Будды, рассказывает о случае, когда Ананда спросил
учителя: «Господь, говорят так: „Мир пуст, мир пуст“. Каким
образом мир пуст?» Будда ответил: «Ананда, говорят „мир
пуст“, потому что он пуст от самого себя или от чего-либо,
присущего самому себе».1 Тот же принцип повторяется в этом
отрывке, приписываемом Сарипутте (санскрит Śāriputra), дру-
гому важному ученику Будды:

«И что такое, друг, освобождение сознания посредством пу-

стоты? Вот, монах, уйдя в лес, к подножию дерева, в пустое
жилище, рассуждает так: „Это пусто от самого себя или чего-
либо, присущего самому себе“. […] И это нерушимое освобож-
дение сознания пусто от привязанности, пусто от отвращения,
пусто от заблуждения».2

«Мир» — это собственный опыт реальности посредством пяти

совокупностей. Они кажутся «самими собой» (attā) или чем-то,
присущим самим себе (attaniya), но если задуматься о том, что
они являются временными, наполненными страданием
и не находятся под полным контролем, можно понять, что они
на самом деле не являются самими собой и не присущи дей-
ствительно самим себе: они — «не-Я» (anattā).

Будда учил медитировать на каждой совокупности, ясно осо-

знавая, что «это не мое (netaṁ mama), это не Я (neso’hamasmi),
это не мое Я (na meso attā)».3 Что касается выражения «моего
Я», надо помнить, что в суттах термин «атта» на пали (санскр.
ātman) соответствует возвратному местоимению «себя»,

1
Suñña Sutta (Saṁyutta Nikāya 35.85). Ср. Joaquín Peréz-Remón, Self and No-Self
in Early Buddhism, The Hague, Mouton Publishers, 1980, p. 183 сл.
2
Mahāvedalla Sutta (Majjhima Nikāya 43).
3
Anattalakkhaṇa Sutta (Saṁyutta Nikāya 22.59). Ср. Joaquín Peréz-Remón, 1980, p.
155, 161 сл.

16
но у него также есть значение местоимения «Я», аналогично
употреблению термина «самость» в современной литературе
по западной психологии.

Если каждая из пяти совокупностей действительно не являет-

ся моей, не-Я или не моим Я, тогда чем в действительности
являюсь Я? Ответ должен исходить от нас самих, когда, раз-
мышляя о пустоте пяти совокупностей, мы испытываем неру-
шимое и пустое состояние своего сознания, которое является
свободным от скорбей привязанности, отвращения и заблуж-
дения.

Поэтому, термин «свабхава» (svabhāva), здесь переведенный как

«собственная природа», является синонимом «самости» (ātman)
как представлено в тексте Патисамбхидамагге (Абхидхамме)
(Paṭisambhidāmagga / Abhidhamma), где впервые появляется со-
ответствующий термин на пали «сабхава» (sabhāva). На самом
деле, комментируя учение Будды о пустоте мира, текст опреде-
ляет все, что рождено (jāta) и, следовательно, обречено на ис-
чезновение из-за своего преходящего состояния, пустого
от (в котором отсутствует) «сабхавы» (sabhāvena suñña).1

В специфическом контексте прилагательное «пустой» исполь-

зуется для определения чего-либо посредством отрицания то-
го, чем оно не является, как в следующем примере: «Признак
глупого человека пуст от признака мудрого человека, а при-
знак мудрого человека пуст от признака глупого человека»
(признак мудрого человека отсутствует в признаке глупого че-
ловека, а признак глупого человека отсутствует в признаке
мудрого человека).2

Следовательно, «сабхава» используется как синоним «самого

себя» (ātta) в соответствии с цитатой Сунья-сутта (Suñña Sutta),

1
Bhikkhu Ñāṇamoli (tr.), The Path of Discrimination (Paṭisambhidāmagga), London,
The Pali Text Society, 1982, pp. 356—357.
2
Там же, стр. 358.

17
указывающей противоположность того, что родилось, и это
означает собственную «нерожденную» природу (ajāta), кото-
рая не изменяется и не исчезает.1

Мир пуст, поскольку он лишён самого себя, в том смысле, что

ни одна из пяти совокупностей, подлежащих рождению, на са-
мом деле не является самой собой, собственной нерожденной
природой; поэтому, если мы исследуем свое истинное Я,
в психофизическом опыте его найти нельзя, поскольку его
там нет.

Но Панчавиншатисахасрика Праджняпарамита сутра

(Pañcaviṁśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra) (Сутра запредель-
ной премудрости в двадцати пяти тысячах строк) предлагает
отрицательную интерпретацию терминов «свабхава»
(svabhāva) и «атман» (ātman). В самом деле утверждается, что
пять совокупностей и все явления пусты от собственной при-
роды, потому что у них нет подлинной идентичности или са-
мих себя, ее нигде не существует: даже великие бодхисаттвы
и сама запредельная премудрость пусты от собственной при-
роды.2

Эта рискованно нигилистическая экзегеза пустоты (śūnyatā)

подвергается критике в некоторых писаниях махаяны, кото-
рые рассматривают тему «матрицы татхагат» (tathāgata-
garbha) о потенциале духовной реализации, присутствующем
во всех существах. Самый важный синтез этого течения можно
найти в Ратнаготравибхаге (Ratnagotravibhāga), где матрица
определяется как «истинная природа сознания» (citta-prakṛti):
она пуста (śūnya) от посторонних и случайных скорбей,
но не пуста (aśūnya) от ей присущих и врожденных качеств.3

1
Значение слова «аджата» (ajāta) подробно описано в приложении II.
2
См. Edward Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom, Berkeley and Los Angeles,
University of California Press, 1975, p. 56, 105, 336.
3
Jikido Takasaki, A Study on the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra), Rome, Is.
M.E.O., 1966, pp. 54—57, 300—309.

18
Следовательно, матрица татхагат — это духовное тело будд,
так называемое «тело истинной реальности» (dharmakāya), ко-
торое определяется как «высшая самость (paramātman), спо-
койная [по причине] отмены неверных представлений
(prapañca) о самости и не самости».1

Это толкование пустоты занимает центральное место и в ти-

бетской традиции «шентон» (gzhan-stong), где истинная при-
рода сознания не пуста от самой себя, а пуста от всего, что от-
личается от самой себя.2

Итак, «Сутра Сердца» — это синтез учения о запредельной

премудрости с точки зрения матрицы татхагат, высшей само-
сти, которая является собственной нерожденной природой.

Обычный человек отождествляет себя с совокупностями, ду-

мая, что их видимая собственная природа является им самим
или присуща ему самому. Но Авалокитешвара наблюдал пять
совокупностей и увидел, что они были пусты от собственной
природы. Другими словами, видимая собственная природа пя-
ти совокупностей не является истинной собственной приро-
дой Авалокитешвары, его настоящей личностью, его настоя-
щей самостью, его настоящим Я.

Бодхисаттва Авалокитешвара назван так, потому что его

можно сравнить с великим королем (īśvara), способным об-
ратить свой сострадательный взгляд (avalokita) на всех стра-
дающих существ царства. Однако в контексте «Сутры серд-
ца» Авалокитешвара на самом деле не является человеком,
а скорее символизирует «матрицу татагхат», присутствую-
щую в каждом существе. Шакьямуни назвал ее «сознанием,

1
«Paramātmātmanairātmyaprapañcakṣayaśāntitaḥ» (37). Cfr. Jikido Takasaki, 1966,
p. 218.
2
См. Cyrus Stearns, The Buddha from Dolpo — A Study of the Life and Thought of the
Tibetan Master Dolpopa Sherab Gyaltsen, Albany, State University of New York
Press, 1999, pp. 148—149.

19
лишенным признаков, бесконечным, окруженным сияни-
ем».1

Известное высказывание Будды гласит: «Монахи, это сознание

(citta) яркое (pabhassara), но оно омрачено временными нечи-
стотами».2 Это означает, что собственная истинная нерожден-
ная самость — это чистое сознание, по своей природе ясное
и прозрачное. Наоборот, примеси скорбей являются лишь вре-
менными помрачениями из-за неосознавания самого себя,
поэтому они не являются самими собой и также не присущи
самим себе.

1
«Viññāṇaṁ anidassanaṁ anantaṁ sabbato pabhaṁ». См. Kevaḍḍha Sutta (Dīgha
Nikāya 11).
2
«Pabhassaraṁ idaṁ bhikkhave cittaṁ tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi
upakkiliṭṭhaṁ». См. Pabhassara Sutta (Aṅguttara Nikāya 1.49—52). Термин «читта»
(citta) обычно переводится как «ум», но здесь я предпочитаю переводить его
как «сознание», потому что это синоним слова «виджняна» (vijnana). Самый
распространенный перевод термина «пабхасара» (санскр. prabhāsvara) — это
«ясный свет».

