Вы находитесь на странице: 1из 355

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Г ОУ В ПО «Пермск и й госуд арст вен н ый ун и верси т ет »

Т.С .   В АС И Л ЬЕВ А , В .В .   ОРЛ ОВ

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

У чеб н ое пособ и е
д ля к ласси ческ ого уни верси т ет а

4- е и зд ани е,
п ерераб от ан н ое и д оп олн ен н ое

Пермь 2007
ББК 15.5
В19

Рецензенты: д-р филос. наук, проф. А.В. Ласточкин, д-р филос.


наук Е.М. Калашникова

ВАСИЛЬЕВА Т.С.
В-19 Социальная философия: Учеб. пособие. – 4-е изд., перераб. и
доп./ Т.С. Васильева, В.В. Орлов; Перм. гос. ун-т. – Пермь, 2007. –
352с.

ISBN 5-7944-0766-2

В пособии рассматривается история социологических учений от


античности до наших дней в аспекте пяти фундаментальных проблем:
сущности человека и общества, индивида и общества, свободы и
творчества, смысла человеческого существования, исторической
закономерности и направленности развития общества. Особое
внимание уделяется анализу основных направлений развития русской
философии XVIII–XX вв., в том числе религиозной, а также
современной западной философии.
Раскрывается научная теория человека и общества: основные
направления и аргументация, сущность и смысл человеческого
существования, природа, источники развития труда и собственности
как основных факторов развития человеческого рода, особенности
постиндустриального общества, кризис современной цивилизации,
стратегия развития в XXI в. В основе содержания — идея
исторического процесса как развития человеческой сущности.
Для студентов университетов, аспирантов, соискателей,
преподавателей философии, социологии, социальной психологии,
культурологии.

Печатается по решению редакционно-издательского совета


Пермского государственного университета.

ISBN 5-7944-0766-2 Т.С. Васильева, В.В. Орлов, 2007


ВВЕДЕНИЕ

Научная социальная философия, или исторический


материализм, — закономерная ступень развития социально-
философской мысли. По оценке профессора Массачусетского
технологического института США Л. Грэхема, одного из крупнейших
специалистов в области истории науки, “изящество оригинальных
утверждений Маркса об обществе затмило все последующие усилия
его сторонников в политической и экономической теории”1.
В современную постиндустриальную эпоху уже не подлежит
сомнению, что материалистический взгляд на историю является
реалистичным, обоснованным и подтвержденным, что Маркс
выдвинул научную концепцию истории человечества, не менее
фундаментальную, чем теория происхождения видов путем
естественного отбора Дарвина2. Гигантский рост производительных
сил на основе научно-технического прогресса, возрастание
непосредственно и опосредованно общественного содержания труда,
увеличение стоимости рабочей силы, развитие кооперативной
собственности трудящихся, усиление роли человеческого фактора,
тенденция формирования целостного (в противоположность
“частичному”) индивида и т.д. происходят не вопреки, а в
соответствии с основной логикой установленных Марксом
стоимостных и внестоимостных процессов капитализма,
постиндустриального общества. Конечно, материалистическое
понимание истории (МПИ), сложившееся в значительной мере
применительно к «предыстории общества», нуждается в дальнейшем
развитии. Потребность в этом вызвана теми изменениями, которые
происходят под влиянием современного этапа НТР во всех сферах
общественной жизни, в первую очередь коренным изменением труда.
Переход к подлинной истории общества приведет к созданию нового
уровня материалистического понимания истории, научного
материализма, основанного на знании глубинных сторон человеческой
сущности, бытия индивидов в качестве истинно общественных,
универсальных.
В пособии излагаются основные идеи мировой социально-
философской мысли в истории ее развития, основы научной теории
человека и общества, ее аргументация. Стержнем изложения
содержания этой теории является идея исторического процесса как
выражения и развития родовой и индивидуальной человеческой
сущности. С этих позиций современный кризис мировой цивилизации
по сути есть кризис неидентичности (несоответствия) человечества

3
своей сущности, кризис сущности и смысла человеческого
существования, человечности. В пособии рассматриваются причины
этого кризиса, его составляющие (экономический, экологический,
демографический, антропологический кризисы) и перспективы
человечества в XXI в.
Глубокий кризис человеческого существования сделал
философские вопросы о сущности человека, способе и смысле его
существования, самосознании (духовности) коренными вопросами
выживания человечества, выхода из современного кризиса.
Философское осознание сущности мира и своей собственной
сущности, причастности как к космическому, так и к общественному
должно быть положено человечеством в основу дальнейшего
социального прогресса, достижения идентичности (соответствия)
индивида и общества своей сущности.
По ряду узловых вопросов теории в пособии кратко излагается
содержание философских дискуссий, формулируются не решенные
научной философией вопросы. Цель изучения социальной
философии — научиться мыслить философскими понятиями, овладеть
их “хитростью”, без чего человеческая мысль остается поверхностной
и ущербной. Авторы стремятся не к одинаково полному изложению
всех учебных тем, а к “проблемности” их изложения,
последовательному развитию основных проблем, раскрытию смысла
предложенных решений и их аргументации. Большое внимание к
истории социально-философской мысли обусловлено тем, что в
традиционном курсе истории философии в основном рассматривается
развитие общей философии (метафизики), ее фундаментальных
проблем, в то время как социально-философские взгляды
представлены неоправданно кратко и зачастую изложены
поверхностно.

Тема 1. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ,


ЕЕ ПРОБЛЕМАТИКА
И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
Социальная философия — это наиболее общая философская
наука об обществе, “социальной материи”. В отличие от общей
философии (“метафизики”) она имеет дело не с всеобщим, а с
особенным в его наиболее сложной форме — человеком, человеческим
обществом, или организованным коллективом индивидов. Как и
“метафизика”, социальная философия решает два наиболее общих для

4
человеческого познания вопроса: основной вопрос и вопрос о развитии
применительно к обществу, но несколько иначе, чем общая.
Основной вопрос социальной философии (ОВСФ) — вопрос об
отношении общественного сознания к общественному бытию. Этот
вопрос, как и вопрос об отношении сознания к материи, является
трехуровневым. Рассматривая первый, фундаментальный уровень
ОВСФ, в нем можно различить две стороны. Первой стороной вопроса
об отношении общественного сознания к общественному бытию
выступает вопрос о том, что является первичным — общественное
бытие или общественное сознание, и, соответственно, что из них
выступает в качестве вторичного, производного. В силу коренного
отличия социальной формы материи от всех предшествующих
ступеней развития материи вопрос о том, что в общественной жизни
первично, а что вторично, решается в определенном смысле сложнее,
чем ОВФ. Общественное бытие, или бытие социальной субстанции —
человеческого рода как совокупности индивидов, существенно зависит
от сознания, ибо сверхприродная (социальная) реальность возникает и
существует при его активном участии. Однако эта (“ближайшая”)
зависимость материального от духовного скрывает под собой более
глубокую и изначальную зависимость сознания от общественного
бытия, которую вся предшествующая Марксу социальная философия
не могла обнаружить. Отношение первичности-вторичности, таким
образом, двухпланово: в ближайшем плане общественное бытие
зависит от сознания, но, в конечном счете, оно определяет сознание.
Исторический материализм включил в понятие материи “социальную
материю”, сущность человека и общества. Общество, как и природа,
обладает объективно-реальным существованием, но наиболее
сложным, универсальным.
Решение второй стороны ОВСФ связано с решением его первой
стороны. Если человек есть высшая ступень развития материи,
аккумулирующая в себе основное содержание бесконечного мира, и,
следовательно, находящаяся в глубоком генетическом родстве с ним,
то он способен к его бесконечному познанию и практическому
освоению. Нематериальное, духовное существо не могло бы познавать
мир, его бесконечно развивающуюся сущность, ибо духовный процесс
сам по себе ограничен, конечен, зависим от реальной жизни.
Признание познаваемости мира означает и признание
познаваемости сущности человека, которая несет в себе
бесконечность. Человек не может познать себя, не “смотрясь” в
объективный мир как в зеркало. Чем глубже человеческая мысль
проникает в сущность мира, тем глубже она проникает в человеческую

5
сущность. Познание сущности бесконечного мира и своей собственной
сущности — одна из важнейших сторон смысла человеческого
существования, но не определяющая. Ведущая сторона сущности
человека, смысла его существования, стремления к бесконечному
познанию — способность к практическому преобразованию мира и
самого себя, производство своей собственной сущности. Человек —
единственное в мире бытие, которое производит, творит самое себя.
Фундаментальный уровень ОВСФ не исчерпывает всего
содержания этого вопроса. Прежде всего, нельзя выяснить отношение
сознания к общественному бытию, не зная того, что относится и к
чему относится. Поэтому второй уровень ОВСФ представляет собой
вопрос о сущности общественного бытия, сущности общественного
сознания и сущности отношения второго к первому. Научная
социальная философия — это учение не о “чистой мысли”, а об
объективно реальном процессе жизни человечества и его отображении
в сознании. Общественное бытие, или объективно реальный процесс
жизни людей, включает в себя производство ими себя, своего бытия,
своей сущности и производство условий существования, которые не
даны человеку в готовом виде. Главным в общественной жизни
является производство индивидами себя как материальных
социальных существ в их материальной деятельности и отношениях,
осуществляемых при участии сознания. На третьем уровне ОВСФ
выступает поэтому в форме вопроса о сущности человека (и
общества), смысле и перспективах человеческого существования.
Общефилософские и социологические
Решение ОВСФ взгляды формируются и развиваются в тесном
философами до взаимодействии (первые носят на себе
Маркса отпечаток представлений об обществе, вторые
представляют собой распространение на
человека и общество взглядов на мир), однако в объяснении общества
все без исключения философы до Маркса оставались идеалистами: они
считали собственно человеческим в человеке его разумность,
нравственность, свободу воли и т.д., а на историю смотрели как на
постепенное осуществление идей. Идеалистический взгляд на историю
безраздельно господствует до середины XIX в. Свойственный
материалистам прошлого натуралистический подход к решению
социально-философских проблем есть не что иное, как попытка
объяснить жизнь человека и общества исходя из естественных,
природных предпосылок и основ. Не взгляды, не идеи, а нужда,
естественные потребности людей — источник их существования и
развития. Однако при всей своей проницательности такой подход

6
является ограниченным, хотя в трактовке человека и общества он идет
(в тенденции) несомненно дальше собственно идеализма. Донаучный
материализм не смог выработать предельно широкой абстракции
материи, охватывающей бесконечное многообразие природы и
общества, не сумел соединить материализм с диалектикой, идеей
бесконечного развития и потому не был распространен на объяснение
общественной жизни.
Идеалистическое понимание истории (ИПИ) основывается на
трех идеях: сознание, мысль определяет 1) бытие людей, их жизнь и
2) экономический строй общества; 3) решающей силой истории
являются великие личности или вечный разум. Главный аргумент в
пользу ИПИ — человеческая деятельность управляется мыслью, ибо
все, что приводит людей в движение, должно пройти через их голову.
Действительно, человеческая жизнь и деятельность в той или иной
мере всегда осознанны (даже естественные потребности, прежде чем
стать побудительным мотивом деятельности, осознаются).
Руководствуясь в своей деятельности
Причины ИПИ сознанием, люди ставят перед собой
определенные цели и добиваются их
осуществления. Но откуда берутся эти цели, чем они определяются,
каковы причины их изменения — это философы до Маркса не
рассматривают. Ограниченность познания общественной жизни людей
лишь внешней, непосредственной стороной, тем, что бросается в глаза
(их желаниями, стремлениями и т.д.), создает возможность
отождествления видимости и сущности, сведения ее к кажущемуся. В
этом и состоит одна из причин признания независимости сознания от
труда, растворения бытия в самосознании.
Главная причина идеалистического понимания истории,
основанного на идее определяюшей роли сознания, мысли в жизни
людей, их бытии, заключается в разделении труда на материальный и
духовный и превращении последнего в привилегию господствующего
класса. В силу этого из факта, что всякое действие совершается при
посредстве мышления, делается вывод о том, что всякое действие
основано в последнем счете на мышлении, т.е. делается вывод о том,
что человеческая деятельность управляется мыслью. Материальный
труд от поколения к поколению становится более сложным,
совершенным, разнообразным. Однако “всю заслугу быстрого
развития цивилизации стали приписывать голове, развитию и
деятельности мозга. Это объясняется тем, что “планирующая работу
голова имеет возможность заставить не свои, а чужие руки выполнять
намеченную работу”3. Таким образом, понимание связи сознания с

7
материальной деятельностью, трудом утрачивается прежде всего в
силу положения господствующего класса в системе производства:
материальная деятельность масс становится средством
осуществления намеченных им целей. Отсюда относительная
самостоятельность продуктов мышления предстает для него как
абсолютная. К тому же разделение труда проявляется и в среде
господствующего класса: одна часть его выступает в качестве
мыслителей, творцов мыслей этого класса о себе самом, другая,
большая, часть — в качестве его носителей. В результате мысли
господствующего класса отделяются от самого этого класса и
наделяются самостоятельностью, тем самым его господство выступает
на поверхности как господство мыслей. До тех пор, пока труд
преимущественно малопроизводителен и создаваемые им орудия
труда по своей производительности почти не отличаются от
производительной силы человека, в обществе сохраняется способ
жизни одних (меньшинства) за счет других (большинства), и,
соответственно, сохраняется признание господства мысли над трудом,
духовной деятельности — как высшей и ведущей, заключающей в себе
истинный смысл человеческой жизни. Это означает, что в качестве
первой предпосылки общественной жизни, истории выступают не
действительно существующие живые человеческие индивиды, а
формы и продукты их мышления.
Камнем преткновения всей
Социальное: мысль
донаучной социально-философской
или форма материи?
мысли становится проблема социальной
субстанции. Ни материалисты, ни идеалисты не смогли выявить
действительную природу человека, найти коренное отличие общества
от природы, человека от животного, материальной деятельности от
духовной, человеческой психики от животной. Ключ к решению
проблемы сущности человека и его истории был найден Марксом и
Энгельсом. Общество обладает более сложным способом объективно-
реального существования, чем неживая и живая природа. Если
природа существует непосредственно, в лучшем случае путем
приспособления к среде, то человек живет универсальным
способом — путем преобразования среды, создания “второй природы”.
При этом производство материальных благ есть лишь средство
существования человека, его бытия и сущности. Главное в
человеческом способе существования — производство самого себя,
собственно человеческого бытия и социальной сущности.
Человечество само создает объективные условия, определяющие его
развитие. Ни географическая среда, ни рост народонаселения, ни

8
другие естественные факторы не могут быть ведущей силой
общественно-исторического процесса. Ею является человек как
материальное социальное существо, обладающее “производительной
силой”. Преобразующий способ бытия ставит человека в практическое
отношение не только к вещам, с которыми он непосредственно
взаимодействует, но и к бесконечному миру как целому. Животное
приспосабливается к среде и тем самым не противопоставляет себя
бесконечному миру, человек преобразует мир и поэтому противостоит
ему. Бесконечное в человеке прежде всего проявляется через его
творческую материальную деятельность. Осуществлять деятельность,
качественно отличную от биологической, может лишь существо,
которое субстанциально коренным образом отличается от живой
природы. Это означает, что носителем труда (и мысли) не может быть
биологическое существо (или телесный организм), сколь бы сложным
оно ни было. Универсальным способом существования обладает лишь
универсальное материальное существо, находящееся в универсальном
(практическом и познавательном) отношении к миру.
Однако до сих пор в обществе не изжито отношение к человеку
как к живому существу (телесному организму), осуществляющему
мускульную и мыслительную деятельность и, следовательно,
отношение к нему преимущественно как к средству, но не цели.
Отчего в эпоху освоения космоса человек по существу является
средством, но не целью? Как человечество должно жить и действовать,
чтобы каждый индивид превратился в самоцель? Какие условия жизни
должны производить люди, чтобы стать идентичными своей
собственно социальной сущности и осознавать себя высшей
ценностью и целью? Чтобы найти правильные ответы на эти вопросы,
необходимо прежде всего глубоко разобраться в сущности и
аргументах материалистического взгляда на человека и историю,
научной теории общества в целом, научной политэкономии,
раскрывшей сущность, законы и механизмы развития
капиталистического товарного производства, его перспективы в
современную эпоху.
Сущность материалистического понимания истории.
Разработанное Марксом и Энгельсом в общем и принципиальном виде
МПИ основано на четырех основных идеях. Первая идея МПИ
состоит в признании ведущим, определяющим в жизни общества в
конечном счете общественного бытия. “Не сознание людей
определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет
их сознание”4. Общественное бытие — это совокупное бытие
индивидов, реальный процесс их жизни. Человеческие индивиды,

9
являясь материальными социальными существами, выступают в
качестве главной, или собственно социальной, субстанции
общественного бытия. Маркс рассматривал индивида как предметное
социальное существо, субстанциальный элемент общества,
находящийся в отношениях к себе подобным. “Непредметное
существо, — писал он, — есть невозможное, нелепое существо”5.
Человек как индивид имеет внутреннюю “предметную” социальную
сущность и, на этой основе, внутренний духовный мир, самосознание,
ответственность, систему нравственных принципов, представление о
смысле жизни и т.д. Общественное бытие имеет также своей
субстанцией систему вещных компонентов — созданных людьми
предметов, в первую очередь средств труда. Однако признак
социальности не может быть отнесен в равной мере к индивидам и
вещественным элементам общества. Последние суть преобразованные
природные компоненты социального.
Вторая основная идея, составляющая сущность
материалистического понимания истории, заключается в том, что
труд определяет экономический базис и социально-экономическую
структуру общества в целом. Или, иначе, материальный труд как
специфически объективный способ существования социальной формы
материи является конечной основой и причиной ее развития. Третья
основная идея МПИ — люди, в первую очередь народные массы, —
это творцы истории, играющие в ней решающую роль, ибо
объективные законы общества суть прежде всего законы человеческой
природы и деятельности вообще. Поэтому решающая роль в жизни
общества принадлежит не отдельным индивидам, а всей их
совокупности. Поскольку индивиды сами творят историю, самих себя
и свое бытие, развитие общества есть естественно-исторический
процесс, процесс развертывания человеческой сущности (четвертая
идея МПИ).
Аргументы МПИ В обосновании МПИ Маркс исходил из
того бесспорного факта, что
действительные (а не воображаемые, не мыслимые) индивиды должны
прежде всего иметь возможность жить. Но для жизни они нуждаются в
определенных средствах, которые не даны им в готовом виде. Будучи
сложнее природы, человек нуждается в более сложных, чем
природные, средствах существования, которые он должен
производить. Следовательно, чтобы жить, люди должны трудиться.
Таков наиболее общий закон общественной жизни (и соответственно,
наиболее общий аргумент в пользу МПИ), из которого выводятся все
остальные законы. Как неоднократно отмечал Энгельс, заслуга Маркса

10
состояла в том, что он открыл закон развития человеческой истории:
тот до последнего времени скрытый под идеологическими
наслоениями простой факт, что люди в первую очередь должны есть,
пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии
заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д. Однако
труд невозможен вне отношений людей друг к другу, т.е. вне той
формы, в которой он протекает, поэтому следующий шаг связан с
выяснением природы этих отношений. Маркс и Энгельс показали, что
экономические отношения имеют объективный характер потому, что с
начала истории они обусловлены не сознанием и волей людей, а их
сущностными силами, самой человеческой природой. Индивиды
всегда исходили и исходят из самих себя, из своих способностей и
потребностей и потому с самого начала между ними обнаруживается
материальная связь, которая так же стара, как сами люди. Отсюда,
каковы индивиды, такова и сама общественная связь, которая есть
продукт деятельности индивидов и принадлежит определенной фазе
их развития. Решающий аргумент в пользу материальности
производственных отношений заключается, таким образом, в том,
что они суть отношения между людьми как материальными
социальными существами, производящими свою материальную
жизнь. Эти отношения существуют не в сознании людей, а в
образуемой ими как материальными существами системе (коллективе).
Поэтому и цели, которые ставят перед собой люди, определяются в
конечном счете экономическими (материальными) условиями их
жизни, а не сознанием, которое всегда есть лишь приблизительно
верное отражение их бытия, материальной жизни. Поскольку
производственные отношения есть форма для осуществления процесса
труда, они не содержат в себе главного источника развития, хотя и
обладают некоторой тенденцией к саморазвитию. Отсюда
экономическую структуру общества, т.е. “анатомию гражданского
общества следует искать в политической экономии” 6, которая, имея
дело с экономическими отношениями, всегда должна устанавливать их
связь с производительными силами, трудом.
В связи с попыткой А.А. Богданова отождествить общественное
бытие и общественное сознание на том основании, что “без сознания
нет общения”, Ленин доказывает, что складывающиеся между людьми
в процессе труда отношения не проходят через их сознание потому,
что, во-первых, они полностью ими не осознаются. Каждый
производитель в мировом хозяйстве осознает, что он по своему
желанию вносит те или иные изменения в технику производства
(например, изобретает паровую машину) или обменивает один

11
продукт на другой. Но никто из них не осознает того, что этим самым
они вносят изменения в производственные отношения. Во-вторых,
сумма единичных изменений, вносимых индивидами в производство,
бесконечна и потому охватить ее целиком и полностью невозможно
(те изменения, которые происходят в капиталистическом хозяйстве, не
могли бы, по словам Ленина, охватить и 70 Марксов). Самое важное
состоит поэтому в том, чтобы охватить в общем и целом логику этих
изменений7.
В “Капитале” Маркс показал, как “самый труд” определяет
капиталистические производственные отношения, экономический
базис капитализма. Пока труд остается ручным (мануфактурный труд),
экономический базис, хотя и становится уже капиталистическим, но
еще крайне неразвит. Только машинный труд с его революционным
техническим базисом делает возможным воспроизводство собственно
капиталистических отношений: наемного рабочего на одном полюсе и
капиталиста — на другом.
Следует заметить, что к выводу о решающей роли труда в
общественной жизни, зависимости общественных порядков от степени
его сложности пришел и Л.Г. Морган, по-своему вновь открывший
МПИ при сопоставлении исторических периодов варварства и
цивилизации. Современная буржуазная политическая экономия по
существу также исходит из сформулированного Марксом положения о
примате собственно труда в развитии общества. Это вызвано
давлением на теорию реальных экономических фактов.
Второй вопрос философии применительно к обществу есть
вопрос о развитии человеческой сущности. Этот вопрос входит в
состав ОВСФ, так как нельзя решить вопрос о развитии мира и
человеческой сущности вне связи с вопросом о природе мира и
человека. Гегель первым представил человека как высшую ступень
мирового процесса, а исторический процесс — как развитие
человеческой сущности. Однако сущность человека он свел к одному
из его сущностных свойств — свободе, а исторический процесс — к
осуществлению свободы, прогрессу в сознании свободы духа, мысли.
В действительности история оказывается у него сферой реализации не
свободы, а необходимости. Всеобщее в конечном счете поглощает
свободу человека.
Научное решение вопроса о сущности человека и ее развитии
возможно лишь с позиций материализма, распространенного на
общество и обогащенного диалектикой. Маркс и Энгельс впервые
представили историю человечества как процесс порождения
индивидами себя из природы, производства себя путем ее

12
преобразования, т.е. как процесс развития, усложнения родовой и
индивидуальной человеческой сущности, основными ступенями
которого являются общественно-экономические формации (ОЭФ).
Человеческая история есть процесс закономерной смены ОЭФ,
образующих “магистраль” развития общества, т.е. объективный
процесс, направленный на достижение все более полного соответствия
(идентичности) человечества своей универсальной сущности. Главный
источник прогресса человечества заключен в труде, обладающем
фундаментальной способностью к самовозрастанию, превышению
самого себя. Как отмечал Маркс, “вся так называемая всемирная
история есть не что иное, как порождение человека человеческим
трудом” 8.
Будучи осуществляемым людьми в соответствии с логикой,
законами развития их сущности, исторический процесс имеет
закономерный характер. Однако являются ли социальные законы
законами развития социальной субстанции, т.е. законами,
определяющими общее направление и основные ступени развития
человеческого рода как совокупности индивидов, еще предстоит
выяснить. Проблема номологического характера социального
прогресса приобретает особую актуальность в период кризиса
человеческой цивилизации. Этот глобальный кризис свидетельствует о
том, что период преимущественно стихийного (бессознательного)
развития человечества закончился, что выживание человеческого рода,
его дальнейший прогресс невозможен без сознательного (основанного
на знании законов развития человеческой сущности) стратегического
планирования, регулирования и управления социальным развитием.
Перспективы человечества теперь непосредственно зависят от
способности осознания им своей универсальной сущности, законов ее
развития и организации общественной жизни на планете в целом в
соответствии с собственной сущностью.

Тема 2. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ


СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Развитие социально-философской мысли происходило на
основе ряда закономерностей. Социальная философия отображает
реальный процесс жизни людей, их способ производства, и потому
определяется прежде всего общественно-экономической формацией
(определенной ступенью развития сущности человечества). В силу
этого необходимо различать социально-философские учения
рабовладельческого, феодального, капиталистического и

13
социалистического обществ. Поскольку социально-философские
учения возникают и развиваются в классовом обществе, они отражают
также и борьбу классов. Как часть духовной культуры общества,
социальная философия развивается в неразрывной связи с
материальной и духовной культурой, человеческим опытом, несет на
себе отпечаток, обусловленный уровнем развития частнонаучного
знания.
Важнейшей закономерностью развития социально-философской
мысли является движение — через многочисленные заблуждения,
трудности и иллюзии — ко все более реалистическому и глубокому
пониманию сущности общественных явлений, т.е. в конечном счете
движение к научной социальной философии, возникающей в середине
XIX в. Такой философией, исходящей из требований объективного
подхода и признания объективных законов развития общества,
оказывается материалистическое понимание истории. Особенность
научной концепции человека и истории состоит в том, что она
выясняет — опираясь на данные всей системы наук — отношение
человека к природе бесконечного мира, его место в едином
закономерном мировом процессе, раскрывает сущность человека как
особой части бесконечного мира, как универсального материального
существа, находящегося в универсальном (практическом и
теоретическом) отношении к бесконечному миру, и на этой основе
стремится понять действительную сущность и истинный смысл
истории человечества, его глобальные перспективы. Однако было бы
ошибочным полагать, что ни материалисты, ни идеалисты прошлого
не внесли ничего теоретически ценного в социальную философию. Как
будет показано далее, определенные научные достижения, те или иные
элементы научности присущи различным направлениям социально-
философской мысли. В современной мировой социально-философской
мысли, так же, как и в общей философии, обнаруживается все более
заметная тенденция конвергенции взглядов в направлении к научной
социальной философии. Объективный ход истории, глубинные
тенденции развития общества в конечном счете обусловливают
движение социально-философской мысли к научному осмыслению
человека, общества, законов общественного развития, смысла
человеческого существования.
Непосредственным источником формирования социально-
философских воззрений являются первоначальные наблюдения над
природой и обществом, представляющие собой зачатки наук;
мифология, или система образных, фантастических представлений о

14
мире; религия как система фантастических представлений,
базирующихся на вере в бога (богов).
Изучение истории социально-философской мысли необходимо
прежде всего потому, что без этого невозможно понять современную
научную трактовку человека и его истории. Кроме того, развитие
социальной философии есть движение от простейших представлений о
сущности человека и его истории, свойственных еще мифам, ко все
более сложным, вплоть до научных.
Миф и религия — предшествующие философии формы
воззрения на мир и человека. Миф — самое древнее (архаическое)
воззрение на мир, общество и человека, существовавшее у всех
народов и имеющее синкретический характер. В нем причудливо
переплетены элементы зарождающихся форм духовной культуры:
философии, искусства, морали, религии, науки. Источником мифа
служит, с одной стороны, бессилие человека перед явлениями
природы и человеческой жизни, с другой — его мечта об овладении
ими, надежда на покорение их волей и трудом, убежденность в
возможности создания самостоятельно- и быстродействующих орудий
труда, а также летательных аппаратов. Этим оптимизмом пронизаны
так называемые собственно этиологические мифы, объясняющие
происхождение культурных элементов: огня, ремесел, земледелия,
обрядов, обычаев и т.д.
В мифологии в своеобразной форме схвачен действительный
процесс становления и развития человеческого рода, присущих ему
“сущностных свойств”: труда, мышления, общения, свободы,
индивидуальности и т.д. Этот процесс отражен в трех основных идеях:
возникновения (начала), цикличности (смены веков и поколений),
конца (обновления). Так, в космогонических мифах, а также в
“Теогонии” Гесиода речь идет о возникновении естественным путем
из хаоса всего существующего, в том числе и человека, в
антропогонических мифах — о происхождении тем или иным
способом человеческого рода или отдельных народов (в более поздних
космогонических и антропогонических мифах, сложившихся в раннем
классовом обществе, идея возникновения мира и человечества
вытесняется идеей творения). Начальная стадия, или правремя, т.е.
далекое мифическое прошлое изображается либо как состояние
жалкого существования людей, живущих подобно муравьям в пещерах
(миф о Прометее), либо как “золотой век” (“Труды и дни”), когда
“люди жили как боги, горя не зная, не зная трудов, а обильный урожай
сами собой давали хлебородные земли” (Гесиод). Природному,
присваивающему способу существования человечества

15
противопоставляется собственно человеческий, производящий способ
существования, связанный с созданием культурных благ. При этом по
мере его становления растут и трудности: каждый последующий век
оказывался для человечества бедственнее и тяжелее
предшествующего, а самым худшим и тяжелейшим из всех стал век
железный, когда “ни днем не прекращаются труды и печали, ни
ночью” (Гесиод). Однако, несмотря на усиление в человеческом бытии
тех негативных моментов, о которых люди в прошлом не знали, в
будущем все-таки возможен “возврат” к существовавшему в прошлом
золотому веку.
Первобытное сознание оперирует настоящим, но благодаря
двухуровневости (наличию в нем конкретного и объяснительного
мышления) понимает его как единство прошлого и будущего. Жизнь
первобытного общества, в том числе и более развитого —
земледельческого определялась природными и биологическими
циклами (регулярными повторениями биокосмических ритмов),
отраженными в обрядовой практике. Соответственно этому и время,
“история” членились на замкнутые циклы, в которых, однако,
присутствовал элемент линейности, выраженный в разделении
времени на мифическое и эмпирическое, или историческое.
“Исторический цикл” включает в себя поэтому идею нисхождения, т.е.
движения от начального состояния, или мифического прошлого, к
эмпирическому настоящему, которое нередко хуже начала, но в
перспективе не исключает возможности наступления лучшего
будущего. Идея линейности, направленности общественной жизни
есть продукт конкретного уровня первобытного мышления (а не
мифологического), связанного с овладением человеком силами
природы, ростом его господства над ними. Отсюда и оптимизм,
выраженный в надежде на наступление лучшего будущего.
Если ранняя, архаическая мифология описывала жизнь
человеческого коллектива, его “историю” в терминах космогонии, а
первые исторические представления не имели другого образца, кроме
модели природного цикла, то в поздней мифологии борьба за космос
против хаоса преобразуется в защиту рода и племени, в борьбу за
упорядочивание человеческой жизни, утверждение в ней
справедливости, меры, законов. В героических мифах биографическое
“начало” в принципе аналогично космическому, однако
упорядочивание хаоса отнесено уже не к миру в целом, а к процессу
формирования индивида, превращающегося в героя, который служит
своему коллективу и способен поддерживать космический порядок. В
отличие от богов, создающих космические объекты, герои добывают

16
объекты культуры, преодолевая при этом различные трудности,
связанные либо с похищением их у первоначальных хранителей, либо
с собственным изготовлением, осуществляемым подобно гончарам,
кузнецам, т.е. демиургам. Обычно герои наделяются непомерной
силой и сверхчеловеческими возможностями, но вместе с тем они
лишены бессмертия. Отсюда и противоречие между ограниченными
возможностями героя как смертного существа и его стремлением
утвердить себя в бессмертии. Активная, деятельная природа человека в
мифе и эпосе выражена преимущественно в форме сверхъестественной
способности, проявляющейся первоначально через борьбу героев с
чудовищами, а позднее — в состязании их с богами и друг с другом в
умении, мудрости, силе. Причем герой, воплощающий в себе
коллективное начало, борется и совершает подвиги прежде всего ради
сохранения рода и племени, во имя утверждения добра и
справедливости, но не реализации личного интереса.
В поздней, развитой мифологии наряду с образом начального
времени возникает образ конечного времени, гибели мира и
человечества, подлежащего или не подлежащего циклическому
обновлению. Таким образом, начало человеческой истории (не только
как объективного процесса, но и как процесса ее осознания,
постижения) восходит к древнейшим временам. И хотя вследствие
неразвитости труда чувства и воля еще преобладали над интеллектом,
начало осознания, осмысления истории человечества связано с мифом
как исторически первой, фантастической формой объясняющего
мышления.
***
Мифосознание не различает естественное и сверхъестественное,
часто подменяет одно другим и “верит” в то и другое. В “священных”
мифах и связанных с ними ритуалах первобытные люди в одинаковой
мере поклоняются естественному и сверхъестественному. Знание и
вера еще не отделены друг от друга и не осознаются как
противоположности. Благодаря этому первобытный человек укреплял
в себе веру в возможность собственной волей и трудом покорить
неподвластные ему природные и социальные силы. Шаг к отделению
чувственного от сверхчувственного, их противопоставлению и
возведению сверхъестественного в культ сделан религией. Именно
религии свойственно стремление к отделению идеального от
реального, замена действительной реальности вымышленной. В
первобытных верованиях (тотемизме, анимизме) сверхъестественное
еще не воспринимается как нечто сверхчувственное (идеальное), а
предстает в виде вещей или живых существ. Основу тотемических

17
верований и обрядов составляют представления о сверхъестественном
родстве человеческого рода и тотема, т.е. того или иного предмета,
животного, растения, с которым данный род наиболее тесно связан в
повседневной жизни и который оказывается поэтому для него
особенно жизненно важным. Поклонения (включающие обряды,
заклинания и т.п.) реально существующему объекту, наделенному
сверхчувственными свойствами, или, иначе, фетишу, связаны прежде
всего со стремлением оказать влияние на ход событий в желаемом
направлении, умилостивить неподвластные человеку природные силы,
вызывающие в нем чувства страха и подавленности. Приписываемые
объекту сверхъестественные свойства в дальнейшем стали от него
отделять и превращать в самостоятельные существа — “духи”: добрые
и злые, благосклонные и враждебные человеку. На этой основе
возникает анимизм — вера в существование души, управляющей
людьми, животными, явлениями окружающего мира. Первоначально
душа мыслилась телесно (в образе химеры, медузы), а затем
появляются демоны — покровители ремесел, земледелия,
скотоводства. С превращением души в особую, существующую
независимо от телесной и активно действующую идеальную
субстанцию создается возможность удвоения мира на реальный и
потусторонний и, соответственно, возможность отделения религии (с
верой в сверхъестественное) от мифа. В условиях разложения
первобытного общества и становления классового на смену родовым и
племенным верованиям и религиям приходят политеистические
религии (“сонм богов”). Признание существования множества
индивидуализированных, наделенных личными именами богов
связано вместе с тем с монолатрией, т.е. поклонением одному,
наиболее могущественному из них (такое сочетание политеизма с
монолатрией характерно, в частности, для Древней Греции вплоть до
эпохи эллинизма).
Фантастические образы, в которых первоначально отражались
таинственные силы природы, теперь становятся “носителями” также и
исторических сил. Жизнь вселенной уподобляется жизни
человеческого общества: природа “населяется” богами, отношения
между которыми (господство одних богов над другими, их борьба друг
с другом и т.д.) приобретает характер отношений, сложившихся между
людьми в классовом обществе. Если культура родового общества во
многом была связана с магией, выражавшей главным образом
отношение человека к природе, то культура классового общества в
большей мере связана с религией, отражающей прежде всего
отношения между классами. Олицетворение величия таинственных

18
сил природы сменяется олицетворением величия божественной, или
царской, власти. В Египте и в Двуречье эта власть уподобляется
власти деспота-фараона, силой утверждавшего свое господство и
поддерживавшего его. Об этом явно свидетельствует общественная
жизнь города-дворца с его хозяйственным, религиозным порядком и
царственным церемониалом, в котором все пронизано
сверхчеловеческим величием (даже колонны египетских храмов
уподоблены грандиозным, суживающимся кверху стволам деревьев,
также олицетворяющим сверхчеловеческое величие). Напротив,
древнегреческие боги созданы по образу и подобию человека, во
многом проявляют человеческий способ поведения и мышления и не
лишены человеческих пороков. Древние греки не отождествляли бога
и человека, но и не противопоставляли их так резко. Их боги не только
не отчуждены от людей, не враждебны им, не предопределяют их
судьбу полностью, но даже способствуют ее активному
осуществлению, помогают добиваться успеха в мирной жизни и на
войне. Как известно, рабский труд в Древней Греции в период
становления полисов еще не играл существенной роли,
экономическую основу формирующихся полисов образует мелкое
крестьянское хозяйство и независимое ремесленное производство,
направленные непосредственно на реализацию человеческих
способностей и процветание полиса в целом, а не на увеличение
богатства отдельных лиц. В надгробной речи вождь афинского демоса
Перикл назвал примечательным тот факт, что в Афинах одни и те же
личности заняты домашними и государственными делами, используют
богатства лишь в качестве средства для деятельности, которую
стремятся выполнять с изяществом и ловкостью, и считают
постыдным не бедность, а неспособность выбиться из нее посредством
труда. Демократический полис с присущим ему культом труда и его
слабым разделением открывал возможность для становления
индивидуальности и самосознания. Отсюда и двенадцати
олимпийским богам свойственна не строгая иерархия, не
принадлежность к единому целому; каждый из них представляет собой
целостного индивида, активно поддерживающего мировой и
общественный порядок и выполняющего возложенные на него
обязанности.
С ростом влияния в классовом обществе религиозных
воззрений, утверждением их в качестве “мировых религий”
представление об общественной жизни как арене действий природных
и сверхприродных сил, а также героев (которые воплощали в себе
прежде всего коллективное начало и осуществляли коллективный

19
интерес) и покровительствующих им богов вытесняется
представлением о ней как о процессе реализации воли единого и
всемогущего бога. Эта воля воплощается его земными наместниками
чаще всего посредством войн, насилия, предательства или, иными
словами, — посредством жестокости. Как справедливо отметил
Б. Рассел, “религия и жестокость шли рука об руку”, так как “основа у
них одна и та же — страх” 9. Тем самым в человеке укреплялись
чувства подавленности, собственного бессилия перед силами природы
и общества, трагичности его судьбы как существа тварного.

2.1. Социально-философская мысль в античную эпоху

Социально-философская мысль достигает наибольшего


развития в классическом античном обществе (VII–IV вв. до н.э.)
в философских системах Гераклита, Демокрита, Платона и
Аристотеля. Это период становления и расцвета античного общества,
наиболее цветущая пора его существования. Скромность потребностей
и рабский труд в значительной мере обусловили то, что, несмотря на
довольно развитые торговые отношения, совершенствованию орудий
труда уделялось мало внимания. Согласно Плутарху, Платон был
противником того, чтобы ученые занимались технической и
прикладной наукой. Не исключено, что и Архимед не пожелал в своих
трудах написать о созданных им машинах, “считая сооружение машин
и вообще всякое искусство, сопричастное повседневным нуждам,
низменным и грубым”, направив все свое рвение на такие занятия, в
которых “красота и совершенство пребывают не смешанными с
потребностями жизни”10.
В Древней Греции общефилософские и социально-философские
(социологические) взгляды складываются и развиваются в тесном
взаимодействии. Заслуга классической античной философии состоит
прежде всего в постановке целого ряда фундаментальных (вечных)
проблем, которые решаются социально-философской мыслью на всем
протяжении ее развития. К ним относятся проблемы сущности
человека и общества, исторической закономерности и социального
прогресса, индивида и общества, свободы и творчества, смысла
человеческого бытия и истории. Античные философы предприняли
попытки решения этих проблем и, несмотря на небогатый социальный
опыт и эмпирический материал, внесли значительный вклад в
формирование представлений о человеке и общественной жизни.
Классическая античная философия выработала своеобразный
взгляд на мир, человека, историю, сутью которого является тождество

20
(включающее различие) мира, человека и общества (полиса). Для
греков человек — это “микрокосм”, подобный “макрокосму”, и потому
у натурфилософов мир и человек субстанциально едины и подвластны
прежде всего всеобщему логосу, простирающему власть на все и
одерживающему верх над всем. На заре греческой культуры и в
период ее расцвета труд рассматривался еще как необходимое условие
человеческого бытия, однако собственно человеческим в человеке
признается уже разумность. Гераклит различал людей по их
индивидуальным (субъективным) логосам, которые делил на
“бодрствующие” (способные постичь всеобщее, т.е. мыслить и
действовать сообразно объективному логосу) и “спящие”
(обнаруживающие непонимание всеобщего и даже вражду к нему).
“Наилучший” субъективный логос — это “сам себя умножающий”,
самовозрастающий, логос, который не просто совпадает с
объективным, но и отрешен от него. Демокрит также делил людей по
их способности мыслить и рассуждать (боги, мудрецы, люди,
неразумные животные), а истинным счастьем считал спокойное
состояние духа, которое дается логическим познанием. Вместе с тем
без привычки к труду люди, по его мнению, не могут научиться ни
письму, ни музыке, ни гимнастике. Нужда и опыт были для человека
учителями во всем, и все искусства порождены потребностями и
обстоятельствами. Природа тоже является источником ремесел и
искусств: ткачеству человек научился у паука, построению жилищ — у
ласточки, пению — от певчих птиц. Язык у человека — от его
собственной человеческой природы, а не от богов, общественные
законы тоже придумал человек, чтобы прекратить свое животное
существование, представление о богах возникло из чисто человеческих
чувств и приписывания человеком сверхъестественной мощи тем или
иным природным силам.
Образ телесно-духовной личности, не противопоставляющей
себя коллективу, но и не обезличенной, не растворенной в нем,
первым в Греции создал творец “Иллиады” и “Одиссеи” Гомер,
оказавший существенное влияние на формирование диалектических
взглядов Гераклита и воспитавший, по словам Платона, всю Элладу.
Хотя его герои несходны, каждый из них по-своему храбр и
мужествен, стремится других превзойти, чтобы “добыть между
смертными славы”, Гомер выделяет в них не единичное и случайное, а
общее и существенное. На щите Ахиллеса (“Илиада”) в поэтической
форме воспроизводятся не просто картины природной и социальной
жизни, а всеобщее и необходимое в ней.

