мифологии
О.В. Кутарев
Славянский Дажьбог
как развитие индоевропейского
Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер)
Аннотация. В статье рассматривается образ Дажьбога – значимого славянского божества языческой
эпохи. Большое количество исследований, посвящённых ему полностью или частично, не снимают всех
противоречий, которые вытекают из общепринятых его трактовок согласно первоисточникам (прежде
всего «Повести временных лет» и «Слове о полку Игореве», а также южнославянскому фольклору). В част-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
ности, вопросы вызывает приписывание Дажьбогу солярной природы: если он был богом солнца, то почему
в древней Руси почитался и второй солярный бог, Хорс? Автор предлагает новый взгляд на эту проблему,
основанный, прежде всего, на сравнительном подходе – сопоставлении с другими индоевропейскими мифо-
логиями (германской, индийской, греческой, балтийской и т.д.). На базе альтернативного прочтения пер-
воисточников и сопоставлений в другом свете рассматривается и этимология имени Дажьбога. В итоге
вырисовывается совершенно новый взгляд на Дажьбога, прежде никогда не представленный в науке, хотя
отдельные его предпосылки высказывались ранее рядом крупных учёных – как в области этимологии имени,
так и в функциональном ключе. Автор пытается ответить на вопрос – мог ли быть Дажьбог развитием
индоевропейского Дьеуса, Бога-Отца Сияющего Неба?
Ключевые слова: славянская мифология, славянское язычество, Дажьбог, Дьеус-Патер, Небо-Отец, сравни-
тельная мифология, славянский пантеон, солнечные боги, Хорс, Сварог.
Abstract. This article examines the image of Dažbog a meaningful Slavic deity of the pagan era. Many researches, fully or
partially dedicated to him, do not eliminate all contradictions, which result from the universally accepted interpretations
according to the primary sources (first and foremost “Primary Chronicle”, “The Tale of Igor's Campaign”, and also the
Southern Slavic folklore). Another questionable fact is the attribution of the solar nature to Dažbog: if he was considered
a god of sun, then why in Ancient Rus was worshiped another solar god Hors? The author suggests a new outlook upon
this issue, which is mostly based on the comparative approach – comparison with the other Indo-European mythologies
(Germanic, Indian, Greek, Baltic, etc.) Basing on the alternative reading of the primary sources, the author reviews the
etymology of Dažbog. As a result, it results in a completely different idea about Dažbog, who was never presented in
science, although several of his prerequisites were earlier proposed by the number of accomplished scholars regarding
the area of etymology of his name, and from functional perspective. The author attempts to answer the question – could
or could not Dažbog become a development of Dyeu, the Indo-European God of the Shining Sky?
Key words: comparative mythology, God of Shining Sky, Dyeu Ph2ter, Dažbog , Slavic paganism, Slavic mythology,
Slavic pantheon, solar gods, Hors, Svarog.
О
бщеизвестно, что первоисточники по (и в незначительной� степени мусульманские) не
славянской� языческой� религии край� не скрывая, часто осуждают описываемое, отмечая в
скудны. Мы можем най� ти в средневеко- отдельных случаях лишь самые нелицеприятные
вых памятниках лишь краткие описания подробности, а возможно и выдумывая какие-то
обрядов, например, похоронных [53, с. 166] или детали [3, с. 361]. Очевидно, что главной� их целью
почитания некоторых божеств [53, с. 102–103], от- было осуждение «поганых», как называет язычни-
рывочные сведения о восстаниях народа против ков древнерусская литература, а не объективное
христианства [2, с. 48–49, 84, 123; 12, с. 172–173], описание тех или иных религиозных феноменов;
фрагментарные описания праздников [64, p. 494– тем не менее, других источников по славянскому
496]. Авторы, в большинстве своё� м христианские язычеству почти нет.
Если же говорить о высшей� мифологии, то Она сотворила пищу. Поэтому, где бы ни шёл дождь,
есть содержащей� мифы о божествах, то ситуация там бывает обильная пища. Это из воды рождает-
выглядит ещё� печальнее. Мотивы, которые мож- ся пища для питания. И у этих существ есть три
но было бы отнести к ней� , можно перечислить по породы: рождённые из яйца, рождённые от живых,
пальцам, при этом многие учё� ные отказывают и рождённые из ростка…» [55, c. 340, ср. также: 55,
им в славянском происхождении, пытаясь просле- с. 351]. Однако, основной� научной� тенденцией� в
дить возможности того или иного заимствования, XIX–начале XX вв. при анализе данной� мифологе-
литературного конструирования и т.д. Например, мы ПВЛ была поддержка мнения, что миф имеет
в древнерусской� «Повести временных лет» (далее богомильское происхождение [9, с. 93–94] – то есть
ПВЛ), киевском памятнике начала XII в. [37], в ста- возник в христианской� еретической� среде, несмо-
тье за 1071 г. приводится описание восстания волх- тря на то, что единственными тому доказатель-
вов, поддержанного сотнями людей� . Два волхва из ствами были наличие дуалистических представ-
Ярославля убивали знатных женщин, заявляя, что лений� у богомилов (противостоящие друг другу
это поможет справиться с царящим в северной� Бог и дьявол оба участвовали в творении и влияли
Руси голодом. Против них в Белоозеро выступил на мир), и хронологическое совпадение периода
киевский� тысяцкий� Янь Вышатич, который� , пре- написания ПВЛ с распространением этой� ереси.
жде чем подвергнуть побеждё� нных волхвов каре, Лишь позднее возникла обратная тенденция «воз-
решил расспросить их. «Они же сказали: “Мы двое вращения» славянской� интерпретации мифологе-
знаем, как сотворён человек”. Он же спросил: “Как?” мы; блестящее рассмотрение соответствующего
мы рассмотрим Дажьбога – одного из значимых бо- рушить. Взяв с собой нескольких мужей и узнав
гов славянской� мифологии и постараемся предло- час, в который она прелюбодействует, ночью
жить его новую интерпретацию. застиг её и не нашел мужа с ней, а её застал ле-
У восточных славян Дажьбог относится к жащей с другим мужчиной, которого она воз-
числу наиболее часто упоминаемых источника- желала. Схватил её, подверг пытке и послал
ми божеств. ПВЛ, самый� старый� древнерусский� водить её по земле египетской на позор, а того
памятник, содержащий� теонимы (имена богов) и прелюбодея обезглавил. И настало непорочное
описания культа, сообщает в статье за 980 год: «и житьё по всей египетской земле, и все вос-
стал Владимир княжить в Киеве один и поставил хваляли его» [37, с. 309–311]. Однако, этот текст
кумиры на холме за теремным двором: деревянного – однозначно не является оригинальной� русской�
Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и мифологией� ; большая его часть византий� ского
Хорса, и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мо- происхождения. Выделенные жирным цитаты вос-
кошь. И приносили им жертвы, называя их богами, ходят к древнеславянскому переводу «Хроногра-
и приводили своих сыновей, и приносили жертвы фии» грека Иоанна Малалы́; по замечанию О.В. Тво-
бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями рогова, крупней� шего исследователя и переводчика
своими» [37, с. 127] (cр. с библей� скими строками, древнерусской� литературы, пассаж о богах статьи
например, Пс. 105:36–38). В 988 г. при крещении 1114 г. ПВЛ это «свободный� пересказ главы 23 пер-
Руси, Владимир «повелел повергнуть идолы – одни вой� книги Хроники Малалы, главы 1 второй� книги
изрубить, а другие сжечь», и после описаний� пору- и главы 4 четвё� ртой� книги» [37, с. 523] (см. перевод
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
гания идола Перуна [37, с. 161–163] ПВЛ больше не II.1 «Хронографии»: [1, с. 230]; за помощь с перево-
упоминает ни одного из перечисленных богов кро- дом с греческого глав I.23 и IV.4 автор хотел бы вы-
ме Дажьбога. В статье за 1114 г. по Ипатьевскому разить благодарность А.С. Досаеву. См. также: [30,
списку говорится, что в Египте вскоре после миро- с. 89–94]). Иоанн Малала жил в VI в., а перевод его
вого потопа стал царствовать «Феоста, которого произведения на славянский� был сделан около X в.