20
II. Центральный раздел

(2) Здесь, Шарипутра, форма пуста; сама пустота — это

форма; пустота не отличается от формы; форма не отли-
чается от пустоты. Таковыми же являются ощущение, по-
нятие, импульс и восприятие.

«Здесь» относится к запредельной премудрости, где все пред-

ставляется таким, каким оно действительно является. Авало-
китешвара обращается к Шарипутре, потому что среди прямых
последователей Будды он отличается способностью анализа
и понимания. В источниках на пали говорится, что Сарипутта
посвятил себя прежде всего созерцанию пустоты.1

Форма, первая из пяти совокупностей психофизического опы-

та, пуста от собственной природы или самой себя, поскольку
она на самом деле не является собой и не присуща самой себе.
Аналогично, другие совокупности также пусты.

Принцип пустоты был уже изложен в вводном разделе. Теперь

мы углубимся в анализ, чтобы проверить, правильно ли мы его
понимаем на примере следующих суждений. Попробуем срав-
нить форму с пустой вазой: так же, как ваза пуста от воды, фор-
ма могла бы быть пустой от собственной природы. Сравнение
было бы правильным, если бы оно также иллюстрировало по-
следующее утверждение, что пустота сама является формой, то
есть отсутствие собственной природы есть истинная собствен-
ная природа формы. Однако очевидно, что сравнение не явля-
ется справедливым, потому что, даже если в вазе отсутствует
вода, эта пустота не является собственной природой вазы, по-
скольку она относится только к содержимому вазы, которое мо-
жет там быть, а может и не быть. Поэтому, совокупность формы
не пуста от собственной природы, как если бы она была времен-
но отсутствующим объектом, как вода, которой нет в вазе.

1
См. Piṇḍapāta Pārisuddhi Sutta (Majjhima Nikāya 151).

21
Попробуем тогда поразмышлять над другим сравнением: ми-
ражом. В опаленной солнцем пустыне вдали мы видим озеро;
однако если мы попытаемся к нему приблизиться, мы обнару-
жим, что там нет воды: в мираже отсутствует собственная
природа воды, которая нам только видится. В данном случае
это правильное сравнение, потому что мираж является пу-
стым от воды. Именно отсутствие воды — это признак мира-
жа, и это является его истинной собственной природой. Так,
пустота воды не отличается от миража озера, и мираж озера
не отличается от пустоты воды.

Приведем еще один пример: мы видим отражение полной лу-

ны в зеркальной поверхности воды. В лунном отражении от-
сутствует луна, потому что очевидно, что в воде нет луны. От-
ражение луны пусто от собственной природы луны, она нам
только видится. Поэтому, пустота или отсутствие луны не от-
личается от отражения луны, так же как отражение луны
не отличается от пустоты или отсутствия луны.

Подобно миражу озера, в котором нет собственной природы

воды, и отражению луны, в котором нет собственной природы
луны, в пяти совокупностях личного опыта нет собственной
природы самости. Прямым примером этого является отраже-
ние себя в зеркале. На самом деле, отражение не является са-
мим собой и не присуще самому себе; более того, оно не со-
держится в себе и не содержит себя.1

Однако отрицание самого себя в своем отражении не означает

абсолютного отрицания себя, так же как отрицание луны в ее
отражении не означает абсолютного отрицания луны. Чтобы
избежать нигилистического отклонения, необходимо брать
во внимание факт, что собственное отражение зависит от са-
мого себя и относится к самому себе, так как отражение луны
зависит от луны и относится к ней.

1
См. Yamaka Sutta (Saṁyutta Nikāya 22.85).

22
Свет — это метафора познавательной ясности осознавания.
Пять совокупностей психофизического опыта кажутся сияю-
щими, с присущим им признаком осознавания, но этот свет
является отражением. Следовательно, в пяти совокупностях
отсутствует собственная природа света или осознавания, она
лишь видима. Тем не менее, отраженный свет совокупностей
зависит от сияющего источника и связан с ним.

Источник света — это яркое сознание, которое освещает пять

совокупностей. Поэтому, в отличие от пяти совокупностей, яр-
кое сознание не пусто от собственной природы света или осо-
знавания, поскольку оно само по своей природе является сия-
ющим, сознательным.

Яркое сознание, сияющее своим собственным светом, можно

сравнить с лампой, которая естественным путем освещает се-
бя. Очевидная внутренняя способность источника света осве-
щать себя является метафорой осознавания самого себя, по-
тому что истинная природа сознания по своей сути осознает
себя.

Несмотря на то, что яркое сознание омрачено временными

нечистотами, его можно распознать именно потому, что оно
сияет своим собственным светом. В противном случае оно по-
знается через что-то отличное от самого себя, как это проис-
ходит с любым объектом. Но яркое сознание не является объ-
ектом, который воспринимается физическими чувствами или
умом.

Будда сказал: «Монахи, я вёл вас этой ясной Дхаммой, которая

видима здесь и сейчас, незамедлительно действенная, пригла-
шающая к исследованию, ведущая вперёд, переживаемая муд-
рыми для себя».1

1
Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta (Majjhima Nikāya 38). Ср. Rune E. A. Johansson, Pali
Buddhist Texts: An Introductory Reader and Grammar, London and New York,
Routledge, 1973, p. 19—21; Joaquín Peréz-Remón, цит, p. 41.

23
Ясная «Дхамма» (Dhamma) — это прямое учение о ярком со-
знании, которое можно познать или испытать только самому
по себе и в самом себе. Стремясь удостовериться здесь и сей-
час, что истинная природа сознания лишена признака, беско-
нечна и окружена сиянием, мы можем достичь цели освобож-
дения от скорбей.

Запредельная премудрость не может быть по-настоящему вы-

ражена или передана кем-то другим посредством слов и поня-
тий, поскольку она находится за пределами поля или сферы,
ограниченными языком и мыслью. Она действительно до-
ступна только прямому, естественному и недвойственному по-
знанию собственного осознавания себя.1

Согласно учению Дзогчен, осознавание самого себя (rang rig)

по существу является пустым, чистым, «лишенным призна-
ка», как небесное пространство. В то же время оно также
не является ничем, потому что его естественная познава-
тельная ясность непрерывна, «бесконечна», как солнце. Кро-
ме того, пустота и ясность неразделимы, и эта неделимость
пронизана энергией, «окружена сиянием», как солнечные лу-
чи.2

Когда Шарипутра, великий ученик Будды, медитируя о пу-

стоте, добился реализации яркого сознания, он понял, что
сознание — это последний учитель, высшее божество
(īśvara), высшая самость, присутствующая у всех существ

1
Собственное осознавание себя (тиб. so rang rig) — это чистое самосознание,
поэтому надо отличать его от сознания самого себя, отождествляемого с сен-
сорными и умственными данными, то есть эмпирического самосозна-
ния. Cм. Zhihua Yao, The Buddhist Theory of Self-cognition, London and New
York, Routledge, 2005, p. 123—127; Matthew T. Kapstein, «We Are All Gzhan
stong pas: Reflections on The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan
Madhyamaka Defence by Paul Williams», in Journal of Buddhist Ethics, 7 (2000),
pp. 111—118.
2
Метафоры небесного пространства, солнца и его лучей часто встречаются
в тексте Ratnagotravibhāga, см. Jikido Takasaki, цит, в разных местах.

24
и обладающая сострадательным, сияющим взглядом
(avalokita), свободным от ошибочных представлений о «само-
сти» и «не-Я».

(3) Здесь, Шарипутра, все явления имеют пустоту своим

сущностным свойством; они не рождаются и не прекра-
щаются, ни нечисты, ни чисты, ни неполны, ни полны.

Явления (dharma) являются основополагающими факторами

опыта, сгруппированными в пяти совокупностях. Явления
сансары, цикла становления, обусловленного кармой, рожда-
ются, появляются или реализуются из-за незнания (avidyā)
своей собственной природы (svabhāva); следовательно, они ис-
чезают в нирване благодаря знанию (vidyā) своей собственной
природы.

Однако как рождение, так и прекращение существования фак-

торов опыта относятся к видимости, которую можно сравнить
с отражением себя в зеркале. Также как отражение пусто от са-
мого себя, потому что оно не является самим собой, рождение
явлений сансары и их прекращение в нирване пусты от самих
себя, «не себя» (anātman). Таким образом, с точки зрения ис-
тинной собственной природы (самости (ātman) или яркого со-
знания) не существует реального рождения или прекращения
факторов личного опыта.