21
Гераклит в понимании диалектики всеобщего и единичного,
индивидуального идет, несомненно, дальше Гомера, который, по его
замечанию, будучи “мудрейшим из эллинов”, все-таки не осознал, что
они в своем различии тождественны, составляют одно и то же.
Всеобщее Гераклита заключает в себе все богатство единичного, все
его многообразие и неразрывно с ним связано. Признаками
индивидуального являются отделенность, обособленность и самость
(особенное, свое), а признаками всеобщего — быть источником
(первоосновой), мерой и порядком всего, всем править и над всем
одерживать верх. Однако, хотя всеобщее и единичное в своей основе
сходны, тождественны, их единство наблюдается не всегда. Так,
субъективному логосу свойственно пребывать в согласии с
объективным, всеобщим логосом. Между тем со стороны людей чаще
обнаруживается непонимание его и даже вражда к нему. Многие люди
имеют лишь знания об отдельных вещах и явлениях и вполне сведущи,
когда речь идет о них, но они не поднимаются до знания всеобщего, и
всякий раз, когда речь идет о нем, оказываются несведущими. Всем
людям дано познавать и мыслить, но только активный,
самовозрастающий индивидуальный логос может подняться до уровня
всеобщего.
Не найдя правильного решения проблемы необходимости и
свободы применительно к всеобщему, античные философы высказали
ряд гениальных догадок относительно различных форм человеческой
свободы и творчества. Гераклит последовательно проводит идею о
том, что если обстоятельства (всеобщий логос) не зависят от людей, то
от них зависит двоякое отношение к этим обстоятельствам: либо
непонимание вечного логоса вещей и даже вражда к нему, либо
осознание в себе как разумном существе творческого
“самовозрастающего” логоса, способного постигать мировой
(вселенский) логос. Разумение (мудрость) он считает великой заслугой
человека, понимая под этим самостоятельное постижение индивидом
сущности вещей и мира, и противопоставляет его многознанию (сумме
приобретенных знаний). При этом мудрость состоит не только в том,
чтобы говорить истинное, но и в том, чтобы “поступать сообразно
природе, ей внимая”.
Поскольку “наилучший”
Свобода и произвол субъективный логос тождествен
объективному и действует и мыслит сообразно с ним (по мерке
всеобщего), свобода включает в себя и ответственность (поступать и
мыслить со знанием дела, в соответствии с необходимостью, а не
произвольно) и в этом смысле является “позитивной”. Эту свободу,

22
основанную на знании всеобщего, следует отличать от “негативной”
свободы, связанной с невежеством, познанием индивидами
единичного и непониманием всеобщего. В этом случае индивиды
имеют дело с произвольным миром (для каждого своим) и их поступки
и мысли лишены разумения, а следовательно, и ответственности. Они
действуют и мыслят, подобно спящим. “Негативная” свобода и есть
свобода без ответственности или, иначе, произвол. Мерой свободы
человека и его творчества выступает природа, космос: “наилучший”
субъективный разум (логос) тот, который полностью тождествен
объективному логосу, “узнает” в нем собственный логос.
По существу свобода понимается Гераклитом как познанная
необходимость, но свободны немногие, прежде всего мудрецы.
Благодаря этому жизнь не определяется целиком и полностью вечным
и непреходящим строем вещей, или космическим законом. В обществе
действуют также законы, созданные людьми и имеющие во многом
искусственный характер. Их первоначалом является космический
закон, но созданы они для того, чтобы помочь людям, и могут этого
достичь, если индивиды сами будут стремиться и желать жить
счастливо. Провозгласив человека “микрокосмом”, подобным
“макрокосму”, натурализм призывал к активной “борьбе” с внешней
необходимостью (судьбой), “прометееву бунту против богов”,
активному самоутверждению вопреки обстоятельствам, рождающему
свободу, творчество, жажду жизни и деятельности, сообразованной со
знанием законов, необходимости. В этом и состоит назначение и
величие человека, смысл его бытия.
Как часть мирового процесса общество живет жизнью единого и
всеобщего целого, законы которого регулируют рождение и гибель,
смену поколений и исторических событий. Подобно космосу,
общественная жизнь постоянно меняется, и изменения имеют
циклический характер: периоды расцвета полиса сменяются
периодами упадка, но в будущем прошлое повторяется в несколько
ином или в том же самом виде. Как и космический процесс, она
непрерывна, бесконечна и представляет собой постоянные
становления настоящего, которое есть единство прошлого и будущего.
Приближение будущего — это становление настоящего и вместе с тем
удаление в прошлое. “История”, таким образом, оказывается вечным
круговоротом. Понимание исторического процесса как непреходящего
объясняется прежде всего тем, что античные натурфилософы
склонялись к признанию всеобщего в качестве неподвижной
сущности мира. Способность всеобщего к саморазвитию остается для
них неизвестной во многом потому, что проблему всеобщего и

23
единого они решали лишь применительно к процессу познания,
выясняя возможности человеческого разума и его отношение к разуму
божественному (свойство которого — всегда замышлять нечто
прекрасное). Так, по Гераклиту, вечно живой огонь, мерами
загорающийся и мерами потухающий, и есть сам мир, мировой
порядок, или всеобщий логос. Наряду с ним существует человеческий
логос, который также имеет огненную природу и также беспределен:
“По какому бы пути ты ни шел, границ психеи не найдешь, столь
глубок его логос”11. Непрерывность и цикличность истории
объясняется еще и тем, что общественная жизнь основывается в
первую очередь на тех свойствах, которые даны человеку от природы
и, следовательно, непреходящи. Такими свойствами являются
естественные потребности (нужда в чем-либо) и способности
(склонности, призвание) к той или иной деятельности.
Родоначальником рационального взгляда на историю
человечества является Демокрит. Если в поздней мифологии и религии
возникновение людей, становление их на путь цивилизации
происходит благодаря богам, то, по Демокриту, переход от дикого
состояния к цивилизации осуществляется самим человечеством.
Античный атомизм изображает как “космическую историю”, так и
собственно человеческую, начиная ее от первичного времени (дикого
состояния) и кончая последними достижениями цивилизации. Тем
самым именно в нем заключена в первоначальной форме идея
социального прогресса.
С углублением социального неравенства и ростом презрения
(отчуждения) к производительному труду и его главному субъекту —
рабу — представлению о человеке как телесно-духовном существе, от
природы способному ко всяческим учениям и имеющем помощниками
во всем руки, рассудок и умственную гибкость, противопоставляется
представление о нем как о сугубо духовном существе, бытие которого
всецело зависит от структуры его души (преобладающей в ней части).
Последняя, согласно Платону, независима от тела, связывающего его с
царством животных, бессмертна, состоит из трех частей (духа,
мужества, страсти), пребывает до вселения в индивида в мире идей.
Человеческая душа и государство (общество) имеют одинаковую
структуру. Трем частям души в обществе соответствуют три сословия
граждан: правители, стражи, земледельцы и ремесленники, а каждому
сословию — своя добродетель: правителям — мудрость, стражам —
мужество, земледельцам и ремесленникам — сдержанность.
Выполнение каждым сословием своей общественной функции и есть
справедливость. Платон разработал два проекта идеального

24
государства, положив в основу второго идеи коллективизма и
потребительского равенства. В зависимости от величины имущества,
полученного по жребию, все граждане делятся на четыре класса и
обеспечиваются достаточным числом рабов, не являющихся
гражданами полиса. Рабы занимаются земледелием, ремеслом,
торговлей, а граждане — поддержанием и соблюдением норм
государственного устройства. Однако распределение произведенного
рабами продукта должно быть равным для всех жителей полиса как в
количественном, так и в качественном отношении.
По его мнению, хорошее государство должно соединять в себе
основные элементы монархии и демократии. “Я вижу, — писал он, —
близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится
под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над
правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и
все блага, какие только могут даровать государствам боги”12. Однако
никакой закон не может быть выше разума, знания. Главный источник
мощи государства — не число кораблей и воинов, а твердые
нравственные основы человеческого бытия. В период начавшегося
кризиса греческого полиса он выдвинул тезис о том, что бог — мера
всех вещей, считая и веру в бога важнейшим устоем общества,
предлагал суровые меры наказания, вплоть до смертной казни, в
отношении тех, кто придерживался “нечестивых воззрений”, будто бы
боги существуют не по природе, а вследствие искусства и некоторых
законов. Следуя существующей в нем идее (преобладающей части его
души), человек формирует себя, реализует свойственную его душе
добродетель и тем самым выполняет общественную функцию.
Назначение человека, смысл его бытия по существу состоит в
реализации божественного предопределения. Поскольку общественная
жизнь основывается на тех свойствах человека, которые привнесены в
него идеей, или, иначе, богом, история не имеет собственного
(человеческого) содержания и смысла.
По Аристотелю, человек есть социальное (политическое)
животное, обладающее душой, осознанной волей, склонностью к
искусству. В душе он усматривает высшую деятельность
человеческого тела, его “действительность”, или осуществление
(“энтелехия”). Как форма тела, душа связана с формой всех форм —
богом. Согласно учению о соотношении формы и материи то, что
существует в возможности, должно проявить себя в действительности,
на деле. Каково истинное дело, назначение человека? Вслед за
натурализмом, Аристотель признает собственно человеческим в
человеке его разумность, а подлинный смысл человеческого бытия

25
усматривает не в вещественном богатстве, не в наслаждении, не в
этической добродетели, а в деятельности разума. Однако, если
Демокрит исходит из того, что все, в чем человек нуждается, он
должен найти в природе и в самом себе, что все человеческие
творения, в том числе и связанные с его разумной деятельностью,
возникают под воздействием естественных потребностей,
побуждающих к реализации присущих ему от природы стремлений и
склонностей, то Аристотель считает, что естественные силы человека,
составляющие его природное назначение, реализуются
непосредственно (т.е. тем способом, какой заложен в природе этих
сил) и являются лишь материалом для их совершенствования
индивидами. При одинаковых природных возможностях один человек
может реализовать себя лучше, чем другой. Способность наилучшим
способом выражать себя не является естественной, а формируется в
разумной деятельности, закрепляется благодаря ей и становится
привычкой, или “устоем” души. Эта созданная самим человеком
“вторая натура” (склад души) в дальнейшем вытесняет естественные
способности и определяет выполнение дела и назначение человека 13.
Поэтому истинное назначение человека — это разумная деятельность,
присущая лучшей части его души — уму — и сообразованная не с
нравственной или эстетической добродетелью, а с более высокой —
интеллектуальной. В качестве критерия сложности человеческой
деятельности вообще, духовной в частности, у Аристотеля выступает
ее непричастность к повседневным нуждам и несмешанность с
потребностями жизни. Отличительный признак свободного
человека — интеллектуальный досуг (или созерцание им истины),
возвышающийся над всяким профессиональным мастерством,
обусловленным склонностью и призванием к соответствующей
деятельности. Созерцательная, умозрительная деятельность,
наилучшим образцом которой является “мыслящее себя мышление”,
“совершеннейший философ”, или бог, выше всех видов деятельности,
в том числе художественной, этической, политической. Такая
деятельность сопряжена с размышлением и означает действие в
соответствии с принятым решением. Принять решение, т.е.
действовать со знанием дела, индивид может лишь сознательно.
Поэтому благоразумный, или свободный, поступок предполагает, с
одной стороны, знание индивидом пределов своих способностей, а с
другой — знание условий, от которых зависит степень их реализации.
Из соответствия способности положению вещей (а не из желания,
формирующегося под влиянием естественной склонности) и возникает
сознательное решение. Свободным, связанным с сознательным

26
выбором, поступком индивид не только что-то изменяет, но и
формирует “устой души”, “вторую натуру”, или истинное Я.
Трактовке натурфилософами
Социальное: социального как искусственного, т.е.
реализованное природное созданного человеком под влиянием
или созданное в естественных потребностей
соответствии с ориентирующих разум на поиск
сознательно принятым средств для их удовлетворения,
решением? Аристотель противопоставляет идею
о социальном, как созданном человеком свободно, т.е. на основе
сознательно принятого решения. Тем самым развитие человеческого
разума, интеллекта отделяется им от развития труда, непосредственно
направленного на удовлетворение потребностей. Смыслом жизни и
назначением свободного человека становится поэтому
совершенствование себя как разумного существа, способного к
осуществлению той или иной духовной деятельности, а смыслом
жизни и назначением раба — создание материальных условий жизни,
необходимых прежде всего для существования свободных индивидов,
но не себя. “Расщепление” человеческого бытия и его смысла на две
взаимоисключающие стороны — производство самого человека и
производство условий его существования — есть выражение первой,
грубой формы противоположности умственного и физического труда,
связанной с делением людей на людей-индивидов и людей-вещей.
Вместе с тем в попытке Аристотеля обнаружить грань между
социальным и природным заключена догадка о том, что собственно
человеческим бытие становится лишь тогда, когда люди свободны от
повседневных забот об удовлетворении насущных потребностей
посредством изнурительного труда, являющегося по существу только
средством к жизни. Аристотель подмечает исходное противоречие
человеческого бытия — противоречие между способностями и
потребностями, но в силу присущей рабовладельческому обществу
деформации человеческой сущности (низведению непосредственного
производителя до состояния “живого орудия”, а труда как главного
сущностного свойства человека — до унизительного занятия) сводит
его решение к простому взаимоисключению одного другим.
Способности и потребности противопоставляются как духовное и
материальное, социальное и природное. Вслед за Гераклитом, он
проводит идею о том, что истинный смысл человеческой жизни
состоит в саморазвитии разума (в самоумножении субъективного
логоса, по Гераклиту). Однако это саморазвитие возможно, по его
мнению, только при ориентации индивида на процесс деятельности,

27
связанный с выбором или принятием решения действовать, но не на
результат деятельности, подчиняющий познание поиску средств
удовлетворения потребностей. Высшая цель (и добродетель) состоит
поэтому в способности делать дело наилучшим способом, однако эта
способность формируется благодаря действию и его повторению, а не
знанию, которое позволяет лишь определить, как нужно поступать.
Отсюда и удовлетворение испытывается от деятельности как таковой,
совершаемой ради совершенствования интеллектуальной способности
и добродетели.
Развивая идею Демокрита об упражнении, как лучшем, чем
природа, способе формирования хороших людей, Аристотель
включает в процесс познания природной необходимости абстрактную
деятельность сознания (состоящую в способности самостоятельно
сделать выбор и принять правильное решение действовать), степень
развития которой становится своего рода мерилом нравственности
человека. Поэтому и история оказывается творением разума, ищущего
наилучшие формы общественной жизни в соответствии с образцом,
созданным им самим. В то время как чувства, желания всегда
направлены на результат, или, иначе, на поиск средств,
способствующих росту вещественного богатства, разум во всем
стремится найти меру. Не случайно в своем проекте “идеального
полиса” Аристотель отдает предпочтение правлению на основе закона
и политики (обществу), в которой правит и преобладает “средний
класс”. Конечная цель у индивида и полиса одна и та же — достичь
прекрасной и счастливой жизни, заключающейся в том, насколько
беспрепятственно индивиды могут реализовать свои возможности в
той или иной деятельности. Высшее проявление Я состоит в
свободном усилии воли, подчиненной разуму. При этом свободная воля
не противостоит природной необходимости (и, следовательно, не
является произволом), так как свое содержание она черпает из разума,
направленного на ее познание. Чтобы достичь счастья, индивиды
должны исходить не из свойственных им желаний, а из стремления
обнаружить в законах мира средства для осуществления своих целей.
До познания разумом этих законов воля не имеет содержания и цели.
Лишь тогда, когда усилия воли добровольно соединены с познанными
разумом законами, самореализация осуществляется свободно, и ничто
уже не может препятствовать счастью, ибо разумные действия
индивидов свободны и происходят в силу созданного ими самими
склада (устоя) души, т.е. являются саморегулируемыми. Отсюда
история — это процесс, в котором последовательность событий, или
стадий, всегда одна и та же, так как в своих свободных действиях

28
индивиды основываются в конечном счете на познанных разумом
законах природы, которые неизменны.
Сопоставляя два подхода к трактовке сущности человека и
общества (натурализм и собственно идеализм), следует отметить, что
они оба не обладали способностью к высокой абстракции, которая
позволила бы осознать социальную сущность человека и общества.
Человек сводился к материальному телу и душе (телесно-духовное
существо), которая у ряда философов выступает в качестве высшего
начала. Более того, несмотря на присущий натурализму здравый смысл
и материалистический дух, он фактически приходит к идеализму,
оценивая духовную деятельность человека как высшую, наиболее
сложную и ведущую, ибо она непосредственно направлена на
совершенствование индивидов, а не на удовлетворение их
естественных (телесных) потребностей. Хотя социальному аспекту
человеческого бытия (политической, правовой, эстетической,
этической и даже экономической сферам) большее внимание уделили
античные идеалисты и Аристотель (чьи социально-политические
взгляды характеризуются гибкостью, реалистичностью и
ориентированностью на исторически сложившиеся формы
политической жизни греков), они не поднялись до осознания
коренного различия социального и природного и, как и натуралисты,
не поняли, что смысл человеческого существования заключен в самом
этом существовании, качественно отличном от природного, а не в
реализации фатальной цели. Однако при некотором сходстве в
понимании смысла человеческого бытия и истории между
натурализмом и идеализмом имеется существенное различие,
связанное с трактовкой сущности человека и общества, индивида и
общества. Впервые представив человека как особое существо
(микрокосм), родственное макрокосму, натурализм по существу
склоняется к идее о том, что только существо, способное понять
законы мира (всеобщее) и сообразовать с ними свое бытие, может
“творить историю”. В античной циклической концепции истории
получила выражение реалистическая тенденция — стремление к
пониманию смысла истории таким, каким он должен быть, если
учитывать двойственность собственно человеческого способа
существования (состоящего в овладении человеком природой и в
совершенствовании им себя посредством ее познания и
преобразования) и деформацию (“расщепление”) человеческой
сущности в условиях классового общества. Однако творческие силы
классического античного общества были направлены
преимущественно в сторону искусства и поэзии, общественно-

29
политической и философской мысли, решения логико-математических
проблем, развития дедуктивного мышления, а не на
совершенствование процесса труда и его орудий.
После Аристотеля социально-философская мысль в
значительной мере утрачивает свой фундаментальный и творческий
характер. В эллинистический период (IV–I вв. до н.э.) в философских
системах стоиков, Стратона, Эпикура, Лукреция Кара
социологические взгляды Гераклита, Демокрита и других
натурфилософов, хотя и получают “вторую жизнь”, преобладающим в
философии становится комментирование, истолкование старых
текстов, решение конкретных этических проблем, разработка тех
предписаний и принципов, которые помогают людям в условиях
кризиса рабовладельческого общества выносить тяготы жизни.
Личный пример философа ставится выше его учения. Начиная со
второй половины III в. до н.э. в античной философии значительно
возрос скептицизм, ослабивший теоретическую философскую мысль и
открывший дорогу мистицизму и теологии.

2.2. Социально-философские взгляды Средневековья

В средние века основной формой осознания мира, истории,


человеческого бытия становится религия, а целью философии (в
которой господствующее положение занимает схоластика) —
обоснование и систематизация христианского вероучения, его
догматов: существования всемогущего бога, сотворения мира и
человека, бессмертия человеческой души и других. В
противоположность античным оптимистическим представлениям о
гармонии мира и человека, индивиде как телесном земном существе,
способном к познанию мира и самого себя, самосовершенствованию
разума, самоутверждению вопреки судьбе, теология и схоластика
создали аскетическую концепцию греховного существа, которое
должно испытывать презрение ко всему плотскому, стремиться к
искуплению первородного греха и потустороннему “вечному
блаженству”. Теологическое жизнепонимание ориентировано на
внутренний (духовный) мир индивидов, противостоящий временной,
греховной и суетной земной жизни, и обращено к вере, чуду и
авторитету, а не к разуму, логике и космическому строю вещей.
Средневековье противопоставило античной идее любви к земной
жизни, которая могущественнее смерти, культ бессмертной души (с ее
чувством надежды на наступление “будущего века”, вечного счастья и
блаженства), авторитету разума — авторитет веры, величию

30
человека — всемогущество бога. Попытка придать человеческому
бытию и истории исключительно религиозный смысл представляет
собой в определенной мере шаг назад в развитии мировой духовной
культуры, но для человеческой истории в целом феодализм не
является только регрессом.
В античной философии понятия “человек” и “общество” не
отражали еще истинно всеобщее, ибо охватывали лишь свободных
индивидов, но не распространялись на рабов. Теология и схоластика
исходят — в идеале — из принципа духовного равенства всех людей и
вводят в концепцию человека и общества идеи индивидуальной
греховности, индивидуального искупления, индивидуальной
ответственности, которые явно противоречат идее всемогущего бога.
Родоначальник религиозной историографии — Августин Блаженный
(IV–V вв.), взгляды которого представляли собой своеобразный синтез
платонизма, неоплатонизма и христианства, что и обусловило столь
длительное (до XIII в.) господство их в мировоззрении средневековья.
Проблема сущности человека и общества решается
Августином14 во многом сходно с Платоном. Человек представляет
собой единство души и тела, но это “единство без смешения”. В
человеке не одна, а две субстанции: телесная и духовная. Последняя,
хотя и заключена в теле, но, будучи непространственной, неслиянна с
ним. Как нематериальная и совершенная, душа есть высшая
субстанция, животворящая тело и управляющая им. Дуализм души и
тела проецируется им и на общественную жизнь. По Августину, люди
делятся на два рода: живущих согласно человеческим нормам и
живущих согласно божественной воле. Отсюда и два рода общности:
государство, или “светский град”, и церковь, или “град божий”. Первая
общность есть царство тьмы, греха, борьбы одних против других, ибо
она основана на эгоизме, любви индивида к себе; вторая, напротив,
представляет собой царство света, возникающее из любви к богу. В
нем объединяются лишь те, кто своим поведением, состоящим в
смирении и покорности, заслужил у бога милосердие и спасение. При
этом, хотя оба града имеют иерархическую структуру, структура
государства во главе с монархом является отражением небесной
иерархии.
Однако два рода людей различимы лишь для творца, в реальном
же мире они смешаны и никто не может знать заранее, к какому роду
он принадлежит. В этом состоит тайна предопределения,
открывающаяся на “страшном суде”. Предопределение и благодать не
противоречат человеческой свободе и свободе воли. Последняя есть
свобода выбора, неотчуждаемая от воли и данная человеку в момент

31
его творения. И хотя бог заранее знает, что выберет та или иная воля,
из этого не следует, что воля не выбирает, ибо выбор детерминирован
мотивами. Свобода — это возможность свободной воли выбирать
наилучшее. Поэтому она не противоречит благодати, ведущей
избранных к спасению, если это и осуществляется помимо их воли. В
конечном счете все происходит по велению бога, который не только
предвидит, но и предопределяет любое действие человеческой воли.
Таким образом, свобода человека оказывается иллюзорной.
Свободным, творческим, несущим благо существом является лишь
бог. Человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, ибо и
она — “дар бога”. Существование первородного греха делает все
поколения людей несвободными, обремененными грехом и смертью,
которая и есть возмездие за грехи. Субъективно индивид действует
свободно и ответственно (идея индивидуальной ответственности), но
все, что он делает, в действительности делает через него бог.
Свободная воля, согласно Августину, заключает в себе зло. Последнее
имеет земной характер и порождается человеком всегда, когда он
природное (телесное) ставит выше духовного, государство выше
церкви, собственную волю выше божьей, или, иначе, когда зло
предпочтительнее добра, которое проистекает только от бога. То
доброе, что есть в человеке, тоже от бога, поскольку человек способен
лишь воспринимать божественные идеи, но не творить. Творцом всего,
в том числе человеческой души и ее способностей (воли, памяти,
разума), выступает бог. Однако по сути свобода (и творчество) бога
есть не что иное, как произвол, свобода деспота, ибо в своем
предопределении одних людей к спасению, а других — к погибели он
ничем не определен.
Смысл жизни человека, точнее, его души, состоит в поиске пути
к вечному, неземному блаженству и счастью. Античной идее любви к
земной жизни, которая могущественнее смерти, гармонии тела и души
средневековье противопоставило культ бессмертной души и веру в
загробное блаженство, путь к которому лежит через “умерщвление
плоти”, освобождение из-под власти судьбы (необходимости) и
укрепление в себе чувства надежды на спасение, наступление
“будущего века”, который может оказаться сроком для воскресения
умерших праведников. Смысл и ценность человеческой жизни
ставятся им в прямую зависимость от отношения индивидов к
вымышленному сверхъестественному существу-богу, “воздающему”
якобы в загробном мире в соответствии с земными грехами и
заслугами людей. Высшее проявление личности, как неповторимой
индивидуальности, ее “героизм” состоят в отказе от природно-

32
человеческого, “греховного”, в борьбе против всего “мирского” и
“суетного”, т.е. в аскетизме и монашестве. Противопоставляя
телесное как конечное духовному как высшему, бесконечному,
теология ориентирует индивида на единение с миром, благодаря
которому его душа обретает свободу. Однако такой способ единения с
миром не есть истинно человеческий, ибо он не превращает
индивидов в существ самодостаточных, опирающихся на
собственные силы в преодолении зла. Более того, христианин не
просто смиряется перед злом, но верит, что существующее зло не
может быть действительно злом, поскольку оно находится в
согласии с волей божьей. В теологии и религии возведены в этический
идеал самоотречение и смирение, самоуничижение и покорность,
трусость и презрение к себе, т.е. все те черты, которые свойственны
человеку-рабу, подавленному предопределением свыше.
Человеческая история делится Августином на мирскую и
священную истории (идущие в противоположных, но взаимно
неразделимых сферах), содержанием которых является борьба двух
градов. Будучи в конечном счете проявлением воли бога, реализацией
заранее предусмотренного им плана спасения человечества,
исторический процесс начинается с творения богом перволюдей и
разделяется на шесть периодов: от Адама — до всемирного потопа, от
потопа — до Авраама, от Авраама — до Давида, от Давида — до
Вавилонского пленения, от пленения — до рождения Христа, от
первого пришествия Христа — до “страшного суда” (отделения
избранных от неизбранных к спасению по произволу бога), ибо его
благость в равной мере содержится и в проклятии (оно есть
правосудие), и в спасении (оно есть милосердие). История
человечества растворяется в библейской истории с ее “шестью днями
творения” и переломным “моментом” — пришествием Христа,
знаменующим собой торжество сначала христианства, а затем —
“божьего царства” на земле после “конца света”. Поскольку “Христос
умер однажды за грехи наши”, история имеет линейный характер, а не
циклический, как у греков (которые стремились найти смысл в хаосе
исторических событий посредством аналогии с природными циклами).
Она “подобна летящей стреле, а не собаке, ловящей свой хвост”. В
истории есть начало (момент грехопадения, предопределивший все
поколения людей к смерти и разделивший мир на два града) и конец
(страшный суд” и “грядущее царство божье”), а также смысл,
заключающийся в “воскресении человечества”, т.е. в его жизни после
смерти. История, таким образом, оказывается движением к некоей

33
предустановленной цели, выходящей за рамки действительной
истории.
Теологическое понимание истории содержит в себе призыв к
человеку “положиться на благость бога” и устремиться к “грядущему
царству божию”. Это история эсхатологическая, или история, которая
когда-то завершится. Но ее конец — вне истории, ибо нет конца
времени. Эсхатологическое видение истории ориентировано на
ожидание будущего, но не на созидание его самими людьми. Творцом
всего, в том числе и человеческой души, выступает бог; человек не
свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, которая тоже есть
“дар бога”. Этот дар — не что иное, как компенсация за потерю себя,
самоотречение и нежелание “брать жизнь в свои руки”. Веря в бога,
или в высшую таинственную силу, человек невольно стремится
больше полагаться на божью милость, чем на себя — “тоненькую нить
в ткани универсума”. В развитом Августином провиденциальном
понимании истории и ее смысла как пути к эсхатологическому,
“грядущему царству божьему” заключена догадка о
последовательности этапов исторического процесса. Но эта
последовательность, предопределенная божественной волей, согласно
В. Соловьеву, возможна лишь при условии признания “факта
воскресения Христа”. Без этого факта эсхатологическая история
“представляла бы собой ряд возможностей и не имела бы никакого
смысла”... Воскресение, т.е. действительная и окончательная победа
живого существа над смертью, есть необходимый момент этого
процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший
прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер —
состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в
распространении ее следствий на все человечество и на весь мир”15.
Выражая требования реальной жизни в период экономического
и духовного подъема, Ф. Аквинский (XIII в.) утончает и
рационализирует провиденциально-эсхатологическую концепцию
истории и ее смысла как движения к грядущему искуплению и царству
божьему на земле. В соответствии с учением Аристотеля он
рассматривает бога как “чистую форму”, первопричину и цель всего
существующего, не противопоставляет резко природное и социальное,
разум и веру, церковь и государство. Человеческая душа разумна, но
разум должен служить вере, обосновывать (доказывать) доступные
ему догматы веры. При сомнении в существовании всемогущего бога
или бессмертии души16 исчезает вера, а вместе с ней надежда,
любовь — исчезает все. Если Августин отождествляет человека с
душой, то Аквинский рассматривает его как субстанциальное единство

34
души и тела. Человек есть не только индивид, но и личность, т.е.
существо, обладающее разумной душой (самосущностью), свободой
воли и стремлением к вечной жизни. Как духовно самосущая
сущность, личность, он возвышается над государством, но как
индивид (фрагмент индивидуации рода), человек подчиняется его
требованиям. Однако политическое принуждение необходимо ему
лишь для того, чтобы он мог “достичь жизни личности и пребывать в
ней”.
Хотя человек живет в обществе (государстве), которое является
необходимым и заботится об общем благе, социального равенства в
нем быть не может, ибо сословное деление является естественным,
связанным с природой человека, тремя частями его души. Вслед за
Платоном он признает четыре добродетели (мудрость, отвагу,
умеренность, справедливость), соответствующие трем основным
сословиям, и добавляет к ним три христианские добродетели: веру,
надежду, любовь. В христианской триаде (вера, надежда, любовь)
отражена одна из тенденций, действовавших в общественной
жизни, — “горизонтальные” отношения корпоративного типа
(сельские общины и городские коммуны, союзы городов, курии
вассалов, монашеские и рыцарские ордена, ремесленные цехи и т.д.),
включение в которые формировало у человека сознание равенства и
необходимости взаимного уважения прав. Другой господствовавшей в
нем тенденцией была “война всех против всех”, связанная с
“вертикальными” отношениями господства и подчинения и
выражающая их.
Основной добродетелью всех христиан, в особенности
подданных, Аквинат считал покорность, а лучшей формой
господства — монархию. В своем государстве монарх должен быть
тем, чем бог в мире, а душа в теле. Его главная задача — вести
граждан к добродетельной жизни, предпосылками которой являются
достижение мира между ними и обеспечение благосостояния. Однако
власть монарха подчинена всеобъемлющей духовной власти —
церкви, которая выше государства, ибо ее смыслом и целью является
достижение людьми неземного блаженства.
Разум человека возвышается над его волей и может ею
управлять, но ему недоступно сверхтелесное, и потому разум должен
служить вере, объяснять ее догмы. Человек, таким образом, поставлен
у Аквината “как бы между богом и земным”, являясь по сути
сверхъестественным существом, душой. Причастность человеческого
разума к божественному мышлению делает его пассивным. Признав за
разумом большую власть, чем Августин, он все же не отклонился от

35
основной христианской догмы: правильное использование разума
возможно благодаря божественному руководству и озарению.
Следует заметить, что в отличие от первобытного язычества,
противопоставлявшего людей одного племени или рода всем “чужим”,
рабовладельческого общества, строившегося на отрицании
человеческого достоинства рабов, феодальное общество с
господствовавшими в нем мировыми религиями исходит — в
идеале — из принципа духовного равенства всех людей.
Средневековье мрачно, но не примитивно (по сравнению с
предшествующими историческими ступенями оно открывает больший
простор для развития индивидов, материальной и духовной культуры).

Модернизация философии Аквинского (томизма) в XX в.


связана с неотомизмом и тейярдизмом, ставшим наиболее
влиятельной теологией, которая противостоит неотомизму, все еще
сохраняющему важнейший парадокс религиозного учения,
выраженный в понятии бога как неподвижного перводвигателя. Тейяр
де Шарден (французский теолог и антрополог) предпринимает
попытку преодолеть основной порок томизма на основе теории
эволюции. Отвергая ветхозаветный миф о творении богом
первочеловека — родоначальника всего человечества, Тейяр
утверждает, что человек — наиболее совершенный результат
естественной эволюции, основными ступенями которой являются
преджизнь (литосфера), жизнь (биосфера) и “феномен человека”
(ноосфера). Но с появлением человека эволюция не завершается, ее
продолжением становится социальная эволюция, способствующая
возрастающему совершенствованию мира. Признание закона всеобщей
эволюции не противоречит христианской вере, так как созидательный
труд в пользу прогресса является не чем иным, как “продолжением
дела сотворения мира”. Поэтому верующий, как и неверующий,
должен включаться в деятельность, направленную на создание более
совершенных форм бытия. В своей работе “Христология и эволюция”
он писал: “Прославлять бога означало когда-то презирать земные вещи
во имя бога… теперь же прославлять бога значит творить, стать его
сотрудником, совершенствовать свой собственный труд, силами
собственного ума совершенствовать созданный богом мир”. И любовь
к ближнему теперь “достигает своей полноты лишь тогда, когда мы
посвящаем свою жизнь общему благу, которым является всеобщий
прогресс”17.
Тейяр де Шарден обращается к христианам с призывом активно
включиться в преобразование мира в соответствии с потребностями

36
людей и тем самым содействовать дальнейшему прогрессу
человечества, ведущему в тенденции к замене индивидуалистской
цивилизации новой цивилизацией, укореняющей личность в
коллективе, коллективном труде на благо человечества. Только
активно и сознательно (целеустремленно) совершенствуя мир, можно
соединиться с богом. “Невозможно объять Христа, не объяв землю...
быть до конца христианином, не будучи непоколебимо человеком”,
т.е. “не работать на пользу прогресса”18.
***
Преодоление провиденциализма, отрицавшего собственно
человеческую историю и ее смысл, начинается с эпохи Возрождения
(XIV–XVI вв.). Античные идеи о стремлении человека к овладению
природой, его способности возвысить себя посредством труда и
познания, изменить свою природу, получают “новую жизнь”.
Дж. Бруно одним из первых высказал догадку о труде как свойстве
человека, которое отличает его от остальной природы и позволяет
господствовать над ней (“быть богом на земле”). Н. Макиавелли
выдвинул идею сильного централизованного государства во главе с
монархом, способным объединить страну и управлять ею, опираясь не
на религиозные догмы и мораль, а на знание реальной жизни, учет
естественных потребностей, реальных интересов, мотивов поведения.
Гуманисты Ренессанса исходили из природного равенства индивидов и
свободного развития их естественной природы, а личный интерес
ставили выше общественного. Тем самым церковноосвященной идее
природного и социального неравенства они противопоставляли идею
равенства и свободы индивидов от природы, а также равенства их
возможностей в зависимости от личной деятельности. Этой
абстрактной форме гуманизма утописты (Т. Мор и Т. Кампанелла)
противопоставили трактовку гуманизма, выражающую
общечеловеческую природу. С их точки зрения, истинное равенство не
сводится к равенству перед богом или законом, а предполагает
определенную материальную основу — общий труд на благо всех и
каждого. Поэтому построить справедливое общество можно лишь
тогда, когда все будут участвовать в общественном производстве, а
блага будут распределяться более или менее равномерно. Являясь
утопистами, т.е. приверженцами совершенных форм государственного
устройства, существовавших якобы в прошлом, они вместе с тем
гениально угадали, что смысл человеческого существования заключен
в нем самом и связан с коренным свойством человека — трудом,
общественным по своей природе. Такое понимание смысла
человеческого бытия во многом несет на себе отпечаток уже

37
развившегося в XVI в. буржуазного уклада. Показательно, что одним
из важнейших изменений в религиозных воззрениях, происшедших в
ходе Реформации (антифеодальные движения XV–XVI вв. —
лютеранство, кальвинизм, направленные против католической церкви
и ее догм), является признание труда, или профессиональной
деятельности, главной целью и долгом, предписанными человеку
богом. Служить богу — значит неутомимым трудом и бережливостью
создавать и приумножать богатство. Протестантская этика, с одной
стороны, была некоторым возвратом к ветхозаветной (точнее,
иудаистской) этике, ориентировавшей человека на достижение
земного благополучия и накопление богатства, с другой — заключала
в себе зародыш новой буржуазной этики, основанной на принципах
индивидуализма и свободы предпринимательства.

2.3. Социально-философские взгляды Нового времени

“Бунт” против средневековой схоластики и провиденциализма


приобрел тотальный характер в философских учениях Ф. Бэкона и
Р. Декарта, заслуга которых состоит в разработке формулы господства
человека над природой и обществом с помощью разума. В утопии
“Новая Атлантида” Бэкон выступает, с одной стороны, как
антидемократ, защищая и идеализируя интересы британской короны,
нового дворянства и купечества, с другой — как гуманист,
устремленный в далекое будущее, девиз которого “все для
человечества”. Путь в это будущее, по его мнению, может быть
проложен экспериментальной наукой, способной не только изменить
материальные условия жизни людей, но и возвысить их самих.
Крупнейшим достижением социальной мысли в XVII в. явилось
создание английской буржуазной политэкономии, родоначальником
которой стал У. Петти, первым выдвинувший трудовую теорию
стоимости и признавший труд, наряду с землей, источником богатства
(труд — отец богатства, а земля — его мать). В XVIII в. сложился союз
философии и политэкономии: Ж. Руссо, Д. Юм, А. Смит были
философами и экономистами. В “Богатстве народов” Смит доказывал,
что главенство личного (частного) интереса над общественным не
исключает общественный интерес полностью в том смысле, что при
совпадении и пересечении частных интересов рождается некий общий
интерес. Каждый производитель, преследуя свои собственные
интересы, направляется некоей “невидимой рукой” (свободной
конкуренцией) к цели, которая служит интересам общества. Выделив в
скрытой структуре буржуазной экономической системы три основных

38
класса и установив пагубное влияние на индивидов существующего в
ней разделения труда, Смит, однако, не обнаружил существенных
различий между трудом на разных ступенях развития общества,
продолжая рассматривать его внеисторически, т.е. с позиций
изолированного абстрактного индивида, деятельностью которого
управляют естественные законы, выражающие особенности
человеческой натуры. Исторический подход к анализу экономической
жизни раньше других экономистов применил Дж. Стюарт,
рассматривавший разделение труда, или производство меновых
стоимостей, как форму общественного производства и обмена,
опосредованную особым, историческим процессом.
Под влиянием достижений естествознания вообще, биологии с
ее идеей эволюционизма в особенности, французские материалисты
ставят проблему возникновения человеческого рода и его развития от
первобытного состояния к цивилизации. Анализируя это развитие,
К.А. Гельвеций связал становление и совершенствование человеческой
руки с изготовлением орудий труда и тем самым по существу
приблизился к признанию решающей роли труда в процессе
возникновения человека из животного мира.
Проблема сущности человека и общества в материализме
XVII–XVIII вв. рассматривается в тесной связи со становящимся
естествознанием. По Декарту, человек есть единство телесного
механизма и разумной души. Состояние тела и его органов
обусловливается движением души, или страстями, которые
необходимы для полноты жизни, счастья. Как природное тело,
человека можно исследовать методами механики, физиологии,
медицины. Но сущность человека — в его мышлении, разуме,
благодаря чему он становится активным, деятельным, автономным.
Человеческая душа строго индивидуальна, отделена от других душ, ее
нельзя вывести непосредственно из чисто природной деятельности
тела. Идея единства человека и природы в материализме XVII в. не
означает растворения первого во второй. Рассматривая человека как
часть природы, подчиненную ее законам, он вместе с тем ставит
вопрос об особой, отличной от природы, разумной сущности
человека, способной господствовать над природой и изменять
унаследованные общественные порядки. В большинстве случаев
способности людей весьма посредственные (человек от природы слаб),
но с помощью верного метода каждый может их развить и поставить
природу на службу себе, своим интересам. При этом разумность
понимается как свободное и активное действие, основанное на знании
объективной необходимости. Согласно Гоббсу, человек, с одной

39
стороны, есть существо природное, естественное, обладающее
страстями, потребностями, способностями, силой, с другой —
социальное, искусственное. От природы, которая “дала каждому право
на все”, люди равны, их неравенство обусловлено различиями в
воспитании и телесном устройстве. Переход от естественного
состояния к общественному связан со становлением государства,
которое есть продукт сознательной деятельности людей. Тем самым
индивиды сами создают, творят свою общественную (гражданскую)
природу и историю.
В единстве тела и души Спиноза считает ведущим тело. Человек
ничего не может сделать без участия тела, если оно не деятельно, то и
душа не способна иметь влечения и мыслить. Более того, способности
души различны и многообразны лишь в той мере, в какой различны и
многообразны состояния тела. Спиноза отрицает возможность
существования человека вне общества, в одиночку. Отдельный
изолированный индивид не в силах обеспечить себя даже тем, “в чем
он один больше всего нуждается... Сил и времени не хватило бы, если
бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать,
шить и делать многое другое для поддержания жизни”, не говоря уже
об искусствах и науках, “которые также в высшей степени
необходимы для совершенства человеческой природы и для ее
блаженства”19. Вне общества невозможно ни существование человека,
ни счастье, ни добро, ни зло, ни добродетель. Мораль возникает лишь
в обществе и, подобно ему, есть результат сознательной деятельности
людей, их общего согласия. Однако он рассматривает общественного
человека вне конкретно-исторических условий определенной
социальной среды.
Материалисты XVIII в. стремятся преодолеть дуализм души и
тела и доказать, что человек является всецело материальным
существом, наделенным сознанием. Первый шаг на этом пути связан с
обоснованием идеи о том, что сознание есть свойство не всей
субстанции, а лишь высокоорганизованной, возникающей в процессе
эволюции природы. Этому способствовало бурное развитие
естествознания, в том числе цикла биологических наук (анатомии,
физиологии, эмбриологии, палеонтологии). Крупнейшим
представителем эволюционизма XVIII в. был французский ученый
Ж.Л. Бюффон, создавший 36-томную “Естественную историю”.
Поскольку твердо было установлено, что человечество существует не
испокон века, французские материалисты значительное внимание
уделяют проблеме возникновения человеческого рода и развитию его
от первобытного состояния к цивилизации. Первоначально Ламетри,

40
Дидро, Гольбах считали, что перволюди произошли из неорганической
природы, но в дальнейшем естествознание доказало, что животные
менее совершенны, чем люди, и поэтому являются первыми. Анализ
процесса развития человечества от первобытного состояния к
цивилизации позволил установить влияние социально-культурных
факторов на формирование специфически человеческих качеств.
Гельвеций приблизился по существу к признанию роли труда в
процессе возникновения человека из животного мира. Становление и
совершенствование человеческой руки он связывал с изготовлением
орудий труда.
Согласно Ламетри, человек —
Человек — высший самое совершенное проявление субстанции
продукт природы мира — природы. Она наделила его более
высокой по сравнению со всеми другими
существами организацией, которая является его первым
преимуществом. Второе преимущество — образование — дано ему
общественной жизнью. Но поскольку мыслит не разум, оторванный от
материи, а эта организованная материя, то наличие сознания (разума,
знаний) не исключает человека из природы. По Гольбаху, он есть
произведение природы, подчиненное ее законам и неспособное даже в
мыслях освободиться от нее. В духовном мире, как и в физическом,
всякая причина необходимо сопровождается следствием. Гольбах
отвергал представление о том, что в естественном состоянии люди не
были объединены в общество, ибо человек есть существо
общественное и его существование вне коллектива людей невозможно.
Однако за рамки договорной теории государства и общества он тоже
не вышел. Как и Спиноза, Гольбах связывал заключение
общественного договора и образование гражданского общества
(государства) с необходимостью совместного способа удовлетворения
естественных и духовных потребностей. Каждый индивид ради
собственного блага должен отказаться от независимости и подчинить
свою волю и действия центральной силе, которая изначально
управляет индивидами.
Заслуга французских материалистов состоит в том, что они
отчетливо поставили задачу создания теории общества,
соответствующей современной им науке, достигшей в XVIII в.
значительных успехов. Их достоинство также в том, что в тенденции
они наметили правильный подход к созданию научной теории
общества, состоящий в попытке выяснения сущности человека как
материального существа и в выведении из нее всех социальных
явлений. Основной тезис материалистов XVIII в.: природа человека —

41
ключ к научному пониманию общества. Однако, будучи верными
учениям естественных наук и враждебными суевериям, ханжеству, они
искали сущность человека в качествах его как физического
(природного) существа, и понимали ее как “абстракт, присущий
отдельному индивиду” (Маркс).
С позиций материализма XVII–XVIII вв. история есть
имманентный процесс реализации естественных законов, разума и т.д.,
а ее основные вехи — естественное и гражданское состояние
общества. Естественное состояние трактуется ими преимущественно
как “война всех против всех”, обусловленная разными возможностями
индивидов и неограниченным стремлением каждого к личной пользе
(индивидуальным эгоизмом). Переход от естественного состояния к
общественному связан со становлением государства, которое есть
продукт сознательной деятельности людей, или общественного
договора. Хотя в качестве субъекта, носителя сознания выступает
изолированный индивид с его чувствами и разумом, а истинной
движущей силой человеческих действий является личный интерес, или
эгоизм, мерилом всех человеческих поступков становится
общественная польза. Согласно Спинозе, индивид, живущий в
государстве, более свободен, чем индивид, существующий в одиночку,
потому что он повинуется не только себе, а сообразует свою жизнь с
общими нормами и опирается на взаимную помощь. Без этого
невозможно ни физическое, ни умственное совершенствование
человека. Самым полезным для человека является, таким образом,
общество, в особенности состоящее из разумных индивидов, которые
справедливы, верны, честны, поскольку руководствуются разумом и
поэтому не желают другим того, чего не желают себе. Высшее благо
для разумного индивида состоит в том, чтобы “многие понимали то
же, что и он, чтобы их ум и желания совершенно сходились с его умом
и желаниями”20. Он развивает идею о том, что всеобщее счастье —
залог счастья каждого, а личное счастье есть частица всеобщего
счастья.
По Гольбаху, “именно разум дает человеческому роду законы,
которые называют естественными, поскольку они определяются нашей
природой”21. Общественная жизнь, основанная на этих законах,
служит залогом свободы и счастья людей. “Если бы при решении
вопросов политики стали считаться с природой человека, то можно
было бы сделать государства счастливыми, могущественными и
процветающими под руководством просвещенной власти”22.
По мнению Гельвеция, поведение и деятельность индивидов
подчинены их собственным интересам, или закону интересов, который

42
объединяет основные факторы, обусловливающие человеческую
активность. Такими факторами, или движущими силами, являются
естественные потребности и страсти, в особенности себялюбие
(любовь к себе, чувство любви к удовольствиям и ненависти к
страданиям). Он утверждал, что “все люди с обычной организацией
способны не только испытывать страсти, они способны испытывать их
в той обычной для них степени, которая достаточна для того, чтобы
привести их к величайшим идеям” 23. Вместе с тем Гельвеций высказал
догадку о роли труда в общественной жизни, определив его как
средство удовлетворения разумных потребностей и развития самого
индивида. Не природа создает неравенство и дурных людей, а
общественные условия, связанные с имущественным неравенством
(богатством одних и нищетой других), а также чрезмерным трудом
бедных и праздностью богатых. Чрезмерный труд — это физическое
зло и даже мучение, а умеренный труд во все моменты жизни является
удовольствием, неизвестным вельможе и праздному богачу24.
Являясь материалистами в понимании природной основы жизни
человека и общества, материалисты XVII–XVIII вв. оставались
идеалистами в своих попытках выяснить действительные движущие
силы истории, сводя последние к идеям, мнениям законодателей,
просвещенных государей и т.д. В исторической области материализм
продолжал считать действующие там идеальные побудительные силы
последними причинами событий и потому не исследовал, каковы
побудительные силы этих побудительных сил. Материалистические
представления о значении среды, формирующей человека, его мораль,
убеждения, сочетаются у них с идеалистической трактовкой истории,
определяемой умственным прогрессом — прогрессом просвещения и
знания.
Провиденциалистской периодизации
Разум правит истории (от сотворения мира — до Христа и
миром? после Христа) противопоставляется собственно
человеческая история, смыслом которой является
изменение самого человека в направлении усиления в нем
общественного разумного начала, преодоления чувств, страстей
могуществом разума, знания. Практическая, трудовая деятельность
человека не находится в поле их зрения, поскольку человек
рассматривается вне исторического развития, как природное
существо, хотя и живущее в обществе. Высшим критерием ценности и
причиной всего совершаемого человеком становится разум. Вера в
неограниченную силу человеческого разума, в его могучее влияние на
развитие общественной жизни — одно из непреходящих достоинств

43
натурфилософов Нового времени, но вместе с тем и недостаток, не
позволивший встать во взглядах на историю на позиции материализма.
Материалистические представления о значении среды, формирующей
человека, его мораль, убеждения, сочетаются у них с идеалистической
трактовкой истории, определяемой умственным прогрессом,
прогрессом просвещения и знания. Подметив фактическое неравенство
индивидов, они свели его по существу к неравенству умов, которое
объяснили неравенством воспитания. Поэтому путь к справедливому
обществу — это путь к царству разума (достигаемому посредством
воспитания и просвещения не только народа, но и государей), в
котором они обретают свободу, равенство, счастье. Исходным
пунктом анализа общественной жизни выступает у них
изолированный индивид, не возникающий в ходе истории, а как бы
созданный самой природой, и поэтому законы общественной жизни
суть законы человеческой природы, данные разумом. Однако такой
подход к анализу общественной жизни, при котором социальное
отождествляется с природным, лишается собственной сущности, имел
историческое оправдание и был для того времени революционным,
ибо, во-первых, выражал в теоретической форме бунт более высокой
организации общественной жизни против устоев феодализма, а во-
вторых, намечал “контуры” будущего, признав необходимость
“очеловечивания обстоятельств”, продуктом которых является
человек.
Идея социального прогресса большее развитие получает у
французских просветителей XVIII в., в особенности у Руссо, Кондорсе,
Тюрго. Руссо первым понял значение противоречий как движущей
силы развития общества. Так, разделение труда он считал не только
условием прогресса, но и причиной разрушения естественной
целостности и гармоничности человеческой жизни, а также причиной
возникновения отчуждения. Одна из главных причин человеческих
страданий — в противоречиях между наличным состоянием и
желанием, долгом и склонностью, человеком и гражданином.
Источником этих противоречий является социальное неравенство,
обусловленное неравенством во владении землей, орудиями труда и
имуществом. Но выход из противоречий цивилизации он видит так же,
как и французские материалисты, в нравственной борьбе личности с
собственными слабостями и недостатками, господстве над своими
страстями и чувствами, в совершенствовании людей посредством
изменения форм и методов воспитания.
Впервые общественное развитие как закономерную смену эпох,
происходящую вследствие совершенствования человеческого разума,