и Сварогом называли египтяне. Когда царствовал у южных славян [52]. При этом интересующее нас
этот Феост в Египте, в годы правления его упа- «отождествление Гефеста со Сварогом, а Гелиоса
ли клещи с неба, и начали ковать оружие, а до (Солнца) с Даждьбогом принадлежит не состави-
того палицами и камнями бились. Тот же Фео- телю русского компилятивного хронографа, <…>
ста закон издал о том, чтобы женщины выхо- и тем более не летописцу, включившему фрагмент
дили замуж за одного мужчину и вели себя воз- из Хронографии Малалы в летописную статью
держанно, а кто впадёт в прелюбодеяние, тех 1114 г., <…> а восходит к какой� -то древней� (если не
казнить повелевал. Поэтому и прозвали его бог первоначальной� ) редакции перевода Хронографии
Сварог. Прежде же женщины сходились с кем Малалы» [51; 37, с. 523–524]; о возможности юж-
хотели, точно скот. Когда женщина рождала нославянского происхождения вставок о Свароге
ребёнка, она отдавала его тому, кто ей был и Дажьбоге (и соответственно, южнославянском
люб: “Это твоё дитя”. Тот же, устроив празд- их культе) писал и Г. Ловмянский� . Малала придер-
нество, брал себе ребёнка. Феост же этот обы- живался эвгемеризма при толковании персонажей�
чай уничтожил и повелел одному мужчине библей� ской� и античной� мифологии: боги предста-
иметь одну жену и женщине за одного мужа вали у него великими героями древности, которых
выходить, если же кто преступит этот закон, да затем обожествили из невежества. Как видно, ко-
ввергнут его в печь огненную. Того ради прозвали личество самостоятельных славянских вставок в
его Сварогом и чтили его египтяне. И после него цитату греческого текста невелико, и для мифоло-
царствовал сын его, по имени Солнце, которого гических реконструкций� использовать их трудно.
называют Дажьбогом, 7 тысяч и 400 и 70 дней, По сути, оригинальными являются лишь сообще-
что составляет двадцать с половиной лет. ние о ввержении в печь в качестве наказания (хотя
Не умели ведь египтяне иначе считать: одни Солнце наказал прелюбодеев иначе), и само соот-
по луне считали, а другие днями годы считали; несение Феоста (у Иоанна Малалы – Гефест) со Сва-
число двенадцать месяцев узнали потом, когда рогом, а его сына Солнца (Гелиос у Малалы) с Дажь-
начали люди дань давать царям. Солнце царь, богом. Бесспорно, однако, что если книжник пошё� л
сын Сварогов, иначе Дажьбог, был могучим му- на такую замену, то эти имена должны были что-то
жем. Услышав от кого-то о некоей богатой и значить для славянского читателя [29, с. 78].
родовитой египтянке и о человеке некоем, вос- Феоста, несомненно, это лишь древнерусский�
хотевшем сойтись с ней, искал её, желая схва- инвариант имени Гефеста. Ввержение в печь мож-
тить. Не хотел он закон отца своего Сварога на- но объяснить связью восточнославянского обра-
с. 20]. Формат статьи не позволяет сполна рассмо- нескольких столетий� после крещения в поучени-
треть проблематику его функций� ; однако, ссылаясь ях против язычества осуждался и запрещался, за-
на указанные работы, отметим нашу поддержку те- служивая отдельных реплик и особого внимания.
орий� о солярной� природе Хорса. «Если строго подходить к терминологии, нельзя
В таком случае не вполне ясно, зачем относи- говорить и о его <…> заимствовании славянами у
тельно небогатому высшему восточнославянскому иранцев. Перед нами ситуация естественного “вра-
пантеону был нужен второй� солярный� бог, каким стания” культа Хорса в восточнославянское языче-
часто видят Дажьбога. Исследователи пытались ство (через механизм ассимиляции иранцев, т.е. в
как-то объяснить эту особенность, например, не- конечном счё� те их трансформации на уровне этни-
много разделяя их функции в рамках солнечного ческого самосознания в этнических славян), есте-
образа: «отношение Хорса к Дажьбогу довольно ственного вхождения его в качестве органической�
точно определяется аналогией� с Гелиосом и Апол- составной� части в собственно восточнославянские
лоном у греков» [41, с. 433; 40, с. 444]. «Но в грече- языческие верования». Такие «иранизмы могут
ской� мифологии такое наложение и разделение оказаться не столько заимствованиями, сколько
функций� – результат длительного развития и воз- реликтами иранской� речи в языке населения, пере-
вышения Аполлона: он вначале не был богом солн- шедшего на славянскую речь» (в последнем случае
ца» [25, с. 243]. «На ранних этапах развития древ- М.А. Васильев цитирует В.Н. Топорова) [6, с. 71–72].
негреческой� религии Аполлон являлся божеством Древность Хорса в славянской� культуре может
жестоким и мрачным, а одной� из его древней� ших подтверждаться и в случае верности гипотез, по
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
функций� была функция губителя. Солярная же которым ряд понятий� связан с Хорсом, например,
природа стала приписываться этому богу доволь- не имеющие сегодня общепризнанной� этимологии
но поздно: лишь с V в. до н.э. появились тексты, где слова «хороший� » [33], «хоровод» [41, с. 434] (но [25,
между Аполлоном и Гелиосом-Солнцем ставился с. 92]) и т.д.; куда более спорны варианты этимоло-
знак равенства» [6, с. 57–58]. Другие авторы ото- гии «хорватов» у А.С. Фаминцына [56, с. 213–214]
ждествляли Дажьбога и Хорса, часто ссылаясь на или корня «крес» (например, кресало) у М.Е. Со-
«соседство» двух имё� н в списке богов 980 г. и от- колова [6, с. 20–21]. М. Фасмер утверждает невоз-
сутствие лишь между их именами союза «и» в Лав- можность данной� этимологии у слова «хороший� »,
рентьевской� редакции ПВЛ. «Это дей� ствительно поскольку «полногласная форма Хоросъ не засви-
любопытная подробность, но нельзя переоцени- детельствована» [57, с. 4.267], однако существует и
вать её� значимость. В конце концов, в Ипатьевской� такой� вариант написания в древнерусских текстах,
летописи имена разделены», а также известно в частности, в древнем «Житии князя Владимира»
«апокрифическое “Слово и откровение святых апо- XII–XIII вв. [36, с. 199–200]: (в родительном падеже)
стол”, где имена Хорса и Дыя также не разделены «Хъроса» [56, с. 206; 30, с. 86; 9, с. 19; 11, с. 166; 25,
ни точкой� , ни союзом и. Однако же, отождествить с. 242]. Кроме того, сторонником такой� связи вы-
эту пару божеств ещё� никто не предлагал! Вообще, ступил крупный� лингвист и мифолог В.Н. Топоров:
подобные случаи написания имё� н древнерусских «...русское слово, которое дей� ствительно связыва-
божеств в поучениях против язычества не являют- лось исследователями с именем Хорса – хоро́ ший� .