Если мы хотим прекратить явления сансары, значит мы все

еще отождествляем себя с ними. Однако, когда мы признаем
свою собственную природу, мы перестаем отождествляться
с рождающимися явлениями и не ищем их прекращения.

Глубокое поведение, согласно запредельной премудрости, со-

стоит в поддержании осознавания яркого сознания, позволяя
факторам своего опыта (ощущениям, мыслям, переживаниям
и т. д.) естественно возникать и исчезать.

25
Если мы позволим факторам опыта естественно возникать
и исчезать без отождествления себя с ними, принимая поло-
жительные и отвергая отрицательные факторы, мы поймем,
что таким же образом различие между нечистыми и чистыми
факторами касается только видимости, отражения.

В действительности собственная истинная природа не загряз-

нена нечистыми факторами, такими как скорби, вызванные
привязанностями, отвращением и заблуждением, и она также
не чиста благодаря чистым факторам — щедрости, терпению,
этике, усердию и медитативному сосредоточению.

Если мы стремимся к очищению, отождествляя себя с чистыми

факторами, очевидно мы также отождествляемся с нечистыми
факторами. Однако, если мы осознаем собственную истинную
природу, отождествление себя как с нечистыми, так и с чисты-
ми факторами прекращается, и очищение происходит есте-
ственно.

Напротив, если нет видения иллюзорности отождествления

с факторами опыта, мы мним себя главными героями сериала,
в котором эпизод за эпизодом, жизнь за жизнью, мы пытаем-
ся уменьшать недостатки сансары и повышать качества нир-
ваны. На самом деле, даже личная эволюция, приводящая
к уменьшению негативной кармы и завершению позитивной
кармы лишь видимость, отражение, сюжет фильма.

Однако тот, в ком пробуждается осознание собственной ис-

тинной природы, похож на зрителя, который, закончив смот-
реть сериал, возвращается в свое обычное состояние. Таким
образом, он восстанавливает полное осознавание самого себя
и освобождается от причин и следствий событий, рассказан-
ных в фильме.

(4) Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет ощуще-

ния, нет понятия, нет импульсов и нет восприятия. Нет

26
глаза, уха, носа, языка, тела и ума. Нет формы, звука, за-
паха, вкуса, осязаемого и умственного объектов. Нет ни-
чего от сферы зрения [и т. д.] и до сферы умственного вос-
приятия.

Истинная собственная природа, яркое сознание, пуста от то-

го, чем она не является, поэтому она лишена каких-либо при-
знаков факторов опыта. В этой пустоте нет отождествления
самого себя с пятью совокупностями, поэтому нет формы,
нет ощущения, нет понятия, нет импульсов и нет восприя-
тия.

Физические чувства и чувство ума составляют внутренние ос-

новы (adhyātma-āyatana) опыта. Первые пять чувств (глаз-зре-
ние, ухо-слух, нос-запах, язык-вкус и тело-осязание) принад-
лежат к совокупности формы; шестое чувство — это ум
(manas), особый орган совокупности восприятия.

Физические и умственные объекты составляют внешние осно-

вы (bāhya-āyatana) опыта. Первые пять объектов (форма, звук,
запах, вкус и осязательный объект) являются частью совокуп-
ности формы, а умственные объекты содержатся в остальных
совокупностях.

Восемнадцать сфер (dhātu) опыта включают: шесть сфер

чувств (indriya), идентичных внутренним основам; шесть сфер
объектов (viṣaya), идентичных внешним основам; шесть сфер
восприятий (vijñāna) физических и умственных объектов.
В тексте указываются первая и последняя сферы, а выражение
«и до» указывает на остальные шестнадцать сфер.

Хотя в осознавании истинной собственной природы нет отож-

дествления самого себя с факторами опыта, они продолжают
проявляться, когда имеются условия, подобные отражению лу-
ны в воде или отражению своего лица в зеркале.

27
Так как луна и лицо не являются их собственными отражения-
ми и не зависят от них, яркое сознание не является факторами
опыта и не зависит от них. Однако, если мы не знаем истин-
ную природу самих себя, мы отождествляемся с пятью сово-
купностями, веря, что мы являемся или владеем факторами
опыта. Так мы остаёмся в ловушке цикла рождения и смерти
сансары.

(5) Нет никакого неведения и нет никакого прекращения

неведения [и т. д.] и так вплоть до никакой старости
и смерти и никакого прекращения старости и смерти; нет
страдания, возникновения, прекращения и пути; нет по-
знания и нет достижения.

Цикл рождения и смерти сансары характеризуется двенадца-

тью причинами (nidāna), связанными как звенья цепи в процес-
се «взаимозависимого возникновения» (pratītya-samutpāda).
Тибетская буддийская иконография символически представля-
ет двенадцать причин во внешнем кольце «колеса становления»
(bhava-cakra), управляемого Ямой, судьей мертвых.1

1) Первоначальная причина сансары — это неведение (avidyā),

отсутствие осознавания истинной природы реальности: пожи-
лой и слепой человек, нуждающийся в помощи.

2) По причине неведения создаются импульсы (saṁskāra) по-

ложительных и отрицательных действий: гончар, который ра-
ботает на круге и придаёт форму будущим существованиям.

3) По причине накопленных кармических импульсов в проме-

жуточном состоянии после смерти (antarā-bhava) появляется
сознание (vijñāna), предназначенное для перерождения: обе-
зьяна, которая прыгает с одного дерева на другое, собирая
плоды кармических импульсов.

1
См. изображение колеса становления в Приложении I.

28
4) По причине погружения сознания в материнское чрево
во время зачатия создается новый психофизический орга-
низм, называемый «имя-форма» (nāma-rūpa), ум и тело: двое
детей в лодке.

5) По причине рождения психофизического организма разви-

ваются шесть внутренних чувственных баз (ṣaḍ-āyatana): высо-
кое здание с окнами.

6) По причине развития шести чувств возникает контакт

(sparśa) между органами чувств и объектами: два тела соеди-
нены в половом акте.

7) По причине контакта между органами чувств и объектами

возникает ощущение (vedanā), изначально приятное, но потом
оно станет источником боли: стрела в глазу.

8) По причине приятного ощущения возникает жажда (tṛṣṇā)

чувственных опытов: кружка пива, предложенная женщиной.

9) По причине утоленной жажды возникает привязанность

(upādāna) к приятному опыту: женщина собирает плоды с де-
рева.

10) По причине привязанности к приятному опыту развивает-

ся бытие (bhava), которое характеризуется действиями, прино-
сящими плоды в будущих жизнях: половой акт.

11) По причине положительных и отрицательных действий

в предыдущей жизни следует новое рождение (jāti): женщина,
которая рожает.

12) По причине рождения смерть неизбежна, и ей часто пред-

шествует распад старости (jarā-maraṇa): завернутый в ткань
труп доставляется к месту «небесного захоронения».

29
Итак, как возникновение двенадцати причин сансары, так
и их прекращение в нирване являются только видимыми со-
бытиями, сравнимыми с миражами или снами. Однако если
мы не признаем их иллюзорности, мы отождествляем себя
с ними и, следовательно, продолжаем страдать от рождения
до смерти, жизнь за жизнью.

Вместо этого тот, кто действительно пробужден и сознает ис-

тинную природу сознания, вырывается из сети реинкарнации.
Поэтому, без признания собственной истинной природы, сво-
бодной от ловушек как отрицательной, так и положительной
кармы, мы остаемся привязанными к колесу сансары.

Этот вывод, однако, не свойственен буддизма. Брахманы, ма-

стера веданты, также учат, что благодаря познанию самости
как чистого осознавания (śuddha-bodha) достигается освобож-
дение от ловушек кармы и, следовательно, освобождение
от сансары.1 Но Будда, в отличие от брахманов, не полагался
на авторитет Вед и, прежде всего, провозглашая «взаимозави-
симое возникновение», он пытался передать свое особое, ре-
волюционное понимание сансары.

Согласно понятию реинкарнации, распространенному во вре-

мена Будды, сознание переходит из одного тела в другое из-за
совершаемых действий. В веданте оно называется «джива»
(jīva), что значит жизненный принцип или душа. Если мы чи-
таем буддийские источники поверхностно, например Махани-
дана Сутту (Mahānidāna Sutta),2 где написано о сознании,
спускающемся в материнское чрево, можно подумать, что Ша-
кьямуни также был согласен с этим убеждением. На самом де-
ле, Сати, «сын рыбака», монах и ученик Будды, говорил: «На-

1
Например, см. Laghu-vākya-vṛtti of Śrī Śaṅkarācārya with Commentary, Calcutta,
Advaita Ashrama, 1983.
2
Dīgha Nikāya 15. По поводу различных разоблачений и интерпретаций взаи-
мозависимого возникновения, см. Piya Tan, «Dependent arising»,
www.dharmafarer.org, SD 5.16.