44
представил Кондорсе. Высшей ступенью истории человечества
является, по его мнению, общество, основанное на
частнокапиталистической собственности, в рамках которого возможен
дальнейший прогресс. Развивая идею последовательного восхождения
человечества к совершенству, Тюрго выделяет основные этапы
развития общества в соответствии с типом производства. Начальным
этапом человеческой истории были собирательство и охота; переход к
скотоводству породил дух собственности, потребности в рабах и
власти; земледелие привело к усилению неравенства, частной
собственности, государству (“политическому телу”); разделение труда
на физический и умственный — к становлению и развитию науки,
формированию буржуазного уклада. В своем историческом движении
человечество переживало то счастливые времена, то периоды
бедствий, но разум прогрессировал постоянно.
Обоснование целесообразности перехода к новому обществу,
где будут господствовать разум и счастье, дано социалистами-
утопистами XIX в. Фурье и Сен-Симоном. Согласно Фурье, общество,
прошедшее в своем развитии ряд последовательных ступеней
(первобытность, дикость, варварство, цивилизацию), должно
закономерно прийти к высшей стадии — “строю гармонии”,
сохраняющему нетрудовой доход, частную собственность, классы, но
отличающемуся высокой производительностью труда,
коллективизированным и механизированным сельским хозяйством,
связанным воедино с промышленностью. Такая организация общества
способствует ликвидации противоположности города и деревни,
создает возможность формирования индивидов, как целостных,
всесторонне развитых личностей. Подавляемые существующим
обществом естественные страсти человека нужно направлять на
творческий труд, полный разнообразия и радостного соревнования,
разумно организовав с этой целью трудовые армии — региональные,
национальные, международные. Принцип “притяжения по страсти”,
обусловливающий естественную склонность индивидов к какому-либо
виду коллективного труда, Фурье считал основополагающим в
социальной науке.
Вслед за Тюрго, Сен-Симон разрабатывает представление об
обществе как развивающемся целостном организме, в котором
огромное значение имеет экономическая деятельность и
собственность. Именно через развитие промышленности и сельского
хозяйства, совершенствование производительных сил и искоренение
праздности можно проложить путь к новому, рациональному
обществу — “промышленной системе”, основными чертами которого

45
должны стать всеобщее трудолюбие, равные возможности для
реализации и развития способностей, государственное регулирование
и планирование хозяйства. Однако решающим фактором построения
этого общества является формирование и утверждение новой религии,
“нового христианства”, основанной на принципе “все люди — братья”.
Сен-Симон представлял всемирную историю как поступательное
движение человечества от низших форм религии к высшим, от
первобытного идолопоклонства к политеизму, способствующему
утверждению рабства, далее — к монотеизму, приведшему к
феодальной сословной структуре, затем — к научному
мировоззрению, носителями которого являются ученые и
промышленники, и, наконец, — к “новому христианству”,
утверждающему разум и счастье на земле. Отличие утопий Нового
времени от античных идеальных построений общества состоит в том,
что они в научной форме отражают находящиеся еще в зародыше
тенденции действительного развития общества (т.е. их идеал есть
духовное выражение реальной, исторически определенной
направленности общества), в то время как античные — идеализируют
прошлое, выдавая его за утерянный рай, который вновь надлежит
обрести.
Поставив на место божественного провидения понятия
естественного закона истории и социального прогресса, ни
просветители, ни социалисты-утописты не преодолели до конца
провиденциализма. Будучи приверженцами естественных наук, они,
как и материалисты XVII–XVIII вв., искали сущность человека в
качествах его как природного существа и потому практическая
деятельность людей ими не исследуется, “действительность берется
только в форме объекта, или в форме созерцания” (Маркс). Они не
дошли до осознания того, что история есть дело рук человеческих, что
она творится людьми на основе объективных социальных законов
человеческой деятельности. Идея закономерного характера
человеческой деятельности впервые была высказана итальянским
философом Д. Вико (XVIII в.), обосновавшим необходимость новой
истории — науки, не тождественной “социальной физике”. Но,
признавая решающее значение деятельности людей в историческом
процессе, связывая закономерную смену исторических эпох (детства,
юности и зрелости, которые проходят все народы, хотя и в разное
время) с борьбой различных слоев общества, завершающейся
общественными переворотами, Вико объяснял закономерный характер
истории действием “высшего разума”, стоящего над частными целями
людей. Однако, в отличие от приверженности античных философов

46
идее строго циклического движения истории, он полагал, что полного
повторения хода вещей в исторических эпохах нет, так как история
всегда создает нечто новое, и потому аналогии между различными
эпохами имеют условный характер.
Главное достижение социально-философской мысли XVII –
начала XIX в. — идея социального прогресса и ее поэтапная
разработка. Начальный этап разработки этой идеи связан с
применением принципа историзма к анализу социальных явлений. Это
позволило представить общественную жизнь, историю как
последовательную смену исторических эпох, происходящую
вследствие совершенствования человеческого разума, которое
сопровождалось изменением форм производства и собственности.
Сутью второго этапа разработки идеи социального прогресса
является обогащение идеи последовательной смены исторических эпох
идеей закономерного перехода от одной эпохи к другой. Следствием
этого явился взгляд на историю как необходимый (или закономерный)
процесс, т.е. процесс, происходящий не случайно, а на основе законов
естественных (согласно французским мыслителям) и “социальных”
(согласно Вико). Социально-философская мысль нового времени
выводила социальный прогресс из достижений человеческого разума,
а смыслом истории считала создание “царства разума”,
соответствующего человеческой природе. В действительности это
царство разума было не чем иным, как идеализированным царством
буржуазии, сводящим социальное равенство к равенству всех перед
законом и провозгласившим главным из прав человека право на
частную капиталистическую собственность.
Вследствие сведения (редукции) социальной сущности человека
к его природной основе, распространения на общественную жизнь
естественных законов (законов человеческого организма) глубинный
смысл идеи социального прогресса, связанный с движением
человечества в свою социальную универсальную сущность, остался
втуне. Это имело историческое оправдание в том, что в машинном
труде, ставшем ведущим в эпоху капитализма, на первый план
выходит мерка природы, ее логика. Хотя в конечном счете машина не
теряет связи с человеком, в известной мере согласована с его
физическими и психологическими возможностями, несет на себе
печать его субъективности, ее собственное развитие приобретает
самостоятельный характер, так как законы природы играют здесь
определяющую ролью. В ручном труде, напротив, орудия труда
являются по существу орудиями человеческого организма, они
приспособлены, “пригнаны” к органам человеческого тела, в первую

47
очередь к руке. Машина, заменяя человеческую руку, действует по
логике той части природы, которую освоил человек. Как показал
Маркс, сама по себе машина сокращает рабочее время, облегчает труд,
делая мускульную силу излишней, способствует росту перемены труда
и, соответственно, многостороннему развитию индивида, но ее
капиталистическое применение порабощает человека силами
природы, превращает его в придаток машины, отчуждает от труда и
самого себя, своей родовой сущности, собственно социального (т.е.
сверхчувственного) бытия, скрытого за движением вещей, ставших
товарами. Стремление буржуазии к достижению наибольшей прибыли
не позволяет человеку воспроизводить себя как индивида во всем
многообразии своих сущностных сил, придает этим силам свойства,
противоречащие действительным свойствам, т.е. производит по
существу подмену собственно человеческих качеств природными и,
соответственно, делает невозможным отношение индивидов к себе и к
другим прежде всего как к цели. Частная собственность и связанная с
ней эксплуатация превращает жизнь одних в средство развития
других, не позволяет человеку стать для себя родовым существом.

2.4. Классическая немецкая социальная философия

Буржуазная социальная философия получает наивысшее


развитие в немецкой философии, которая является вершиной и концом
классической буржуазной философии, начавшейся, как отмечалось
ранее, с Бэкона и Декарта. Вызов, брошенный буржуазией
средневековому авторитету, оставался в силе до тех пор, пока она не
добилась политического господства. К концу XVIII в. буржуазное
общество достигло относительно высокой ступени, в нем уже явно
обозначались свойственные ему противоречия. В Германии этот
процесс осложняется теми трудностями, которые вытекают из
особенностей капиталистического развития отсталой страны. Если
английские и французские просветители исходили из практической
потребности освобождения от феодальных пут, тормозивших
социально-экономическое развитие, и шли, фигурально выражаясь, от
действительности к идеям, то в Германии идейное брожение не
отражалось на общественно-экономических отношениях, оказавшихся
на редкость консервативными. Раскрепощение мысли по существу не
доходило у них до мысли о социальном раскрепощении. Идея
свободы, лишенная возможности воплотиться в действительности,
отличалась абстрактно-отвлеченным, созерцательным характером и в
дальнейшем вступила в конфликт с идеей национального

48
самосознания. Восприняв с большим воодушевлением весть о
французской революции, немецкие просветители, за редким
исключением, признавали за ней способность гарантировать
демократические свободы.
Усилия Канта и других представителей этой философии
направлены на то, чтобы оптимистически истолковать противоречия
буржуазного общества, гармонически вовлечь человека, брошенного в
водоворот капиталистического производства, в его естественную и
общественную среду. В духе восходящей буржуазии Кант своей
философией теоретически оправдывал и обосновывал идеи свободы,
равенства, справедливости, человеческого достоинства, вечного мира,
к которым постоянно должен стремиться род человеческий. По
замечанию Маркса, философию Канта можно считать “немецкой
теорией французской революции”. Если Кант разрабатывал
философию в предреволюционный период, то Фихте был
непосредственным современником французской революции.
Последняя получила у него всемирно-историческое и нравственное
оправдание. Философия Фихте — это философия, которая “объявила
революцию историческим фактом”. Именно история побудила Фихте
выйти за пределы кантовской философии и в конечном счете прийти к
идее социализма. Гегель назвал французскую революцию
“великолепным восходом солнца” и сохранял к ней благодарные
чувства до конца своих дней, не приняв однако якобинской диктатуры.
По его замечанию, французская революция “нашла свое выражение и
описание в форме мысли” в философских системах Канта, Фихте,
Шеллинга. Поэтому развитие немецкой классической философии
нельзя понять, не учитывая связь между революционным переворотом
во Франции и идеологическим движением в Германии конца XVIII –
начала XIX в.
Иммануил Кант (1724–1804)
Проблема сущности человека и общества. Будучи дуалистом,
Кант признает двойственную природу человека. Как существо
эмпирическое, человек принадлежит миру явлений, включен во
всеобщую связь причинных зависимостей и подчинен необходимости;
как разумное существо, он принадлежит миру ноуменов, его воля
подчиняется уже не физическому, а нравственному закону — закону
практического разума. Этот разум представляет собой не что иное, как
способность человека делать свою судьбу, свое бытие, однако не как
данное, объективное, а как продукт творческой свободы человека. Тем
самым Кант (в отличие от метафизического материализма)

49
устанавливает единство познания и творчества, но делает это в крайне
односторонней форме. Его идея творческой активности познающего
субъекта есть утверждение того, что человек как чувствующее и
мыслящее существо обусловливает собою все то, что может являться
ему как действительность. Эта идея связала философию Канта с
социально-экономическими преобразованиями эпохи буржуазных
революций.
Являясь разумным, человек сам творит свою жизнь, но не
произвольно, а по определенным законам. Поэтому Кант в “Критике
практического разума” стремится выяснить, существуют ли
общезначимые законы воли, нравственности, которые определяют
поступки людей? Все интересы человеческого разума сводятся к трем
знаменитым вопросам: что я могу знать? что я должен делать? на что я
смею надеяться? Эти вопросы составляют общую проблему
ориентации человека в мире и касаются того, что есть, должно быть
и возможно. В этом состоит их неразрывная связь. Вместе с тем два
последних вопроса решаются им независимо от первого, от того, что
мы можем достоверно знать о действительности, ибо в сфере
практического (нравственного) разума человек мыслит не так, как в
сфере теоретико-познавательной. Несмотря на огромное значение
теоретического разума для мира явлений, практическому разуму и,
следовательно, нравственной деятельности принадлежит
главенствующая роль. Принципы научного познания подчиняются у
него нравственному долженствованию, законом которого является
категорический императив, требующий от человека в своем
поведении следовать правилу: “поступай так, чтобы максима твоей
воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего
законодательства”25.
Этот нравственный закон, утверждающий, что человек является
целью в себе самом, индивид “дает самому себе”, т.е. он подчиняется
собственному закону и тем самым как активный, творческий субъект
господствует над самим собой и внешними обстоятельствами. Учение
о примате практического разума над теоретическим вплотную
подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью
создает, творит обстоятельства, которые все больше и больше
определяют его жизнь (и историю). Вопреки исходной философской
позиции, толкавшей его мысль в сторону солипсизма и
индивидуализма, Кант наряду с понятием индивида вводит понятие
родового существа, человека вообще, или человечества, и признает
всеобщие, общественные факторы развития. Об этом свидетельствует
и категорический императив, которому он придает следующую

50
формулировку: “поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к
цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству” 26.
Родовое, общечеловеческое доминирует над индивидуальным, ибо
только человеческий род является бессмертным, может достигнуть
полного развития всех задатков, заложенных в природе человека, и
приблизиться к осуществлению нравственного идеала.
Вслед за Руссо, он рассматривает “общественный договор” как
основание гражданского общества и государства, но трактует его в
соответствии с требованиями категорического императивы. С этих
позиций то решение, которое народ не мог бы принять относительно
самого себя, не может быть принято и законодателем в отношении
народа”27. Продолжая просветительские традиции в области
государства и права, Кант пытается выяснить корни обнаруженного им
в договорных теориях противоречия между замыслом и результатом,
в частности, причину того, почему у Руссо право,
противопоставленное произволу Гоббса, в итоге низводится до нового
произвола. Корень этого противоречия он усматривает в понимании
материалистами человека вообще как разумного эгоиста,
единственной внутренней безусловностью которого является интерес,
стремление к выгоде. Такой человек не знает никаких других
побудительных сил, кроме влечений, а в их иерархии — ничего
другого, кроме стремления к счастью и благополучию. Исходным
пунктом социальных концепций должно стать представление об
индивиде как о существе, способном быть “господином самому себе”
и поэтому не нуждавшемся в авторитетной опеке. Его разум — это не
только средство достижения жизненных благ, но и внутренний
законодатель, предписания которого могут быть мерилом истинности
общественных требований. Лишь в той мере, в какой индивиду
удается “дать закон себе самому”, он становится субъектом,
способным противостоять любой чужой воле, возведенной в закон.
Как родовые существа, индивиды способны самостоятельно, без
всякого внешнего принуждения осознать, в чем состоит их долг, и это
осознание (а не разумный эгоизм) позволяет им подчинять себя
исходящему от разума категорическому императиву и совершать по
собственной воле то, что они обязаны совершать. Вследствие этого
индивиды вступают в общественный договор в качестве существ не
разумно-эгоистических, а моральных. Поэтому основное требование
этого договора состоит в том, чтобы любое государство обращалось с
отдельным человеком как с индивидом, который без всякого
принуждения осознает долг “не делать другого средством для

51
достижения своих целей” и способен исполнить этот долг. Ни один
социальный институт не вправе предписывать индивиду ради чего он
должен жить, в чем ему следует видеть личное благо и счастье, или,
иначе, навязывать ему смысл бытия. В теорию общественного
договора Кант вводит отсутствующее в ней и чуждое просвещению и
рационализму понятие “внутренней свободы” индивида, его
“моральной автономии”. Требованиями общественного договора
должны стать также государственно-правовые гарантии личных
способностей, усердия, предприимчивости, соответствие между
собственностью и индивидуальной заслугой. “Своим” каждого
индивида может быть признано только то, что он достиг “благодаря
своему таланту, прилежанию и удаче”. Первым условием выполнения
этих требований он считает равенство возможностей, достигаемое в
результате уничтожения сословных, наследственных привилегий 28. По
Канту, человек обязан исполнять свой долг, не ожидая ни наград, ни
внешнего блага, ни внутреннего удовлетворения. “Дабы деяние было
добрым”, недостаточно, чтобы оно было лишь сообразовано с
нравственным законом, оно должно также совершиться ради него.
Только моральный закон определяет и делает возможным свершение
доброго. Концепции “разумного эгоизма” Гельвеция
противопоставляется концепция “моральной автономии индивида”.
Смысл этического учения Канта таков: человек, до сих пор
поступавший по логике вещей, в конце концов должен совершить
выбор: либо продолжать все делать по природе и по расчету
благоразумия и себялюбия и тем самым окончательно запутаться в
сплетении сталкивающихся интересов и противоречий, либо
совершить окончательный поворот к нравственности, отрешиться
от попыток планирования своих целей. Усилия Канта направлены на
то, чтобы открыть закон постоянного развития человечества ко все
более сложным формам, к более высокому уровню нравственного
совершенства, которое он, вслед за Аристотелем, ставил выше
культурного развития человечества. Своеобразное подтверждение
тенденции к нравственному совершенствованию человеческого рода
Кант увидел в Великой французской революции. В своей последней
работе “Спор факультетов” (1796) он признал себя сторонником этой
революции, определил ее как событие, которое “доказывает
тенденцию рода человеческого к нравственному совершенствованию”.
Движение человечества к гуманизму
Стихийное и и культуре — это длительный
сознательное в противоречивый процесс, сторонами
общественной которого выступают повседневная
жизни
52
деятельность людей, осуществляющих свои эгоистические интересы, и
противостоящий им категорический императив. Их борьба
способствует улучшению общественного устройства, которое в ходе
истории должно с необходимостью смениться строем, исключающим
всякое подавление личной свободы. Это означает, что сами люди по
существу бессознательно создают условия жизни, принуждающие их к
тому же, к чему обязывают их законы свободы. Кант указывает на
присущие обществу внутренние, имманентные силы, которые,
действуя спонтанно, независимо от личных устремлений, заставляют
людей и созданные ими институты взаимодействовать. Результаты
этих многочисленных взаимодействий необозримы и никто не в
состоянии их предвидеть, но они все же продвигают общество по пути
прогресса. Тем самым Кант выдвигает идею о том, что через
бессознательную (стихийную) деятельность масс проявляются
объективные законы общества, которые в известной мере
содействуют нравственному прогрессу. Этим стихийным действиям
масс противостоят сознательные, основанные на знании
нравственного закона и его реализации. Превышение сознательным
фактором стихийного значительно ускорит рост личной свободы и,
соответственно, прогресс общества. Учение Канта о примате
нравственного (практического) разума над теоретическим вплотную
подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью
создает, творит свое бытие и обстоятельства, которые все больше
определяют его жизнь и историю. Но по существу идея творческой
активности субъекта есть утверждение лишь того, что человек как
чувствующее и мыслящее существо обусловливает собою все то, что
может являться ему как действительность.
Реализация категорического императива в мире явлений
предполагает три условия (три постулата практического разума).
Первое условие — полная автономия человеческой воли,
перерастающей в нравственно ориентированную свободу. Поэтому
первый постулат формулируется им так: “Ты должен, значит ты
можешь”. Поскольку “только в прогрессе, идущем в бесконечности,
можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом” 29,
людям необходима вера в достижение этого идеала и надежда когда-
нибудь достигнуть его, выражающаяся в их действиях. Отсюда второй
постулат практического разума: должно существовать бессмертие
души человека. Но только бог есть причина свободной воли
бессмертной души. Не веруя в него, люди изверились бы и в законах
морали. Значит, с моральной точки зрения бог необходим. Тем самым

53
религия у Канта становится моралью, совпадает с ней, а бытие
божье — третьим постулатом практического разума.
Однако в качестве нравственного существа человек фактически
противостоит прогрессу истории и самому себе как социально и
исторически обусловленному существу, хотя он не должен применять
свой практический разум нигде, кроме истории и социальной
деятельности. Кант отверг представление, согласно которому
общество есть последовательное воплощение нравственной идеи,
процесс, управляемый моральным разумом и реализующий в своих
результатах чей-либо добрый замысел или добродетельное начало. По
его мнению, моральный разум не возникает и не развивается
исторически, а изначально равен самому себе и его постулаты не
исходят из реальных потребностей человека и общества. Поэтому и
история должна быть (хотя и не была еще до сих пор) областью
приложения нравственности, но не ее источником. Вместе с тем
нравственный разум расценивается им как наилучший устроитель
общественной жизни, так как только правопорядок, коррелирующий с
моралью, может получить безусловное признание и отстаиваться
индивидом с той самоотверженностью, с какой отстаиваются им
свободно выбранные принципы и идеалы. Согласно личностной
установке Канта, моральный индивид никогда не должен стремиться к
крайнему конфликту. Внутренне отчуждаясь от власти, он все-таки
должен пытаться убедить ее в необходимости признания правового
идеала, осуществление которого возможно лишь политическими
методами.
Смысл человеческой истории, по Канту, — всестороннее
духовное развитие человека, необходимым условием которого
является развитие свободы. Только в обществе, предоставившем своим
членам величайшую свободу, может быть достигнута высшая цель
(высший смысл) человеческой истории: развитие всех задатков,
заложенных в человеческой природе. Будучи дуалистом, Кант сводит
основное содержание истории и ее смысл к борьбе между чувственной
природой человека (его влечениями, эгоизмом, склонностью творить
зло) и моральным долженствованием, исходящим из умопостигаемого
мира, и считает, что по мере поступательного движения люди все
сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемые ими друг другу.
Это ведет к необходимости правового общественного устройства,
“всеобщего мира” между народами, который будет утверждаться
путем постепенных реформ. В будущем (обществе всеобщего мира)
смыслом истории станет смысл человеческого существования. Ибо
смысл жизни всесторонне развитых нравственных индивидов совпадет

54
с высшей целью человеческой истории — возможностью более полной
и свободной реализации в индивидах потенциальных задатков
человеческого рода, действительного единства, тождества индивида и
общества, их конечной цели и смысла. Идею Аристотеля о тождестве
индивида и полиса, о наличии у них одной и той же конечной цели —
достичь прекрасной и счастливой жизни — Кант обогащает
“открытием” собственно социального (нравственного) закона. Именно
с этим законом (а не с “логикой вещей”, природы, как считал
Аристотель) и должна сообразовываться общественная жизнь,
история.
Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814)
Фихте, развивая принцип трансцендентального идеализма
Канта, согласно которому всякое мышление должно брать начало в
субъекте, создает наукоучение, являющееся в своей основе учением о
предназначении человека или о свободе. Понимая под свободой
способность предназначать себя к действованию, он стремился
раскрыть его как свободно действующее существо. По Фихте, субъект
является одновременно действующим и познающим, причем познание
выступает как момент деятельности, имеющей практически-
нравственный характер: он не потому действует, что познает,
напротив, Я познает потому, что предназначено действовать, ибо
“практический разум есть корень всякого разума”. Практически-
деятельное отношение к предмету предшествует теоретико-
созерцательному отношению к нему и, следовательно, сознание не
дано, а задано, как бы порождает себя. Я становится практическим
тогда, когда начинает осознавать природную среду (не-Я) как
предметную, а не чувственно данную30. Первоначальное практическое
отношение к среде является биологическим, инстинктивным
(бессознательным) и подчинено природной необходимости.
Животному изначально, от природы известны все влечения и
побуждения, которые оно с необходимостью удовлетворяет,
присваивая предметы среды. В процессе накопления биологического
опыта осуществляется переход от природной необходимости к
человеческой свободе, от инстинктивных действий к сознательным.
Это связано с формированием самосознания и трудовых отношений к
миру. Действуя сознательно и “по правомочию своей воли”, человек
действует свободно, но эта свобода формальная, он остается еще
зависимым от природы как источника удовлетворения своих
потребностей. Фихте соединил понятие свободы с практической
деятельностью человека. В отличие от Канта, он видит развитие

55
свободы в изменении природных объектов в соответствии с
человеческой природой. При этом они должны быть приспособлены к
человеку так, чтобы представлять собой его зеркальные образы.
Природа человека такова, что он
Быть человеком – должен сам себя определять и не быть
значит творить зависимым от чего-либо внешнего. То, чем
бытие по своей воле он действительно станет, Я должно
произвести посредством деятельности.
Свобода — это самодеятельность индивидов, их способность
определять бытие по собственной воле. Поэтому категорический
императив Фихте таков: “Ты должен быть свободен! Выполняй
каждый раз твое назначение! Стремись к свободе, и притом так,
чтобы твоя воля к ней стала законом всеобщего поведения. Нет
пределов развития свободы Я, и только стремление других Я в том же
направлении полагает ему естественное ограничение”. Движение к
свободе — активный процесс преодоления не только зависимости от
природы, но и всего неразумного, чуждого нравственному человеку
(жестокости, угнетения, зла и т.д.). Эта возвышенная задача не
может быть выполнена ни отдельными индивидами, ни поколениями,
но, включившись в ее осуществление, индивиды и поколения
преодолевают смерть и обретают вечность, а их имена “чтутся в
мировой истории”. Таким образом, свобода как таковая есть
формирование посредством человеческой деятельности
исторического процесса, общественных отношений, а также рост
господства человека над природой и самим собой.
Однако Фихте “растворяет” действительность в субъекте, сутью
которого становится постоянный процесс ее создания. Иного объекта,
кроме произведенного субъектом, нет и быть не может. Строго говоря,
для него существует только деятельное, активное Я, которое в
процессе развития создает себя (изначально, т.е. без собственных
действий оно ничто) и соответствующую себе реальность, которая не
может быть иной, кроме как произведенной. В непрерывном
формировании по воле человека реальности, в первую очередь
социальной, и состоит назначение индивидов и человечества в целом.
Тем самым он настоятельно подчеркивает коренную особенность
человеческого бытия (индивидуального и родового) — его
произведенность: люди сами творят себя и условия своей жизни. При
этом создаваемые ими условия должны соответствовать
действительной природе человека, быть ее “зеркальным подобием”.
Путь к такому общественному устройству — разделение труда, при
котором никто не может работать на другого, не работая на себя.

56
Основанное на таком принципе общество способно гарантировать
индивидам право на свободную деятельность и право собственности
на средства труда, необходимые для этой деятельности. Бедняки также
имеют полное право не только на собственность, но и на счастье. Он
предлагает создать плановую экономику с гарантированным правом
на труд и образование. “Кто не работает, тот не ест” — таков девиз
Фихте. Не будучи равными по силе, способностям, положению,
индивиды в этих условиях станут стремиться не к субординации в
отношении друг к другу — господству одних над другими, жизни
одних за счет других, а через побуждение к идентичности — к
взаимодействию и сотрудничеству. Только тогда возникнет
естественное, без эксплуатации и угнетения, состояние человека,
соответствующее действительной его природе и назначению. В
утверждении сообщества свободных, социально равных, не
отчужденных от собственной человеческой сущности, индивидов и
заключается подлинный смысл и высшая цель истории. Фихте
страстно отстаивал веру в способность людей стать свободными и тем
самым осуществить присущий индивиду и человеческому роду закон
свободного развития своей сущности посредством практической
деятельности, направленной на создание себя и обстоятельств,
условий жизни, достойных человека, как свободного по своей
деятельной природе существа.
Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775–1854)
В отличие от Канта и Фихте философия Шеллинга, как
подметил Гегель, не представляет собой стройную систему, в ней
можно выделить только отдельные идеи или их комплексы, которые
нередко имеют далеко идущее значение. Не выходя первоначально за
рамки наукоучения Фихте, Шеллинг решает вопрос о том, каким
образом субъективные представления могут совпадать с объективным,
существующим вне нас? В наукоучении природа выступает как не-Я в
явлении и, таким образом, не являясь самостоятельной реальностью,
как бы низводится до призрака. Стремясь устранить этот недостаток,
Шеллинг включает в абсолютное Я природу и представляет мир как
единый мировой процесс, как процесс развития абсолютного духа,
который сам из себя производит все природные формы и
соответствующие им формы человеческого мышления. В едином
абсолютном духе объективное (природа) и субъективное (сознание)
тождественны. В природе Шеллинг видел неразвитый, “дремлющий”
разум (т.е. он представлял природу как форму бессознательной жизни
разума, назначение которого — порождение сознания), а подлинное

57
бытие усматривал в свободе человека, его духовной деятельности. В
отличие от человечества природа творит неосознанно, но в ее
направленности к человеку, способному мыслить есть зачатки
(“следы”) разума. Напротив, человеческий мир, создающийся
осознанно, воплощает в себе значительный элемент бессознательного.
Вместе с тем мир природы и мир человека (духа) имеют общее
основание — “абсолютную идентичность”, или “бытие в себе”,
реализующуюся в обществе преимущественно как субъективный
принцип, а в природе — преимущественно как объективный. Миру как
целому свойственна прогрессивность, проявляющаяся в природе в
развитии ее от механизма к химизму, организму и далее к
субъективному разуму, а в обществе — в развитии его к правовому
закону, сутью которого является гарантированная государством
свобода. Поэтому современная (обозримая) история человечества
оказывается не чем иным, как “постепенной реализацией правового
закона”.
Сущность исторического процесса
Творить бытие по в целом состоит в движении человеческого
своей воле – значит рода к свободе как познанной
подчинятся целям необходимости (т.е. к абсолюту). Хотя
абсолютного духа индивиды действуют свободно, в
результате их деятельности возникает то,
что они не замышляли и по своей воле не могли осуществить. Тем
самым свободные действия превращаются в необходимые
(закономерные) при воздействии некоей силы, превосходящей их
субъективные возможности и намерения. Эта стоящая за свободными
действиями индивидов общая закономерность или “высшее
намерение” и придает истории прогрессивную направленность и
смысл. Свободная воля людей, таким образом, оказывается фатально
подчиненной целям абсолюта и превращается в осознанное
продолжение бессознательной предначертанности его деяний.
Следует заметить, что взгляды Шеллинга (а также и Гегеля) на
природу и историю складывались в значительной мере под влиянием
идей И. Гердера — немецкого натурфилософа и просветителя XVIII в.
В своей поздней работе “Идеи к философии истории человечества”
(1784) он рассматривал историю человечество как дальнейшее
развитие природы, которая усложняется в направлении от
неорганического вещества к растениям, живым организмам и далее —
к человеческому разуму, не способному существовать вне и до
материи. При этом развитие природы и общества совершается
естественно, без участия надмировых сил. “Человек рожден для

58
общества” и вне его он ничто. Развитие человечества представляет
собой единый процесс, в котором каждый исторический этап
необходимо связан с предшествующими этапами, а само развитие
имеет поступательный характер и направлено к высшему
состоянию — гуманности. Основной движущей силой развития
общества является человеческий разум, существующий в различных
формах, из которых древнейшая — религия, возникшая вследствие
бессилия человечества перед могущественными силами природы.
Решающую роль в формировании гуманного общества играет наука и
основанное на ней производство. Таким образом, история
человечества в конечном счете есть процесс развития духовной
культуры, в котором преследуемые индивидами конкретные цели не
совпадают с конечными результатами их деятельности.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831)
Гегель создал концепцию истории, превосходящую все
предшествующие концепции. Своеобразие ее состоит в том, что в ней
человек и его история выводятся из закономерно развивающегося
мирового целого. Тем самым сущностные черты человека и
исторического процесса “предваряются” грандиозным логическим
процессом развития, проходящим ступени логики, природы, духа. При
этом ступени логики и природы выступают как предыстория
человечества в ее гегелевском понимании. По Гегелю, логическая
идея — это мысль, существующая объективно, сама по себе, и
развивающаяся по законам диалектической логики. Развитие идеи в
целом и на каждой ступени определяется логикой отрицания
отрицания и представляет собой процесс ее самопознания, движения к
истине. Человек — логическое следствие самой природы идеи, высшая
и закономерная ступень ее саморазвития. Являясь вершиной развития
абсолютной идеи, он способен к познанию сущности мира,
трактуемого Гегелем как ее воплощение и развитие. Предпосылки
всего последующего развития, включая появление человека,
диалектически содержатся в чистом бытии, с которого начинается
процесс развития идеи. Телесность возникает на ступени природы,
проходящей последовательный ряд этапов от всеобщего к особенному
и далее к живой индивидуальности, служащей основой становления
мыслящей индивидуальности — человека, который является духовным
существом и отличается от живого мышлением и волей. Ибо без воли
невозможно мыслить, как в свою очередь невозможно обладать волей
без интеллекта, поскольку мышление и воля суть две стороны —
теоретическая и практическая — способности мыслить31. Если на

59
ступени логики дух был только мышлением в себе, на ступени
природы — отчужденным бытием для другого, то на ступени духа он
становится освобожденным духом, духом для себя. В философии духа
три подразделения: субъективный, объективный и абсолютный дух. В
учении о субъективном духе прослеживается его развитие от низших
уровней души, во многом зависимой от материи, как бы
просвечивающей через телесность (антропология), к сознанию, т.е.
душе, способной самоотражаться (феноменология), до становления
личности как активного познающего субъекта с его волей, страстью,
потребностями (психология). В учении об объективном духе личность
включается в жизнь общества, идущего по пути прогресса свободы,
проходя этапы абстрактного права, морали, нравственности, в которой
достигается более высокое единство морального с правовым, т.е.
личное сливается с общественным, составляя сферы семьи,
гражданского общества, государства. Развернув свое содержание в
сфере общественных отношений, субъект отражает его в
общественном сознании — искусстве, религии, философии как этапах
развития абсолютного духа. Философия оказывается высшим
способом снятия отчуждения, в ней реализуется высший вид свободы.
Так как наибольшей свободы, возможной для человека, государство не
достигает ни для себя, ни для своих граждан, то лишь в мысли есть
свобода. И эту свободу дух приобретает тогда, когда достигает своего
высшего самоопределения — философии.
Деятельность индивидов Гегель рассматривает как
абстрактно-духовную, но включает в систему духовных связей в
качестве посредников природные предметы. Первый природный
материал, который дух использует для выявления себя “вовне”, — это
звук (слово, речь). В слове один индивид существует для другого
индивида и тем самым существует “для себя”. Орудия труда, храмы,
города и т.д. также суть формы внешнего, предметного осуществления
духа, его “отчуждения”. В идеализации этих предметов дух познает
себя, доводит до самопознания то, что ранее было погребено в его
глубинах. “Предмет”, который является обыденному сознанию
вначале как нечто внешнее, а затем обнаруживает себя как его
собственное “отчуждение”, каждый раз порождается, согласно Гегелю,
при определенных “духовно-исторических” условиях. Этот предмет
есть “опредмеченная” духовная культура, “отчужденная”
совокупность духовных связей, которые существуют между людьми и
с которыми индивиды не могут не считаться. Тем самым Гегель
приблизился к пониманию общественной природы сознания, роли
труда в его формировании. В его представлении труд есть основа

60
формирования человека как деятельного существа,
распредмечивающего мир и опредмечивающего себя в нем, или, иначе,
“посюстороннее делание себя вещью”. В этом процессе “рука больше,
чем чтобы то ни было, служит человеку для проявления и воплощения
себя. Она одушевленный кузнец его счастья” 32. При помощи ее
предметы природы обрабатываются и превращаются в орудия труда,
которые впоследствии направляются на предметы труда. Благодаря
орудию субъективность труда возвышается до всеобщего: каждый
может делать его подобие и также трудиться, в этом отношении оно
является неизменной принадлежностью труда. Вырванное из процесса
труда орудие превращается в пустую вещь, “пустое количество”. В
противоположность продукту труда, который, будучи созданным
человеком, все-таки остается в сфере единичного, орудие труда
наделяется им статусом всеобщего, так как является достоянием
человечества, свидетельствует о степени господства его над природой,
об уровне развития цивилизации. Орудие “стоит выше как процесса
труда, так и обрабатываемого объекта, а также наслаждения, или
цели... В своих орудиях человек обладает властью над внешней
природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей” 33. Гегель
рассматривает “труд как сущность, как подтверждающую себя
сущность человека” (Маркс), а созданные им орудия труда — как
мерило развития человечества (но и человека, и труд понимает
идеалистически, т.е. как осуществляющее себя посредством познания
собственной сущности мышление). С этих позиций он проводит
сравнение человека с животным. “Животное есть нечто частное, оно
обладает инстинктом и ограниченными средствами удовлетворения
своих ограниченных потребностей, переступить которые оно не
может... Человек... доказывает свою всеобщность прежде всего
созданием многообразия потребностей и средств, а затем
расчленением и разделением конкретной потребности на отдельные
части и стороны”. Как реальное наличное бытие, потребности и
средства суть “бытие для других, потребностями и трудом которых
взаимно обусловлено их удовлетворение”, в силу чего “все частное
становится таким образом общественным. ...Средства удовлетворения
человеческих потребностей добываются потом и трудом человека”,
который “посредством многообразных процессов специализирует для
этих многообразных целей непосредственно доставляемый природой
материал... Труд отдельного человека упрощается благодаря
разделению, а в результате увеличивается умение его в абстрактном
труде и количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта
абстракция в области умения и средств завершает зависимость и

61
взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных
потребностей, превращая это в полную необходимость... Абстракция в
производстве делает, далее, труд все более механическим, и в конце
концов, оказывается, что человек может уйти и уступить свое место
машине”34. И далее: “Природа приходит к человеку как нечто уже
переработанное им и является поэтому чем-то двойственным...
Производители в значительно большей степени, чем потребители,
заняты ростом разнообразия потребностей, открытием новых средств и
тем, чтобы потребности потребителей все время росли...
Удовлетворение потребностей зависит от труда... самого человека и
его деятельности, а не от того, что дает доброго природа”35.
Таким образом, Гегель вплотную подходит к пониманию
человека как универсального социального существа, в силу
способности к труду неограниченно развивающего свои потребности и
средства их удовлетворения и, следовательно, производящему и
приумножающему общественное богатство (“всеобщее имущество”).
Однако человек, тело и дух которого сотворены логической идеей, по
существу выступает в качестве формы, в которой действует,
осуществляется идея. При этом Гегель постоянно подчеркивает
тождество логической идеи богу в христианской религии. Но
существование высшего — бога — означает не что иное, как
конечность сущности человека и его существования, а следовательно,
и конечность истории человечества. В то же время на ступени
абсолютного духа обнаруживается, что его философия резко
расходится с христианством. Ближайшей, непосредственной причиной
исторических событий Гегель считал обыденное сознание, а
конечной — логические законы, внутренне управляющие им. Поэтому
то, что в действительной истории выступало как процесс
возникновения, развития и гибели реальных общественных форм,
изображается им в “Феноменологии духа“ в виде истории
возникновения, развития и смены форм сознания от обыденного до
философского (с его логическими законами). Как носители духа, люди
на протяжении долгого периода мировой истории не знали законов,
побуждающих их к деятельности. “Хитрость мирового духа” состоит
в том, что индивиды, преследуя свои корыстные цели, вступая в
коллизию друг с другом, не ведали, что в действительности они
осуществляли процесс “самопознания духа”. Но по мере приближения
духа к конечной цели самопознания люди (в лице философов) стали
осознавать законы, управляющие человеческим сознанием и,
соответственно, историей. История, таким образом, из процесса
осознания свободы превращается в сферу реализации законов,

62
необходимости, а исторический процесс оказывается закономерным
процессом развития духа. Однако Гегелю так и не удается показать,
как историческая необходимость превращается в свободную духовную
деятельность реализующих ее людей. Это объясняется в значительной
мере тем, что творчество человека, как и его самого, он понимает
двойственно, противоречиво. По сути творчеством обладает не
человек, а саморазвивающаяся логическая идея. Все, что создает
человек, в действительности творит мировой дух, хотя и посредством
человека. Тем самым творческая природа человека утрачивает смысл,
а человек низводится до пассивного существа, подавленного
фатальной мощью абсолюта.
В “Философии истории” всемирная история определяется им
как “прогресс в сознании свободы”. Свобода, являясь субстанцией
человека, осознается им не сразу, а на протяжении многовековой
истории. Процесс осознания собственной свободы включает основные
ступени: восточную, античную, германскую. На древнем востоке, где
история начинается, свободен один только деспот, в античном мире
некоторые индивиды осознают, что свобода составляет их сущность,
лишь в германском мире все осознают свою сущность и поэтому
здесь становится возможной полная свобода. В германском мире
государство есть осуществление свободы не по субъективному
желанию, а согласно понятию воли, или всеобщности. Хотя в
греческом мире уже обнаруживается всеобщность, но особенность там
еще не освобождена (субъективная цель совпала с велением
государства) и не направлена к всеобщей цели. Только в государстве
нового времени всеобщее связано с полной свободой особенности,
полным развитием субъективности (соединением ее прав и
обязанностей, свободным выбором занятий). “Государство есть
единственное условие достижения особенной цели и особенного
блага”36 и, соответственно, развития индивидуальности,
осуществляемое им через учреждения и корпорации (сословия),
которые предоставляют индивидам занятия и деятельность,
направленные на всеобщие цели. “Свобода индивидуума не должна
быть чем-то единичным, она должна быть выражена и представлена в
корпорациях... В них гражданин — мастер, человек чести и признается
таковым, вне корпорации он не обладает признанием” 37. Таким
образом, анализируя предшествующее ему историческое развитие,
Гегель настоятельно проводит идею о том, что уровень развития
общества определяется тем, насколько свободно развивается как
общее, так и совокупность индивидуального.

63
Каждое государство — это продукт собственного духа данного
народа и ступень развития сознания его духа. Выявляя свой дух, народ
приобретает историю и свободу. Однако достижение истинной
свободы — длительный поступательный процесс, в котором “ни одна
ступень не может быть пропущена”. Свободное, совершенное
государство (конституционная монархия), в котором все “моменты
свободы развиты и каждый момент обладает своим собственным
 
существованием” 38 , есть результат высокой культуры, которую еще
предстоит создать. Хотя индивиды становятся свободными, овладевая
своей собственной природой, подчиняя свои чувства разумным целям,
овладение собственной природой осуществляется не
непосредственно, а опосредованно, через общественное овладение
силами природы. Народ, осознавший то состояние свободы, которое он
произвел своей деятельностью, достигает высшего развития (и
гибели), выступающего в качестве основы новой эпохи, новой жизни
(низшая ступень, как подчеркивает Гегель, не исчезает, а лишь
снимается в высшей). Эпохой германской нации он считает время,
начавшееся Реформацией и оканчивающееся созданием высшей и
совершеннейшей формы правления — конституционной монархии,
что, разумеется, не означает конца мира. Социальная жизнь
продолжается, но всемирная история в принципе себя исчерпала, ибо
кульминация политических событий уже позади. Германскому миру
свойственна идея личной свободы, но свободы не по субъективному
желанию, а согласно всеобщности, т.е. эта свобода должна быть
направлена к всеобщей цели. При этом всеобщее в нем связано с
полной свободой особенного (сословия), полным развитием ее
субъективности. Овладевая собственной природой, подчиняя чувства
разумным (всеобщим) целям, индивид становится свободным. Это
означает, что его сущность стала сознанием, волей, т.е. осознана,
осмыслена им.
Что касается славянского народа, в частности народа России, то
он, по его мнению, еще не успел обнаружить себя во всемирной
истории. В этом во многом эмпирическом и субъективном взгляде на
всемирную историю и место различных государств в прогрессе
свободы Гегель возвеличил германский народ, преувеличил степень
его буржуазной развитости. С философских позиций это частично
оправдано стремлением развить представление о государстве как
такой организации свободы, в которой насилие и господство введены в
правовое русло, опосредованы и обузданы правом. Однако при этом
преувеличивается демократичность и свобода в государстве, где
господствует воля монарха, хотя и ограниченная законом.