ся уникальными»: «напр., “Слово св. Григория”: “пе- Сама эта связь теперь представляется несомнен-
роуноу хърсоу. и мокоши. и виламъ” (список Новго- ной� , несмотря на оценку её� как «невероятной� » у
родской� Софий� ской� библиотеки), “пероуноу. хорсоу Фасмера <…>. Несомненно и направление слово-
мокоши. Виламъ” (Чудовский� список)» и т.п. [4, производства: “Хорс > хороший� ”» [54, с. 524].
с. 111]. Сторонники тождества порой� определяли Мало того, в СПИ снова упоминается и Дажь-
Хорса как иранский� , а Дажьбога – как славянский� бог (почему бы, если он – то же самое, что и Хорс?),
вариант одного персонажа [54, с. 515; 29, с. 98–101; причё� м в ином контексте: дважды в выражении
6, с. 28–29]. Но в таком случае непонятно, зачем ав- «Даж(д)ь-божий внук» (в первом случае написание
тору летописи понадобилось приводить два имени «Даждь-Божа внука», во втором – «Дажь-Божа вну-
одного божества; нужно возразить и насчё� т сугубо ка», как и в ПВЛ [45, с. 39]). Не вполне ясно, кто име-
иранской� природы Хорса. Каким бы ни было про- ется в виду под его внуком, наиболее часто пред-
исхождение его имени, сам Хорс определё� нно был полагается, что это эпитет либо князей� [11, с. 164],
богом, которому поклонялись славяне; он «слиш- либо всего древнерусского народа [56, с. 212, 222;
ком часто присутствует в летописях, поучениях, 9, с. 21; 29, с. 101; 17]. Между тем, отдельно упоми-
апокрифах и других древнерусских текстах <…>, нается и Солнце, персонифицированное и в опре-
видимо, почитался и у южных славян» [25, с. 243]. делё� нном контексте могущее быть прочитанным
Его культ был славянам понятен, и ещё� в течение как божество. Жена главного героя, Игоря «Ярос-
лавна с утра плачет в Путивле на стене, причи- солнца варьируется от сюжета к сюжету.
тая: “Светлое и трёсветлое солнце! Для всех ты Дажьбог упоминается также в ряде поучений�
тепло и прекрасно! Почему же, владыко, простёрло против язычества (далее ППЯ, выше, в связи с Ог-
горячие свои лучи на воинов лады? В поле безводном нё� м-Сварожичем были процитированы два наи-
жаждой им луки стянуло”» [45, с. 43]. «Ладо» здесь более значимых из них – «Слово христолюбца»
означает супруга, переживая за которого обраща- и «Слово об идолах»). Впрочем, эти тексты, соз-
ется к Солнцу героиня эпоса. Как видно, в отличие данные в целях просветительской� борьбы с теми
от Хорса, солярная природа Дажьбога по СПИ никак или иными актуальными культами раннехристи-
не проявляется, зато можно дополнить его образ анского времени [3, с. 63–64, 295–297, 302–304],
мифологемой� некого предка, «деда» (которая, на- не добавляют собственно мифологической� ин-
против, не читается у Хорса). По мнению Э.М. Шу- формации о боге – он встречается здесь в списках
сторовича, причина именно такого соотнесения в персонажей� , которых почитают «христиане, двое-
ПВЛ, 1114 греческих божеств со Сварогом и прежде верно живущие», «невежи». Вот типичный� пример
всего Дажьбогом, была в том, чтобы включить про- упоминания Дажьбога в ППЯ: «а другие веруют в
исхождение русского народа в библей� скую исто- Стрибога, Дажьбога и Переплута...» («Слово отца
рию: поскольку род правителей� (античные боги в Иоанна Златоуста о том, како первое погании веро-
эвгемеристичной� трактовке) у Малалы восходит к вали в идолы» [9, с. 324], XI или XIII в. [36, с. 159]).
сыновьям Ноя, «русские (Дажьбожи внуки) через Любопытно, что Дажьбог (как и Стрибог) упомина-
Гелиоса-Дажьбога, Гефеста-Сварога и т.д. состоят в ется в ППЯ заметно реже, чем, скажем, Перун или
объектов, чьё� название иногда в точности совпа- Чай� кановича следует относиться край� не осторож-
дает с именем бога (например, почитаемая гора но [11, с. 163].
Dajbog у сербов). Однако указанная работа стала одним из фун-
В целом, касаясь южнославянского материала, даментов южнославянского исследования сла-
необходимо выделить одну важную тенденцию. В вянского пантеона. Например, уже на рубеже XX–
1941 г. крупный� сербский� славист В. Чай� канович XXI вв. македонский� учё� ный� Н. Чаусидис старался
выпускает работу «О сербском верховном боге» объяснить «проблему двой� ственности» образа
(в переизданиях «О верховном боге в старой� серб- Дажьбога у славян, с одной� стороны выделяя рас-
ской� религии») [71]. Поскольку эта книга никогда пространё� нный� взгляд на его солярную природу,
не переводилась на русский� и непосредственно ка- а с другой� отмечая хтонического Дабога сербского
сается нашего исследования, остановимся на ней� фольклора. Пытаясь решить этот вопрос, в итоге
подробнее. Работа построена на южнославянском исследователь приходит к совершенно неверному,
фольклоре и сравнительной� мифологии (прежде на наш взгляд, выводу: что и восточнославянский�
всего привлекается греческий� и германский� мате- Дажьбог на самом деле был хтоническим антаго-
риал). Сербскому народному наследию известны, нистом небесного Солнце-царя, который� являлся
во-первых, две сказки о неком Дабоге [67; 68], ко- отдельным персонажем; их отождествление про-
торый� , вполне в русле дуалистических представле- изошло якобы на непонимании переводчиков и
ний� (наподобие упомянутых богомильских), про- переписчиков славянской� цитаты «Хронографии»
тивостоит Богу небесному (христианскому), почти Малалы. В качестве сопоставления автор приво-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
не уступая ему [30, с. 295; 54, с. 528; 9, с. 20–21; 32, дит зерванизм, иранское учение, где Зерван (сопо-
с. 395; 56, с. 222; 29, с. 362]; есть «следы этого персо- ставлен со Сварогом) порождает светлого и поло-
нажа в эпических песнях о кралевиче Марко» [19]. жительного Ахура-Мазду (=Солнце-царь, по мысли
Далее, в других преданиях известен хромой� Даба, Чаусидиса), и негативного тё� много Ангро-Май� нью
чьё� имя исследователь видит как уменьшитель- (=Да(жь)бог) [72, s. 23–42] (о негативном облике
ную форму имени Дабог [71, с. 395–409, 440–450], Дажьбога ранее говорил и В.В. Мартынов, который�
сам же этот Даба – «волчий пастырь», т.е. вождь к тому же выводил имя Дажьбога из др.-иран. duš-
волков и оборотень. Сопоставляя почитание Дабо- или duž- «плохой� , злой� » [31, с. 71]). Смысл и обо-
га и Дабы с культом ряда сербских святых (прежде снование этой� гипотезы, на наш взгляд, совершен-
всего св. Саввы, св. Мартина и св. Георгия), ряда но неудовлетворительны: вряд ли образованный�
славянских богов (например, Святовида, Триглава автор ПВЛ знал о зерванизме, и тем более, пытался
и Чернобога, которых исследователь необоснован- передать его учение путё� м трансляции «Хроногра-
но отождествляет) и богов других народов (прежде фии» Малалы, чей� перевод выполнен на высоком
всего германского Одина и греческого Гермеса), ав- уровне и достаточно точен [59]. Труднообъясни-
тор в итоге приходит к выводу, что в основании их мым тогда кажется пребывание Дажьбога в капи-
лежит один и тот же архетип: хтонического бога за- ще Владимира, тем более рядом с Хорсом (ПВЛ,
гробного мира, чьё� имя у сербов в языческую пору 980), практически незаметная роль в славянской�
и было Дабог. Цитируя автора: Дабог «стоял во гла- мифологии Сварога и т.д.
ве нашего пантеона, и до конца языческой� эпохи Представляется, что имена Дажьбога и Дабога
был нашим верховным богом, summus deus, <…> дей� ствительно родственны и представляют собой�
он был национальный� бог, родоначальник целого инвариант одного общего истока: [32, с. 395], но
народа, <…> великий� бог мё� ртвых» [71, с. 440–441] [30, с. 295]. Но если Дажьбог был описан текстами
(пер. с сербского наш). При этом в сербской� рели- высокого средневековья, которые, возможно, фик-
гии ему приписывали такие функции как: пастух, сировали ещё� живое его языческое почитание, то
волк (оборотень), психопомп (проводник душ у сербов фольклорные упоминания о Дабоге отно-
умерших) или страж загробного мира, покрови- сятся к XIX в., где исконный� облик культа не мог со-
тель богатства и шахт, торговли, дарователь судь- храниться. В. Чай� канович и сам предполагает, что
бы, родоначальник, мессия, любовник и т.д. [71, прежний� верховный� бог в новой� вере мог быть низ-
с. 448–453] На наш взгляд, методология автора ведё� н в демонологию, став антагонистом и сменив
чрезвычай� но спорная, поскольку, обнаруживая те своё� амплуа [71, с. 395–405]. Видимо, «в фольклоре
или иные черты сходства у самых разных персо- сербо-хорватский� Дабог стал врагом Господа Бога
нажей� , он сразу же отождествляет их с «сербским <…> как старей� ший� из сонма дьяволов, он скрыва-
верховным богом», усложняя его образ; между тем ется под эвфемизмом “старик”»; «Дабо превратился
как в дей� ствительности нет доказательств даже у сербов-христиан в дьявола» [11, с. 163; 25, с. 241].
существования такого бога у сербов. К гипотезам Поэтому можно предположить, что имя Дабога
дей� ствительно сохранилось у сербов как память но на 20 дощечках ([8], дощечки 4а, 6є, 8, 31–33 и
о некогда главном языческом божестве, позже за- т.д.) здесь лишь один из многих персонажей� в бога-
крепившись за образом хтонического антагониста том фантазиями автора мире. Поздней� шие поддел-
нового верховного Бога, поменяв свои функции до ки [25, с. 115–130] 1990-х гг. («Славяно-Арий� ские
полярно противоположных. Этому могло способ- Веды» А.Ю. Хиневича, «Книга Коляды» А.И. Асова
ствовать и некоторое созвучие его имени с поня- и др.) поддерживают эту тенденцию, превращая
тием «дьявол». Таким образом, сербский� фольклор Дажьбога в доисторического космонавта и т.д.,
может дать нам в изучении Дажьбога только то, например: [42, с. 25]). О поддельности их см. так-
что этот бог почитался и у южных славян (значи- же [27].
тельный� аргумент в пользу ещё� праславянского Итак, подлинные источники не позволяют
его почитания), где играл роль одного из верхов- уверенно определить Дажьбога солнечным бо-
ных, или и вовсе главного. жеством. Они сообщают, что он мог быть сыном
Помимо этого, в качестве примера народной� Сварога, и являлся, перефразируя СПИ, «дедом»,
памяти о Дажьбоге иногда приводят две украин- то есть предком для княжеской династии или
ские народные песни: «Помiж трьомя дорогами» всего древнерусского народа. Широкое распро-
и «Ой� ти, соловей� ку», где фигурирует Дажьбог, в странение и долгая память о нём в христиан-
первом случае встречающий� на рассвете жениха, ское время с высокой вероятностью подтверж-
направляющегося на собственную свадьбу, а во дает ещё праславянское почитание Дажьбога
втором высылающий� соловья отмыкать лето и за- и его огромную роль в высшей мифологии сла-
ние», и «мифопоэтические» производные от него. лет вплоть до разделения балтов и славян пример-
Здесь имеется в виду теория мифологического но в середине I тысячелетия до н.э. [43, с. 18–19]),
или мифопоэтического мышления: «всякое вы- Небо-Отец начал в отдельных случаях сливаться, а
сказывание, содержащее в себе материал для в отдельных – противопоставляться и расходиться
абстрактных понятий, будет на уровне архаи- с богом грозы, чьё� имя иногда реконструируют как
ческого общества и архаического языка неиз- праиндоевропей� ское *Per(k)uno [10, с. 792–794].
бежно выражено только в форме тропа. Сколь- В итоге мы получаем несколько инвариантов
ко-нибудь событий� но развё� рнутое высказывание верховных богов в разных индоевропей� ских ми-
неизбежно должно будет принять форму мифа, т.е. фологиях. Если у греков и римлян Зевс и Юпитер
высказывания, в котором общая мысль передаё� тся (ср. Tieus(-Pater)) это и Небо-Отец и Громовержец,
через частное, но такое частное, которое является то в индий� ской� мифологии мы наоборот, видим
выражением общего, т.е. через тропы определё� н- конфликт верховного для эпохи Ригведы, XV–X вв.
ного семантического поля либо, чаще, его части до н.э. [23, с. 375–376] Громовержца Индры (в Ин-
– семантического ряда или пучка» [14, с. 28]. Об дии изначальный� корень Громовержца относится
этом же писали К. Леви-Стросс, Я.Э. Голосовкер, к другому богу грозы и дождя – Парджанье [10,
О.М. Фрей� денберг, Е.А. Торчинов и др. Итак, индо- с. 795–796]) с заменяемым и вытесняемым им бо-
европей� скими тропами, производными от *dyeu (и гом неба Дьяус-Питой� (санскр. Dyauṣpitṛ), не име-
омонимичными ему) предполагают: «небо», «солн- ющим черт бога грозы, но выступающим супругом
це», «божество», «день» [22]. Нельзя не заметить, Земли-Матери Притхиви [23, с. 190]. Имя громо-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
насколько удачно эти значения согласуются со ска- вержца у греков можно проследить в словах βροντή�
занным выше о Дажьбоге. Сделав этот первый� шаг (bronte) и особенно κεραυνοί� (kerauno), означаю-
в сравнительную индоевропеистику, попробуем щих гром и молнию, встречающихся в эпитетах
развить этимологию и сопоставления имени. Зевса, что вновь доказывает слияние архетипов
Около 7000 лет назад предки славянской� , Неба и Грозы в греческой� мифологии. Индра же в
балтской� , германской� , кельтской� , италий� ской� (ро- Ригведе IV.18.12–13 «уничтожил отца, схватив его
манской� ), греческой� , армянской� , индоарий� ской� и за ногу» [39, с. 381]; а по предыдущей� сукте (IV.17.1,
некоторых других языковых ветвей� индоевропей� - 4) видно, что это мог быть Дьяус: «ты велик, о
ской� семьи ещё� были одной� культурной� общно- Индра. Это за тобой Земля (и) Небо (Притхиви и
стью с относительно едиными языком и религией� , Дьяус) с готовностью признали власть <…> Небо
которую принято называть праиндоевропей� ской� (Дьяус) считается твоим родителем, отцом
(далее ПИЕ религия) [43, с. 18; 35, с. 41]. Несмотря прекрасного сына. Создатель Индры – это лучший
на отсутствие текстовых памятников того пери- творец» [39, с. 378]; противостояние Дьяуса и Ин-
ода, эта идеология (как и праиндоевропей� ский� дры читается по многим гимнам Ригведы. Анало-
язык) реконструируется путё� м сопоставления ми- гично, Зевс (сменивший� через свергнутого им отца
фологий� исторических индоевропей� ских народов, Кроноса царствующего Небо-Отца Урана) в гневе
показывающих чрезвычай� но близкое сходство в убил молнией� Язиона ((T)ieus?), с которым, соглас-
ряде мотивов, которое невозможно объяснить ина- но Одиссее (V.125–128) возлежала Земля-Мать Де-
че как единством происхождения от общего корня. метра [34, с. 59]. Германский� Тиу (ср. Tieu), извест-
Верховным божеством в ПИЕ религии, соглас- ный� исландским источникам как Тюр, по мнению
но реконструкциям, был *Tieu(s)-Pater [10, с. 791– исследователей� , назван одним из верховных богов
792]. Первая часть его имени – и есть та самая ос- германцев уже Тацитом, сравнившим в «Германии»
нова *dyeu, означающая, видимо, изначально троп (гл. 9) его с Марсом [49, с. 462–463, 846], между
«сияющий� », а позже ставшая эпитетом-синонимом тем как в связи с Громовержцем Тором упомяну-
для «неба». Вторая часть имени, исконно значащая та «Ёрд, мать Тора» [46, с. 56] – дословно её� имя
«питающий� », аналогичным образом обрела ос- значит «земля», а один из эпитетов, Фьё� ргюн, свя-
новное значение «отец». Небо-Отец, Дьеус-Патер, зан с основой� *Perkuno [48, с. 36, 113; 46, с. 92, 163,
по всей� видимости, первоначально нё� с функцию 230]. Кельтский� Таранис даё� т этимологическую
плодородного персонифицированного неба, его перекличку как с хеттским Тархуном (Тешубом) и
супругой� логично выступала (G)hem-Mater (Земля- германским Тором, так и балтским Перкунасом и
Мать); от первой� части его имени произошли сло- славянским Перуном – всё� это божества грозы. В
ва греч. θεό� ς (theos), лат. deus со значением «бог», а то же время, праиндоевропей� ский� корень неба у
также санскр. dina, англ. day («день») и т.д. Однако кельтов сохранился в имени ирландского Дагды,
позже, вероятно уже на этапе распада индоевропей� - «доброго бога». Крупней� ший� отечественный� кель-
ской� общности (длящегося в течение около 4000 толог, Н.С. Широкова отмечает: «“Всеотец”. Этим
именем Дагда напоминает Диспатера, которого, по Однако, в балтской� мифологии «первое место
утверждению Цезаря, галлы считали своим отцом» занимает бог Диевас, обитающий� на небе, главный�
(см. ниже) и сопоставляет его ещё� с хтоническим среди богов. <…> В некотором отношении к богу
Донном (ср. Дабог), и в то же время солнцем; а так- (подчинение, зависимость, но иногда – предше-
же богом-царё� м ирландцев Нуаду [60, с. 305–319]. ствование во времени, ср. латыш. Vecais Tevs, “ста-
Любопытно, что В.П. Калыгин сравнивал Дагду и рый� отец”) находится громовержец Перкунас» [18].
Дажьбога по функциям и этимологии. Имя Дагда Здесь мы видим типичную для «потомков» ПИЕ
«восходит к пракельт. *dago-dēvo “хороший� бог” (в религии борьбу между Небом-Отцом (Диевас, ср.
смысле совершенства, полноты)», а его эпитет – Tieus) и Громовержцем (Перкунас) за первенство;
«Всеотец» коррелирует с «дажьбожьими внуками» кроме вариативности «кто кому отец», в дай� нах
СПИ. О Дагде исследователь утверждает, что «он в она может проявляться и, например, в том, кто
конечном счё� те является ирландской� “модифика- выступает супругом по отношению к Земес-Мате,
цией� ” индоевропей� ского Дьяуса» [24, с. 66]. (вспоминается славянская фольклорная Мать Сы-
Наиболее же близкими славянам в индоевро- ра-Земля). Всё� это, как представляется, выглядит
пей� ской� семье выступают балты. Представляет- вполне логичным и объяснимым; балтий� ская ми-
ся, что т.н. гипотеза балто-славянской� общности фология предстаё� т для нас стержнем типичной�
(II–I тыс. до н.э.) на сегодняшний� день является индоевропей� ской� религии, и славянские парал-
наиболее популярной� ; она гласит, что славянские лели, иногда доходящие даже до почти полного
и балтские языки происходят от одного балтосла- тождества имё� н, не вызывают удивления. Странно
раз [32, с. 394–395], но для признания его верхов- исландской� «Младшей� Эдде» боги однажды назы-
ным – крепких оснований� нет. Представляется, что ваются «дии» [46, с. 162], однако это имя – лишь
Г. Ловмянский� (к тому же во многом отождествляв- одно из малоупотребимых, позабытых эпитетов.
ший� со Сварогом Перуна) сам «возвысил» Сварога, И вот здесь мы предлагаем вернуться к Дажь-
пытаясь развить свою не получившую признания богу. Обращаясь к его описаниям по источникам,
концепцию о славянском прамонотеизме [4, с. 54; необходимо упоминание «главного для древне-
25, с. 47]. русских книжников признака Сварога и Дажьбога:
Другие исследователи считали, что на эту роль в первую очередь здесь выступает функция по-
может претендовать Стрибог, представляя этимо- кровительства, царствования. Именно это важно
логию его имени как «отец-бог» [7; 40, с. 431, 439, в хронике Малалы для эллинских богов, и, очевид-
446–447; 41, с. 432]. Но, как замечает В.Н. Топоров, но, именно этим признаком должен был бы руко-
«сей� час, видимо, нужно отказаться (или во вся- водствоваться и тот древний� книжник, который�
ком случае серьё� зно пересмотреть) от выведения искал <…> соответствия античным персонажам.
первого элемента этого имени из слова, обознача- Нам известен только один бог, который� в древ-
ющего отца (и.-е. *patri>слав. stri), как это делалось нерусском предании о языческой� мифологии мог
многими и толковать stri- как императив от глаго- претендовать на эту роль – это Дажьбог, которого
ла stьrti “простирать”, “распространять”, как это и “Слово о полку Игореве” (источник в данном слу-
предлагал в своих работах Р.О. Якобсон» [54, с. 529; чае независимый� ) называет покровителем руси-
57, с. 3.777]. К тому же, функции Стрибога доволь- чей� (точнее говоря, русичи в нё� м названы внуками
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
но прозрачны: по цитате СПИ «ветры, Стрибожьи Дажьбога)» [17]. Итак, всё� сходится. Славянский�
внуки» [45, с. 38] выявляется его функция как бога, Небо-Отец Дажьбог становится предком «дажьбо-
связанного с атмосферой� . жьих внуков», он правит своим народом. Вспомним
Нетрудно заметить, что ни у Сварога, ни у помимо соотнесения с царё� м во фрагменте «Хроно-
Перуна, ни у Стрибога нет никакой� корреляции графии» и возможное главенство сербского Дабога,
имени с основой� *Tieus, которая видится в дан- чей� образ после христианизации был превращё� н в
ном случае основной� . Из персонажей� славянской� антагониста – наподобие того, как в римской� ми-
мифологии она есть у Дива и Дия (Дыя), которых фологии имя Диспатера (ср. Tieus-Pater) оказалось
нужно разделять. Так, в СПИ (и только там) упоми- лишь эпитетом владыки «низшего мира» хтониче-
нается Див: «встрепенулся Див, кличет на верши- ского Плутона (греч. Аида) вследствие, очевидно,
не дерева, велит прислушаться земле неведомой», абсолютизации Юпитера. Любопытно, что соглас-
«уже бросился Див на землю» [45, с. 37, 40]. Еди- но Цезарю («Записки о галльской� вой� не», VI.18),
ного мнения о природе Дива – нету, но божеством «галлы все считают себя потомками отца Дита
учё� ные его характеризуют край� не редко: или это и говорят, что таково учение друидов» (в лат. ори-
демон, или же, чаще, мифологическая или даже гинале: лат. Dite patre [58, с. 127]; ср. роль предка
обычная птица [47, с. 110‒114]. Что касается Дыя, у Дажьбога и Дабога), подобные индоевропей� ские
то скорее всего это слово литературного проис- параллели можно продолжать. Мы уже видели, на-
хождения. Н.М. Гальковский� приводит ряд неоспо- сколько похожи функциональные описания Дажь-
римых примеров из древнеславянской� переводной� бога и Tieus-Pater, вопрос остаё� тся за этимологией� .
литературы, когда это имя используется в каче- Не будучи специалистом в данной� области,
стве варианта передачи имени Зевс, который� часто мы обратились к крупному индоевропеисту Вяч.
у греков назывался также Δί�ας (Dias, например, в Вс. Иванову, который� в личной� беседе сказал нам,
той� же кн. I «Хронографии» Малалы: Ζεύ� ς ον Δί�αν, что подобная реконструкция не лишена сложно-
«Зеоусъ его же и Дыя наричют» и т.д.). «Итак, Дий� стей� , хотя и возможна для рассмотрения. Основа
или Дый� – бог дождя и неба, т.е. Зевс. Впрочем, у Дажь- коррелирует с Tieus-, а «-бог» могло заменить
нас это слово употреблялось в значении языческо- «-отца» (-Pater), тем не менее, сохранившись как
го бога вообще. Наши предки Дию не поклонялись. функция в мифологии («дажьбожьи внуки» СПИ),
На наш Олимп Дий� попал благодаря знакомству определё� нное созвучие есть у «деда» и «Даждь-»
древних книжников с византий� ской� исторической� (здесь мы говорим не о родстве этих слов, а скорее
литературой� » [9, с. 11–12]. Уточняя, можно пред- о возможных вариантах народной� этимологии).
положить, что славяне сохраняли инвариант этого Повторим уже приведё� нную цепочку: имя Дажьбо-
корня как индоевропей� ское слово «божественное» га происходит от праславянского *дагъ (день); в то
(ср. слав. «диво» и *Tieu), но не считали именем, время как само слово «день» несомненно, восходит
и вообще, вспоминали его лишь столкнувшись со к праиндоевропей� скому Tieus. Вот схема нашей� ре-
сходными словами чужих языков. Аналогично, в конструкции:
Перуна?) Землю-Мать (ПВЛ, 988: «земля мати» [37, и первопредка, в то время как иных мифологем не
с. 160–161]), которую не следует отождествлять с намечается. Перун же – активен в реконструируе-
Мокошью (её� в рамках «теории основного мифа» мых сюжетах и зафиксированных полесским фоль-
видели как раз женой� Перуна [21], что нам также клором преданиям, где он борется с хтоническим
видится логичным). началом [20, с. 5, 63, 75–78]. Аналогично Тюр у
В то время как культ Перуна в некоторой� сте- скандинавов является малозаметным персонажем
пени сохранился в почитании св. Ильи, Мокоши – в в мифологии, особенно на фоне активного Тора, во-
поклонении св. Параскевы и т.д., подобно Диевасу юющего с великанами.
у балтов, «не исключено, что языческие восточ- Не представляет противоречия и одновре-
ные славяне почитали в Дажьбоге христианского менная с функцией� отцовства характеристика
Бога» [30, с. 295]. Как и у Диеваса, в случае Дажьбо- Дажьбога как сына Сварога: в индоевропей� ских
га (и Перуна) «этимологическая связь имени бога мифологиях верховные боги предстают младшим
с названием солнца (ясного неба) уже не осозна- поколением. Например, олимпий� ские божества во
ё� тся»; «Бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог гро- главе с Зевсом представляют собой� третье поко-
ма и молнии, <…> противопоставлены друг другу, ление, борясь против предшествующих им тита-
как в прусской� и литовской� мифологиях, и тем не нов; также у кельтов-ирландцев боги, «Племена
менее нередко смешиваются друг с другом»; «в це- Богини Дану», появившиеся позже, сражаются за
лом Диевас пассивен и стоит вне мифологических власть над Ирландией� с великанами фоморами
сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде в эпической� «Битве при Маг Туиред» [5]. Анало-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
сибирских и африканских мифологий� . В качестве гично, у германцев Имир и другие великаны су-
наиболее активного, грозного и мощного мифо- ществуют до богов, которые появляются позже и
логического персонажа выступает Перкунас» [18] воюют со своими предшественниками. В «Ведах»
(возможно, последние две цитаты применимы и к индий� цев тоже известно это представление, там
корреляциям Земли-Матери и Мокоши у славян), есть «два вида существ: боги и асуры [великаны –
ср. с этим индий� скую традицию: «образы Дьяуса О.К.]. И боги были моложе, асуры – старше. Они бо-
и Притхиви, всеобщих родителей� , слабо антропо- ролись друг с другом за эти миры» [55, с. 72]. На-
морфизованы в гимнах» Вед [23, с. 190]. Подобный� конец, кроме того, представление об отцовстве
образ принято называть deus otiosus – «удалив- Сварога могло возникнуть позже или даже вслед-
ший� ся бог», и Дажьбог вполне мог быть таковым ствие утраты Дажьбога своего главенствующего
у славян, что, кажется, исключено в отношении Пе- положения ввиду последующего возвышения Пе-
руна: по источникам у Дажьбога вполне вырисовы- руна, также коррелирующего с мифами о млад-
вается роль отошедшего правителя золотого века шем сыне [20, с. 178].