30
сколько я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный,
именно это же самое сознание скитается и блуждает по круго-
верти перерождений, а не другое».1 Но когда Учитель узнал
об этом, он вызвал монаха и попросил его объяснить, что та-
кое, по его мнению, сознание, подлежащее возрождению. Са-
ти ответил: «Благословенный, это то, что говорит, чувствует,
переживает здесь и там плоды хороших и плохих поступков».

Убеждения монаха Сати разделяются теми, кто и сегодня ве-

рит в реинкарнацию. Они считают, что собственное созна-
ние — это существо, которое переселяется из одного тела
в другое и испытывает на себе последствия положительных
и отрицательных действий, которые оно совершало в разных
прожитых им существованиях. Так же подавляющее большин-
ство буддистов было бы согласно с Сати, так как они не знают,
что убеждение Будды в отношении реинкарнации было совер-
шенно другим. Его ответ красноречив: «Глупый ты человек, ты
исказил сказанное нами своим неправильным ухватыванием,
навредил себе, накопил много неблагих заслуг. Это приведёт
к вреду для тебя и твоему страданию на долгое время».

По учению Будды, чтобы случилось зачатие, обусловленное

кармическим багажом, необходимо присутствие «гандхаббы»
(gandhabba) или «духа», то есть сознания в промежуточном со-
стоянии между смертью и возрождением. «Гандхабба» перено-
сит кармический багаж из одного бытия в другое, и таким об-
разом влияет на формирование нового психофизического ор-
ганизма. Это похоже на действие лампы, зажигающей другую
лампу.2 Поэтому, как пламя одной лампы не перемещается
к другой лампе, зажигая ее, также «гандхабба» на самом деле

1
Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta (Majjhima Nikāya 38). Ср. Piya Tan,
www.dharmafarer.org, SD 7.10.
2
См. Rhys Davids, The Questions of King Milinda, Part I, Oxford, Clarendon Press,
1890, p. 111 (III.5.5). Это объяснение можно найти в Милиндапанье, неканони-
ческом, но авторитетном тексте, состоящем из диалога между индо-греческим
королем Милиндой (Менандро I Сотере) и буддийским монахом Нагасеной.

31
не переселяется из одного тела в другое, хотя она и спускается
в материнское чрево.

Сознание, присутствующее в новом теле, возникает и разви-

вается в зависимости от кармических импульсов (saṁskāra),
полученных «гандхаббой», и от сопутствующих факторов вос-
приятия, то есть органов чувств и чувственных объектов.
Следовательно, оно неотделимо от умственного тела (nāma-
kāya), которое впервые появляется вместе с новым физиче-
ским телом (rūpa-kāya) так же, как желток образуется вместе
с яичной скорлупой.1

Собственное сознание не является ни сознанием «гандхаб-

бы», ни сознанием прошлых жизней. Однако все эти созна-
ния настолько тесно связаны друг с другом, что появляются
как один поток сознания (viññāṇa-sota). Связь между различ-
ными сознаниями определяется кармическими импульсами,
передаваемыми от одного сознания к другому. Они составля-
ют психическую наследственность, сравнимую с биологиче-
ской наследственностью человека, как, например, дерево
манго благодаря своему семени определяет рождение другого
дерева манго.2

Итак, если сознание текущей жизни не является вечным «Я»,

переходящим из одного тела в другое, как объясняется тот
факт, что те, кто помнит прошлые существования, восприни-
мает их как лично прожитые? Причина только в отсутствии
осознавания истинной природы сознания, не отождествляе-
мой с содержанием опыта. При отсутствии этого осознавания,
ум отождествляет себя не только с опытом этой жизни,
но и опытом других существований, которые он, возможно,
помнит. И вправду, сам Будда мог вспомнить свои предыду-
щие жизни, но он говорил о них как о «своих» только условно.

1
Davids, 1890, p. 76—77 (II.2.8).
2
Davids, 1890, p. 120 (III.6.9).

32
На самом деле он не отождествлял себя с ними, хотя знал, что
унаследовал воспоминания и карму посредством «гандхаббы»,
спустившейся в материнское чрево во время его зачатия.1

Под деревом «бодхи» Будда понял, что вера в вечное «Я»,

главного героя в круговороте перерождений и освобожде-
нии, является иллюзией, потому что всему, что рождается
предназначено умереть, все является по природе преходя-
щим, мимолетным как водный пузырь. Следовательно, мир,
появившийся согласно взаимозависимому возникновению,
в конечном счете нереален, как мираж пуст от самого себя
или от присущего самому себе. Благодаря этому пониманию
мы освобождаемся от когтей Ямы, царя смерти. Так гласит
Дхаммапада (Dhammapada), старинный сборник речей Буд-
ды: «Тот, кто видит мир как пузырь, как мираж, невидим
для царя смерти».2

После момента просветления Будда отправился в Исипатану

(Сарнатх), где встретил пять монахов, с которыми он вместе
провел период аскезы. Они стали его первыми учениками, ко-
торым он объяснил «четыре благородные истины».

Основная логика четырех благородных истин аналогична ме-

дицинской логике диагностики, прогноза и терапии. Сначала
необходимо поразмышлять о природе страдания, затем опре-
делить его происхождение или причину, проверить, есть ли
лечение и, если есть, тщательно провести его до полного вы-
здоровления.

«Рождение — это страдание. Старость — это страдание. Бо-

лезнь — это страдание. Смерть — это страдание. Соединение
с тем, что не любишь — это страдание. Расставание с тем, что

1
Об этой теме, см. Giuseppe Baroetto, «The illusion of reincarnation» (Иллюзия
перевоплощения), Hans Thomas Hakl, Octagon — The Quest for Wholeness, т.
2 (Gaggenau: scientia nova, 2016), p. 265—272.
2
Dhammapada 170 (13.4).

33
любишь — это страдание. Не получать того, что желаешь — это
страдание. Кратко говоря, пять совокупностей привязанно-
стей — это страдание», — так учил Будда.

Тогда каков источник или причина страдания? «Это жажда, ве-

дущая к перерождению, сопровождаемая наслаждением
и страстным желанием, ищущая удовольствия здесь и там; то
есть, жажда к чувственным удовольствиям, жажда к существо-
ванию, жажда к уничтожению».1

Обычная жажда (tṛṣṇā) — это стремление к чувственным удо-

вольствиям (kāma). В целом жажда бытия (bhava) — это жела-
ние быть, становиться и ощущать силу мирского существова-
ния даже после смерти. С другой стороны, жажда уничтожения
(vibhava) — это желание не быть или прекратить существова-
ние.

Таким образом, окончательное прекращение страдания явля-

ется возможным благодаря «полному растворению и угасанию
той самой жажды, отказываясь от нее, отпуская ее, освобожда-
ясь от нее, отделяясь от нее».2

Путь, ведущий к прекращению страдания — это «благородный

восьмеричный путь, то есть правильное воззрение, правиль-
ное намерение, правильная речь, правильное действие, пра-
вильные средства для существования, правильное усилие,
правильное внимание и правильное сосредоточение».3

Сердце правильного воззрения — это понимание пустоты пяти

совокупностей и, следовательно, всех факторов собственного
психофизического опыта: они пусты от самих себя, потому что
они в действительности не являются самими собой, подобно
отражению своего лица, которое не является самим лицом.

1
Dhammacakkappavattana Sutta (Saṁyutta Nikāya 56.11)
2
То же.
3
То же.

34
Собственная настоящая самость — это истинная природа са-
мого себя, яркое сознание. Однако, хотя по своей природе со-
знание является ярким и осознавающим, оно помрачается
случайными, посторонними, временными нечистотами, таки-
ми как три основных скорби: привязанность к приятному, от-
вращение к неприятному и заблуждение о своей личности
и природе существования.

Нечистоты временны, потому что они не являются настоящи-

ми признаками самих себя, но преходящими аспектами фе-
номенального опыта, видимостями, пустыми от самих себя,
отражениями в зеркале ума. Человек, который отождествляет
себя с отражениями, неизбежно страдает от их изменений.
Однако человек мудрый, как Шарипутра, независимо от из-
менений отражений, обращает свет сознания внутрь, на соб-
ственную, нерожденную природу и созерцает неизменное
и постоянное первоначальное лицо, лишенное всяких нечи-
стот.