64
Периодизация всеобщей истории несет на себе печать философского
идеализма и является во многом искусственной, а сама история имеет
по существу политический характер: она есть поступательное
движение мирового духа, осуществление его в ней посредством
государства. Основные ступени ее суть деспотизм (восточный мир),
демократия (греческий мир) и конституционная монархия
(германский мир) как наилучшее государственное устройство, ибо в
нем “дух получает сознание того, что он как полная целостность
предметен”, т.е. примирен с самим собой. При этом основные ступени
всемирной, или политической, истории аналогичны возрастам
человека, так что восточный мир есть детство, греческий —
юношество, германский — старость (но в смысле христианского
примирения).
Хотя Гегель свел свободу человека и
Вклад Гегеля в самого человека к самопознанию, все-таки он
МПИ первый правильно представил соотношение
свободы и необходимости, включив в процесс
познания необходимости практику, но как абстрактную деятельность
мышления, полагающего себя волей. Более того, Гегель вплотную
подошел к пониманию особой формы необходимости,
господствующей в обществе и имеющей исторический характер.
Обнаружение Вико, Смитом, Гердером, Кантом, Шеллингом
несовпадения сознательно поставленных целей деятельности людей и
социальных последствий их действий расценивается им как следствие
действия объективных тенденций. заложенных в целенаправленной
деятельности субъектов. По существу Гегель вплотную подходит к
идее существования специфической социальной закономерности,
обусловливающей деятельность людей и проявляющейся в ней. Во
всемирной истории благодаря деятельности людей вообще получаются
еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и
которых они достигают, чем те результаты, о которых они
непосредственно знают и которых они желают” 39. Он развивает
мысль, намеченную Смитом. Кантом, Вико, о том, что разум
посредством страстей и рассудочных действий заставляет людей
служить всеобщему. И чем меньше в истории успела восторжествовать
разумность, тем больше мировой разум направляет ее через свою
”хитрость”, окольным путем побуждая человеческий эгоизм
добровольно, и в этом смысле свободно, содействовать целям,
которые они по своей воле не стали бы преследовать. Тем самым
мировой дух принуждает людей невольно идти дорогой свободы.
Следует заметить, что гегелевская идея о всеобщей, или чистой, воле,

65
которая господствует над индивидуальными волями, содержит в себе
догадку о том, что в основе трудовой деятельности людей лежит
некая не осознаваемая ими объективная закономерность, которой
нельзя пренебречь, ибо труд имеет общественный характер.
Несмотря на то, что истинное отношение бытия и сознания
было им перевернуто и “поставлено на голову”, “составившее эпоху”
понимание истории явилось “”прямой предпосылкой нового
материалистического воззрения” на человека и историю. К тому же
никто до Гегеля не рассматривал индивида как единство всеобщего,
особенного и единичного, точнее, не рассматривал всеобщее и
особенное в качестве моментов становления единичного, а развитие
индивидуальности и ее осознание — в качестве одной из важнейших
сторон исторического процесса. Именно он обратил внимание на то.
что осознание собственной индивидуальности возвысило греков над
варварами, но, как справедливо заметил К. Фишер (а не Гегель),
становление греческой “прекрасной индивидуальности” и ее осознание
стало возможным благодаря тому, что граждане полиса по существу не
были обременены материальным трудом, который преимущественно
выполняли рабы. Однако всеобщее в конечном счете подавляет
свободу индивида, поглощает ее. Индивид, которому было обещано,
что через познание сущности исторического процесса он может быть
действительно свободен, подавлен вселенским фатализмом,
выраженном уже в положении Гегеля о том, что “первые проявления
духа виртуально содержат в себе всю историю”. Весь путь мирового
духа предначертан, так что самостоятельность индивидов, свобода их
воли остается формальной. Каждый индивид как таковой имеет
ценность, является господином своей судьбы и своего назначения, но
история равнодушна к его страданиям, гибели, И даже гении — “дух
времени” — подводятся государством под категорию средств, как и
прочие индивиды. Несмотря на то, что свобода в историческом
процессе обладает нравственным содержанием, проявляющимся через
деятельность целых народов, никакое государство не достигает
подлинной свободы, она торжествует только в разуме философски
мыслящего субъекта, ибо высшей реальностью, завершением абсолюта
является философия. Вопреки основному духу диалектики он
вынужден положить конец развитию идеи и так представить себе
конец истории: человечество приходит к познанию абсолютной идеи и
объявляет, что это познание достигнуто в гегелевской философии.
Гегель мистифицирует историю,
Идеализм и история изображая дело так, будто и объективный
мир, и человек, и история существуют

66
лишь для того, чтобы абсолютная идея пришла к собственному
самопознанию. Тем самым смыслом человеческого существования и
истории становится самопознание духа, ибо человек и его история
суть результаты, ступени мышления логической идеи,
осуществляемого по законам развития. Определив историю как
“процесс развития понятия свободы”, которая есть осознание
необходимости и овладение ею, Гегель в конечном счете приходит к
идее божественного провидения, заранее предопределившего все в
человеческой жизни и истории. Средневековый провиденциализм с его
учением о конечных судьбах мира и человека по существу был им
лишь модифицирован. История оказывается не чем иным, как
развитием мысли вообще, развитием понятия. При таком понимании
из истории исключается материальное (предметное) отношение
людей к природе, в ней видят только политические. нравственные и
иные духовные деяния и отношения. Действие, поведение, отношение
индивидов и они сами становятся продуктами сознания.
Действительность, таким образом, берется в форме субъекта, бытием
которого является деятельность мирового разума. Поэтому история
становится творением духа и представляет собой его реализацию и
совершенствование. Иначе говоря, она превращается в сферу
реализации свободы воли, деятельности духа, овладевшего
собственной природой посредством общественного отношения к миру,
природные предметы которого выступают лишь в качестве
посредников в духовном процессе. Такая точка зрения на историю есть
точка зрения “практического” существа, включившего в процесс
познания необходимости практику, но только как абстрактную,
рассудочную деятельность сознания, полагающего себя волей.
Противоречивое и в значительной степени ограниченное
понимание истории и ее смысла Гегелем обьясняется прежде всего
тем, что в антагонистическом обществе сущность человека,
объективный смысл его существования “расщеплены” и потому не
совпадают с действительным смыслом истории. Всеобщее, родовое
(общечеловеческое) содержание в большей мере представлено в
интересах и целях угнетенного класса, которые не противоположны
объективному ходу истории, общественной потребности (в отличие от
узкоклассовых интересов и целей господствующего класса, смыслом
существования которого является эксплуатация, жизнь за счет других).
Представляя интерес господствующего класса как общий интерес всех
членов общества, Гегель причину общественного неравенства и
классового расслоения видит в природном неравенстве людей.
Поэтому и частная собственность у него оказалась не исторической

67
формой собственности, а субстанциальным воплощением свободы.
Отсюда истинная свобода (а значит, сущность и смысл истории) не
связана с уничтожением частной собственности, классов, государства,
она полагает прежде всего установление (господство) свободы
совести, которая опирается на истинные знания. Положив в основу
общественной жизни, истории мысль, т.е представив ее как рост
осознания свободы, а не рост действительной свободы, зависящий в
первую очередь от степени сложности труда, качества присвоенных
человеком сил природы, а также от формы собственности,
устанавливающей масштаб развития индивидов, меру реализации их
родовой и индивидуальной сущности, Гегель “остановил”
исторический процесс, ограничив развитие индивидов заранее
установленным частной собственностью масштабом, не позволяющим
человеку стать для себя родовым существом, целью, а не средством
для других.
Людвиг Фейербах (1804–1872)
По Фейербаху, основой общественной жизни, истории является
человек с его мыслями, чувствами, переживаниями, ибо мыслит не
душа и не мозг, а живой человеческий индивид, имеющий
соответствующую телесную организацию. Дух вместе с телом и есть
человек, вне связи души с телом действительного (а не
воображаемого) человека нет и быть не может. Сознание присуще
только человеку, так как им может обладать лишь такой субъект,
который делает предметом собственный род, свою сущность, или,
иначе, такой субъект, который, относясь к самому себе как к
наличному живому роду, может познавать также род прочих вещей.
Человеческий индивид отличается от всех живых индивидов именно
тем, что он тождествен с человеческим родом, т.е. в нем
представлены все свойства человека вообще, рода “человек”. “Понятие
индивидуума... охватывает всего человека, сущность человека — одна,
общая сущность сама есть сущность индивидуальная” 40. Как
единственное универсальное существо из всех живых существ, он
способен “сделать космос своим предметом”, т.е. вступать в
отношение со всем космосом и становиться свободным, преодолев
ограниченность животного отношения к природе. Вместе с тем
свойства человеческой природы по-разному реализуются в индивидах,
поскольку их реализация зависит от самих индивидов и от
обстоятельств, в которых они находятся. Поэтому каждый отдельный
индивид (“единственный”) является одновременно общественным и
индивидуальным существом.

68
Стремясь преодолеть идеалистическое понимание человеческой
деятельности в учениях своих предшественников, в том числе и
Гегеля, он исследует целесообразную деятельность людей в ее
соотношении с природной необходимостью В хотении, желании,
представлении человеку кажется, что он ничем не ограничен и не
зависит от объективного мира, его законов. Напротив, в реальной (а не
воображаемой) деятельности реальный (а не воображаемый) субъект
постоянно утверждается в своей зависимости от объективного мира.
Это происходит потому, что такая деятельность, во-первых,
направлена на предметы природы; во-вторых, она есть реализация
определенных целей, которые “столь же материальны, как и орудия
зтих целей”41; в-третьих, ее осуществляет живое телесное существо.
Различие между деятельностью природы и деятельностью человека
состоит лишь в том, что природа порождает объекты, а человек — их
созидает. Оба процесса являются естественными, ибо в процессе
деятельности по осуществлению целей человек не выходит “из
пределов природы”, за рамки естественной необходимости. Таким
образом, идеалистическому пониманию человека, отождествляющему
его с мыслью, самосознанием, Фейербах противопоставил трактовку
человека как живого, чувственного существа, имеющего в качестве
предметов деятельности независящую от сознания природную
действительность. Однако он рассматривает чувственность не как
материальную практическую деятельность, а как созерцание. Фейербах
не поднялся до понимания того, что сознание и специфически телесная
организация людей складываются под влиянием исторически
развивающейся трудовой деятельности. Человек остается у него
абстрактным, внеисторическим существом. Он говорит о
социальности человека, но, вслед за Спинозой, понимает ее как
невозможность быть человеком вне общества, вне связи Я и Ты.
По существу история понята им сугубо натуралистически.
Вместо действительных людей и их действительного жизненного
процесса им изображаются живые (биологические) мыслящие
существа, пассивно созерцающие природу благодаря своей
универсальной сущности, неограниченной и свободной, потому что
универсальность, неограниченность и свобода неразрывно связаны
между собой. Исходя из понимания человека как чувственного
существа, для которого мышление является лишь одним из его
жизненных проявлений, Фейербах дополняет духовную свободу,
свободу в сфере мысли материальной свободой, свободой в сфере
материальных условий. При этом “только чувственная свобода есть
залог истинной духовной свободы”42, выступающей в свою очередь

69
необходимым условием чувственной свободы. Как единство
материальной и духовной свободы, действительная свобода зависит от
наличных условий жизни. Однако до тех пор, пока люди принимают
наличные (существующие в настоящий момент) условия за свою
родовую сущность, они не могут стремиться к лучшему будущему и
превратить его в “предмет человеческой самодеятельности”.
Обнаружив, что свобода вырастает из противоречия сущности и
существования, он пришел к выводу о необходимости изменения
существующих общественных условий, хотя и выводил эту
необходимость из природы человека вообще, считая, что все люди от
рождения равны и потому сословные и иные привилегии противоречат
человеческой природе и должны быть отвергнуты,
Противоположность интересов (социальный эгоизм) у различных
классов Фейербах объясняет с антропологических позиций. Так, он
говорит, что “во дворце мыслят иначе, чем в хижине”, что “эгоизм
ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и
осуществит свое право и начнет новую эпоху в истории”. При этом
единство человеческого рода не исключает существования
исторически возникших различий, противоположных интересов. Но
первоочередная задача состоит в том, чтобы избавиться от толкований
человека как “грешной души”, заключенной в темнице тела и как
наделенной будто бы прирожденными сословными особенностями.
Тождество родовой и индивидуальной сущности человека проявляется
в стремлении индивидов к счастью, в любви к другому человеку. Я не
может существовать, ни быть счастливым без Ты. Средством
достижения гармонического общества, решающей силой
общественного и нравственного прогресса является любовь,
заключающая в себе сущность и цель человека. Отсюда исходный
принцип общественных отношений и морали: человек человеку — бог.
Вера в бога — это вера в самого себя. Бог есть само себя
утверждающее и признающее человеческое существо. “Чем я не
являюсь, но чем хотел бы быть и чем стремлюсь стать, и есть мой
бог”43. На место божества Фейербах ставит человеческий род,
выступающий мерилом нравственности, и превращает этику в
религию.
Поскольку счастье как таковое
История и метафизика невозможно для отдельного индивида,
стремление к нему позволяет
преодолеть индивидуальный эгоизм. Правильно понятый интерес
каждого отдельного индивида совпадает в конечном счете с
общественным интересом и потому между ними нет конфликта.

70
Сделав эти интересы предметом своего исследования, Фейербах мог
бы в известной мере преодолеть антропологический взгляд на
человека и историю. Но он застревает на абстракции “человек”, не
добирается до реально существующих деятельных людей, не замечает,
что окружающий их чувственный мир есть исторический продукт,
результат деятельности целого ряда поколений, каждое их которых
“стояло на плечах предшествующего”. Смысл современной эпохи и
“необходимое условие дальнейшего социального прогресса” Фейербах
видел в освобождении человечества от религии, процветающей “во
тьме невежества, нужды, беспомощности, некультурности”. Он верил,
что наука, просвещение, разум, овладевающие “природой при помощи
природы”, освободят человека, изменят мысли и чувства людей. Для
человечества нет другого спасения, кроме разума. И поскольку
человеческий род неограничен, нет предела человеческой истории.
Отрицая идеалистически-религиозную концепцию истории, Фейербах
все-таки не преодолел ее до конца, сведя религию к этике, а
социальный прогресс — к смене форм религии. Как и французские
материалисты, он понимает, что религия не может быть основой ни
права, ни морали. Человеческие пороки были бы добродетелями, если
бы условия жизни людей соответствовали их естественной
(биологической) природе. Но стремление устранить эти условия, по
его мнению, возникает у людей лишь тогда, когда они сами познают
“существующие несправедливости и бедствия жизни”. Залог
активности и свободы человека суть время и собственный опыт.
По Фейербаху, степень
Вклад Фейербаха действительной свободы человека зависит от
в МПИ наличных условий жизни. “Только по
незнанию человеческой природы можно
думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, при всякого рода
отношениях человек способен свободно мыслить и исследовать, что
для этого ничего другого не требуется, как только его собственная
воля”44. Трактовка им действительной свободы как единства
материальной и духовной свободы является переходом от
спинозовского к марксистскому, научному определению свободы как
сущностного свойства человека, реализующегося и развивающегося
посредством созидательной деятельности. Фейербах сделал первый
серьезный шаг к пониманию того, что источник духовной свободы
человека заключен в его созидающей деятельности, что рост духовной
свободы человека связан с ростом материальной свободы,
рождающейся в процессе созидания новых вещей, зависит от нее. Эта
созидающая деятельность не выходит за рамки объективных

71
причинных связей, однако она не осознается им как истинно
практическая, трудовая деятельность, имеющая исторический
характер. Шаг, который так и не сделал Фейербах, состоит в замене
культа абстрактного человека, являющегося по существу
идеализированным человеком буржуазного общества, действительным
индивидом в его историческом развитии. Такой шаг сделан
марксистской философией, преодолевшей натурализм и собственно
идеализм в трактовке сущности и смысла истории и рассматривающей
человека как материальное социальное существо решающим фактором
общественного развития, высшей ценностью и целью, а историю —
процессом развития универсальной (родовой и индивидуальной)
сущности человека. Логика истории определяется усложнением труда
как приложения к природе сущностных сил человека, при этом их
прогресс необходимо изменяет соотношение между овеществленным и
живым трудом в пользу последнего. Поэтому историческая
необходимость представляет собой единство живой и овеществленной
человеческой деятельности при определяющей роли первой. И хотя
люди не свободны в выборе производительных сил, именно они (а не
абсолютный или иной дух) создают и развивают их.

2.5. Русская социальная философия ХVIII–ХХ вв.

Развитие философской мысли в России происходило сначала


под влиянием обострения антикрепостнической борьбы, а затем — и
антибуржуазной, поэтому одной из важнейших особенностей русской
философии на всем протяжении ее развития является острая
политическая направленность, усиливающая ее “практический”
характер, непосредственно связанный со стремлением, с призывом к
преобразованию общественной жизни, к созданию тем или иным
способом условий, достойных для жизни и реализации творческих
возможностей народа. Другая особенность творческой мысли
России — господство в ней так называемой “коллективной идеи”,
выражающей примат общественных и государственных интересов над
эгоистическими личными интересами. Эта идея, непосредственно
порожденная господством общинного землепользования, получила
выражение и в православии, которое в этом смысле противоположно
западным направлениям христианства, в особенности протестантизму,
благословляющему личные эгоистические интересы, направленные на
достижение денежного богатства и вещественного благополучия
(“сытости”). Будучи по натуре коллективистом, русский мыслитель
ощущает более сильную, чем западный индивидуалист, единоличную

72
ответственность за общественную жизнь в целом. Он собственным
умом и руками от начала до конца “выстраивает” альтернативу к той
данности, реальной русской жизни, которую имеет перед собой.
Чувство нравственной свободы — необходимый признак русской
мысли, постоянно ощущающей недостаток свободы в самой жизни.
Сравнивая Россию с Западом, А.И. Герцен отмечал: “ У нас лицо
всегда было подавлено, поглощено, не стремилось даже выступать.
Свободное слово у нас считалось за дерзость, самобытность — за
крамолу; человек пропадал в государстве, распускался в общине...
государство росло, улучшалось, но лицо не выигрывало; напротив, чем
сильнее становилось государство, тем слабее лицо... Свобода лица —
величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти
действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать
свою свободу и чтить ее не менее, чем в ближнем, чем в целом
народе”45. Что касается внутреннего пафоса русской философии, то он
совершенно чужд Западу, ибо в его основе — выбор, не имеющий
иных оснований, кроме духовных, идейных, интуиция ухода от всего
того, что есть данность, т.е. быт.
В петровскую эпоху философская мысль обособляется от
теологии и оформляется в самостоятельную отрасль знания.
В.Н. Татищев и А.Д. Кантемир, опираясь на западно-европейские
философские учения Нового времени, пробили брешь в
господствовавшем в России схоластическом мировоззрении и
заложили основы светской философской и социологической мысли.
Они резко ограничили роль бога в историческом развитии и утвердили
человеческий разум, просвещение в качестве основной движущей
силы развития общества и человека. Богословскому принципу любви к
богу Татищев противопоставляет светский принцип любви индивида к
себе и другим людям, обосновывая его тем, что
самосовершенствование человека имеет смысл лишь в том случае,
если оно совершается не во имя бога, а ради самого человека.
Дальнейшее развитие социально-философской мысли в России
происходило под влиянием обострения антикрепостнической борьбы
крестьянства, формирования товарного производства и буржуазных
отношений, а также русской науки, сделавшей ряд величайших
открытий. На этой социально-экономической базе широкое
распространение получило просветительство, положившее начало
критике крепостничества и апеллировавшее к разуму и науке.
С творчеством А.Н. Радищева, сделавшего первый шаг в
обосновании закономерности борьбы народных масс против
крепостничества, начался новый, дворянский этап освободительного

73
движения в России. Вместе с тем целый ряд высказанных им
положений, в первую очередь идеи о правомерности крестьянской
революции, о роли народа как активной социальной силы близки к
революционно-демократической мысли XIX в. Радищев рассматривал
историю человечества как борьбу двух начал — свободы и рабства,
каждая из которых переходит в свою противоположность. Подобно
тому как естественное равенство сменилось порабощением одной
части населения другой, так и рабство будет заменено вольностью.
Экономической основой будущего общества станет собственность
крестьян на землю, свободный труд на своей земле. Народ — главная
сила грядущей революции, основа всей хозяйственной деятельности и
создатель материальных ценностей. Роль великих личностей в
общественных движениях велика, но для их успеха необходимы
соответствующие обстоятельства. Хотя разум и просвещение —
главная движущая сила общественого прогресса, большая роль в нем
принадлежит естественным потребностям, труду, географической
среде. Первым учителем в изобретениях является нужда, толкающая
человека к практической деятельности, которая обусловлена
естественной средой. Последняя влияет на “умственность”, т.е. на
духовную деятельность человека, но сам человек формируется прежде
всего под влиянием общественных условий — обычаев и нравов. В
трактовке явлений общественной жизни Радищев остается на позициях
идеализма: “перемена царств” происходит тогда, когда изменяются
суждения о нравственности и духовном. Вместе с тем, стремясь к
выявлению глубинных движущих сил исторического процесса,
Радищев связывает появление рабства с развитием производства и
возникновением частной собственности.
В.Г. Белинский высоко ценил идею прогрессивного развития
через отрицание старого новым, называл ее “законом исторического
развития”, без которого невозможен прогресс. Приняв гегелевскую
диалектику, он отвергает идеализм как учение, враждебное живой
действительности, стремится раскрыть противоречия в самой жизни. С
позиций диалектики Белинский доказывает, что “человечество никогда
не стоит на одном месте, не отодвигается назад, делая таким образом
бесполезным пройденный прежде путь: это только попятное движение
назад, чтоб тем с большей силой рвануться вперед” 46. История
человечества не заключена в каком-то круге, где начало и конец
совпадают, она есть непрерывное движение вперед. Его возмущает,
что судьбы личности и целых народов приносятся Гегелем в жертву
абсолютной идее. Освобождение личностей Белинский ставит в
прямую зависимость от завоеваний свободы и установления

74
демократии. Главной движущей силой истории он объявляет народ,
верит в его силы и творческие способности. Им высказана догадка
относительно роли материальных потребностей в развитии общества и
нравственности. Если бы человек не нуждался в пище, одежде,
жилище, он навсегда остался бы в животном состоянии. Развитие
общества совершается, по его мнению, не прямолинейно, а
спиралеобразно от низших и примитивных форм к высшим и
сложным. Белинский выводит действия людей из “духа времени“, т.е.
из общественного сознания, из стремления его к новому, будущему,
без которого не было бы прогресса, истории, жизни.
У А.И. Герцена и Н.П. Огарева диалектика призвана соединить
философию с социализмом, доказать необходимость социальной
революции, т.е. быть “алгеброй революции”. Источник развития
общества Герцен искал в совершенствовании человеческих знаний и
распространении их в среде народа. Он так и писал: “Прогресс
человека — прогресс содержания мысли”. Это означало, что, чем
богаче знания человека о мире, тем осмысленнее и направленнее
становится его практическая деятельность. Благодаря разуму человек
вышел из животного царства и становился все более независимым,
познавая естественные и общественные законы. Поскольку работа ума
зависит от физиологических функций человеческого организма,
историю можно рассматривать как “прогрессивное продолжение
животного развития”. Позднее он отвергнет возможность объяснения
общественной жизни законами физиологии, заключив, что социальный
человек “ускользает” от физиологии. Как диалектик, Герцен глубоко
проник в характер исторического развития, представив его в виде
непрерывной смены общественных форм, сопровождающейся
ожесточенной борьбой старого и нового, в которой проявляется борьба
общественных групп за право собственности. В 50-60-х гг. Герцен
развивает теорию “русского крестьянского социализма”, признав его
зародышами общинное владение землей, “мирское управление”,
укоренившуюся в сознании крестьян мысль о “праве на землю”.
Отвергая понимание Гегелем
На пути к МПИ всемирной истории как развития
самоосуществившейся идеи, а именно идеи
свободы, которая “существует как сознание свободы”,
Н.Г Чернышевский утверждал, что общественная жизнь движется не
по воле абсолютной идеи, а на основе собственных закономерностей.
Им предпринята попытка выведения закономерностей развития
общества из потребностей, качеств и свойств человеческой природы,
которые в свою очередь являются проявлением общих

75
эакономерностей развития живой природы. Вместе с тем он стремится
объяснить качества людей их историческим бытием и с этой целью
изучает экономические интересы и отношения, присущие им в
различные эпохи, пишет ряд работ по политической экономии. Этот
подход позволил ему прийти к более глубоким, чем у Белинского и
Герцена, научным обобщениям, направить свою социологическую
мысль в сторону материалистического понимания истории.
Чернышевский критикует буржуазных историков и социологов за
невнимание к материальной, экономической стороне жизни людей, за
то, что в их изложении история человечества предстает в виде
отдельных биографий, а не судеб народа, который является главным в
истории. Силу личности он видит в ее связи с народом. “В делах,
имеющих истинно важное значение, сущность не зависит от воли или
характера, или житейских обстоятельств действующего лица”. Он
утверждает, что, начиная с античности, история общества есть история
борьбы сословий и классов, различие между которыми определяется
имущественным положением. Поэтому противоречия,
основывающиеся на различии материальных интересов, не могут быть
разрешены иначе, чем через революцию, как наиболее
организованную форму классовой борьбы. По его мнению, девять
десятых всего общественного прогресса совершалось и совершается
именно в периоды революций. Революционные восстания масс —
неизбежный спутник исторического развития. Чернышевский полагал,
что человек возвысился над животными благодаря развитию мозга,
совершенствованию умственных способностей и потому собственно
человеческая история, ее материальный и нравственный прогресс
обусловлены в первую очередь умственным развитием.
Экономическая сторона жизни общества является выражением
отношения человека к природе. На ранних ступенях истории
исключительно большую роль играет географическая среда, с
развитием науки и техники все большее значение приобретают
экономические факторы. Но в целом развитие общества определяется
уровнем знания, который в свою очередь обусловливается
совершенствованием способности к труду, средств существования.
Способности к труду он придает огромное значение и расценивает ее
как “главный капитал общества”47. Изменения в характере труда
связываются им с переменами, происходящими в производственном
процессе. Грубым орудиям труда соответствует грубый труд раба,
машина не терпит подле себя невольничества. Но по мере ее
совершенствования становится недостаточной та степень свободы,
которой обладает наемный работник. Вместо наемного труда

76
требуется уже труд “на себя”, а не на капиталиста. Однако переход к
новой форме труда не может осуществиться вдруг, наемный труд
будет существовать еще в течение нескольких поколений. В вопросе о
будущем, по его мнению, точной, определенной может быть только
цель, но вычислить с математической точностью, сколько времени на
ее достижение потребуется, невозможно48.
В качестве критерия общественного прогресса
Н.К. Михайловский, вслед за Кантом, выдвигает всестороннее
развитие личности. В соответствии с этим критерием история
человечества делится им на три периода. Первый период —
доисторический, с господством простой кооперации (главный признак
которой — солидарность), с наличием целостной индивидуальности,
считающей себя центром всего сущего. Для второго,
эксцентрического, периода характерна сложная кооперация с
разделением труда и превращением человека в подчиненный и
деградирующий придаток общества. В третьем, грядущем, периоде
вновь возродятся отношения простого сотрудничества,
индивидуальность, как “совокупность всех черт, свойственных
человеческому организму вообще”, достигнет наивысшего
проявления, и человек снова станет, но уже сознательно, мерилом
вещей. Общественная борьба, таким образом, есть борьба личности за
свою индивидуальность. Смыслом существования общества является
служение человеку, подчинение его интересам личности. Из
противоположности физиологического и общественного разделения
труда Михайловский выводит несоответствие степени и типа развития
общества. Общество может достигнуть высокой степени развития,
однако принадлежать к низшему типу организации, как, например,
буржуазное общество, основанное на разделении труда и сложной
кооперации. Россия отстает от Запада по степени развития, но
превосходит его по типу общественной организации. Она может
сохранить этот тип организации и вместе с тем достичь высокой
степени развития, если упрочит сельскую общину, кустарные
промыслы, артели. Он мечтает о сохранении связи крестьянства с
землей без крепостного права в рамках существующего строя. Между
тем в действительности крестьянская община уже не могла служить ни
формой мифического “народного слоя”, ни базой социализма.
Таким образом, донаучное направление русской философии
(как революционное, так и либеральное) связывало смысл истории с
духовным, в особенности нравственным и правовым
совершенствованием человечества, учитывая, что оно возможно лишь
при условии насильственной замены существующего крепостничества

77
новым, более совершенным, чем капитализм, общественным строем,
способным создать человеку условия жизни, достойные его
человеческой природы. Причем, если декабристы считали, что
избавиться от социальных противоречий и классовой борьбы можно не
путем отмены частной собственности, а посредством всеобщего
просвещения и умного законодательства, то Чернышевский главную
задачу нового государства видел в установлении общественной
собственности, поскольку нельзя доставить приятное и полезное себе,
не доставляя этого другим. Связывая нравственность с разумом, он,
однако, не дошел до понимания того, что люди бессознательно или
сознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете
из практических, экономических отношений, на которых основано их
классовое положение. Не естественные потребности являются в итоге
главным фактором происхождения и развития нравственности, а
материальные условия жизни, способ производства и место в нем
человека.
Г.В. Плеханов, полемизируя с народниками, в особенности с
Михайловским, подвергает резкой критике субъективный метод в
социологии, состоящий в исследовании целей (желаемого, должного),
подчиняясь которым люди делают историю. В действительности
желаемое вырастает из необходимого. Свобода личности заключается
в знании законов природы и общества, в умении подчиняться этим
законам, сообразовывать с ними свои цели и деятельность.
Субъективно-идеалистическому взгляду народников на человека и его
историю Плеханов противопоставил материалистическое понимание
истории, исходящее из признания объективной закономерности
общественного развития индивидов и их деятельности. Вслед за
Марксом он доказывал, что данная ступень развития
производительных сил необходимо определяет экономическую и
социальную структуру общества, что экономический строй, как
совокупность производственных отношений, обусловливает политику,
государство, право, психологию, религию и т.д. общества, что
идеологическая и политическая революции предшествуют
экономической, но в конечном счете зависят от развития экономики.
Подвергнув резкой критике концепции, игнорирующие активную роль
общественного сознания и политического строя в общественном
развитии, в частности экономический материализм, он отмечал, что
“экономика почти никогда не торжествует сама собою, а всегда только
через посредство надстройки, всегда только через посредство
известных политических убеждений”49 . Однако при анализе
производительных сил Плеханов акцентирует внимание на средствах

78
производства, отводит им решающую роль в развитии общества,
недооценивая тем самым главную производительную силу —
человека, что не позволило ему глубоко понять диалектику
производительных сил и производственных отношений и породило
известный технократизм во взглядах на историю, связанный с
недооценкой живого труда как единственного источника стоимости,
способа и средства человеческого существования.
В борьбе с субъективной социологией народников он развил
учение о решающей роли народных масс в истории: ни один великий
шаг в истории не может свершиться без участия народа-творца.
Героем истории являются массы, только при их активном участии
происходят все политические и социальные перевороты в обществе,
осуществляется исторический процесс. Основываясь на
этнографическом и историческом материале, Плеханов исследует
происхождение нравственности и приходит к выводу, что она
непосредственно связана с экономическими отношениями (интерес
есть основа нравственности) и в антагоническом обществе, имея
классовый характер, приспособлена к узкоклассовым интересам
меньшинства, живущего за счет большинства.
***
Религиозная философия ХIХ–ХХ вв. стремится представить
русского человека духовной индивидуальностью, неразрывно
связанной с всеобщим (космосом). Вл.С. Соловьев развивает
представление о человеке как внутренне противоречивом существе,
совмещающем в себе тело и дух, божество и ничтожество, смысл
жизни которого состоит в приумножении нравственности. Поэтому
степень подчинения индивида обществу должна соответствовать
степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего
оно не может иметь никаких прав на индивида, являющегося целью в
себе, а не средством. Согласно Соловьеву, “общество есть
дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или
сосредоточенное общество”. В силу этого только в обществе может
быть полное и всеобъемлющее осуществление нравственности как
смысла человеческого бытия и истории. Становление и развитие
нравственности связано с всеобщим процессом развития. Прежде чем
стать духовным существом, человек долгое время находился в
природном состоянии. Но в природном человеке нет истинной жизни:
люди по природе чужды и враждебны друг другу, между ними идет
борьба за существование, более сильные подчиняют себе слабых,
возникает социальное неравенство. Поэтому экономические и
политические отношения не могут составлять истинной жизни

79
общества, ибо они разъединяют людей. Эти отношения должны
служить лишь средой для нравственного совершенствования человека
и реализации божественного начала. Действительный смысл
человеческой жизни поэтому состоит в служении добру, источник
которого заключен в боге. Из любви к богу и людям вытекает полнота
и цельность жизни, ее смысл, а также высшая форма любви — мировая
любовь.
Смысл истории Соловьев усматривал в постепенном
одухотворении природной стихии божественным логосом. Однако
христианская религия, разделенная на православие и католичество, не
удовлетворяет его, он стремится создать “новую религию”, которая
должна быть всеобщей и единой, и благодаря этому обеспечить
“христианский мир”. Опираясь на “логику триады” Гегеля и его
“Философию истории”, Соловьев разрабатывает учение о трех
коренных силах, управляющих историей, человеческим развитием.
Первая сила стремится подчинить человечество во всех сферах и на
всех ступенях его жизни одному верховному началу и слить все
многообразие частных форм, подавить самостоятельность индивида,
свободу личной жизни. Если бы она получила преобладание, то
человечество окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности.
Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная ей;
она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде
свободу частным формам жизни, свободу индивиду и его
деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества
становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из
себя и для себя, вследствие этого общее теряет значение реально
существующего бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в
формальный закон, т.е. лишается всякого смысла. Крайнее выражение
этой силы — всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных
единиц без внутренней связи. Если бы она получила преобладание, то
человечество бы распалось на составные стихии, жизненная связь
прервалась бы и история окончилась бы “войной всех против всех”,
самоистреблением человечества. Обе эти силы имеют отрицательный
характер: первая исключает множественность частных форм и свободу
личности, свободное движение, прогресс, вторая столь же
отрицательно относится к единству, к общему началу жизни,
разрывает солидарность целого. Если бы только эти две силы
управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кроме
вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания, в
результате история была бы только механическим движением,
определяемым двумя противоположными силами. Внутренней

80
целостности и жизни у этих сил нет и, следовательно, они не могут ее
дать и человечеству. Однако человечество не мертвое тело, а история
не механическое движение, и потому необходимо присутствие
третьей силы, которая даст положительное содержание двум первым,
освободит их от исключительности, примирит единство высшего
начала со свободной множественностью частных форм и, таким
образом, создаст целостность человеческого организма, его
внутреннюю жизнь50.
Будущее человечества, истории Соловьев связывает с развитием
одной из “прирожденных” черт народа России — способности к
самоотречению, самопожертвованию, которая у других народов столь
явно не выражена. Свободное стремление славян, в особенности
российского народа, к высшему, божественному началу определяет
смысл человеческой жизни и, соответственно, истории. Соловьев
считает, что человечество, “живущее “по-божьи”, есть идеал, ибо,
якобы свойственные такой жизни, справедливость и нравственная
солидарность хороши сами по себе и представляют нечто безусловно
достойное и желанное для всех. Именно в этом качестве идеал и
должен утверждаться как цель исторического процесса и как
руководящий принцип человеческой деятельности. Таким образом,
смыслом человеческого существования и, соответственно, смыслом
истории становится “всечеловечески-космическое обожение”, или
“макрообожение” человечества. Соловьев стремится укрепить
фундамент религии в особенности тем, что объявлял образ Христа не
вымышленным, а его воскресение — фактом безусловно необходимым
в общем ходе вещей. “Я лично, с тех пор как признаю, что история
мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения в
воскресении Христа, которое есть, конечно, чудо совершенно такое
же, как появление первой органической клеточки среди
неорганического мира, или появление животного среди первобытной
растительности, или первого человека среди орангутангов. В этих
чудесах не сомневается наука, так же несомненно и чудо воскресения
для истории человечества”51.
Ф.М. Достоевский также видел одну из важнейших сторон
исторической миссии русского народа в том, что только оставаясь
“народом-богоносцем”, тот сможет внести “примирение в европейские
противоречия”. “Угрюмо отъединенная душа”, не знающая ощущения
единения с целым, не способна любить жизнь, людей, вмещать в себя с
братской любовью все живое, быть “всечеловечной”. Дать
индивидуальной душе проявиться свободно, по Достоевскому, значит
выпустить на простор чудовищные, хаотические силы, клокочущие в

81
недрах души, и убедиться, что свобода, которой индивид так страстно
желает, не для него, ибо “не в силах слабая человеческая душа
вместить столь страшного дара”. “Никогда и ничто не было для
человека невыносимее свободы”, поскольку жизнь сама по себе,
непосредственная жизнь темна, уродлива и безмерно ужасна, в недрах
ее лишь чудовища и тарантулы. В известном смысле можно сказать,
что жизнь пуста, бессмысленна, не имеет никакой внутренней
ценности, разумного основания. Полная ужасов и скорби, она лишена
всякого смысла и лишь тогда можно понять ее смысл, когда полюбишь
жизнь прежде логики, “жадно полюбишь ее нутром и чревом”.
Лишенный непосредственного ощущения жизни, человек пытается
собственными силами изобрести счастье, но в безмерных муках душа
снова распадается на несоединимые силы: добро и зло, любовь и
ненависть. В неотвратимой неизбежности мук он находит, наконец,
своеобразный выход целиком отдаться этим мукам, в них открыть
красоту и счастье страдания. И через скорбь им познается основная
истина жизни — истина о трагическом призвании человека.
Достоевский гордится тем, что “впервые вывел настоящего человека
русского большинства”, трагизм подполья, состоявший в страдании,
самоказни и, главное, в убеждении, что все таковы, а стало быть, не
стоит и исправляться. “Подпольному человеку” надо не какого-то
добродетельного хотения, а хотения самостоятельного, “чего бы эта
самостоятельность не стоила и к чему бы она не привела”. Поэтому
Достоевский убежден лишь в одном, что ни отдельный человек, ни тем
более все человечество не может стать счастливым разом, “безо
всякой выделки”. В “невыделанных людях” стремление к благу сразу
оборачивается желанием поскорее, пока живы, взять свое, а жертвуют
пусть другие, да и почитают эти жертвы за счастье. Только в
неустанной дисциплине и непрерывной работе над собой может
проявиться истинный человек, гражданин. Он вплотную подходит к
мысли, что религия антигуманна, ибо оправдывает существующее в
мире зло. Однако им отвергаются реальные пути борьбы со злом и
проводится мысль о том, что без веры в свое бессмертие связи
человека с землей прерываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря
высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой
бессознательной тоски), несомненно, влечет за собой самоубийство.
Люди могут быть прекрасны и счастливы и для этого нужно не так уж
много: люби других, как себя, но в недрах человечества только чуть
сочатся вялые струйки жизни, и потому силу жизни человечеству
предстоит еще добывать. Как ни устраивай жизнь, ничего не
изменишь, ибо зло, по Достоевскому, лежит не во внешней жизни, а в

82
самом человеке. Над ним царит таинственная и роковая неизбежность
зла. Творчество Достоевского пронизано мыслью о том, когда же в
обществе пресечется рознь и человечество соберется вместе?
В отличие от Достоевского, Лев Толстой считал, что душа
человека есть благодарная, плодородная целина, лишь сверху
засоренная мусором жизни. Поэтому действительное самостоятельное
хотение должно заключаться в стремлении сбросить со своей души
этот чуждый ей, наносный мусор и стать самим собою. Чем сильнее в
человеке трепет жизни, чем больше у него счастья, тем выше и
прекраснее он становится, тем глубже и полнее понимает все, что
стоит понимать в жизни и ее смысле. Человеческая жизнь
представляет собой высочайшую ценность, полную таинственной
глубины и смысла. Добро, любовь, зло суть проявления самой живой
жизни, которые у людей могут быть совершенно разными. Но только
полно и широко живущий человек способен к действительному добру,
любви, самопожертвованию. Люди, видящие смысл жизни
непосредственно в добре, любви и самоотречении, — это “мертвецы”.
Если нет в собственной душе силы жизни, если индивид, чтобы
любить других, старается забыть себя, то и сама любовь становится
вялой, скучной, малоценной, а жизнь бессмысленной. Однако и та
форма силы жизни, которая свойственна зверю (который живет
свободно из себя, не ведая никакого долга, никаких дум о добре и
смысле жизни), в человеке оказывается низменной, отвратительной и
разрушающей живую жизнь, ибо сущность человека неизмеримо
глубже, тоньше и светлее, чем сущность зверя. Выше человека нет
ничего в мире, и потому он должен быть самим собою, отыскать в
глубинах своих самого себя, свою цель, чтобы служить общим целям.
Только живя подлинно своею сущностью, он приходит в единение с
миром, делает добро. Намеренное добро сушит, обесценивает душу и
ничего не дает для жизни. Если трудиться, учиться, как замечает
Толстой в “Анне Карениной”, ради награды, то труд покажется
тяжелым, когда же трудишься, любя труд, находишь в нем для себя
награду.
Человек, как считает Толстой, сотворен для счастья, может и
должен быть счастливым на земле. Основой этого является сила
жизни, способная преодолеть всякую трагедию и ничего на свете не
страшиться. Необходимо лишь вызвать на свет эту силу жизни,
бьющую бесчисленными ключами в недрах человечества. Он с особой
настойчивостью возражает против разделения труда на физический и
умственный, усматривая в нем крайнее проявление социального
неравенства, перенесение всех общественных тягот на быт. Все

83
изобретения и научные открытия являются вредными уже потому, что
они помогают богатым укреплять свое положение и еще успешнее
эксплуатировать народ. Достижения культуры непонятны народу,
задавленному повседневной нуждой, и воспринимаются им как нечто
ненужное и враждебное. Источник всех социальных зол он видит в
частной собственности, но искоренить зло призывает воспитанием,
основанным на истинной религии. Путь к спасению страждущего
человечества, обретению им истинного смысла жизни состоит в его
нравственном совершенствовании и непротивлении злу насилием. Как
и Кант, Толстой считает, что нравственный закон не зависит от
исторических обстоятельств и материальных оправданий. Напротив,
этот закон служит тем фундаментом, на котором формируется
определенная форма человеческого общения. Бога он рассматривает
как своего рода высший нравственный принцип, противостоящий
изменчивому многообразию исторической действительности,
усиливающему господство над человеком. Толстой постоянно
призывал жить в добре, основу счастья и смысл жизни видел в честном
труде, в признании бесконечной ценности человеческой личности,
защите свободы человека, мире между народами.
При описании русской истории Н.А. Бердяев, вслед за
Соловьевым, исходил из идеи об “особом пути России”. Начавшееся
из глубины веков шествие “государственной идеи” не останавливается
социалистической революцией, а идет дальше, восстанавливая в новых
условиях историческую непрерывность “священных начал
самодержавия и помазанничества”. Реформа Сталина, как и прежние
реформы, была направлена прежде всего на “воплощение русской
национальной идеи”, суть которой — в создании и укреплении
сильного государства, сохранении и приумножении величия страны в
условиях внешней и внутренней угрозы. “Пролетарский мессианизм”
(спасение всего человечества посредством коммунизма), по его
мнению, пал жертвой “мессианизма русского народа”. “Русский
путь” — это путь под мистическим мессианским знаком
государственной, или национальной, идеи. Большевизм в России был
явлением не случайным, а наиболее реалистичным, соответствующим
сложившейся в 1917 г. ситуации в стране и вместе с тем отвечал
некоторым исконно русским традициям и исканиям универсальной
социальной правды. Русский коммунизм он считал событием, с одной
стороны, мировым и интернациональным, с другой — русским и
национальным, детерминированным устойчивыми свойствами русской
души. Этими свойствами были и остались догматизм, аскетизм,
способность к страданиям и жертвам во имя веры, устремленность в

84
будущее52. История России предстает у Бердяева как результат
постоянного варьирования одних и тех же изначальных принципов,
заданных структурой русской души. Сама же душа с течением
времени не меняется и пребывает в потоке событий в качестве некой
универсальной постоянной.
Смысл истории состоит в избавлении от объективизации,
подчиняющей личность обществу и тем самым порабощающей ее.
Примат личного над родовым, коллективным ведет к внутренне
присущей ей свободной социальности, которой противостоит
принудительная социальность — неизбежная включенность личности
в социальное образование: классы, нации, партии, церковь. Он
растворяет социальное в индивидуальном сознании и переживании,
стремится восстановить религиозный смысл жизни, свободное
воссоединение всех с богом. Согласно Бердяеву, идея социального
прогресса допускает лишь одно поколение счастливцев, а
христианство — все поколения. Суть христианской идеи в том, что
история окончится исходом из исторической трагедии и в нем примут
участие все поколения. Все когда-либо жившие будут воскресены для
вечной жизни. История потому и имеет смысл, что она конечна. Если
бы история была бесконечной, она не имела бы смысла, ибо не было
бы возможным свободное воссоединение человечества с богом, или,
говоря словами Соловьева, “одухотворение природной стихии
божественным логосом”. Бердяев развивает концепцию христианства
как религии богочеловеческой, религии свободы, а не страха.
Ветхозаветное сознание, подавленное и запуганное первородным
грехом, знает бога как самодержавного хозяина, страшного
повелителя, и потому он представляется человеку далеким и внешним.
Такое сознание свойственно незрелому христианству,
воспринимавшему творение мира как “рождение бога в человеке”.
Этому сознанию противостоит зрелый, мужественный взгляд
христианства, воспринимающий творение мира как “рождение
человека в боге”. Сознательная причастность человека к богу
оказывается возможной только в том случае, если бог становится
близким человеку, человечным, а управление миром —
богочеловеческим. Ветхий завет, как считает Бердяев, не раскрыл до
конца тайну Христа, космический смысл его явления, состоящую в
том, что богочеловеческое творение продолжается в человеке. Если
это принять, то назначение человека в мире следует понимать “как
возврат в лоно бога-отца”, в первоначальное состояние с целью
дополнить и обогатить божье творение. “Мировой процесс есть
творческий процесс, в котором одинаково участвуют творец и тварное

85
бытие”, т.е. человек, представляющий собой в конечном счете “образ и
подобие творца”.
Понимание человека как творящего существа, причастного к
божественной природе, возможно по Бердяеву, лишь с позиции
персоналистического учения, согласно которому “мир насквозь есть
иерархия живых существ, оригинальных личностей, способных к
творческому приросту бытия”. И бог и человек суть конкретные
личности, и поэтому они оба — творцы. Бог дает своему образу и
подобию свободную творческую мощь, но эта мощь не абсолютна, как
не абсолютен и сам человек. Поэтому, в отличие от бога, который
творит живых существ, субстанции, человеческое творчество
направлено на совершенствование космоса и космической жизни, т.е.
оно “приводит к росту существ и их гармонии, к восхождению в
истине, добру, красоте”. Человек, таким образом, есть микрокосм и его
духовные состояния космичны. С этих позиций Бердяев подвергает
критике индивидуализм, который в строгом смысле слова
противоположен универсальному и, следовательно,
индивидуальности, находящей в себе “полноту выражения лишь в
универсальной, космической жизни”. Индивидуализм не признает
мирового, вселенского содержания в человеке и потому принижает
его, опустошая индивидуальность, обедняя, умаляя ее. В
действительности “человек — органический член мировой,
космической иерархии и богатство его содержания прямо
пропорционально содержанию космоса”. Освобождение человеческой
индивидуальности от бога и мира ведет к истреблению человека,
падению его в небытие.
История имеет источник во внутренней духовной
действительности, в том опыте человеческого духа, в котором дух не
является чем-то отдаленным и противополагаемым духу
божественному, а в котором он непосредственно с ним соприкасается,
в котором раскрывается драма взаимоотношений между человеком и
богом. Пытаясь раскрыть тайну Христа, космический смысл его
явления, Бердяев вводит идею противоречивости бога, трагичности
его бытия, отвергая традиционную трактовку божественной
субстанции как неподвижной и всесовершенной. Его бог нуждается в
человеке, человеческой любви, а центром мирового процесса является
трагическая судьба человека, определенная столь же трагической
божественной судьбой. Этапы мировой истории — это этапы
божественной трагедии, отраженные в земной действительности, или,
иначе, этапы трагедии отношений между богом и человеком. Для
христианского сознания мир сотворен потому, что был бог-сын.