Список литературы:
1. Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М.: Мирос, 1994. 352 с.
2. Адам Бременский� . Деяния архиепископов Гамбургской� церкви / Пер. с лат. И.В. Дьяконова // Славянские хроники.
М.: Русская Панорама, 2011. 584 с.
3. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический� проект, 2009. 544 с.
4. Бесков А.А. Анализ мифологической� составляющей� восточнославянского язычества: Дис. … канд. филос. наук.
Н. Новгород, 2008. 172 с.
5. Битва при Маг Туиред / Пер. с ирл. С.В. Шкунаева // Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. С. 351–380.
6. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодей� -
ствие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1998. 328 с.
7. Вей� М. К этимологии древнерусского «Стрибог» // Вопросы языкознания. 1958. № 3. С. 96–99.
8. Велесова книга / Пер. и комм. В. и Ю. Гнатюк. М.: Амрита-Русь, 2006. 268 с.
9. Гальковский� Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней� Руси. М.: Академический� проект, 2013. 576 с.
10. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропей� ский� язык и индоевропей� цы: в 2 т. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-
та, 1984. Т. 2. 890 с.
11. Гей� штор А. Мифология славян. М.: Весь мир, 2014. 408 с.
12. Гельмольд из Босау. Славянская хроника / Пер. с лат. Л.В. Разумовской� // Славянские хроники. М.: Русская Панора-
ма, 2011. 584 с.
13. Дыбо В.А. Балтий� ская сравнительно-историческая и литовская историческая акцентологии // Аспекты компара-
тивистики 1. М.: Изд-во РГГУ, 2005. С. 177–211.
14. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004. 252 с.
15. Зай� ковский� Э. Камни на сакральных памятниках Беларуси // Таинственная Беларусь: материалы конференции
(г. Минск, 25 янв. 2015 г.). Минск: Регистр, 2015. 108 с.
16. Золотарев А.М. Родовой� строй� и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 328 с.
17. Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3(7). С. 46–48.
18. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Балтий� ская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Советская энцикло-
педия, 1980. Т. 1. С. 153–158.
19. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Дажьбог // Славянская мифология. Энциклопедический� словарь. М.: Эллис Лак, 1995.
С. 153–154.
20. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей� . М.: Наука, 1974. 342 с.
21. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской� версии основного
мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.: Индрик, 1983. С. 175–187.
22. Индоевропей� ский� праязык. Этимологический� сай� т Игоря Гаршина. URL: http://www.proto-indo-european.ru. Ис-
пользовались материалы праиндоевропей� ских этимологических словарей� С.А. Старостина, К. Уоткинса, Ю. Покор-
ного (дата обращения: 15.11.2015).
23. Индуизм. Джай� низм. Сикхизм: Словарь / Под ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996. 576 с.
24. Калыгин В.П. Этимологический� словарь кельтских теонимов. М.: Наука, 2006. 184 с.
25. Клей� н Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.
26. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской� фольклорной� традиции. Ново-
сибирск: НИЦ ОИГГМ СО РАН, 1998. 250 с.
27. Кутарев О.В. Неоязычество Европы // Философия и культура. 2014. № 12. С. 1806–1809.
28. Кутарев О.В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской� мифологии: интерпретации Б.А. Рыбакова и его пред-
шественников // Религиоведение. 2013. № 4. С. 170–177.
29. Ловмянский� Г. Религия славян и её� упадок. СПб.: Академический� проект, 2003. 512 с.
30. Мансикка В.Й�. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
62. Якобсон Р.О. Роль лингвистических показаний� в сравнительной� мифологии // VII Международный� конгресс антро-
пологических и этнографических наук. (Москва, 3–10 августа 1964 г.): Труды. Т. V. М.: Наука, 1970. С. 608–619.
63. Brückner A. Mitologja słowiańska. Krakow: NAU, 1918. 152 s.
64. Saxo Grammaticus. Danorum Regum Heroumque Historia. Books X–XVI / Transl. from Latin to English by E. Christiansen.
Oxford: B.A.R., 1981. Vol. II. 347 s.
65. Веда Словена. Български народни песни // Изд. С.И. Верковичъ. Београдъ: Државна штампарня, 1874. Кн. 1. 548 с.
66. Веда Словенахъ. Обрядни песни отъ язическо врѣмя // Изд. С.И. Верковичъ. СПб.: Типографiя М.А. Хана, 1881. Кн. 2.
584 с.
67. Дабог // Вила: лист за забаву, књижевност и науку / Послао Ж. Радоњић. Изд. С. Новаковић. Београд: Државна
штампарня, 1866. Година друга. С. 642.
68. Из прича о створењю света // Вила: лист за забаву, књижевност и науку / Послао Ж. Радоњић. Изд. С. Новаковић.
Београд: Државна штампарня, 1867. Година трећа. С. 655–656.
69. Ляў� коў� Э.А. Маў� клівыя сведкі мінуў� шчыны. Мiнск, 1992. 216 с.
70. Песме и обичаи укупног народа србског // Скупио и издао М.С. Милојевић. Београд: Државна штампарня, 1869.
Књ. I: Обредне песме. С. 1–6.
71. Чаjкановић В. О врховном Богу у староj српскоj религиjи // Чаjкановић В. Мит и религиjа у срба. Београд: Култура,
1973. С. 307–526.
72. Чаусидис Н. Дажбог во хрониката на Малала и неговите релации со други средновековни и фолклорни извори //
Studia Mythologica Slavica 3. Ljubljana: ZRC SAZU, 2000. S. 23–42.
References (transliterated):
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com
1. Averintsev S.S. Ot beregov Bosfora do beregov Evfrata. M.: Miros, 1994. 352 s.
2. Adam Bremenskii. Deyaniya arkhiepiskopov Gamburgskoi tserkvi / Per. s lat. I.V. D'yakonova // Slavyanskie khroniki. M.:
Russkaya Panorama, 2011. 584 s.
3. Anichkov E.V. Yazychestvo i Drevnyaya Rus'. M.: Akademicheskii proekt, 2009. 544 s.
4. Beskov A.A. Analiz mifologicheskoi sostavlyayushchei vostochnoslavyanskogo yazychestva: Dis. … kand. filos. nauk.
N. Novgorod, 2008. 172 s.
5. Bitva pri Mag Tuired / Per. s irl. S.V. Shkunaeva // Pokhishchenie byka iz Kual'nge. M.: Nauka, 1985. S. 351–380.
6. Vasil'ev M.A. Yazychestvo vostochnykh slavyan nakanune kreshcheniya Rusi: Religiozno-mifologicheskoe vzaimodeistvie s
iranskim mirom. Yazycheskaya reforma knyazya Vladimira. M.: Indrik, 1998. 328 s.
7. Vei M. K etimologii drevnerusskogo «Stribog» // Voprosy yazykoznaniya. 1958. № 3. S. 96–99.
8. Velesova kniga / Per. i komm. V. i Yu. Gnatyuk. M.: Amrita-Rus', 2006. 268 s.
9. Gal'kovskii N.M. Bor'ba khristianstva s ostatkami yazychestva v Drevnei Rusi. M.: Akademicheskii proekt, 2013. 576 s.
10. Gamkrelidze T.V., Ivanov Vyach.Vs. Indoevropeiskii yazyk i indoevropeitsy: v 2 t. Tbilisi: Izd-vo Tbilisskogo un-ta, 1984. T. 2.
890 s.
11. Geishtor A. Mifologiya slavyan. M.: Ves' mir, 2014. 408 s.
12. Gel'mol'd iz Bosau. Slavyanskaya khronika / Per. s lat. L.V. Razumovskoi // Slavyanskie khroniki. M.: Russkaya Panorama,
2011. 584 s.
13. Dybo V.A. Baltiiskaya sravnitel'no-istoricheskaya i litovskaya istoricheskaya aktsentologii // Aspekty komparativistiki 1. M.:
Izd-vo RGGU, 2005. S. 177–211.
14. D'yakonov I.M. Arkhaicheskie mify Vostoka i Zapada. M.: Editorial URSS, 2004. 252 s.
15. Zaikovskii E. Kamni na sakral'nykh pamyatnikakh Belarusi // Tainstvennaya Belarus': materialy konferentsii (g. Minsk,
25 yanv. 2015 g.). Minsk: Registr, 2015. 108 s.
16. Zolotarev A.M. Rodovoi stroi i pervobytnaya mifologiya. M.: Nauka, 1964. 328 s.
17. Zubov N.I. Nauchnye fantomy slavyanskogo Olimpa // Zhivaya starina. 1995. № 3(7). S. 46–48.
18. Ivanov Vyach.Vs., Toporov V.N. Baltiiskaya mifologiya // Mify narodov mira: Entsiklopediya. M.: Sovetskaya entsiklopediya,
1980. T. 1. S. 153–158.
19. Ivanov Vyach.Vs., Toporov V.N. Dazh'bog // Slavyanskaya mifologiya. Entsiklopedicheskii slovar'. M.: Ellis Lak, 1995. S. 153–154.
20. Ivanov Vyach.Vs., Toporov V.N. Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostei. M.: Nauka, 1974. 342 s.
21. Ivanov Vyach.Vs., Toporov V.N. K rekonstruktsii Mokoshi kak zhenskogo personazha v slavyanskoi versii osnovnogo mifa //
Balto-slavyanskie issledovaniya. 1982. M.: Indrik, 1983. S. 175–187.
22. Indoevropeiskii prayazyk. Etimologicheskii sait Igorya Garshina. URL: http://www.proto-indo-european.ru Ispol'zovalis'
materialy praindoevropeiskikh etimologicheskikh slovarei S.A. Starostina, K. Uotkinsa, Yu. Pokornogo (data obrashcheniya:
15.11.2015).
23. Induizm. Dzhainizm. Sikkhizm: Slovar' / Pod red. M.F. Al'bedil' i A.M. Dubyanskogo. M.: Respublika, 1996. 576 s.
24. Kalygin V.P. Etimologicheskii slovar' kel'tskikh teonimov. M.: Nauka, 2006. 184 s.
25. Klein L.S. Voskreshenie Peruna. K rekonstruktsii vostochnoslavyanskogo yazychestva. SPb.: Evraziya, 2004. 480 s.
26. Kuznetsova V.S. Dualisticheskie legendy o sotvorenii mira v vostochnoslavyanskoi fol'klornoi traditsii. Novosibirsk: NITs
OIGGM SO RAN, 1998. 250 s.
27. Kutarev O.V. Neoyazychestvo Evropy // Filosofiya i kul'tura. 2014. № 12. S. 1806–1809.
28. Kutarev O.V. Kharakteristika Roda i Rozhanits v slavyanskoi mifologii: interpretatsii B.A. Rybakova i ego predshestvennikov //
Religiovedenie. 2013. № 4. S. 170–177.
29. Lovmyanskii G. Religiya slavyan i ee upadok. SPb.: Akademicheskii proekt, 2003. 512 s.
30. Mansikka V.I. Religiya vostochnykh slavyan. M.: IMLI RAN, 2005. 368 s.
31. Martynov V.V. Sakral'nyi mir «Slova o polku Igoreve» // Slavyanskii i balkanskii fol'klor: Istochniki i metody. M.: Nauka,
1989. S. 61–78.
32. Niderle L. Slavyanskie drevnosti. M.: Novyi akropol', 2010. 752 s.
33. Obnorskii S.P. Prilagatel'noe khoroshii i ego proizvodnye v russkom yazyke // Yazyk i literatura. L.: RANION, 1929. T. 3.
S. 240–258.
34. Odisseya / Per. s grech. V.V. Veresaeva. M.: GIKhL, 1953. 320 s.
35. Petrukhin V.Ya., Raevskii D.S. Ocherki istorii narodov Rossii v drevnosti i rannem srednevekov'e. M.: Znak, 2004. 416 s.
36. Pis'mennye pamyatniki istorii Drevnei Rusi. Annotirovannyi katalog-spravochnik. SPb.: BLITs, 2003. 384 s.
37. Povest' vremennykh let / Per. s dr.-rus. O.V. Tvorogova // Biblioteka literatury Drevnei Rusi. SPb.: Nauka, 2000. T. 1.
S. 62–315.
38. Prokopii Kesariiskii. Voina s gotami. M.: AN SSSR, 1950. 520 s.
39. Rigveda: v 3 t. / Per. s sanskr. T.Ya. Elizarenkova. M.: Nauka, 1989. T. 1. 768 s.
40. Rybakov B.A. Yazychestvo drevnei Rusi. M.: Nauka, 1988. 784 s.
41. Rybakov B.A. Yazychestvo drevnikh slavyan. M.: Nauka, 1981. 608 s.
42. San'tii Vedy Peruna // Slavyano-Ariiskie Vedy. Omsk: Arkor, 2001. (T. 1). S. 13–73 (kommentarii: s. 121–134).
43. Sedov V.V. Proiskhozhdenie i rannyaya istoriya slavyan. M.: Nauka, 1979. 160 s.
44. Slovar' russkikh narodnykh govorov. Vyp. 36. SPb.: Nauka, 2002. 348 s.
45. Slovo o polku Igoreve / Per. s dr.-rus. O.V. Tvorogova // Voinskie povesti Drevnei Rusi. L.: Lenizdat, 1985. S. 27–44.
46. Snorri Sturluson. Mladshaya Edda / Per. s dr.-isl. O.A. Smirnitskoi. L.: Nauka, 1970. 140 s.
47. Sokolova L.V. Dazh'bog // Entsiklopediya «Slova o polku Igoreve»: v 5 t. / Otv. red. O.V. Tvorogov. SPb.: Dmitrii Bulanin, 1995.
T. 2. 334 s.