Тогда, если в сущностной пустоте яркого сознания в действи-

тельности нет нечистот, где находятся страдание, источник
страдания, прекращение страдания и путь к прекращению?
Если собственное первоначальное лицо пусто от отражений
сансары, где же находится знание четырех благородных истин
и где достижение цели восьмеричного пути?

35
III. Заключительный раздел

(6) Поэтому, Шарипутра, благодаря отсутствию достиже-

ния, бодхисаттва, основываясь на запредельной премуд-
рости, остается без помрачений сознания. Благодаря от-
сутствию помрачений сознания, он не боится и выходит
за пределы неверных представлений: он осуществил за-
вершающую нирвану.

«Отсутствие достижения» указывает на реализацию заверша-

ющего пути (niṣṭhā-mārga). Согласно махаянскому учению, это
пятый путь, где больше не надо упражняться (aśaikṣa) в прак-
тике благородного восьмеричного пути. Великий бодхисаттва,
который, полагаясь на запредельную премудрость, достигает
завершающего пути и живет свободным от помрачений созна-
ния: привязанности, отвращения, заблуждения и т. д.

Поскольку он постоянно осознает яркое сознание, бодхисаттва

не боится ни множественных и меняющихся отражений санса-
ры, ни их прекращения в пустоте нирваны.

Мудрость бодхисаттвы находится за пределами всех непра-

вильных убеждений обычных людей, поскольку находится
за пределами как этернализма, так и нигилизма. Поэтому она
является истинной природой сознания, нерожденной и непре-
рывной.

Бодхисаттва свободен от помрачений, он больше не ищет нир-

вану, не созерцает ее как объект и даже временно не входит
в нее; скорее, он устойчив, неподвижен, непоколебим в реали-
зации нирваны завершающего пути.

(7) Все будды, пребывающие в трех временах, основыва-

ясь на запредельной премудрости, полностью осознают
высочайшее, истинное, полное осознавание.

36
Все просветленные существа прошлого, настоящего и будуще-
го полагались или будут полагаться на запредельную премуд-
рость. Без нее невозможно полностью пробудиться, то есть
полностью осознать (buddha) собственную истинную природу,
осознавание (bodhi) яркого сознания.

Поскольку это завершающая нирвана, Авалокитешвара —

не просто бодхисаттва, стремящийся идти по пути полного
просветления на благо всех существ, но он уже стал буддой.
В самом деле, если смотреть более глубоко, Авалокитешвара
олицетворяет ту же матрицу «татхагат», потенциал духовного
пробуждения, присутствующий у всех существ. Это и есть на-
стоящее значение изображения Авалокитешвары с тысячей
открытых рук и тысячей светящихся глаз, по одному на каж-
дой ладони. Бесчисленные существа сансары одинаково объ-
яты сострадательным и спасительным взором своего истинно-
го изначального лица.

(8) Следовательно, великая мантра запредельной премуд-

рости, великая мантра познания, высочайшая мантра,
несравненная мантра, устраняющая все страдания, долж-
на считаться истинной, потому что она не ложна. Мантра
произносится в запредельной премудрости. Это так: «гате
гате пара-гате парасамгате бодхи сваха». Сердце запре-
дельной премудрости полностью закончено.

Заключительный раздел заканчивается произнесением «вели-

кой мантры» запредельной премудрости. Поскольку эта ман-
тра в нескольких словах резюмирует тайное значение текста,
она является «мантрой познания». Поскольку учение, к кото-
рому она относится, непревзойденно, она считается «высочай-
шей мантрой». Она устраняет все страдания, потому что у нее
есть способность стирать все причины страдания. Поэтому,
по своей спасительной силе она является «несравненной
мантрой».

37
В отличие от ложных мантр, бесполезных для освобождения
от сансары, это истинная, настоящая мантра. Несмотря на её
отсутствие в буддийских канонических источниках, она про-
возглашена и изложена в засвидетельствованной здесь маха-
янской традиции запредельной премудрости.1

Мантры обычно используются для достижения трудных или

видимо невозможных целей за короткое время, или даже
мгновенно. Мантра запредельной премудрости позволяет до-
стичь в этой жизни такой цели, для достижения которой
в противном случае потребовалось бы гораздо больше жизней.

Однако действенность этой мантры зависит не от ее повторе-

ния, а от действительного понимания ее значения, которое,
к сожалению, совсем неочевидно. Представленное здесь тол-
кование этой мантры опирается на комментарии пандитов
Камалашилы и Шримахаджаны.2

В отличие от тибетской версии сутры, китайская версия, при-

писываемая Сюа́ньцзану, исключает из мантры как санскрит-
ское слово «тадятха» (tadyathā) (переведено с выражением «это
так»), так и слог «oм» (oṁ). Слог «ом» не засвидетельствован
даже в санскритских версиях.

Тема мантры — запредельная премудрость. Запредельная

премудрость, ушедшая (gate) до конца пути накопления
(sambhāra-mārga) и также ушедшая (gate) до конца пути при-
менения (prayoga-mārga) — это первые два пути, которым
следуют обычные люди, стремящиеся стать бодхисаттвой.
Эти пути включают в себя все, что является духовно подгото-

1
Ср. Jan Nattier, 1992, p. 177, 211 н. 52; John R. McRae, «Ch’an Commentaries on
the Heart Sūtra», The Journal of the International Association of Buddhist Studies, т.
11.2, 1988, p. 107 n. 10.
2
Ср. Donald S. Lopez, The Heart Sūtra Explained: Indian and Tibetan
Commentaries, Albany, State University of New York Press, 1988, p. 111,
209 n. 6.

38
вительным для реального видения четырех благородных ис-
тин Будды.

Запредельная премудрость, ушедшая за пределы (pāra-gate),

до конца третьего пути, пути видения (darśana-mārga). Здесь
впервые можно понять непосредственно значение четырех
благородных истин и, следовательно, нирваны. Однако это на-
чальное видение выходит за пределы опыта обычных людей,
потому что принадлежит благородным (ārya) бодхисаттвам,
которые достигли первого из десяти уровней.

Запредельная премудрость, полностью ушедшая за пределы

(pāra-saṁgate), до конца пути практики (bhāvanā-mārga), по-
средством которой бодхисаттвы развивают прямое видение
четырех благородных истин, следуя благородному восьмерич-
ному пути. На десятом уровне целью является несокрушимое
сосредоточение (vajropama-samādhi), полностью за пределами
опыта как обычных людей, так и бодхисаттв на первом
уровне.

Запредельная премудрость — это собственное осознавание

(bodhi) Авалокитешвары, то есть просветление будд, реализо-
ванное на завершающем пути (niṣṭhā-mārga), где больше не на-
до упражняться (aśaikṣa) в практике благородного восьмерич-
ного пути.

Заключительное слово «сваха» (svāhā) сначала появилось в ве-

дических мантрах как умилостивительное приветствие боже-
ствам, для успешного проведения посвященных им обрядов.
В буддийском контексте это слово выражает сильное предзна-
менование того цель просветления может быть полностью до-
стигнута в соответствии с глубоким смыслом божественной
«пранья-парамиты» (prajñā-pāramitā).

Эта мантра напоминает, что истинная первоначальная приро-

да собственного сознания — это то же осознавание, которое

39
есть у всех будд. Распознав яркое сознание, как отрицательные,
так и положительные кармические узы могут быстро, даже
мгновенно, раствориться естественным образом. Следователь-
но, чтобы достичь полного просветления на благо всех существ,
нет необходимости идти постепенно по путям бодхисаттвы,
перерождаясь бесчисленное количество раз.

Тайное значение сутры, обозначенное мантрой, состоит в том,

что яркое сознание, вечно присутствующее во всех существах,
по природе уже «ушедшее, ушедшее, ушедшее за пределы,
полностью ушедшее за пределы». Если бы это было не так,
освобождение от сансары было бы невозможным даже после
бесчисленного множества лет духовной практики.

После изложения мантры текст заканчивается предложением:

«Сердце запредельной премудрости полностью закончено».
Но в таком случае, некоторые люди спросят себя, что надо де-
лать на практике, чтобы распознать яркое сознание.