86
Сотворение мира богом-отцом и есть момент глубочайшей тайны
отношений между богом-отцом и богом-сыном.
Преодоление конфликта между необходимостью и свободой
возможно только в божьей благодати, с которой и связана тайна
христианства. Именно в благодати реализуются отношения между
человеком и богом. Во всемирной истории поэтому действуют не
только человеческая свобода и природная необходимость, но и божья
благодать, позволяющая постигнуть смысл истории, раскрыть тайну
судьбы человека, ибо как противоположности необходимость и
свобода, по Бердяеву, снимаются, преодолеваются в третьем, которым
и является благодать. Человеческий опыт, когда он углублен, дает
разгадку истории не только человеческой, но и мировой, небесной, в
которой, если рассуждать диалектически, бог и человек есть одно и то
же, т.е. они становятся тождественными, оставаясь в то же время
противоположными. Небесная история — ключ к пониманию и
постижению истории мира и человека. Без тайны Христа человеческая
история не имеет смысла, как не имеет смысла и существование бога-
творца. Сведя божественное бытие к переживанию трагедии, Бердяев
лишил бога всеобщности, неподвижности, всесовершенстаа. Творение
мира и человека ставится им в зависимость от сыновьей любви, ради
которой и должно было произойти это творение. Не отрицая бога явно,
как это сделал, например, Ницше, он пришел к тому же результату, но
иным путем — через наполнение божественного бытия человеческим
содержанием, творчеством и смыслом.
В “Очерках античного символизма и мифологии” А.Ф. Лосев
отмечает, что стремление Бердяева к абсолютному обожению тварной
материи (человека) ведет к субстанциальному отождествлению 6ога
и человека, божественного и человеческого разума. Это противоречит
христианской идее, утверждающей субстанциальный дуализм бога и
тварного мира. Лосев считает, что понимание социально-
исторического бытия, начиная с Августина, пронизано католицизмом,
в то время как социально-историческое содержание православия до
сих пор еще не осознано. Между тем социальное бытие не есть ни
прямое отражение чисто божественной сферы (отображение догмата о
троице, по Соловьеву), ни материальное, экономическое бытие, оно
представляет собой их единство (соединение), которому свойственны
собственные закономерности. Если в средневековье личность искала
свое утверждение исключительно в вечности, полностью игнорируя
земное бытие, в силу чего история оказывалась историей личного
спасения, то в новое время она ищет свое утверждение уже
исключительно в мирской жизни, в истории как земном бытии. С

87
позиций православия же в личности всегда совмещены два стремления
к вечному и земному. Поэтому и в социально-историческом бытии
должны быть слиты два процесса самоутверждения личности: в
вечности и во времени. Согласно православию историю
упорядочивают и движут во времени не религиозные (церковные) и не
светские власти, а самоутверждающие, сознательные усилия
личности, направленные на овладение мифологическими силами,
изначально управляющими историей. Эти силы не хаотичны, не
возникают неизвестно откуда и не исчезают внезапно: распознать
закономерное появление их на сцене истории, увидеть скрытую в них
предопределенность — значит проникнуть в тайну истории, которая
есть не что иное, как дар мифологии нашему сознанию, т.е. миф. Цель
философии истории и состоит поэтому в выявлении закономерностей
мифологического бытия, имеющего трансцендентное начало. История,
ее этапы, чреда побед и поражений во многом зависят также и от
людей, но лишь тогда, когда они сознательно овладели
мифологическими силами. Однако окончательный исход истории
всегда предопределен: конец мифологии и будет концом истории
вообще.
***
С середины XIX в. в России формируется так называемое
космическое направление философской мысли, двумя ветвями которого
становятся христианский космизм и глобальный эволюционизм.
Христианский космизм с его идеалом “обожения” предполагает
трансцендирование, превозможение человеком и человечеством его
наличной физической и духовной природы и стяжание высшего,
бессмертного, преображенного божественного бытия. Он связан с
христианской антропологией, выраженной в учении о божественных
энергиях византийского богослова и церковного деятеля г. Паламы
(ХIV в.). Согласно Паламе, бог, будучи по своей сущности
непостижимой, непреодолимой, трансцендентной реальностью,
нисходит в мир для спасения человека, который, неся в себе образ и
подобие божие, может в особом акте “выхода из себя”, вознесения над
собственной тварной природой увидеть “нетварный свет”, или бога.
Иначе говоря, он способен физически предвосхитить то, что должно
стать по благодати природой самого человека. Эту же мысль выражает
и афоризм, принадлежащий богослову и мыслителю IV в. Василию
Великому: “Человек есть тварь, получившая повеление стать богом”.
Родоначальник христианского космизма Н.Ф. Федоров (1829–
1903) исходил из того, что посредством познания и труда человечество
способно овладеть стихийными, слепыми силами как внешней

88
природы, так и собственной внутренней, “выйти” в космос с целью его
активного освоения и преображения и благодаря этому обрести новый
статус бытия — бессмертный космический. Достижение его
предполагает выполнение последовательного ряда задач: регуляция
“метеорическими”, космическими явлениями, превращение стихийных
природных сил в сознательно направленные, создание на основе
сыновнего, родственного сознания нового типа общества —
“психократии”, преобразование физической природы человека и
преодоление смертности, бесконечное творчество бессмертной жизни
во Вселенной. Человечество, погрязшее в низшей свободе, свободе
метаться во все стороны, изведывать все искусы и возможности
природного существования, никогда не сможет обрести высшую
свободу благого избрания идеала — “царства небесного”, если оно не
начнет направленно преобразовывать теперешнюю физическую
природу, чтобы она постепенно становилась способной осуществить
этот высший идеал. Истинное нравственное совершенство человека
возможно только совместно с физическим его преображением,
освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его
пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать.
Федоров отмечал две фундаментальные (тесно связанные между
собой) физические ограниченности человека: ограниченность в
пространстве (она препятствует повсеместному действию разумных
существ на все миры Вселенной) и ограниченность во времени,
смертность (она препятствует одновременному действию поколений
разумных существ). Борьба с “разъединяющим пространством” —
“первый шаг в борьбе с всепоглощающим временем”, ибо бессмертие
возможно только при условии преодоления изолированности земли от
космоса и при одновременной регуляции космических явлений.
“Каждый обособленный мир по своей ограниченности средств жизни
не может иметь бессмертных существ” 53. Поэтому человечеству
необходима активная работа над продолжением своей нынешней
“промежуточности” и несовершенства. По сути речь идет о
направленном, сознательном (духовном) управлении внешним миром
и собственной природой, об одухотворении мира и человека.
“Обожение” человека осуществляется одновременно с изменением
мира: не изменяя себя, человечество не может “преобразовать” мир, не
нарушая его гармонии, и наоборот. Как и Соловьев, он считает, что
божественная воля действует через человека как разумно-свободное
существо, через единую соборную совокупность человечества, и
потому главная задача человека — стать активным орудием воли
“бога-отца не мертвых, а живых”54. Высший смысл любви

89
заключается в преображении и увековечивании личности, в
воскресении всех ранее живших. Этого требует и развитое
нравственное чувство личности, ставшей самодостаточной. Свое
учение Федоров рассматривал как завершение христианской “благой
вести”, и потому Новый завет, или “логос”’ христианства, развернут
им в программу преображения природного и смертного мира в
“воскрешенный и бессмертный порядок”.
Это учение развивал и С.Н. Булгаков (1871–1944), считавший,
что природа, достигнув самосознания и способности труда в человеке,
вступает в новую эпоху своего существования, ибо хозяйственный
труд — это иная сила природы, иной мирообразующий фактор —
космогонический, принципиально отличный от остальных сил
природы. Поскольку эпоха хозяйства — определенная эпоха в истории
земли и в истории космоса, космогонию можно разделить на два
периода: инстинктивный, досознательный, или дохозяйственный,
существовавший до появления человека, и сознательный, или
хозяйственный, возникший с его появлением55. Высшая задача
сознательной хозяйственной деятельности — осуществление божьего
завета о “владении землей”, новом обретении “прав на природу,
некогда утерянных” человеком, о покорении смертоносных стихий,
“очеловечивании” природы и “освобождении” себя. Этот процесс
медленен и труден, наступление “новой космической эры” возможно
лишь в отдаленном будущем, а нынешняя “хозяйственная
деятельность отмечена всеми проклятиями падшего состояния мира:
рабством, отчуждением, взаимной борьбой и притеснением”. Выделяя
религиозно приемлемые формы человеческого творчества, допуская (с
оговоркой “быть может”) федоровское воскресение сотворенной богом
сознательной жизни, ушедшей в смерть, Булгаков вводит запрет на
творение человеком новых жизненных форм, усматривая
“человекобожество” как узурпацию человеком божественной
привилегии в подобного рода дерзании. Такой запрет есть и у
Федорова: “творить мы не можем, а воссоздать сотворенное не нами,
но разрушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или
по нашей вине, — мы должны...”. Однако у Булгакова этот запрет
действителен лишь на стадии земного, смертного, несовершенного
человека, вставшего на путь восхождения к новой божественной
природе. Но когда человек, освободившись от первоначального греха,
стряхнув с себя греховную, ветхую природу, достигнет божественно-
благодатной ипостаси, уподобится природе своего создателя и вступит
в бессмертный и творческий зон бытия, то запрет на творение жизни
должен утратить свою силу. Выход человека в вечность знаменует

90
начало истинно свободного, ликующего, бесконечного творчества в
благе и красоте, которое распространится им на всю Вселенную.
Попытку обосновать космический этап человеческого
существования предпринял также современник Федорова драматург
А.В. Сухово-Кобылин (1817–1903). На основе эволюционной теории
Дарвина и диалектики Гегеля он разработал так называемое “учение
всемира”, суть которого состоит в том, что современное человечество
находится в земной (теллургической) стадии развития, но ему
предстоит пройти еще две стадии: солярную (солнечную), связанную с
расселением землян в околосолнечном пространстве — и сидеральную
(звездную), связанную с проникновением в глубины космоса.
Результатом их освоения станет “всемирное человечество”, т.е. “вся
тотальность миров, обитаемых в бесконечной вселенной”. Такое
будущее возможно лишь при условии творческого развития
человечеством своей природы, в особенности способности “летания”,
которое есть как бы отрицание пространства, победа над ним.
Изобретение велосипеда и локомотива — это “почин, зерно будущих
органических крыльев, которыми человек несомненно прорвет
связывающие его кандалы этого теллургического мира”. В ходе
преобразовательного действия, направленного на собственную
природу, “человека технического” сменит “человек летающий”.
Сбросив нынешнюю тяжелую телесную оболочку, он “превратится” в
бессмертное существо. Как справедливо заметил Н.А. Бердяев,
христианскими космистами разрабатывается активная, творческая
зсхатология, смысл которой заключается в том, что “конец” этого
мира, “конец истории” зависит и от творческого акта человека” 56.
Смысл человеческого существования и истории — достижение
человечеством самодостаточной духовно-нравственной личной жизни
(или “преображенного эона бытия”), ее сохранение, преодоление и
развитие. Это возможно благодаря творческому призванию не
отдельного человека, а всех поколений человечества (речь идет о так
называемом “воскресительном” персонализме).
Наиболее крупными представителями второй ветви русского
космизма — так называемого глобального эволюционизма — являются
К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Н.Г. Холодный. Основоположник
современной космонавтики К.Э. Циолковский (1857–1935) впервые
обосновал возможность использования ракет для межпланетных
сообщений, определил рациональный путь развития ракетостроения,
нашел ряд важных инженерных решений конструкции ракет, сделав
тем самым первый решительный шаг в преодолении идеи земной
обреченности человека и гипотезы “тепловой смерти Вселенной”. В

91
“Исследовании мировых пространств реактивными приборами” он
писал: “Мрачные взгляды ученых о неизбежности конца всего живого
на Земле от ее охлаждения вследствие гибели солнечной системы не
должны иметь теперь в наших глазах достоинства непреложной
истины ...Нет конца жизни, конца разуму и совершенствованию
земного человечества. Прогресс его вечен” 57. В изданной в 1895 году
книге “Грезы о Земле и небе” Циолковский изложил проект
длительной колонизации солнечной системы, создания человечеством
“цепи эфирных городов” путем преобразования вначале пояса
астероидов, затем луны и, наконец, больших планет. Человек, таким
образом, оказывается основной движущей силой будущего развития
материального мира, а тем самым и самого себя. Возможность
бесконечного развития человечества, таким образом, является
внутренней, имеет основание в самой сущности человека и природы (а
не дана всевышним), служит воплощением всеобщей способности
материи к развитию, которое есть не монотонная последовательность
сменяющих друг друга ступеней в духе дурной бесконечности, а
отрицание отрицания, возвращение природы в лице человека,
познающего и преобразуюшего ее, к самой себе. Выход человека в
космос означает начало новой “эры технологического развития —
человек становится космическим фактором, последовательно
преобразующим в своих целях все более значительные космические
системы. В перспективе “под контролем и управлением разумных
существ... может оказаться вся метагалактика, и разумная жизнь
окажется уже космологическим фактором, определяющим пути
развития материи во всех обозримых сейчас пространствах
Вселенной”58. Циолковский первым представил земного человека в
качестве космического феномена, который по мере своего
материального и духовного прогресса оказывает все более
радикальное воздействие на окружающую его природу,
действительно, а не в воображении изменяя ее соответственно
своим целям и создавая искусственную среду своего обитания.
В.И. Вернадский рассматривал развитие природы как единый
процесс, закономерно приводящий к появлению человека, способного
к научному познанию мира. “Человек должен понять, что он не есть
случайное, независимое от окружающего мира (биосферы или
ноосферы) свободно действующее природное явление. Он составляет
неизбежное проявление большого природного процесса”. И далее:
“Эволюционный процесс получает при этом особое геологическое
значение благодаря тому, что он создал новую геологическую силу —
научную мысль социального человечества... Под влиянием научной

92
мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое
состояние — ноосферу”, которая так же закономерна, как закономерен
большой процесс. Поэтому ноосфера “не есть кратковременное и
преходящее геологическое явление”59. По Вернадскому, биосфера
может воздействовать на жизненные процессы как человеческий
фактор планетарного масштаба, а человек, являясь ведущим
биологическим фактором, от которого существенно зависит эволюция
биосферы, становится теперь благодаря грандиозной
производственной деятельности и решающей геологической силой. К
этому выводу он приходит в результате собственных исследований в
области биогеохимии, учения о живом веществе, биосфере и ноосфере.
Сходные мысли высказал и Н.Г. Холодный, развивший
концепцию антропокосмизма. С этих позиций человек выступает как
вершина развития материи, как сила, способная преобразовывать мир
в космических масштабах. Вовлекая в сферу своей практической
деятельности все более обширные пространственно-временные
области, человечество поднимается на все более высокие ступени
(своего) развития, являющегося в принципе неограниченным. Основная
тенденция этого процесса — превращение всей природы в ноосферу,
или, точнее, социотехносферу. Природа, таким образом, является
предпосылкой и внешней средой существования и развития
человечества и вместе с тем фундаментом его бытия. Только
преобразуя природу, человек преобразует самого себя и свое бытие и,
соответственно, творит историю. Смысл истории заключен в сущности
человека как универсального и предметного существа, обретающего
благодаря способности к труду и познанию возможность
неограниченного и творческого совершенствования себя, своей
истории как процесса развития, развертывания человеческой сущности
на основе преобразования бесконечной природы, космоса.
***
В отличие от классической философии истории, стремящейся
обосновать непрерывность и субстанциальное единство
исторического процесса, единую универсальную сущность и
универсальный смысл, неклассическая философия истории разделяет
этот процесс на отдельные самостоятельные (локальные) социально-
культурные образования (цивилизации) и акцентирует внимание на
присущее им своеобразие, индивидуальную сущность и смысл.
Представителями неклассической философии истории в России были
неославянофилы, или “почвенники”, А.А. Григорьев (1822–1864),
Н.Я. Данилевский (1822–1885), К.Н. Леонтьев (1831–1891),
отвергнувшие взгляд на историю как на единый закономерный

93
процесс развития универсальной (родовой и индивидуальной)
сущности человека. Григорьев выдвинул идею о том, что в истории
действуют так называемые “народные организмы”, имеющие
“цельное, самоответственное значение” и существующие независимо
друг от друга. Хотя генетически эти “народные организмы” восходят к
единому человеческому роду, каждый из них живет по своим
индивидуальным законам, имеет собственный исторический смысл и
“вносит свой органический принцип в мировую жизнь”. С этих
позиций Григорьев стремился раскрыть самобытность русской
цивилизации, прежде всего то, что отличает ее от европейской
цивилизации. На основе его идей Данилевский разработал концепцию
культурно-исторических типов, выделив в качестве самобытных
цивилизаций египетскую, древнеримскую, китайскую, индийскую,
иранскую, еврейскую, греческую, германо-романскую и славянскую,
или европейскую. Он подверг критике теорию, согласно которой
народы развиваются по единому всемирно-историческому плану и
проходят одни и те же фазы развития. По его мнению, подобно тому,
как в природе существуют различные типы животных и растений, так
и в истории живут различные типы народов, у каждого из которых
своя история, свой предустановленныи план. “Только народы,
составляющие культурно-исторические типы, были положительными
деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным
путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной
природы, так и в особенностях внешних условий жизни, в которые они
поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу” 60.
Кроме этих народов существуют такие народы, которым не суждено
играть в истории ни положительную, ни отрицательную роль. Они
(как, например, финны) составляют так называемый этнографический
материал. В истории действуют также народы, которые помогают
“гибнуть умирающим цивилизациям”, но сами при этом остаются в
прежнем состоянии. К таким народам относятся гунны, турки,
монголы. Воздействия цивилизаций друг на друга ограничены тем, что
находятся “вне сферы народности”. “Начала цивилизации одного
культурно-исторического типа не передаются народам другого типа.
Каждый тип вырабатывает их для себя, при большем или меньшем
влиянии чуждых ему предшествовавших или современных
цивилизаций”61. У другой цивилизации им могут быть заимствованы
только достижения науки, техники, искусства, но не религиозные и не
общественные начала.
Каждый исторический народ проходит три основных стадии
развития: этнографическую (длительный период формирования

94
психического облика народа), государственную и цивилизационную (на
этой стадии народ становится культурно-историческим типом).
Цивилизационная стадия, как правило, сравнительно кратковременна и
связана с развитием тех сторон духовной жизни народа, для которых
есть “залог в их духовной природе”. После нее народ, истощив свои
силы, вновь возвращается в этнографическое состояние. Первичными
цивилизациями, по Данилевскому, являются египетская, китайская,
вавилонская, индийская, иранская. У них религия, культура, право,
политика еще не были достаточно развиты и обособлены друг от
друга. Более высокий уровень развития имеют остальные (из
выделенных им) цивилизаций, причем каждая вторичная цивилизация
в одной из сфер достигла такого уровня, который недоступен другим.
Так, греческая цивилизация создала непревзойденные шедевры
искусства, римская — право и политику, еврейская выработала идею
единого бога. В отличие от них европейская цивилизация является
“двухосновной”, так как она развила две стороны: политику и науку.
Наивысшего развития в истории достигли греческая и европейская
цивилизации. Последняя находится в “апогее своего
цивилизационного периода”, но ее расцвет является вместе с тем
предвестником большого заката. На смену Европе идет славянская
цивилизация, со свойственной ей самобытной культурой и
своеобразными общественно-политическими институтами. Попытки
заимствования достижений европейской цивилизации для нее не
только не плодотворны, но и вредны, ибо они сдержат естественный
ход ее развития, т.е. развитие на основе начал, заложенных в ее
собственной природе. Славянский культурно-исторический тип
Данилевский назвал “четырехосновным” на том основании, что в нем
все основные сферы (культура, религия, право, политика) достигли
наивысшего развития и приобрели самобытный характер, который
обусловлен особыми чертами “русской души”, призванной быть
“главным хранителем живого предания религиозной истины”. Теория
“цивилизации”, разработанная им в 60-х годах прошлого столетия,
явилась предтечей западной неклассической философии истории,
получившей развитие в XX в. у О. Шпенглера, А. Тойнби и др.
В России ее последователями стали К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов, а
также Л.Н. Гумилев.
По мнению Леонтьева, каждый исторический народ, подобно
отдельному человеку, проходит три стадии развития: детства, или
“первоначальной простоты”, расцвета, или “цветущей сложности”,
старости, или “вторичного упрощения”. Европа период расцвета
пережила в средние века: именно в это время ей была свойственна

95
наиболее сложная социальная структура, неравенство классов и
сословий, общественно-политическая и культурная самобытность.
После французской революции XVIII в., провозгласившей свободу и
равенство, она вступила в завершающую стадию. Высшей
общественной формой в истории общества явился деспотизм
византийского типа, сочетавший сильную государственную власть,
сильную церковь и отвергавший “всякую надежду на всеобщее
благоденствие народов; он есть сильнейшая антитеза идее
всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной свободы” 62.
Леонтьев считал, что Россия, заимствовавшая из византийского мира
принципы православия, самодержавия, а также нравственные основы,
заключающиеся в наклонности “к разочарованию во всем земном”, с
помощью деспотичной власти могла бы провести такие реформы,
которые спасли бы ее от надвигающейся революции и от развития по
западному типу с его идеалами всеобщего равенства и свободы.
Призванием славян должны стать уничтожение свободного
индивидуализма, разрушающего, разъедающего духовную культуру.
Однако идею об особой миссии русского народа, о наличии
оригинального русского характера Леонтьев не разделял. По его
мнению, Россия крепка не славянскими корнями, а тем, что пришло к
русским от иноземцев — византийцев, татар, немцев. Смыслом
истории поэтому является не религиозно-нравственное
совершенствование народа, а развитие эстетики жизни. Будет жизнь
пышна, богата и разнообразна — будет и мораль, ибо, если бы
всеобщее равноправие и благоденствие осуществились даже на
короткое время, то они убили бы всякую мораль. Эстетика жизни есть
наилучшее и универсальное мерило истории потому, что она
представляет собой высшую социальную практику, совмещающую
все: мораль, религию, искусство. “Эстетическое мерило” — самое
верное, ибо оно единственно всеобщее и приложимо ко всем
обществам, религиям, эпохам.
Опираясь на идею Данилевского об этнографической стадии
развития как периоде формирования психического облика народа и
учение Вернадского о человеке как ведущем факторе развития
биосферы, Л.Н. Гумилев разрабатывает концепцию этногенеза, или
рождения новых народов. Подобно человеку, каждый народ, т.е. этнос,
проходит ряд возрастных фаз: становления (“консолидации”),
подросткового “буйства” (“энергетического перегрева”), взросления и
старения (“надлома”) и смерти (“обструкции”). Этногенез, длящийся,
как правило, около 1500 лет, начинается с непредсказуемого “взрыва
биосферы”, или “пассионарного толчка”, т.е. с появления

96
“пассионарий” — людей, способных жертвовать собой во имя
возрождения и величия своего этноса. Эти пассионарии сплачивают
вокруг себя страстных, энергичных людей, начинается борьба нового
со старым (“контроверза”), в результате которой старый этнос
перерождается в новый. В конце XIV в., в борьбе с татаро-монголами
родился великорусский этнос, образованный славянами, угро-
финнами, аланами и тюрками, слившимися в единую великорусскую
национальность. Инициатива их объединения принадлежала Москве,
где и появились пассионарии — страстные, энергичные и
неукротимые люди. Так объясняются Гумилевым еще не изученные
отечественной наукой биопсихические механизмы, лежащие е основе
взаимодействия личности и масс в истории63. Как справедливо
отметил Э. Фромм, социальные характеры, складывающиеся в ту или
иную историческую эпоху, есть результат не пассивного
приспособления индивидов к социальным условиям, а их
“динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств
человеческой природы, заложенных либо биологически, либо
возникших в ходе истории”64.

2.6. Западная социальная философия


второй половины XIX–XX вв.

В середине XIX в. в западной философии, с одной стороны,


осуществился переход к научной философии, преодолевшей
натурализм и собственно идеализм в трактовке сущности человека и
общества, смысла человеческого существования и истории, с
другой — явно обозначился поворот к позитивизму и иррационализму,
вновь возрождавшим идеализм в истории. В противоположность
классической социальной философии, стремившейся представить
историю как единый процесс развития человечества и проследить
постепенное восхождение по ступеням этого процесса, доказать
внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей,
обосновать субстанциальное единство исторического процесса как
процесса развития человеческой (родовой и индивидуальной)
сущности, неклассическая философия культивирует отказ от разума
как главного и наилучшего средства познания и преобразования
человеческого бытия и акцент переносит на один из иррациональных
элементов психики (волю, интуицию, инстинкт и т.д.). Поэтому
предметом философии истории становится не само по себе
человеческое бытие и его история, не законы и логика существования
и развития человека, а раскрытие смысла индивидуального бытия. В

97
этой чистой субъективности иррационалисты пытаются найти основы
и принципы свободной и творческой деятельности человека, его
бытия, а через них — смысл и значение истории, которая является
только духовной, субъективной и иной, по их мнению, быть не может.

2.6.1. Иррационализм

Иррационалисты (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор


и др.) главным и наилучшим средством преобразования человеческой
жизни, истории считали волю, инстинкт, интуицию и т.д. Согласно
Шопенгауэру, сущность личности образует независимая от разума
воля, или слепое хотение, неотделимая от телесного существования
человека и выступающая проявлением мировой воли, составляющей
основу всего сущего. До появления человека и сознания мир был
только волей, с их возникновением он становится объектом
познающего субъекта, или его представлением. Мировая воля — это
единственная “безосновная” (т.е. независимая от закона достаточного
основания) и потому свободная, могучая, иррациональная (слепая и
дикая) сила, устремленная к утверждению жизни и заставляющая
людей желать и действовать в этом направлении, но сама не имеющая
ни плана, ни конечной цели, или смысла. Она находится в состоянии
вечной неудовлетворенности и, так как кроме нее ничего нет,
“вынуждена пожирать самое себя”. Отсюда жизнь людей полна
постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. Шопенгауэр
внушает, что история есть призрак, будущее мрачно, а настоящее
трагично, ибо социальная эволюция представляет собой реализацию
внутренних противоречий воли. Он стремится доказать, что основа
всех человеческих несчастий имеет космический характер и никакие
общественно-политические преобразования не могут улучшить жизнь
людей. Страдание имманентно присуще жизни и потому устраняется
не страдание, а та или иная его форма. Счастье — это лишь избавление
от данной формы страдания. Имущие классы так же несчастливы, как
и неимущие. Поэтому борьба между ними теряет всякий смысл. Выход
он видит в отказе от желаний и потребностей, в осознании людьми,
что воля везде и всегда одна и та же. Познавший это индивид
отрешается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности,
аскетизма, благодаря чему вместе с жизнью данного тела исчезает и
мировая воля, проявлением которой оно было. Противопоставив
гегелевскому историзму внеисторическое понимание личности и
этический индивидуализм, Шопенгауэр лишает человеческое бытие и
историю позитивного смысла, сводя все их содержание к страданию.

98
История, по Ницше, имеет свое величие позади себя, все наиболее
существенное в ней произошло в прошлые времена. Ее высшим
взлетом была культура Греции и Рима. Дальше этого историческое
развитие не пошло. Так как количество энергии или “воли к власти”
постоянно и ограничено, а время и пространство бесконечны, одни и
те же комбинации сил вынуждены повторяться вновь и вновь. Он
считает, что миру как целому не свойственны ни цель, ни смысл, в то
время как жизнь человека зиждется на вере в достижение какой-то
цели. Каждый народ имеет свою цель, у человечества же нет единой
цели. Настало время поставить перед народами такую цель, которая бы
их объединила и удержала от гибели. Та цель, которой человечество,
по мнению Ницше, должно следовать, есть “сверхчеловек с его
могучей волей”, способной соединить людей воедино. Сверхчеловек
мыслится им как вершина человеческого рода, как последнее звено в
биологической эволюции, как высшая ценность, которую можно
создать на земле. Он творец, обладающий волей, способный созидать
мир и ценности, определяющие физиономию эпохи и поведение
людей, живущих в эту эпоху; люди же — “бесформенный материал,
который, подобно камню, нуждается в резчике”. Классовая борьба,
согласно Ницше, не может автоматически произвести высший тип
человека и обеспечить ему безраздельное господство над низшим
типом. Поэтому нужно достигнуть такого общественного устройства,
где бесчисленное количество слабых индивидов приносится в жертву
немногим избранным, где целые народы и расы образуют материал
для создания отдельных ценных индивидов, безропотно покоряются
их высшей воле к власти65. Призыв Ницше “преодолеть” человека
посредством сверхчеловека — это одна из своеобразных попыток
преодоления отчуждения, ставшего в буржуазном обществе
тотальным. Современный человек, по его мнению, потерял себя,
обезличился, лишился индивидуальности, растворился в толпе. Его
отчужденная сущность поэтому могла бы послужить обогащению
немногих избранных, творческой элиты, обретению ею той свободной
воли, которая в качестве воли к власти преобразует общество и мир и
придает истории смысл.
Кьеркегор считал, что один человек для другого не может быть
ни чем иным, как лишь “препятствием на его пути”. Всеобщее,
универсальное ложно и неистинно, истинен лишь “единичный”, ибо
только он может вступить в значимый контакт с богом, только ему
присуще “существование”. Существовать — значит реализовать себя
через свободный выбор как ничем не детерминированный,
загадочный, внезапный, интуитивный (сверхразумный) поступок духа.

99
Кьеркегор выделяет три стадии существования единичного:
эстетическую, этическую и религиозную. На первой стадии индивид
есть не что иное, как игрушка в руках стихии собственных эмоций,
чувств, страстей или бездумного гедонизма; он “распадается на тысячи
отдельных частей, подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных
бесов”. Даже в любви этот “эстетический” индивид одинок и ему
остается только выбор: либо пребывать в изжившем себя
“эстетическом” состоянии, либо преодолеть его и перейти в иное,
более высокое состояние — этическое. На этой, второй стадии жизнь
индивида также трагична, ибо единичное, индивидуальное влечет его
к одним поступкам, а всеобщие нравственные принципы требуют от
него совсем иных действий. В результате его бытие становится
неопределенным и он утрачивает в себе уверенность, что причиняет
ему тяжкие страдания. Лишь тогда, когда проясняется, что человек
изначально греховен и виновен и вследствие этого никогда не может
быть самодостаточным и совершенным, этически мыслящий индивид
обретает выход из своих противоречий и переходит к третьей, высшей
стадии существования — религиозной. На этой стадии единичный,
осуществив выбор и осознав себя грешником, виновным перед богом,
через раскаяние утверждается как подлинная индивидуальность,
личность. Религиозное существование индивида и есть подлинно
человеческое существование. Однако и оно пронизано страхом и
отчаянием. И эстетически, и этически существующий индивид
приходит в отчаяние от того, что не может стать самим собой.
Религиозному индивиду мучительно хочется избавиться от земного
существования. Но не имея внутренних сил приблизить себя к этому,
он также отчаивается стать самим собой. “Отчаяние лежит в самом
человеке”, оно есть “определение духа” — таков вывод Кьеркегора.
Человеческое бытие и история трагичны и бессмысленны.

2.6.2. Неопозитивистская социология

Современный позитивизм, или неопозитивизм, продолжает


традиции эмпиризма, восходящие еще к философии Беркли и Юма, но
акцентирует внимание на логико-лингвистическом и логико-
семантическом анализе языка науки. С 50-х гг. XX в. он вытесняется
аналитической философией, что связано в основном с неудачами
реализации программы неопозитивизма, вызванными его стремлением
упразднить классическую философскую проблематику, дать
всеохватывающий анализ языка науки на основе принципов
верификации и конвенциализма. Однако по сути аналитическая
философия не выходит за рамки неопозитивизма и речь скорее идет

100
лишь о терминологической замене. Такая “живучесть” позитивизма
объясняется прежде всего состоянием производства и науки, слабым
использованием фундаментальных теорий в общественной жизни, ее
разобщенностью. Только в 50-е гг. появляется более глубокий интерес
к фундаментальным исследованиям, внедрению их в производство,
росту наукоемкости труда. Это и привело к кризису основной идеи
позитивизма — отрицания философии как науки, ее
мировоззренческой функции.
Позитивистская социология на всех этапах развития
(позитивизм, махизм, неопозитивизм, аналитическая философия)
эволюционировала в направлении роста многообразия специальных
исследований и эмпирических обобщений, подменяя философские
проблемы конкретно-научными. Ее задача заключалась в описании и
понимании действительности, но не в объяснении ее, ибо первое
достигается с помощью методов чувственного познания (наблюдения,
вживания), а второе требует аргументации и обоснования. Обращение
к специально-научной проблематике (анализ интересов различных
слоев и групп, конфликтных ситуаций, хозяйственной жизни, способов
создания рациональной организации производства и т.д.) придало
позитивистской философии своеобразный “практический характер”,
сблизило ее по способности решать практические задачи с
конкретными науками. Однако, как считает швейцарский философ
Э. Агацци, философии есть что сказать даже в тех областях, в каких
наука достигла наиболее впечатляющих успехов. Так, ни теория
относительности, ни квантовая теория не дали окончательных
решений, не “устранили такие классические проблемы философии
природы, как проблемы времени, пространства, причины и
детерминации; напротив, развитие этих теорий сообщило этим
проблемам еще более острый характер”66. В отличие от знаний,
получаемых в естествознании непосредственным наблюдением, или в
математике посредством рассуждений, философия вводит третий тип
знания — знание, получаемое путем рефлексии. Последняя возможна
при исследовании не отдельного, ограниченного фрагмента, а
глобальной ситуации67. Позитивистская попытка сведения
философских проблем к конкретно-научным является поэтому не
обоснованной. Человека, например, можно изучать комплексом
физико-химико-биологических наук, но это не раскроет специфику
человека как человека68.
В последние десятилетия в аналитической философии
произошел поворот к мировоззренческой проблематике, к связи
философии с частными науками, возрос интерес к социальной

101
философии. Общество стали рассматривать как ценность саму по себе
и как инструмент для воплощения интересов и потребностей
индивидов. В круг аналитической философии все больше вовлекаются
нетрадиционные проблемы: индвидуальности человека, насилия в
современном мире и другие, свидетельствующие о поиске путей
многомерного понимания человеческой жизни, возрастает стремление
к единому философскому видению мира. Аналитики стали проявлять
позитивный интерес к марксизму, а также к феноменологической
философии Э. Гуссерля, которая основывается на понимании
феномена как “предмета, непосредственно данного” сознанию.
Согласно Гуссерлю, предметное бытие имманентно присуще
сознанию; оно обретает “объективный смысл” благодаря отнесенности
к сознанию. Предметное бытие и сознание коррелятивны,
соотносительны. Сознание есть двуединство, включающее ноэзис, или
предметную направленность мыслящего сознания, и ноэму, т.е.
предметное содержание, которое по существу является значением.
Обращение феноменологии к “самим предметам”, связанное с отказом
от признания абсолютной противоположности бытия и сознания,
означает нетождественность субъекта и объекта познания как в науках
о природе, так и в науках об обществе. Антипозитивистская позиция
феноменологии, а также экзистенциализма и герменевтики была
использована вторым поколением франкфуртской школы, в частности
Ю. Хабермасом, для своеобразного объединения антипозитавистских
направлений на почве неомарксизма. Тем ядром, которое объединяет
различные направления философской мысли, становится “философия
действия”, вытеснившая лидирующую до последнего времени в
позитивистской социологии “философию сознания”, а также
“организмическую модель” человека и общества (проецирование на
общественную жизнь дарвиновских принципов естественного отбора и
борьбы за существование). Таким образом, под давлением фактов и
потребности общественного развития, приобретающей все более
общечеловеческий характер, позитивизм начал переходить от решения
частных проблем к решению фундаментальных проблем с позиций,
сближающих его фактически с марксизмом.

2.6.3. Современная философская антропология

Родоначальник современной философской антропологии


М. Шелер (его “Критическая теория общества” появилась в 30-е гг.)
рассматривает человека как телесно-духовное (инстинктивно-
культурное) существо, устремленное к богу, и выделяет в его бытии
сферы практической и духовной жизни. Первая сфера подчинена

102
закону, “логике судьбы”, т.е. порядку рождения, развития, старения,
смерти, которому следует все живое, вторая — “логике смысла”, или
слова. Последнее происходит от бога, является смысловой
предпосылкой и одновременно основным средством познания,
истории, которая в своей цельности есть нечто другое, чем
объективный ход событий во времени: течение истории
конституируется благодаря слову. Логический дух индивида (то, что
делает его человеком) — это “окно в абсолют”, в “логос”, согласно
которому образовался мир.
Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет
собой единство двух начал и классифицируется в зависимости от того,
какое начало в нем является преобладающим, социальная философия
(социология) должна включать в себя социологию базиса, занятую
изучением сферы практической жизни (т.е. витальных явлений), и
социологию надстройки, исследующую сферу духовной культуры.
Первый конкретный факт, из которого должна исходить социология
базиса, — это телесная, или инстинктивная, организация индивидов и
обусловленное ею отношение их к природе. Не зная “инстинкта
власти”, невозможно понять своеобразие, специфику государства и
политической деятельности, не познав “инстинкт” голода, нельзя
определить параметры экономической деятельности и т.д. В целом
назначение социологии, по Шелеру, состоит в том, чтобы
“соопределять” два различных аспекта человеческого бытия, учитывая
при этом социальную детерминацию как витальных, так и культурных
явлений, которые в конечном счете выступают как проявления
потустороннего первоначала.
В отличие от Шелера, представлявшего человека существом,
имеющим два начала — “порыв” (жизненность) и “дух”, А. Гелен
трактует его односторонне, акцентируя внимание на биологическом
своеобразии. Вслед за Ницше, он характеризует человека как “еще не
определившееся животное”, не достигшее биологической
завершенности, отличающееся от животных
неспециализированностью и неполноценностью инстинктов.
Лишенный биологических преимуществ человек оказывается
“открытым миру”. Он не имеет специфически значимого
“окружающего мира”, однозначно детерминирующей его среды.
Однако, будучи существом биологически недостаточным, ущербным,
человек обладает “избытком побуждений”, обеспечивающим
необычайную пластичность и способность к обучению.
Разновременная, прогрессивная реализация побуждений ведет к
возникновению “самодистанцирования”, позволяющего человеку

103
ориентироваться без непосредственного соприкосновения со средой и
целесообразно изменять своими действиями ее и себя.
Самоосуществляясь, человек создает культуру, которая выражает его
природу и может быть понята только через эту призму. В действии
человека нет дуализма процесса и результата, субъекта и объекта,
души и тела и т.п. Соотнесенное с другими действиями и
кооперированное с ними, оно служит критерием выделения типов
сообщества. Гелен выделяет три культурные эпохи: охотников,
земледельцев и индустриальную, возникшую около 200 лет назад,
считая их в одинаковой степени истинно человеческими, но сущность
человека связывает с исключительностью биологической
организации — открытостью, независимостью от среды,
неспециализированностью, — благодаря которой он и является
действующим существом. Источник “самоцельной активности” его —
в сознании, порождающем “дистанцированность”, выделенность из
окружающего мира. Назначение культуры состоит, по Гелену, в
“стабилизации” человека, который “не фиксирован” чисто природным
образом (с помощью определенной структуры инстинктов), и в
“упорядочивании” его “избыточных” (не ограниченных природными
функциями) влечений. Главной социальной инстанцией,
обеспечивающей стабилизацию человека, являются общественные
институты (учреждения, законы, нормы), вносящие порядок в
человеческое поведение, обеспечивающие его определенность и
предсказуемость, без которых невозможна общественная жизнь. Но
“институциально регулируемое поведение” (чувства, мышление,
ценности) следует рассматривать как восстановление на более
высоком уровне утраченной человеком животной надежности
инстинкта.
Способность человека осознавать свою “самость”, ломать рамки
животной замкнутости, возвышаться над природной средой
Г. Плеснер связывает с особенностью его психики, состоящей в
эксцентрической позициальности. Благодаря ей индивид представляет
собой “психофизиологическое лицо”, ибо оказывается способным к
осознанию себя как личности (как “самости”) и внешних объектов, а
также к различению в себе индивидуального и всеобщего Я. Он
понимает, что на себя и другого необходимо смотреть не как на
единичность, а как на “совместный дух” (Мы). Эксцентричность
проявляется и в том, что человек способен обнаруживать
несоответствие между намерением и результатом его реализации. В
действительности все цели и намерения индивидов “преломляются” и,
осознавая это, индивид вынужден постоянно выходить за пределы им

104
сотворенного, вновь и вновь самореализовываться через намерения и
попытки их осуществления. В силу эксцентричности человеку
присуще и эмоциональное самовыражение, или экспрессивность,
связанное с адаптацией к внешним обстоятельствам. Такие формы
экспрессивности, как смех и плач, Плеснер называет
катастрофическими реакциями, возникающими в результате потери
самообладания в экстремальных ситуациях, т.е. тогда, когда человеку
неизвестно, как надо реагировать. Таким образом, основными
социологическими (антропологическими) характеристиками человека,
связанными с его эксцентричностью, являются социальность (Мы),
историчность (“неуспокоенность самореализацией”) и
экспрессивность (“эмоциональное самовыражение”). Рассматривая
человека как “созидателя культуры”, ни Гелен, ни Плеснер не
раскрывают подлинно социальные аспекты человеческого бытия, ибо
целостный человек в действительности оказывается у них
расщепленным на две составные части (биологическую и духовную),
каждая из которых рассматривается как заключающая в себе сущность
человека, его свободную и творческую природу.
Определяя место антропологии в системе наук, Т. Парсонс
отмечает, что в круг ее интересов входит и аналитическое изучение
явлений культуры, “символически значимых систем”, посредством
которых ориентируются и направляются социальные системы и
личности. Иначе, философская антропология изучает также
социальные структуры и процессы применительно к их культурным
условиям и связям. Он первым предпринял попытку построить
структурную модель целостной социальной системы, а в качестве
критерия сложности общественной жизни использовал степень
структурной дифференциации. Парсонс развивает идею о том, что
человеческое действие есть самоорганизующаяся система, специфика
которой состоит в символичности, т.е. в регуляции с помощью языка,
ценностей и т.п., в нормативности, т.е. в обусловленности
индивидуального действия общепринятыми нормами, в
волюнтаристичности, т.е. в зависимости от “субъективных
определений ситуации”. В общей системе человеческого действия им
различаются социальная, культурная, личностная и органическая
подсистемы, находящиеся в отношениях взаимообмена. На уровне
общей системы личность выступает как специализированная на
выполнение функции целедостижения (т.е. как ставящая перед собой
цель и стремящаяся к её достижению). В социальной подсистеме она
выступает как осуществляющая интеграцию индивидов, культурной —
как содержащая наиболее общие образы, или “смыслы”,

105
обеспечивающие коммуникацию, органической — как выполняющая
функцию адаптации, т.е. дающая системе физические и
энергетические ресурсы для взаимодействия со средой.
На уровне социальной подсистемы человеческого действия
функция целедостижения осуществляется политикой, функция
интеграции — правом и обычаями, функция воспроизводства
структуры — религией, моралью и органами социализации (семьей,
системой образования), функция адаптации — экономикой. Каждая из
подсистем, специализированная на выполнении определенной
функции, зависит от результатов действия остальных подсистем, а они
в свою очередь зависят от нее. В простых системах взаимообмен
между ними имеет непосредственный характер, в сложных — он
опосредован символическими, или обобщенными, эквивалентами. На
общем уровне системы таким эквивалентом является язык, во
взаимообмене между организмом и личностью — удовольствие,
между культурой и социальной подсистемами — эмоции, а на
социальном уровне — деньги, власть, ценности, влияние.
Согласно Парсонсу, социальная структура общества
обусловлена, с одной стороны, разделением труда и связанной с ним
социальной дифференциацией индивидов и групп, с другой —
господствующей в обществе системой ценностей и культурных
стандартов, определяющих значимость той или иной деятельности и
узаконивающих социальное неравенство. Назначение ее состоит
прежде всего в том, чтобы обеспечивать адекватное восприятие и
выполнение индивидами социально организованной деятельности,
регулируемой ролевой структурой посредством санкционируемых
обществом своеобразных “стимулов”, и тем самым способствовать
формированию у них общих, устойчивых образцов поведения,
необходимых для достижения бесконфликтных, гармоничных
отношений. Парсонс различает личность как психологически
целостную структуру и деятеля как “социальный комплекс ролей” и
доказывает, что оценка ситуации последним основывается не только
на его индивидуальных потребностях, но и сообразуется с общими для
данной культуры стандартами. Поэтому он считает несостоятельными
крайне односторонние представления о личности как социально не
зависимой, спонтанной и как социально жестко детерминированной.
По мнению Парсонса, “личность социальна и индивидуальна”.
Поэтому ориентация субъекта действия (будь то индивид или
коллектив) не сводится к познавательной (когнитивной),
катектической (потребительской) и оценочной ориентациям,
образующим так называемую структуру “потребностных диспозиций”,

106
но включает также ценностную ориентацию, позволяющую
регулировать образ действий всех деятелей, принадлежащих к одному
культурному полю.
В соответствии со структурой социальной системы,
включающей различные подсистемы, Парсонс выделяет следующие
типы социальной интеграции индивидов: культурная (выражающая
согласованность между стандартами, нормами и образцами
поведения), нормативная (устанавливающая координацию между
институализированными стандартами и действиями индивидов),
коммуникативная (определяющая степень охвата социальных групп и
индивидов обменом информацией), функциональная (основанная на
взаимообмене деятельностью и услугами). Созданная им модель
социальной структуры общества по своей природе нормативно-
ценностная, ибо источником ее образования и изменения служит
система духовной культуры, включающая ценности, знания, верования
и т.д.
Следует заметить, что в западной социологии существует и
противоположный взгляд на социальную структуру общества,
разрабатываемый сторонниками неомарксизма и технологического
детерминизма, которые в качестве основных компонентов социальной
структуры выделяют классы, социальные слои, профессиональные
группы. Социальная структура, по их мнению, будучи обусловленной
ведущим способом производства, является внутренне противоречивой,
и эта противоречивость может быть преодолена в ходе научно-
технического прогресса.
Парсонсом разработано также представление о развитии
общества в направлении повышения “обобщенной адаптивной
способности”, происходящего в результате усложнения
функциональной дифференциации. Переход к современному обществу
связан, по его мнению, с отделением правовой системы от
религиозной и с формированием рыночной экономики.
Промышленная революция способствовала дифференциации и
обособлению экономической и политической подсистем, но отделение
социальной подсистемы от политической происходит только с
утверждением в обществе демократической избирательной системы.
Что касается обособления культурной и социальной подсистем, то оно
может произойти в ходе начавшейся “образовательной революции”.
***
Социобиологи (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, Р. Александер и др.)
решающую роль в синтезе биологического и социального знания о
человеке отводят первому. По их мнению, человек является типичным

107
представителем животного мира, его поведение имеет ряд черт, общих
для класса приматов, и потому основные принципы поведения
животных могут быть использованы и при объяснении таких форм
человеческого поведения, как семейно-родственные отношения,
общение, альтруизм, агрессия, половозрастное разделение труда,
социальное неравенство и т.п., а также и человеческой истории.
Э. Уилсон и Ч. Ламсден предприняли попытку представить эволюцию
культуры в качестве своеобразного аналога генетической эволюции.
По их мнению, основной единице генетической эволюции — гену
соответствует базовая единица культурной эволюции культурген.
Посредством культургенов (или программ индивидуального развития)
генетическая и культурная эволюция могут взаимодействовать. Их
взаимодействие имеет сложный характер: изменение в
последовательном ряду генов влечет за собой изменение в
последовательности культургенов, а те в свою очередь вызывают
изменение в последовательности генов. Хотя попытка установить
аналогию между генетической и культурной эволюцией имеет
рациональное зерно, в целом она не может быть признана корректной.
Поиск аналогий между столь разнородными областями становится
плодотворным только при учете диалектики соотношения высшего и
низшего. Между тем этим авторам свойственны биологизаторские
тенденции в трактовке социального поведения человека.