Великий китайский мастер Сюй Юнь (1840—1959) учил так:

«Вы должны непрестанно и решительно направлять свет
внутрь, на „то, что не рождается и не умирает“ […]. „Направ-
лять внутрь“ — значит „повернуть назад“. „То, что не рождает-
ся и не умирает“ — это просто своя собственная природа».1

1
Lu K’uan Yü (Charles Luk), Ch’an and Zen Teaching — First Series, Berkeley,
Shambhala, 1970, p. 41. Выражение «собственная природа» (по-английски «self-
nature») переводит китайское слово «zìxìng», которое, в свою очередь, перево-
дит санскритское выражение «свабхава».

40
Изображение тысячерукого Авалокитешвары — Роберт Бир —
Courtesy of Wisdom Publications

41
Приложение I
Колесо становления

42
Приложение II
Единственная буква

А. Транслитерация и перевод тибетского

текста

de bzhin gshegs pa thams cad kyi yum

shes rab kyi pha rol tu phyin ma yi ge gcig ma zhes bya ba/

МАТЬ ВСЕХ ТАТХАГАТ

ЗАПРЕДЕЛЬНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ В ОДНОЙ БУКВЕ

yum chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin ma la phyag ’tshal lo/ /

Дань уважения великой матери,

запредельной премудрости.

’di skad bdag gis thos pa dus gcig na/ bcom ldan ’das rgyal po’i khab
bya rgod phung po’i ri la/ dge slong gi dge ’dun chen po brgya phrag
phyed dang bcu gsum dang/ byang chub sems dpa’ bye ba khrag khrig
mang po dang thabs cig tu bzhugs so/ /

Так я слышал. Однажды Благодатный пребывал на Пике Кор-

шуна, в Раджагрихе, вместе с большим собранием монахов
в числе 1250, и мириадами бодхисаттв.

de’i tshe bcom ldan ’das kyis tshe dang ldan pa kun dga’ bo la ’di skad
ces bka’ stsal to/ /

kun dga’ bo shes rab kyi pha rol tu phyin ma yi ge gcig ma zhes bya ba
’di sems can rnams la phan pa dang bde ba’i phyir zung shig / ’di lta
ste/ a/

43
В этом случае Благодатный сказал почтенному Ананде:

«Ананда, для блага чувствующих существ и для их счастья, за-

помни эту „запредельную премудрость в одной букве“! Это
так: А».

bcom ldan ’das kyis de skad ces bka’ stsal pa dang/ tshe dang ldan pa
kun dga’ bo dang/ dge slong de dag dang/ byang chub sems dpa’ sems
dpa’ chen po de dag thams cad kyis pha rol tu phyin pa rjes su rtogs
shing yi rangs nas/ bcom ldan ’das kyis gsungs pa la mngon par bstod
do/ /

Благодатный так говорил; потом все, почтенный Ананда, мо-

нахи и бодхисаттвы, великие существа, поняв запредельную
премудрость и радуясь ей, восхвалили речь Благодатного.

de bzhin gshegs pa thams cad kyi yum shes rab kyi pha rol tu phyin
ma yi ge gcig ma zhes bya ba rdzogs so// //

Текст под названием «Мать всех татхагат, запредельная пре-

мудрость в одной букве» завершен.

Б. Комментарий

МАТЬ ВСЕХ ТАТХАГАТ

ЗАПРЕДЕЛЬНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ В ОДНОЙ БУКВЕ

Этот текст является частью канона тибетского буддизма1

и в рамках литературного цикла «запредельной премудрости»
(prajñā-pāramitā) представляет кратчайший источник.

Поскольку будды прошлого, настоящего и будущего происхо-

дят от запредельной премудрости, она — их мать, матрица

1
Sher phyin yi ge gcig ma, bka’ ’gyur (dpe bsdur ma), Vol. 34, pp. 414—415.

44
(garbha) всех татхагат, тех, кто достиг (gata) истинной реально-
сти (tathā), то есть нирваны.

Дань уважения великой матери,

запредельной премудрости.

Дань уважения — это почтительное приветствие от составите-

ля текста к матери будд. Она «велика», потому что запредель-
ная премудрость — это потенциал, вечно присутствующий
во всех существах. Благодаря этой возможности можно до-
стичь освобождения от иллюзорного становления сансары.

Так я слышал. Однажды Благодатный пребывал на Пике

Коршуна, в Раджагрихе, вместе с большим собранием мо-
нахов в числе 1250 и мириадами бодхисаттв.

«Так я слышал»1 — это традиционное начало буддийских

сутр. Рассказчик — это Ананда, почтенный ученик Будды.
На первом соборе после ухода Будды, в 483 г. до н.э., ему было
поручено прочитать по памяти речи Учителя, услышанные
лично. Ананда говорит о Будде, называя его почтительно
«Благодатным» (bhagavān).

Эта речь, также как и другие посвященные запредельной пре-

мудрости, происходит на «Пике Коршуна» (Gṛddhakūṭa), неда-
леко от «Королевской резиденции» (Rājagṛha), столицы коро-
левства Магадхи.

Китайский паломник Фасянь (Fǎxiǎn), который отправился

на гору в начале пятого века, объяснил название горы следую-
щим образом: однажды лукавый Мара появился у входа пеще-
ры, где находился Ананда. Чтобы напугать его, Мара принял
вид коршуна. В этот момент Будда хотя и находился где-то
в другом месте, увидел происходящее и чудесным образом

1
Evaṁ mayā śrutam.

45
вмешался. Будда прикоснулся к плечу Ананды, который мгно-
венно освободился от страха.1

Историческое место, связанное с жизнью Будды, где произно-

сится речь, придает ортодоксальности содержанию, которое
формально является новаторским по сравнению с палийнски-
ми источниками, в идеале восходящими к первому собору.

Великое собрание монахов представляет различные буддий-

ские течения, относящиеся к древней традиции «слушателей»
(śrāvaka), прямых учеников Будды. Однако мириады бодхи-
саттв включают существ, которые необязательно являются мо-
нахами или даже людьми.

В этом случае Благодатный сказал почтенному Ананде:

«Ананда, для блага чувствующих существ и для их сча-
стья, запомни эту „запредельную премудрость в одной
букве“! Это так: А».

Будда обращается к преданному ученику Ананде и предлагает

ему закрепить это учение в его непревзойденной памяти, что-
бы в дальнейшем передавать его на пользу другим существам.
Согласно этому источнику, учение о запредельной премудро-
сти, изложенное в других объемных и сложных трактатах,
должно состоять только из первой буквы или слога (akṣara),
санскритского алфавита: A.

Один стих Дхаммапады гласит: «Одно полезное слово, услышав

которое становятся спокойными, лучше тысячи речей, состав-
ленных из бесполезных слов».2 Однако ни в одном канониче-
ском источнике на пали не упоминается учение Будды, состоя-
щее только из одного слога.

1
H. A. Giles (tr.), The Travels of Fa-hsien, London, Cambridge University Press,
1923, p. 50.
2
Dhammapada 100 (8.1).

46
Обоснование этого новаторского экзегетического образа нахо-
дится в санскритском произведении: «Запредельная премуд-
рость в двадцати пяти тысячах строф» (Pañcaviṁśatisāhasrikā
Prajñāpāramitā Sūtra). Оно содержит своего рода буддийский
букварь, где каждая буква алфавита Арапачана языка гандхары
(gāndhārī) составляет начало одного стиха, в котором излагает-
ся доктринальный принцип, основанный на одном слове с та-
ким же началом. «А» — это первая буква, а также начало слова
«анутпаннатва» (anutpannatva), «отсутствие рождения», то
есть: «„А“ как „отсутствие рождения“». Следовательно, соот-
ветствующий стих звучит так:

«А — это начало по причине изначального отсутствия рожде-

ния всех явлений.1

Этот стих имел такую популярность, что был включен в ман-

тру учения «Хеваджра-тантры» (Hevajra-tantra)2, таким обра-
зом превратившись в почти магическую формулу, часто иска-
женную и редко понимаемую.3

Здесь утверждается, что буква или звук «А» (a-kāro, kāraḥ) яв-
ляется начальной (mukhah) по причине (-āt, суффикс отложи-
тельного падежа в конце стиха) первоначального (ādy, ādi) от-
сутствия рождения (an-utpanna-tva) всех явлений (sarva-
dharmāṇāṁ).

Явления (dharma, dharmāṇāṁ — родительный падеж множе-

ственного числа) являются фундаментальными факторами

1
«Akāro mukhaḥ sarvadharmāṇāṁ ādyanutpannatvāt». Ср. Edward Conze (tr.), The
Large Sutra on Perfect Wisdom, Berkeley and Los Angeles, University of California
Press, 1975, p. 160
2
Ср. G.W. Farrow, I. Menon, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, Delhi,
Motilal Banarsidass, 1992, p. 25: «Oṁ akāro mukhaṁ sarvadharmāṇāṁ
ādyanutpannatvāt oṁ āḥ hūṁ phaṭ svāhā».
3
См. Stephan Beyer, The Cult of Tārā, Berkeley, University of California Press,
1978, p. 220.

47
личного опыта как сансары, так и нирваны. В частности, явле-
ния сансары сгруппированы в пять совокупностей (skandha)
психофизического существования и включают органы воспри-
ятия, сенсорные и умственные объекты, а также восприятие
самих объектов.

Слово «анутпанна» (anutpanna) означает «нерожденный», то

есть непроизведенный, непорожденный или невозникший.
Префикс «a-» имеет значение альфы-привативной и становит-
ся «ан-» перед словом, начинающимся с гласной. Суффикс «-
тва» (женский род «та») в слове «анутпанна-та» служит для со-
ставления абстрактных существительных и означает состоя-
ние, природу или качество, как в женском термине «шунья-та»
(śūnya-ta, пустота, состояние пустоты, śūnya). В случае выраже-
ния «адйанутпаннатва» (ādyanutpannatva), перевод «изначаль-
ное отсутствие рождения» подразумевает, что изначальное
(«адй-») состояние, природа или качество (» -тва») — это отсут-
ствие рождения.

Все факторы разнообразного личного опыта подвержены рож-

дению, но только внешне. В действительности, их единствен-
ное состояние, качество или изначальная природа — это от-
сутствие рождения. Традиционная метафора, которая служит
примером этого представления — это небесное пространство.

Физические элементы (земля, вода, огонь и воздух) рождаются

из пространства, порождаются в пространстве и наполняются
пространством. Равным образом, вся феноменальная реаль-
ность (dharma) проистекает из единственного нерожденного
источника (dhātu), в котором она порождается и которым она
в равной степени наполняется. Тем не менее, источник реаль-
ности (dharma-dhātu), как и небесное пространство, остается
неизменным, незагрязненным, свободным.

Следовательно, первоисточник с самого начала не рожден

и все явления, которые возникают из него, также в своей осно-

48
ве не имеют рождения. Тем не менее, явления продолжают по-
являться, как если бы они действительно были подвержены
рождению. Это похоже на предметы, воспринимаемые во сне.

Буква «А» имеет особое значение не только потому, что это

первая буква слова «анутпаннатвы» (anutpannatva), то есть «от-
сутствие рождения», но также потому, что это первая буква ал-
фавита Арапачана, и также санскритского алфавита. Кроме то-
го, следующие буквы также содержат начальную гласную, как
например «ра, па, ча, на» в одноименном алфавите. Также
в санскрите каждая согласная буква включает начальную глас-
ную (ka, kha, ga, gha, na …). Следовательно, та же буква «А» са-
ма относится к изначальному отсутствию рождения и имеет
такие же символические признаки небесного пространства.

Понятие запредельной премудрости в одной букве, согласно

источникам на пали, уходит корнями именно в учение Будды.
Вот известный отрывок из текста «Ниббана Сутта» (Nibbāna
Sutta):1 «Монахи, есть нерождённое, неустановленное, несо-
творённое, несконструированное. Монахи, если бы не было
этого нерождённого, неустановленного, несотворённого, нес-
конструированного — то не было бы возможности освободить-
ся от рождённого, установленного, сотворённого, сконструи-
рованного».

В тексте «Арияпариесана сутта» (Ariyapariyesanā Sutta)2 Будда

объясняет, что человек, привязанный к рожденному (jāta), за-
висит от того, что рождено и ищет только это. Однако человек,
который видит недостатки рожденного, «ищет нерожденное
(ajāta), высшую свободу от привязанности, „ниббану“».

Поэтому то, что «нерождено» — это «ниббана» («нирвана»),

оно по своей природе свободно от всего рожденного. Действи-

1
Udāna 8.3.
2
Majjhima Nikāya 26.

49
тельно, освобождение от рождённого, определяется как «со-
стояние покоя, несвязанное с мыслями, постоянное, нерож-
денное, непроизведенное, свободное от страдания, лишенное
примесей, и как прекращение болезненных факторов опыта,
растворение кармических импульсов, счастье».1

Но где искать «нерожденное»? Только в собственной истинной

природе, то есть в «сознании, лишенном признаков, бесконеч-
ном, окруженном сиянием: здесь вода, земля, огонь и воздух
не имеют места; здесь длинное и короткое, грубое и тонкое,
красивое и уродливое, имя и форма, все это прекращается».2

Тот же принцип выражается в тексте «Запредельной премуд-

рости» в восьми тысячах строф» (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā),
где истинная природа сознания (citta-prakṛti) отличается от со-
знания (citta) или, скорее, от совокупности восприятия: «Со-
знание — это не сознание: истинная природа сознания — яр-
кая».3

Подобно небесному пространству, которое не состоит из зем-

ли, воды, огня и воздуха, истинная природа сознания не явля-
ется фактором опыта, который появляется и исчезает, потому
что это не эмпирическое сознание, то есть это не меняющееся
чувственное и умственное восприятие.

Хотя совокупность восприятия по своей природе не является

яркой, поскольку она отражает свет осознавания, истинная
природа сознания по своей сути яркая, осознающая. Она осве-
щает себя и в то же время любое явление. Следовательно, она
в равной степени пронизывает все факторы опыта, как небес-
ное пространство пронизывает физические элементы и как
буква «А» присутствует во всех буквах алфавита Арапачана,
а также в санскритском алфавите.

1
Itivuttaka 43.
2
Kevaḍḍha Sutta (Dīgha Nikāya 11).
3
«Tac cittam acittam / prakṛtiś cittasya prabhāsvarā». См. Edward Conze, p. 97.

50
Когда иллюзорное отождествление себя с явлениями личного
опыта прекращается, все случайные помрачения растворяют-
ся естественным образом, исчезая как облака в чистом про-
странстве яркого сознания, великой матери всех татхагат: А.

Благодатный так говорил; потом все, почтенный Ананда,

монахи и бодхисаттвы, великие существа, поняв запре-
дельную премудрость и радуясь ей, восхвалили речь Бла-
годатного.

После того, как Будда изложил запредельную премудрость

в одной букве, преданный ученик Ананда, большое собрание
монахов и мириады присутствующих великих бодхисаттв, по-
няв истинный смысл слов Учителя, радостно похвалили его
речь, необычайно глубокую и важную.

Текст под названием «Мать всех татхагат, запредельная

премудрость в одной букве» завершен.

Так заканчивается текст, кратчайшее каноническое изложение

запредельной премудрости. Даже если санскритский источник
не дошел до нас, это учение должно было получить широкое
распространение вне традиции махаяны, поскольку оно мощ-
но представлено также в тантрах ваджраяны. В этой связи са-
мым цитируемым тантрическим писанием является текст
«Манджушри-нама-сангити» (Mañjuśrī-nāma-saṁgīti), «Воспе-
вание имен Манджушри».

Манджушри — великий бодхисаттва, выдающийся в своем

знании, и он в то же время является буддой. Именно он олице-
творяет матрицу татхагат и, следовательно, является «изна-
чальным буддой» (ādibuddha), изначальным источником всех
мандал, кругов семейств будд. Тот самый Шакьямуни раскры-
вает это в тексте «Манджушри-нама-сангити», где определяет
Манджушри следующим образом:

51
«Будда без начала и конца, изначальный будда без причины,
единственный глаз знания, лишенный нечистоты, татхагата,
тело которого — знание».1

Те, кто стремятся увидеть истинную реальность (tathatā) един-

ственным чистым глазом недвойственного знания, должны
понять, что Манджушри — это источник и сердце будд про-
шлого, настоящего и будущего времени. Следовательно, на-
звания или определения всех татхагат — это их священные
имена, единственная суть которых — одна буква запредельной
премудрости:

«Так, Благодатный, Будда, совершенный Будда возникал

из слога А. А — это лучшая буква, имеющая глубокий смысл.
Это величайший слог».2

Символическая важность буквы «А» настолько значительная,

что в «ваджраяне» она становится самой важной «семенной»
(bīja) мантрой, как видно из этого отрывка из «Махавайрока-
набхисамбходи тантры» (Mahāvairocanābhisaṁbhodhi Tantra):

«А — это суть всех мантр, из нее возникают бесчисленные

мантры, и она идеально пробуждает осознавание, которое
успокаивает разрастание мыслей».3

В японской тантрической школе Шингон, основанной Кукаем

(774—835), санскритская буква «А» в шрифте сиддхам исполь-
зуется до сих пор как предмет медитации (Ajikan).