2.6.4. Современный натурализм

Четкую оппозицию по отношению к антропологизму


(натуралистическому и собственно идеалистическому) проявляет
натурализм, объединяющий философов с явно выраженными
материалистическими взглядами (“новые материалисты”) и
колеблющихся между материализмом и идеализмом. Новые
материалисты (К. Ламонт, Дж. Сомервилл, А. Эдель) считают, что
сущность человека глубоко социальна и исторична. Не являясь
исключением из естественного порядка, человек социален по
происхождению, стремлениям, отношениям, влияниям, оказываемым
на него, и в целях, к которым он стремится. Человеческое Я не
сводится к самосознанию, а человек — к антропологическому
индивиду. Сознание неразрывно связанно с телом, а личность
неотрывна от социальных условий существования. Индивидуальное
сознание развивается в социальных рамках и имеет социальную
форму — язык. Компоненты человеческой сущности суть
потребности, которые делятся на биологические (в пище, жилье,
самосохранении, инстинкте жизни и др.), психологические (в

108
удовольствии, удовлетворении и др.), социальные (в воспитании,
идеале, смысле жизни и т.д.). В потребностях проявляется природа
человека, зависимость его от условий существования. Исторически
первыми являются потребности, коренящиеся в инстинктах. Будучи
базовыми, они обусловливают на всем протяжении человеческой
истории остальные потребности, которые постоянно изменяются
(удовлетворение одних ведет к возникновению других). Способ их
удовлетворения есть выражение предметной деятельности, практики,
т.е. в конечном счете человеческие потребности коренятся в трудовой
деятельности. Сила политических, этических идеалов вытекает прежде
всего из потребностей масс. Но тип морали определяется не
непосредственно потребностями как таковыми, а способом их
удовлетворения. Последний обусловливает неодинаковое отношение к
нему социальных групп, поскольку они имеют разное положение в
системе производства. С возникновением имущественного
неравенства появляется и мораль имущих, закрепляющая их
социальный статус.
Поскольку действуют и принимают решения индивиды,
моральные обязанности лежат прежде всего на них. Индивид
ответствен не только перед самим собой (как считают
экзистенциалисты), но и перед человечеством, в определении
исторической судьбы которого он играет активную роль. В книге
“Философия и гуманизм” (1961) Ламонт отмечает, что “концепция
всегда эгоистичного Я является культурным продуктом, и она идет
сегодня рука об руку с социальной системой, которая устанавливает
экономический интерес в форме “делать деньги” и “делать доход” в
качестве первичного мотива стимулирования человека”. Истинный
гуманизм состоит не в абстрактном человеколюбии, а в стремлении
определить пути и средства решения важнейших человеческих
проблем: прогресса производства и науки, развития демократии во
всех областях человеческих отношений, всеобщего мира. Общество
будущего, по их мнению, — это “кооперированное общество” с
плановой экономикой, в котором главные средства производства и
распределения находятся в общественном владении и распределении, а
политическая свобода обеспечена всем. Путь к такому обществу —
“социализация капитализма”, трансформация его посредством
развития планирования и демократии в социализм.
Свобода возникает во взаимодействии человека с природой,
заключающей в себе альтернативные возможности, которые до
появления сознательных существ не использовались. Животные не
наделены мышлением и потому не имеют свободы выбора, их выбор

109
детерминирован инстинктом. Действуя в стереотипной обстановке,
человек тоже утрачивает свободу выбора, так как его действия
становятся условно-рефлекторными, автоматическими. Последние
играют важную роль в человеческой деятельности, будучи
необходимым условием профессионального мастерства, но они не
характеризуют человека как существо творческое. Свободная
человеческая деятельность базируется не на объективных законах, а на
выборе между альтернативными случайностями. Таким образом,
свобода оказывается основанной на случайности, она есть прежде
всего свобода выбора. Если свободно выбранная альтернатива
нереализуема, индивиду следует свободно отказаться от прежнего
выбора в пользу другого. Объективная необходимость существует и
проявляется в законах, но закон функционирует наряду с
контингентностью и свободой выбора, т.е. они сводимы к формуле:
“если — то”. Ламонт полагает, что вооруженный знаниями индивид
получает неограниченную возможность использовать случайности
путем выбора альтернативы, более отвечающей интересам общества в
целом. То есть свобода по существу сводится к возможности
беспрепятственно пользоваться случайностью в собственных
интересах при известных условиях. Натуралисты негативно относятся
к исторической необходимости, осмысливая свободу и необходимость
с позиций отчужденной личности. В условиях отчуждения от человека
творческой деятельности и ее продуктов, восприятия себя лишь в
качестве объекта истории, непричастного к ее ходу, историческая
необходимость, выступает как внешняя, принудительная,
неуправляемая. Поэтому поиски объективного основания свободы и
толкают индивидов в сторону, противоположную необходимости, т.е.
к случайности.
Сведение свободы к свободе выбора означает, что субъектом
свободы становится не конкретно-исторический индивид, но человек
вообще, а история представляется как равнодействующая
случайностей. Путь к правильному решению проблемы исторической
закономерности и деятельности людей лежит через признание
экономического фактора не просто одним из важнейших, а в конечном
счете обусловливающим все другие факторы (политический,
моральный т.д.). Только на этой основе может получить объяснение
активная роль в истории политики, морали, права.

2.6.5. Экзистенциализм

В отличие от позитивистски ориентированных течений


экзистенциалистски ориентированные течения выдвигают на первый

110
план фундаментальные философские проблемы. Однако в объяснении
их большее значение придают непосредственному созерцанию,
интуиции, воле, чем разуму. Поэтому предметом их философии
становится не само по себе человеческое бытие, не законы его
существования и развития, а раскрытие смысла бытия. В этой чистой
субъективности экзистенциалисты стремятся найти основы и
принципы свободной и творческой деятельности человека, его
подлинного бытия, а через них — смысл и значение всякого другого
бытия.
Ж.-П. Сартр видит основной смысл человеческого бытия в том,
что “человек должен обрести себя и убедиться, что ничто его не может
спасти от самого себя, даже достоверное доказательство
существования бога”69. Человек как индивид, по Сартру, создает себя
сам, т.е. он не сотворен изначально (в нем нет ничего от природы
человека как такового, он есть не что иное, как гегелевское чистое
бытие, или ничто).
Индивид сам творит себя
Человек – проекция
нравственным существом, создает
своих свободных
собственный проект самого себя. В каждый
решений
момент он существует лишь настолько,
насколько осуществил себя, самореализовал свой проект самого себя.
Иначе, индивид есть совокупность своих поступков, он сам создает и
осуществляет свою судьбу, а вместе с ней и судьбу всего человечества.
Поскольку индивид всегда не завершен, рассматривать его как цель
нельзя. Это означает, что реализовать себя он не может путем
“погружения в самого себя”. Только в поиске цели вовне индивид
может самореализоваться. Индивид не может знать ничего о себе, не
“пройдя через другого” (говоря иначе, он не может осознать свое Я, не
вглядываясь, “как в зеркало”, в других). В противоположность
Кьеркегору, не признающему связи Я и Ты, Сартр считает, что другой
(т.е. Ты) необходим Я не только для существования, но также и для
самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего
мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо
мной свободу, которая мыслит и желает “за” или “против” меня.
Таким образом, открывается целый мир, который мы называем
интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является
он и чем являются другие. Отрицая существование универсальной,
всеобщей сущности человека, Сартр признает существование
всеобщих условий человеческой жизни. Под ними он понимает
“необходимость для индивида быть в мире, быть в нем за работой,
быть в нем среди других и быть в нем смертным”. Однако эти общие

111
условия человеческого существования “ничто не представляют собой,
если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в
своем существовании по отношению к ним”. Поэтому хотя
индивидуальные проекты могут быть самыми различными, ни один из
них не будет чужд другим, поскольку все они обладают универсальной
значимостью. “Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря или
иностранца; достаточно иметь для этого лишь необходимые сведения.
В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая,
однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я
созидаю всеобщее”70.
Реализация себя посредством абсолютно свободного действия
есть в то же время реализация определенного типа человечества, ибо
“нет никакой разницы между индивидуальным и абстрактным бытием,
локализованным во времени абсолютным бытием, т.е. расположенным
в истории и универсально постижимым бытием. Индивид творит себя,
выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может
не выбирать какой-нибудь определенной морали, ибо форма ее
универсальна (меняется лишь содержание). Сделав свободный
индивидуальный выбор, Я своим выбором заставляет жить все
челочество. Изобретая для себя свой собственный закон, индивид этим
самым “обязывает все человечество жить по этому закону и им
определять смысл существования. Смысл жизни Я, каким бы он не
был абсурдным, должен стать смыслом всего человечества, истории,
ибо Я всегда выше общества. В этой чистой субъективности Сартр
пытается найти основы и принципы свободной деятельности человека,
подлинного смысла его существования, а через них — смысл и
ценности бытия других. Родившись в мире, лишенном всякого смысла
и значения, он должен сам придать смысл своему существованию и
окружающему миру. Поэтому ощущение абсолютной свободы и
ответственности за свою судьбу неизбежно сопровождается, а может
быть, и рождается из чувства покинутости и безутешности. Мир не
дает ему никаких надежд, он должен положиться на себя самого, свои
собственные силы. Отсюда постоянное состояние озабоченности,
страх и беспокойство, из которых и должна родиться необходимая
решительность и активность. Сартр ставит целью побудить индивида к
решительным и активным действиям, к тем максимальным усилиям, с
помощью которых он внутренне и внешне в состоянии справиться с
задачами и трудностями жизненных ситуаций. Но, подчеркивая
одинокость человека в мире, абсолютную враждебность ему сил
природы, общества, техники, научного знания, он лишает его
реальных средств, с помощью которых его решимость могла бы

112
приобрести необходимую действенность. У Сартра индивид дан лишь
в моментальном решении и действии, прошлое и будущее существуют
для него только в той мере, в какой он связан с ними своими
действиями в настоящем. Но, поскольку индивид всегда может
отказаться от выполнения обязательств, взятых в прошлом, и
обещаний, данных на будущее, он абсолютно свободен и не
детерминирован обстоятельствами. Только “то, что есть” может
подвергаться детерминации. Будучи “ничем”, человек идентичен
свободе, он “обречен на свободу”. В результате жизненно-
историческое единство индивида полностью растворяется во
множестве ситуаций. Жизнь становится непрекращающимся прыжком
из ситуации в ситуацию, каждая из которых является в чем-то
абсолютно новой, не имеющей к предыдущей никакого отношения.
Тем самым индивид лишается традиционных связей, он каждый раз
находится вновь перед решением, которое должно определить
мгновенную структуру его бытия. В итоге человеческое бытие и
история превращаются в простую, несвязную и непредсказуемую
последовательность ситуаций, мгновенных человеческих актов
переживаний Я, связанных с вопросом о своем бытии, своем месте в
мире, ибо человеческий индивид является единственным в мире
существом, способным “вопрошать о бытии как таковом”.
Поскольку мир, в котором живет индивид, лишен всякого
смысла, а бытие в корне абсурдно, главный мотив и настрой жизни —
страх, который ведет, по мнению Хайдеггера, наше Я от
неподлинности к нам самим. Переход от неподлинного, отчужденного
бытия, существования в “Ман” (т.е. в обезличенном ничто, где
индивид выступает в качестве вещи и средства, а не субъекта своей
деятельности, и вполне заменим любым другим индивидом) к
подлинному бытию и означает создание им своей сущности,
состоящей в свободном выборе образа жизни, вся мера
ответственности за который лежит на нем. И хотя этот выбор
свободен, он есть выбор добра, но не зла. Иначе, создание индивидом
своей сущности ведет к полному неприятию им массового общества.
Противостояние ему есть выражение его активности, которая
способствует усилению модуса будущего, или “бытия к смерти”.
Человек подлинно существует в том случае, если в его бытии главным
становится модус будущего. Преобладание в нем настоящего приводит
к растворению в повседневности, к безличности. Поскольку человек
конечен, истинное существование есть “бытие к смерти”, ибо
открытым бытию человек становится лишь перед лицом смерти.

113
Как считает А. Камю, тот, кто понял, что этот мир не имеет
значения, обретает свободу. Путь к ней — “бунт” против всемирного
абсурда. Тем самым бунт и свобода оказываются нераздельными, ибо
бунт есть моральный протест против всего реального как чуждого
сознанию, а свобода — присущая природе человека потребность
самовыражения. Стать человеком — значит сделать выбор между
созерцанием и действием, постоянно самоутверждаться.
Индивид, осознавший себя и свои пределы, поставивший под
сомнение все ценности, противопоставивший себя миру посредством
бунта, есть абсурдный человек. Бунт, рожденный из страдания,
придает человеческой жизни смысл, порождает у индивида
стремление выйти за собственные пределы, стать иным. Камю
отрицает самоубийство, которое предполагает согласие с
собственными пределами, нежелание быть иным. Он не признает иной
свободы, кроме свободы “быть”, свободы ума и действия. Жить —
значит пробуждать к жизни абсурд, т.е. “не отрывать от него взора”.
“Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не
устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в
подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно его
сопровождающего... Вселенная абсурдного человека — это вселенная
льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет
ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и
небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой
решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство
в жизни без утешения. Но что значит жить в такой вселенной? Ничего,
кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано...
Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят не от воли
человека, а от смерти”71. Отчужденный от мира, от себя и даже от
бога, индивид, обладающий лишь решимостью жить, т.е. осознанно
устремляться в будущее, которое есть “бытие к смерти”, — таково
ядро атеистического экзистенциализма. Как явственно показал Камю в
“Счастливой смерти”, весь смысл существования индивида заключен в
том, чтобы “умереть осознанно и свободно”. Это для
экзистенциального индивида важнее жизни, закона, бога. Ему нужен
“бунт” только для того, чтобы “изнутри переделать себя”, т.е.
преодолеть в себе страх смерти. Как в христианстве, бог сотворил
одного Адама, но “снял” облик всех людей, причем так, что, хотя все
они равны, но ни один не похож на другого, так и в экзистенциализме
все индивиды одинаково безлики в жизни, в разной мере отрешены от
нее, но в смерти ни один не желает быть похожим на другого.

114
В отличие от атеистического экзистенциализма, растворяющего
историю в совокупности индивидуальных переживаний, религиозный
экзистенциализм “утончает” провиденциалистскую трактовку истории
как линейного, последовательного процесса. В работе “Истоки
истории и ее цель” К. Ясперс излагает собственное понимание
исторического процесса. В отличие от Гегеля, считавшего “осью
мировой истории” явление Христа, он связывает ее со временем
рождения философской веры, общей для всего человечества. Осевое
время — это время возникновения философии, пришедшей на смену
мифу и мировых религий. Характерным для человека осевого времени
становится недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому
знанию, побуждения абстрактного мышления, рефлексии, осознание
бессилия “перед последними вопросами бытия” — перед смертью,
конечностью, хрупкостью своего существования. Рождение духа,
самосознания положило начало общей истории человечества,
имеющего до этого локальные, не связанные между собой культуры.
Тем самым подлинная связь между народами, по Ясперсу, не родовая
материальная, а духовная, рождающаяся в особых, так называемых
пограничных ситуациях, ставящих перед человеком “последние
вопросы” и выводящая их на экзистенциальный уровень. “Осевая
эпоха” — это духовный корень, исток общечеловеческого бытия,
“священная эпоха” мировой истории, происходящая на земле, но
имеющая и неземной смысл. Для философии верующего человека она
является последним истолкованием всего, что совершалось,
совершается и совершится на земле.
В доисторическое, доосевое время даже в великих культурах
(вавилонской, египетской, индийской, китайской) происходило лишь
повторяющееся воспроизведение жизни, еще очень близкой к
природной. В духовном смысле это еще не история, ибо она возникает
лишь там, где есть “осознание истории, традиции, документация,
осмысление своих корней и происходящих событий... Доисторическое
становление человека — формирование человека как вида со всеми его
привычными склонностями и свойствами, со всей присущей ему
сферой бессознательного — составляет фундамент нашего
человеческого бытия... Расстояние, отделяющее человека от
животного, несравненно больше, чем расстояние, разделяющее людей
самых отдаленных рас... Однако связь между людьми основана не на
их биологических свойствах, а на том, что они могут понять друг
друга, на том, что все люди обладают сознанием, мышлением, духом.
В этом состоит глубочайшее родство между людьми, тогда как от
животных, даже наиболее им близких, людей отделяет бездна... Для

115
человека, по мере того как он осознает самого себя, другой человек не
есть только естественный организм, только средство. Свою
собственную сущность он познает как “долженствование”. Подлинный
человек — это идея, а не доступная эмпирическому познанию
действительность”72.
Ясперс делит историю на следующие гетерогенные периоды:
прометеевская эпоха (возникновение речи, орудий труда, умение
пользоваться огнем), эпоха великих культур древности (Месопотамии,
Египта, долины Инда и Хуанхэ), эпоха духовной основы
человеческого бытия, или “осевая эпоха”, до сих пор сохранившая
свою значимость, и эпоха развития техники. В доступной человеку
истории, таким образом, есть как бы два дыхания. Первое ведет от
прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому
времени, второе начинается с эпохи науки и техники, со второй
прометеевской эпохи в истории человечества и, быть может, приведет
к новому, еще далекому и невидимому, второму осевому времени, к
подлинному становлению человека. “Различие между этими двумя
дыханиями состоит в том, что второе дыхание имеет в качестве
предпосылки исторический опыт, отсутствующий на стадии первого
дыхания, а также охватывает человечество в целом и его решающие
события могут иметь поэтому роковой характер для общества, в то
время как каждое событие первого дыхания было локальным и потому
не оказывалось решающим для развития в целом” 73. Человеческая
история имеет, таким образом, единые истоки — создание человека
богом по образу и подобию своему и цель — “вечное царство душ”.
Следовательно, единство истории “основано не на единстве
биологического происхождения, но только на том высоком
представлении, согласно которому человек создан непосредственно
божественной данью”. Прогресс в обществе имеет место “в знании,
технике, создании предпосылок новых человеческих возможностей, но
не в субстанции человека, не в его природе”. Он “приводит к единству
в области рассудка, но не к единству человечества, так как не создает
ни подлинной коммуникации, ни солидарности”... Единство вырастает
из смысла, к которому движется история, оно — не фактическая
данность, а “единство трансцендентности”. В качестве такового оно не
может быть постигнуто ни с помощью дискурсивных методов, ни даже
с помощью интуиции, так же, как и экзистенция, способом бытия
которой и является историчность. Человеческая история обретает
смысл лишь из “историчности экзистенции”, в которой выражается
нечто индивидуальное, неповторимое, однократное и в этой
неповторимости не заменимое ничем и никем другим. Экзистенция

116
исторична прежде всего потому, что она конечна и не может быть
завершена так же естественно, как биологическая конечность,
состоящая в том, что человек, подобно всему живому, смертен.
“Человек идет своим великим историческим путем, но не завершает
его в реализованной конечной цели... достигнутое завершенное
единство было бы концом истории”74.
Критикуя экзистенциализм, его понимание человека и истории,
австрийский психолог В. Франкл отмечает, что может реализоваться
лишь то индивидуальное бытие, которое выходит за субъективные
пределы и выражает объективные условия существования индивида.
Отрицание объективности индивидуального бытия есть субъективизм,
или “калейдоскопизм”. В калейдоскоп можно увидеть только
калейдоскоп, а в бинокль или подзорную трубу — объективный мир
(звезды и пр.). Экзистенциалист проектирует такой мир, который
каждый раз выражает лишь его собственное душевное состояние. В
действительности мир субъекта — это фрагмент объективного мира, а
то, что он познает в объективном мире, всегда ограничено и его
собственным углом зрения. Хотя все человеческое обусловлено
средой, собственно человеческим оно становится лишь тогда, когда
поднимается над этой обусловленностью, преодолевает ее. Если
человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир. “Для
настоящего человека существенным являются не какие-то состояния
его души, а реальные предметы во внешнем мире; первично он
направлен именно на них и лишь невротик интересуется своими
состояниями... Только в той мере, в какой мы жертвуем себя миру, в
какой нам есть дело до мира и предметов вне нас… мы осуществляем
и реализуем себя”75. Франкл считает, что человек — уникален как в
сущности, так и в существовании. Поэтому нет универсального
смысла жизни, смысл всегда уникален, но может разделяться многими
людьми, и в этом случае становится ценностью. Страх, вызванный тем,
что цели и смысл могут быть навязаны индивидам, вылился в
идиосинкразию по отношению к идеалам и ценностям (универсалиям
смысла), которые по существу оказались изгнанными из общества. Это
усилило “экзистенциальный вакуум”, ибо идеалы суть основа
выживания человечества. В отличие от Сартра, который утверждал,
что идеалы и ценности предусматриваются людьми, Франкл
доказывает, что если познание — это отражение объективного мира,
то в каждой ситуации есть только один истинный смысл, который
нужно обнаружить. Поэтому основной задачей образования должно
стать усвоение индивидами универсальных знаний, раскрывающих
собственно человеческое проявление бытия и тем самым позволяющих

117
им находить уникальные смыслы жизни. Судьбу изменить нельзя, но
можно подняться над самим собой, внести смысл даже в потерянную
прошлую жизнь, если образование будет давать индивидам средства
для обнаружения смысла. Для этого нужно избавиться прежде всего от
редукционизма, сводящего бытие человека к простому существованию
предметов, т.е. заменяющего “человеческое измерение” (в котором
существуют собственно человеческие проявления) вещным. Этим
“редуцированием” человеческой жизни редукционизм “льет воду на
мельницу экзистенциального вакуума”, усиливая его и порождая
скуку, апатию и самоубийства. Общество “изобилия” порождает
потребительство и иждивенчество. Это общество с пониженными
требованиями, которые лишают людей напряжения и смысла жизни.
Важнейшие параметры здорового общества суть направленность на
смысл жизни и ориентация на дело. Только в служении делу, в
осуществлении цели, которая придает смысл бытию, человек
становится самим собой, реализует себя. Чрезмерная озабоченность
самореализацией есть выражение “экзистенциального вакуума”.
Нормальный человек лишь в ходе осуществления смысла бытия
реализует себя. Самоактуализация не выступает у него в качестве
цели, а представляет собой побочный результат ее достижения,
сопутствующее явление, или, иначе, является следствием
осуществления смысла бытия. Главным стремлением человека как
такового должен быть поиск смысла жизни, все остальные
стремления — к счастью, наслаждению, власти и т.д., — чтобы быть
достижимыми, должны иметь производный характер.
Человеческое бытие, по Франклу, протекает в борьбе между
субъективным и объективным, сущим и должным. Человек не
свободен от объективных условий (быть человеком — значит “быть в
мире”, находиться в отношении к объективному миру, который
существенно богаче, чем проявления индивидуального бытия), но
индивид свободен занять собственную позицию по отношению к ним.
Даже экстремальные условия не обусловливают его полностью.
“Индивид может подняться над ними, бросить вызов самым тяжелым
условиям, которые можно только себе представить”. Выбор всегда
имеет причину в выбирающем. При этом “творящий человек
соотносит свой продукт и произведение с действительностью, которую
он воспринимает положительно, приспосабливающийся человек в
своем стремлении к равновесию воспринимает действительность
отрицательно”. Человек, в особенности творец, — это “такое
существо, которому свойственна постоянная свобода принятия
решений, невзирая на любые жизненные обстоятельства” 76.

118
Э. Фромм создал концепцию гуманистического психоанализа,
стержнем которой являются три проблемы: 1) сущности человека,
2) индивида и общества, 3) способов самореализации индивидов.
Главную задачу социальной психологии он видит в том, чтобы
показать, как люди создаются историей и как история создается
людьми77. Согласно Фромму, человек не есть сумма врожденных,
биологически закрепленных побуждений и в то же время он не
безжизненный “слепок” с социальной среды. Как продукт истории, а
не природы, человек изначально является социальным существом. Его
сущность выражает не качество и не субстанцию, а противоречие,
имманентное человеческому бытию. В книге “Духовная сущность
человека” Фромм рассуждает о том, что если сущность человека
представить в качестве определенной субстанции, то можно легко
оказаться на неисторической позиции, ибо человек с момента своего
появления существенно не изменился. Вместе с тем между дикарем и
современным цивилизованным человеком существует огромное
различие. Если же следовать прямолинейному историческому
подходу, то не ясно, что останется от субстанции, понимаемой как
абстрактная “сущность” или “природа” человека? Поведение
индивидов, их бытие, по мнению Фромма, нельзя трактовать
односторонне: либо биологически, либо социально. Человек остается
частью природы, неотторжимой от нее, но его жизнь и поступки не
определяются инстинктами и, следовательно, создаваемая им культура
не проистекает из них. В сравнения с животными инстинкты у людей
слабы, непрочны, недостаточны для того, чтобы гарантировать им
существование и развитие. К тому же самосознание, разум,
воображение, способность к творчеству нарушают единство со средой
обитания, присущее животному существованию. “Раздвоеннность”
человеческой природы (обусловленность социальными и
биологическими факторами) составляет суть экзистенциального
противоречия, т.е. противоречия человеческого бытия. Оно
имманентно, внутренне присуще ему, в нем выражается его сущность.
Человек — это единственное живое существо, для которого
собственное существование является проблемой. Не только
человечество в целом вынуждено осознавать и переживать это
экзистенциальное противоречие, но и каждый отдельный индивид.
Человеку предопределено быть частью природы (т.е. быть живым
существом) и вместе с тем быть выделенным из нее, ибо он живое, но
социальное существо. Таким образом, человек есть существо
становящееся, незавершенное, принципиально нецелостное,

119
вынужденное утверждать новый, индивидуальный и свободный диалог
с природой.
В “Бегстве от свободы” и в “Иметь или быть?” Фромм дает
классификацию потребностей человека, в которых выражается его
сущность. Как социальному существу ему прежде всего присуща
потребность в общении, раскрывающаяся в полном объеме в любви. В
ней человек обнаруживает могучий душевный потенциал, растворяя
себя в другом и тем самым предельно выявляя собственную сущность.
Любовь, согласно Фромму, определяет коренные основы человеческой
жизни: в сфере мышления она проявляется как индивидуальное
миропонимание, в сфере действий — как творчество и
самореализация, в чувственной сфере — как единство с другим
человеком, всеми людьми, природой. В отличие от животного человек
преобразует мир и тем самым раздвигает горизонты своего
существования. Это продиктовано его потребностью в творчестве,
имеющей ярко выраженный индивидуальный характер. Существенной
стороной человеческого бытия является осознание индивидами и
обществом потребности в родстве, глубоких корнях, обеспечивающей
прочность, безопасность и незыблемость существования. Сила
индивида основана на максимальном развитии его личности, что
предполагает понимание самого себя. Чтобы познать и понять себя,
свои специфически человеческие свойства, индивид должен
реализовать присущую ему потребность в уподоблении,
идентификации, которая, как считает Фромм, выражает стремление Я
к возвышению через другого. Однако лишь редкая личность
действительно постигает себя, создает внутренне устойчивый образ
собственной индивидуальности. Как правило, индивиды имеют
неустойчивые, часто меняющиеся представления о себе. Потребность
человека в познании, освоении мира — одно из интенсивнейших его
влечений, позволяющих раскрыть логику окружающего мира, понять
внутренний смысл универсума и свое место в нем. При этом Фромм
настоятельно подчеркивает, что “ни одна из таких склонностей не
является изначально присущей человеку”. Индивиды развивают ту или
иную потребность в соответствии с обстоятельствами,
обусловливающими их жизнь. Физиологические потребности (в пище,
одежде, жилье и т.д.) являются первичным мотивом человеческого
поведения, ибо требуют удовлетворения при любых условиях. Чтобы
их удовлетворять, человек должен трудиться, причем “труд всегда
конкретен, это вполне определенная работа в определенной
экономической системе”. Образ жизни, обусловленный особенностями

120
экономической системы, — основополагающий фактор формирования
характера человека78.
Основное внимание в “Бегстве от свободы”, а также в “Иметъ
или быть?” Фромм уделяет деформированным, искаженным
устремлениям индивидов, возникающим под воздействием социальной
среды. По отношению к индивиду общество либо содействует
реализации и развитию его потенций, либо деформирует их.
Важнейшие из них — способности к развитию, творчеству, свободе,
справедливости, правде, возникшие в ходе истории, могут
фрустрироваться и подавляться. Это с необходимостью влечет за
собой рост агрессивных разрушительных стремлений, ненависти,
бессилия. Вместе с тем именно в состоянии подавления и бессилия
заявляют о своем существовании чувства свободы, справедливости,
правды. Следовательно, хотя природа человека глубоко социальна, она
обладает все-таки собственной динамикой, которая не является
непосредственной проекцией социальной среды, интериоризацией ее
требований. Он солидарен с Марксом в том, что капиталистическое
общество враждебно человеку, что в нем индивид задавлен частной
собственностью, отчуждающей его от продукта труда, процесса труда
и самого себя. Продавая свою рабочую силу, индивид по существу
продает себя и ощущает себя товаром. Ему противостоят мощные
силы: капитал и рынок, от которых зависят его уверенность в себе,
чувство собственного достоинства, самоуважение, успех. Если на него
есть спрос, он считает себя “кем-то”, если нет — он становится
“никем” в своих собственных глазах и глазах окружающих. Ни в чем
дух отчуждения, по мнению Фромма, “не проявляется так сильно и
разрушительно, как в отношении индивида к самому себе” 79. Но еще в
большей мере человеку противостоят техника и бюрократия,
воплощающие в себе деструктивные, антигуманные функции. В
результате стремление индивидов обрести себя, установить подлинные
личностные отношения с другими индивидами вырождается в
духовную пассивность, стандартное поведение или замещается
тяготением к всевозможным “идолам”, ложным ориентирам,
используемым ими для выработки иллюзорного представления о
себе,что приводит в конечном счете к конформизму. Его причину
Фромм видит в возрастании насилия как в отдельной стране, так и в
мире в целом. Конформист преисполнен желания раствориться в
толпе, стать анонимным, чтобы таким образом избежать
дискомфортного состояния одиночества и нависшей над ним угрозы.
Однако, вслед за Марксом, он считает, что фундаментальным
свойством индивида, как личности является не приспособление к

121
существующим обстоятельствам, а преодоление их, поиск нового
посредством глубокого осознания действительности.
Общественная жизнь, как считает Фромм, однозначно
свидетельствует о том, что общество способно либо грубо и
насильственно искоренять в человеке человеческое (это свойство
тоталитарных и авторитарных режимов), либо — тихо и незаметно,
как это и происходит при так называемом демократическом строе. И
то, и другое общество сходны в одном: их главный принцип — иметь,
обладать. Этот принцип ориентирует на изобилие, ассоциируемое со
свободой и счастьем, которое достигается через труд, но труд как
средство к жизни, а не способ человеческого бытия. Однако
открываемые им “неограниченные” возможности удовлетворения
естественных желаний и потребностей не приводят ни к счастью, ни к
благополучию. Отчуждение в условиях изобилия остается таким же
дегуманизирующим, как и отчуждение в условиях нищеты и бедности.
Хотя вопрос о хлебе насущном в этом случае уже не стоит, индивиды
постоянно сталкиваются с чрезмерными психологическими
нагрузками, опустошением, бесцветным существованием. Общество
лишь тогда становится свободным и гуманным, когда в нем
утверждается принцип “быть”, ориентирующий индивидов на
реализацию и развитие свойств уметь и отвечать, т.е. способности
принимать самые сложные решения и не уклоняться от личной
ответственности, ибо человеческой жизни присущ лишь один
смысл — быть созданной самими людьми.
По Фромму, история человечества — это история растущей
индивидуализации и свободы. Их границы определяются в первую
очередь общественными условиями, которые ставят предел усилиям,
возможностям индивидов, стремящихся к самореализации. Бытие
становится социальным лишь тогда, когда человек начинает
трудиться, изобретать орудия труда и посредством их овладевать
природой, все больше обособляясь от нее. Современный человек
благодаря труду и познанию свободен от первоначальных природных
и социальных уз, стал индивидом, но в то же время оказался
изолированным и бессильным, отчужденным от самого себя и других
людей. Позитивная свобода (“свобода для чего-то”) означает полную
реализацию способностей индивида, движимого внутренней логикой
развития. Такая свобода возможна лишь в обществе, в котором
индивид, его развитие, счастье станут высшей целью и смыслом, и
никакая внешняя сила, будь то государство или экономическая
машина, не будет манипулировать его сознанием, а идеалы индивидов

122
станут их собственными и будут выражать стремления, вырастающие
из их Я. Однако эти цели до сих пор еще не достигнуты.

2.6.6. Неклассическая философия истории

В неклассической философии истории исторический процесс


лишается непрерывности и единства и разделяется на отдельные
самостоятельные цивилизации. Непрерывности истории
противопоставляется ее прерывность, закономерности —
спонтанность и свобода. Согласно О. Шпенглеру, история — это
“образ известной души”, “итог однократного действительного
переживания”. В ней нет законов, а есть “идеи, символически
открывающиеся в явлениях”. Душа индивида переживает в себе весь
исторический мир и тем самым творит в символах этот мир, делает его
“выражением своего склада существования”. В каждой душе, будь то
душа отдельного человека или целого народа, живет стремление
осуществить себя, создать свой мир путем самореализации. Поэтому
существует столько миров, сколько людей и культур. Свою заслугу
Шпенглер видит в том, что ему впервые удалось заменить
“птолемеевскую систему” истории “коперниканской”. Если раньше
исторический процесс мыслился как единый процесс развития
человечества, притом как процесс восхождения от низших ступеней к
высшим, то благодаря ему история распалась на ряд самостоятельных
потоков, каждый из которых, подобно планетам, движется по
собственной орбите. Многообразие миров, или культур, соответствует
многообразию душ, их создающих. Человечество как единый субъект
мировой истории есть досужий вымысел. Каждая культура имеет
собственный субъект, которым является его душа. Поскольку души
наглухо отгорожены друг от друга, человек одной культуры никогда
не сможет понять суть другой культуры. Более того, в пределах одной
культуры у каждого человеческого типа существует свой “совершенно
особый вид истории”. Будучи качественно различными и
обособленными, все культуры, однако, как считал Шпенглер, проходят
в своем развитии одни и те же узловые точки: рождение, юность,
расцвет, старость, смерть. Переход от одной ступени к другой
обусловлен силой, внутренне присущей самой культуре. Умирая,
культура превращается в свою противоположность — цивилизацию.
Это превращение есть переход от творчества к бесплодию, от
становления к окостенению, от “героических деяний” к механической
работе, или технизму80. Высших, т.е. достигших полного развития,
культур, по Шпенглеру, восемь: индийская, китайская, вавилонская,

123
египетская, античная, арабская, русская и западно-европейская.
“Жизненный цикл” каждой культуры состоит из трех основных фаз:
1) докультурной или “этнографической”; 2) собственно культурной,
подразделяющейся на “ранний” и “поздний” периоды;
3) цивилизационной. В первой, самой продолжительной, фазе из
первичного “этнографического” хаоса зарождается “культура”; во
второй — происходит интенсивный процесс созидания духовных и
материальных ценностей “высшей культуры”; в третьей —
“культурный организм неизбежно дряхлеет, душевная творческая сила
угасает”. Причины рождения этих великих культур, каждая из которых
имеет свой специфический, только ей присущий “основной смысл”,
всегда так или иначе связанный с религией, заключены в “космических
силах”, точнее, в боге.
Теории локальных цивилизаций Шпенглера присущи два
основных недостатка. Во-первых, она приписывает каждой
исторически определенной цивилизации субъективное видение мира,
т.е. субъективно интерпретирует содержание духовной культуры.
Каждая цивилизация создает математику, естествознание, которые
лишены познавательной ценности за пределами данной эпохи, ибо
представляют собой преходящие формы духовной культуры. Время
также есть нечто субъективное, не существующее безотносительно к
той или иной форме культуры. Во-вторых, она абсолютизирует тот
период в развитии общества, когда народы существовали обособленно
и их культурное наследие было незначительным (цивилизации
этрусков, инков и др.). Однако история человечества и всемирная
история — это не одно и то же. Последняя предполагает наличие
развитой экономики, политики, культуры, преодоление
обособленности государств и народов.
В своем основном труде “Исследование истории”81 А. Тойнби
по существу излагает три взгляда на историю и ее смысл,
последовательно сменяющих друг друга. В ранний период творчества
(до 50-х гг.) он разрабатывал так называемую циклическую теорию
истории, рассматривающую становление и эволюцию цивилизаций. Он
идентифицировал около тридцати цивилизаций82, подразделил их на
первичные (рождающиеся непосредственно из примитивных обществ),
вторичные (возникающие из первичных), третичные (порожденные
вторичными при посредстве церкви). Так, из примитивного,
доисторического общества, рождается минойская (микенская)
цивилизация, из которой в дальнейшем возникает эллинская, а из нее с
помощью христианской религии появляются западно- и
восточнохристианская цивилизации. По его мнению, к 50-м гг. XX в. в

124
той или иной мере сохранились семь цивилизаций:
западнохристианская (включающая страны, в которых распространено
христианство в католической и протестантской формах), православная
христианская с русской ветвью, исламская, индуистская,
дальневосточная и две системы “окаменевших остатков вымерших
цивилизаций”. По Тойнби, в истории действуют закон бога и закон
природы. Первый определяет единую цель, преследуемую разумом и
волей людей, второй — регулярность и повторяемость изменений,
подобных колесу, вращающемуся вокруг своей оси. Законы науки,
являясь отражением законов природы, имеют смысл лишь в том
случае, если, фигурально выражаясь, они выполняют роль колес,
которые бог приделал к своему экипажу. Наука бессильна, когда речь
идет о деятельности людей в истории, где господствует хаос и
бессмысленная последовательность событий. Свобода дана человеку
богом, который есть воплощенная в личности любовь. Но
воспользоваться этим даром человек может лишь тогда, когда любовь
становится столь сильной, что можно вверить себя ему и сделать своей
его волю. Источник свободы человека — любовь бога,
предоставляющего ему “свободу выбора” в рамках провиденциального
плана. Ключевую роль в ходе человеческой истории играют
взаимодействия “вызова” и “ответа”. “Вызов” — это в конечном счете
бог, который есть абсолютная реальность, но непосредственно
“вызовы” могут проистекать из социальной и природной среды
(например, стимул страны с суровыми условиями жизни, стимул новой
земли, стимул неожиданного удара со стороны внешнего врага и т.д.).
Успешные “ответы” зависят от деятельности творческих личностей,
конденсирующих в себе энергию “жизненного порыва” и излучающих
ее вовне. “Индивидуумы, которые осуществляют чудо творчества и
которые тем самым вызывают рост тех обществ, где они возникли, —
больше, чем просто люди. Они могут совершать то, что кажется людям
чудесами, так как сами они являются сверхчеловеческими существами
в буквальном, а не в переносном смысле” 83. Что касается
нетворческого большинства, то оно свободно и добровольно
подражает (мимезис) духовно-нравственному примеру творческого
меньшинства. В примитивных обществах мимезис направлен на
старшие поколения и на предков (т.е. назад, в прошлое); в них правит
обычай и потому они статичны. Первичные цивилизации возникают
из примитивных обществ вследствие успешного “ответа на вызов”,
порожденный особо сложной ситуацией, которая поднимает людей на
не свойственные им до этого свершения. В цивилизациях мимезис
устремлен в будущее, т.е. направлен на творческих личностей,

125
управляющих последующими поколениями или оказывающих на них
достаточно сильное влияние. Успешность “ответа” предполагает также
действие “закона золотой середины”: “вызов не должен быть слишком
слабым, так как тогда не последует достаточно активного “ответа”, но
он не должен быть и чрезмерно суровым, ибо это может пресечь
рождение цивилизации уже в самом начале”. Иначе говоря, для того,
чтобы могла возникнуть и полностью развиться цивилизация,
необходимо, чтобы “вызов” был оптимальным.
Рост цивилизации — это поступательное движение, прогресс,
происходящий благодаря порыву творческого меньшинства, которое
посредством серии успешных “вызовов-ответов” кумулирует
движение. Кумулятивность в макрокосме выражается в овладении
внешним миром, его законами, в микрокосме — в усилении
самоорганизации и самодетерминации. Критерием роста цивилизации
является возможность самодетерминации, а не прогрессивное
завоевание человеком окружающей среды. Однако овладение
природой — это ключ к развитию цивилизации. Так, для Спарты и
Отоманской империи характерна изумительная эффективность на
первой стадии, вызванная прогрессом в овладении природой, но
затем — закостенение и надлом вследствие пренебрежения
человеческой природой, сильным давлением на нее, вызвавшим
противодействие. Тойнби рассматривает рост цивилизации прежде
всего как “прогресс в направлении самоопределения”, или
“этериализации”. “В морфологическом смысле “этериализация”
представляется как прогрессивное изменение в организации от
сложности к простоте, в биологическом смысле — как скачок от
неживой природы к жизни, в философском смысле — как
переориентация духа от макрокосма к микрокосму, в религиозном
смысле — как обращение души от мира, от плоти, от дьявола — к
небесному царству”. Иными словами, “прогресс” цивилизации есть не
что иное, как тенденция развития общества в направлении к личности,
индивидуальности.
Усовершенствования в научно-технической сфере не находятся
в соответствии с действительным ростом личности и цивилизации, они
могут происходить как в период роста цивилизации, так и в период
упадка. Гибель микенской цивилизации — это победа вооруженных
железом дорийцев над вооруженными бронзой минойцами и вместе с
тем победа варварства над цивилизацией. По его мнению, каждое
суждение о прогрессе в любой сфере внутренне и неискоренимо
субъективно. Если смотреть на прогресс человечества в трех планах:
технологическом, социальном и духовном, то в каждом из них будут

126
получены различные диаграммы человеческой истории. По мере
усиления власти человека над окружающей средой начинается процесс
надлома и распада, а не роста. Наиболее общая причина надлома
цивилизации — территориальная экспансия и, как ее следствие, —
милитаризм. Чреда войн стимулирует развитие техники, что
способствует росту знаний о законах материального мира, но вместе с
тем она усиливает надлом, так как экономический рост и политическое
влияние ведут к снижению уровня культуры и нравственности, утрате
идеалов творческой личности и углублению стандартизации. Основная
причина надлома цивилизаций заключена в “неудачах
самоопределения”, происходящих в силу утраты способности к
самодетерминации и разрушения мимезиса, т.е. исчезновения с
исторической арены творческого меньшинства, за которым следовало
большинство. На смену творческому меньшинству приходит правящее
меньшинство, узурпирующее не принадлежащую ему власть и
удерживающее ее силой. Это ведет к отчуждению от нее большинства
и усилению противостояния. Следствия надлома — социальный
раскол (или классовая борьба) и раскол человеческой души, т.е. замена
творческой способности людей пассивным отказом от активного
сознательного поведения. Присущие растущей цивилизации чувства
“порыва” и “стиля” вытесняются и заменяются чаще всего чувством
греховности (возникающим как следствие поражения человека в
попытке овладеть собственной душой) или чувством промискуитета,
т.е. всеобщего смешения во всех сферах жизни. С наибольшей
готовностью его “впитывает” правящее меньшинство, которое затем
“приносится в жертву”. В сфере социальной жизни движение в едином
направлении, характерное для стадии “роста цивилизации”, сменяется
движением, осуществляемым с помощью четырех возможных
способов спасения от “невыносимой действительности”: архаизма,
заключающегося в утопическом стремлении возродить прошедшую
фазу развития; футуризма, вызванного стремлением “избежать
настоящего посредством скачка в темное и неведомое будущее, не
имеющее никаких традиционных связей с прошлым; “отрешения от
действительности”, доходящего до самоубийства;
“трансфигурации” — движения вперед посредством перенесения
сферы деятельности из макрокосма (внешней среды человека) в
микрокосм (внутренний душевный мир), т.е. палингенеза, или нового
рождения, как конечной цели раскола в человеческой душе.
В 50-е гг. циклическая теория истории, сутью которой является
генезис цивилизации, становится своего рода предпосылкой и основой
собственно религиозной концепции истории, в которой смыслом

127
существования цивилизации стало рождение высших религий,
явившихся “ответом” на “вызов” в виде надлома вторичных
цивилизаций84. Надлом цивилизации оказывается, таким образом,
этапом общего поступательного развития человечества. Это
поступательное развитие трактуется им в основном как духовно-
религиозный прогресс: от пантеистических, языческих религиозных
представлений примитивных обществ, через рудиментарные высшие
религии первичных цивилизаций, к высшим “мировым”
монотеистическим религиям вторичных цивилизаций (буддизм,
иудаизм, христианство, мусульманство) и, наконец, в перспективе — к
вторичным высшим религиям, призванным синкретически объединить
все наиболее ценное и общее, содержащееся в традиционных религиях
и идеологиях прошлого и современности85. Тойнби решительно
отвергает христианскую концепцию бессмертной души,
буддистскую — переселения душ, идею антропоморфного бога,
всяческие религиозные догмы и мифы; бог для него — более высокая,
чем человеческая, “конечная духовная реальность”, т.е. любовь, или
духовный импульс к тому, чтобы давать, вместо того, чтобы брать,
или, иначе, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со
Вселенной, от которой Я было отчуждено благодаря врожденной, но
непреоборимой эгоистичности”. В конечном итоге религия
оказывается обожествлением человеческой любви и нравственных
начал, отождествлением их со сверхчеловеческой “конечной духовной
реальностью”.
В своей “исторической теологии” Тойнби стремится
отмежеваться от двух крайних взглядов на цели и смысл прогресса: от
“точки зрения только этого света” и от “точки зрения исключительно
того света”. Это вызвано стремлением сохранить теологический
характер концепции, усматривающей смысл человеческого
существования в приобщении к богу. Но также он обеспокоен и тем,
что люди, уверовавшие в полную бессмысленность и бесцельность
земного существования, неизбежно впадут в апатию, утратят стимулы
к труду в системе общественного производства, к какому-либо
участию в политической жизни и т.д. Поэтому Тойнби отстаивает
точку зрения о “мире как о провинции царства божьего”. Согласно
этой точке зрения мир не может быть духовным испытательным
полем, расположенным за пределами царства божьего; он может быть
провинцией этого царства, причем не самой важной, но все же такой,
которая имеет столь же абсолютную ценность, как и другие, поэтому в
ней духовные действия могут быть и являются в полной мере
значимыми и имеющими смысл, единственной вещью, имеющей

128
очевидную и постоянную ценность в мире, где все другие вещи —
суета. С этих позиций вершиной земного прогресса явилось бы
создание “общих святых”, которые были бы “свободными от греха”.
“Свобода от греха” понимается им не как неспособность к его
свершению, а как способность души на своем пути по этой жизни
сотрудничать с богом ценой тяжких, мучительных душевных усилий
по “трансформации своей человеческой натуры с помощью божьей
милости и с искренней надеждой, данной человеку богом, на то, что
грех, как смерть, хотя и не может быть уничтожен, но может быть
побежден”. Путь к духовному и физическому спасению человечества в
50-е гг. Тойнби видел в создании некоей “универсальной религиозной
системы”, которая могла бы возникнуть из синтеза четырех ныне
существующих “высших религий”: индуизма, христианства, ислама и
буддизма. Он ссылается на то, что сама по себе жизнь каждого
отдельного индивидуума, даже самого способного, энергичного и
удачливого, является бессмысленной, поскольку “он не может
повлиять на ход событий, ни даже обозреть события, с которыми он
связан, за пределами узких границ, объемлющих не более, чем часть
минимального поля деятельности человека-актера” 86. Поэтому
история в целом и деятельность каждого отдельного индивидуума
приобретают смысл лишь тогда, когда они соответствуют призыву
бога “действовать в этом мире... в качестве партнера его священного
труда”. Предпосылка возникновения универсальной религии —
создание единого мирового “универсального государства”, которое
охватило бы всю нашу планету, затем на базе его должно произойти
объединение четырех “высших религий” в единую мировую
“воинствующую церковь”.
С середины 60-х гг. Тойнби развивает взгляд на историю как на
единое целое, точнее, как на своего рода всеохватывающую
цивилизацию. В предисловии к своей последней книге “Диалог
Тойнби — Икеды” (1976) он провозгласил рождение всемирной
цивилизации: “Мы являемся свидетелями рождения общей всемирной
цивилизации, которая возникла в рамках технологического каркаса
западного происхождения, но сейчас духовнося благодаря вкладам со
стороны всех исторических религиозных цивилизаций”. Однако
процесс становления единой, всемирной по своей сути, цивилизации
сопровождается, по Тойнби, глубоким и нарастающим кризисом.
Среди признаков, характризующих особо критическое состояние
современной цивилизации, историк называет угрозу ядерной войны,
загрязнение окружающей среды, чреватое экологической катастрофой,
духовный кризис, невыносимость жизни в искусственной среде,

129
созданной человеком и заменившей естественную среду, проблемы
урбанизации, дезориентацию и взрывы иррационального насилия,
перенаселение, конфронтации между бедным большинством и
богатым меньшинством, наконец, проблему преодоления глубокой
тоски как психологической цены за механизацию, регламентацию и
стандартизацию труда. “Тоскливо, — пишет Тойнби, — зарабатывать
больше и больше денег, все более и более легко, когда тебя
используют для производства все более и более жестко
стандартизированной работы в течение все меньшего и меньшего
количества часов в неделю... Работа отделяется от интереса, без чего
жизнь делается бессмысленной”. Он считал, что жизнь в западном
мире все еще болезненна, потому что худшие страдания и трудности
человеческой жизни духовные, а не физические. “Только не принимая
в расчет духовной стороны жизни и оценивая плохое и хорошее в
жизни исключительно в материальном отношении, можно вообразить
США земным раем”. По его мнению, несправедливо по отношению к
людям получать спекулятивную частную прибыль от земли, которая
“является одним из средств жизненной необходимости и которая
доступна лишь в ограниченном количестве”. Как и другие средства
жизненной необходимости, например, вода или минералы, земля не
должна находиться в руках индивидуальных частных собственников,
действующих в своих собственных эгоистических интересах. Земля и
здания должны быть общественной собственностью. “... Сегодняшний
мир нуждается в таких коренных политических и социальных
изменениях, и нуждается в них столь настоятельно, что я сомневаюсь в
том, что их можно добиться конституционным путем...
Конституционное правительство порождает политиканов, т.е. людей,
которые превращают политику в средство для своей карьеры и
которые становятся профессионалами в искусстве побуждения
избирателей к тому, чтобы они привели их к власти и сохранили их у
власти. Практика этого профессионального искусства дает
возможность политиканам побеждать на выборах, но не дает им
возможности завоевывать уважение избирателей”. В результате
современного быстрого развития естественных наук и технологий
экономические отношения стали доминирующими в жизни
современного поколения человеческого рода, и это ставит вопрос о
соотношении между материальной и духовной сторонами
человеческой жизни. “Моя надежда относительно двадцать первого
века заключается в том, что он увидит установление в глобальном
масштабе общества, которое будет социалистическим на
экономическом уровне и свободомыслящим на духовном уровне”87.

130
Постигая историю и ее смысл в течение шести десятилетий,
Тойнби проходит по существу тот же путь, что и человеческая мысль в
целом. От мифологически-религиозных представлений об истории и
ее смысле, развиваемых им первоначально, он в конечном счете
вплотную подходит к научной трактовке истории и ее смысла. Это
объясняется в первую очередь ростом общечеловеческого содержания
в самой социальной действительности, а также начавшимся с 70-х г.
процессом преодоления технократического подхода к пониманию
сущности человека и общества, порожденного прежде всего
индустриальным типом труда и частнокапиталистической
собственностью, ориентированной непосредственно на накопление
вещественного богатства, на превращение одних в средство жизни
других, а не на развитие человека как такового, не на усложнение его
сущностных сил, не на отношение к нему как к высшей ценности и
цели.

Тема 3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУЧНОЙ


СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
3.1. Предпосылки возникновения
исторического материализма

Научная социальная философия, или исторический


материализм, возникает одновременно с диалектическим
материализмом как ответ на потребность человеческого общества в
познании сущности мира и своей собственной сущности. Создание
научной теории мира и общества стало возможным благодаря
сложившимся к середине XIX в. социально-экономическим,
конкретно-научным и философским предпосылкам.
Исторический материализм возникает прежде всего в силу
объективных условий — достаточно развитого капиталистического
способа производства, в котором экономические отношения
выступают в своем непосредственном виде, что делает возможным
осознание скрытых пружин, движущих капиталистическим
обществом и историей вообще. Появление его было вызвано также
формированием той социальной силы пролетариата, которая самим
объективным ходом истории поставлена перед необходимостью
познания общественной жизни такой, какая она есть сама по себе,
овладения подлинной теорией мира и общества.
В самих условиях общественной жизни (в производительных
силах, созданных буржуазией менее чем за сто лет и раскрывших

131
огромную роль труда в жизни общества, планомерной,
пропорциональной его организации в рамках отдельных предприятий,
мировом рынке, проявившем общее в развитии различных стран и
народов, в массовых выступлениях рабочих, свидетельствующих о
выходе на арену новой политической силы и т.д.) К. Маркс и
Ф. Энгельс нашли ответы на все те вопросы, которые передовая мысль
человечества уже поставила. Однако правильное осознание
материальных условий жизни и “выведение” из них новых
теоретических воззрений было бы невозможно без глубокого анализа
открытий в естествознании (в особенности эволюционной теории
Дарвина) и уже существующих учений об обществе, в первую очередь
трудовой теории стоимости, которая впервые выявила главный фактор
общественной жизни — материальный труд. Однако до разработки
Марксом научной политической экономии научный материализм
оставался гипотезой. Он перестает быть ей только с выходом в свет
“Капитала”.
Научная теория общества является продолжением и вместе с
тем отрицанием (с удержанием всего положительного)
предшествующих социально-философских воззрений, прежде всего
натуралистических представлений Фейербаха и философии истории
Гегеля. Маркс критически преодолел фаталистическую концепцию
истории, в плену у которой оставался Гегель, и опроверг субъективное
воззрение на историю как на результат человеческого произвола. Он
показал, что главным, коренным недостатком всех прежних теорий
общественной жизни является их идеалистический характер.
Материализм и история в них оторваны друг от друга. С позиций
субъективного идеализма, который исходит из сознания, как “если бы
оно было живым индивидом”, история предстает в виде истории
мыслей, иллюзий субъектов, или как воображаемая деятельность
воображаемых индивидов. Согласно объективному идеализму история
есть развитие мысли вообще, развитие понятия. Как признает сам
Гегель, он рассматривал поступательное движение одного только
понятия и в истории изобразил “истинную теодицею”. С позиций
натурализма (материализма) первой предпосылкой истории также
оказываются не действительно существующие живые человеческие
индивиды, а формы и продукты мышления. При таком понимании из
истории исключаются практические (материальные) отношения к
природе, а исторические эпохи предстают как эпохи господства тех
или иных принципов: эпоха аристократии — принципов чести и
верности; эпоха буржуазии — принципов свободы, равенства,

132
братства. Основа мыслей — социальный материальный индивид и
историческая обстановка — оставались в стороне.
Создание принципиально нового взгляда на человека и историю
опиралось не столько на обобщение философского материала, сколько
на обобщение естественнонаучного и обществоведческого материала.
Как отмечалось в курсе общей философии, суть коренного
скачка, связанного с возникновением марксизма, заключается в
появлении научной философии, которая выражает основные классовые
интересы пролетариата, непосредственно совпадающие с
общечеловеческими интересами, объективным ходом истории.
Научность исторического материализма заключается в том, что он в
принципе правильно и окончательно решил ключевые проблемы
социальной философии, которые уже не могут быть решены каким-
либо иным альтернативным способом. Эти проблемы выражены в двух
вопросах философии, решенных в пользу материализма и диалектики.
Тем самым научный материализм был распространен на общество,
“достроен до верху” и обогащен диалектикой. С позиций научной
социальной философии способность человека (и общества) к развитию
заложена в его родовых и индивидуальных “сущностных силах”, или
“сущностных свойствах”, реализуя которые в процессе познания и
преобразования природы, он производит себя, свое бытие и сущность.
Радикальное отличие исторического материализма от
предшествующих социальных учений — открытие Марксом
социальной формы материи (законов и ступеней ее развития),
абстракция которой создается им посредством исследования
материального труда, как наивысшего объективного способа
существования и развития. Признание решающей роли труда в жизни
общества означает, что общественные законы в собственном смысле
слова суть законы человеческой природы и деятельности, в первую
очередь материально-практической. С открытием законов
общественного развития научная социальная философия становится
теоретическим руководством практического преобразования общества.
В “Капитале” и других трудах Маркс убедительно обосновал идею
необходимой смены общественно-экономических формаций как
основных ступеней развития человечества, закономерного перехода
капитализма в новое общество. Этот необходимый переход возможен
вследствие развития человеческого труда, производительных сил,
постепенного вырождения товарного производства (“рынка”) и
вытеснения его пострыночным, основой которого станет “всеобщий,
научный труд”.

133
3.2. Основные этапы развития
научной социальной философии

В развитии исторического материализма принято различать два


основных этапа — этап Маркса и Энгельса и ленинский этап.
Этап Маркса и Энгельса
На первом этапе формирование и развитие научной социальной
философии определяется общественными потребностями, связанными
с периодом домонополистического капитализма. Первоначально
Маркс исходил из гегелевской философии государства и права.
Однако он понял, что правовые отношения, так же точно, как и формы
государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так
называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они
коренятся в материальных, экономических отношениях.
Принципиально новые взгляды на человека и общество были
сформулированы и обоснованы в ряде произведений Маркса и
Энгельса. К главным из них можно отнести: “К критике гегелевской
философии права. Введение” (1844), “Экономическо-философские
рукописи 1844 года”, “Немецкая идеология” (1846), “К критике
политической экономии” (1857–1858), “Экономические рукописи
1857–1863 гг.”, “Капитал” (1857–1867), “Происхождение семьи,
частной собственности и государства” (1884). Применив материализм
и диалектику к объяснению сущности, механизмов и законов развития
капиталистического общества, Маркс создал научную политическую
экономию, теорию социализма, революционную теорию марксизма в
целом. Научный материализм позволил определить главные исходные
позиции социальной философии — материальное бытие общества,
способ производства общественной жизни. Опираясь на идею
материального производства как основы жизни общества,
политическая экономия смогла определить свой предмет —
экономическую деятельность и отношения, научный социализм —
свою исходную идею о необходимости преобразования материального
бытия общества, революционная теория — идею всемирно-
исторической роли пролетариата.
Сущность капитализма выражена Марксом в понятии капитала
как самовозрастающей стоимости. Капитал — это совокупная
рабочая сила, отчужденная от ее владельцев. Его источником служит
живой труд, присваиваемый собственником средств производства без
эквивалента. Иными словами, капитал превращает способности
одних в средства развития других. При отсутствии такого источника
капитал не может быть самовозрастающим и образовывать основу

134
производства. Однако для непосредственных производителей он есть
сила, стоящая над ними и все больше отчуждающая их от самих себя,
родовой и индивидуальной сущности. Экономические и личные
отношения между людьми приобретают характер отчуждения,
становятся вещными. Как отчужденная жизненная сила трудящихся,
капитал по самой природе не может быть фактором развития
свободной индивидуальности. Он не разрешает присущего
антагонистическим формациям противоречия человеческой сущности
и является лишь преддверием более справедливого и разумного
общества, в котором совокупная мощь труда и интеллекта будет
использована в качестве средства свободного развития каждого
индивида. Капитал по своей природе полагает пределы развитию
труда и созиданию стоимости. Эти пределы заключены, во-первых, в
природе рабочей силы как товара, стоимость которого ограничена
строгими рамками необходимого труда; во-вторых, в ограничении
производства потребительных стоимостей меновой стоимостью, т.е. в
непосредственной направленности производства на интересы
капитала, и, чем больше развит капитал, чем больше им уже создано
прибавочного труда, тем яростнее вынужден он развивать
производительную силу, чтобы увеличивать свою стоимость хотя бы в
меньшей пропорции. Таким образом, вызревание предпосылок
социализма происходит, по Марксу, внутри капитализма; в нем в
скрытом виде существуют материальные условия производства и
соответствующие им отношения общения, необходимые для создания
бесклассового общества. Товарное производство, исчерпав свои
возможности, заменяется в ходе революции посттоварным,
основанным на “всеобщем, научном труде”.
С позиций марксизма социалистическая революция может
осуществляться в двух формах: мирной и немирной. В предисловии к
английскому изданию первого тома “Капитала” Энгельс отмечал, что
Маркс пришел к выводу о возможности мирной социальной
революции в Англии. “По крайней мере в Европе Англия является
единственной страной, где неизбежная социальная революция может
быть осуществлена всецело мирными и легальными средствами.
Конечно… вряд ли можно ожидать, чтобы господствующие классы...
подчинились этой мирной и легальной революции без “бунта в защиту
рабства”88. Пока существует материальная основа, порождающая
полярность интересов даже в смягченной форме, противоположность
антагонистических классов не может быть устранена. Классовая
борьба является объективным законом развития всех
антагонистических формаций. Только в борьбе классов, необходимо

135
завершающейся социальной революцией, разрешаются
антагонистические противоречия, заменяется способ производства и
совершается переход к новой ступени общественного развития.
Классовая борьба неизбежно приводит к диктатуре пролетариата.
Историческая необходимость последней вытекает не только из того,
что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий
класс, но также из того, что свергающий класс лишь в революции
может стать способным создать новую основу общества, обеспечить
его развитие по пути к обществу без классов и государства.
Следовательно, диктатура пролетариата имеет необходимый и вместе
с тем преходящий характер. Таким образом, капитализм порождает
свое собственное отрицание — новый строй материальной и духовной
жизни общества.
Можно без преувеличения сказать, что современный
капитализм развивается в соответствии с логикой “Капитала”,
подтверждая его основные идеи и, соответственно, диалектико-
материалистический взгляд на общество (разумеется, в марксистской
исторической теории некоторые положения устарели, но это те
положения, которые связаны с отражением преходящих сторон
развития общества). Этот объективный процесс развития
современного капитализма в направлении к социализму находит
выражение в фактическом сближении (конвергенции) марксизма и
буржуазной философии. При этом нередко вырабатываются не
нейтральные теории, а теории, основанные на марксизме. В этом
отношении особенно показательна концепция “гуманистического
психоанализа” (или “диалектического гуманизма”) американского
социального психолога Э. Фромма (1900–1980). Проанализировав
психологию лидеров (Лютера, Кальвина, Гитлера) и их
последователей, он пришел к выводу, что социальный характер
формируется экономическими условиями. Этот характер,
представляющий собой совокупность черт, свойственных той или
иной социальной группе, определяет ее мысли, чувства, действия.
Если он соответствует объективным условиям, то психологическая
энергия людей превращается в их производительную силу. Так,
стремление к труду, страсть к бережливости, готовность превратить
свою жизнь в орудие достижения экономической цели, аскетизм стали
в капиталистическом обществе той силой, без которой современное
экономическое и социальное развитие просто немыслимо. Поступать в
соответствии с этими чертами характера было выгодно прежде всего
экономически, в то же время это доставляло и психологическое
удовлетворение, поскольку такие поступки соответствовали личности

136
нового типа. Возникшие на новой экономической основе лютеранство
и кальвинизм апеллировали к этому социальному характеру, усиливая
его социальную значимость. Сформированный социальный характер
становится одним из важнейших факторов экономического и
общественного развития.
Анализируя фашизм, Фромм показал, что экономические
перемены, в частности растущая роль монополий и инфляция,
способствовали формированию определенных черт характера, в
особенности мазохистских и садистских стремлений. Нацистская
идеология усилила их, и они стали эффективно работать на экспансию
германского империализма. Главный тезис идеологов Гитлера —
ничтожность отдельной личности, принципиальная неспособность ее
полагаться на себя, потребность в подчинении — имеет, по Фромму,
свои психологические корни в лютеранстве.
Новая основа сотрудничества создается прежде всего
вследствие вытеснения машинной технологии интеллектуальной,
превращающей человека в центральный императив общественного
прогресса. Человеческий капитал начинает выступать как главный
ресурс постиндустриального общества. В качестве эффективного
средства реализации общечеловеческих ценностей выдвигаются
гуманистические идеи Маркса, закон гуманизации исторического
процесса. В целом происходящий в XX в. процесс сближения
(конвергенции) марксисткой и западной социальной философии
выражается, во-первых, в “переводе” фундаментальной теории
общества в прикладные теории (социальной психологии и
психоанализа, социальной экономики и экономической психологии),
выступающие своего рода показателями ее “работы” в различных
сферах общественной жизни. Это один из важнейших моментов
“превращения” фундаментальной теории в “работающую” теорию.
Между тем, как отмечал Энгельс, “сплошь и рядом полагают, что
новую теорию... могут применять сейчас же, как только усвоены ее
основные положения, да и то не всегда правильно. И в этом я могу
упрекнуть многих из новых “марксистов”; ведь благодаря этому также
возникла удивительная путаница...”89.
Во-вторых, в западной социальной философии происходит
своеобразное “переоткрытие” многих фундаментальных положений
марксистской теории человека и общества90, вплоть до переоткрытия
материалистического понимания истории в целом. В этом отношении
особенно показательна концепция эволюции человечества П. Кууси91,
которую он разделяет на три технологические эпохи: культуру
общества, основанного на собирательстве и охоте; аграрную культуру

137
и всемирную научно-техническую культуру. В каждой из них он
рассматривает особенности обеспечения общества средствами
существования, воспроизводства населения, социального поведения,
социально-экономические противоречия и конфликты, а также
достижения, позволившие перейти к более сложной ступени
эволюции. По мнению Кууси, наиболее предпочтительным для
человечества в целом является подлинно социалистический путь
развития, исключающий немирный переход к социализму.
В-третьих, в рамках современной западной социальной
философии получили “доразвитие” те проблемы, которые по
известным историческим причинам не были достаточно полно
разработаны классиками марксизма. Как отмечал Энгельс, ему и
Марксу приходилось, возражая противникам, “подчеркивать главный,
материалистический, принцип, который они отвергали” 92, и не всегда
поэтому удавалось отдавать должное остальным (неэкономическим)
факторам, участвующим во взаимодействии. Но это не означает, что
они “отрицали всякое обратное влияние политических и т.д.
отражений экономического движения на само это движение” 93, и не
раскрыли вообще ту особую роль, которую играет политическое,
правовое, религиозное, философское и т.д. сознание в жизни общества.
Чтобы убедиться в этом, достаточно изучить “Капитал”, в особенности
24-ю главу первого тома, “Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта” и
другие работы Маркса. Заслуга современной буржуазной социальной
философии состоит в том, что она развила идеи основоположников
марксизма об индивиде как предпосылке истории, о роли
индивидуального бытия, индивидуальных потребностей и
способностей, в особенности духовных, в развитии общества,
раскрыла значение психологического фактора в экономике. Это
вызвано возрастанием в эпоху революции в производительных силах
роли индивида, его труда и мышления, а также ставшей перед
человечеством во весь рост проблемой выживаемости.
Ленинский этап развития научной социальной философии
Новый этап в развитии научной философии принято связывать с
эпохой империализма, строительства социализма в ряде стран.
Защищая марксизм от усилившихся на него нападок со стороны
либеральных народников, экономистов, оппортунистов, “легальных
марксистов”, пытавшихся в корне его извратить, Ленин не просто
отстаивает научную теорию общества, а поднимает ее на новый
теоретический уровень, обобщая данные наук и опыт общественного и
исторического развития. Центральное место в его теоретических
разработках занимает обоснование в работе “Материализм и

138
эмпириокритицизм” материализма вообще и исторического
материализма в связи с попыткой махистов, в частности
А.А. Богданова, “исправить и развить” теорию общества Маркса,
исходя из ее же основ. Подвергнув анализу главный аргумент
Богданова — “без сознания нет общения”, Ленин доказывает
неразрывную связь диалектического и исторического материализма,
невозможность научного решения основного вопроса философии без
решения его применительно к обществу. “Сознание вообще
отражает бытие — это общее положение всего материализма. Не
видеть его прямой и неразрывной связи с положением исторического
материализма: общественное сознание отражает общественное
бытие — невозможно”94. Он выдвигает два новых аргумента в
обоснование первичности общественного бытия как реального
процесса жизни людей, процесса их труда и отношений: общественное
бытие никогда полностью не осознается общественным сознанием и
не охватывается им. Отсюда самая важная задача человечества —
охватить объективную логику хозяйственной эволюции в общих и
основных чертах, т.е. открыть объективные законы развития
общества, которые суть законы человеческой деятельности. Они
коренятся в человеческой сущности, ее “сущностных силах” и по мере
развития труда и собственности усложняются. Ленин высмеивает
попытки буржуазной социологии объяснить социальные процессы при
помощи законов неживой и живой природы. Общественные явления
качественно отличаются от процессов природы и познать их можно,
только изучая общественные закономерности. Отождествление их с
закономерностями физических, химических и биологических явлений
не имеет ничего общего с подлинной общественной наукой. “Вся эта
попытка от начала до конца никуда не годится, ибо применение
понятий “подбор”, “ассимиляции и дезассимиляции” энергии,
энергетического баланса... в применении к области общественных
наук есть пустая фраза”95. Действительный путь к познанию
общественных закономерностей — всестороннее изучение процесса
возникновения, развития и упадка общественно-экономических
формаций, сведение совокупности всех противоречивых тенденций к
точно определяемым условиям жизни и производства различных
классов общества.
В работе “Государство и революция” Ленин углубил
марксистское положение о сущности государства как продукта и
проявления непримиримости классовых противоречий. Буржуазные
идеологи утверждали, что государство вообще, эпохи империализма в
особенности, представляет собой орган примирения классов. В

139
действительности государство эксплуататорских обществ закрепляет
экономическое господство определенного класса, оно есть “орган
классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть
создание “порядка”, который узаконивает и упрочивает это угнетение,
умеряя столкновения классов”96. Что касается вопроса о формах
пролетарского государства, создаваемого в результате
социалистической революции, то решать его необходимо так, как
решали Маркс и Энгельс, — с учетом конкретно-исторической
обстановки, опыта революционной борьбы рабочего класса. “Все
нации придут к социализму, это неизбежно, но все придут не совсем
одинаково, каждая внесет разнообразие в ту или иную форму
демократии, в ту или иную разновидность диктатуры пролетариата, в
тот или иной темп социалистических преобразований разных сторон
общественной жизни”97. Новый общественный строй не может не дать
максимума демократизма для рабочих и крестьян, но в то же время он
означает разрыв с буржуазным демократизмом и возникновение
нового, всемирно-исторического типа демократии, именно
пролетарского демократизма или диктатуры пролетариата.
Переход к нему связан с
Неклассический и возможностью осуществления в
классический пути условиях империализма
перехода к социализму социалистической революции в одной
стране, хотя “кирпичи”, из которых он
в ней сложится, еще не все созданы. Ленин считал не обязательным
ждать, пока капитализм в России разовьется полностью, чтобы
осуществить социалистическую революцию, которая может ускорить
созревание условий, необходимых для построения социализма, так как
в материальном, экономическом, производственном смысле она в
“преддверии социализма не находится”. Выражение
“социалистическая советская республика” означает, по Ленину,
решимость советской власти осуществить переход к социализму, а
вовсе не признание экономических порядков социалистическими.
Как известно, Маркс и Энгельс связывали социализм с
нетоварным производством. В то же время Маркс утверждал, что учет
стоимости приобретет в будущем обществе, основанном на
общественном характере труда и собственности, несравненно большее
значение, чем при капитализме. Ленин первоначально переносит
марксово понимание социализма на условия, с которыми Маркс это
понимание не связывал. Марксова концепция социализма относилась к
периоду, когда капитализм полностью реализует свои потенции и
логикой развития товарного производства приведет к его изживанию

140
(классический путь перехода к социализму). В 1921 г. Ленин признает
свою ошибку и отказывается от идеи нетоварного социализма, взяв
курс на кооперацию, на создание общества “цивилизованных
кооператоров”. Из сути марксистского понимания классического
капитализма и реальной практики строительства социализма следует,
что капитализм может быть преодолен в общественном развитии
только посредством принципиально более совершенного
хозяйствования на основе товарных категорий в их высшей форме,
связанной с преимуществами социализма.
Вклад Ленина в материалистическое понимание истории нельзя
правильно оценить, не учитывая развития им остальных частей
марксизма как целостного (единого) учения. В этом отношении
показательна статья “Карл Маркс”, в которой он разъясняет структуру
созданного Марксом учения, доказывает органическую связь трех его
частей и зависимость состояния разработки каждой из них в первую
очередь от наиболее фундаментальной части — материалистической
философии. Решающая роль материализма выразилась прежде всего в
теоретическом выделении и раскрытии сущности материальной
основы общественной жизни — человека как субстанции общества,
труда, отношений. Без такой теоретической основы создание
“Капитала” было бы просто невозможно. Вместе с тем с его
появлением МПИ, как отмечает Ленин, превращается из гипотезы в
теорию.

Тема 4. ПРЕДМЕТ, СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ


НАУЧНОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
4.1. Предмет и структура исторического материализма

Научная социальная философия — это наиболее общая


философская наука об обществе. Ее соотношение с научной
философией, которая в равной мере относится к природе и обществу,
есть соотношение всеобщего (общефилософской теории) и особенного
(общесоциологической теории), а не целого и части. Особенное, как
известно, неполно входит в общее, в то время как часть полностью
включается в целое.
Как более конкретная философская теория, исторический
материализм в значительной мере опирается на общефилософскую
теорию и потому в нем можно выделить два ряда категорий,
выступающих своеобразными эквивалентами друг друга. Один ряд
составляют понятия общественного бытия и общественного сознания,

141
образованные на основе всеобщих философских категорий, другой —
общесоциологические понятия способа производства и надстройки.
Общесоциологический язык, в отличие от общефилософского,
позволяет дать расчлененное описание реального процесса жизни
людей, выделить в нем основные моменты и стороны: производство,
обмен, распределение, потребление, производительные силы,
производственные отношения и т.д. Однако явный параллелизм
обнаруживается лишь у наиболее общих понятий диалектического и
исторического материализма.
Научная социальная философия — это наиболее общая теория
общества, предметом которой являются наиболее общие стороны
общественной жизни: отношение общественного сознания к
общественному бытию, общие законы развития родовой и
индивидуальной человеческой сущности, смысл и перспективы
существования человечества.
Предмет научной социальной философии определяет ее
структуру. В философской литературе существует несколько
вариантов структуры исторического материализма, которые имеют
свои основания и вызывают определенный интерес. Однако
представляется, что наиболее адекватной его содержанию является
двухуровневая структура. Первый уровень структуры образует
изложение концепции “человека в обществе”, т.е. концепции человека
применительно к социальным явлениям — производительным силам и
производственным отношениям, труду, собственности,
общественному сознанию, классам и т.д. Иначе говоря, это изложение
иерархической системы сфер общественной жизни: материальной,
социальной, духовной, политической и т.д. В Предисловии к “Критике
политической экономии” К. Маркс отмечает, что способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Перечисление сфер общественной
жизни дается не на одном логическом основании. Социальный процесс
берется здесь как процесс жизни людей в целом, сторонами которого
являются политический и духовный процессы. В свою очередь,
политический процесс выступает стороной духовного процесса. В
результате общественная жизнь в целом предстает как сложная
иерархическая система, в которой все сферы (социальная, духовная,
политическая) зависят в конечном счете от материальной сферы, или
способа производства. Производство является в конечном счете
решающим, ибо главное в нем — производство человеком самого себя,
своей сущности, своего бытия. Государственные и правовые системы,
теоретические воззрения, появляющиеся в истории, могут быть

142
поняты только тогда, когда поняты материальные условия жизни
каждой соответствующей эпохи и когда из этих материальных условий
выводится все остальное. Определяющая роль экономических
процессов в жизни общества не исключает активного влияния на них
социальных, политических, духовных процессов.
С позиций материализма первичность общественного бытия,
или способа производства, означает, что в нем заключены главные
источники, причины развития общества. Это в свою очередь с
неизбежностью приводит к признанию раздвоения материальной
жизни на две неравнозначные стороны: труд, или целесообразную
деятельность, и отношения, складывающиеся между людьми в
процессе труда. При этом труд определяет экономический базис,
социально-экономическую структуру общества в целом. Или, иначе,
материальный труд как специфический объективный способ
существования социальной формы материи является конечной
основой и причиной ее развития.
Второй уровень структуры определяется идеей единого,
закономерного исторического процесса. Все сферы общественной
жизни необходимо представить в виде развивающегося целостного
процесса, основой которого выступает общественно-экономическая
формация. Стержнем исторического процесса как закономерной смены
формаций служит процесс развития человеческой сущности,
поскольку первая предпосылка всякой человеческой истории —
живые человеческие индивиды, их деятельность и материальные
условия жизни.
Различие и единство этих двух уровней, или концепций,
определяется тем, что они решают различные философские вопросы:
материализм (исторический) — основной, диалектика
(историческая) — второй вопрос философии. Как и материализм
вообще, исторический материализм становится научным только тогда,
когда он включает в себя диалектику, идею развития человеческой
сущности. Идея первичности — вторичности общественного бытия и
общественного сознания имплицитно содержит в себе идею
социального прогресса.
Функции социальной философии. Исторический материализм,
выступивший в качестве теоретической и методологической основы
создания и развития научной политической экономии, теории
социализма, революционной теории марксизма в целом, со всей
определенностью проявил свою теоретическую и практическую
действенность уже на первом этапе своего развития. Прямое участие в
теоретическом объяснении действительности и благодаря этому в

143
ее преобразовании — главная функция научной социальной
философии. В последнее время эта функция научной философии
нередко оспаривается, а иногда расценивается как негативная. В связи
с коренными изменениями, происходящими в мире под влиянием
современной НТР, появились утверждения о том, что теория
марксизма в целом устарела, что она соответствовала социально-
экономическому состоянию общества в период домонополистического
и раннего монополистического капитализма. В условиях позднего
монополистического капитализма еще при сохранении классов и
классовой борьбы становится возможным отмирание политических
революций и даже государства.
В последние десятилетия капитализм сделал мощный
технологический рывок вперед — из индустриальной в
постиндустриальную фазу, резко усилил интеграционные тенденции,
процессы обобществления производства, причем все эти изменения
затронули в значительной мере сущностные стороны капитализма, но
не устранили его противоречия, в том числе периодические кризисные
явления в экономике и финансах. Что касается государственного (а
теперь и надгосударственного регулирования), то без него не
обходится ни одно современное капиталистическое производство,
функции его регулирования (на макро- и микроуровнях) выполняют и
крупные корпорации, выросшие на базе акционерной собственности, а
также рынок. Однако под влиянием происходящих в странах капитала
процессов социализации и гуманизации общественной жизни вполне
реальным стало мирное, наиболее безболезненное для общества,
осуществление социалистической революции в целом, т.е. без
вооруженного восстания и гражданской войны. В то же время
необходимо иметь в виду и возможность немирного перехода к
социализму. Как отмечал Ленин, “история вообще, история революции
в частности, всегда богаче содержанием, разнообразнее,
разностороннее, живее, “хитрее”, чем воображают самые лучшие
партии, самые сознательные авангарды наиболее передовых
классов”98.
Важнейшей функцией социальной философии является
предвидение, предсказание более или менее отдаленного будущего.
Начиная с античности философы стремятся “заглянуть” в будущее.
Однако эти стремления не опираются на знание глубинных тенденций,
объективных законов развития человечества и имеют в качестве
результата в лучшем случае гениальные догадки. Несомненным
достоинством научной социальной философии становится ее
предсказательная способность. Научная теория общества

144
предсказывает закономерные этапы развития человеческого рода,
возникновение в будущем подлинной истории, в которой человеческая
сущность получит свое полное выражение и свободное развитие.
Одним из достижений современной эпохи является
предсказанное Марксом радикальное изменение роли
непосредственного труда, который в условиях современной научно-
технической революции становится управляющим фактором
производства, приобретает характер “всеобщего, научного труда”,
связанного с устранением разделения на физический и умственный
труд. С формированием нового типа труда сложатся все предпосылки,
необходимые для перехода общества от предыстории к подлинной
истории.
В современную эпоху главной задачей научной социальной
философии является дальнейшая разработка материалистического
метода, посредством которого были выработаны понятия
общественной формации и естественно-исторического процесса
развития этих формаций, приведение МПИ в соответствие с
потребностями социального и научно-технического прогресса.
Современная НТР порождает мощную тенденцию к
материалистическому пониманию мира и истории.

4.2. Социальная философия и частные науки

Взаимозависимость социальной философии и частных наук —


одна из важнейших закономерностей развития науки. В основе этой
взаимозависимости лежит диалектика всеобщего, которое существует
во всей массе особенных, и особенного, существующего только в
связи со всеобщим. Эта диалектика определяет глубокую зависимость
социальной философии от частных наук и, в свою очередь, этих наук
от социально-философских знаний.
Зависимость социальной философии от частных наук.
Социальная философия, имея дело с особого рода особенным —
человечески обществом, — изучает не особенное как таковое, а его
наиболее общие, или всеобщие, стороны. В силу этого она не обладает
первичным материалом, а заимствует его у частных наук. В качестве
первичного материала выступают совокупные фактические и
теоретические данные естественных, общественных и технических
наук. При этом социальная философия исходит не из всего массива
фактов и частных теорий, а из основного и обобщенного
фактического и теоретического материала. Этот совокупный материал
глубоко прорабатывается и критически осмысливается ею на основе

145
философского анализа. Хотя частнонаучное знание подготавливает
появление социально-философских абстракций, социальная
философия идет дальше, формулируя понятие о наиболее общих
свойствах и законах общества. Так, экономика и история изучают
общественную жизнь и ее развитие, социальная философия, всецело
опираясь на экономическую и историческую теории, раскрывает
наиболее общую сущность и законы развития общества, которые
выходят за пределы возможностей частнонаучного способа мышления.
Благодаря глубокому вторжению философии в содержание
частнонаучного знания, его критическому анализу создается
социально-философская теория — наиболее общая теория
человечества и его истории.
С момента, когда социальная философия осознает наиболее
общую сущность человеком общества — его материальность,
произведенность, способность к бесконечному развитию и т.д., она
становится научной и начинает развиваться по способу не смены
концепций, а бесконечного концептуального углубления, развития
концепции вглубь. Коренная особенность развития по такому способу
заключается в том, что развитие социально-философского знания
начинается с принципиальной формулировки основных положений
теории, отображающих сущность человека и общества в наиболее
общем и абстрактном виде. МПИ сформулировала положения о
первичности общественного бытия, объективности исторического
процесса, его единстве и многообразии, произведенном характере и
т.д., которые не могут быть заменены альтернативными положениями.
Дальнейшее развитие научной теории общества, сохраняя наиболее
общее и абстрактное содержание МПИ, будет заключаться в
бесконечном усложнении и конкретизации этой концепции.
Между тем на современном
Кризис МПИ
постиндустриальном этапе МПИ, а вместе с
ним научный материализм и марксизм в целом встретились с самой
серьезной трудностью, с какой они когда-либо сталкивались с момента
создания их Марксом и Энгельсом. Эта трудность связана с тем, что
физический труд в современном “постиндустриальном” обществе
непрерывно сокращается и перестает быть главной производительной
силой. Его место все в большей степени занимает умственный труд.
По-видимому, это означает, что материальное бытие, материальный
труд перестают быть определяющим фактором общественного
развития, а социальные структуры и духовная жизнь общества все
более определяются отныне развитием духовной сферы, науки,
мышления. Иными словами, сознание начинает определять

146
человеческое бытие. Однако в такой трактовке сущности
современного общества заключена ошибка, скрытая от тривиального
образа мышления, не способного видеть глубокую проблему за
кажущимися само собой разумеющимися положениями.
Роль социальной философии в развитии науки. Частные науки
находятся в глубокой зависимости от социальной философии, так как
имеют своим предметом особенное, которое не может быть понято вне
связи со всеобщим. Необходимость философии для решения
частнонаучных проблем коренится в принципиальной неполноте
частнонаучного объяснения. Поскольку возникновение человека
коренится в самой природе мира, частные науки, в том числе и
естественные неизбежно сталкиваются с проблемой человека, которую
они не могут решить собственными средствами, не обращаясь к
философии. Особенно велика роль социальной философии, МПИ для
системы наук об обществе (политической экономии, истории,
психологии и т.д.). Без прямого и непосредственного участия идей и
категорий научной философии невозможно создание научных теорий
ни в одной общественной науке. Политическая экономия,
исторические науки, психология, культурология и т.д. приобретают
научный характер, если основываются на марксистской теории мира и
человека.
Важнейшее достижение
Западная современной западной мысли — признание
политическая необходимости применения теории Маркса
экономия к исследованиям процессов, происходящих
приближается к в обществе в конце XX в. В. Леонтьев
марксизму считает, что “современный анализ
промышленного цикла явно обязан
экономической теории Маркса... Как ни велико воздействие
технических средств на развитие экономической теории... оно
затмевается его блестящим анализом долговременных тенденций
капиталистической системы. По мнению Лихтенштейна, марксистская
“теория стоимости является исходной точкой экономического
анализа” и служит “фактическим основанием всех экономических
теорий”. Поэтому прогресс политической экономии вряд ли возможен
без применения наиболее общих методов Маркса к решению вопросов,
поставленных современным обществом99.
Возрождение интереса к марксистской теории общества в
целом, экономическому учению в особенности, вызвано прежде всего
объективно идущим процессом социализации капитализма, т.е.
происходящим в рамках частнокапиталистической собственности

147
ростом элементов коллективизма, т.е. отчуждения частной
собственности от индивидуальных владельцев посредством
обобществления производства. Акционерно-коллективная
собственность — это уже не частная собственность в ее классическом
виде, а собственность, близкая к общественной, содержащая в себе ее
элементы.
Оживление интереса к экономическому учению Маркса
является также одним из следствий отказа от неоклассической теории,
которая, по мнению ряда западных ученых, никогда не была связана с
экономической действительностью и потому всегда выполняла лишь
побочную (инструментальную), но не основную функцию —
объясняющую природу экономической системы. Идея о том, что
производство само создает достаточный для себя спрос, и закон Сэя,
являющийся ее формальным выражением, к началу XX в. изжили себя.
Великая депрессия подтвердила полную бездейственность закона Сэя
и иллюзорность представлений о самокорректирующейся
экономической системе. Разработанная Дж. Кейнсом в 30-е гг. XX в.
общая теория занятости, процента и денег в существенной мере была
основана на научной политической экономии Маркса. Благодаря этому
капиталистическая экономика радикально перестроилась, избежала
смертельной опасности, выражением которой и явилась Великая
депрессия. Вслед за Марксом Кейнс обосновывает необходимость в
условиях монополистического капитализма государственного
регулирования экономики: активного воздействия государства на
процесс воспроизводства и развития национальной экономики в
целом, на соотношение между накоплением и потреблением, спросом
и предложением. В классической экономической теории уровень
занятости населения непосредственно зависит от уровня заработной
платы: чем выше последний, тем ниже первый. По Кейнсу, занятость
определяется эффективностью спроса, складывающегося из расходов
на потребление и инвестиции. Классической концепции
недопотребления, вызванного низкой стоимостью рабочей силы, он
противопоставил концепцию эффективного спроса, основанного на
росте стоимости рабочей силы и повышении жизненного уровня
наемного рабочего. Кейнс обратил внимание на тот факт, что с
увеличением занятости рабочей силы возрастают и национальный
доход, и объем потребления, но не в одинаковой степени: последний
растет медленнее, чем первый. Это объясняется изъятием
прибавочного продукта предпринимателями и, соответственно,
обнищанием непосредственных производителей. Поскольку их
потребление находится в прямой зависимости от стоимости рабочей

148
силы, важнейшим фактором расширения и ускоренного развития
производства становится повышение жизненного уровня. Оно
приведет к ускорению оборота товаров, за счет которого увеличится
потребление, а вместе с ним возрастет и прибыль. Исходя из
марксистского понимания соотношения производства и потребления,
он выработал своеобразный механизм кредитования первого вторым:
прибавочный продукт не изымается прямо в пользу предпринимателя,
вначале он вкладывается в производство, приносит дополнительную
прибыль, а затем частично возвращается производителю посредством
повышения стоимости рабочей силы.
Особый интерес в современной экономической мысли Запада
представляет социально-институциальное направление, занятое
решением проблемы трансформации капитализма в
постиндустриальное общество. Характерным для этого направления
стал отказ от концепции экономического равновесия, составляющей
ядро классического и неоклассического анализа. Согласно
Дж. Гэлбрейту, общей основой, на которой развивается экономика
капитализма, является обоснованный Марксом процесс концентрации,
централизации производства и формирования гигантских корпораций.
“Никто, кроме Маркса и марксистов, не предвидел, что экономика
гигантских корпораций станет сутью экономической системы”. В
своей работе “Экономические теории и цели общества” Гэлбрейт
отмечает, что современная западная экономика состоит из двух частей:
нерыночной, планирующей системы, где царят крупные корпорации, и
рыночной системы, к которой относятся мелкие фирмы и
индивидуальные предприниматели, преимущественно связанные со
сферой услуг. В целом современное общество развивается в
направлении плановой социализированной экономики. Более того,
социализм на Западе, по его мнению, существует, он вызван к жизни
необходимостью, но это не тот старый социализм, который не мог не
иметь в качестве альтернативы капитализм, а новый социализм, путь
которому прокладывают обстоятельства. “Новый социализм не
допускает никаких приемлемых альтернатив; от него можно
уклониться только ценой тяжелых неудобств, большого социального
расстройства, а иногда ценой смертельного вреда для здоровья и
благополучия. Новый социализм не имеет идеологического характера,
он навязывается обстоятельствами”. К обстоятельствам,
свидетельствующим о развитии современного общества в направлении
к новому социализму, он относит преимущественно плановый
характер промышленного производства, сосредоточение рыночных
отношений в сфере услуг, отделение собственности от управления,

149
рост государственной собственности, в том числе и на землю,
нерыночный характер сельского хозяйства, жилищного строительства,
здравоохранения, образования, искусства. В силу своего
несовершенства рыночная система не может быть надежным
источником высококвалифицированной рабочей силы и быстро
усложняющихся средств труда. Чем продукт сложнее технически, тем
менее вероятно, что рынок сможет предложить полуфабрикаты,
материалы и рабочую силу, необходимые для его производства. Ни
одно из важнейших технических достижений новейшего времени —
атомная энергетика, воздушный транспорт, электроника, ЭВМ,
космическая техника — не является результатом деятельности
отдельных изобретателей в рыночной системе, поскольку последняя не
располагает специализированными техническими и научными
кадрами, не получает доход за счет роста производительности труда,
эксплуатирует рабочих по классическому образцу.
Анализируя процессы, происходящие в современном
капиталистическом обществе, О. Тоффлер в работе “Новая волна на
Западе” вскрывает тенденцию его развития в направлении к так
называемому обществу “третьей волны”. Характерные черты этого
общества — “практика стратегического планирования”,
интеллектуальная собственность как основная форма собственности,
замена труда наукой и, соответственно, превращение ее в источник
прибавочной стоимости, дестандартизация производства, выход на
первый план “человеческого капитала”. Формирование этих
особенностей обусловлено переменами в технологии: заменой
машинной технологии интеллектуальной и, соответственно,
физических (мышечных) усилий умственными. Отсюда и коренное
изменение парадигмы политэкономического анализа: вытеснение
технократической парадигмы (человек подчинен техническому
императиву) гуманистической (техника подчинена человеческому
императиву). Таким образом, под давлением требований жизни,
которая все больше и больше оправдывает прогноз Маркса, западные
экономисты осознают несостоятельность ненаучной политической
экономии и, освобождаясь от ее предрассудков, приближаются к
марксизму. Более того, наиболее крупные из них открыто признают,
что значительное число сделанных ими открытий прямо или косвенно
связаны с оказанным на них влиянием идей Маркса.
Попытку создания новой
На пути к новой экономической теории, отвечающей
экономической требованиям современного производства,
теории предприняли японские экономисты Уно-

150
школы. Экономическое “ядро” этой теории — субстанция стоимости, в
качестве которой выступает комбинация абстрактного, конкретного и
непосредственно общественного труда. Учитывая, что процесс
формирования капитала осуществляется теперь на собственной основе
и, следовательно, экономические формы приобрели зрелость, японские
экономисты модифицировали сущность трудовой теории Маркса.
Основным понятием в ней становится не понятие стоимости, а понятие
рыночной (товарной) стоимости, ибо в развитом товарном
производстве меновая стоимость перестает быть мерой
потребительной стоимости. В отличие от стоимости рыночная
стоимость учитывает не только затраты труда, общественно
необходимые для производства товара, но и характер воздействия
спроса и предложения. Через механизм рыночной стоимости
реализуется общественная потребность в определенном товаре и
потому она заключает в себе возможность равновесия. Благодаря
этому производство становится в значительной степени внутренне
сбалансированным, саморегулирующимся и, главное, постепенно
преодолевающим противоречие между использованием стоимости как
основы развития и ее собственным изживанием. Уно-школа сделала
первый серьезный шаг на пути к созданию новой экономической
теории. Этот шаг заключается в использовании научной
политэкономии капитализма в качестве основы новой экономической
теории. Однако крупнейшие открытия Маркса пока еще не поняты
зарубежными экономистами и философами. Как и западная
экономическая мысль в целом, Уно-школа остается на уровне
абстрактного описания экономической деятельности, познания
внешних сторон общественной жизни, но не ее логики, объективных
законов.
Что касается современной исторической науки, то многие
зарубежные и отечественные ученые высказывают
неудовлетворенность ее состоянием: она до сих пор не выработала
объективного подхода к развитию общества, сильно отстала от
литературы как в гражданском, так и в профессиональном смысле.
Так, по мнению финского социолога П. Кууси, из-за обезличенности,
фрагментарности, событийного характера, узкой специализации
“история перестала быть учителем жизни”. Историк, даже не
подгоняющий действительность под свои убеждения, “не описывает
прошлое объективно, а консервативно придерживается
доминирующих в его время ценностей”. Для выработки исторической
наукой полностью объективного подхода к истории, согласно Кууси,
необходимо изучать закономерности развития человечества,

151
подходить к истории с точки зрения эволюции человечества. Такой
подход к ней, как он считает, разработан Марксом, являющимся
“наиболее влиятельным социальным философом прошлого
столетия”100. Однако материалистические представления о человеке и
истории подавлялись на Западе из-за страха перед Марксом —
революционером и коммунистом. Между тем, будучи наиболее общей
научной концепцией истории, концепция Маркса применима к любой,
а не только к одной определенной эпохе и в этом ее непреходящее
значение101.
Для выработки современной наукой действительно
объективного подхода к истории человечества необходимо исходить
из того, что способом существования социальной субстанции — рода
“человек” — является производство своей универсальной социальной
сущности посредством труда как высшей формы активности. Сознание
оказывает активное влияние на материальные, в том числе
экономические процессы, и при известных условиях может играть
решающую роль. Но оно всегда есть субъективное средство
объективного существования человечества и не производит, не
определяет это существование, а само является его продуктом.
Поэтому необходимо различать объективно идущий исторический
процесс как реализацию и развитие человеческого рода, его родовой и
индивидуальной сущности и приблизительно верное отображение
(осознание, осмысление) его в философской, научной, правовой,
художественной и т.д. формах сознания. Игнорируя
самовозрастающую субстанцию истории — материальных социальных
индивидов, наделенных сознанием, факт зависимости идей, идеальных
мотивов деятельности от их материального бытия, производимого
ими, историческая наука превращается в описание отвлеченных и
оторванных от реального человека “исторических событий”,
калейдоскоп версий.
Переживаемый человечеством переломный момент истории,
связанный с предсказанным Марксом переходом от предыстории к
подлинной истории, открывает новые возможности для творческой
связи социальной философии и частных наук. Современная НТР и
глубокие социальные изменения сделали необходимым появление
новой формы материализма, становление которой будет во многом
зависеть от создания нового уровня МПИ, новой экономической
теории и системы общественных наук в целом.
Какой должна стать теория человека и истории,
соответствующая формирующейся новой экономической реальности и
особенностям развития науки в XXI в., нельзя понять без глубокого

152
усвоения основных положений и важнейших открытий научной
теории человека и общества, обнаружения в ней имплицитного
(скрытого) содержания, которое может быть развернуто в процессе
дальнейшего развития этой теории на основе дальнейшего обобщения
эмпирического и теоретического материала.

153
Тема 5. ЧЕЛОВЕК, ИЛИ СОЦИАЛЬНАЯ ФОРМА
МАТЕРИИ
5.1. Сущность человека

Кризисный характер человеческого существования в


современную эпоху чрезвычайно обострил три коренных вопроса
человеческого существования — о сущности человека, способе и
смысле его бытия, перспективах дальнейшего развития. Задача
сохранения человечества на Земле придала глубочайший жизненный
смысл самому важному для человечества вопросу — “быть или не
быть”.
В научной философии наиболее общие стороны человеческой
сущности раскрывают концепции — “человек в бесконечном мире”
(всеобщая) и “человек в обществе” (социальная). Обе концепции
можно различать только с известной степенью условности; они
неразрывно связаны и образуют целостную философскую концепцию
человека. Определенные стороны человеческой сущности
рассматриваются также этикой, эстетикой и другими философскими
теориями.
Если всеобщая концепция раскрывает сущность человека как
“вселенского”, а не сугубо “местного”, “провинциального” феномена,
его особое место в мире, величие, достоинство и способность к
бесконечному развитию, то социальная концепция — как
интегрального социального существа, производящего себя и свою
собственно социальную среду. “Людей,— писали К. Маркс и
Ф. Энгельс, — можно отличать от животных по сознанию, по
религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя
от животных, как только начинают производить необходимые им
средства к жизни, — шаг, который обусловлен их телесной
организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди
косвенным образом производят себя и свою материальную жизнь” 102.
Человек — это существо, которое само производит себя, свое бытие и
сущность. При этом производимое им бытие возникает первоначально
в виде мысленного прообраза. Человек поэтому есть не только
производящее, но и сознающее существо.
Человек — основной элемент общества, которое представляет
собой не что иное, как сложно организованный коллектив индивидов,
общество есть общество людей, или люди в их деятельности и
отношениях друг к. другу. Общество, т.е. сам человек в его
общественных отношениях, — так определяет человеческую сущность

154
общества Маркс. Основой этих отношений выступает единство
родового и индивидуального в человеческой сущности. Родовое в
человеке — все то, что свойственно каждому человеку, человеку
вообще, а также человечеству в целом. Родовые черты существуют
только через реальных индивидов. При этом родовое выступает, как
будет показано далее, определяющим лишь по отношению к каждому
отдельному индивиду и собственно индивидуальному в нем. Оно не
главенствует над массой единичных, но, будучи целостным, входит в
каждое единичное как некая отдельность. Если родовое в индивиде
не существует как своего рода отдельность, оно не существует и во
всей массе индивидов. Человеческая сущность поэтому с
необходимостью индивидуализирована, является сущностью каждого
индивида.
В общественной науке почти безраздельно господствует
утверждение, что сущность человека заключена в совокупности
общественных отношений. Такая трактовка человеческой природы
представляет собой чрезмерно расширительное толкование шестого
тезиса Маркса о Фейербахе, согласно которому сущность человека не
есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей
действительности она есть совокупность всех общественных
отношений. Однако шестой тезис выражает только одну сторону
марксистской концепции человека — реляционную. Попытка
растворить человека в совокупности отношений, отождествить
человека как материальное существо с отношениями находится в
полном противоречии с духом научного материализма и
экономического учения. С этих позиций человек — не совокупность
связей, а специфическая, высшая форма материи, предметное
социальное существо, субстратный (субстанциальный) элемент
общества, находящийся в отношениях с себе подобными. Маpкc резко
критиковал представление о человеке как о некоем бестелесном,
непредметном существе. “Непредметное существо, — подчеркивал
он, — есть невозможное, нелепое существо”103. К сожалению, это
нелепое представление о человеке в большинстве исследований
выдается за истинно марксистскую точку зрения. Глубочайшая мысль
Маркса о человеке как “совокупности всех общественных отношений”
заключается в том, что человек как социальное существо не может
быть понят вне системы общественных отношений, причиной и
результатом которой он является. Однако человек — это прежде
вcегo материальное, предметное существо, главная производительная
сила, производящая не только предметы потребления, но и
экономическую форму общества — экономические отношения.

155
“Реляционное” определение человека не раскрывает главной
стороны сущности человека как деятельного существа, субъекта труда
и отношений. Полное определение человека включает в себя прежде
всего указание на роль человека как производительной силы, субъекта
труда и отношений, творца отношений. “Как само общество
производит человека как человека,— писал Маркс, — так и он
производит общество”104. Человек — это главный объективный
фактор общественной жизни. В то же время в аспекте своего сознания
и непосредственно направляемой сознанием деятельности человек
выступает в качестве субъективного фактора истории. Объективная
природа и роль человека являются первичными по отношению к
субъективной стороне его существования и деятельности.
Как организованный коллектив индивидов общество
представляет собой единство двух сторон — материальной и
духовной, выраженных в понятиях общественного бытия и
общественного сознания.
В собственном смысле общественное бытие есть бытие
социальной формы материи, коллектива социальных материальных
существ в их материальной деятельности и отношениях. Иначе говоря,
общественное бытие — это совокупное бытие индивидов, реальный
процесс их жизни. Анализируя в “Капитале” достаточно развитую
ступень исторического процесса — капиталистическое общество,
Маркс определил собственно социальное бытие как сверхчувственное.
Это сверхчувственное существование раскрыто им на примере
стоимости как “кристаллов” общественного абстрактного труда,
заключенного в товаре. Он показал, что обыденные, чувственно
воспринимаемые вещи, став товарами, превращаются “в вещи
чувственно-сверхчувственные, или общественные”. При этом
сверхчувственные, стоимостные отношения оказываются скрытыми за
вещными отношениями, ибо специфически общественный характер
работ частных производителей проявляется только в рамках обмена.
Поэтому в глазах частных производителей их собственное
общественное движение принимает форму движения вещей. Эту
“вещную видимость общественных определений труда” он назвал
товарным фетишизмом. Человеческие индивиды, являясь
материальными социальными существами, выступают в качестве
главной, или собственно социальной, субстанции общественного
бытия. Имея предметную социальную сущность — присоединять к
собственным социальным силам силы природы, собственно
социальный индивид есть в то же время телесный индивид.
Общественная сущность человека предстает в единстве с его

156
телесностью. Включение в собственно социальную субстанцию —
сложнейший коллектив социальных существ — биологического,
шире — природного бытия как основы, на которой существует
собственно социальное бытие людей, служит основанием для
отождествления социальной субстанции с биологической. Чтобы
избежать редукционизма, сводящего “нацело” высшее к низшему,
необходимо учитывать следующее. Признание реального
существования социальной субстанции, несводимой к биологическому
организму, или “телу”, имеет “выводной характер”. Логическая
процедура выведения понятия о той или иной материальной
субстанции (физической, биологической и т.д.) состоит в заключении
от движения, свойства или проявления к их носителю. Поскольку
человеческие индивиды осуществляют деятельность, качественно
отличную от биологической — трудовую и мыслительную,
необходимо заключить о существовании социальной субстанции,
качественно отличной от биологического тела.
В общественном бытии как совокупном бытии индивидов есть
всеобщее, родовое, свойственное процессу жизни всей массы
индивидов. Однако отождествление общественного бытия с всеобщим
значительно обедняет его содержание, лишает процесс жизни
индивидов целостности. При этом из содержания общественного
бытия по существу устраняется, элиминируется все собственно
индивидуальное, свойственное бытию индивидов, все многообразие их
судеб. В действительности реальный процесс жизни индивидов
представляет собой единство родового и индивидуального.
Общественное бытие имеет также своей субстанцией систему
вещных компонентов — созданных людьми предметов, в первую
очередь cредств труда. Однако признак социальности не может быть
отнесен в равной мере к индивидам и вещественным элементам
общества. Последние суть преобразованные природные компоненты
социального. Объективность общественного бытия означает, что оно
существует независимо от сознания (индивидуального и
общественного), определяет его.
Общественное сознание в широком смысле представляет собой
совокупность идей, взглядов, представлений, теорий, чувств, иллюзий,
заблуждений общества, т.е. сознание общества. Как сознание
общества, оно имеет своим предметом природу, общество и человека.
В узком смысле общественное сознание — это отражение
общественного бытия, его осознание. Оно отображает прежде всего
общество и человека. Вместе с тем в нем отражаются и наиболее
общие стороны мира (философия), так как их осознание зависит от

157
общественного бытия. Общественное сознание выражает степень
осознания человеком окружающего мира, своей собственной сущности
и смысла существования. Поэтому история развития общественного
сознания есть история последовательного проникновения человека в
сущность и смысл своего существования.
С позиций научной философии человеческое существование
имеет смысл в самом себе, у него нет цели вне его, оно само — высшая
цель. Чем сложнее и богаче человеческая жизнь, тем сложнее и ее
смысл. Он создается человеком, творящим собственное, не
существовавшее ранее, бытие. Творить собственное бытие — это
вместе с тем творить благо для человечества, бороться за
человеческое, его сохранение и приумножение, Австрийский психолог
В. Франкл считает, что человеческая жизнь имеет смысл, поскольку
человек изначально, в силу своей природы, направлен на созидание и
ценности. При этом творящий человек воспринимает
действительность положительно, а приспосабливающийся —
отрицательно105. Механизм приспособления, как определил Э. Фромм,
есть “бегство от реальности”. Он позволяет снять психическое
напряжение, но не найти смысл жизни, ибо, отказываясь от
вызванного реальностью беспокойства, человек отказывается от
собственной индивидуальности. Жизнь приобретает смысл, если
индивиды ориентированы на принцип “быть”. Между тем в
современном обществе получила распространение ориентация на
обладание, или, иначе, установка “иметь”.

5.2. Законы общества

Человек, или социальная форма материи, существует и


развивается по своим законам, отличным от законов природы. Законы
общественной жизни — это собственно социальные законы, т.е.
законы развития человеческой сущности, и законы развития техники,
как преобразованных природных элементов общества. В силу их
принципиального различия те и другие законы обладают
относительной самостоятельностью и вместе с тем законы развития
техники подчинены собственно социальным законам. Как и природа,
общество существует и развивается на основе объективных законов,
которые возникают одновременно с началом человеческой истории и
являются “априорными” по отношению ко всей последующей
истории, обусловливая ее основное содержание и основные этапы
развития. По мере развития общественной жизни, в первую очередь

158
развития труда и собственности, они усложняются, обогащаются
новым содержанием, принимают новые формы.
Наиболее общие законы развития общественного сознания
выражают его вторичность, производность от общественного бытия,
т.е. являются следствиями закона определяющей роли общественного
бытия в жизни общества. Человеческое сознание поэтому способно
привести в движение материальные силы, если человеческие цели не
вступают в противоречие с объективными законами и условиями
действительности.
Объективность социальных законов означает, что индивиды не
вольны действовать как им угодно, их деятельность имеет
объективную логику, подчинена ей. Они всегда начинают с присвоения
наличных (существующих в данный момент) производительных сил,
что равносильно развитию у них определенной совокупности
способностей и потребностей. В дальнейшем посредством присвоения
новых сил природы индивиды видоизменяют наличные
производительные силы, труд. Тем самым создается основа для
изменения тех общественных отношений, под влиянием которых они
формируются. Следовательно, индивиды суть не только продукты
социальной среды, но и прежде всего ее создатели. То, что они собой
представляют, как они действуют, производят, проявляют себя, как
относятся друг к другу, зависит от наличных материальных
предпосылок. Эти предпосылки, с одной стороны, предписывают им
условия их собственной жизни, с другой — создают основу для
дальнейшего развития посредством присвоения новых сил природы.
По Марксу, обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой
люди творят обстоятельства. Такова объективная логика
общественной жизни.
Однако законы истории в большей мере, чем законы природы,
действуют как тенденции. Каждый отдельный акт человеческой
деятельности осуществляется сознательно и поэтому конечный
результат всегда зависит от столкновения множества отдельных воль,
каждая из которых не равна нулю. При этом равнодействующая этих
воль (историческое событие) есть, с одной стороны, результат
действия объективных законов, имеющих “априорный”, изначальный
характер, с другой — результат реально действующих сил.
Историческое событие, следовательно, не порождается только
случайными столкновениями множества сил, в конечном счете оно
всегда детерминировано законами.
В трактовке исторической закономерности следует учитывать
три момента: во-первых, существование объективных законов, во-

159
вторых, действия массы индивидуальных воль, в-третьих, наличие в
основе действующих воль закономерности, выражающейся в
результирующей этих действий. Результирующая поэтому есть не
механический результат множества столкновений различных воль, а
прежде всего — выражение глубинной объективной закономерности.
Понимание исторической закономерности весьма упрощается, если
она определяется только как результирующая деятельности людей. В
этом случае человеческая деятельность не детерминируется
объективными законами и, следовательно, оказывается, что в основе
исторического процесса лежит не необходимость, а случайность. Но
историческая закономерность не рождается из случайных
столкновений индивидуальных действий, а проявляется в них.
Научная трактовка исторической закономерности также
учитывает, что законы определяют лишь общее направление развития,
допуская в рамках этого общего множество вариантов, возможностей
развития, выбор и реализация которых зависит от действий людей.
Характер и содержание этих действий в свою очередь определяются
опять-таки множеством обстоятельств. Люди своими действиями по-
разному реализуют законы: в одних случаях они проявляются
свободно, в других (например, в силу некомпетентного управления,
неадекватного природе труда хозяйственного механизма) они не могут
реализоваться полностью, однако их действие не приостанавливается,
а приводит к появлению негативных тенденций. Так, нарушение
законов товарного производства в условиях реализации сталинской
модели социализма привело к деформациям всех сторон общественной
жизни. Таким образом, действие объективных законов никогда не
определяет материальные, объективные процессы с абсолютной,
фатальной необходимостью, во всех деталях и частностях.
Материальные процессы, в особенности материально-практическая
деятельность людей, в достаточно широких пределах могут
осуществляться вопреки действию определенных объективных
законов. К тому же в обществе могут действовать и противоположно
направленные законы или тенденции, которые делают возможным
крупные объективные изменения, вызванные ошибочными решениями
и имеющие негативный характер.
К законам, составляющим основу общественной жизни,
относятся законы превышения способностями потребностей,
возрастания способностей и возвышения потребностей,
опережающего развития способностей и другие. Эти законы суть
законы развития человеческой сущности. Закон соответствия
производительных сил и производственных отношений, закон

160
стоимости и другие, как будет показано далее, также имеют свои
корни в природе человека, в основном противоречии человеческой
сущности — противоречии между способностями и потребностями,
которое выражается в противоречии между производством и
потреблением материальных и духовных благ.

5.3. “Сущностные силы” человека

Человеческая сущность выражена в “сущностных свойствах”,


или “сущностных силах”, человека. К ним прежде всего относятся два
“яруса” свойств. Важнейшие сущностные силы человека — труд,
мысль, общение. Вторым “ярусом” человеческих сущностных сил
выступают способности и потребности. Важными сущностными
свойствами человека, связанными с обеими гpyппaми свойств,
являются коллективность и индивидуальность, свобода и
ответственность.
Потребности: их природа и структура. Потребность — это
нужда в чем-либо, обусловленная противоречием между наличным и
необходимым состоянием человека. Потребность имеет предмет, т.е.
то, что потребляется: вещь, процесс, явление, отношение и т.д. Как
заметил Маркс, предмет потребности — это не предмет вообще, а
конкретный предмет, который должен быть потреблен определенным
способом. Неизмененная природная среда также является предметом
потребности. Чтобы быть живым, надо существовать в определенной
природной среде. Последняя служит источником, кладовой всех
материалов, которые человек использует в своей деятельности, и
местом его отдыха. Однако основные условия собственно социального
существования в природе отсутствуют и должны быть произведены
самим человеком (обществом). Предмет материальных потребностей
человека имеет поэтому широкий диапазон — от неизмененной
природной среды до созданных человеком искусственных объектов,
составляющих “вторую природу”.
В отличие от предмета материальных потребностей, который
существует объективно для всех, предмет духовных потребностей
существует только идеально, субъективно, в головах индивидов, их
внутреннем мире. Им являются идеальные образования —
произведения искусства, достижения науки, нравственные нормы и
идеалы и т.д.
Потребность включает в себя также направленность на свой
“конечный пункт” — потребное будущее состояние. Внешний,
непосредственный предмет потребности выступает в качестве средства

161
достижения человеком более высокого потребного состояния —
нового уровня развития индивида, его материального бытия.
“Конечным пунктом”, или потребным будущим, духовной
потребности выступает новое духовное состояние человека, новый
уровень его духовного развития.
В структуре потребности (материальной или духовной),
следовательно, можно различить три основных компонента:
1) потребное будущее, 2) непосредственный внешний предмет
потребности, 3) собственно потребность как новое (материальное или
духовное) состояние.
Материальные потребности представляют собой потребности
человека как специфического материального существа в обеспечении
и развитии своего материального существования. Будучи социальным
интегральным существом, человек нуждается в природных и
собственно социальных условиях. Поэтому его материальные
потребности, в свою очередь, подразделяются на биологические
(простые) и социальные (сложные). К простым относятся потребности
в пище, одежде, жилище, соответствующей природной среде как
условии нормального существования и отдыха, безопасности и т.д.
Эти потребности связаны с обеспечением нормальной
жизнедеятельности человеческого организма. При этом биологические
потребности человека не являются чисто животными, они изменяются
под влиянием социального способа существования и приобретают
социальную, “очеловеченную” форму, оставаясь в конечном счете все
же биологическими по своей природе. Удовлетворение их
осуществляется в исторически определенных условиях и размерах,
которые обусловлены социальными отношениями.
Сложные материальные потребности — это потребности в
труде как основном условии, средстве и способе человеческого
существования, общении как обмене различными видами деятельности
и т.д. Будучи интегральными по своей природе, они имеют
специфически биологическую основу. Социальная потребность в
труде содержит в себе специфически человеческую биологическую
потребность в труде, т.е. потребность в реализации биологических
потенций организма. Человеческий организм нуждается в
целенаправленном расходовании нервов, мускулов и пр., так как он
сформировался под влиянием труда и приспособлен к нему. Поэтому
здоровье человека не может быть обеспечено иначе, как в
специфически человеческой жизнедеятельности, в труде. Здоровый
индивид испытывает потребность в определенной порции труда.
Однако биологическая потребность в труде не является для человека

162
ведущей. Собственно социальная потребность в труде связана с
сущностью социального бытия человека, с необходимостью
сохранения и развития социального способа существования, но она
обусловлена и поддерживается всем состоянием здорового организма,
его естественной (биологической) потребностью в непрерывной
деятельности. В процессе производства человек участвует не только
как сила природы, но прежде всего как социальный субъект.
Формирующийся человек не мог стать действительным человеком до
тех пор, пока у него не сложилась собственно социальная
потребность в труде. Немыслимо представить себе начало
человеческой истории без превращения труда в потребность человека.
Духовные потребности обычно различают по формам
общественного сознания: нравственные, правовые, политические,
эстетические и т.д.. Кроме того, существуют потребности в
образовании, воспитании, познании, смысле жизни и др. Поскольку в
структуре общественного сознания выделяют не только формы, но и
различные по глубине и сложности уровни, духовные потребности
можно также подразделить на простые, складывающиеся на уровне
обыденного сознания, и сложные, формирующиеся на уровне
теоретического и художественного сознания. Наиболее сложными
духовными потребностями являются потребности в научном и
художественном творчестве. “Духовность” человека определяется в
первую очередь этими потребностями. По-видимому, следует признать
также существование обобщенной духовной потребности —
потребности в духовном развитии человека, которую нередко
называют еще интеллигентностью в широком смысле слова.
Поскольку человеческая мысль имеет анатомо-
физиологическую основу, духовные потребности, как и материальные,
имеют свою специфически человеческую биологическую основу. Так,
у человека есть и биологическая потребность в расширении знаний.
Если она не удовлетворяется, то это приводит к отрицательным
биологическим последствиям, в частности к стрессовым состояниям,
ибо биология человека “настроена” на социальный способ
существования. Собственно социальная потребность в познании
возникает как средство развития социальной жизнедеятельности и
поддержания “биологической жизни во всей ее полноте, ибо только
такая биология может обеспечить полноценное общественное
развитие. Условием удовлетворения и развития собственно
социальной потребности в познании является творческий труд, т.е.
труд относительно свободный от удовлетворения утилитарных
потребностей.

163
Основная, обобщающая потребность общества — потребность
в сохранении и развитии социальной (индивида и общества) жизни.
Эта потребность служит продолжением и в то же время отрицанием
основной тенденции (потребности) живой материи в самосохранении и
саморазвитии. Выделение ее позволяет установить прямую
преемственную связь между биологическим и социальным способами
существования. Вместе с тем эта потребность представляет собой
интегральную детерминанту развития общества, поскольку
производство материальных благ выступает средством реализации и
развития этой потребности.
Материальные потребности как первичные определяют
духовные, ибо они побуждают человека активно воздействовать на
природу посредством труда, в процессе которого формируются не
только новые материальные потребности, но и вырастающие на их
основе духовные потребности. Энгельс отмечал, что, как и все другие
науки, математика возникла из практических потребностей людей. В
эпоху современной научно-технической революции потребность в
высококачественном труде порождает потребность в широко
образованных, а в дальнейшем и всесторонне развитых рабочих.
Поэтому среди проблем, которые поставила перед высокоразвитыми
странами НТР, наиболее острой является проблема образования.
Способности: их природа и структура. Способность — это
“готовность” человека к различным видам деятельности,
преобразованию среды и самого себя. При выяснении природы
способностей необходимо учитывать их деление на способности к
материальной и духовной деятельности. Так как любой вид
деятельности осуществляется как единство материального и
духовного, в способностях к материальной и духовной деятельности
следует различать материальный и духовный компоненты. В
способностях к материальной деятельности материальный компонент
представляет собой “готовность” к осуществлению совокупности
материальных действий, имеющих как общий, так и специфический
характер. Иначе, необходимо различать способности к тому или иному
роду материальной деятельности и способности к исторически
определенным, конкретным видам материальных действий. Так,
способность к труду включает в себя способность к труду вообще и
способность к исторически определенному виду труда. При этом
ведущая роль принадлежит общей способности, обеспечивающей
творческий характер труда и возможность его перемены.
Материальная, в частности трудовая, деятельность обусловлена
определенными системами двигательных реакций и нервными

164
затратами. Поэтому в материальном компоненте способностей к
материальной деятельности необходимо выделять анатомо-
физиологический уровень и собственно социальный (совокупность
материальных действий). Поскольку материальные способности
осуществляются при прямом участии психических процессов, эти
процессы можно рассматривать как духовный компонент
материальной способности. На первый взгляд кажется, что в
способности к материальной деятельности ведущим является
духовный компонент. Однако характер и содержание мысли
определяются процессом труда. Поэтому кажущийся определяющим
духовный компонент в действительности отображает внутреннюю
направленность, “логику” материального труда и является вторичным,
производным от нее, выполняющим в процессе труда лишь служебную
роль.
Способности к духовным видам деятельности также
представляют собой единство материального и духовного
компонентов, но при ведущей роли последнего. Материальный
компонент играет здесь служебную роль. Так, какими бы виртуозными
не были действия скрипача, главное — тот художественный образ,
который им создается. Однако этот образ неразрывно связан с
двигательными действиями, осуществляемыми скрипачом.
Материальный компонент духовных потребностей — это прежде всего
те физиологические процессы, которые направлены на поддержание
физического состояния организма как необходимого условия духовной
деятельности. Без направленного “воспитания” нейродинамических
процессов духовная, особенно умственная, деятельность оказывается
невозможной. Воспитание умственных способностей есть в
существенной мере воспитание нейродинамических процессов,
протекающих в мозгу человека. Интенсивная умственная
деятельность, как свидетельствуют исследования последних лет,
приводит к формированию дополнительного количества тонких
нервных механизмов клеточного соединения — синапсов. Кроме того,
каждый вид духовной деятельности включает в себя больший или
меньший компонент соответствующей ему материальной
деятельности. Так, музыкальные способности — это не только
художественное мышление, но и весьма сложная, искусная
деятельность, связанная с музыкальными инструментами.
В духовном компоненте духовных способностей необходимо
различать общий и специфический компоненты. В качестве первого,
как считают психологи, выступают процессы анализа и генерализации
(в особенности последние), а второго — более или менее сложная и

165
отработанная система операций (логических, счетных и т.д.), или,
иначе, конкретные виды анализа и генерализации. Качество
генерализации является общим компонентом всех умственных
способностей, но один и тот же человек может обладать разными
способностями к различным областям. Так, показателем хорошо
развитых математических способностей служит большая
обобщенность и свернутость мыслительных процессов. Причем
обобщенность касается здесь пространственных и количественных
отношений.
Способности к материальным и духовным родам деятельности в
свою очередь подразделяются, на частные способности, или
способности к определенным профессиям. Вместе с разделением труда
разделяется и сам человек, дробятся его способности. Прогресс
производительных сил и, соответственно, человеческих способностей
сопровождается возрастающим разнообразием деятельности. В
настоящее время известно примерно 20 тыс. профессий и ежегодно
появляется около 500 новых, т.е. растет количество профессий и
частных способностей. Наряду с быстрым увеличением новых
профессий происходит вытеснение старых, связанных с ручным и
машинным трудом.
Поскольку человеческая деятельность направлена в конечном
счете на преобразование предметного мира, способности, как и
потребности, имеют свой предмет. Будучи предметно направленной,
каждая способность адаптирована к предмету способности или
соответствует ему и, следовательно, несет в себе либо материальный
сколок предмета (способность к материальной деятельности), либо
духовный образ его (способность к духовной деятельности).
Способность включает в себя, далее, схему или программу действия с
предметом, а также сколок или образ того средства (например, орудия
труда), с помощью которого осуществляется та или иная деятельность.
Однако эта сложная материальная (и духовная) конструкция имеет, как
уже отмечалось, потенциальный или возможностный характер и
потому представляет собой не действие, а потенцию (готовность)
действия.
Формирование сущностных сил человека. Индивиды не
рождаются с готовыми способностями и потребностями, они
формируются в процессе социализации на основе задатков и
склонностей. Чаще всего задаток понимается как некоторая тенденция
к формированию определенной способности, но еще не сложившаяся
способность. От последней его отличает более общий и не
дифференцированный характер. В системе задатка как сложного

166
многоуровневого образования необходимо различать анатомо-
физиологичеокие способности (силу безусловных рефлексов,
особенности строения тела и др.), фено- и генотипические
компоненты, а также психический компонент, в первую очередь
инстинкт как психическое образование. Задаток представляет собой
своеобразную норму, или возможность, степень реализации которой
зависит от воспитания и самовоспитания. При этом следует учесть во
многом “свернутый”, “скрытый” характер задатков, которые далеко не
всегда проявляются на поверхности. Как справедливо отмечают
многие педагоги, наилучшим возрастом для “запуска” способностей
является раннее детство, когда сила формирования способностей
максимальна. (Не случайно японцы связывают возможность своего
лидерства в XXI в. с ориентацией образа жизни на раннее творческое
развитие детей.) При этом, как показал еще Р. Оуэн, необходимо
одновременное формирование различных способностей (физических,
умственных, художественных и др.).
В одновременном формировании с раннего детства различных
способностей первостепенную роль играет трудовое воспитание,
построенное с учетом логики развития труда от простого к сложному.
Способности к материальной и духовной деятельности очень трудно
сформировать без развитой способности к ручному труду, как
изначальной формы труда, непосредственно обусловленной
физическими свойствами человека. Ее развитие не только позволяет
рано раскрыть другие способности, но и ускорить их формирование.
Так, соединение человека с машиной оказывается невозможным без
хорошо развитой руки, ибо способность работать головой имеет в
качестве своего фундамента способность работать руками. Индивид не
может воздействовать на природу, не приводя в движение своих
собственных мускулов под контролем своего собственного мозга.
Нередко считают, что в эпоху компьютеров главным становится
ранняя игра ребенка с “умным” компьютером. С этим согласиться
нельзя. Как показал И.М. Сеченов, уже формирование способности
пространственного различения предметов тесно связано с
элементарной физической деятельностью. Первоначально ребенок
тянется и за игрушкой, и за луной. И только благодаря совершаемым
им действиям у него возникает чувство пространства. До тех пор, пока
ребенок сам не начнет преобразовывать вещи, выполнять простые
ручные операции, выработать у него способность к творчеству
невозможно. Эта способность формируется лишь по мере обладания
им навыками ручного труда, создания собственными руками тех или
иных предметов. Известно, что прежде чем передать какие-то функции

167
машине, человек должен был научиться делать их сам, причем делать
искусно. Поэтому в систему подготовки человека к труду должны
войти в какой-то редуцированной форме основные исторические
формы труда.
Способности человека как к материальной, так и к духовной
деятельности имеют иерархический характер в том смысле, что более
сложные способности включают в себя в качестве основы более
простые. Такой характер способностей делает необходимой
разработку системы этапов их формирования, что, разумеется, не
исключает параллельного развития разных способностей, как,
например, приобретение навыков ручного труда не исключает
общения с компьютером. В связи со все убыстряющейся сменой
поколений машин и вызванной ею необходимостью частой перемены
труда, формирование способностей должно иметь также
перспективный характер, т.е. учитывать глубинные тенденции
развития труда и техники. Современной школе нужно готовить детей
прицельно к системе профессий, которые будут через 10-20-30 лет.
Для этого необходимо, чтобы в ней преимущественное внимание
уделялось формированию и развитию общих способностей (к труду,
познанию и т.д.), несущих наибольший потенциал творчества. Без
примата общей способности над частными, как свидетельствует
история, не бывает действительно творческой личности, таланта.
Однако формирование способностей человека есть не узколокальный
процесс, а процесс воспитания целостной личности, в котором
ведущую роль играет образ жизни. Недооценка определяющего
влияния в формировании личности образа жизни приводит к
серьезным ошибкам, к отрыву слова от дела. Об этом свидетельствуют
проявившиеся в социалистическом образе жизни негативные явления,
которые воспитательный процесс далеко не в должной мере учитывал,
поскольку им не было дано своевременной политической оценки и не
были приняты необходимые меры для их искоренения.

5.4. Индивид и общество

Обычно понятие “индивид” рассматривают как однозначное.


Однако оно имеет три существенно различных значения,
отождествление которых приводит к весьма серьезным теоретическим
ошибкам в толковании индивида и общества. Вероятно, правильнее
считать, что существуют три последовательно развертывающихся
понятия индивида, или, иначе, понятие индивида проходит три
последовательно развертывающиеся ступени развития.

168
1. Индивид, единичное, как данное отдельное образование: “эта
вещь”, Иван, Петр и т.д. Это понятие индивида имеет наиболее узкий и
наименее содержательный смысл.
2. Индивид, единичное вообще: единичная вещь вообще,
единичный человек вообще. Если в первом случае индивид выступает
в своей “предельной единичности”, то во втором значении индивида
единичное выступает как общее. Единичное, индивид есть также
общее понятие, обозначающее индивида, единичное как общее. К
этого рода понятиям индивида относятся, например, понятия о членах
данного социального слоя, класса и т.д. Одним из вариантов такого
понятия индивида является представление о “среднестатистическом”
гражданине данного общества, класса, группы. Понятие единичного,
индивида выступает, следовательно, в качестве общего понятия, хотя и
общего понятия единичного, индивида.
3. Наконец, термин индивид может обозначать множество,
совокупность индивидов, обозначенную множественным числом
термина — индивиды. Понятие индивида в таком случае имплицитно
включает в себя не только признак общности (общее), но и признак
целостности, ибо множество индивидов должно составлять целое.
Последнее значение термина весьма близко понятию общества,
обозначает его непосредственную индивидную основу. Выступая
первоначально в своем “предельно единичном” содержании, понятие
индивида последовательно развивается, расширяется и
останавливается у порога понятия общества.
Обычно в философской науке три понятия (или значения
термина) индивида не различаются, сливаются в одно общее и
неопределенное понятие, что содержит возможность ряда крупных
теоретических ошибок, реализовавшихся, в частности, в концепциях
индивида и общества, связанных с вульгаризованной интерпретацией
исторического материализма, выразившейся далее в вульгаризованной
концепции социализма. Соотношение индивида и общества
существенно различается в зависимости от того, в каком значении
рассматривается индивид. Особенно явственно это выражено в
трактовке примата, верховенства общественного над
индивидуальным. По отношению к данному, “единичному индивиду”
понятие примата, верховенства общественного над личным,
индивидуальным выражено с наибольшей определенностью и
безусловностью. Однако оно в значительной мере ослабляется, если
индивид рассматривается как “индивид вообще”. Развитие индивида
вообще, уровень удовлетворения его потребностей в существенной
степени выражает природу того или иного общества. Если понятие

169
индивида выступает в его третьем варианте, положение о примате
общественного над индивидуальным вообще теряет (или в основном
теряет) смысл, ибо общество и есть сложно организованная
совокупность индивидов.
Соответственно трем значениям термина индивида термин
“общество” так же выступает в трех значениях. При этом третье
значение выступает в качестве синтезирующего, интегративного
понятия общества. Общество, в соответствии с действительным
содержанием научного материализма, есть сложно организованная
совокупность индивидов, включающая в себя как общее в индивидах,
так и всю совокупность индивидуальных различий. Общество — не
“абстрактная общность” людей, не общее между людьми, а
конкретно-всеобщая общность, конкретное целое, включающее как
общее между людьми, так и всю совокупность индивидуальных
различий. Уровень развития общества определяется тем, насколько
свободно развивается как общее, так и совокупность индивидуального.
Такой критерий высшего, наиболее развитого общества был положен
марксизмом в основу концепции коммунизма как общества, в котором
свободное развитие каждого — условие свободного развития всех.
Между тем вульгаризованная интерпретация марксистской концепции
общества свела последнее к абстрактно-всеобщему.
Индивид (единичное) трактуется в научном материализме,
далее, как единство всеобщего, особенного и единичного. В
первоначальном виде такая концепция единичного была введена
Гегелем в учении о понятии, где всеобщее, особенное и единичное
были представлены как последовательные, все более богатые ступени
развития. Единичное, по Гегелю, включая в себя всеобщее и
особенное, оказывается не простейшим, а, напротив, высшим, по
сравнению с всеобщим и особенным, уровнем развития понятия.
Всеобщее и особенное — “моменты становления единичного”.
Широко распространенный догмат безусловного “верховенства”
общего над единичным не учитывает коренной особенности
существования единичного, которую пытался осмыслить еще
Аристотель, определявший единичное как “первую сущность”.
Единичное, индивид обладает обособленным, в некотором смысле
“первичным”, существованием, в то время как общее существует лишь
через единичное, в единичном. “Главенство”, верховенство общего над
единичным означает поэтому прежде всего, что “общее в массе
единичных”, или как “составная часть” совокупности единичных,
обладает главенством над “собственно единичным”, т.е. содержанием
совокупности единичных, остающимся “за вычетом” общего в

170
единичных. В этом смысле не единичное “принадлежит” общему, а
общее принадлежит совокупности единичных.
Материальный мир — это не мир общего, управляющего
единичным, а мир вещей, несущих в себе общее, управляющий собой
благодаря своему всеобщему, особенному и собственно единичному
содержанию. Фигурально выражаясь, мир “демократичен” по своей
природе. Соотношение общего и единичного в материальном мире
предопределяет роль общего и индивидов в обществе. Общество есть
общество людей. Именно в этом ключе Маркс определял общество как
индивида в его отношениях к другим индивидам. Индивидный
уровень — определяющий, базовый, исходный уровень общества.
Как отмечалось ранее, одной из важнейших всеобщих
закономерностей развития является аккумуляция бесконечного
содержания предшествующих ступеней развития материи в
последующих. В развитии индивида эта закономерность выражается в
том, что индивид все полнее и всестороннее выражает содержание
рода, к которому он принадлежит: биологические индивиды полнее,
чем химические, выражают свойства своего “рода” — жизни.
Коренная особенность социального индивида заключается в том, что,
будучи универсальным материальным существом, “микрокосмом”,
своеобразно повторяющим бесконечный космос, человеческий
индивид становится тождественным роду. Характерно, что ни один
биологический индивид, вид, род и т.д. не может рассматриваться как
“типичное выражение” живого как такового. Так, не все живое
обладает способностью двигаться, хотя последняя — одна из наиболее
ярких характеристик жизни. По мере эволюции живые существа
становятся, однако, все более универсальными. В человеке жизненные
свойства выражены с наибольшей полнотой и всесторонностью. В
этом смысле человек — наиболее живое из всех живых существ. Еще
большее совпадение индивида и рода выражено в человеке как
социальном существе. В каждом индивиде представлены все свойства
человека “вообще”, рода “человек”. Это тождество индивида роду
лежит в основе самой природы человека и общества, “природного”
равенства людей и обусловливает в конечном счете возникновение
действительного равенства людей в обществе будущего, начинавшего
подлинную историю человечества.
Сущность и смысл индивидуализации бытия в процессе
мирового развития заключается в том, что возникающие свойства и
качества могут реализоваться лишь через их индивидуальное
осуществление. Сущностные свойства человека — труд, мысль,
общение, способности и потребности и т.д. могут возникать и

171
существовать лишь как свойства индивидов и, на этой основе, как
свойства человека вообще, общества как такового. Разумеется,
сказанное ни в малейшей мере не ставит под сомнение то, что
.индивид может быть таковым только в обществе себе подобных. Речь
идет лишь о том, что сущностные свойства человека выступают
прежде всего как свойства индивида и поэтому — как свойства
человека вообще, общества как коллектива людей. Ключевой вопрос
объяснения того, почему появляется то или иное сущностное свойство
человека — труд, мысль, общение, эстетическое и этическое сознание
и т.д.,— заключается в том, что дает для индивидуального
существования это свойство, почему оно может возникнуть в
индивидуальном развитии социального индивида.
Одной из наиболее интересных и сложных проблем теории
человека и общества, социального прогресса является проблема
индивидуальности как коренного условия и способа появления и
существования труда, мышления, эстетического и этического
сознания, потребностей и способностей, логических форм и законов
мышления и т.д.
В самом общем виде
Что значит быть индивидуальность означает быть самим
индивидуальностью собой, или, иначе, быть причиной самого
себя. Это предполагает усвоение
индивидом материальной и духовной культуры, накопленной
человечеством. Невозможно стать индивидуальностью, не
аккумулируя в себе культуру, которая, фигурально выражаясь, и есть
бытие человека как творца себя. Именно от степени концентрации в
индивиде культурного наследия и зависит прежде всего степень его
индивидуальности. Вне связи с родовым, общественным нет и не
может быть индивидуальности. Она заключается не в отчуждении от
всеобщего содержания (опыта, знаний, умений, навыков, традиций и
т.д.), а в известном родстве, тождестве с ним. Однако это тождество не
буквальное, а диалектическое, включающее способность
аккумулировать всеобщее в индивидуальной форме, т.е. способность
превращать его в личный опыт, знания, стиль работы. Но в таком
случае, не следует ли считать, что индивидуальное слепо копирует
родовое, полностью ему подчинено, не выходит за его пределы?
Человеческая сущность, как известно, существует через
индивидуальные человеческие сущности, является сущностью каждого
отдельного индивида, как основного элемента общества. Последнее не
есть некая стоящая над людьми организация, оно представляет собой
организованный человеческий коллектив, в котором каждая

172
человеческая личность есть индивидуальная общественная сущность,
связанная с сущностью общества. Поэтому развитие родовой
человеческой сущности осуществляется через развитие
индивидуальных сущностей. Каждый индивид вносит определенный
вклад в развитие общечеловеческого. Высший смысл
индивидуальности в том, что она может превосходить родовое,
общественное. Каждый индивид, создавая новое в материальной или
духовной сфере, способен фактически выходить за рамки прежнего
родового. Индивидуальное в этом случае оказывается выше родового,
превосходит его наличный уровень и тем самым создает основу для
его дальнейшего развития. Особую роль в истории играют
высокоиндивидуальные, одаренные, талантливые и гениальные
личности.

5.5. Человек как объект биологического исследования

Характер человеческой биологии — одна из наиболее


существенных сторон проблемы человека. Как отмечалось ранее,
социальная природа человека является интегральным образованием,
включающим в себя как собственно социальный, так и биологический
уровень, подчиненный интегральному социальному целому. Поэтому
выяснение социальной сущности человека с необходимостью
предполагает изучение ее биологической основы. Значение проблемы
человеческой биологии непрерывно возрастает по мере развития
общественной сущности человека, ибо последняя развертывается не в
абсолютной самостоятельности, а в известной глубокой зависимости
от прогресса своей биологической основы. Это проявляется в
последние годы особенно ярко в том, что потребности развития
производства, современная научно-техническая революция делают все
более необходимым глубокий учет особенностей человека как
биологической системы. Социально-биологическая проблема получает
поэтому