1
Cfr. Alex Wayman, Chanting the Names of Mañjuśrī, Delhi, Motilal Banarsidass,
1999, Cap. VIII.24, p. 93.
2
Ivi, Cap. V.1, p. 68.
3
См. Stephen Hodge, The Mahāvairocana-abhisaṁbodhi-tantra, Abingdon,
RoutledgeCurzon, 2003, pp. 326—327.

52
53
Приложение III
Высшая пуджа

А. Транслитерация и перевод тибетского

текста

Aḥ
rang rig bla mar lta ba’i phyag/ /

Ах
Учителю, осознаванию себя,
Я отдаю дань уважения видения

snang srid ye rdzogs mchod par ’bul/ /

и посвящаю изначальную совершенность

миров и существ.

sdig ltung skye med klong du bshags/ /

Признавшись в ошибках и падениях

в пространстве без рождения,

ma byas dge la rjes yi rangs/ /

я радуюсь несоставленным добродетелям.

lhun gyis grub pa’i chos ’khor bskor/ /

Заставив крутить колесо дхармы

естественно присутствующее,

54
skye ’chi med pa’i ngang du bzhugs/ /

ты остаешься в состоянии
без рождения и без смерти.

lhun grub gzhon nu bum skur bsngo/ /

Я посвящу [заслуги] молодому телу-вазе

естественно присутствующему.

sku gsum chen por byang chub shog /

Пусть произойдет признание

трех великих тел!

Oṁ āḥ hūṁ
Ом ах хум

55
Б. Комментарии

Эти тибетские стихи, составленные мастером Джамьянгом

Кхьенце Чокьи Лодро (1893—1959), описывают медитацию
о букве «А», основанную на «семи ветвях» буддийской «пуджи»
(pūjā), махаянского ритуала почитания.

Автор помещает эти стихи в центре более сложной медита-

ции, называемой «гуру-садханой» (guru-sādhana), в которой
вначале перед собой визуализируется первый мастер Ати-йо-
ги, известный на тибетском языке как Гараб Дордже.1

Таким образом, «пуджа», предложенная Гарабу Дордже, явля-

ется медитацией почитания его учения. Это результат инте-
грации точки зрения «запредельной премудрости» (prajñā-
pāramitā), изложенной в сутрах, с точкой зрения Ати-йоги,
«великого совершенства» (Dzogchen), раскрываемой в тантрах.
Здесь высшее почитание не дуалистическое, потому что субъ-
ект и объект «пуджи» с самого начала являются самой реаль-
ностью, символизируемой буквой «А».

Aḥ

Санскритский слог «Aḥ» является последним из гласного ряда

и имеет признак «висарги» (visarga), конечного придыхания,
обозначаемого в транслитерации букой «ḥ» и в санскритском
знаке (अ [o: ]) двумя точками (bindu), которым соответствуют
два круга тибетской графемы:

1
См. www.lotsawahouse.org/tibetan-masters/jamyang-khyentse-chokyi-lodro/
garab-dorje-guru-sadhana.

56
 Учителю, осознаванию себя,
Я отдаю дань уважения видения […]

Двойственная дань уважения — это почтенное приветствие

буддам, бодхисаттвам и собственным учителям. Недвойствен-
ная дань уважения — это видение (darśana) абсолютного учи-
теля, яркого сознания, узнаваемого в самих себе как чистое
осознавание себя, полностью свободное от дихотомии между
субъектом и объектом, собой и не собой.

Истинная природа всех мастеров и собственная истинная при-

рода человека с самого начала является одним целым в осо-
знавании самого себя.

[…] и посвящаю изначальную совершенность

миров и существ

Двойственное подношение включает в себя конкретные и ви-

зуализированные дары, преподносимые с почтением буддам,
бодхисаттвам и собственным учителям. Недвойственное под-

57
ношение, напротив является признанием изначальной совер-
шенности всей реальности, миров и существ в ярком созна-
нии. Яркое сознание — это осознавание себя, которое является
естественно свободным от любого смысла незавершенности,
недостатка или нехватки.

Признавшись в ошибках и падениях

в пространстве без рождения, […]

Двойственное признание — это допущение и оставление своих

ошибок и падений, то есть негативных действий и нарушений
взятых на себя обязательств. А недвойственное признание со-
стоит в том, чтобы позволить отождествлению себя с ошибка-
ми и падениями исчезнуть в пространстве яркого сознания.
Яркое сознание — это осознавание себя, в котором отсутствует
виноватое эго.

[…] я радуюсь несоставленным добродетелям

С двойственной точки зрения хорошо радоваться добродете-

лям других людей, их положительным качествам и действи-
ям, точно так же, как мы радуемся своим добродетелям.
Но истинная природа сознания — это не эго, которое дей-
ствует правильно и испытывает положительные эффекты
от этих действий. Большое облегчение дает понимание, что
яркое сознание — это не измененное состояние, которое надо
искать с усилием. Каждое мгновение признания осознавания
самого себя является «несоставленной» (asaṁskṛta) добродете-
лью, не порождаемой никакими действиями.

Заставив крутить колесо дхармы

естественно присутствующее, […]

Необходимо увещевать будд, бодхисаттв и их учителей «заста-

вить крутить колесо дхармы», обучая разных учеников в раз-
ное время и в разных местах. Но здесь надо понимать, что

58
высшая бездейственная Дхарма освобождена от кармической
логики причины и следствия — это естественное состояние
осознавания самого себя. Это способ бытия яркого сознания,
которое является естественно присутствующим в собственном
сердце, за пределами любых внешних обстоятельств.

[…] ты остаешься в состоянии

без рождения и без смерти.

В традиционной «пудже» буддам, бодхисаттвам и учителям

рекомендуется не входить в нирвану, чтобы не покидать су-
щества, погруженные в океан страданий сансары. Однако
в недвойственной «пудже» человек созерцает постоянное
присутствие внутреннего мастера, осознавание себя, которое
превосходит рождение и смерть. Яркое сознание непрерывно
и одинаково освещает все явления, поэтому оно не появляет-
ся в сансаре и не исчезает в нирвану.

Я посвящу [заслуги] молодому телу-вазе

естественно присутствующему.

Согласно буддизму махаяны, сессия медитации должна закан-

чиваться посвящением достоинств или преимуществ духов-
ной практики просветлению всех существ в сансаре. Однако
«запредельная премудрость» учит, что в высшем посвящении
нет различия между теми, кто посвящает, посвященными за-
слугами и теми, кому они посвящены. С точки зрения Ати-йо-
ги, заслуги с самого начала посвящены телу абсолютного ма-
стера, вечно молодого, потому что он никогда не рождался.
Оно присутствует в сердце каждого существа естественно как
драгоценная ваза, навсегда вместившая несравненные досто-
инства несоставленных добродетелей.

Пусть произойдет признание

трех великих тел!
Ом ах хум

59
Целью семи ветвей высшего почитания является пробуждение
признания трех тел будды, завершенных с самого начала
в осознавании самого себя. Пустая сущность этого осознава-
ния — это «тело истинной реальности» (dharmakāya); его яс-
ная, бесконечная природа — это «тело наслаждения»
(sambhogakāya); его всепроникающая энергия, окруженная си-
янием — это «тело проявления» (nirmānakāya).

Прямое указание трех тел будды, естественно завершенных

в осознавании себя — это квинтэссенция сутр и тантр, самое
сердце Ати-йоги, «великое совершенство» (Dzogchen). Пусть
тот, кому выпала редкая удача получить это прямое указание,
полностью реализует его в светлом пространстве своего серд-
ца!

Роль трех слогов заключительной мантры — запечатать

предыдущее пожелание, чтобы оно действительно сбылось.
В этом контексте три слога соответствуют трем телам будды:
oм — «телу проявления»; ах — «телу наслаждения»; хум — «те-
лу истинной реальности». Хотя три тела обозначаются этими
слогами, их единственный источник символизируется одной
буквой запредельной премудрости: A.

60
Оглавление
Предисловие 3
Сутра сердца 7
A. Транслитерация и перевод санскритского текста 9
Б. Комментарий 13
I. Вводный раздел 14
II. Центральный раздел 21
III. Заключительный раздел 36
Приложение I Колесо становления 42
Приложение II Единственная буква 43
А. Транслитерация и перевод тибетского текста 43
Б. Комментарий 44
Приложение III Высшая пуджа 54
А. Транслитерация и перевод тибетского текста 54
Б. Комментарии 56
 Пема Джигдрел

Сутра Сердца

Переводчик Франка Крестани

Переводчик Анна Колобова

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero