Павлов А.Е.

Смирнов А.М.
ЛУКАВСТВО КАЛЬВИНИСТОВ
Введение

В данной книге представлены доказательства фальсифицированности такого протестантского вероучения, как

Кальвинизм созданного в 1536 г. в Женеве. Это вероучение представлено в основном в 3х течениях:
Пресвитерианство, Реформатство и Конгрегационализм. Доктрина кальвинизма гласит о том, что человек не
может сам себя спасти, придти к богу и вообще творить добрые дела. Кальвинисты заявляют, что это
подвластно, только богу. С этой позиции был создан догмат о "Безусловном, предвечном избрании богом
одних людей во спасение, а других на погибель". Последние исследования Библии показали, что данный
догмат построен на всяческом искажении и утаивании подлинного смысла отношений Бога и человека. Хотим
отметить, что данная книга не является апологетой каких либо деноминаций, а отражает только независимые
исследования в отношении Библии, а также рассуждения на проблему взаимосвязи Бога и человека.

Размышления об отношениях между промыслом Бога и волей человека

Часть 1

1.ДРУГОЙ ХРИСТОС

Библия предупреждает нас о том, что в последние дни (в которые мы и живем) появится много
лжехристов, претендующих на истинность, но являющихся самозванцами. Иисус сказал:
«Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: «я
Христос», и многих прельстят» (Матф. 24:4-5). Следовательно, христианину необходимо быть
осторожным и осмотрительным, чтобы не подпасть под обольщение небиблейского лжехриста.
Иные вероисповедания часто представляют Христа просто хорошим Человеком, первым
Божиим творением, великим Духом, божественной Идеей. Но он не является для них истинным
Богом и Спасителем. Он существует как некто низший, нежели Бог. Это не Христос Библии, а
лжехристос.Мы знаем также о Христе католицизма и православия. Они исповедуют, что Он есть
истинный Бог, умер на кресте и воскрес.
Когда мы говорим о кальвинизме, то встречаемся еще с одним Христом. Этого Христа мы
встречаем внутри протестантского богословия и его задача – «прельстить, если возможно, и
избранных» (Матф. 24:24). Он схож по многих вопросам с истинным, библейским Христом. Он
представлен как истинный Бог, равный Отцу и Духу Святому. Он умер на кресте для спасения
грешников и воскрес. Но этот Христос отличается от Христа, который представлен в католичестве
или православии. Однако истинный Христос говорит: «Берегитесь чтобы кто не прельстил вас...»
Христос кальвинизма – это не Христос Библии. Давайте сделаем небольшое сравнение.
1. Христос кальвинизма любит и желает спасения только некоторым избранным (но это
противоречит Писанию – 2 Петр. 3:9; 1 Тим. 2:4). Христос Библии любит весь мир и желает спасения
всякому уверовавшему в Него (Иоан. 3:16).
2. Христос кальвинизма возрождает человека вне зависимости от желания самого человека,
для этого вселяет в человека веру – и хочет этого человек или нет, но он будет верить
(противоречит Писанию – Матф. 23:37; Лука 7:30). Христос Библии приглашает человека принять
спасение как дар (который, являясь даром, может быть и отвергнут). Веру Христос не вселяет в
человека насильно, но дарует в ответ на стремление человека (Матф. 11:28-30; Рим. 6:23).
3. Христос кальвинизма умер на кресте только за некоторых избранных. Следовательно, смерть
его и кровь может иметь действие только на избранных (противоречит Писанию – Иоан. 1:29; Евр.
2:9). Христос Библии умер на кресте за грехи всего мира и этим сделал возможным спасение всякого

1
грешника (1Иоан. 2:2; 1Тим. 4:10).
4. Христос кальвинизма «удерживает» спасенных в спасении – будучи спасены однажды, они
уже не погибнут никогда (противоречит Писанию – 2 Петр. 2:20-22; Евр. 10:26-27). Христос Библии
создал человека «по образу и подобию Своему», дав человеку свободную волю, возможность выбора
– остаться в спасении или уйти от Бога и утратить спасение. Во второй главе Второго послания
апостола Петра речь идет о лжепророках, которые были спасены и утратили свое спасение.
То, что они были спасены, подтверждается следующими характеристиками, которые дает им Петр:
они были искуплены Господом (2:1);
они избегли скверн мира (2:20);
они познали Господа и Спасителя Иисуса Христа (2:20).
То, что они утратили свое спасение, подтверждается следующими стихами:
они навлекут на себя скорую погибель (2:1);
суд им давно готов и погибель их не дремлет (2:3);
они стали рабами тления (2:19);
они запутались, побеждены сквернами мира (2:20);
для них последнее стало хуже первого (2:20);
они возвратились назад, отвернулись от преданной им святой заповеди (2:21).

Хотя Христос кальвинизма и Христос Библии, на первый взгляд, весьма схожи, тем не менее,
при более близком рассмотрении вопроса, они достаточно различны. Один из них – лжехристос,
другой – истинный Христос, Спаситель.

2.ДРУГОЕ ЕВАНГЕЛИЕ

Таким же образом мы можем прийти к заключению, что евангелие кальвинизма – это другое
евангелие, иное благовестие, «которое, впрочем, не есть иное, а только есть люди, смущающие вас и
желающие превратить благовествование Христово» (Гал. 1:7). Это евангелие образуется путем
искажения истинного Евангелия. Два неправильных метода, используемые кальвинистами, приводят
их к тому, что из истинной вести Евангелия получается у них другое благовестие. Эти два метода –
неполное провозглашение истины и использование текстов без учета их контекста.

НЕПОЛНАЯ ИСТИНА

Одной из «благих вестей» этого евангелия является провозглашение вечной безопасности –

спасенный однажды спасен навсегда – так утверждают кальвинисты. Отстаивая эту позицию, они
приводят многие тексты Писания, но проблема в том, что, цитируя Библию, они преподносят часть
информации о спасении как полную и законченную истину. Можно привести пять примеров
подобного провозглашения истины о спасении.

1. Кальвинисты учат тому, что мы спасены благодатью, а не делами (Ефес. 2:5-9), но на этом
останавливаются. Они и не предполагают возможности отпадения от благодати, которая приносит
спасение, когда человек перестаёт верить в Христа как в Спасителя.
«Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа.
Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон. Вы,
оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати...» (Гал. 5:2-4). Из этого
стиха видно, что существует возможность отпадения от благодати, которой человек спасен, а
следовательно, и утрата спасения, которым человек может обладать только по благодати. Отпасть от
благодати означает оказаться в таком положении, когда от Христа нет никакой пользы – так говорит
Павел, – а это может означать только одно – нет спасения!

2. Проповедники евангелия кальвинизма правильно говорят, что мы оправданы верой (Римл.

5:1), но здесь они останавливаются. И никогда не упоминают о продолжении этой истины:
верующий может перестать верить и отпасть (или духовно умереть). «...А упавшее на камень, это
те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня, и временем
веруют, а во время искушения отпадают...» (Лука 8:13). Иисус указывает здесь на то, что верующие
2
могут перестать верить и это сделает их неверующими. Апостол Петр писал: «...Достигая наконец
верою вашею спасения душ» (1Петр. 1:9). Итак, цель веры – спасение. Поэтому, если вера будет
разрушена, тогда и цель будет утрачена. Апостол Павел дал яркий пример того, что вера может
претерпеть крушение, когда наставлял Тимофея: «...Имея веру и добрую совесть, которую некоторые
отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал
сатане, чтобы они научились не богохульствовать» (1Тим. 1:19-20).
Павел знал, что спасительная вера Тимофея может претерпеть крушение, как это произошло у
Именея и Александра, и поэтому он писал о том, что нужно делать, дабы этого не случилось с
Тимофеем.

3. Проповедники евангелия кальвинизма правильно указывают на то, что вечная жизнь – это
дар (Римл.6.23), которым верующий обладает уже сейчас, с момента уверования (Иоан. 6:47;
1Иоан. 5:12-13), но на этом они вновь останавливаются! Они не указывают на то, что ещё говорит
Писание об обладании жизнью вечной. А Писание говорит следующее: «...Чтобы, оправдавшись Его
благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3:7); «...Тем, которые
постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную...» (Римл. 2:7); «...И
изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Иоан.
5:29); «Поэтому, братья, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так
поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа
нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Петр. 1:10-11).
Таким образом жизнь вечная даруется уже сейчас, но связана с надеждой и с будущим, а
также с хождением в святости и старанием, что позволяет человеку пребывать в дарованном ему
спасении и не утратить его.

4. Проповедники кальвинизма используют текст 24 из Послания Иуды и вновь представляют

только часть истины, выдавая её за полноту Писания. На основании стиха «Могущему же
соблюсти вас от падения и поставить пред славою Своею непорочными в радости...» они делают
заключение, что Бог соблюдает нас от падения. Но не упоминают о том, что спасенные люди, тем
не менее, падают и даже отпадают (Лука 8:13; 2Петр. 1:10; 3:17; Евр. 6:6).
Христианам, находящимся под благодатью, дается указание хранить себя по учению Господа
и апостолов: «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи» (Лука 12:35). «Любящий
душу свою погубит её; а ненавидящий душу свою в мире этом сохранит её в жизнь вечную» (Иоан.
12:25). «...Сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для
вечной жизни» (Иуд. 21). «...Не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым» (1Тим.
5:22).

5. Проповедники евангелия кальвинизма часто говорят о многих отпавших как о тех, кто
никогда и не был спасен и подтверждают это текстом: «И тогда объявлю им: Я никогда не знал
вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Матф. 7:23). В тексте Мф. 7:23 Христос говорит о
том, что никогда «не знал» лицемеров, т.е. не признавал правомочность их служения. Разумеется,
Христос знает все, в том числе и поддельных христиан, но Он никогда не знал этих людей как Своих
истинных последователей. Если даже признать, что Христос их не избрал для спасения, то и тогда
это Его действие объясняется не безусловным или предвечным решением Божьим, а наказанием за
их собственные грехи. Разумеется, находиться среди погибших будут не только поддельные
христиане, никогда не знавшие Бога, но и отступники, но об этом говорят уже другие тексты
Писания.
Правда, Хилл заявляет, что в данном случае мы имеем дело с фразеологизмом «не знаю»,
означающим крайнее Божье пренебрежение грешником: «Слова отвержения «Я никогда не знал вас»
соответствуют самой мягкой форме «анафемы», произносимой раввинами (SB, IV, р. 293). Они
означают: «Я не имею ничего с вами общего» или «Вы для меня ничего не значите». Уильям Клейн
отмечает в связи с этим следующее: «Мы приходим к убеждению, что Иисус, произнеся слова «Я
никогда не знал вас», отрицает какие-либо истинные отношения с теми, кто не исполняет волю Бога.
Он предает их анафеме и лишает их, как и «тех внешних», Своего присутствия, несмотря на их
протест. Мы не наблюдаем, что глагол «ginosko» имеет здесь значение предвечного выбора или
избрания. Иисус не говорит: «Я никогда не избирал вас». Это было бы угнетающей и безысходной
3
насмешкой по отношению к несчастным неизбранным. Вопрос заключается в исполнении Божьей
воли, а не в избрании».
Та же конструкция использована в тексте Мф. 25:12, но с двумя важными отличиями: (1)
вместо прошедшего времени использовано настоящее и (2) здесь отсутствует слово «никогда».
Контекст данной фразы подсказывает, что она так же, как и в Мф. 7:23, использовалась в качестве
выражения Божьего отвержения пяти «неразумных» дев, как не приготовленных к встрече с
женихом. При этом вывести эту неготовность из Божьего предвечного неизбрания этих людей никак
невозможно. И снова-таки идею отвержения нельзя свести лишь к концепции избрания, тем более
безусловного, поскольку причиной такого отвержения выступает нерадение самих этих людей (Мф.
25:13). Если бы они были не избраны Богом, тогда они и не были бы предупреждены о возможности
отвержения Божьего и его опасных последствий (Мф. 25:34, 46). Иными словами, текст Мф. 25:12
описывает ситуацию непризнания Христом «неразумных» дев, а не их неизбрания.
Фраза «не знаю вас» выражает исключительно идею отвержения, доказывает и третий текст,
поскольку об этом ясно говорят следующие слова: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк.
13:27). Контекст данного стиха также свидетельствует о человеческой ответственности в вопросе
спасения: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не
возмогут» (Лк. 13:24). Об условности вхождения в двери спасения, доступного абсолютно всем
грешникам, можно судить по следующим словам: «…если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк.
13:3).
Другим примером является текст Иоан. 6:70, который указывает на то, что Иуда Искариот был
избран Христом, но, утратив спасение, погиб.
Эти примеры показывают нам, что проповедники кальвинизма выдают частичную истину за
полную. Но христиане должны знать, что поступая так, они представляют другое евангелие. Итак,
христианин может отпасть от благодати, когда Христос становится ненужным для него.
Спасительная вера во Христа может потерпеть крушение, верующий может перестать верить и стать
неверующим; жизнь вечная даруется в момент уверования, но связана с надеждой и верой человека.
Находясь под благодатью, христианам заповедано хранить себя; те, которых Бог знает сегодня,
завтра могут оказаться в положении, когда Господь произнесет слова: «Не знаю вас».

ТЕКСТЫ БЕЗ КОНТЕКСТА

1. Кроме ошибки неполной истины, евангелие кальвинизма построено на вырывании текстов

из контекста. Например, удивительное обетование, которое мы находим в Иоан. 10:28-29 может
быть правильно понято только тогда, когда мы учитываем контекст 27-го стиха: «Овцы Мои
слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не
погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех,
и никто не может похитить их из руки Отца Моего». Данный текст наиболее часто цитируют
сторонники «вечной безопасности». На его основании делается вывод о том, что спасенные будут
сохранены в состоянии спасения, несмотря на доктринальные заблуждения или греховное падение.
Но весь контекст (Иоан. 10:27-29) разрушает это опасное еретическое заблуждение. Стих 27
описывает состояние последователей Иисуса и утверждает, что они идут за Ним. Греческое слово
«akoloutheo», использованное здесь, стоит во времени продолжающегося действия и описывает
именно тех, кто не погибнет и не будет похищен из руки Отца. (В 27 стихе говорится об условии,
для того чтобы стать овцой, а именно - необходимо послушание).

Посмотрим, что говорится в толковнике Иоанна Златоуста (Ин. 10:24-30)

"Тут Иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты
Христос, скажи нам прямо" (Иоан.10:24). (На это Христос) не сказал: чего вы от Меня хотите? Вы
неоднократно называли Меня беснующимся, и неистовым, самарянином; вы считали Меня
противником Божиим и обманщиком, и недавно еще говорили: "Ты Сам о Себе свидетельствуешь,
свидетельство Твое не истинно" (Иоан.8:13). Как же теперь спрашиваете и хотите узнать от Меня,
тогда как отвергаете Мое свидетельство? Нет, ничего такого Он не сказал, хотя и знал, что
намерение, с которым они спрашивали, было лукавое. Правда, окружив Его и сказав: "долго ли Тебе

4
держать нас в недоумении", — они тем, по-видимому, выразили некоторое усердие и желание
знать; но, на самом деле, мысль, с какою спрашивали, была злая и коварная. Так как дел Его они не в
состоянии были оклеветать и опорочить, то старались уловить Его в словах, и потому постоянно
предлагали Ему вопросы, не с тем, чтобы знать, но чтобы заградить Ему уста Его собственными
словами. Не будучи в состоянии ничем опорочить Его дела, старались найти какой-нибудь предлог в
Его речах. Поэтому-то и говорили: "скажи нам", хотя Он уже неоднократно говорил. Так и
самарянке Он говорил: "это Я, Который говорю с тобою" (Иоан.4:26), и слепому: "и видел ты Его,
и Он говорит с тобою" (Иоан.9:37). Да и им самим Он сказал, хотя не такими, но другими словами.
И если бы они имели ум и действительно желали знать, то могли бы уже и по тем словам признать
Его, потому что делами Он много раз доказал это. Между тем смотри, какое у них развращение и
упорство. Когда Он проповедовал и учил словами, они говорят: "какое же Ты дашь знамение"
(Иоан.6:30)? А когда представлял доказательства в делах, тогда говорят Ему: "если Ты Христос,
скажи нам прямо". Таким образом, когда вопиют дела, они ищут слов; а когда учат слова,
прибегают к делам, всегда настаивая на противном. А что они спрашивали не с тем, чтобы знать, это
показал конец. В самом деле, на Того самого, которого считали столько достоверным, что принимали
Его свидетельство даже о Себе самом, — на Того самого, едва только изрек Он несколько слов,
тотчас начали бросать камни. Значит и то, что они окружили Его, и то, что настоятельно спрашивали,
— делалось с лукавством. Да и самый образ вопроса являл в них великое недоброжелательство.
"Скажи нам прямо", говорят, "если Ты Христос"? Хотя всегда, бывая во время праздников, Он
все говорил "прямо" и ничего не говорил тайно, однако же они для того обращаются к Нему с
льстивыми словами и говорят: "долго ли Тебе держать нас в недоумении", чтобы, вызвав Его,
опять найти какой-нибудь повод к обвинению. А что они всегда спрашивали Его с этой целью, — не
для того, чтобы научиться, но чтобы уловить Его в словах, — это видно не отсюда только, но и из
многих других мест. Так и тогда, когда они приступили и спрашивали: "позволительно ли давать
подать кесарю, или нет" (Матф.22:17), и когда беседовали о разводе с женою, и когда спрашивали о
той, о которой говорили, что она имела семь мужей, — они были уличены в том, что предлагали
вопросы не с желанием знать, но с злым намерением. Но в тех случаях Он обличает их, говоря: "что
искушаете Меня, лицемеры" (Матф.22:18), – показывая тем, что Он знает их тайные намерения; а
здесь ничего такого не говорит, научая нас не всегда обличать наветников, но многое переносить с
кротостью и незлобием. Итак, поскольку безумно было требовать свидетельства слов, когда
проповедовали о Нем дела, то послушай, как Он им отвечает, частью указывая на то, что они без
нужды этого требуют и не для того, чтобы научиться, частью показывая, что Он уже дал ответ более
ясный, чем на словах, то есть, ответ в делах. "Я сказал вам, и не верите", говорит, "дела, которые
творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне" (Иоан.10:25). Это самое часто
говорили между собою и умереннейшие из них: "как может человек грешный творить такие
чудеса?" (Иоан.9:16); и опять: не "может бес отверзать очи слепым" (Иоан.10:21); и также:
"таких чудес никто не может творить, если не будет с ним Бог" (Иоан.3:2). И видя знамения,
которые Он творил, говорили: "это Христос" (7:41), а другие говорили: "когда придет Христос,
неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил" (7:31)? Да и эти самые
(которые теперь спрашивали) хотели уверовать в Него на основании дел, говоря: "какое же Ты
дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе" (Иоан.6:30)?

Итак, поскольку в то время они показывали вид, будто убедятся простым словом, между тем как не
убедились столь многими делами, то Он обличает лукавство их, говоря: если вы делам не веруете,
то как поверите словам? Значит, вопрос (ваш) излишний. Но "Я сказал вам", говорит, "но вы не
верите, ибо вы не из овец Моих" (Иоан.10:26). Я, со Своей стороны, исполнил все, что
следовало сделать пастырю. Если же вы не следуете за Мной, то это происходит не оттого,
будто Я — не пастырь, но оттого, что вы — не Мои овцы. "Овцы Мои", говорит, "слушаются
голоса Моего, и идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не
похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может
похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец – одно" (Иоан.10:27-30). Смотри, как Он, и не
признавая их, склоняет следовать за Собою. Вы, говорит, не слушаете Меня, потому что вы и не
овцы Мои; а те, которые следуют за Мною, принадлежат к стаду . Это сказал Он с той
целью, чтобы они поревновали сделаться овцами. Потом, сказав, чего (овцы Его) достигнут, Он тем
5
подстрекает их и возбуждает в них желание. Что же? Значит, по могуществу (только) Отца никто не
восхитит (их)? А сам Ты не можешь и не имеешь силы охранить? Отнюдь нет. И чтобы ты знал, что
изречение — "Отец Мой, Который дал Мне их", сказано ради иудеев, чтобы они опять не назвали
Его противником Божиим, то вот Он, сказав: "никто не похитит их из руки Моей", далее показал,
что рука Его и рука Отца одна и та же. А если бы это было не так, то следовало бы сказать, что
"Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки" Моей.
Но Он не сказал так, а: "из руки Отца Моего".

(--- В отношении фразы «Отец Мой, Который дал Мне их…», следует отметить,
что Бог даёт в ответ на стремление самих людей, а не просто принуждающей силой,
как считают кальвинисты. Примерно та же конструкция искажения писания построена
в проблеме ДАРА ВЕРЫ о чём написано далее).

--- Кальвинисты говорят ссылаясь на (Еф. 2:8), что Христос возрождает человека вне
зависимости от желания самого человека, для этого вселяет в человека веру – и хочет этого
человек или нет, но он будет верить (противоречит Писанию – Матф. 23:37; Лука 7:30). Христос
Библии приглашает человека принять спасение как дар (который, являясь даром, может быть и
отвергнут). Веру Христос не вселяет в человека насильно, но дарует в ответ на стремление человека
(Матф. 11:28-30; Рим. 6:23).
Да и само выражение «дар веры» Кальвинисты понимают не правильно (якобы кому захотел, тому и
дал этот дар). Как сказано у Златоуста, ("И сие не от вас". И вера, говорит он, не от нас; если бы
(Христос) не пришел, если бы Он не призвал нас, как бы мы могли уверовать? " Как веровать в
Того", – сказано, – "о Ком не слыхали?" (Рим. 10:14)? Таким образом, и вера – не наше достояние:
"Божий", – говорит, "дар не от дел").

--- Проповедники евангелия кальвинизма правильно указывают на то, что вечная жизнь – это
дар (Римл.6.23), которым верующий обладает уже сейчас, с момента уверования (Иоан. 6:47;
1Иоан. 5:12-13), но на этом они вновь останавливаются! Они не указывают на то, что ещё говорит
Писание об обладании жизнью вечной. А Писание говорит следующее: «...Чтобы, оправдавшись Его
благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3:7); «...Тем, которые
постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную...» (Римл. 2:7); «...И
изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Иоан.
5:29); «Поэтому, братья, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так
поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа
нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Петр. 1:10-11).
Таким образом жизнь вечная даруется уже сейчас, но связана с надеждой и с будущим, а также с
хождением в святости и старанием, что позволяет человеку пребывать в дарованном ему спасении и
не утратить его.

Теперь посмотрим, что говорится в толковнике Евфимия Зигабена (Ин. 10:24-29)

Стихи 25-26... Дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидельствуют о Мне: но вы не
веруете…[638] Свидетельствуют о том, что Я Христос. Опять прибавляет Иисус Христос слова: о
имени Отца Моего чтобы не показалось, что Он противится Богу. Слово — имя (ονομα) некоторые
понимали здесь в смысле Божества, другие — в смысле силы, третьи — в смысле всемогущества, так
как Отец называется Богом, а также всесильным, всемогущим и другими именами. А что
принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну. Так как иудеи притворялись в том, что они поверят
одним только словам Иисуса Христа, то Он спокойно показывает им, что они поступают с хитростью
и как бы так говорит: если вы не верите делам, то каким образом поверите словам?

6
Стих 26... несте бо от овец Моих,[639] Я, как истинный пастырь, исполнил со Своей стороны все,
что свойственно истинному пастырю, а вы сами отторглись от родства с овцами Моими.

Стихи 26-27... якоже рех вам. Овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз знаю их, и по Мне грядут.[640]
Об этом сказано выше.

Стих 28. И Аз живот вечный дам им...[641] И об этой жизни часто уже говорилось и приводилось
толкование.

Стих 28... И не погибнут во веки, и не восхитит их никтоже от руки Моея...[642] никто из тех,
которые могут нападать на овец. Словами: от руки Моея, Иисус Христос указывал на Свою силу и
могущество, а  вообще сказал это потому, что иудеи сговорились: да, аще кто Его исповесть
Христа, отлучен от сонмища будет (Ин. 9, 22). Он утверждает, что напрасно они трудятся
(Похитить из всесильной десницы того, кто сам не желает этого, никакой враг не может; но он
может обольстить того, кто сам сбился с прямого пути и сам отдался ему; и это зависит не от
мощной десницы, а от небрежности самовольно отлучившегося).

Стих 29. Отец Мой, иже даде Мне, болий всех есть...[643] больше всех тех, которые могут
злоумышлять против овец. Слова: даде Мне опять-таки употреблены только для объяснения
планов Домостроительства.

(--- Планы домостроительства Господа таковы, чтобы все люди пришли к

нему. Эти планы нарушаются, если человек отворачивается от бога и эти планы
осуществляются если человек приходит к богу. Так и здесь – ОТЕЦ дал Иисусу тех,
которые послушались и проявили веру).

Наконец посмотрим, что говорится в толковнике Феофилакта, блж. (Ин. 10:22-29)

Настал же тогда в Иерусалиме праздник обновления, и была зима. И ходил Иисус в

храме, в притворе Соломоновом. Тут Иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли
Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо. Иисус отвечал
им: Я сказал вам, и не верите: дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они
свидетельствуют о Мне. Но вы не верите, ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам.
(Ин.10:22-26)

Какое обновление было в Иерусалиме? Одни говорят, что обновление праздновали в тот день, в
который был устроен храм Соломонов. Другие же говорят не так, но что евангелист разумеет здесь
обновление храма, созданного после возвращения из плена. Праздник этот был светлый и
многолюдный. Так как город, после продолжительного плена, получил в храме как бы собственное
украшение, то день обновления храма считали днем радости. На этот праздник прибыл и Иисус.
Теперь Он уже часто ходил в Иудее, потому что страдания были при дверях (близко). - Была зима, и
после этой зимы в первый весенний месяц Господь пострадал. Посему и евангелист заметил это
время, с целью показать, что время страдания было близко, и потому Господь прибыл в Иерусалим.
Иудеи окружили Его и, по-видимому, от некоторого усердия к Нему и желания узнать истину, просят
сказать им: Христос ли Он; но на самом деле вопрос их был праздный и злонамеренный. Ибо
тогда как дела Его доказывают, что Он - Христос, они для убеждения требуют слов. Это скорее
свойственно шалунам и насмешникам. Впрочем, вопрос их, полный неблагодарности и притворства,
обнаруживает их развращение. Говорят: скажи нам "прямо". Между тем Он много раз говорил
прямо, когда приходил на праздники, и ничего не говорил тайно, называл Самого Себя Сыном
Божиим и Светом, и Путем, и Дверью и ссылался на свидетельство Моисея. Посему, уличая их в том,
что они спрашивают со злым намерением, Господь отвечает им: Я многократно говорил вам, и вы
не верите. - И иначе: что притворяетесь, будто послушаетесь одного простого слова? Вы не
принимаете дел, которые творю Я не как противник Богу, но во имя Отца Моего. Как же вы поверите
7
одному простому слову? Ибо несомненно, что дела гораздо убедительнее, чем слова. Это
высказывали и умереннейшие из них: не может человек грешный творить такие чудеса (Ин. 9, 16). -
Вы, говорит, не веруете Мне потому, что вы не из Моих овец. Я, как добрый пастырь, со Своей
стороны исполнил все, что Мне должно было сделать; если же вы не следуете за Мною, то не Я
недостоин звания пастыря, но вы недостойны звания овец. - Доколе стоит зима, то есть
настоящая жизнь, которая всегда имеет смущения от духов злобы, старайся и ты праздновать
обновление своего духовного храма, постоянно обновляясь и полагая восхождения в сердце своем
(Пс. 23, 6). Тогда придет к тебе Иисус и поможет совершить праздник обновления сего, в притворе
Соломоновом, охраняя тебя Своим покровом и подавая тебе мир от страстей. Ибо Он Сам будет
Соломоном, что значит "мирный". Итак, кто, по выражению пророка (Пс. 90, 1), водворяется в крове
Христа, Мирного, с тем Сам Христос празднует обновление души его, доколе продолжается зима, то
есть настоящая жизнь. Ибо будущий век подобен весне; тогда все оживет и получит новое бытие;
тогда никто не может обновить душу; все такие дела окончатся с настоящим веком.

Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им
жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой,
Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца
Моего. (Ин.10:27-29)

Сказав им, что они не из овец Его, теперь склоняет их сделаться овцами Его. Для сего и
прибавляет: овцы Мои слушают гласа Моего, и они идут за Мною. Потом, подстрекая их, сказывает
и то, что получат идущие за Ним. Я, говорит, даю им жизнь вечную, и они не погибнут вовек и
прочее. Конечно, такими словами Он возбуждает их и внушает им ревность и желание следовать за
Ним, коль скоро Он подает такие дары. - Почему, говорит, они не погибнут? Потому, что никто не
может похитить их из руки Моей; ибо Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и из руки Его
никто не может похитить их, а потому и из Моей руки. Ибо Моя и Отчая рука - одна, Я и Отец одно,
то есть по власти и силе. "Рукою" называет власть и силу. Итак, Я и Отец одно по Естеству и по
Существу, и по власти. Так поняли и иудеи, что Он сими словами объявляет Себя Единосущным
Богу, и за то, что Он делает Себя Сыном Божиим, схватили каменья, чтобы побить Его. - Но спросит
иной: как Господь сказал, что никто не похитит их из руки Отца Моего, тогда как мы видим,
что многие погибают? На это можно ответить, что похитить из руки Отца никто не может, а
обольстить могут многие. Ибо насильно и самовластно никто не может отвлечь их от
Отца, Бога; а по обольщению мы каждый день запинаемся. Как же говорит: "овцы
Мои пойдут за Мною, и они не погибнут"? А между тем мы видим, что погиб Иуда. Но он погиб
потому, что не последовал за Иисусом и не пребыл до конца овцою. А Господь говорит об
истинных Своих последователях и овцах, что они не погибнут. Если же кто-нибудь отстанет от стада
овец и перестанет следовать за Пастырем, тот вскоре погибнет, Случившееся с Иудою можно
употребить и против манихеев, Иуда был святым и овцою Бога, но отстал: отпал
именно по своему выбору и самовластью. Значит, зло или добро существует не по
природе, но является и прекращается от свободного произволения.

2. Евангелие кальвинизма является ложным евангелием, основанным на частичной истине,

представленной как полная, и на вырывании текстов из контекста. Еще одним примером этой
ошибки является трактовка текста Иоан. 6:37: «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и
приходящего ко Мне не изгоню вон...» На основании этого текста многие делают вывод, что только
избранные Богом даются Христу и только они имеют возможность спасения. Однако и в этом тексте
важно учитывать контекст. Если мы внимательно изучим 6-ю главу Евангелия от Иоанна, то
заметим, что все, что дает Отец Христу (по ст. 37), это те, кто верует в Того, Кого Он послал (ст.29),
это те, кто приходит ко Христу и верует в Него (ст.35), это те, кто назван верующим в Сына (ст. 40,
47). Таким образом, Бог Отец, предвидя веру человека, даёт такового Христу.
Заметьте, что в ст.45 сказано, что приходит ко Христу слышавший от Отца и научившийся.

8
 (--- Хочется добавить ещё одно очень важное обстоятельство! Начиная с Иоан. 6:24
Иисус ведёт беседу с иудеями, которые не верят что он Мессия, о чём он сам им сказал в
Иоан. 6:36. На этой основе кальвинисты делают вывод, что Иисус их не избрал. Но о
тайном безусловном избрании во спасение не может идти и речи. Весь период беседы
Иисус наставляет иудеев дабы они встали на путь истинный. В Иоан. 6:29 он отвечает
иудеям, что нужно сделать, чтобы совершить Божие дело, а именно поверить в него (во
Христа). В Иоан. 6:53 Иисус ставит явное условие иудеям, а это уже свобода выбора
человека спастись или нет.
--- Что касается Иоан. 6:44, то здесь не кроется смысл непреодолимости благодати,
которая якобы принуждает людей. Бог действительно спешит людям на помощь и в
вопросе исполнения Его воли, но Он делает это явно непринудительными мерами. Сама
Библия (в частности текст Иоан. 6:44) называет эти меры «влечением» (напрасно,
кальвинисты пытаются вложить в этот термин смысл «тащить», поскольку в другом
тексте Писания (т.е. Иоан. 12:32) он имеет универсальный смысл). В Иоан. 12:32
говорится, что бог привлекает всех, но однако есть и не верующие и падшие люди.
--- Наконец в Иоан. 6:65 тоже нет смысла непреодолимости дара Божия или
благодати. О том каких людей даёт бог Христу мы говорили ранее: Бог Отец, предвидя
расположение и веру человека, даёт такового Христу).
Давайте разберёмся: в Иоан. 6:65 говорится «никто не может придти ко Мне, если
то не дано будет ему от Отца Моего».
1. Во первых КАЛЬВИНИСТЫ даже не задумываются над тем, а на каком
основании Бог может, что то давать человеку! Единственным объяснением у
них является тайный промысел Божий.
2. Во вторых надо сказать, что мы и не отрицаем, что без участия бога нельзя
придти к нему, а именно необходима благодать, однако нельзя считать её
непреодолимой. Это подтверждает например (Евр. 12:14-15), (Гал.1:6).
3. В третьих НАДО провести чёткую грань между тем, каким образом даёт,
что то бог человеку и на каких условиях. Итак каким же образом. В вопросе
веры Самым непосредственным – помощью, а именно благодатью. И тем не
менее благодать - это помощь. Что касается вопросов «влечения», то об этом
мы говорили выше. Теперь, что касается условий: бог даёт что то людям,
которые того ДОСТОЙНЫ! Так и здесь в Иоан. 6:65 Отец не помогает познать
Сына недостойным людям, которые посрамляют его, не стараются придти к
нему, не слушают его. Но совсем другое дело, когда у человека есть личное
произволение, его расположение к богу. Вот таким людям то бог и даёт и
помощь, и благодать, и возможности.

Хочется просто развеять сомнения в отношении справедливости бога. Если бы бог

действительно избирал людей безусловным образом, то зачем тогда Иисус наставлял
людей – неизбранных. Или желания Отца и Сына – противоречивы? Отнюдь, этого быть
не может. Единственным здравомыслящим объяснением может быть только то, что Бог
желает спасения – всем, даже самым грешным людям. Причиной же отпадения людей
является их собственная непокорность богу. В данном случае в Иоан. 6 речь шла об
иудеях. Во всяком случае Христос ясно указывает на Свое желание спасти всех иудеев, а не
лишь некоторых из них, но это Его желание не было принуждающим: «Иерусалим! Иерусалим!
избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я
собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лук. 13:34).

9
Посмотрим, что говорится в толковнике Иоанна Златоуста (Ин. 6:64-65)

"Есть из вас некоторые неверующие. Ибо от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст
Его. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано
будет ему от Отца Моего" (ст.64,65).

Здесь евангелист указывает нам на добровольное, принятое Христом, домостроительство (спасения)

и на Его незлобие. И слово: "от начала" здесь поставлено не без цели, но чтобы ты познал Его
предведение и то, что Он еще прежде этих слов, и не после того, как иудеи возроптали и
соблазнились, а еще прежде, знал предателя, – что было доказательством Его божества. Затем
присовокупил: "если то не дано будет ему" свыше "от Отца Моего", убеждая их считать Бога
Отцом Его, а не Иосифа, и показывая, что уверовать в Него дело немаловажное. Он как бы так
говорил: не тревожат, не смущают, не удивляют Меня неверующие. Я зная это гораздо прежде, чем
случилось. Знаю, кому дал Отец (уверовать в Меня). Но когда ты слышишь: "дано", не думай,
чтобы было раздаяние просто по жребию, а веруй, что получает тот, кто
оказывается достойным принять. "

Так же посмотрим, что говорится в толковнике Феофилакта, блж. (Ин. 6:65-67)

И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне,
если то не дано будет ему от Отца Моего. С этого времени многие из учеников Его
отошли от Него и уже не ходили с Ним. Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли
и вы отойти?
Часто мы говорили, что когда слышишь, что Отец дает веру в Сына, не думай, что одним Отец
благотворит, а другим - нет, по жребию, ибо это свойственно неправедному, но так понимай, что
Отец благодетельствует и дает дар веры тем, у которых есть произволение. Ибо не имеющий
произволения не получит пользы и от помощи Божией. Объяснюсь. Бог дает всем Свои дары.
Одни принимают и хорошо употребляют данное и, сохраняя оное, показывают дар Божий. А
другие принимают, но теряют данное и оказываются ничего не получившими. Итак, когда
евангелист говорит, что кому не будет дано от Отца, тот не может прийти к Сыну, то слова его
значат, что приходит к Сыну тот, кому дает Отец и кто сохранит поданный ему от Бога дар. -
"Многие из учеников отошли назад"; то есть, отделившись от Него, не пошли к лучшему, но
возвратились назад, то есть к неверию. Ибо, поистине, кто отделяется от Христа, отходит
назад, а кто, подобно Павлу, прилепляется к Господу (1 Кор. 6, 17), тот постоянно
простирается вперед (Флп. 3, 13). - Он же, показывая, что не нуждается ни в ком и ни в служении
или попечении от них, говорит им: не хотите ли и вы отойти? Почему, напротив, Он не похвалил
двенадцать учеников за то, что они не отошли вместе с прочими? С одной стороны, чтобы сохранить
достоинство Учителя, а с другой - показать и нам, что таким образом можно еще более привлечь.
Ибо если бы Он похвалил, то они быть может, испытали бы нечто человеческое и возгордились,
думая, что своим последованием за Ним одолжают Его. А, показывая, что не нуждается в их
следовании за Ним, Он более мог удержать их как более благодетельствуемых, чем
благодетельствующих, и получающих благодать, а не дающих. - Примечай, как благоразумно Он
выразился. Не сказал: отойдите, ибо это значило бы отталкивать, но спрашивает: "не хотите
ли отойти?". Таким образом предоставляет полную свободу следовать или нет , показывая, что
Он хочет, чтобы следовали за Ним не из стыда пред Ним, но по сознанию, что за последование
получат благодать.

3. Рассматривая главу 9 Послания апостола Павла к римлянам, кальвинисты заявляют:

отрывок с 1-го по 24-й стих учит нас тому, что Бог дает спасение человеку без всякого условия,
просто делая выбор - кто должен спастись, а кто нет. Однако действительно ли данный текст учит
10
нас этому? Если мы учитываем контекст, то приходим к выводу, что в 9-й главе повествуется не о
личном спасении человека, а о том, что Бог выбирает нации и определяет их роль в Своём плане. В
данном случае - роль Израильского народа (это утверждается в 1-5 стихах и подтверждается в 6 и 7
стихах).

В 13-м стихе апостол Павел цитирует (Мал. 1:2-3), где говорится о том, что Бог возлюбил
Израиль как народ и возненавидел Едом (едомитяне или эдомитяне — потомки Исава) как народ.
Более того, мы должны учитывать, что в данном случае фраза «Я возлюбил/ Я возненавидел»
является идиомой иврита, указывает на приоритет любви, что ясно видно из сравнения текстов
«возненавидеть отца и мать» (Лука 14:26) и «любить отца и мать более, нежели Христа» (Матф.
10:37). Т.е. Бог явил приоритет израилевскому народу произошедшему от Иакова (от его сыновей
произошло 12 колен народа Израильского), для исполнения определённой роли (богослужения,
проповедования его слова).
В 15-16 стихах находим указание на Божий выбор того, как вести народ израильский по пустыне -
этот выбор не зависел от воли Моисея (Исх. 33:19). Стих 16 в рассматриваемом нами контексте
совершенно ничего не говорит о личном спасении человека. 17 и 18 стихи также могут быть поняты
только в связи с предыдущими. Здесь мы находим указание на Божие решение поразить египтян за
то, что они хотели поразить израильтян. Бог, определяя роль Израиля как народа, использует людей,
таких как Моисей или фараон. В стихе 18 речь не идет ни о спасении Моисея, ни о спасении фараона.

(Далее…) Избрание Божье к спасению следует понимать в обусловленном виде, который не

исключает возможность причастности к числу избранных и всех остальных людей. Ссылаясь на
текст Ис. 43:21, можно утверждать, что избрание Израиля в Божьих планах не означало того, что Бог
отверг все остальные народы. Скорее, избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди
других народов, чтобы привлечь к спасению также и их. Данная точка зрения представлена в работах
А. Ричардсона (A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, 271) и Х.Х. Роули (H.
H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 60-68). Всеобщий характер такого служения Израиля в
мире подчеркивает тот факт, что еврейская нация должна была быть благословением для народов, а
не орудием Божьего безусловного избрания.
Клейн в связи с этим отмечает: «Избрание по существу означает, что Господь призвал
Израиль служить Ему и выражать Его волю среди других народов. Подобно избранию Богом
отдельных личностей это избрание не гарантирует каждому израильтянину вечное спасение. Божье
избрание израильского народа и Его завет – это одно, однако верность израильтян в вопросе
сохранения условий их избрания и завета – это совсем другое. Это объясняет то, почему Бог может
отвергнуть Израиль и судить его за неверность, но не забыть о «верном остатке», который угождает
Ему и будет иметь спасение. Избрание не гарантирует постоянные Божьи благословения или вечную
жизнь всем израильтянам (хотя позже раввины именно так и интерпретировали Божье избрание).
Господь избрал народ и поэтому все из потомков Иакова также избраны, однако один из предков
Иакова, живший в первом веке нашей эры, сказал: «не все те Израильтяне, которые от Израиля»
(Рим. 9:6). И снова, избрание и спасение – это разрозненные понятия» (Klein, William W. The New
Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43-44).

Как правило кальвинисты на этом не останавливаются и заявляют, что отрывок с 11-го по 24-й
стих учит нас тому, что Бог дает спасение человеку без всякого условия, просто делая выбор - кто
должен спастись, а кто нет.

Августин писал с, позиции своей теории о «двойном» предопределении: «Мы видим, как при
одинаковых условиях рождения некоторым младенцам только лишь подаваемой даром благодатью
Божией даруется возрождение; тогда как по Его сокрытому, однако справедливому суду, - поскольку
нет никакой неправды у Бога (ср. Рим. 9:14), - другие, кому предстоит погибнуть даже и после
крещения по причине своей дурной жизни, удерживаются в этой жизни, пока не погибнут» (там же).
Впрочем, странно слышать, что возможно совместить друг с другом следующие выражения:
«некоторым предстоит погибнуть даже и после крещения», с одной стороны, и «по Его сокрытому,
11
однако справедливому суду» и «по причине своей дурной жизни», с другой. Тут Августин пытается
совместить явно несовместимые идеи. Если человек виновен сам, тогда при чем здесь фатальное
«предстоит»? Если суд Божий справедлив, тогда почему он является «сокрытым»?

Данная противоречивость относится также и к следующим словам Августина: «Потому, как говорит
апостол: Это зависит не от желающего и не от старающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16),
Который помогает также и тем младенцам, которым хочет, даже если они не желают и не стараются;
помогает тем, кого избрал во Христе прежде сотворения мира, намереваясь дать им благодать
даром, то есть без всяких предшествующих заслуг их веры или дел; однако не помогает тем
взрослым, которым не желает помочь, предвидя в отношении их, что они не поверили бы Его
чудесам, если бы чудеса эти были сотворены перед ними, то есть не помогает тем, о ком судил нечто
иное в Своем предопределении, хотя сокровенном, но вместе с тем и справедливом». Как может Бог
помогать спастись людям, «даже если они не желают и не стараются» получить это спасение? Если
это действительно «помощь», тогда она должна быть востребованной добровольно, но если это
делается принудительным образом, тогда это уже не помощь, а насилие над нечестивой волей.

--- В стихе 16 главы 9 Послания Павла к римлянам говорится не о том что дела и
помыслы человека пусты для спасения, а говорится что помилует нас Бог а не сами
люди, но люди способствуют этому помилованию.

Наконец, одно дело дать человеку возможность жить и согрешить, чтобы он самоопределился в
добре и зле, и совсем другое – предопределить ему без его на то собственной воли временное
устояние в спасении, а потом отпадение. Иными словами, вопрос спасения кого-либо решает не
смерть или жизнь, а свободный выбор человека, который в любом случае должен совершить сам
человек. Если же он и не получил необходимых условий для совершения этого выбора, он не может
быть судим за это. Бог мог бы лишить человека жизни, чтобы тот не согрешил и не погиб, однако Он
этого никогда не сделает, поскольку принял решение поставить каждого человека в условия выбора
добра и зла, истины и лжи, спасения и погибели.

Мы видим, что Августин прибегает к аргументу о предведении грехов людей, чтобы хоть как-то
смягчить суровость вывода о том, что «Бог не желает помочь» тем, «о ком судил нечто иное в Своем
предопределении». Впрочем, предведение у Августина относилось к действиям Божьим, а не
человеческим, поэтому он отождествлял его с предопределением: «Бог предузнал, что Он сделает
это; а это и есть предопределение святых» (О даре устояния, гл. 7, пар. 15).

Надо сказать что библия ясно учит о возможности отпадения от спасения (Мф. 18:23-35; 22:1-14;
24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13;
11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18;
Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5). Если, как
он писал, «рука Божия, а не наша делает так, что мы не отступаем от Бога» (О даре устояния, гл. 7,
пар. 14), и это происходит безусловным, т.е. независящим от самого христианина образом, тогда
получается, что христианин отпадает лишь по той причине, что Бог не дал ему дара устояния в вере и
святости до конца.

Получается, что Богу нужно принуждать к спасению, не только полностью испорченного грешника,
но и полностью восстановленного Его благодатью христианина. Однако, по какой причине Бог не
дарует этого дара всем верующим – на этот вопрос Августин отвечал, обращаясь лишь к тезису о
непознаваемости воли Божьей: «Итак, неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух
младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется;
почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за
Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать
действительно. Точно так же неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух
благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому - не дается» (О даре устояния, гл. 9,
пар. 21). Получается, что Августин сначала создал на пустом месте предпосылку о том, что без
12
крещения все умершие младенцы попадают в ад, что Бог кому-то не желает дать спасения, что
некоторых Он обращает «не так, чтобы последовать действительно», а потом выставляет ее в
качестве доказательства своего учения о «тайном» промысле Бога. Если воля Бога действует столь
непредсказуемо, тогда зачем упоминать, что «Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей,
причем не только отвращающихся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере» (О даре
устояния, гл. 20, пар. 53)?

Кстати, этот же эклектизм наблюдается в рассуждениях Августина о причинах безусловного

избрания одних людей к погибели, а других к спасению, несмотря на одинаковость вины обеих этих
групп лиц. «Но если уж, - скажет (кто-либо), - надлежало, чтобы Бог, осуждая не всех, показал, чего
заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему
при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не
скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если тут спросишь и ты:
«Почему?» - то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие Его,
так неисследимы и суды Его» (О даре устояния, гл. 8, пар. 18).

Получается, что и Адам согрешил точно по той же причине, по которой отпал Иуда и многие другие
отступники, а значит у Бога был тайный замысел и относительно грехопадения людей, которое не
могло не совершиться, даже если бы Адам и имел свободную волю.

Кальвинисты ссылаются на главу 9 стих 18 послания Павла к римлянам: «Итак, кого хочет,
милует; а кого хочет, ожесточает» и заявляют что Бог сам решает и избирает кто будет праведным, и
веровать в него, а кто нет без всякого на то условия.

В Писании действительно есть масса мест, описывающих гнев Бога по отношению к людям именно в
активной форме. Кальвинисты считают, что Бог причиняет в людях не просто наказание за их
предыдущий грех, а определяет их зло задолго до времени совершения этого их греха, что создает
умеренным кальвинистам массу неудобств. Взять хотя бы библейские свидетельства о предсказании
«ожесточения» сердца фараона (Исх. 4:21), или о том, что Бог «возненавидел» Исава еще до его
рождения (Рим. 9:13), а также «предназначил к сему осуждению» нечестивцев (Иуд. 4), или о том,
что на погибель некоторые люди были «оставлены» (1 Пет. 2:8). Совершенно невозможно пассивным
образом «ненавидеть», «гневаться» или «ожесточать» людей, тем более когда эти действия являются
совершенно суверенными от человеческих желаний или побуждений. Если же признать, что Божья
воля к погибели является волей наказывающей за предыдущие грехи людей, тогда подобная
проблема исчезает.

Поэтому Бигг говорит о тексте 1 Пет. 2:8 следующее: «Следовательно, смысл заключается в том, что
«они не покоряются, и поэтому претыкаются», «так как они не повинуются, Господь предвидит это и
определяет, что они будут претыкаться». Их непослушание не предопределено. Это – наказание за их
непослушание» (Bigg, Epistles of St. Peter and St. Jude , 133.) Но это определение условно,
следовательно если бы они покаялись и уверовали, то бог изменил бы своё решение.

В Библии нет оснований считать, что Божья воля по отношению к добру активна настолько, что
принуждает кого-либо к нему. Напротив, есть масса свидетельств против такой возможности,
указывающих на то, что Божий дар спасения принимается лишь добровольно. Мало того,
добровольно этот дар и сохраняется. Стало быть, не существует никакой неотразимости благодати.
Божья благодать, как и Его воля, предопределение, избрание, искупление, носят обусловленный
человеческим откликом характер. Да и само понятие «благодать» или «незаслуженный дар»
несовместимо с принуждением. Бог не принуждает сопротивляющегося Ему грешника, преодолевая
его волю, но призывает его к добровольному проявлению веры и покаяния. Поэтому кальвинистское
представление о том, что Бог дарует Свой дар спасения совершенно неверующему существу не
только противоречит Писанию, но и является кощунством над ним.

13
Асимметрия воли Божьей на самом деле разрывает Бога между двумя противоречивыми из-за их
безусловности желаниями: губить и спасать. Невозможно Единому Богу иметь два безусловных, но
противоположных желания, поскольку это вносит в Его природу языческий дуализм. Выйти из
данного затруднения возможно лишь с помощью признания того, что оба эти столь разнородные
желания имеют одинаковые условия и применяются к одним и тем же объектам Божьего действия.
Только в таком случае можно оправдать ситуацию, когда Бог «меняет» Свое решение спасти на
решение погубить. В действительности, Он совершенно не «меняет» Своей условной воли спасти
верующего и погубить неверующего, только сами люди могут решать под какое Божье
предопределение они хотят сознательно или по ошибке попасть. Это как человек, могущий
испытывать содействие ветра, идя за ним, или противодействие, поворачиваясь против него, хотя
направление самого ветра неизменно.

Наконец, против «теории ассиметричного предопределения» говорят такие тексты Писания, как Лук.
2:34, Рим. 5:18; 11:32. Оправдание верующих и осуждение неверующих людей тесно связанные
между собой действия Божьи, разумеется, обратной связью. Согласно Лук. 2:34, неизбежный
результат служения Иисуса будет выражен в разделении людей на две группы лиц: тех, которые
станут против Него, и тех, кто будет за Него. Моррис сказал по этому поводу следующее: «Те, кто
отвергает Его, в конце концов, падут» (ср. Ис. 8:14), а те, кто принимает Его, восстанут и обретут
спасение», и даже Хендриксена (The Gospel of Luke, 170). Разумеется, данное разделение людей на
одних и других определяется условным, а не безусловным предопределением Бога. Во всяком
случае Христос ясно указывает на Свое желание спасти всех иудеев, а не лишь некоторых из
них, но это Его желание не было принуждающим: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий
пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать чад твоих,
как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лук. 13:34).

Стало быть, ассиметрия предопределения доказывает лишь внутреннюю противоречивость Божьего

отношения к различным группам людей, разграниченных без каких-либо разумных или моральных
оснований. Если Бог не мог поступить справедливо в спасении, какой же от Него можно ожидать
справедливости в суде? Любить одних без каких-либо причин с их стороны и ненавидеть других по
причине их греховности, алогично. Впрочем, греховность последних оказывается зависящей
непосредственным образом от того, что Бог не послал им нужной благодати. Почему же если этой
благодатью были обделены все в Адаме, оказались наказанными лишь некоторые? Как же Бог мог
наказывать кого-либо, если Сам причастен к их греху самым непосредственным образом?
Следовательно, чтобы Богу оставаться справедливым, мудрым и моральным в вопросах, как
спасения, так и осуждения Ему необходима была привязка к поведению людей. Любая претензия на
безусловность (в спасении ли, или в осуждении) чревата обвинением Бога в активном нежелании
спасти всех людей.

Эта ассиметрия указывает не только на алогизм поведения Бога, но и бросает на Его природу тень
обвинения в дуализме. Раздвоенность Бога по отношению к одним и тем же согрешившим людям
доказывается тем, что Он к одной их части направляет Свой гнев, а к другой – Свою милость . Стало
быть, внутри Его природы существует дуализм добра и зла, существующий в сбалансированном или
манихейском виде. Вместо того, чтобы относить Свои любовь и гнев к одним и тем же людям на
одних и тех же условиях, Он оказывается совершенно неспособным сбалансировать одну Свою часть
с другой. Не зная, как это сделать, Он разделяет человечество на две группы людей, чтобы
удовлетворить каждую их этих Своих свойств без гармоничного их сочетания. Отсутствие этого
сочетания Божьих качеств указывает на дуализм в Его моральной природе, в чем постоянно
обвиняли августинианцев и пелагиане, и полупелагиане.

Подходя к изучению вопроса о возможности существования логической связи между Божьим

избранием и человеческим откликом на него, кальвинисты пытаются оставить в стороне вопрос об
избрании к погибели. И это неудивительно, поскольку оба эти вида избрания взаимосвязаны
обратной зависимостью: невозможно избрать к спасению без избрания к погибели, поскольку само
желание спасти одних людей указывает на существование другого желания, а именно: погубить

14
остальных. Это замечание становится весьма трудным для кальвинистов в свете их утверждения
о том, что без воли Божьей никто не может пожелать принять в дар Божье спасение. Разумеется,
поскольку эта воля носит принудительный характер, «умеренным» кальвинистам остается отказаться
либо от ее принудительности, либо от всей концепции безусловного избрания. В любом случае, они
верят, что избрание к погибели обусловлено неверием людей, но самым парадоксальным образом
отказываются признавать условный характер избрания к спасению.

Имея в виду свою иллюстрацию с судьей, Прокопенко самоуверенно заявляет: «Божье избрание и
человеческое решение обратиться к Господу совпадают в 100% случаев. С тем же, что они
совпадают, не спорит ни одна из основных сторон. Ибо, если бы они не совпадали, то получилось бы,
что Бог способен ошибаться в Своем предузнании». В этом заявлении просматривается слабое
знание автором арминианской доктрины, оставляющей возможность отпадения не только предвечно
избранных на условии личной веры к спасению людей, но и реально принявших это условие
спасения. При этом, наш уважаемый автор забыл о том, что в арминианской доктрине Бог четко
предвидит не только добрые желания людей, но и злые. В любом случае, предузнание и избрание
злых желаний людей Прокопенко отказался рассматривать в своем изучении данного вопроса,
отсюда у него получилось какое-то перекошенное и весьма поверхностное учение об избрании. Для
сторонников же условного избрания нет проблемы в допущении какой-либо ошибки в Божьем
предузнании, поскольку эта проблема является актуальной лишь для людей, принимающих
кальвинистские условия объяснения. Для арминиан же Божье предузнание не ошибается, поскольку
предвидит абсолютно все, включая и зло. Стало быть, когда условия Божьего избрания либо не
принимаются, либо отвергаются уже после их принятия – за это несут ответственность сами люди, а
не Бог, предложивший им эти условия.

Интересно, при помощи каких текстов Писания, кальвинисты защищают свой взгляд на избрание.
Приводя место Деян. 13:48, они пишут: «Не сказано: «И были предуставлены к вечной жизни все,
которые уверовали». Эти фразы нельзя поменять местами, потому что они отражают четкий
логический порядок». Арминиане исходят из других предпосылок. Они вовсе не отрицают того
факта, что «уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни», однако они отрицают
безусловный характер этого «предуставления». С их точки зрения, уверование было не причинено
Божьим избранием, а предложено.

Снова и снова КАЛЬВИНИСТЫ повторяют этот ошибочный, если не умышленно порочный, ход
мысли, приписывая избранию принудительную, а не влекущую силу. И их даже не смущает тот факт,
что чуть выше приведенного им текста, в Библии стоит другой, напрочь отрицающий кальвинистское
толкование избрания: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но
как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот,
мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46).
Таким образом, мы сами можем убедиться в том, сколь избирательно используют Писание
апологеты кальвинизма.

Часть 2

Чтобы подтвердить идеологию кальвинистов продемонстрируем выдержку из

Устава пресвитерианской церкви (Особенности библейского Пресвитерианства).

VIII. Согласие с пятью принципами кальвинизма

 

15
Пресвитериане убеждены, что все пять принципов кальвинизма точно соответствуют
отношениям Бога с человеком во имя его спасения, речь идет о следующих пяти
принципах:
 
1)      полная испорченность;
 
2)      безусловное избрание;
 
3)      ограниченное искупление (искупление избранных);
 
4)      непреодолимая благодать;
 
5)      неотступность святых.

Рассмотрим данные принципы подробнее, как их толкуют кальвинисты и придём к

разумному умозаключению.
 
 
1)      Полная испорченность или полная неспособность человека стремиться к
Богу
 
«Согласно этому догмату, хотя тяжесть грехов неодинакова и люди погрязли в них не
в равной мере, и хотя они не вполне привержены злу, все они мертвы во грехе и
совершенно не способны возлюбить Бога или по своей воле найти путь ко
спасительному познанию Христа».

«Из-за падения человека (Быт. 3) грех извратил все его существование - его чувства,
разум и волю. Падший человек не хочет искать Бога. Может ли он обратиться ко
Христу и покаяться? Нет, этого он сделать не в состоянии».
(…из устава пресвитерианства)

Мертвый духовно (Еф. 2:1-3), человек не может сам обрести духовную жизнь».

--- В данном контексте говорится лишь о том, что человек по своим преступлениям и
грехам, по воле дьявола (князя господствующего), который искушает, может умертвить
свою душу и там не говорится, что он не может покаяться и уверовать в Бога, потому что
сам бог так пожелал.

Посмотрим, что говорится в толковом послании к Ефесянам Иоанна Златоуста, (Еф. 2:1-
3)

Есть смерть телесная, есть и духовная. Подвергнуться первой – не грешно и не

страшно, потому что это – дело природы, а не доброй воли; явившись вследствие первого
грехопадения, смерть телесная потом сделалась необходимой для нашей природы, хотя и
она скоро упразднится. Другая же смерть – духовная, – так как происходить от доброй
воли, подвергает ответственности и не имеет никакого извинения. Но посмотри, как
Павел, – показав прежде самым ясным и убедительным образом, что исцелить
умерщвленную (грехами) душу гораздо труднее, чем воскресить мертвого, – теперь опять

16
говорит об этом великом (деле человеколюбия Божьего), и излагаешь его следующим
образом. "И вас", – говорить он, – "мертвых по преступлениям и грехам вашим, в
которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в
воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления". Замечаешь ли ты кротость
Павла, с какой он увещевает слушателя, нисколько не устрашая его? Сказавши, что вы
дошли до крайней степени зла (а быть мертвым это именно и значить), он затем, чтобы не
слишком опечалить их (так как люди обыкновенно смущаются, если им выставляют на
вид их прежние преступления, будь это преступления гибельные, или не заключающие в
себе ничего особенно опасного), указывает им на помощника (который содействовал им
дойти до такой степени зла), и на помощника сильного; и это делает с той целью, чтобы
они не подумали, будто они одни во всем виноваты. Кто же этот помощник? Дьявол.
Подобным же образом (апостол) поступает и в послании к Коринфянам. Сказав: "Не
обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители", и затем перечислив и других
грешников и прибавив: "Царства Божьего не наследуют", потом говорить: "И такими
были некоторые из вас". Не сказал просто: "были", но: "были некоторые", т. е. такими
когда-то и вы были.

Тут сильно восстают на нас еретики, которые утверждают, что все это должно быть
приписано Богу, и, не удерживая необузданного своего языка, усваивают Богу то, что
составляет дело одного дьявола. Чем же мы заградим их уста? Их же словами. Вы
признаете же (скажем мы), что Бог правосуден; если же Он это сделал, то это не только не
свидетельствует о Его правосудии, а напротив показывает крайнюю несправедливость и
беззаконие.

А беззаконным, без сомнения, Бог никогда не мог быть. Почему (апостол) называет
дьявола князем этого века? Потому, что природа человеческая почти всецело (не
полностью) предалась ему и все служат ему добровольно и намеренно. Христу, хотя Он
обещает бесчисленные блага, никто не внимает; а ему, – хотя он ничего подобного не
обещает, а напротив препровождает в геенну, – повинуются все. Он властвует в этом веке,
у него слуг больше, нежели у Бога, и ему, за исключением немногих, охотнее
повинуются, чем Богу; и все это происходить от нашей беспечности.

"По воле князя", – говорит, – "господствующего в воздухе, духа". Это говорить

(апостол) с тем, чтобы показать, что (дьявол) обитает в поднебесной, что духи воздушные
суть бестелесные силы, которые и помогают ему в его действиях. А что власть его
(дьявола) есть власть временная (ή αρχή αιώνιος), т. е. что она прекратится вместе с
настоящим веком, – послушай, что говорить об этом (апостол) в конце послания. "Потому
что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей,
против мироправителей тьмы века сего" (Εф. 6:12). Для того же, чтобы, услышав, как
(апостол) именует (дьяволов) миродержителями, ты не почел их несотворенными, он
прибавляет: "тьмы века".

Также и в другом месте, где вовсе нет и речи о творениях, он называет развращенное
время "лукавого века" (Гал. 1:4). Мне кажется, что, будучи начальником в поднебесной
(прежде, до падения), дьявол не лишился этого начальства и по падении.
"Действующего", – говорит, – "ныне в сынах противления". Видишь ли, что не
насильно, не тирански как-нибудь, но чрез убеждение он привлекает к себе? Указывая на
"противление" (απείθεια), (апостол) как бы хочет сказать, что (дьявол) увлекает всех

17
лестью и убеждением. И не этим только (апостол) ободряет, что указывает на сообщника
их, но и тем, что самого себя поставляет вместе с ними.

"Между которыми", – говорит, – "и мы все жили некогда"; "все", потому что
нельзя сказать, чтобы хоть кто-нибудь составлял исключение.

"По нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по

природе чадами гнева, как и прочие", т. е., не помышляя ни о чем духовном. Но чтобы
кто-нибудь не стал подозревать, что это говорится с намерением клеветать на плоть и
чтобы не подумал, что вина её в этом слишком уже велика, смотри, как (апостол)
предупреждает: "исполняя", – говорит, – "желания плоти и помыслов", т. е. увлекаясь
похотями и удовольствиями. Раздражили, говорить затем (апостол), мы Бога, прогневали
Его, – стали только предметом гнева (Божьего), и ничем другим. Как дитя человеческое,
уже по своей природе, бывает человеком, точно так же и мы были чадами, гнева.

"Как и прочие". Значить, никто не был свободен (от гнева), но все мы, по делам
своим, были достойны гнева. "Бог, богатый милостью" (ст. 4); не просто говорить:
милостив, но: "богатый"; подобным образом и в другом месте говорится: "по множеству
милости Твоей" (Пс. 68:17), и еще: "Помилуй меня по великой милости Твоей" (Пс.
50:1). "По Своей великой любви, которою возлюбил нас" (ст. 4). Здесь указывает
(апостол) на источник любви (Божьей) к нам. Все наши дела были достойны не любви, а
гнева и жесточайшего наказания; значит: (если Он возлюбил нас, то единственно) по
великой своей милости.

"И нас, мертвых по преступлениям, оживотворил с Христом" (ст. 5); опять

посредник – Христос, и следовательно дело это вполне верно. Если начаток жив, – и мы
(будем живы); если Бог Его оживотворил, – (оживотворить) и нас.

"Ибо благодатью", – говорит (апостол), – "вы спасены" (ст. 8). Чтобы величие
благодеяний не надмило тебя, смотри, как он тебя смиряет, говоря: "благодатью вы
спасены". Но чтобы не уничтожить и твоего участия, он прибавляет и то, что
требуется от нас ("через веру"). Потом снова как бы уничтожает это наше свободное
участие, когда говорит: "И сие не от вас". И вера, говорит он, не от нас; если бы
(Христос) не пришел, если бы Он не призвал нас, как бы мы могли уверовать? "Как
веровать в Того", – сказано, – "о Ком не слыхали?" (Рим. 10:14)? Таким образом, и вера
– не наше достояние: "Божий", – говорит, "дар не от дел" (ст. 9). Вера, говорить
(апостол), недостаточна для спасения; но чтобы не спасать нас без всякого нашего
участия, Бог требует её от нас. Сказал, что вера спасает, но (не сама собою, а) через
Бога; Бог хочет, и вера спасает.

Скажи мне: как спасет тебя вера без дел? Она сама – дар Божий, "Чтобы никто не
хвалился" (ст. 9), а всякий напротив сделается благодарным к благодати.

Итак, спросишь ты, (апостол) сам запретил снискивать оправдание делами? Вовсе нет! Он
говорит только, что дела никого не оправдают, и говорить это для того, чтобы показать
благодать и человеколюбие Божье. Имеющих за собою дела Бог не отвергает от Себя,
но тех, которые погибли бы и с делами, Он спасает благодатью (чрез веру, покаяние), так
что после этого решительно никто не имеет права хвалиться. (Спасает то Бог благодатью,
но благодать не является принуждающей).
18
 Затем, чтобы, услышав, что "не от дел", но верой совершается (наше спасете), ты не
остался беспечен, посмотри, что далее говорить (апостол): "Ибо мы – Его творение,
созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам
исполнять" (ст. 10). Заметь, что сам он проповедует: он намекает здесь на воссоздание.
Действительно, (наше спасение есть) второе творение: (через искупление) мы точно из
небытия приведены к бытию. В том состоянии, в каком мы были прежде, т. е. в состоянии
ветхого человека, мы были мертвы; теперь же сделались тем, чем прежде не были. Значит,
это дело есть действительно творение, и притом творение, гораздо превосходнейшее
первого. Тем творением мы призваны к жизни, этим же сделаны способными к жизни
доброй.

"На добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять", – то есть, от нас
требуется добродетель постоянная, продолжающаяся до последнего часа жизни. Если бы
мы, предприняв путешествие в царскую столицу и совершив большую его часть, вдруг
потом разленились и остановились, не окончив пути, то такое путешествие не принесло
бы нам никакой пользы. Точно также "надежда призвания" не может доставить нам,
участвующим в этом уповании, какой-либо пользы, если мы не станем ходить достойно
Призвавшего. Мы, призванные на дела благая, должны и пребыть в них, доколь не
совершим всех их. Не для того, без сомнения, мы призваны, чтобы совершить одно какое-
либо доброе дело, но чтобы (совершить) все.

Подобно тому, как у нас есть пять чувств и всеми ими мы должны пользоваться
надлежащим образом, так точно должны совершать и все добродетели. Если кто
целомудрен, но не милостив, или милостив, но лихоимец, или хоть и не берет чужого, но
не раздает и своего, – для такого все напрасно. Одна какая-нибудь добродетель не даст
нам права с дерзновением предстать престолу Христову; для этого нужны многие,
разнообразным и разнородные добродетели, или вернее, все добродетели.

И мы так часто и много беседуем о благости не для того, чтобы, надеясь на нее, делать
(что угодно), – потому что в таком случае благость будет причиной утраты
нашего спасения, – а для того, чтобы мы не отчаивались в грехах и приносили
покаяние. "Благость Божья ведет тебя к покаянию?" (Рим. 2:4), а не на большее
закоснение во зле. Если ты пребудешь злым ради благости, то через это ты
оклевещешь ее пред людьми, – а многих я вижу подобным образом клевещущих на
Божье долготерпение! – и дашь ответь за то, что воспользовался (благодатью) не
надлежащим образом. Бог человеколюбив, но Он и правосуден; прощает грехи, но
воздает каждому по делам его; превосходить неправды, отъемлет беззакония, но творить
и суд.

--- Кальвинисты говорят ссылаясь на (Еф. 2:8), что Христос возрождает человека
вне зависимости от желания самого человека, для этого вселяет в человека веру – и
хочет этого человек или нет, но он будет верить (противоречит Писанию – Матф.
23:37; Лука 7:30). Христос Библии приглашает человека принять спасение как дар
(который, являясь даром, может быть и отвергнут). Веру Христос не вселяет в
человека насильно, но дарует в ответ на стремление человека (Матф. 11:28-30; Рим. 6:23).
Да и само выражение «дар веры» Кальвинисты понимают не правильно (якобы кому
захотел, тому и дал этот дар). Как сказано у Златоуста, ("И сие не от вас". И вера, говорит
19
он, не от нас; если бы (Христос) не пришел, если бы Он не призвал нас, как бы мы могли
уверовать? "Как веровать в Того", – сказано, – "о Ком не слыхали?" (Рим. 10:14)?
Таким образом, и вера – не наше достояние: "Божий", – говорит, "дар не от дел").

Надо сказать что Бог желает обратить человека (Иез. 18:23; 33:11), но Он побуждает его к этому без
принуждения, что объясняет то, почему некоторые из призываемых Им к обращению не делают
этого. Между тем через Своих пророков Господь призывает обратиться всех людей, хотя в Ветхом
Завете это происходило лишь через посредство Своего народа (Иер. 3:7; 25:5; Иоил. 2:12). При этом
Бог выдвигает людям Свои условия обращения: обратиться "всем сердцем" (1 Цар. 7:3; Иоил. 2:12),
т.е. искренно и добровольно. Только тогда даруемые Его милостью прощение (Ис. 55:7) и новая
жизнь будут воздаянием за искреннее обращение (3 Цар. 14:8).

Даже отъявленные грешники (Пс. 50:15) призываются Богом обратиться от своего греха (Ис. 59:20;
Иез. 33:14) к Господу (Иоил. 2:12). Следовательно, обращение состоит из двух моментов: обращение
от греха, которое выражается в покаянии, а обращение к Богу – в виде веры или доверия Господу.
Таким образом, и Ветхом Завете присутствуют те же условия спасения, что и в Новом (Мк. 1:15;
Деян. 20:21). Во свете новозаветных свидетельств о спасении по благодати мы понимаем, что
подлинное обращение заключается не столько в попытке человека исправить отдельные
богопротивные поступки, сколько в проявлении нового отношения к Богу, охватывающего все
стороны жизни. Нежелание обратиться влечет за собой "огрубение сердца" (Ис. 6:10; ср. Мф. 13:5;
Рим. 9:18) и смерть грешника (Иез. 18:23; 33:11).

Бог не только призывает человека к обращению, но и помогает ему в этом, потому что человек не в
силах справиться с этой задачей самостоятельно должным образом. Тем не менее, человек несет
обязанность самостоятельно просить Бога помочь обратить его (Иер. 31:18; Плач 5:21), поскольку
личная ответственность за обращение с него не снимается. Примечательно, что если в исторических
книгах Ветхого Завета чаще всего говорится об обращении к Богу всего народа Израильского
(корпоративное обращение), то в пророческих книгах, и особенно у пророков Иеремии и Иезекииля,
речь идет об обращении отдельного человека (индивидуальное обращение). Последнее достигается
при помощи влияния на человека уже не столько требований закона, сколько прощения со стороны
Божьей благодати, что и называется сотворением в этом человеке нового сердца и нового духа (Иер.
31:33; Иез. 18:21; 36:26; см. Пс. 50:12-14).

Обращение или покаяние выступают в Новом Завете как равное с верой условие спасение (Мф. 3:7;
18:3; Лк. 3:18; 13:3, 5; 24:47; Деян. 2:37; 3:19; 5:31; 8:35; 9:1, 35; 10:44; 11:18, 21; 15:3; 16:30; 17:30;
26:18, 20; 1 Пет. 2:25; 2 Кор. 7:10; Еф. 2:2; 5:8; 1 Фес. 1:9-10; ср. Иез. 31:19; Амос. 9:11). По этой
причине в Библии содержится множество призывов к покаянию, например, со стороны пророков
Иеремии (Иер. 2; 3), Амоса (Ам. 5), Ионы (Иона 3), Предтечи Иоанна Крестителя (Мф. 3:1), Самого
Иисуса Христа (Мф. 4:17; 9:13) и Его апостолов (Деян. 2:14, 37; 2 Кор. 3:16). Каким же образом
можно объяснять такое количество призывов к обращению и покаянию в Слове Божьем, если
предположить, что грешник совершенно неспособен их удовлетворить?

Способность невозрожденных людей к проявлению веры не только в существование Бога, но в

качестве доверия Его свидетельствам о Себе хорошо показывает случай со спасением Раав (Нав. 2).
Именно вера Раав позволила ей рисковать собственной жизнью во имя спасения своих врагов и
просить у них пощады (Нав. 2:9-13). По причине ее веры Иисус Навин при завоевании Иерихона
сохранил жизнь Раав и ее родным (Нав. 6:22-25). За свою веру она не только упоминается в Новом
Завете (Иак. 2:25; Евр. 11:31), но и становится праматерью Иисуса Христа (Мф. 1:5; ср. Лк. 3:32).
Примечательно, что на такую веру оказалась способна не какая-то благородная особа, которой могли
бы гордиться язычники, а блудница. Нечто подобное мы встречаем и у Иеффая (Суд. 11:1-3). В этой
связи также можно упомянуть и веру вдовы Сарептской при Илии (3 Цар. 17), Неемана (4 Цар. 5) или
корабельщиков, бросавших жребий об Ионе (Иона 1).

20
Красноречивым свидетельством покаяния невозрожденных людей является покаяние ниневитян от
проповеди пророка Ионы (Иона 3). Особую богословскую ценность имеет тот факт, что покаяние
ниневитян фактически отменило уже объявленное по отношению к ним Божье наказание, что может
быть объяснено лишь признанием условного характера Божьей воли к спасению или погибели
людей. Показательно, что Божье определение суда всегда подразумевает возможность обращения
грешников, так что вместе с гневом Божьим присутствует и Его любовь (Иона 4:1, 2).

«Все люди связаны грехом и преданы в рабство сатане (2 Тим.2:25)».

--- Смысл данного контекста вовсе не в том, что бог может лишить человека покаяния к
познанию истины без НА ТО оснований, а в том, что веру и покаяние вполне возможно
ожидать со стороны грешника. Об этом свидетельствуют следующие указания Библии:
«(Рабу же Господа должно) с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог
покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети дьявола, который уловил
их в свою волю» (2 Тим. 2:25-26). В оригинале слово «освободились» более четко
подчеркивает человеческую ответственность, означая «протрезвиться» или «прийти в
себя» (ср. его синоним в Лк. 15:17). Выражение «даст» не должно нас смущать, поскольку
Бог может «давать» не только способности, но и возможности, что и подтверждается
контекстом данного стиха (напр. «наставление с кротостью противников», желание Бога
«дать покаяние»).

«Падший человек слеп ко свету Евангелия (2 Кор. 4:4)»,

--- Тут имеется в виду, что Бог ослепил умы неверующих т.к, они не уверовали то они и
не достойны славы Христовой а совсем не то, что бы Бог определил их падшими и на этой
основе лишил этой славы. Увы они сами себя лишили.

Из толковника Иоанна Златоуста:

«Как же Он ослепил их? Не содействием к тому, – да не будет, – но оставлением и

попущением. В Писании часто употребляются такие выражения. Так оно говорит:
"предал их Бог превратному уму" (Рим. 1: 28). Так как язычники прежде сами не
поверили и сделали себя недостойными познания таин Божиих, то и Бог уже потом
оставил их. Что же другое надлежало бы с ними делать? Насильно влечь и открывать
тайны не желающим знать их? Но они еще более презрели бы и отказались знать их.
Потому-то (апостол) и присовокупил: "чтобы для них не воссиял свет
благовествования о славе Христа", – не для того, чтобы не веровали в Бога, но для того,
чтобы неверующие, как неспособные, не видели внутренних таин.
То же и нам заповедал Господь, повелев не метать бисера пред свиньями (Мф. 3: 6).
Иначе, если бы Он открыл и неверующим, то болезнь (неверия) только еще более
усилилась бы в них. Так и больного глазами если бы кто насильно заставил смотреть на
солнце, то еще больше только усилил бы его болезнь. Вот почему врачи и содержат таких
больных в темноте, чтобы не усилить болезнь. Точно таким же образом и здесь
представляй, т. е., что неверующие сделались такими по своей воле, а, сделавшись
неверующими, они уже не могли созерцать неизреченных таин Евангелия, так как и Бог
уже сокрыл от них сияние света евангельского. Об этом и (Господь) говорил ученикам:
"потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат" (Мф. 13:
13).

21
Но чтобы еще лучше объяснить на примере то, о чем я говорю, представь себе какого-
нибудь эллина, который считает за басни наши таинства: больше ли пользы получил бы
он, когда бы пошел к нам и увидел наши таинства, чем когда бы вовсе не входил? В таком
же смысле и (апостол) говорит: "чтобы для них не воссиял свет", продолжая все еще
держаться истории Моисея.
Что именно случилось с иудеями при Моисее, то же самое происходит и со всеми
неверными во времена евангельские. А что от них сокрыто и неизвестно им, об этом
послушай самого (апостола), который говорит: "чтобы для них не воссиял свет
благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога", – т. е., что крест есть
спасение вселенной и Его слава, что этот самый Распятый на нем опять имеет придти с
великою славою, и все другое, настоящее и будущее, видимое и невидимое, неизреченная
слава ожидаемых (благ). Вот почему он и сказал: "воссиять", чтобы ты не всего искал
здесь в этой жизни, потому что слава, даруемая теперь, есть только некоторое сияние
Духа. На это (апостол) указал и выше, когда упоминал о благоухании, равно как о залоге,
– показывая тем, что большее остается там (в будущей жизни).
Но все это сокрыто от неверующих; сокрыто же за то, что сами прежде не захотели
поверить. Далее, чтобы показать, что не познавшие славы Христовой не знают не только
Христовой славы, но и славы Отца, прибавил: "Который есть образ Бога". Нельзя ведь
остановиться на одном только Христе, потому что, подобно тому, как чрез Христа ты
видишь Отца, так, не познав славы Христовой, не познаешь и славы Отца.

«а если падший слышит, то не понимает (Мк. 4:11 и далее)».

--- Кальвинисты здесь совсем изворотили писание. Рассказывая притчу о сеятеле Христос
вовсе не имел в виду что он предопределил одних к её пониманию, а других (падших) нет.
Напротив в (Мк. 4:12) говорится о том, что если бы они обратились и поверили в Христа
то он бы их принял.

«Падший человек лишен того внутреннего знания, без которого невозможно спасение
(1 Кор. 2:14)».

--- В 1Кор. 2 нигде не говорится что Бог одних сделал падшими, а других нет. Павел
говорил, что «слово его и проповедь не в убедительных словах человеческой мудрости, но
в явлении духа и силы», чтобы вера их утверждалась не на мудрости человеческой, а на
силе Божией. Апостол Павел говорил о премудрости Божией (тайной, сокровенной)
которую может открыть Бог каждому если тот будет принимать не духа мира сего но
духа от Бога».

«Падший человек не ищет праведности (Рим. 3:10-19)».

--- Смысл Рим. 3 главы в том, что люди искали оправдание в делах закона, а не в вере и
покаянии и за это подлежали осуждению, а не потому что Господь так пожелал.

И Библия, и опыт свидетельствуют о том, что неверующие люди погружены в греховную жизнь не
полностью, а лишь частично. Иначе, они бы грешили всеми возможными грехами самых страшных
видов и в наивысшей степени их проявления. Это исключало бы полностью возможность их
сообщения со святыми Божьими людьми и предполагало ситуацию полной конфронтации между
ними. Получалось бы то, что христианам для того, чтобы выжить в этом грешном мире, нужно было
22
бы только бороться с ним и ни в чем не соглашаться. При таком положении дел, от христиан, как и от
Бога, можно было бы ожидать только сепаратистской позиции к этому миру.

По этой причине кальвинистское учение о полной порочности людей фактически нуждалось в

приспособлении к требованиям реальной жизни посредством «общей» благодати, чтобы не
потерпеть полного практического и богословского фиаско. При этом, кальвинистам поневоле
пришлось объяснять происхождение некоторого добра и даже богоискания в жизни неверующих
людей именно действием «общей» благодати. Стало быть, «общая» благодать относилась не только к
морально и духовно нейтральным сферам жизни человека, а то значит, что она по существу
нейтрализовала некоторые последствия «первородного» греха. Причем важно отметить, что в этой
благодати грешному человечеству никогда не было отказано, поскольку в Ветхом Завете мы
обнаруживаем множество праведных людей, живших до Христа и даже до Моисея.

Стало быть, по большому счету, даже одно присутствие в грешном мире «общей» благодати не
позволяет нам считать грешника полностью испорченным, поскольку «общая» благодать не
прекращала своего воздействия на него со времени его отступления. Иными словами,
противодействие избирательному действию «первородного» греха со стороны «общей» благодати
предоставило грешникам определенную степень свободы от греховного рабства и связанную с нею
ответственность за свое поведение. Не будь этой свободы, было бы бессмысленно обращаться к
грешникам с призывом покаяться и доверить свою жизнь Богу, а именно эти призывы и были
обращены к грешному человечеству с самого начала его отпадения от Бога.

В Библии мы не обнаруживаем того, чтобы Бог обращался с людьми как с зомби, роботами или
марионетками, вынужденными исполнять Его волю механически, слепо или безвольно. Напротив, мы
находим в Библии то, что обещания Бога наказать или благословить кого-либо из людей не
применялись к ним строго прямолинейно и необратимо. Их результат прямо или косвенно зависел от
определенного восприятия этих обещаний или действий Бога самими людьми. Отсюда Библия
просто переполнена большим количеством различных требований к людям, определенная часть
которых выступает в роли базовых условий их личного спасения (см. напр. 3 Цар. 21:29; ср. Ис. 1:18).
Если бы Адам в Едеме лишился свободы воли полностью, тогда ни одного из Божьих требований к
нему мы бы просто не могли найти в Писании.

Конечно, мы должны четко отличать между собой первозданное состояние Адама и греховное,
возникшее в результате злоупотребления им своим даром свободы. Однако должно ли означать это
состояние греховности людей полную потерю ими свободы воли, т.е. в любом ее выражении? Нет,
поскольку грехопадение первых людей отразилось на их природе избирательно, а не тотально. Об
этом нам красноречивым образом свидетельствует текст Рим. 7:18-19. Он показывает, что
неискоренимо пострадала в людях лишь способность делать добро, а не желать его. Иными словами,
дар свободы воли человека ограничил свое проявление сферой одного его сознания, перестав
относиться к сфере его поступков. Это объясняет почему мы встречаем в жизни даже неверующих
людей некоторые (пусть и безуспешные внешне) попытки совершения добра и искания Бога.

Какое же значение имеет тот факт, что, по крайней мере, в сознании грешника сохранилась и
функционирует свобода воли? Огромное, потому что, потерпев поражение в телесной своей природе,
он сохранил ответственность в духовной. Поскольку в своих поступках («не по делам») человек стал
неискоренимо порочным существом, с момента его грехопадения стало бессмысленно применять к
грешнику правовые требования («по закону»). Вместо этого Бог стал применять к нему моральные
отношения («по милости»), ожидающие проявления от грешника внутреннего отклика («по вере» и
покаянию), а не внешних действий («по заслугам»). Этим объясняется необходимость обретения
спасения грешным существом не за свои заслуги, пусть и частичные, а только в качестве дара (Рим.
3:20; 4:2; 11:6; Кол. 1:21; 2 Тим. 1:9; Тим. 3:5). Таким образом со времени грехопадения путь
спасения сменился с правового на моральный, так что на место необходимости требования дел стала
необходимость требования веры.

23
Еще одним выводом из данного факта является указание на то, что грех внес в сложное естество
человека противоречие, а не единоличную монополию. Это позволило некоторым грешным людям
сохранить чувство неудовлетворения грехом. Иными словами, в природе грешника осталось что-то
от первозданной свободы, которой появление другой (греховной) природы оказалось чуждо и
неприятно. Поэтому, данный взгляд допускает возможность частичного поиска грешными людьми
Божьей истины, которой до конца они на самом деле не знают и никогда не смогут познать
самостоятельно. Таким образом, «общая» благодать совершает в грешнике подготовительную работу
для восприятия им спасительного призыва Бога, хотя и не достаточна для получения им самого
спасения.

В доказательство духовного поиска людей, возьмем, например, следующий текст: «Ибо два зла
сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые,
которые не могут держать воды» (Иер. 2:13). Обличение в совершении «первого» зла нам хорошо
понятно: люди оставили Источник «Истинного Блага». Но Бог обличает их также и за то, что они
удовлетворились поиском ложных источников и жажду своих бессмертных душ реализовали
неправильным образом. Заметьте, хотя Бог называет этот ложный поиск вторым «злом», осуждается
в действительности не сам поиск истины, а неправильный способ его удовлетворения. Ощущение
внутреннего недостатка утерянных благословений Божьих (см. Ин. 4:13-14; 6:35; Откр. 7:16) как раз
побуждало израильтян «высекать» себе другие источники. Такое неосознаваемое Богоискание можно
назвать отрицательным благочестием, на которое и рассчитывает в падших людях спасительная
Божья благодать.

Почему же Бог решил сменить Свои отношения к людям с правовых на моральные после того, как
человек утратил свою свободу в сфере поступков? Почему Он вообще был обязан идти на эти
уступки? Почему Он не отправил согрешивших людей в ад сразу же из Едема? Дело в том, что в
моральной природе Бога существует определенное верховенство любви над справедливостью (Ос.
6:6; Мф. 12:7; Иак. 2:14). Это приоритет как раз и делает возможным прощение грешника, т.е. отмену
уже вынесенного над ним справедливостью наказания. Поскольку же Божья любовь не просто
обуславливает, а доминирует над Его справедливостью, нет возможности говорить о каком-либо
главенстве предопределения Бога над Его милостью ко всем людям.

Если бы для Бога справедливость была важнее любви, тогда Он бы оказался пленником
Собственного властолюбия. Тогда Он никогда бы не создал материальный мир, с отдельным
существованием которого Ему Самому пришлось бы считаться; тогда Он никогда бы не предоставил
человеку свободу воли, мешающую осуществлению Его планов; тогда Он никогда бы Воплотился,
поскольку в таком случае Его всемогущество было бы ограничено; тогда бы Он никогда не взошел на
крест, поскольку это бы унизило Его честь. Тогда была бы совершенно другой история
взаимоотношений между Богом и Его творением, о содержании которой нам даже подумать страшно.

Только приоритетом любви Бога над Его справедливостью можно объяснить создание Богом
человека свободным существом, заключение с ним договорных отношений на определенных
условиях, предоставление ему возможности отвергнуть Его предложение спастись и даже отпасть от
Его благодати. Поэтому главенство любви в природе Бога исключает августино-кальвинистский
тезис о непреодолимости Его воли в вопросе спасения. Бог не принуждает к спасению, а это значит,
что вопрос, кто будет с Ним в вечности, и кто окажется в совершенно другом месте зависит от того,
воспользуется ли каждый конкретный человек предложенной ему даром помощью от Бога или нет.

На данном этапе нашего изучения важно подчеркнуть лишь следующее: поскольку справедливость в
моральной природе Бога подчинена любви, Он не может осудить грешника за содеянное им
согрешение на вечную погибель. Вместо этого Он обязуется наказывать грешника в полном
соответствии с его виной: если вина человека недостаточна для осуждения его в ад, он должен быть
наказан временным или земным наказанием, но не вечным. Стало быть, к судьбе Адама имело
непосредственное отношение не предопределение Богом плана его грехопадения, а затем и спасения,
а он сам, т.е. степень его вины перед Богом.
24
После того, как мы узнали, что осудить в вечную погибель согрешившее человечество Бог не мог в
силу Своих моральных принципов, нам остается выяснить степень самой человеческой вины. Может
быть, согрешивший в Едеме человек заслуживал осуждения в вечную погибель? Кальвинисты во
весь голос утверждают, что вина Адама соответствовала самому сильному наказанию, но не
приводят этому предположению достаточно весомых доказательств. На этом фоне интересно
представить доказательства альтернативного мнения, утверждающего, что вина Адама не
соответствовала оправданности его наказания вечным осуждением. Скорее, он был наказан земным,
а не вечным осуждением.

Примечательно, что вечное осуждение в кальвинистском представлении почему-то выглядит как

досрочное. Если бы Адам заслужил ад, тогда он в нем сразу бы и оказался, поскольку применение
Богом Своей милости не приводит к отмене Его справедливости, а лишь к ограничению последней.
Стало быть, Жертва Христа не может относиться к людям, разумеется всем, а не лишь к некоторым,
безусловным образом. Чтобы долго не рассуждать о взаимоотношениях между собой любви и
справедливости в моральной природе Бога, кальвинисты просто разрубали этот «гордиев узел»,
отнеся справедливость Божью к одной части людей, а любовь к другой. В действительности же, оба
эти качества Божьей природы применяются ко всем людям на одних и тех же, хотя и
сбалансированных, условиях.

Да, Жертва Христа удовлетворила требования Божьей справедливости, однако в результате этого
удовлетворения судьба грешника просто перешла из рук справедливости в руки любви, у которой
имеются свои собственные требования к виновному – проявление встречной любви. Переход Бога с
правовых на моральные отношения с согрешившим человеком вовсе не исключает условности, как
это принято в кальвинизме. Кальвинисты уделяют безусловности воли Бога огромное внимание, не
учитывая моральных качеств Его природы, эту безусловность исключающих. Отсюда два отношения
к природе Бога: либо Он исключительно Праведный Судья, либо Он еще и Любящий Отец. Второе
мнение исповедуют арминиане, стало быть, оно является более полным и учитывающим все аспекты
Божьей природы, а не только правовую их часть.

Могут ли мертвые воскресить себя? Могут ли связанные освободиться? Могут ли

слепые вернуть себе зрение, а глухие - слух? Могут ли рабы выкупить себя? Могут ли
грешные по природе своей измениться? Конечно, нет! 'Кто родится чистым от
нечистого?' - спрашивает Иов, и отвечает: 'Ни один' (Иов. 14:4).

--- Смысл того что, говорил Иов не в том, что природа человека полностью не позволяет
ему искать бога и праведности а в том, что первородный грех передаётся из поколения в
поколение и, что от греховного не рождается чистый. Но о том, что грешные люди не
способны придти к Богу или не грешить по причине их порочности Иов не говорил.
Напротив в 16 стихе поясняется, что бог подстерегает грехи человека, а это доказывает
свободу воли человека грешить или нет.

Из толковника Иоанна Златоуста Иов. 14:4-12

"Ибо кто будет чист от скверны? - никто, если бы и один день была жизнь его на
земле" (Кто бо чистъ будетъ отъ скверны? Никтоже, аще и единъ день житiе его на
земли) (ст. 4-5).

Видишь опять обращающего внимание на природу человека и стремящегося

освободиться от нее не по причине ее слабости и кратковременности и не потому, что
жизнь исполнена печали, а потому, что невозможно быть чистым.

25
  "По временам и море умаляется, и река изсякши пересыхает, но человек
уснувши не встанет, доколе не обветшает небо, пока не пробудятся от сна своего"
(Временемъ бо оскудеваетъ море, река же опустевши изсше: человек же уснувъ не
востанетъ, дондеже не будетъ небо сошвено, и не возбудятся отъ сна своего) (ст. 11-
12).

Как в предшествующих словах человек изображался умирающим скорее растений, так и

здесь он является более кратковременным, чем море и река, так как и море, и река не
прерывается, а человек подвержен этому. О, если бы так было, что мы умирали бы и
снова возвращались к жизни! Но этого нет. Море оскудевает и снова наполняется, то
возрастает, то убывает; реки пересыхают и снова текут. А человек, если умрет, не
возвращается к жизни. Это к объяснению слов. А по иносказанию (κατ’ αλληγοριαν), "для
дерева есть надежда" (есть древу надежда) (ст. 7), то есть, человеку. Если человек
падет, но покается и будет оставаться на земле благочестия и "на камне" (на камени)
(ст. 8), то есть в благочестивой вере, то от воды возрождения или слез покаяния он
снова возрастет; а кто умрет в отступлении и грехе, тот не имеет доброй надежды. В
будущем веке грех, образно называемый "морем", уничтожится; диавол и его искушения
прекратятся, а умершие не исчезнут, ожидая воскресения.

--- Необходимо прокомментировать, о чём в целом идёт речь в Иов. 14. В основном
речь идёт о земной смерти. С этой позиции Иов и описывает состояние физического тела
в (Иов. 14:1-6). В (Иов. 14:4) говорится, что «от нечистого не рождается чистый».
Означает ли это то, что природа человека порочна на 100%, как считают кальвинисты?
Если так, то получается, что человек полностью принадлежит сатане и сам не может
придти к Богу, а также творить добрые дела. Но это абсурд.
1. Во первых, человек, после грехопадения, не оказался сразу в аду, а ему был дан
шанс на спасение, на обретение жизни в раю.
2. Во вторых, если человек творит добрые дела, приходит к Богу, обретает вечную
жизнь в раю, только посредством непреодолимой благодати от Бога, то за что же Бог
тогда осуждает грешников и милует праведных. Ведь речь идёт о справедливом
Божием суде. Земной суд тогда получается более справедливый, чем Божий: (Взять к
примеру осуждённого человека, который совершил убийство и отсидел 15 лет в тюрьме,
затем вышел и вновь вернулся в общество. И тем не менее после тюрьмы ему даётся
шанс исправиться и жить полноценной жизнью ). Но совсем другое дело, если
человек осуждается предвечно, безусловно, без надежды исправления и навсегда. Вот
такой суд Божий представляется кальвинистам.
Вернёмся к (Иов. 14). В (14:6) Иов просит Бога прекратить наказания в последние
дни жизни, чтобы Иов мог испытать в последние минуты чувство радости (ср. X:20-22).
В (Иов. 14:7-9), как считает Иоанн Златоуст (см. выше), говорится о том, что для
человека (дерева) есть надежда возрождения, т.е. говорится о вечной жизни, но на
определённом условии:

"для дерева есть надежда" (есть древу надежда) (ст. 7), то есть, человеку. Если
человек падет, но покается и будет оставаться на земле благочестия и "на камне"
(на камени) (ст. 8), то есть в благочестивой вере, то от воды возрождения (ст. 9), или
слез покаяния он снова возрастет; а кто умрет в отступлении и грехе, тот не имеет
доброй надежды.

26
 Затем в (Иов. 14:10-12) опять речь идёт о физическом теле человека.
Далее в (Иов. 14:13) говорится что Бог гневается на Иова за его грехи, но Иов хочет
избежать его гнева. Перечисленные Иовом данные, при помощи которых он рассчитывает
оправдаться пред Богом, не будут однако приняты Последним во внимание, пока Он
находится в состоянии гнева (IX:13). Иов умрет, как отверженный Господом грешник. Не
допуская этой мысли ранее (XIII:15), он не может примириться с нею и теперь, - выражает
желание умереть только на время, пока продолжается гнев Господа, под условием
воскреснуть потом и возвратиться на землю со всеми признаками божественного
благоволения. О грехах Иова говорит сам Иов в (Иов. 13:26).
В (Иов. 14:14-15), Несмотря на сомнение в исполнимости высказанного
желания ("когда умрет человек, то будет ли он опять жить?", ср. Пс LXXXVIII:42),
Иов представляет его осуществившимся и как бы созерцает факт своего оправдания.
Временно укрытый в шеоле (обитель мёртвых), он ждал бы окончания назначенного ему
пребывания в нем, ждал бы перемены ("пока придет мне смена") своего состояния,
отношения к Богу. (следовательно Бог справедливо гневался на Иова) "Бог воззвал бы, и
он дал бы Ему ответ", - воззвал не с целью обвинения, а для того, чтобы дать возможность
оправдаться (ср. XIII:22), вместо гнева проявил бы милость. (В данном случае мы видим,
что бог не оправдывает Иова, по причине того, что тот не меняет своего отношения при
жизни, а хочет избежать гнева божия в шеоле и там получить второй шанс).
В (Иов. 14:16-17) Иов испытал бы тогда полное блаженство, сила которого
уясняется путем противоположения его современному состоянию. "Но теперь, - говорит
страдалец, по точному переводу с еврейского, - Ты исчисляешь мои шаги,
подстерегаешь мои поступки. Ты запечатал преступление мое в мешке и положил
печать на беззаконие мое". Исчисленные грехи Иова "запечатаны в мешке", -
вполне хорошо сохранены для соответствующего наказания, не будут забыты и не
останутся без возмездия.
В (Иов. 14:18-19) составляющее потребность всей души Иова желание временного
пребывания в шеоле уничтожается доводами рассудка. Сомнение: "когда умрет человек,
то будет ли он опять жить?" (ст. 14) берет перевес. Если уничтожаются и не остаются
незыблемыми твердые предметы, - горы, камни и скалы, то тем более не может иметь
места слабая надежда Иова на возвращение к жизни после временного пребывания в
шеоле (обитель мёртвых).
В (Иов. 14:20) говорится, что создаваемое смертью бедствие вечно ("теснишь до
конца", - евр. "lanezah" - на веки; XX:7). Как и всякий человек, Иов умрет с
обезображенным смертью лицом ("изменяешь ему лице"), уйдет и более не
возвратится к земной жизни (ср. "отойду, - и уже не возвращусь" - X:21).
В (Иов. 14:21-22) говорится, что смерть прекращает всякое сношение с землею:
умершему неизвестна даже судьба его близких (ст. 21; ср. Еккл IX:5-6); его плоть
ощущает лишь то, что касается непосредственно ее самой, его душа плачет лишь о
себе (ст. 22).

«'Может ли эфиоплянин  переменить кожу свою и барс - пятна свои?'- спрашивает

Иеремия, и продолжает: 'Так и вы, можете ли делать доброе, привыкши делать злое?'
(Иер. 13:23)».

--- На данное изречение кальвинистов достаточно прочитать не один стих (Иер. 13:23), а
(Иер. 13:22,23,24,25,26,27), где кроется смысл возможной праведной жизни человека, но
как он сам ведёт неблагочестивый образ жизни, за это будет поднят подол его на лице,
27
чтобы открылся срам его. В (Иер. 13:23) говорится о закоренении во зле людей по
собственной их воли, разумеется бог ждал от них покаяния, ЭТО подтверждает (Иер.
13:10,11). Если бы возможность делать Добро не исходила от человека, то и Господь не
ждал бы от Иерусалима покорности и смирения. В (Иер. 13:16) подтверждается
возможность исправления людей, которая зависит от них самих.
 
«Пресвитерианство учит, что падший человек, предоставленный сам себе, никоим
образом не может заставить свою мертвую душу жить духовной жизнью. Это
подвластно только Богу».
(…из устава пресвитерианства)

Если бы кальвинисты были здесь правы, тогда как мог Бог обращаться к совершенно порочным
людям с вопросом: «Адам, где ты?» На что рассчитывал Бог, задавая этот вопрос? Кальвинисты
отвечают: «На то, что Адам все равно не признает свою греховность». Однако если это так, тогда Бог
делал бессмысленное дело, которое принципиально не могло увенчаться положительным ответом.
Тем не менее, такое унижение Бога мы позволить себе не можем. Стало быть, Бог все же
рассчитывал на возможность самокритичного ответа, когда спрашивал: «Не ел ли ты от дерева, с
которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:11). Иными словами, Бог не просто констатировал факт
отступления, а хотел выяснить, как же человек отнесся к совершившемуся. Да, человек отреагировал
на свой грех неправильно, однако целесообразность Божьего вопроса показывает, что он был
способен отреагировать на него правильным образом. Да, он не попросил у Бога прощения и начал
оправдываться, однако он все же устыдился своего положения. Да, и само оправдание его было
неправильным, но все же выражением нежелания стать грешником.

2)      Безусловное избрание

 
«Кальвинисты считают что если человек духовно мертв, то единственное средство к
его спасению находится во власти Божьей. 'Если человек не способен спасти себя по
причине грехопадения Адама, которое явилось падением всего человеческого рода, и
если спасти может только Бог, и если спасены не все, то из этого следует, что Бог
избрал для спасения не всех'».
(…из устава пресвитерианства)
 
«Иисус избрал тех, кого хотел видеть Своими учениками (Ин. 15:6)».

--- В (Ин. 15:6), Господь ставится условие апостолам: «Кто не пребудет во мне,
Извергнется вон», что доказывает наличие у них свободной воли и возможности не
любить Христа за что они поплатятся.
Иными словами Господь просто предупреждал о последствии «Кто не пребудет во мне,
как ветвь и засохнет». Далее (Ин. 15:16) говорится: «Не вы Меня избрали, а я вас избрал и
поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод». Тут говорится о том, что Иисус избрал
апостолов для служения, распространения его слова, служении ему по вере. Это избрание
является условным, что подтверждает (Ин. 15:6), и уж точно не относится к избранию
во спасение вне зависимости от самого человека.

Посмотрим как толкует (Ин. 15:14,15,16) Иоанн Златоуст:

28
 "Вы друзья Мои. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает
господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от
Отца Моего" (Иоан.15:14,15). Как же он говорит: "многое имею сказать вам; но вы
теперь не можете вместить" (Иоан.16:12)? Словами: "все" и: "что слышал" Он
внушает не другое что, но именно то, что Он не говорит ничего постороннего, но только
слышанное от Отца. А так как преимущественным знаком дружбы считается то, когда
сообщаются тайны, то вы, говорит, удостоены и этого общения. Когда же говорит: "все",
то разумеет все, что им нужно было слышать. Потом выставляет и другой не малый знак
дружбы. Какой же именно? "Не вы", говорит, "Меня избрали, а Я вас избрал" (ст.16),
то есть, Я искал вашей дружбы. И на этом не остановился; но еще говорит: "и поставил
вас", то есть, насадил, "чтобы вы шли" (все еще продолжает сравнение с виноградною
лозою), то есть, чтобы вы распространялись, "и приносили плод, и чтобы плод ваш
пребывал". Если же плод пребудет, то тем более вы. Я не только, говорит, возлюбил
вас, но и осыпал вас величайшими благодеяниями, распростирая ветви ваши по всей
вселенной.
Видишь ли, сколько Он употребляет способов, чтобы выказать любовь? Он открыл
тайны, Он первый искал их дружбы, Он даровал им великие блага, Он за них подвергся
страданиям. Здесь же показывает, что Он и постоянно будет пребывать с ними; они будут
приносить плод, а чтобы приносить плод, для этого необходимо иметь Его помощь.
"Дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам" (ст.16). Но ведь
исполнять прошения – дело того, кого просят; как же исполняет Сын, когда просят Отца?
Это — чтобы ты знал, что Сын не меньше Отца.

Бог милует тех, кого пожелает (Рим. 9:15).

--- В стихах 15,16 главы 9 Послания Павла к римлянам говорится не о том что дела и
помыслы человека пусты для спасения, а говорится что помилует нас Бог а не сами
люди, но люди способствуют этому помилованию. Это подтверждается в (Рим. 9:30,31),
где говорится о том, что: «Язычники не искавшие праведности, в конце концов нашли её в вере, а
Израиль не достиг праведности. Почему? Потому что искал не в вере, а в делах закона», что
подтверждает не предопределение Богом одних падшими, а других (избранных) достойных его
славы, а собственный выбор людей верить в него или нет».

Рассматривая главу 9 Послания апостола Павла к римлянам, кальвинисты заявляют: отрывок с

1-го по 24-й стих учит нас тому, что Бог дает спасение человеку без всякого условия, просто делая
выбор - кто должен спастись, а кто нет. Однако действительно ли данный текст учит нас этому? Если
мы учитываем контекст, то приходим к выводу, что в 9-й главе повествуется не о личном спасении
человека, а о том, что Бог выбирает нации и определяет их роль в Своём плане. В данном случае -
роль Израильского народа (это утверждается в 1-5 стихах и подтверждается в 6 и 7 стихах).

В 13-м стихе апостол Павел цитирует (Мал. 1:2-3), где говорится о том, что Бог возлюбил Израиль
как народ и возненавидел Едом (едомитяне или эдомитяне — потомки Исава) как народ. Более
того, мы должны учитывать, что в данном случае фраза «Я возлюбил/ Я возненавидел»
является идиомой иврита, указывает на приоритет любви, что ясно видно из сравнения текстов
«возненавидеть отца и мать» (Лука 14:26) и «любить отца и мать более, нежели Христа» (Матф.
10:37). Т.е. Бог явил приоритет израилевскому народу произошедшему от Иакова (от его сыновей
произошло 12 колен народа Израильского), для исполнения определённой роли (богослужения,

29
проповедования его слова).

В Рим. 9 главе 15-16 стихах находим указание на Божий выбор того, как вести народ израильский по
пустыне - этот выбор не зависел от воли Моисея (Исх. 33:19). Стих 16 в рассматриваемом нами
контексте совершенно ничего не говорит о личном спасении человека. 17 и 18 стихи также могут
быть поняты только в связи с предыдущими. Здесь мы находим указание на Божие решение поразить
египтян за то, что они хотели поразить израильтян. Бог, определяя роль Израиля как народа,
использует людей, таких как Моисей или фараон. В стихе 18 речь не идет ни о спасении Моисея, ни
о спасении фараона.

Посмотрим как толкует (Рим. 9) Иоанн Златоуст:

Еще бо не рождшимся, — говорит, — ни сотворившим что благо или зло, речеся ей, яко болий
поработает меньшему, и доказывает, что никакой нет пользы в благородстве по плоти, но потребна
душевная добродетель, которую Бог знает еще прежде дел.

Еще бо не рождшимся, ни сотворившим что благо или зло, да по избранию предложение Божие
пребудет, речеся ей, яко болий поработает меньшему. Избирать от самого рождения есть дело
предведения: чтобы обнаружилось, говорит, избрание Божие, совершившееся по изволению и
предведению; Бог с первого дня узнал и предрек и доброго, и не доброго.

Итак, не требуй отчета у Творца и не спрашивай, почему один был увенчан, а другой наказан. Он
умеет совершать все по справедливости, почему и сказал: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех.
Что это было справедливо, ты узнал из последствий, но Бог ясно это знал и прежде конца. Он
требует не только обнаружения дел, но и благородной воли, и благоразумной мысли. Такой
человек, хотя бы когда-нибудь и согрешил под влиянием какого-нибудь обстоятельства, скоро
исправится, хотя бы ему случилось и закоснеть в пороке, он не будет презрен, но всеведущий Бог
скоро вспомнит о нем. А равно человек развращенный, хотя бы и сделал что-нибудь по-видимому
доброе, погибнет, потому что делает это с худым расположением. Так Давид, совершив убийство и
прелюбодеяние, скоро загладил свои преступления, потому что увлечен был обстоятельствами и
сделал это не вследствие привязанности к пороку, а фарисей, не совершивший ничего подобного и
даже хвалившийся добрыми делами, все погубил злою волею. Что убо речем? Еда неправда у Бога?
Да не будет (Рим. 9, 14). Итак, Бог справедлив и к нам, и к иудеям.

Потом (апостол) прибавляет другую мысль, которая темнее предыдущей. Какую же? Моисеови бо
глаголет: помилую, егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю (кого миловать, помилую;
кого жалеть пожалею) (Рим. 9, 15). Опять он усиливает возражение, прерывая его на половине,
разрешая и снова вводя другое затруднение. Но чтобы слова эти сделать более ясными, необходимо
истолковать их. Бог еще до рождения Иакова и Исава, рассуждает (апостол), сказал, яко болий
поработает меньшему. Итак, что же? Неужели Бог несправедлив. Нисколько. Слушай дальше.
Иаков и Исав различались — один добродетелью, другой пороками, но иудеи все совершили один
и тот же грех, именно — слили тельца. И однако одни были наказаны, а другие нет. (конечно БОГ
МИЛОВАЛ искренне покаявшихся, имеющих кусочек благоразумной мысли). Но Бог сказал:
помилую, его же аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю. Не твое, Моисей, дело знать, кто
достоин человеколюбия, но предоставь это Мне. А если не Моисеево дело знать это, тем более — не
наше. Потому (апостол), чтобы убедить возражающего и достоинством лица, не просто привел эти
слова, но упомянул, кому они были сказаны. Моисеови бо глаголет, — говорит он.

Высказав же решение затруднения, он прерывает его на половине, вводя новое противоположное и

говорит так: темже убо ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Глаголет бо Писание
Фараонови: яко на истое cиe воздвигох тя, яко да покажу тобою силу Мою, и да возвестится имя
30
Мое по всей земли (Рим. 9, 16–17). Как выше сказал, что одни были спасены, а другие наказаны, так и
здесь говорит, что фараон был сохранен для наказания.

Потом опять вводит противоположение. Темже убо егоже хощет, милует, а егоже
хощет, ожесточает (наказывает). Речеши убо ми: чесо ради еще укоряет? Воли
бо Его кто противитися может (Рим. 9, 18–19)? Видишь ли, как (апостол) всеми мерами
постарался сделать вопрос затруднительным? И не тотчас дает решение, делая и это с пользою, но
сперва заграждает уста возражающему, говоря так:

темже убо, о человече, ты кто еси против отвещаяй Богови (Рим. 9, 20)? (Апостол) делает это с
целью устранить праздное его любопытство и излишнюю суетливость, налагая на него узду и
внушая понимать различие между Богом и человеком, а также то, как непостижим Божественный
Промысл и превышает наше разумение и как все должно покоряться Богу; и это он делает для
того, чтобы, убедив в этом слушателя, укротив и смирив его мысль, с большим удобством можно
было дать свое решение и слова свои сделать для слушателя вполне понятными. И не говорит, что
невозможно этого решить, но что? Считает преступным и спрашивать об этом, так как что
сказано Богом, тому должно повиноваться, а не расследовать, хотя бы мы и не знали причины.

--- Потому (апостол) и говорит: ты кто еси против отвещаяй Богови? Замечаешь ли, как он
уничижил и низложил надменность? Ты кто еси? Разве ты участник власти? Уж не назначен ли
ты судьею для Бога? Но ведь в сравнении с Богом тебя нельзя и назвать чем-нибудь, нельзя и
сказать, что ты то или другое, но ничто. А спросить: ты кто еси? — гораздо уничижительнее,
нежели сказать: ты ничто. И вообще своим вопросом (апостол) выражает большое негодование.
Он не сказал: кто ты, говорящий Богу? — но: против отвещаяй, то есть ты, который споришь,
противишься. Говорить: следовало так, не следовало так — это значит препираться.

Видишь, как апостол устрашил, поразил, заставил больше трепетать, чем спрашивать и
любопытствовать? Это свойственно опытнейшему учителю — не следовать во всем желанию
учеников, но вести их по своей воле, сперва исторгнуть терние, а потом бросать семена и не вдруг
давать ответ на каждый вопрос.

Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил еси тако? Или не имать власти скудельник на
брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь (Рим. 9, 20–21)?
Здесь (апостол) не уничтожает свободной воли, но показывает, до какой степени должно
повиноваться Богу. В том, чтобы требовать отчета у Бога, тебе приходится чувствовать себя не
более, как брением. И не только не должно тебе противоречить и предлагать вопросы, но даже
должно и не говорить, не мыслить, уподобляться той бездушной глине, которая покорна рукам
горшечника и употребляется им, как он желает.

Для того именно и взят апостолом такой пример, не в образец жизни, но в доказательство
покорного и безмолвного повиновения.

И должно это наблюдать везде — принимать примеры не все целиком, а выбирать из них нужное,
для чего они и приведены, а все остальное следует отбросить

Когда (апостол) присовокупляет и говорит: или не имать власти скудельник на брении, от тогожде
смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? (Рим. 9:21) — то не думай, что у Павла
это сказано в смысле творения или для доказательства абсолютной воли бога, но — для выражения
власти и различия в распоряжениях. Если же не в этом смысле мы поймем слова его, то получатся
многие нелепые следствия.

31
Ведь если здесь идет речь об абсолютной воле, то Бог окажется творцом и добра, и зла,
а человек и в том, и в другом ни мало не будет виновен; тогда окажется, что и Павел,
увенчивая везде свободную волю, сам себе противоречит.

Итак, (апостол) хочет здесь раскрыть не что иное, как убедить слушателя во всей
полноте повиноваться Богу и ни в чем не требовать от Него отчета . Как горшечник,
рассуждает он, из одной и той же смеси делает, что ему угодно, и никто ему не противоречит, так и
ты не спрашивай Бога и не любопытствуй, почему Он одних из людей одного и того же рода
наказывает, а других награждает, но благоговей пред Ним и подражай глине и, как она
покорна рукам горшечника, так и ты покоряйся воле Распорядителя вселенной.
Он ничего не делает без цели и как случится, хотя сам ты и не постигаешь тайны Премудрости. Ты
позволяешь горшечнику из одной и той же смеси приготовлять разные изделия и не порицаешь его за
это, а у Бога требуешь отчета относительно наказаний и почестей, а не предоставляешь Ему знать,
кто достоин и кто не достоин, но так как самый состав имеет одну и ту же сущность, то
предполагаешь, что и воля у всех одна и та же.

Какая неосновательность! Ведь не от горшечника зависит, что из одной и той же смеси

иное идет для почетного, а другое для низкого употребления, а от распоряжения
пользующихся изделием, так и здесь дело зависит от свободной воли.

Кроме того, как заметил я выше, пример должно брать в том одном отношении, что человек не
должен противоречить Богу, а предоставлять все Его непостижимой мудрости. Пример должен быть
обширнее того предмета, по поводу которого он приводится, чтобы мог сильнее подействовать на
слушателей, так как если бы он не был обширнее и не заключал в себе большого, то и не мог бы
тронуть и возбудить возражающего, как должно. Итак, (апостол) в надлежащей мере преградил
неуместное упорство (слушателей), а потом дает и самое решение.

Какое же? Аще же хотя Бог показати гнев Свой, и явити силу Свою, пренесе во мнозе
долготерпении сосуды гнева совершены в погибель: и да скажет богатство славы Своея на сосудех
милости, яже предуготова в славу: ихже и призва нас не тотоию от иудей, но и от язык (Рим. 9,
22–24). Смысл этих слов такой: фараон был сосудом гнева, то есть человеком, который своим
жестокосердием воспламенил гнев Божий; многократно испытав на себе Божие долготерпение, он не
сделался лучше, но остался неисправимым. Потому (апостол) назвал его не только сосудом гнева, но
и совершенным в погибель, то есть готовым к погибели и, конечно, от самого себя и по
собственной своей воле. Однако Бог переносил все со многим долготерпением, желая
привести его к раскаянию, так как если бы не хотел этого, то и не терпел бы столько
времени. А так как фараон не захотел воспользоваться (Божиим) долготерпением для покаяния, но
уготовал себя во гнев, то (Бог) употребил его на исправление других, чтобы посредством его
наказания сделать других более усердными и показать при этом Свое могущество. А что Бог хочет
являть Свое могущество не в наказаниях, но иначе — в благодеяниях и милостях — это (апостол)
постоянно выше утверждал. Если и Павел не хочет в этом показывать свою силу, потому что
говорит: не яко да мы искусни явимся, но да вы доброе сотворите (2 Кор. 13, 7), то гораздо более
Бог. Но так как (Бог) сперва долготерпел, чтобы привести (фараона) в раскаяние, а он не
раскаялся, то не малое еще время Он терпел его, чтобы вместе показать и Свою благость, и Свое
могущество, не пожелает ли он как-нибудь воспользоваться этим великим долготерпением. И как,
наказав (фараона), оставшегося неисправимым, (Бог) показал Свое могущество, так, помиловав
многих великих, но раскаявшихся грешников, явил Свое человеколюбие.

Но (апостол) не назвал это человеколюбием, а славою, показывая, что это преимущественно

составляет славу Божию и что Бог заботился об этом более, чем о всем остальном. Когда же говорит:
яже предуготова в славу (ОН ПРИГОТОВИЛ К СЛАВЕ), то выражает этим, что не все
32
происходит от одного Бога, потому что, если бы это было так, то ничто не препятствовало бы
спасаться всем.

Вместе с тем (апостол) опять показывает предвидение Божие и уничтожает различие между
иудеями и язычниками. А отсюда опять извлекает немалое оправдание для своих слов. Не только из
иудеев одни погибли, а другие спаслись, но это же случилось и с язычниками, почему (Павел) не
сказал: все язычники, но — от язык (Рим. 9:24) и не (сказал): все иудеи, но — от иудей.

Как фараон сделался сосудом гнева по собственному беззаконию, так и спасшиеся

сделались сосудом милости по своему благочестию. И хотя большая часть принадлежит
Богу, но однако и мы привносим нечто малое от себя. Потому (апостол) не сказал: сосуды заслуг,
или: сосуды дерзновения, но: сосуды милости, показывая, что все принадлежит Богу.

Также слова: ни хотящаго, ни текущаго (Рим. 9:16), хотя и сказаны в виде

противоположения, но, как сказанные от лица самого Павла, не представляют
никакого затруднения. Когда он говорит: ни хотящаго, ни текущаго, этим не
уничтожает свободы, но показывает, что не все принадлежит человеку, а, напротив,
он нуждается в благодати свыше (помощь свыше).

Почему же одни бывают сосудами гнева, а другие сосудами милости?

По собственной своей воле. Но Бог, по безмерной Своей благости,

оказывает милость тем и другим.
Он миловал не только спасаемых, но и фараона, сколько мог, и те, и этот пользовались одинаковым
долготерпением. А если (фараон) не был спасен, то совершенно вопреки воле Божией, так как со
стороны Бога (фараон) не имел ничего меньше спасенных.

Итак (апостол), представив решение вопроса на основании дел, для большей несомненности
сказанного приводит и слова пророков, которые предвозвестили то же. И Осия, говорит он, давно
писал об этом так: нapeку не люди моя, люди моя, и не возлюбленную, возлюбленну (Рим. 9, 25; Ос. 2,
23). Чтобы не сказали: ты вводишь нас в заблуждение, — говоря это, (апостол) призвал во свидетели
Осию, который взывает и говорит: нареку не люди моя, люди моя. Кто же это были — не люди моя?
Очевидно, язычники. Кто — не возлюбленная? Опять они же. Однако же о них сказано, что будут
народом, возлюбленною и сынами Божиими. Тамо нарекутся сынове Бога живаго,— продолжает
(апостол) (Рим. 9, 26). Если станут говорить, что это сказано об уверовавших из иудеев, то и тогда
наше толкование будет уместно. Если произошла такая перемена с теми, которые после многих
благодеяний оказались неблагодарными и чуждыми, утратили даже то, что делало их народом
(иудеи), то что могло воспрепятствовать призванию и удостоению за послушание таких же
милостей тех (язычники), которые отчуждены были не после того, как приняты, но с самого
начала были чужды?

(Апостол) не довольствуется тем, что сослался на Осию, но после него приводит слова Исаии,
который говорит согласно с Ocиeй. Исаия же,— продолжает (Павел), — вопиет о Израили (Рим. 9,
27), то есть смело и не скрываясь провозглашает. Итак, почему вы обвиняете нас, когда и пророки
громче трубы возглашают то же? Что же вопиет Исаия? Аще будет число сынов Израилевых яко
песок морский, останок спасется (Ис. 10, 22). Ты видишь, что и по словам Исаии не все будут
спасены, но лишь достойные спасения?

33
 Я не боюсь множества, говорит (Бог), и Меня не устрашает род, так размножившийся, но Я спасаю
только тех, которые оказываются того достойными. И не просто (пророк) упомянул о песке
морском, но напоминает им и о ветхозаветном обетовании, которого они сделались недостойными.

Итак, почему же вы волнуетесь, ссылаясь на то, будто обетование нарушено, когда все пророки
объявляют, что не все спасаются? Потом он говорит и об образе спасения. Замечаешь ли точность
пророка и благоразумие апостола, который приводит свидетельство наиболее подходящее? Оно не
только показывает, что спасутся не все, а некоторые, но и добавляет, как спасутся. Как же они
спасутся и каким образом Бог удостоит их благодеяния?

Слово скончавая и сокращая в npaвде,— говорит (пророк), — яко слово сокращено сотворит
Господь на земли (Рим. 9, 28; Ис. 10, 23). Это значит следующее: не нужно далеко ходить, трудиться
и утомлять себя делами законными, напротив, спасение совершится весьма кратким образом. Такова
вера: она в кратких словах содержит спасение.

Аще бо исповеси усты твоими Господа Иисуса, — говорит (апостол), — и веруеши в сердце
твоем, яко Бог Того воздвиже из мертвых, спасешися (УСЛОВИЕ) (Рим. 10, 9).

Понял ли ты, что значит: слово сокращено сотворит Господь на земли? (Рим. 9, 28) Достойно
удивления то, что краткое слово это принесло не только спасение, но и праведность.

И якоже пророче Исаия: аще не бы Господь Саваоф оставил нам семене, якоже Содом убо были
быхом, и якоже Гоморру уподобилися быхом (Рим. 9, 29; Ис. 1, 9). Опять (апостол) доказывает здесь
нечто другое, — именно то, что и немногие спаслись (имеется в виду на земле, а не во спасение) не
сами собою. И они погибли бы и претерпели бы участь Содома, то есть подверглись бы
истреблению, так как и содомляне погибли все без исключения и от них не осталось даже и
случайного семени; и эти, продолжает (апостол), погибли бы, как и те, если бы Бог не оказал
великой благости и не сохранил их ради веры.

Что убо,— говорит, — речем? Яко языцы не гонящии правду, постигоша правду, правду же, яже от
веры. Израиль же гоня закон правды, в закон правды не постиже (Рим. 9, 30–31). Здесь, наконец,
самое ясное решение. Так как (апостол) на основании дел доказал, что не вси сущия от Израиля, сии
Израилъ и подтвердил это предками Иакова и Исава и свидетельством пророков, то он потом
предлагает самое главное решение на основании Осии и Исаии, предварительно усилив недоумение.

Было два вопроса: о том, что язычники получили спасение, и о том, что они получили его, не
домогаясь (особо себя не загружая делами закона, а по вере), то есть не позаботившись о нем. И
опять касательно иудеев было также два недоумения: иудеи не достигли спасения, и не достигли
несмотря на то, что домогались (т.к. искали праведность не в вере, а в делах закона).

Тоже говорил (апостол) и выше: аще бо Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога (Рим.
4, 2), — доказывая, что праведность от веры выше праведности от закона.

Причиною погибели иудеев, говорит он, было то, что не от веры, но как бы от дел
закона (Рим. 9, 32) хотели оправдаться. Не сказал — от дел, но — как бы от дел закона, показывая,
что они не имели и этой праведности.

Преткнушася бо о камень претыкания, якоже есть писано: се полагаю в Сионе камень претыкания
и камень соблазна: и всяк веруяй в онь не постыдится (Рим. 9, 33). Замечаешь ли опять, как от веры
получается дерзновение и всеобщий дар. Сказано ведь не только об иудеях, но о всем человеческом
роде. Всякий, говорит (апостол), и иудей, и эллин, и скиф, и фракиянин, и кто бы то ни был, если
уверовал, будет пользоваться большой свободой. У пророка же удивительна его речь не только о том,
что уверуют, но и о том, что не уверуют, так как преткнуться значить не уверовать. Как выше,
34
рассуждая о погибших и спасаемых, (апостол) сказал: аще будет число сынов Израилевых яко песок
морский, останок спасется, и еще: аще не бы Господь Саваоф оставил нам семене, якоже Содом
убо были быхом, и также: призва не точию от иудей, но и от язык, — так и здесь говорит, что одни
уверуют, а другие преткнутся, а преткновение происходит от невнимания и оттого, что
засматриваются на что-нибудь другое. И иудеи, обращая все внимание на закон, преткнулись о
камень. Камень же претыкания (апостол) назвал и камнем соблазна по отношению к
настроению и концу неверующих.

Верующие - это поистине избранные во Христе (Еф. 1:4,5; 1Пет. 2:9,10).

--- Кальвинисты особое внимание уделяют (Еф. 1:4) и говорят, что Бог избрал для
спасения не всех, а избранных. Однако читая стих 12 видно ключевое слово «которые»,
«которые ранее уповали на Христа». Само слово уже говорит о немногих, кто уверовал,
из тех кого избрал Господь. Становится ясно, что избрание носит условный характер, и
опирается на свободный выбор человека. То же самое стоит сказать и о (1Пет. 2:9,10), где
говорится об условном избрании, иначе как объяснить такое количество призывов Петра к
покаянию на протяжении всего послания. К тому же данное еретическое учение о
безусловном избрании к спасению разрушает (1 Пет. 2:2), где ясно говорится, что для
спасения нужно возлюбить чистое словесное молоко.

Посмотрим как толкует (Еф. 1) Иоанн Златоуст:

(Еф. 1:4) Что значит: "избрал в Нем"? Значит – Христос чрез веру в Него совершил это прежде,
чем мы родились, или лучше–прежде, чем мир сложен. (Имеется в виду условное избрание)

Для чего избрал? Для того, чтобы быть нам святыми и непорочными пред Ним. А чтобы ты,
услышав, что Он избрал, не подумал, что достаточно одной веры, (апостол)
указывает и на жизнь: для того, говорить он, избрал нас, и на то, чтобы мы были святы и
непорочны. Избрал Он некогда и иудеев. Каким образом? Народ этот, сказано,
избрал Я из народов (Вт. 7:6;14:2). Если же люди, при выборе, избирают лучшее, то тем
более Бог.

И избрание служить свидетельством с одной стороны человеколюбия Божьего, с другой –

добродетели избранных. Без сомнения, Он избрал тех, которые заслуживают этого; Он
сделал нас святыми, но нужно, чтобы и мы были достойны быть святыми . Свят
всякий, приобщающийся вере; непорочен же тот, кто проводить жизнь непорочно. И не простой
святости, не простой непорочности Он требует, а такой, которая бы и пред Ним показалась именно
такой.

Есть ведь святые и непорочные, почитаемые за таковых людьми, на самом же деле

уподобляющиеся гробам поваленным, или (волкам) ходящим в одежде овечьей.

Но не таковых Он избирает, а тех, о которых говорить пророк: " и по чистоте рук моих"
(Пс. 17:25). Какой (святости Он ищет)? Святости "пред очами Его", т. е. такой, которую видит око
Божье.

Сказав о добродетелях их (избираемых), потом опять переходить к благодати и говорить: "в

любви предопределив усыновить нас" (ст. 5),– потому что не за добрые только дела бывает это
(избрание), но по любви (к нам), и не по одной – любви, Но и за нашу добродетель. Если бы

35
достаточно было одной любви, Тогда все должны были бы быть спасены; если же с другой
стороны достаточно нашей добродетели, то излишне было бы явление Его (Сына Божьего) в мире
и (излишне было бы) все домостроительство Его.

Итак, это делается и не по одной любви и не за нашу только добродетель, но

под условием той и другой вместе.

"Избрал нас", – говорить (апостол); избирающий же знает, что Он избирает. "В любви", –
говорит, – "предопределив усыновить нас". Не будь любви (Божьей), добродетель никого бы не
спасла. Скажи мне: много ли бы пользы получил Павел, много ли бы он совершил, если бы не быль
призван свыше, и если бы Возлюбивший его не привлек его к Себе? Или другими словами:
дарование столь великих благ есть плод любви (Божьей к нам), а не нашей (только) добродетели.
Быть добродетельным, веровать и приближаться (к Богу) – это хоть дело и Призвавшего, но,
однако, и наше.

А приблизившихся удостоить стольких почестей, чтобы из состояния вражды перевести их в

состояние усыновления, – это подлинно дело преизобилующей любви.

"В любви", – говорит, – "предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа" (ст. 5).
(условное предопределение). Замечаешь ли, как ничего – без Христа и ничего – без Отца? И это он
утверждает, возвышая бывшее, как и в другом месте говорит: "И не довольно сего, но и хвалимся
Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 3:11). Великие, конечно, дарованы блага, но они
становятся гораздо многоценнее вследствие того, что дарованы чрез Христа, потому что к нам –
рабам Бог послал не кого-нибудь из рабов, но своего Единородного. "По благоволению", – говорит,
– "воли Своей" (κατά την εϋδοκίαν τού θελήματος αυτοΰ), т. е. потому, что имел сильное
желание, или – если угодно – потому, что это составляло Его главное
стремление. Εύδοχία (благоволение) везде означает главное желание (основу
других желаний). Есть и другие желания, – первое, напр., чтобы не погибли грешники. Таким
образом, сказанное (т. е. по благоволению хотения своего) значить, что Он сильно желает, сильно
хочет нашего спасения.

Для чего Он так любит нас, и где источник такой любви? (Источник) – единственно Его
благость, потому что благодать от благости. Потому-то Он и предопределил нас во усыновление,
желая и сильно желая, чтобы тем явить славу благодати Своей.

"По благоволению", – пишет он, – "воли Своей в похвалу славы благодати Своей, которою
Он облагодатствовал нас в Возлюбленном" (ст. 6), т. е., чтобы показать славу благодати Своей,
которою Он сделал нас любезными Себе в Возлюбленном.

Итак, если Он " облагодатствовал в похвалу славы благодати Своей" (ст. 6), чтобы, т. е.
проявить благодать Свою, то и мы постараемся пребыть в ней . "В похвалу славы". Что это
значить? То ли, чтобы кто восхвалял Его? Чтобы кто прославлял? Мы, ангелы, архангелы и вся
тварь? Что же это? Нет! Божество ни в чем не нуждается. Итак, для чего же Он желает,
чтобы мы восхваляли и прославляли Его? Для того чтобы чрез это сделать теплее нашу
любовь к Нему. Не требует Он от нас ни служения, ни прославления, ничего другого; Он
желает одного – спасения нашего, и все делает для этого. В самом деле, славословящий и
благоговеющий пред благодатью, явленной в Нем, будет внимательнее и рачительнее (к своему
спасению).

36
 "Которою Он облагодатствовал нас", – не сказал: (благодать) которую даром дал (έχαφίσατο),
но – которою облагодатил нас (έχαρίτωοεν ημάς), т. е. не только от грехов избавил, но и сделал
любезными Себе.

"В Возлюбленном", – говорит, – "в Котором мы имеем искупление Кровью Его" (ст. 7). Не
то только здесь удивительно, что предал Сына Своего, но и то, что Возлюбленный быль заклан.
Великое преизобилие (любви)! Предал Возлюбленного за ненавистных. Смотри, как Он ценит нас!
Если же, когда мы Его ненавидели и были врагами, Он предал Возлюбленного, то чего же Он не
сделает, когда мы удостоимся, чрез благодать, примирения с Ним? "Прощение грехов", – говорит
(апостол). От высшего нисходить к низшему. Сказавши наперед об усыновлении, святости и
непорочности, потом уже говорить о страдании, не уменьшая и не низводя речи от предметов
важных к малым, а от малых восходя к великим. В самом деле, нет ничего столько великого, как
пролитие за нас крови Божьей; что Бог Сына Своего не пощадил, это важнее и усыновления и других
даров. Великое, бесспорно, дело – отпущение грехов, но оно становится еще больше, когда
совершается кровью Владычной. А что это далеко выше всего, смотри, как сильно выражается здесь
(Павел), говоря: "по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам". И то
богатство, но это гораздо большее. "Каковую Он в преизбытке даровал", – говорит, – "нам" (всем
людям). Богатство было, и Он его еще преумножил, т. е. излил неизреченно (обильно). Невозможно
словом представить, что сделано для нас. Нам (даровано) богатство, богатство необъятное, богатство
не человеческое, но божественное, так что слово совершенно бессильно выразить его. Желая же
показать, как даровал (благодать) в преизобилии, прибавляет: "во всякой премудрости и
разумении, открыв нам тайну Своей воли".

Сказал нам тайны Свои – "Своей воли", или, говоря другими словами, открыл нам то, что у
Него в сердце. Такая тайна, в самом деле, исполнена всякой мудрости и разума. Что назовешь ты
равным такой мудрости?

"По Своему благоволению", – продолжает (апостол), – "которое Он прежде положил в Нем"

(ст. 9), т. е. это было сильное и сердечное желание Его – как-нибудь сказать нам
тайну (воли Своей). Это (желание) исполнено.

"В устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою
Христом" (ст. 10). Небесное и земное были отторгнуты одно от другого и не имели одной главы. В
отношении творения был один Бог, а в отношении объединения этого не было, потому что, когда
разлилась языческая прелесть, люди отторглись от повиновения.

"В устроении", – пишет, – "полноты времен". Исполнением времен он назвал самое

(домостроительство). Заметь, как отчетливо он выражается. Показывая, что начало (спасения
нашего), предложение, желание и первое стремление – в Отце, а исполнение его на деле – чрез Сына.
Он нигде, однако же, не называет Его (Сына) слугой.

Если верить кальвинизму, то встаёт интересная закономерность: «Раз Бог избирает одних во
спасение, значит других он избирает на погибель». Кальвинисты пытаются доказать нам то, что
обладающие «общей» благодатью были способны отпасть, поскольку она не относилась к спасению
и потому не была неотразимой. Между тем, они не могут объяснить, почему же «общая» благодать
давала явно неземные благословения грешникам лишь временно. Почему неверующие люди то
обращались к Богу, то отпадали от Него, если само их обращение было бы невозможно без Божьей
благодати, какой бы она ни была? Разве это не унижает Божий суверенитет, обещающий таковым
людям одно, а, в конечном счете, предлагающий другое? Такое заигрывание Бога с людьми при
помощи то посылаемой, то забираемой обратно спасительной благодати, никак не объяснимо с точки
зрения безусловного избрания.

37
Если принятие спасения имеет условный характер, тогда понятно, почему возможно отпадение: те же
условия необходимы как для получения спасения в дар, так и для устояния в нем. Постоянный
характер этих условий определяет необходимость постоянной верности верующего: как в самом
начале ее проявления, так и до конца его жизни. Теперь он придерживается тех же условий спасения,
которые принял еще вначале своего уверования. Равным образом, если он теперь отказывается от
них, значит автоматически возвращается в состояние до своего уверования. Если же он смог отпасть
от благодати по своей воле, значит он мог принять ее ранее также по своей воле.

Наилучшим доказательством синергизма является факт отпадений от Бога различных людей (напр.
Корей и его приспешники левиты, священники Надав и Авиуд, пророки Валаам, Седекия и
неизвестный пророк из Иудеи, цари Саул, Соломон, вероятно, Ахав, апостол Иуда Искариот,
сотрудники апостола Павла Именей, Александр и Димас), которые раньше были использованы Им
могущественно. Возможность отпадения от благодати самым красноречивым и убедительным
образом доказывает несостоятельность кальвинистского утверждения о неотразимом характере
воздействия самой этой благодати. Следовательно, благодать действует на определенных условиях,
ожидаемых со стороны человека: принимаются эти условия, она приносит ему благо, нет – она
оказывается бездейственной.

Ниже следует перечень библейских свидетельств о возможности отвержения воли Божьей Божьими
людьми:

Пс. 117:22: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (ср. Мф. 21:42; 1 Пет. 2:7).

Притч. 1:25: «и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли».

Ис. 5:24: «За то, как огонь съедает солому, и пламя истребляет сено, так истлеет корень их, и цвет их
разнесется, как прах; потому что они отвергли закон Господа Саваофа и презрели слово Святаго
Израилева».

Иер. 6:19: «Слушай, земля: вот, Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их; ибо они слов
Моих не слушали и закон Мой отвергли».

Иер. 8:9: «Посрамились мудрецы, смутились и запутались в сеть: вот, они отвергли слово Господне; в
чем же мудрость их?»

Иез. 5:6: «А он поступил против постановлений Моих нечестивее язычников, и против уставов Моих
- хуже, нежели земли вокруг него; ибо они отвергли постановления Мои и по уставам Моим не
поступают».

Иез. 20:13: «Но дом Израилев возмутился против Меня в пустыне: по заповедям Моим не поступали
и отвергли постановления Мои, исполняя которые человек жив был бы через них, и субботы Мои
нарушали, и Я сказал: изолью на них ярость Мою в пустыне, чтобы истребить их».

Иез. 20:16: «за то, что они отвергли постановления Мои, и не поступали по заповедям Моим, и
нарушали субботы Мои; ибо сердце их стремилось к идолам их».

Иез. 20:24: «за то, что они постановлений Моих не исполняли и заповеди Мои отвергли, и нарушали
субботы мои, и глаза их обращались к идолам отцов их».

Ам. 2:4: «Так говорит Господь: за три преступления Иуды и за четыре не пощажу его, потому что
отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили, и идолы их, вслед которых ходили
отцы их, совратили их с пути».

 
38
В послании к римлянам (Рим. 8:29) говорится об избрании и при этом употребляется
слово 'предузнание'. Как считают кальвинисты, 'предузнание' равноценно 'предвечной
любви'. Это - любовь, даруемая тем, кто этого не заслуживает. Бог решил возлюбить
некотрых из рода человеческого еще до сотворения мира.

--- Кальвинисты ссылаются на взаимную заменимость таких терминов как «предузнал» и

«избрал» в таких текстах, как 1 Пет. 1:20 и Деян. 2:23, рассмотренных в оригинале.
Первый текст в отличие от второго относится к предопределению добра, а не зла.
Конечно, многие переводчики передают оригинальное его значение «предузнанного»
словом «предназначенного», однако более удачным является перевод с использованием
значения «предусмотренного», как это сделано в тексте Евр. 11:40. Также вполне
допустим и такой перевод этого текста: «... запланированного еще прежде основания
мира, но явленного в конце времен для нас». Поскольку Божий замысел здесь явно
отличается от его осуществления («явления»), а это можно объяснить и при помощи
утверждения о существовании непринудительных способов достижения Божьей цели
спасения людей.

В любом случае считать Христа принужденным исполнять Свою миссии слишком рискованно.
Комментируя текст Лк. 22:33, Клейн пишет: «Все три евангелиста приводят слова Иисуса о
проклятии Иуды («горе»). Божественное установление относительно всех этих событий никак не
преуменьшает личную вину Иуды из-за его поступков. Божья цель заключалась не в том, чтобы
наказать Иуду. Он не был слепой, рассеянной, не осознающей, что делает, пешкой в руках высших
сил. Так, Иисус высказывает слова сожаления и жалости по отношению к Своему предателю: горе,
что также означает «увы» или «слишком плохо». Таким образом, мы снова видим подтверждение
того, что Христос был избран Богом, или, если быть более точным, мы видим предопределение
событий Его искупительной миссии. Бог определил (и предсказал), что Иисус будет предан и
умерщвлен, не неся никакой ответственности за грех Иуды. Иуда не был врагом по принуждению.
Он понес наказание за свой грех».

Второй текст также не доказывает безусловного избрания Христа на Его служение, поскольку слово
«предведение» относится не к самой миссии Христа, а к роли людей «предавших» Его на смерть, т.е.
не к цели, а лишь к способу ее достижения. Хотя эти предметы взаимосвязаны, однако нельзя
утверждать, что это происходит безусловно причинной связью. Главная здесь мысль выражается в
том, что Бог предвидел не Жертву Христа, а поведение Его «предателей». Конечно, рядом со словом
«предведению» стоит и слово «определению», однако «определять» можно и на условиях. Мало того,
присутствие этих двух слов вместе при всем различии их значений должно означать определенную
взаимообусловленность. Стало быть, Бог «определил» использовать для воплощения Своего замысла
таких «предателей», как Иуда, не без Своего «предведения», а опираясь на него. Иными словами, Он
не принуждал их к этому предательству, а только, предвидя его, включил в Свой план. В противном
случае, нужно будет признать, что Бог не только предвидит зло, но и предопределяет его. Итак,
невозможно быть уверенным в том, что слово «предузнал» означает «избрал» и тем более
«предызбрал» или «предопределил».

 «Пресвитериане видят в Боге всемилостивого Господа, который по Своему

усмотрению решил спасти некоторых от их грехов и страданий. Каждый, кто
исповедует Христа, должен всякий день благодарить Бога за милостивое избрание».
(…из устава пресвитерианства)

39
--- Уильям Клейн, описывая возможности использования слова «йада» в Библии, пишет: «Само по
себе слово «знать» не подразумевает избрания, хотя и может указывать на особенные отношения
между Богом и определенной группой людей. Данное слово может нести в себе оттенок
избирательности, когда используется с другими словами». Избирательное значение этого слова он
допускает лишь в таких текстах, как Ам. 3:2 и Иер. 1:5, поскольку это значение поддерживает
контекст. «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»
(Ам. 3:2). «Прежде нежели Я образовал тебя в чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из
утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5).

При этом богословское значение обоих этих текстов никак не втискиваются в понятие безусловного
избрания. Значения «признать» и «освятить», конечно, подразумевают существование определенного
отношения Бога к человеку, однако Бог может признавать и освящать на определенных условиях со
стороны самого человека – предвиденных или реальных. Первый текст акцентирует внимание не на
правах, а на обязанностях избранного Богом народа, и к тому же несет корпоративный смысл,
безусловность которого не оспаривают арминиане. Последний текст относится к избранию Иеремии
на пророческое служение (и даже священническое, которое передавалось по наследству), а не к
спасению, как это почему-то часто делают кальвинисты.

Есть еще один текст, которым оперируют кальвинисты: Быт. 18:19, где слово «избрал» с виду
кажется идентичным оригинальному «признал». Тем не менее, понятие «признать» может вполне
означать «подтвердить», «одобрить», «оценить», но не «избрать». Но если даже и признать за этим
словом значение «освятить» или «заверить в своем расположении», что видно и в тексте Иер. 1:5, то
даже при самом большом желании связать его с термином «избрание», сделать это можно, лишь
находясь на почве условного избрания, которое арминиане не отрицают. И даже когда речь заходит о
некотором предызбрании, разумеется, не к служению, а к спасению, то и его можно понимать как
основанным на Божьем предузнании будущего человеческого решения. Однако, как видим, такие
места в Священном Писании практически редки и допускают возможность альтернативных
толкований.

В Новом Завете также слово «знать» (греч. «гиноско» и ойда») может напоминать значение
«избрать», однако, даже если признать это, все равно невозможно доказать, что оно передает смысл
безусловного избрания. Таких текстов три: Мф. 7:23; 25:12; Лк. 13:25, 27. Попытки некоторых
кальвинистов увеличить их число завершились неудачей. Например, Матфей передает слова Христа:
«Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме
Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Если слово «знать» означает здесь «избирать», тогда
получается, что и Христос избирает Своего Отца. Если же избрание в кальвинизме подразумевает
полное, причем вынужденное, подчинение избираемого воле Избирающего, тогда как вообще это
мнение можно вписать в рамки допущенного Писанием? У кальвинистов нет вразумительного ответа
на эти вопросы. Поэтому нам приходится согласиться с мнением Суита, комментировавшего текст
Мк. 14:21: «Эти слова не имеют ничего общего с фарисейским фатализмом. Это не просто слепое
«anagke», но Личное Изволение, давно проявленное и принятое, которому Сын Человеческий
сознательно повинуется (Флп. 2:8)».

Существуют и некоторые косвенные свидетельства в пользу доктрины безусловного избрания.

Например, кальвинисты любят цитировать текст Гал. 1:15, усматривая в нем подтверждение того, что
возрождение предшествует личной вере, а, стало быть, и не зависит от него: «Когда же Бог,
избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во
мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью
и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять
возвратился в Дамаск» (Гал. 1:15-17). Конечно, здесь избрание, призвание и благоволение Божьи
предшествуют тому, что Павел «не стал советоваться с плотью и кровью», однако кальвинистские
авторы упускают из виду два важных обстоятельства: (1) здесь Павел избирается не к спасению, а к
служению и (2) слова «не стал советоваться с плотью и кровью» не относятся к вопросу получения
спасения по вере. Кальвинисты просто злоупотребляют этим текстом Писания. Вопрос служения

40
параллелен и независим от вопроса спасения, поскольку в роли служителей Божьих могли быть и
вообще неверующие люди. Разумеется, под последним «служением» мы должны понимать либо
«совпадающее» послушание обреченных на гибель за своих грехи людей (фараон), либо
половинчатое послушание людей, которых Бог еще не довел до спасения, но и не оставил совсем без
Своей любви (Кир).

Что касается термина «бахар» в Ветхом Завете и «экклектой» в Новом Завете, а также их
производных, то их значения в целом не выходят за рамки корпоративного избрания. Единичные же
случаи привязки избрания к личностям всегда связаны с рядом условий, даже если они относятся в
вопросу спасения, а не служения. Например, Сын Человеческий надеется обнаружить такую веру в
избранных, которая была бы способной преодолевать различные жизненные затруднения (Лк. 18:7) и
даже притеснения за свою веру (Мф. 24:22, 24, 31). О том, что веру и покаяние вполне возможно
ожидать со стороны грешника, свидетельствуют следующие указания Библии: «(Рабу же Господа
должно) с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы
они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2:25-26). В оригинале
слово «освободились» более четко подчеркивает человеческую ответственность, означая
«протрезвиться» или «прийти в себя» (ср. его синоним в Лк. 15:17). Выражение «даст» не должно нас
смущать, поскольку Бог может «давать» не только способности, но и возможности, что и
подтверждается контекстом данного стиха (напр. «наставление с кротостью противников», желание
Бога «дать покаяние»).

В причте о брачном пире «избранными» становятся лишь те, кто ответил на (заметьте, всеобщее)
приглашение прийти на этот пир (Мф. 22:14). Мало того, даже те, кто оказался на брачном пире
(разумеется, вполне законным образом), может лишиться этой привилегии, если откажется от
обязательной для всех брачной одежды. Стало быть, избранным может быть лишь соблюдающий до
конца принятые однажды условия своего избрания. Подобно предыдущим притчам о злых
виноградарях (Мф. 21:33-44) и о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), притча о брачном пире подчеркивает
гордый отказ верхушки иудейского общества времен Христа прийти к Богу на Его условиях. Фраза
«и злых, и добрых» (Мф. 22:10) свидетельствует не о Божьей, а человеческой (точнее фарисейской)
оценке приглашенных. В этом смысле эта притча перекликается с притчей о блудном сыне, старший
брат которого не пожелал его принять, как это сделал отец. Во всех этих случаях Бог оказался
чрезмерно любящим, что никак не вкладывалось в традиционные представления о Нем, как о
справедливом Судье.

Единичные же упоминания об избрании отдельных лиц должны рассматриваться лишь в контексте

избрания всей социальной группы людей, к которой относятся эти лица. Клейн пишет об этом
следующее: «Поскольку какой-то избранный человек может и не оправдать Божьи ожидания и таким
образом остаться вне своего избрания, мы должны различать между индивидуальным и
корпоративным видами избрания. Господь избрал Саула (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его
царство (13:13-14; 15:10-11, 23, 26-29). С другой стороны, Господь никогда не отменит избрания
Своего народа и никогда не забудет о данных Им обетованиях этому народу (1 Цар. 12:22; Иер.
31:27-28; Иез. 16:59-60)».

 
3)      Ограниченное искупление (искупление избранных)
 
«Это учение жизненно важно для того, чтобы постичь назначение крестной смерти
Христовой. Многие задаются вопросом: чье наказание понес Христос? Кому Он
обеспечил спасение? Мы знаем, что не все будут спасены, потому что некоторые
попадут в геенну огненную. Но действительно ли Иисус умер за всех, зная, что
плодами Его жертвы смогут воспользоваться лишь некоторые»?

41
Нет! Иисус умер ради спасения избранников Божьих ( Ин. 17:9; Мф. 26:28).

«'Искупления достаточно, чтобы спасти всех, но оно стало истинным спасением

только для избранных'.*11   Сказано, что Христос стал выкупом за Свой народ.
Отметим, что Он отдал жизнь во искупление не всех, но многих. Выкуп освобождает
только тех, за кого был уплачен.

Когда Иисус умер, Он пролил Свою кровь во отпущение грехов. Мы знаем, что Его
кровь - это чаша Нового завета. Это означает, что Его кровь была пролита за многих.
Несомненно, цель, предначертанная свыше, была достигнута пролитием крови. Если
кровь искупает грех, то спасение - несомненно. Так может ли кровь Христова быть
пролита за тех, кто никогда не раскается и попадет в ад? Нет, и иного ответа быть не
может! Ни капли святой крови не могло быть пролито напрасно. Она спасает только
тех, кто предопределен ко спасению, а значит - только избранных. И в этом смысле
искупление ограничено.
 
Иисус умер за тех, кого Бог- Отец избрал безо всяких предварительных условий еще
до сотворения мира, и пресвитериане торжествуют, сознавая это, потому что смерть
Христа воистину стала нашим спасением»!
(…из устава пресвитерианства)

--- Надо сказать, что приводя подобные аргументы кальвинисты опять прибегают к
искажению писания. Во первых в (Ин. 17:9), Христос просто указывает, что он молится, в
данный момент, за своих учеников, и он не говорит, что никогда не желает молиться о
всём мире. На учениках Христа лежала великая миссия и они были достойны отдельной
молитвы. К тому же Иисус ни в коем случае не отвергает остальных людей, напротив в
(Ин. 17:20) Иисус говорит, что он молится и о верующих в него по слову учеников в него.
Что касается самых грешных, то Иисус молил и за них. Достаточно вспомнить, как Иисус
просил прощения у Отца за фарисеев и палачей, когда его распяли, «ибо они не ведают,
что творят».
Что касается (Мф. 26:28) то, здесь слово «многих» стоит принимать условно, ибо многих
понимается как большое множество всех, а не часть, поэтому истинный смысл этого
слова - «всех». В любом случае, если даже признать то, что кровь Иисуса изливалась за
оставление грехов лишь некоторых, то становится непонятным, зачем Господь позволил
пить кровь его из чаши Иуде, который предаст его или Петру который трижды от него
отречётся.
«“Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками”» (Мф. 26:20). (О,
бесстыдство Иудино! И Он там присутствовал, и он пришел для того, чтобы
причаститься таинств и яств, и обличаем был при самой трапезе, тогда, как и зверь,
мог бы сделаться кротчайшим).

Из толкователя Иоанна Златоуста:

42
“Ибо сие … за многих изливаемая во оставление грехов”, и прибавляет: “сие творите в Мое
воспоминание”. Видишь ли, как Христос отклоняет и отвращает от иудейских обычаев? Как пасху
вы совершали, говорит Он, в воспоминание чудес, бывших в Египте, так и это таинство совершайте в
Мое воспоминание. Кровь Ветхого Завета была изливаема во спасение первородных, а эта кровь
изливается во оставление грехов всего мира: “Сие есть Кровь Моя, — говорит Он, — …
изливаемая во оставление грехов”.

--- Остаётся добавить, что искупление избранных противоречит Писанию – Иоан. 1:29;
Евр. 2:9. Христос Библии умер на кресте за грехи всего мира и этим сделал возможным
спасение всякого грешника (1Иоан. 2:2; 1Тим. 4:10).

Так же надо добавить, что желание Христа спасти людей не является принудительным.
Например: Христос ясно указывает на Свое желание спасти всех иудеев, а не лишь
некоторых из них, но это Его желание не было принуждающим: «Иерусалим!
Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе!
Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы
не захотели!» (Лук. 13:34).

 
4)      Непреодолимая благодать
 
«Между всеми пятью принципами существует неразрывная логическая связь. Если,
человек не способен спасти себя сам, если Бог предуготовил спасение лишь
некоторым, если Христос умер только за них, то совершенно естественно, что Бог не
мог не предусмотреть средства для того, чтобы призвать этих избранных ко спасению.
 Говоря о непреодолимой благодати, мы имеем в виду, что Святой Дух неминуемо
откроет глаза слепому грешнику, что он освободит его от оков греха, что Он
позволит ему услышать Благую весть, что Он внушит ему желание искать Бога и
обновит его омертвевшую душу, вдохнув в нее жизнь. Этому влиянию Святого Духа
нельзя помешать, потому что замыслам Божьим воспрепятствовать невозможно».
(…из устава пресвитерианства)

Повсюду в Ветхом Завете Бог обращался с грешником, как с морально ответственным лицом.
Разумеется, что эти Божьи призывы к покаянию и обращению были совершенно абсурдны и
невозможны, если бы люди действительно были не способны вести себя ответственно. И этому
безупречному факту кальвинисты смеют выставить в противовес свою сомнительную идею? К тому
же, как показывает Писание, к части одинаковых по своей природе грешников Бог был все же
благосклонен, не лишив ее Своей благодати (Авель, Сиф, Иов, Валаам и т.п.). Теперь спросим
кальвинистов: «Это была благодать предшествующая или спасающая?» Спасающей она быть не
могла, поскольку ветхозаветная вера не знала учения о спасении, по крайней мере, только по
благодати. Да, и как могли спасти ветхозаветного праведника прообразы Жертвы Христа, т.е.
жертвоприношения, до времени явления этой Жертвы исторически? О Христе то толком и не знали
ничего. О благодати, т.е. о спасении не от дел также. Понятно, что Кровь Христа включала в себя и
ветхозаветных, и даже языческих праведников, поскольку универсальна, но спасающая вера
подразумевает веру, понятую исключительно в новозаветном смысле

Получается, что кальвинисты могут объяснить наличие определенного добра в грешниках лишь
фактом воздействия на них со стороны «общей» благодати Бога. Однако, обратим внимание на то,
как они это делают. Кальвин учил об отрицательной роли «общей» благодати, когда говорил: «Бог

43
обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет,
но для того, чтобы, совсем ослепить. Он дает им учение, но для того чтобы сделать еще
неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились» (Кальвин Ж.
Институты, кн. III, гл. XXIV, пар. 13). Получается, совесть грешника, через которую действует голос
Духа Святого, призвана не побуждать его к покаянию, а напротив мучить, причем самым изуверским
образом: путем усиления того желание, которое остается недостижимым. Вот к каким несуразностям
приходится прибегать кальвинистам, чтобы оправдать свою сомнительную теорию спасения!

На самом же деле тезисы о полной испорченности людей и непреодолимой благодати призваны

подтвердить концепцию безусловного предопределения и избрания одних людей к спасению, а
других к погибели. Поскольку сказать, что Бог принуждает некоторых людей к спасению, было не
столь рискованно, как заявить, что Он принуждает всех остальных к погибели, было придумано
учение о том, что все люди все равно неисправимы и безнадежны, поэтому спасение хоть некоторых
из них благодатию приносит Богу славу.

Мы видим в Писании, что Бог призывает людей ко Христу, и никто не может прийти к
Спасителю, если не будет привлечен (Ин. 6:37,44).

--- Надо сказать, что Бог действительно спешит людям на помощь и в вопросе исполнения
Его воли, но Он делает это явно непринудительными мерами. Сама Библия (в частности
текст Ин. 6:44) называет эти меры «влечением» (напрасно, кальвинисты пытаются
вложить в этот термин смысл «тащить», поскольку в другом тексте Писания (т.е. Ин.
12:32) он имеет универсальный смысл). А влияние, как всем известно, не есть
принуждение, как не является им, например, взять за локоть человека, чтобы вежливо
попросить его подняться со стула.

Очень часто для того, чтобы склонить свободную волю к тому или другому решению,
вовсе не требуется какого-либо принуждения. Именно этот способ убеждения,
наставления и привлечения Бог и использует для осуществления Своей воли на земле. Вот
почему вместо Божьего приказа мы так часто слышим (причем, как в жизни, так и в
Библии) нежное Его приглашение согласиться с Ним. Поэтому кальвинисты и арминиане
имеют различное представление о Боге: первые, как о Вселенском диктаторе, вторые –
как о Любящем Отце.

Сыны Божьи - это все, водимые Духом Божьим (Рим. 8:14).

--- В (Рим. 8:14) говорится что, Сыны Божьи - это все, водимые Духом. Но читая далее
(Рим. 8:15) становится понятно что дух божий может быть не принят человеком. «Потому
что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа
усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!»

Апостол Павел говорил, что был призван Его благодатью (Галл. 1:15).

Как видно кальвинисты снова цитируют текст Гал. 1:15, усматривая в нем подтверждение того, что
возрождение предшествует личной вере, а, стало быть, и не зависит от него: «Когда же Бог,
избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во
мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью
и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять
44
возвратился в Дамаск» (Гал. 1:15-17). Конечно, здесь избрание, призвание и благоволение Божьи
предшествуют тому, что Павел «не стал советоваться с плотью и кровью», однако кальвинистские
авторы упускают из виду два важных обстоятельства: (1) здесь Павел избирается не к спасению, а к
служению и (2) слова «не стал советоваться с плотью и кровью» не относятся к вопросу получения
спасения по вере. Кальвинисты просто злоупотребляют этим текстом Писания. Вопрос служения
параллелен и независим от вопроса спасения, поскольку в роли служителей Божьих могли быть и
вообще неверующие люди. Разумеется, под последним «служением» мы должны понимать либо
«совпадающее» послушание обреченных на гибель за свои грехи людей (фараон), либо половинчатое
послушание людей, которых Бог еще не довел до спасения, но и не оставил совсем без Своей любви
(Кир).

--- Читая (Галл. 1:15) кальвинисты даже не обращают внимание на, то что говорится
(Галл. 1:6): «Удивляюсь, что вы от призывавшего вас благодатию Христовою так скоро
переходите к иному благовествованию». Данный стих легко разрушает кальвинистскую
ересь о непреодолимой благодати. Коль влиянию духа нельзя помешать, как говорят
кальвинисты, зачем же тогда господь послал им эту благодать, неужели чтобы потом
забрать, ведь они перешли к иному благовествованию. Это бы являлось абсурдом
порочащим имя Бога. Разумнее признать, что тут важную роль сыграло - желание самих
людей.

Мы видим живой пример воздействия Духа в Деяниях 16, в рассказе о том, как
Господь отверз сердце Лидии (Деян. 16:14-15).

Учитывая тот факт, что «вера происходит от слышания», нужно понимать и то, что услышанное не
сразу может быть правильно понято. Иными словами, понимание смысла Божьего призыва зависит
не только от подбора слов проповедника, но и от степени готовности восприятия этих слов
самими слушателями. Поэтому «отверзание очей» Лидии в тексте Деян. 16:14 неоправданно
истолковывать как предоставление ей возможности понимания слов Павла в безусловном, т.е. не
зависящем от нее смысле. «Лука использовал миссионерский язык миссионерства: фраза «Господь
открывает дверь» означает то, что Он предоставляет возможность проповеди Евангелия, так что
люди могут уверовать и получить спасение (ср. 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Кол. 4:3). Таким образом,
в тексте Деяниях апостолов 16:14 «открытые двери» символизируют возможность. В результате
проповеди Павла Господь поставил Лидию лицом к лицу с истиной. Господь открыл ее разум, так
что она смогла откликнуться на истину, изложенную в Евангелии. Этот стих не преуменьшает
необходимость Лидии иметь веру. Господь поставил ее перед «открытыми дверьми», она может
войти в них или отказаться». Таким образом, Божье предведение относится не только к тому,
что намерен сделать Бог с людьми, но и с их откликом на эти Его намерения, разумеется,
достигаемые непринудительным путем. Зная будущий человеческий отклик на универсальный и
непринудительный Свой призыв к людям, Бог и производит Свое избрание к спасению. Если же речь
идет о предвечном Его решении избрать к спасению или к погибели, то это избрание имеет
корпоративную природу: всех верующих спасти, а всех неверующих осудить. И как бы здесь ни
повел себя непредсказуемо человек, Божье условное решение от этого не пострадает.

Кальвинизм приводит и другие примеры действенного призыва Духа:

(Тит. 3:5)

--- Приводя пример (Тит. 3:5) проповедники евангелия кальвинизма указывают на то,
что призыв святого духа является абсолютным, и что вечная жизнь – это дар. Но на
этом они останавливаются! Они не указывают на то, что ещё говорит Писание об
обладании жизнью вечной. А Писание говорит следующее: «...Чтобы, оправдавшись Его

45
благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3:7); «...Тем,
которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную...»
(Римл. 2:7); «...И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в
воскресение осуждения» (Иоан. 5:29); «Поэтому, братья, более и более старайтесь делать
твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется
вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа»
(2Петр. 1:10-11).
Таким образом, призыв святого духа не является абсолютным, жизнь вечная даруется уже
сейчас, но связана с надеждой и с будущим, а также с хождением в святости и старанием,
что позволяет человеку пребывать в дарованном ему спасении и не утратить его. Это ещё
раз подтверждает непоколебимость свободы воли человека.

(Еф. 1:19-20)

--- Как сказали кальвинисты о наличии действенного призыва Святого Духа, то он

действительно есть. Но в отличии от кальвинистов, которые говорят, что сила благодати
непреодолима и Бог посылает её одним во спасение (избранным, см. Безусловное
избрание), а других он оставляет на погибель, потому что он сам так решил, арминиане
понимают призыв Духа как некий Зов, предложение принять его самому человеку.
Поэтому читая (Еф. 1:19-20), выражение «…и нас верующих по действию державной
силы его», следует понимать не как принудительное держание, а помощь со стороны
Господа прийти к нему. От людей зависит, поддадутся ли они этому действию или нет.

(Ин. 3:3)

--- В данном случае Христос, беседуя с Никодимом, в (Ин. 3:3) говорил о крещении, а не
том что Бог предопределил одним родится свыше, а другим нет и поэтому одни увидят
царство Божие, а другие нет. Это еретическое заблуждение разрушает (Ин. 3:5), где ясно
говорится о крещении, но крещение принимается добровольно каждым. Ересь о
предопределении Богом одних к спасению, а других к погибели окончательно разрушает
(Ин. 3:16).

(Кол. 2:13)

--- Приводя подобный стих (Кол. 2:13), кальвинисты сами опровергают своё же учение о
непреодолимой благодати, т.к. читая (Кол. 2:4,6) видно, что Павел предупреждает
КОЛОССЯН о возможном соблазне (вкрадчивыми словами) и ухода от веры. Это
доказывает, что никакой «непреодолимой благодати» во спасение просто нет.

(Иез. 11:19)

Воля Божья часто отвергалась израильтянами, так что у кальвинистов нет права утверждать, что
господь не считался с волей людей. Например, вопреки воле Божьей был учрежден институт царя в
Израиле: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не
тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в
который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают
они с тобою» (1 Цар. 8:7, 8). «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех
бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: "царя поставь над нами"» (1 Цар. 10:19). Божье

46
предназначение, чтобы Сам Господь царствовал над Израилем посредством института свободным
образом избранных судей не осуществилось.

Множество израильских и иудейский царей отвергали Божьи обетования, данные всему Израилю.
Одним из величайших отступников царей был иудейский царь Ахаз. За обращением к ассирийской
помощи в войне с сириянами и израильтянами, закончившейся удачно для Ахаза, последовало
введение в Иерусалиме элементов ассир. религ. культа (4Цар 16:18). А. приказал священнику Урии
установить в Иерусалимском храме точную копию дамасского жертвенника, принес на нем жертву и
отдал распоряжение, чтобы все жертвоприношения совершались на этом алтаре (4Цар 16:10 и след.).

--- Поэтому читая (Иез. 11:19), надо понимать, что Бог говорит с надеждой на то что
израильтяне примут того самого духа, которого он хочет вложить в них. Именно поэтому
он предупреждает в следующем стихе (Иез. 11:20), «А чьё сердце увлечётся вслед
гнусностей их и мерзостей их, поведение тех обращу на их голову». В данном случае
опять прослеживается феномен свободы воли человека, а не «кукловода» и «марионетки».

«И всё таки пресвитериане возносят хвалы Богу за то, что Дух Святой позволил им
узнать Благую весть Иисуса Христа и разбудил их омертвевшие души».
(…из устава пресвитерианства)

Кальвинистские оправдания безусловности воли Божьей внутренне противоречивы. Например, в

тексте 3 Цар. 11:14 «И воздвиг Господь противника на Соломона, Адера Идумеянина, из царского
Идумейского рода» они видят ясное причинение действий Адера Самим Богом. Однако такое
объяснение делает Бога единственной причиной злых действий этого человека, поскольку написано:
«И был он противником Израиля во все дни Соломона. Кроме зла, причиненного Адером, он всегда
вредил Израилю и сделался царем Сирии» (3 Цар. 11:25). Конечно, если считать волю Божью
обусловленной поведением человека, то никаких проблем данные тексты не вызывают: Бог руками
Адера просто наказывал Израиль. Однако если считать это наказание безусловным, тогда получается
большая глупость: Бог стал «противником» Израиля и «вредил» ему просто по Своей суверенной
воле, т.е. независимо от его действий, заслуживающих какое-либо наказание. Невозможно себе
представить ни в каком самом ужасном сне, чтобы Бог использовал и грех Соломона, и зло Адера
лишь в качестве простых инструментов выражения Своей вредоносной воли. В итоге кальвинистский
миф о безусловном характере воли Бога распадается на мелкие кусочки.

Коль воля Бога к проявлению Его наказания зависит от человеческого поведения, тогда как она не
может зависеть от него к проявлению Его милости? Разве проявления Богом милости и наказания не
связаны друг с другом обратной зависимостью? Конечно, связаны, поэтому Бог не может миловать
виновного и наказывать невинного безусловным образом, т.е. без выполнения каких-либо условий со
стороны человека. Сказанное непосредственно относится и к спасению или погибели людей: если
погибель условна, тогда как возможно безусловное спасение? По этой причине воля Божья (в
области ли спасения или освящения – без разницы) условна, как и написано: «Кто нашел меня, тот
нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня наносит вред душе
своей: все ненавидящие меня любят смерть» (Притч. 8:35-36; ср. Притч. 13:13; 28:18).

В Библии есть множество свидетельств о замене неверных служителей Божьих или Его избранников
на верных (напр. Мф. 21:43; Деян. 7:53; 13:46). Например, должность первосвященника переходила
из рук в руки в зависимости от верности того или иного священнического рода. Яркий пример тому
род Илия, о котором было сказано: «И поставлю Себе священника верного; он будет поступать по

47
сердцу Моему и по душе Моей; и дом его сделаю твердым, и он будет ходить пред помазанником
Моим во все дни (1 Цар. 2:35). Правда, во времена Илия должность первосвященника находилась
некоторое время в руках потомков Ифамара, но затем путем отстранения от должности Авиафара
при Соломоне она снова возвращается к роду Елеазара в лице священника Садока.

Важно отметить, что эта замена служителей Божьих осуществлялась не безусловным, а условным
образом, о чем красноречиво говорит следующий текст Писания: «Посему так говорит Господь Бог
Израилев: Я сказал тогда: "дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицем Моим вовек". Но
теперь говорит Господь: да не будет так, ибо Я прославлю прославляющих Меня, а бесславящие
Меня будут посрамлены» (1 Цар. 2:30). Кроме того, в Слове Божьем имеются указания даже на
понижение должности провинившегося священника до левитской: «И всякий, оставшийся из дома
твоего, придет кланяться ему из-за геры серебра и куска хлеба и скажет: "причисли меня к какой-
либо левитской должности, чтоб иметь пропитание" (1 Цар. 2:36).

Подобная смена имела место и среди царей: вместо неверного Саула был избран «муж по сердцу»
Божьему Давид. «Отринув его, поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя:
нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои» (Деян.
13:22). Соломон также лишился своих наследников на царском престоле, хотя и после Вавилонского
пленения. Неудивительно, что в родословной Марии, приведенной евангелистом Лукой, его имени
нет. Таким образом хотя Бога не интересуют заслуги человека, для Него очень важны его мотивы.
Только таким путем можно действительно «угодить» Господу (1 Ин. 3:22; Рим. 8:8; 12:1; 14:18; 2
Кор. 1:12; 5:9; Еф. 5:10; Флп. 2:21; 4:18; Кол. 3:20; 4:12; 1 Тим. 2:3; 5:4; Евр. 11:5-6; 12:28; 13:16).

Конечно, кальвинисты пытаются объяснить все случаи сопротивления или отвержения Божьей
благодати либо тем, что это исходило от неверующих людей, не обладающих спасительной
благодатью, либо от поддельно верующих лиц, которые на самом деле не были возрожденными
людьми. Однако, как мы показали выше, людей, которые были бы свободными от универсальной
Божьей любви к их спасению не существует. По этой причине, даже отъявленные грешники
обладают пусть частичной, но Божьей благодатью, которую арминиане называют «общей» или
«предварительной». Это обстоятельство не позволяет различать между собой верующих и
неверующих людей по каким-либо другим признакам, кроме собственного отношения к
предоставленной им вначале «предварительной», а затем и спасительной благодати.

Теперь нам следует задать кальвинистам основной наш вопрос по данной теме: В чем состоит смысл
этих многочисленных контактов Бога с неверующими людьми? Как этот факт может быть согласован
с требованиями Божьей святости, возможность этих отношений исключающей? Ведь если грешник
испорчен полностью, любое отношение к нему, кроме осудительного, исключено. Если духовная
природа грешника испорчена полностью и бесповоротно, тогда является греховным любая попытка
поддержания самого существования этого грешника. Не говорит ли это о крахе кальвинистского
тезиса о непримиримости между собой двух абсолютных, но противоположных истин их учения:
Божьей святости и человеческой греховности?

Библия изображает возможным поддержания определенных отношений между Святым Богом и

грешным человеком, мы можем сделать следующий вывод: Бог любит грешников, посылая им часть
Своей благодати, позволяющей им не только не растлиться еще больше (правда, ему и некуда падать
еще ниже в кальвинизме), но и подготовиться к получению спасения. И любит Он их отнюдь не
вопреки Своей любви лишь к избранным, а в согласии с нею, поскольку любит на самом деле всех
людей. Стало быть, эта земная любовь Бога к людям находится в полном согласии с Его духовной
любовью. Однако почему Бог бросает крохи Своих благословений нечестивцам в кальвинистском
понимании? Некоторые кальвинисты считают, что в будущем подобные люди должны получить
спасение, однако этот подход не может объяснить универсальную заботу Бога вместо
избирательного. Признание же большинством кальвинистов того, что Бог таким образом лишь
откармливает людской «скот» для убоя, есть по существу величайшая бессмыслица, поскольку Бог
совершенно не заинтересован в каком-либо благочестивом использовании греховного «мяса».
48
Поэтому нам остается признать лишь один выход из данной ситуации: Бог оказывает неверующим
людям земную помощь именно в духовных целях. Конечно, все, что Его интересует в этом мире,
подчинено главной цели – спасению всех людей, так что даже материальные блага призваны
содействовать достижению этой цели. Эту связь земной заботы Бога о всех людях, предпринятой Им
в целях достижения духовной цели их спасения, можно усмотреть в этих словах Писания: «Итак
прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за
царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком
благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы
все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и
человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:1-6). И
действительно, разве не приближает ли к Богу людей незаслуженное получение ими от Него земных
благословений? Да, это имеет место и довольно часто. Признав Божью верность в земных делах, они
начинают доверять Ему и в духовных.

Стало быть, кальвинисты перевернули все с ног на голову: признавая некоторую благодать в
неверующих людях, они отказывают им в спасении, и, тем не менее, считают, что присутствие греха
в жизни верующих людей не может лишить их спасения. Почему? Потому что безусловность
избрания к спасению игнорирует некоторый «святой» грех, а безусловность избрания к погибели
игнорирует некоторую «грешную» праведность. Если же кальвинисты возразят нам: «Но вся
праведность неверующих людей есть результат Божьего причинения», мы ответим так: получается,
грешникам Бог не засчитывает некоторого добра, Им же Самим причиненного, а праведникам –
некоторого греха, Им же Самим осужденного? Нет, все равно здесь у кальвинистов что-то не то с
логикой. По существу они просто лукавят: когда наделенный «общей» благодатью человек в
последствии спасается, либо о его кончине нам ничего не известно, они считают его Божьим
человеком в ветхозаветной диспенсации, а когда есть свидетельства о нем, как о погибшем, они
считают такого подделкой. Фактически, здесь кальвинисты имеют проблему, по своей природе
обратную проблеме отпадения христианина.

Но поражает в обоих этих случаях сам факт кальвинистского лукавства: вместо того, чтобы признать
отличие между Божьими и грешными людьми, основанное на общих для всех условиях послушания
Божьим требованиям, они делят всех людей на безусловно спасающихся и безусловно погибающих.
Это лукавство хорошо вскрывается ситуацией полупослушания (полуверы или полупокаяния)
некоторых людей. Ясно, что здесь идет речь уже не о земных дарах неверующим людям, а о
духовных. Однако почему же Бог дает им эти неполноценные, но духовные дары? Невозможно же
признать, что Бог дает всем людям лишь половинчатый дар спасения. На этот вопрос у кальвинистов
также нет вразумительного ответа. Согласно их собственному представлению, Бог не может
благословлять даже частично или в любом виде тех, кого Он уготовил для вечной погибели. Делать
это значит не просто отрицать какой-либо смысл в таком действии, но противоречить Самому Себе.
Однако кальвинисты продолжают усматривать в этом земном благодеянии Бога грешникам
доказательство Его любви ко всем людям, пытаясь таким путем подменить универсальной Его
заботой о земном их благополучии Его заботу о духовной их судьбе, ясно засвидетельствованную в
Писании (напр. Деян. 26:20; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4, 6).

Тем не менее, у арминиан такой ответ есть. Если спасение или погибель людей зависит от их
собственного к ним отношения, тогда степень выполнения ими условий спасения объясняет, почему
некоторые из них получили Божьи духовные дары в непоследовательной или частичной форме.
Сомнения, непоследовательность, отступления таким образом могут быть приписаны людям, а не
Богу, Причиняющему в кальвинизме абсолютно все. Кальвинистское объяснение феномена
полупослушания Богу на самом деле есть упрек в Его адрес, состоящий в том, что Он не только не
пожелал дать некоторым людям полноценное спасение, но даже стал заигрывать с ними, то
приближая к ним это спасение, то отнимая его от них. Получается, лукавство кальвинистов во всем
следует за лукавством их Бога. А на самом деле, их лукавство и нечестность по отношению к
библейским данным о пути спасения приписывается Святому Богу. Отсюда получается, что вместо
Его прославления кальвинисты сознательным или подсознательным образом Его порочат.

49
 
5)      Неотступность святых
 
«Из всего сказанного следует единственный вывод: если Бог избрал некоторых из рода
человеческого для вечной жизни; если Иисус умер, чтобы спасти их; и если их,
неспособных спасти себя, Святой Дух призвал или привел ко спасению, то Бог
непременно сохранит спасенных.
 Согласно этому учению, для истинных христиан невозможна вечная гибель. Полагать,
что они могут погибнуть, - значит отрицать основные истины Писания.
 Пресвитериане говорят о том лишь, что где истинное обращение, там и неотступность
до конца. Спасен только тот, кто стойко выдерживает испытания; то же, кто
колеблется и отрекается от веры, обнаруживает истинное состояние своего сердца –
неверие».
(…из устава пресвитерианства)
 
Бог заботится о том, чтобы дело Его, которое Он начал в Своем народе, было доведено
до конца

(Фил. 1:6)

--- Данный стих не подтверждает тезис о «неотступности святых», т.к. Павел тут
описывает процесс христианского роста и взросления, который начинается в тот момент,
когда мы принимаем Иисуса, и будет длиться до Его возвращения. К тому же в (Фил.
1:27), Павел наставляет Филиппийцев, чтобы они жили достойно благовествования
Христова, что уже может свидетельствовать о возможности отступничества.

Из толкования Нового Завета:

1:6
Бог, начавший в нас свою благую работу, продолжает ее в течение всей нашей жизни и завершит,
когда мы встретимся с Ним лицом к лицу. Божья работа для нас началась, когда Христос умер на
кресте ради прощения наших грехов. Его работа в нас начинается, когда Святой Дух наполняет наши
сердца, день за днем уподобляя нас Христу. Павел описывает процесс христианского роста и
взросления, который начинается в тот момент, когда мы принимаем Иисуса, и будет длиться до Его
возвращения.

--- Само слово принимаем, свидетельствует о наличии свободного выбора человека.

Господь не наполняет сердца людей Святым Духом, которые отвергают его.

(Фил. 2:13)

--- Данный стих кальвинисты понимают так, что Господь одних делает неотступными
(избранные), и поэтому они ему верны всю жизнь, а других он определяет на погибель.

Посмотрим, что говорит толковый Новый Завет

50
2:12
Филиппийским христианам следовало особенно заботиться о повиновении Христу теперь, когда с
ними не было Павла, чтобы напоминать им, что верно и истинно. Мы тоже должны внимательно
следить за своей жизнью, особенно тогда, когда остаемся предоставленными самим себе. В
отсутствие надежных христианских наставников нам следует еще упорней хранить преданность
Христу, чтобы не уклониться с истинного пути.

2:13
Бог не оставляет нас одних, если мы стремимся исполнять Его волю. Он хочет быть с нами и в
нас, чтобы помогать нам. Он дает нам желание повиноваться Ему и силы для этого. Секрет
изменений в нашей жизни заключается в том, чтобы подчиниться Его воле и дать Ему
возможность трудиться в нас.

2:13
Для того, чтобы уподобиться Христу, мы должны воспринять Его образ мыслей. А чтобы заставить
себя желать того же, чего желает Он, нам необходима сила живущего в нас Духа, поддержка верных
христиан, покорность Божьему слову (а не только разоблачение с его помощью своих грехов) и
жертвенное служение. Часто бывает так, что исполняя Божью волю, мы начинаем испытывать
желание следовать ей (4:8,9).

Вот как истолковывает (Фил. 2:13) Феофилакт, архиепископ Болгарский (ок. 10в.):

Потому что Бог производит в вас и хотение и действие.

Сказав: со страхом и трепетом, апостол теперь говорит: вы не смущайтесь этим. Я сказал это не
затем, чтобы ты отступил от добра, но чтобы был внимательнее, потому что, если ты будешь
усерден, Бог все в тебе будет совершать. Ибо Он Сам дает нам и расположение к добру, и самое
доброделание доводит до конца.
Бог производит в нас хотение, то есть содействует нам в желании добра и укрепляет нашу добрую
волю и вместе возбуждает ее рвение. Или иначе: так как Он Сам завершает дело, а мы, люди,
направляем свое желание к тому, что видим уже совершившимся, посему апостол и говорит, что и
самое хотение производится Богом.
Например, ты чего-нибудь пожелал, - ты тотчас же начал это делать, если же последовало
завершение дела, в тебе рождается еще большее желание делать то же дело; если же нет, то воля твоя
становится слабее. Итак, если от Бога зависит окончание дела, и оно возбуждает и наше желание, то
совершенно справедливо апостол говорит, что и самое желание зависит от Бога. Или же Павел
говорит из чувства великой благодарности, что самое желание производит в нас Бог, подобно тому,
как и добродетель он называет даром, не отрицая свободы выбора, но желая, чтобы мы всегда были
благодарны и все относили к Богу. Заметь выражение: в вас, то есть которые содеваете спасение со
страхом и трепетом; потому что в таких только людях Бог совершает все.
По Своему благоволению.
То есть чтобы исполнилось на вас благоволение и Его благая воля, именно чтобы мы жили так, как
Он сам хочет. Итак, будьте уверены: Бог всячески будет помогать вам жить право, если не ради чего
другого, то ради того, что это Ему благоугодно.

--- Из вышеизложенных толкований, можно сказать, что догмат об неотступности

святых (якобы избранных) никоим образом тут не подтверждается. Наоборот Павел
сказал в 12 стихе о том, что мы должны со страхом и трепетом совершать своё спасение.
Ибо тогда Бог будет содействовать нам в желании добра и укреплять нашу добрую волю.

51
Иисус сказал, что никто из тех, кого дал Ему Отец, не погибнет (Ин.6:39)

--- В данном случае речь могла идти о верных Христу учениках которых отец определил
ему во служение и которые сохраняют верность. Но в (Ин.6:40) говорится, что любой
верующий во Христа будет иметь жизнь вечную. Поэтому «неотступных святых»,
которым Бог якобы позволяет сохранить свою веру т.к. они «избранны» просто не
существует. Существуют неотступные христиане, которые по своему желанию остались с
Богом до конца.

Избранные не могут сбиться с пути (Мф. 24:24; Мк. 13:22).

Св. Златоуст, бл. Феофилакт и некоторые другие толкуют (Мф. 24:24). «24 Ибо
восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы
прельстить, если возможно, и избранны»

Соответственно с главною мыслию толкования дальнейшей речи, Златоустый учитель говорит:

„здесь слово тогда, как я часто говорил, не означает порядка времени в событиях вышеупомянутых.
Ибо когда Христос хотел показать порядок времени, то сказал: вдруг после скорби дней тех (ст. 29).
Здесь же не так; но слово тогда указывает не на то, что было тотчас после сего, а на то, что будет в то
время когда должны совершиться события, о которых Он хотел сказать. Опустивши весь промежуток
времени от разрушения Иерусалима до начала кончины мира, Христос говорит о времени, имеющем
быть незадолго пред кончиною мира" (Злат., ср. Феофил.).—Если кто скажет и пр.:
предостережение от лжемессий (ср. ст. 5), которые появятся тогда вместе со лжепророками (ср. ст.
11)—Великия знамения и чудеса: разумеются ложные знамения и чудеса, которые однакоже будут так
уподобляться истинным, что довольно трудно будет распознать обман (таковы были напр. действия
египетских волхвов, подражавших чудесам Моисёя). „Хитростью диавольскою (лжехристы и
лжепророки) будут представлять пред очами зрителей такие явления, что некоторых обольстят, да и
самые праведники, если не будут всегда трезвенны, могут обмануться" (Феофил.).— Если возможно,
и избранных: ложные чудеса и знамения будут таковы, что даже самые истинные христиане
могли бы от них впасть в прелесть и признать лжемессий и лжепророков. Таковы пред кончиною
мира будут антихрист и те, которые будут служить ему (Злат.), как говорит об антихристе и Ап.
Павел (2 Сол. 9, 9—10), равно как и Ап. Иоанн в Апокалипсисе (гл. 13). Таковые лжемессии и
лжепророки являлись и около времени осады Иерусалима (ср. ст. 5 и 11).

--- В данном случае толкователи усматривают вместо слова избранные, истинные

христиане. Этот стих не только не подтверждает 5 принцип кальвинизма об
«неотступности святых», но и опровергает. Дело в том, что в (Мф. 24:24) говорится о том,
что ложные чудеса и знамения будут таковы, что даже самые истинные христиане могли
бы от них впасть в прелесть и признать лжемессий и лжепророков, а это уже является
отступничеством.

Таинственный союз между Христом и верующим - залог непоколебимой стойкости

(Ин. 14:19)

--- Стих (Ин. 14:19) не доказывает догмат о «безусловном избрании», а так же о «не
отступности святых». С 16 по 18 стихов, говорится, что господь пошлёт Утешителя –
Святого Духа апостолам.

52
Во первых надо сказать, что действие святого духа не принудительно, ибо всем известно
как отпал апостол Иуда Искариот. Это явно подтверждается в толковом евангелие
Феофилакта Болгарского, блаженного, где он пишет, что: «Христос утешает апостолов,
когда говорит, что мир не может принять Его, а вам подастся этот превосходный дар
(который, являясь даром, может быть и отвергнут). Веру Христос не вселяет в человека насильно,
но дарует в ответ на стремление человека (Матф. 11:28-30; Рим. 6:23) и пребудет “с вами” и,
что еще более, пребудет “в вас”. Ибо словом “с вами” указывает на внешнюю
помощь от близости, а “в вас” — на внутреннее обитание и укрепление».

Во вторых Иисус в (Ин. 14:17) не говорит, что мир не знает и не видит духа истины
потому он сам так определил. В толковом евангелие Феофилакта Болгарского говорится:
«Не может принять Его “мир”, то есть люди порочные и мудрствующие мирское».

В третьих догмат об «избранности» опровергает стих (Ин. 14:15), где Иисус явно ставит
условие: «Если любите меня, Соблюдите мои заповеди». Иными словами Христос ждал
от апостолов доказательства их любви к нему, сам предлог ЕСЛИ подтверждает
свободный выбор апостолов – соблюдать или нет. Далее в (Ин. 14:16), Иисус говорит: «И
я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век». Иными
словами Христос сделал предложение: мол «соблюдите заповеди мои, И я умолю Отца
послать вам Утешителя (Духа)». Союз И, в данном случае, ясно свидетельствует о
следствии одного из другого.

В четвёртых в (Ин. 14:22) Иуда не Искариот, подумав, что Иисус хочет явить себя только
апостолам спросил его: «Почему Ты хочешь явиться нам, а не миру?» На что Спаситель
сказал в (Ин. 14:23), что таких благ удостаиваются все; кто соблюдают заповеди Его,
соделаются достойными явления Его и любви Отчей. Ибо в том, кто соблюдает заповеди,
пребывает Бог и Отец. Но не так же, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно,
а в человеке нравственно.

И в пятых из всего выше сказанного следует простой вывод: Если избранность в данном
случае опровергается, то опровергается и догмат о неотступности святых ибо Господь в
данном случае ставит условие любви к нему – соблюдение заповедей его.

(Рим. 8:10)

--- Кальвинисты ссылаясь на (Рим. 8:9,10) утверждают, что здесь речь идёт о безусловном
избрании во спасение и их неотступности предопределённой богом, однако читая
внимательно (Рим. 8:9) мы видим, что говорит Павел: Павел не сказал: если же вы не
имеете Духа Христова, ибо такое выражение весьма неприятно, но говорит
неопределенно, предупреждающе: если же кто Духа не имеет, тот и не Христов.
Выражение если же кто имеет предупреждающий характер для римлян. Именно поэтому
мы видим что говорит далее Павел в (Рим. 8:13), он предупреждает римлян. А они уже
сами делают выбор как жить по плоть или по духу. И опять же в (Рим. 8:14) «Ибо все,
водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». В (Рим. 8:13) дал обещание с условием:
«будете живы, если умерщвляете порочные дела. Теперь предлагает важнейший венец и
большую мзду, именно усыновление Богом. Не сказал: все, которые живут Духом, но все,
которые водятся Духом. Хотя ты и принял крещение и стал чрез крещение сыном
53
Божиим, но если не будешь водиться Духом: то утратишь дар. Ибо хотя все мы
получили Духа в бане воздержания, но водиться Им во всю жизнь требуется от нас, как
наше дело. Поэтому не сказал: которые получили Духа, те суть сыны Божии, но
говорит: которые Духом Божиим водимы».

По другому рассмотрим (Рим. 8:14) «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны
Божии». Читая (Рим. 8:15) мы видим что говорится о выполненном условии со стороны
римлян а именно «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но
приняли духа усыновления». Т.е сынами божьими они не смогли бы стать если бы не
приняли духа усыновления, но так как они приняли его, они теперь сыны божьи.
Выражение потому что свидетельствует о выполненном условии, которое римляне могли
бы и не выполнять.

Всё это опровергает предопределение во спасение!

Мы запечатлены во Христе

(Еф. 1:13-14)

--- В данном случае выражение «Запечатлены Святым Духом» понимается условно, т.к.
до этого мы наблюдаем выполненное условие: «В нём и вы, услышавши слово истины,
благовествование вашего спасения и уверовавши в него».

(Еф. 4:30)

--- Само запечатление святым духом является показанием того, что люди принадлежат к
царскому стаду его, но это не подтверждает тезис об «неотступности святых»
предопределённой богом, т.к. Павел в данном случае наставляет людей, как сказано в
вышеизложенных стихах, что является условием для каждого. Сама возможность
оскорблять Святого Духа, давать место дьяволу и является предлогом уклониться от
Господа, что противоречит тезису о «неотступности святых». Ибо принуждающего богом,
против воли человека, характера неотступности человека нет и быть не может.

Бог обещал уберечь верующих от отступничества (Иер. 32:40).

--- В данном случае стих (Иер. 32:40) понимается обобщённо по отношению к ко всему
народу Израилевскому. Данный стих ничего не говорит о личном спасении человека.
Разумеется выражение «и страх мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от
меня», не стоит понимать в виде насилия Богом воли человека, как это понимают
кальвинисты. В данном случае имеется в виду, что бог научит бояться его израильтян и из
всех народов он будет наиболее послушным его.

Представление о предвечном избрании, разумеется, целого Израиля некоторыми

раввинами объяснялось предвидением послушания Авраама и его потомков. По их
мнению, Бог избрал Израиля, в основном основываясь на предвидении его будущего
послушания. Что касается корпоративного смысла избрания в литературе апокрифов, то
Д. Карсон об этом пишет следующее: «Как правило… избрание относится к иудеям
скорее в целом, чем к отдельно взятой личности». Таким образом идеи индивидуального
54
и предвечного избрания к спасению мы не находим не только в Ветхом Завете, но и во
всей древнееврейской литературе.

Сила Господня хранит верующих

(2Фес. 3:3)

--- Данным стихом действительно подтверждается, то что сила Господня хранит

верующих, однако предвечное избрание одних во спасение, а других на погибель
опровергается.

Из толкователя Златоуста: 2 Фес. 3:3–5

«Мы не должны, с одной стороны, все предоставляя молитвам святых, сами коснеть в праздности и
стремиться к пороку и не исполнять ничего такого, что приводит к добродетели, а, с другой стороны,
делая добро, не должны пренебрегать и этою помощью.
Великую, поистине великую силу молитва, которую о нас (приносят Богу), но только когда и мы
сами подвизаемся. Потому и Павел, молясь о них, опять удостоверяет (в успехе) тем, что даны были
обетования, и говорит: "Но верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого". Если
Он избрал вас к спасению (разумеется Златоуст говорит о условном избрании), то не солжет и не
позволит вам совершенно погибнуть. Но чтобы этим не привести их к беспечности и чтобы они сами,
полагая, что все зависит от Бога, не предались сну, – смотри, как (апостол ) и с их стороны требует
содействия, когда говорит: "Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять
то, что мы вам повелеваем". Итак, говорит, верен Бог и, дав обетование спасти вас, несомненно,
спасет; но – как обещал. А как Он обещал? Если мы сами захотим, если будем повиноваться Ему,
а не просто, не тогда, когда будем пребывать в бездействие подобно деревьям и камням.
Правильно употребил (апостол ) и это выражение: "уповаем на Господа", т. е. уповаем на Его
человеколюбие. Опять низлагает их (гордость), показывая, что все зависит (от Бога). Если бы он
сказал, что мы верим вам, то хотя в этом заключалась бы великая для них похвала, но зато он не
показал бы того, что они поставляют все в зависимости от Бога; напротив, если бы он сказал: мы
уповаем на Господа, что Он сохранить вас, и не прибавил того выражения – о вас, и (другого) – "что
мы вам повелеваем", и творите и сотворите, то, возложив всю (надежду) на силу Божию, он соделал
бы их более преданными лености. Хотя мы должны все относить к Богу, однако ж и сами должны
быть деятельными, должны брать на себя труды и подвиги. Здесь (апостол) показывает также, что
хотя добродетель и одна достаточна, чтобы спасти нас, однако необходимо, чтобы она достигла
надлежащей степени совершенства и пребывала вместе с нами до последнего нашего издыхания.

«Как мы можем потерять то, что нам не принадлежит? Восславим же Всевышнего за

то, что Он верен своему обещанию сберечь наши души для вечной жизни.
 
Пресвитериане видят в этих пяти догматах бесценное сокровище христианской
теологии. Они дают великое утешение Божьему народу. И тот, кто понял, что это Бог,
и никто иной, пробудил его омертвевшую душу, что это Бог избавил его от адской
бездны, что это Бог пришел к нему, когда он сбился с пути - только тот может в
полный голос пропеть великий гимн 'Дивная благодать' от начала до конца».
(…из устава пресвитерианства)

Проповедники евангелия кальвинизма правильно говорят, что мы оправданы верой (Римл.

5:1), но здесь они останавливаются. И никогда не упоминают о продолжении этой истины:
верующий может перестать верить и отпасть (или духовно умереть). «...А упавшее на камень, это

55
те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня, и временем
веруют, а во время искушения отпадают...» (Лука 8:13). Иисус указывает здесь на то, что верующие
могут перестать верить и это сделает их неверующими. Апостол Петр писал: «...Достигая наконец
верою вашею спасения душ» (1Петр. 1:9). Итак, цель веры – спасение. Поэтому, если вера будет
разрушена, тогда и цель будет утрачена. Апостол Павел дал яркий пример того, что вера может
претерпеть крушение, когда наставлял Тимофея: «...Имея веру и добрую совесть, которую некоторые
отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал
сатане, чтобы они научились не богохульствовать» (1Тим. 1:19-20).
Павел знал, что спасительная вера Тимофея может претерпеть крушение, как это произошло у
Именея и Александра, и поэтому он писал о том, что нужно делать, дабы этого не случилось с
Тимофеем.

Христос кальвинизма «удерживает» спасенных в спасении – будучи спасены однажды, они уже
не погибнут никогда (противоречит Писанию – 2 Петр. 2:20-22; Евр. 10:26-27). Христос Библии
создал человека «по образу и подобию Своему», дав человеку свободную волю, возможность выбора
– остаться в спасении или уйти от Бога и утратить спасение. Во второй главе Второго послания
апостола Петра речь идет о лжепророках, которые были спасены и утратили свое спасение.
То, что они были спасены, подтверждается следующими характеристиками, которые дает им Петр:
они были искуплены Господом (2:1);
они избегли скверн мира (2:20);
они познали Господа и Спасителя Иисуса Христа (2:20).
То, что они утратили свое спасение, подтверждается следующими стихами:
они навлекут на себя скорую погибель (2:1);
суд им давно готов и погибель их не дремлет (2:3);
они стали рабами тления (2:19);
они запутались, побеждены сквернами мира (2:20);
для них последнее стало хуже первого (2:20);
они возвратились назад, отвернулись от преданной им святой заповеди (2:21).

Хотя Христос кальвинизма и Христос Библии, на первый взгляд, весьма схожи, тем не менее, при
более близком рассмотрении вопроса, они достаточно различны. Один из них – лжехристос, другой –
истинный Христос, Спаситель.

56
 Дополнительно
из толкователя Иоана Златоуста

Ин.

(Ин. 13:18)

--- В данном стихе не говорится, что Иуда отпал по причине неизбрания его Христом.

Посмотрим как толкует Иоанн Златоуст:

"Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего, и посланник не больше
пославшего его.  Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете.  Не о всех вас говорю, но да
сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою" (Иоан.13:16-18). Что сказал
прежде, то и теперь говорит, для увещания их. Если раб не больше господина своего, и посланник не
больше пославшего его, а Мною это сделано, то тем более вам должно делать это. Потом, чтобы кто-
нибудь не сказал: для чего Ты это говоришь? Разве мы не знаем этого? — присовокупил следующее:
Я говорю вам не потому, будто вы не знаете, но для того, чтобы вы осуществляли на самом деле Мои
слова. Знать могут все, а делать — не все. Потому Он и сказал: "блаженны вы, когда исполняете".
Потому же именно и я непрестанно повторяю вам об этом, хотя вы и знаете, — чтобы расположить
вас к делам. Ведь и иудеи знают, но они не блаженны, потому что не исполняют того, что знают. "Не
о всех", — говорит, — "вас говорю". О, долготерпение! Еще не открывает предателя, а напротив

57
прикрывает его дело, подавая тем ему случай к покаянию . И открывает, и не
открывает, говоря таким образом: "ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту". Мне кажется,
что слова: "раб не больше господина своего" сказаны и для того, чтобы те, которым случится
потерпеть зло от рабов или от каких-нибудь ничтожных людей, не соблазнялись, взирая на пример
Иуды, который, получив безчисленные благодеяния, заплатил злом Благодетелю. Поэтому и
присовокупил: "ядущий со Мною хлеб", и, оставив все прочее, сказал о том, что по преимуществу
могло его удержать и пристыдить: тот, говорит, кого Я питал, кого Я сделал участником Своей
трапезы. Это Он говорил, научая благодетельствовать людям, делающим нам зло,
даже и тогда, как они неисправимы. А так как Он сказал: "не о всех вас говорю", то, чтобы
не навести страха на многих, Он отделяет наконец Иуду, говоря так: "ядущий со Мною хлеб".
Выражение: "не о всех", — не указывает непременно на одного; далее Он присовокупил: "ядущий
со Мною хлеб", показывая этому несчастному, что Он подвергается его нападению не по неведению,
но совершенно зная, — а это опять больше всего могло удержать его. И не сказал: предаст Меня, но:
"поднял на Меня пяту", чтобы тем выразить коварство, лукавство и скрытность его замысла.

"Молитесь", — сказано, — "за обижающих вас, да будете" подобны "Отцу вашему Небесному"
(Матф.5:44,45). Видишь, какую великую пользу получаем мы от обид, причиняемых нам другими?
Ничем так не услаждается Бог, как тем, когда мы не воздаем злом за зло?  Но что я говорю: когда не
воздаем злом за зло? Ведь нам заповедано воздавать противным, — благодеяниями, молитвами.
Поэтому и Христос воздал хотевшему предать Его благодеяниями, именно: умыл
ноги, обличал тайно, укорял с кротостью, служил, удостоил его трапезы и
целования, и хотя (Иуда) и от этого не сделался лучше, однако же Он не переставал делать Свое.

Мф.

(Мф. 19:12)

“Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой,
[тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует” (ст. 9). После того,
как заставил их молчать, Он, как Господь, поставляет закон, подобно тому, как Он сделал это, когда
рассуждал о пище и о субботе. Как тогда, опровергнув их по отношению к закону о пище, начал
говорить народу, что “не то, что входит в уста, оскверняет человека” (Мф. 15:11), равно, посрамив
их по отношению к закону о субботе, сказал: “Итак можно в субботы делать добро”, — так и здесь.
Но что там случилось, то и здесь. Как там, после посрамления иудеев, ученики смутились и,
подошедши к Нему с Петром, говорили: “Изъясни нам притчу” (Мф. 13:36), — так и здесь,
смутившись, говорили: “Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться” (Мф.
19:10). Но теперь они лучше поняли сказанное, нежели прежде. Поэтому-то тогда они замолчали, а
теперь, поелику возражение было опровергнуто, вопрос решен и закон сделался яснее, вопрошают
Его. Явно противоречить они не осмеливаются, а предлагают лишь то, что из сказанного им кажется
важным и трудным. “Если такова, — говорят они, — обязанность человека к жене, то лучше не
жениться”. Им казалось, что слишком несносно иметь жену, исполненную всякого зла, и терпеть
при себе постоянно неукротимого зверя.

Что точно ученики смутились, это показал Марк, говоря, что они наедине спрашивали об этом
Иисуса. Что же значат их слова: “Если такова обязанность человека к жене”? То значат: если муж
с женою для того соединились, чтобы составлять одно; если муж так этим обязан, что он всякий раз,
как скоро оставляет жену, поступает против закона, — то легче сражаться с пожеланием природы и с
самим собою, нежели с злою женою. Что же сказал Христос на это? Не сказал: "да, точно, легче", —
и это для того, чтобы не подумали, что это дело законное, — но произнес: “Не все вмещают

58
слово сие, но кому дано” (ст. 11). Этим самым Он возвышает предмет, представляет его
великим и, таким образом, привлекает и побуждает к нему. Но обрати здесь внимание на
противоречие: Он называет это великим, а они легким. В самом деле, то и другое нужно было. Ему
надобно было назвать это великим для того, чтобы сделать их усерднейшими, а они должны были
своими словами показать легкость этого, чтобы и по этой причине преимущественно избрать девство
и целомудрие. Так как речь о девстве могла показаться им очень тяжкою, то Он непременяемостью
брачного закона возбудил в них желание девства. Далее, доказывая возможность безбрачной
жизни, говорит: “Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы,
которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для
Царства Небесного”  (Мф. 19:12). Неприметно возбуждая в них этими словами желание к избранию
девства, и убеждая в возможности этой добродетели, Он как бы так говорит: представь себе, что ты
таков от природы, или сделался таковым чрез насилие других: что бы ты стал делать, лишившись
наслаждения и не получая за то награды? Итак, благодари Бога, что для награды и венцов терпишь
то, что терпят другие, не имея их в виду. Притом это еще облегчается, когда ты подкрепляешь себя
надеждою, и сознанием добродетели, и не увлекаешься пожеланием, сильно волнующим тебя.
Подлинно не столько отсечение члена, сколько сила ума может укрощать подобные волны и
водворять тишину. Итак, чтобы научить учеников, Христос перечислил роды скопцов. Если бы Он не
имел этой цели, то для чего бы Ему было перечислять других скопцов? Когда же Он говорит:
“сделали сами себя скопцами”, то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но
истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел:
“О, если бы удалены были возмущающие вас” (Гал. 5:12)! И весьма справедливо. Таковой
поступает подобно человекоубийцам; содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает
уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезывают члены. Отсекать
члены искони было дело дьявольское и злоухищрение сатаны, чтобы чрез это исказить создание
Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе,
а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными; отсечение членов
измышлено было, таким образом, для того, чтобы причинить человеку сугубый вред: как отсечением
членов, так и поставлением препятствий воле делать добро. Все это измыслил дьявол, который,
желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение — о
судьбе и необходимости, и таким образом всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам
Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и чрез это рассеивая многие другие
ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы дьявольские! Поэтому, молю, убегайте такого
преступления. К сказанному следует прибавить, что пожелания наши отсечением членов не только
не укрощаются, но еще более раздражаются, — так как семя, находящееся в нас, другие имеет
источники и другим образом возбуждается. Одни говорят, что пожелание происходит от мозга,
другие — от чресл; а я говорю, что оно происходит не из иных источников, как от развращенной
воли и невнимания к помыслам. Если воля целомудренна, то никакого не будет вреда от
естественных движений. Итак, сказав о скопцах, как о тех, которые напрасно скопят себя, не будучи
целомудренными в помыслах, так и о тех, которые ради царствия небесного сохраняют девство,
Христос прибавляет: “могущий вместить, да вместит”. И таким образом по неизреченной Своей
кротости показывая, сколь важно соблюдение девства, и не заключая его в необходимых
предписаниях закона, Он еще более воспламеняет в них любовь к нему. И этим самым Он показал
совершенную возможность добродетели, чтобы тем сильнее возбудить в воле желание ее.

Но если это зависит от воли, то спросит кто-либо: для чего Он вначале сказал : “Не
все вмещают слово сие, но кому дано”. Для того, чтобы ты с одной стороны познал, как велик
подвиг, с другой — не представлял его для себя необходимым (девство). Дано тем, которые хотят.
А говорил Он таким образом для того, чтобы показать, сколь великую имеет нужду в божественной
помощи тот, кто вступает на этот подвиг, — помощи, которую без сомнения получит желающий.

Спаситель обычно употребляет это выражение, когда идет речь о чем-либо важном, как, например,
говорит: “Вам дано знать тайны” (Лк. 8:10). А что это истинно, видно и из настоящего места. В
самом деле, если бы эта добродетель была только даянием свыше, и
59
сами девственники от себя ничего не приносили бы, то напрасно бы Он
обещал им царствие небесное и отличал их от других скопцов.
Но обрати внимание на то, каким образом одни этим пренебрегают, а другие отсюда получают
пользу: иудеи удалились, ничему не научившись, и не вопрошали, чтобы научиться чему-либо;
ученики же отсюда получили пользу.

“Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики
же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне,
ибо таковых есть Царство Небесное. И, возложив на них руки, пошел оттуда” (Мф. 19:13-15).
Почему же ученики не допускали детей? Из уважения к Иисусу Христу. Что же Он? Чтобы научить
их смирению и истребить гордость мирскую, берет детей, обнимает их, и таковым обещает
царствие, — о чем и прежде Он говорил. Так и мы, если хотим наследовать небеса, всеми
силами должны стараться стяжать добродетель смирения. Цель любомудрия в том и
состоит, чтобы с мудростью соединять простоту. Это есть жизнь ангельская. Душа дитяти чиста от
всех страстей; дитя не помнит обид и к обидевшим подбегает как к друзьям, как бы ничего не
бывало; сколько бы мать ни наказывала свое дитя, оно всегда, однако же, ищет ее, и более всех
любит ее. Представь ему царицу в диадеме: оно не предпочтет ее матери, облеченной в рубище, но
еще более будет желать видеть последнюю в рубище, нежели царицу в богатой одежде. Свое оно
различает от чужого не по бедности или богатству, но по любви. Дитя ничего более не требует,
кроме необходимого, и коль скоро насытится молоком, оставляет сосцы. Дитя не печалится, как мы,
о потере денег и тому подобном; равно как не радуется подобно нам о таких скоропреходящих
вещах; дитя не пристрастно к красоте телесной. Вот почему Христос и сказал: “Таковых есть
Царство Небесное”, чтобы мы по свободной воле делали то, что дети делают по природе. Так как
фарисеи руководились в исполнении своих дел не иным чем, как хитростью и гордостью, то Он,
обличая их и научая Своих учеников, повелевает последним везде быть простыми — как на высших,
так и на низших степенях достоинства. Подлинно, ничто так не надмевает человека, как власть и
преимущества. Между тем ученикам Христовым предстояли большие почести во всей вселенной;
поэтому Спаситель и предупреждает их, не попуская им потерпеть что-либо человеческое и запрещая
требовать почестей от народа, или гордиться пред ним. Хотя это и кажется маловажным, однако
служит причиною многих зол. Так фарисеи, привыкши к гордости в отрочестве, впоследствии
низринулись в бездну зол, требуя приветствий, председания, посредничества. Эти пороки ввергли их
в безумное славолюбие, а последнее повергло их в нечестие. Вот почему они навлекли на себя
проклятие за искушение Господа; дети же, как чистые от всех этих пороков, получили
благословение. Уподобимся же и мы детям, и да будет злоба наша подобна злобе младенцев.
Невозможно, невозможно, говорю, иначе увидеть небо; всякому нечестивому и лукавому непременно
должно низринуться в геенну. Но еще прежде геенны, здесь мы потерпим крайнее зло. “Если
буен, — говорит Писание, — то один потерпишь”, если же добр, то будешь таковым для себя и для
ближнего (Притч. 9:12). Вспомни, что и прежде так было. Кто был злее Саула, и кто проще и
незлобивее Давида? Но кто из них был сильнее? Не два ли раза Давид имел Саула в руках своих, и не
оставлял ли он ему жизнь, когда мог отнять ее? Не пощадил ли его, когда имел его в своей власти, и
как бы связанного в сетях и темнице? Хотя и другие подстрекали Давида, и сам он имел причину
наказать Саула за его бесчисленные преступления, однако он отпустил его от себя, не причинив ему
вреда. Саул со всем войском преследовал Давида, а последний блуждал с малым числом беглецов,
лишенных всякой надежды, и перебегал с места на место; между тем беглец победил царя. И это
оттого, что Давид вооружался простотою, а Саул злобою. В самом деле, можно ли представить кого
злее Саула, искавшего убить вождя своего войска, который счастливо совершал все войны,
одерживал победы, получал трофеи, сам переносил труды, а его украшал победными венцами?

Рим.

(Рим. 8:20)
60
Из толкователя Иоанна Златоуста:

Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании (Рим. 8, 20).

Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго. Что значит — суете тварь повинуся?
Сделалась тленною. Для чего же и по какой причине? По твоей вине, человек. Так как ты
получил смертное и подверженное страданиям тело, то и земля подверглась
проклятию, произрастила терния и волчцы.

А что и небо, обветшавшее вместе с землею, впоследствии будет иметь лучший жребий, послушай,
как говорит об этом пророк: в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть
небеса. Та погибнут. Ты же пребываеши, и вся яко риза обетшают и яко одежду свиеши я, и
изменятся (Пс. 101, 26–27). И Исаия восклицает: воздвигните на небо очи ваша, и воззрите на землю
долу, понеже небо яко дым утвердися, и земля яко риза обетшает, живущии же на земли яко сия
изомрут (Ис. 51, 6). Понял ли ты, как тварь послужила суете и как она освобождается от тления?
Один говорит: яко одежду cвиeшu я, и изменятся, а Исаия говорит: живущии же на земли, яко сия
изомрут, указывая не на совершенную гибель, так как живущие на земле, то есть люди, подвергнутся
не конечной, а временной гибели, от которой перейдут в бессмертие; также и тварь.

Павел, после того как олицетворил тварь, и не входит в дальнейшие рассуждения по поводу
сказанного, а спешит как можно более утешить слушателя другою мыслию. Какою же именно? Что
ты говоришь? рассуждает он: неужели тварь чрез тебя потерпела зло и стала тленною? Но ей не
причинено этим никакой обиды, потому что чрез тебя же она опять будет нетленною, как это
и указано словом — на уповании. Когда же говорит — повинуся не волею, то этими словами он вовсе
не показывает, что тварь владеет разумом, но вразумляет тебя, что все было делом попечения
Христова. (Господь создал этот мир, чтобы дать нам шанс, а то бы он нас сразу в ад направил)

Дальше (апостол) говорит, в какой надежде (тварь покорилась суете).

Яко и сама тварь свободится (Рим. 8, 21).

Что значит: сама? Не ты один, но то, что ниже тебя, что не имеет ни разума, ни чувства, — и то
будет с тобою участвовать в благах. Свободится, — говорит (апостол), — от работы истления, то
есть не будет уже тленной, но сделается соответственной благообразию твоего
тела. Как тварь сделалась тленною, когда тело твое стало тленным, так и тогда, когда тело твое
будет нетленным, и тварь последует за ним и сделается соответственною ему. Выражая это, (апостол)
прибавил: в свободу славы чад Божиих, то есть посредством свободы.
Как кормилица, воспитавшая царского сына, когда он получит отеческую власть, наслаждается
вместе с ним благами, так и тварь, по словам апостола. Видишь ли ты, что человек всюду бывает
впереди и что все для него делается? Замечаешь ли, как (апостол) утешает подвизающегося и
доказывает неизреченное Божие человеколюбие? Зачем скорбишь по поводу искушений? говорит он.
Ты терпишь сам за себя, а тварь за тебя терпит. И не только утешает, но и доказывает достоверность
сказанного им. Если надеется тварь, которая из-за тебя стала тем, что она теперь, тем более надейся
ты, чрез которого тварь будет наслаждаться всеми теми благами. И люди обыкновенно одевают слуг
в лучшее платье ради чести сына, когда ему нужно показаться во всем своем достоинстве. Так и Бог
облекает тварь нетлением в свободу славы чад.

Вемы бо, яко вся тварь совоздыхает и сболезнует даже до ныне (Рим. 8, 22).

61
Замечаешь ли, как (апостол) стыдит слушателя, говоря как бы так: не будь хуже твари и не
прилепляйся к настоящему.

Если и тварь так делает, тем более прилично это тебе, одаренному разумом.

Рим.

(Рим. 11)

--- Понимание 11 главы возможно, только с прочтением 10 главы.

Или не весте о Илии, — говорит он, — что глаголет Писание, яко проповедует Богови
на Израиля, глаголя: Господи, пророки Твоя избиша, и олтари Твоя раскопаша и аз
остах един, и ищут души моея. Но что глаголет ему (Божественный) ответ?
Оставих Себе седмь тысяч мужей, иже не преклониша колена пред Ваалом. Тако убо
и в нынешнее время останок по избранию благодати бысть (Рим. 11, 2–5).

Смысл этих слов таков: Бог не отверг народа, потому что если бы отверг, то никого бы не принял, а
если некоторых принял, то не отверг. Но если не отверг, говоришь ты, то, значит, всех принял?
Нимало. И при Илии спаслось не более семи тысяч, и ныне, вероятно, много есть уверовавших.
Нисколько не удивительно, если вы и не знаете их, так как не знал их и пророк Илия, столь великий
муж; но Бог устроял Свои дела, хотя пророк и не знал. Заметь же благоразумие (апостола), как он,
доказывая то, что предположил доказать, незаметно увеличивает вину иудеев. Он для того вспомнил
о всем этом свидетельстве, чтобы яснее обнаружить их неблагодарность и доказать, что они издревле
таковы. А если бы он не имел этого намерения, но хотел доказать одно то, что народ состоит из
немногих, то сказал бы только, что и при Илии осталось семь тысяч. Но теперь он приводить все
свидетельство с начала, так как всеми мерами старался доказать, что поступки иудеев со Христом и
апостолами не представляют ничего странного, но обыкновенны у них и обратились в привычку. А
чтобы они не сказали: мы убили Христа, как обманщика, и преследуем апостолов, как обольстителей,
— (апостол) приводит свидетельство, в котором говорится: Господи, пророки Твоя избиша, и олтари
Твоя раскопаша. Потом, чтобы не слишком огорчить этим словом, он представляет другую причину
для приведены этого свидетельства. Он приводит его будто бы не с тою главною целью, чтобы
обвинить их, но имея в виду доказать нечто иное; а, между тем, лишает их всякого извинения и в
прежних делах. Смотри же, как обвинение получает особенную силу в зависимости от обличающего
лица. Обличителем является не Павел, не Петр, не Иаков, не Иоанн, но тот, кому иудеи удивлялись
больше всех, глава пророков, друг Божий, такой ревнитель в пользу иудеев, что решился терпеть и
голод, тот, кто еще и теперь не умер. Что же говорит он? Господи, пророки Твоя избиша, и олтари
Твоя раскопаша, а аз остах един, и ищут души моея. Что может быть ужаснее такого зверства? Тогда
как следовало молиться о содеянных уже грехах, они намеревались убить и его. Все это лишает их
всякого извинения. Ведь не во время голода, но при наступившем плодородии, когда позор уже
уничтожен, бесы посрамлены, могущество Божие явлено и сам царь смирился, — они отважились на
такое злодеяние, переходя от убийств к убийствам и умерщвляя учителей и тех, кто исправлял их
жизнь. И что они могли сказать по поводу этого? Неужели и те были обманщиками? Неужели и о тех
не знали, откуда они? Они огорчали вас? Но они же говорили и полезное. А что же жертвенники?
Неужели и они огорчали? Неужели и они оскорбляли? Вот какие примеры упорства и высокомерия
всегда показывали иудеи. Потому Павел и в другом месте, в послании к Фессалоникийцам, говорит:
таяжде и вы пострадасте от своих сплеменик, якоже и тии от иудей, убивших и Господа Иисуса и
Его пророки, и нас изгнавших, и Богу не угодивших, и всем человеком противящихся (1 Сол. 2, 14–15).
Подобное он и здесь говорит, что иудеи разрушили жертвенники и избили пророков. Нечто говорит
ему Божественный приговор? Оставих Себе седмь тысящ мужей, иже не преклониша колена пред
Ваалом. Ты спросишь, относится ли это к настоящему времени? Вполне относится, — этим и
62
доказывается, что Бог обыкновенно всегда спасает достойных, хотя обетование дано целому народу.
То же доказывает (апостол) и выше, когда говорит: аще будет число сынов Израилевых яко песок
морский, останок спасется, и: аще не бы Господь Саваоф оставил нам семене, якоже Содом убо
были быхом. То же доказывает и здесь, почему и присовокупляет: тако и в нынешнее время останок
по избранию благодати бысть.

5. Смотри, как каждое слово (апостола) сохраняет свою силу, выражая и благодать Божию, и
благоразумие спасаемых. Словом — по избранию (апостол) показал достоинство
спасаемых, а словом — благодати означил дар Божий.

Аще ли по благодати, то не от дел, зане благодать уже не бывает благодать. Аще ли от дел, ктому
несть благодать: зане дело уже несть дело (Рим. 11, 6).

Апостол опять, по вышесказанному, нападает на упорство иудеев, и здесь восстает против них, и
здесь лишает их извинения. Вы не можете сказать, говорит он, что, хотя пророки увещевали, Бог
призывал, самые дела вопияли и соревнование достаточно было для привлечения нас, но повеления
были тяжелы, и поэтому мы не могли придти, так как от нас требовали показать дела и трудные
заслуги, о чем даже и нельзя сказать. Но как Бог мог потребовать от вас того, что должно было
омрачать благодать Его? Говорил же он это, желая показать, как сильно хотел их спасения. Не только
спасение их могло совершиться удобно, но и для Бога было бы величайшей славой явить Свое
человеколюбие.

Итак, почему же ты побоялся приступить, когда от тебя не требуют дел? Зачем ты споришь и
упорствуешь, когда предлагают тебе благодать, а ты без нужды и пользы ссылаешься на закон? Ведь
законом ты себя не спасешь, а дар этот унизишь. Если ты упорно хочешь
спасаться законом, то уничтожаешь благодать Божию. Потом, чтобы не признали этого
новым учением, (апостол) заранее говорит, что и те семь тысяч спасены благодатью.

Словами: тако и в нынешнее время останок по избранию благодати бысть, он именно показывает,
что и те были спасены благодатью. Тоже самое видно и из слов: оставих Себе, которыми Бог
показывает, что большую часть дела совершил Он сам. А если по благодати, говоришь ты, то почему
мы не все спасаемся? Потому, что вы сами не хотите. Благодать, хотя и есть именно благодать,
спасает однако ж желающих, а не тех, которые не хотят и отвращаются от нее,
которые постоянно восстают на нее и противятся ей? Видишь, как (апостол) везде
раскрывает ту истину, что невозможно, чтобы слово Божие не сбылось, и доказывает,
что обетование исполнилось на достойных и что достойные, хотя их и немного, могут
составить народ Божий (Рим. 9, 6)? В начале послания ту же мысль он выразил с
большей силой, сказав: что бо, аще не вероваша нецыи, и, не остановившись на этом,
присовокупил: да будет же Бог истинен, всяк же человек лож (Рим. 3, 3–4); и теперь
он опять раскрывает эту мысль другими доводами, доказывает могущество благодати.
Итак, возблагодарим Бога за то, что мы оказались в числе спасаемых и, не имея
возможности спастись делами, были спасены по дару Божию.

Благодарность же свою мы засвидетельствуем не словами только, но и делами и

поступками. Благодарность тогда-то бывает совершенною, когда мы исполняем то, что служит к
славе Божией, и когда избегаем того, от чего мы освободились. Ведь если мы, оскорбивши царя,
вместо того, чтобы подвергнуться наказанию, удостоены награды, потом опять оскорбили его, то
справедливость требует, чтобы мы, как виновные в крайней неблагодарности, понесли и крайнее
наказание, притом гораздо больше прежнего, потому что прежнее оскорбление не так доказывало
нашу неблагодарность, как совершенное после оказанной нам чести и многих услуг. Потому станем
избегать того, от чего мы освободились, и станем благодарить не одними устами, чтобы и о нас не

63
было сказано: люди сии устнами почитают Мя, сердце же их далече отстоит от Мене (Ис. 29, 13).
Не странно ли, что небеса возвещают славу Божию, а ты, для которого и небеса славят Бога,
совершаешь такие дела, что чрез тебя хулится сотворивший тебя Бог? Конечно, за это не один тот,
кто хулит, но и ты сам подлежишь наказанию. Небеса славят Бога не тем, что они издают звук, но
посредством созерцания побуждают других к славословию; однако же и о них говорится, что они
возвещают славу Божию. Так и проводящие достойную удивления жизнь, хотя безмолвствуют, но
славят Бога, когда чрез них другие славят Его. И не столько небо, сколько чистая жизнь
возбуждает удивление.

Христос сказал: довлеет ти благодать Моя: сила бо Моя в немощи совершается (2 Кор. 12, 9).

Итак, будем ему подражать, и если пожелаем, то и в сравнении с нами ничего не будут значить ни
небо, ни солнце, ни весь мир, потому что все это для нас, а не мы для этого. Покажем же, что мы
достойны того, чтобы все это было создано для нас. Если же окажемся недостойными этого,
то как будем достойны Царства? И если недостойны смотреть на солнце те, которые живут
для хулы на Бога, то богохульствующие недостойны наслаждаться и тварями, которые прославляют
Бога, так как и сын, оскорбляющий отца, не достоин пользоваться услугами честных рабов. Потому
творения Божии удостоятся великой славы, а мы подвергнемся наказанию и мучению. И какое будет
несчастье если тварь, для тебя призванная к бытию, преобразится в свободу славы чад Божиих, а мы,
бывшие чадами Божиими, по вине которых тварь насладится тем великим блаженством, будем
посланы за великое нерадение на гибель и в геенну. Потому, чтобы этого не было, мы, приобретя
чистую душу, станем и сохранять ее таковою, а лучше сказать — увеличим блеск ее; а если мы
осквернили душу, не будем отчаиваться.

Аще будут греси ваши, — говорит (Бог), — яко багряное, яко снег убелю: аще же будут яко
червленое, яко волну убелю (Ис. 1, 18). А если Бог обещает, ты не сомневайся, но делай то, чем
можешь привлечь эти обетования. Ты совершил много худых дел и преступлений? Что же? Ты не
сошел еще во ад, где никто не исповедуется, ристалище еще не уничтожено, но ты стоишь среди
поприща и можешь даже последней борьбой возместить все поражения. Ты не там еще, где
находится богач, и тебе еще не сказано: между вами и нами пропасть велика утвердися (Лк. 16, 26).
Жених еще не пришел, и никто не побоится дать елея; ты еще можешь купить и оставить для запаса.
Никто еще не скажет: еда како не достанет нам и вам (Mф. 25, 9), но есть много продающих, есть
нагие, голодные, больные, заключенные в узы. Одних накорми, других одень, лежащих
посети, и елея будет у тебя больше источников. Не наступил еще день отчета.
Воспользуйся временем, как должно, уменьши долги и тому, кто должен сто мер
масла, скажи: приими писание твое и напиши пятьдесят (Лк. 16, 6). Также
поступай и в отношении денег, слов и всего другого, подражая тому управителю;
убеждай к тому и себя, и родственников. Еще ты в праве говорить это, еще не
находишься в необходимости просить об этом другого, но имеешь власть давать
советы и себе, и другим.

А когда переселишься туда, тебе невозможно будет делать, как должно, ни того, ни другого. И
справедливо. Тебе дано было столько времени, но ты не принес пользы ни себе, ни другому: как же
ты сможешь получить такую милость, находясь уже в руках Судии? Сообразив все это, станем
заботиться о своем спасении и не станем губить благовременности настоящей жизни. Возможно,
вполне возможно и при последнем издыхании угодить Богу; возможно и посредством завещания
получить одобрение, хотя и не так удобно, как при жизни, однако же можно. Как же именно? Если в
число своих наследников впишешь Христа и уделишь Ему часть из всего наследства. Ты не напитал
Его при жизни своей? По крайней мере после смерти, когда ты уже не господин своего имения,
передай его Христу: Он человеколюбив и не строго с тебя взыскивает. Конечно, и любовь больше и
награда больше, если питаешь Его при жизни своей, но если ты и не сделал этого, то, по крайней
мере, исполни второе, оставь Его сонаследником своего имущества вместе с детьми своими. А если

64
ты не решаешься и на это, то вспомни, что Отец Его сделал тебя сонаследником Его, и изгони свое
бесчеловечие. В самом деле, какое извинение ты будешь иметь, если вместе с своими детьми не
сделаешь участником и Того, Кто сделал тебя участником неба и умерщвлен ради тебя? Конечно,
Сам Он, что ни сделал, сделал не в уплату долга, но для обнаружения благодати, а ты и после
стольких благодеяний остался еще и должником Его. Однако же при всем этом Он венчает тебя, как
будто получает от тебя милость, а не долг взыскивает, тогда как в действительности получает от тебя
только Свое.

Что убо? Егоже искаше Израиль, сего не получи, а избрание получи: прочии же
ослепишася (Рим. 11, 7).

(Апостол) сказал, что Бог не отверг Своего народа и, объяснив, в каком смысле Он не отверг, прибег
снова к пророкам и доказал на основании их, что большая часть иудеев погибла; но, чтобы не
подумали, что он обвиняет их самовольно, оскорбляет своей речью и нападает на них, как враг, он
прибегает к Давиду и к Исаии, говоря: якоже есть писано:

даде им Бог духа умиления (Рим. 11, 8).

Но нам лучше начать речь с сказанного выше. (Павел), упомянув о случившемся при Илии и показав,
что такое благодать, присовокупил: что убо? Егоже искаше Израиль, сего не получи. Это не только
вопрос, но и обличение. (Апостол) говорит, что иудей борется сам с собою, ищет оправдания и не
хочет принять его. Потом, снова лишая иудеев оправдания, он доказывает их неблагодарность
тем, что некоторые получили, и говорит: а избрание получи.

Прочии же ослепишася. Заметь, когда отвержение остальных (апостол) осмелился назвать

собственным именем. Он и прежде говорил об этом, но обвинителями представлял пророков, а
теперь сам уже является обвинителем. Однако же и здесь не довольствуется собственным своим
мнением, но опять указывает на пророка Исаию; сказав — ослепишася, присовокупил: якоже есть
писано: даде им Бог духа умиления. Откуда же произошло это ослепление?

(Апостол) и прежде объяснил причины его и всю вину сложил на голову самих иудеев, доказывая,
что они подверглись ослеплению за неуместное упорство; и теперь он повторяет то же самое.
Когда говорит: очи не видети и уши не слышати, обвиняет не иное что, как упорную их волю . Имея
очи, чтобы видеть чудеса, получив уши, чтобы слышать чудесное учение, они ни теми, ни другими
не воспользовались, как должно. Под словом же — даде ( дал им Бог дух усыпления)
разумей здесь не содействие, а попущение. Умилением (усыплением) же здесь (апостол)
называет навык души к худшему, совершенно неисцелимый и неисправимый. И в другом месте
Давид говорит: яко да воспоет тебе слава моя, и не умилюся (Пс. 29, 13), то есть не переменюсь.
Как умилившийся в благочестии нелегко изменяется, так и умилившийся во зле тоже с трудом
может уклоняться от него, потому что умилиться значит не иное что, как укрепиться и
прилепиться к чему-нибудь.

Потому (апостол), желая выразить, что воля иудеев неисцелима и трудно

исправима, назвал это духом умиления. Потом в доказательство того, что иудеи за такое
неверие подвергнутся крайнему наказанию, опять ссылается на пророка, который угрожает им тем
именно, что с ними случилось и исполнилось. Пророк именно говорит: да будет трапеза их в сеть, и
в лов, и в соблазн (Рим. 11, 9), то есть, роскошь и все блага пусть минуют и погибнут, и пусть они
будут легко обладаемыми для всех. А чтобы видно было, что иудеи переносят это в наказание за
грехи, (Давид) присовокупил:

«и в воздаяние им».

Да помрачаются очи их, еже не видети и хребет их выну сляцай (Рим. 11, 10).
65
Нужно ли здесь какое-либо толкование? Не ясно ли это и для совсем неразумных? Еще прежде
наших слов случившийся исход событий засвидетельствовал сказанное пророком. Когда иудеи были
столь легко захвачены, когда легко пленены? Когда был так согбен хребет их? Когда они
подвергались столь великому рабству? И важнее всего то, что этим бедствиям не будет конца, как
намекнул пророк. Он не просто сказал: хребет их сляцай, но и присовокупил: выну. Если же ты,
иудей, утверждаешь, что бедствия кончатся, то суди о настоящем по прошедшему. Ты отправился в
Египет, но прошло двести лет, и, при всем твоем нечестии и при самом тяжком твоем блудодеянии,
Бог скоро освободил тебя от этого рабства. По освобождении из Египта ты поклонился тельцу,
принес сынов своих в жертву Веелфегору, осквернил храм, погрузился во все виды порока, забыл
самую природу, наполнил мерзкими жертвами горы, дебри, холмы, источники, реки, сады, убил
пророков, опрокинул жертвенники и в высшей степени преуспел в пороках и нечестии; однако же
Бог, предав тебя вавилонянам на семьдесят лет, опять извел в прежнюю свободу, возвратил тебе и
храм, и отечество, и древний образ пророчества; опять у тебя были и пророки, и благодать Духа, а
лучше сказать, даже и во время самого плена ты не был оставлен, но и там были у тебя Даниил и
Иезекииль, а в Египте Иеремия и в пустыне Моисей.

После этого ты снова обратился к прежним порокам, предался распутству и при

нечестивом Антиохе установил эллинский образ жизни. Но и тогда, три года или
немного больше пробыв в подданстве у Антиоха, чрез Маккавеев вы опять воздвигли себе
знаменитые победные памятники. Но теперь у вас нет ничего подобного, а все пошло иначе. И
особенно удивительно то, что прежние пороки прекратились, а наказание увеличено и нет никакой
надежды на перемену вашего положения. Прошло не семьдесят, не сто и не двести лет, но триста и
гораздо более, однако же нельзя найти и тени подобной надежды, и при том тогда, когда вы не
служите идолам, не делаете ничего такого, на что отваживались прежде.

Какая же причина этого? Та, что образ заменен истиной и закон исключен благодатью. Издревле
предрекая это, пророк и сказал: хребет их выну сляцай. Замечаешь ли точность пророчества,
как оно предсказало неверие, показало упорство, обнаружило следующий затем
суд и обозначило нескончаемость наказания? Так как многие из людей наиболее грубых
не верили будущему и хотели судить о будущем по настоящему, то Христос и в этом случае доказал
Свое могущество двояким образом, как тем, что уверовавших язычников превознес выше неба,
так и тем, что не уверовавших иудеев привел в крайнюю нищету и предал
неотвратимым бедствиям.

Итак, апостол, сильно поразив их изображением их неверия, а равно прошедших и будущих

бедствий, снова утешает следующими словами:

глаголю убо: еда согрешиша, да отпадут? Да не будет (Рим. 11, 11).

Когда (апостол) доказал, что иудеи подвержены бесчисленным бедствиям, он
потом придумывает и утешение. И обрати внимание на благоразумие Павла: обвинение он
заимствовал у пророков, а утешение предлагает сам от себя. Никто не будет спорить, говорит
(апостол), что грехи иудеев велики, но посмотрим, действительно ли падение их так
велико, что нельзя помочь ему и нет средств исправить дело. Нет, оно не таково.
Замечаешь ли, как он снова касается их и, в ожидании утешения, представляет виновными в грехах, в
которых они и сами сознаются?

Но посмотрим, какое он придумывает для них утешение. Какое же это утешение? Когда войдет вся
полнота язычников, тогда, говорит (апостол), весь Израиль спасется, то есть, во время второго
пришествия и при конце мира. Но не тотчас говорит об этом (Павел), а после сильных упреков, после
того, как приложил обвинения к обвинениям, после того, как раз, два и многократно привел

66
свидетельства одного пророка за другим — Исаии, Илии, Давида, Моисея, Осии, которые все вопиют
против них.

Но чтобы этим не ввергнуть иудеев в отчаяние и не заградить пути к вере, а уверовавшим из

язычников не дать повода к высокомерию, чтобы они, возгордившись, не потерпели ущерба в
вере, (апостол) снова утешает иудеев, говоря: но тех падением спасение языком.

Мы должны не просто слушать то, что говорится, но вникать в мысль и намерение говорящего, в то,
чего он старался достигнуть, о чем и всегда умоляю любовь вашу. Если мы с таким размышлением
будем принимать каждое слово, то ни в одном не встретим затруднения. А в настоящем случае
главная цель (апостола) состоит в том, чтобы в уверовавших из язычников истребить
высокомерие, которое могло возникнуть под влиянием сказанного выше; ведь язычники,
научившись скромности, таким образом безопаснее пребудут в вере, а иудеи,
освободившись от отчаяния, охотнее приступят к благодати.

Итак, обращая внимание на эту цель (апостола), выслушаем все сказанное им в настоящем месте. Что
же он говорит? Чем доказывает, что иудеи пали не безнадежно и что они не в конец
отвержены?

Указанием на язычников, говоря так: тех падением спасение языком, во еже раздражити их.

Это не апостола только слова, но и притчи в Евангелиях имеют такой же смысл. Так,
устроивший брачный пир для сына, тогда уже стал звать с распутий, когда не захотели придти
званные (Mф. 22, 9). И насадивши виноградник тогда только отдал его другим виноградарям,
когда первые убили наследника (Mф. 21, 38). И кроме притчи (Христос) говорил: несмь послан,
токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Mф. 15, 24). А когда стала приступать к нему
хананейская женщина, Он сказал и еще больше: несть добро отъяти хлеба чадом, и поврещи
псом (Мф. 15, 26). И Павел к восставшим против него иудеям сказал: вам бе лепо первее
глаголати слово Божие: а понеже недостойны творите сами себе, се обращаемся во языки
(Деян. 13, 46).

И всем этим он показывает, что порядок событий был таков: сперва следовало
прийти иудеям, а потом язычникам; но так как иудеи не уверовали, порядок
изменен, и неверие и падение иудеев сделали то, что язычники вошли прежде.

Потому (апостол) и говорит: тех падением спасение языком, во еже раздражити их.

И не дивись, если прежде случившимся он называет то, что было следствием: он хочет ободрить
пораженные их сердца; а смысл слов его таков: Иисус пришел к иудеям, но они, несмотря на великое
множество совершенных Им чудес, не приняли Его, а распяли; после этого Он начал привлекать к
Себе язычников, чтобы их честь уязвила бесчувственность иудеев и хотя бы взаимным
соревнованием убедить их придти к Нему, так как надлежало прежде принять иудеев, а потом и
нас, почему и сказал (апостол): сила бо Божия есть во спасение всякому верующему, Иудеови же
прежде, и Еллину (Рим. 1, 16).

А так как иудеи удалились, мы — вторые — стали первыми. Вот видишь, какую честь он выводит
для них и из этого. Во-первых, — ту, что мы призваны тогда уже, когда они не захотели; во-
вторых, — ту, что мы призваны не для нашего единственно спасения, но чтобы и они сделались
лучше, возревновав нашему спасению. Что же, скажет кто-нибудь, неужели мы не были бы призваны
и спасены, если бы это не стало нужным ради иудеев? Конечно, не были бы призваны и спасены
прежде иудеев, а спаслись бы в надлежащем порядке.

67
Потому и (Христос), посылая учеников, не просто сказал: идите ко овцам погибшим дому Израилева,
но: идите паче (Mф. 10, 6), показывая тем, что после иудеев должно идти и к язычникам. И Павел
опять не сказал: вам бе лепо глаголати слово, но: вам бе лепо первее глаголати (Деян. 13, 46),
показывая, что во второй прием надлежало проповедовать и нам.

Все же это и сделано, и сказано для того, чтобы иудеи не прибегали к бесстыдному извинению, будто
они были оставлены без внимания, а потому и не уверовали. Потому и Христос, хотя все предвидел,
однако же пришел к ним первым.

Аще ли же прегрешение их богатство мира, и отпадение их богатство языков, кольми паче

исполнение их (Рим. 11, 19)? Здесь (апостол) говорит приятное иудеям. Если бы они и тысячекратно
пали, то язычники не спаслись бы, не принявши веры; а равно и иудеи не погибли бы, если бы не
впали в неверие и упорство. Но, как сказал я, (апостол) утешает падших иудеев, в совершенстве
доказывая, что они могут надеяться на свое спасение, если переменятся.

Если, говорит (апостол), столь многие получили спасение, когда они (иудеи) преткнулись, и столь
многие были призваны, пока они были отвержены, то подумай, что будет, когда они обратятся.

Не сказал: кольми паче обращение их, или изменение их, или исправление, но: кольми паче
исполнение их, то есть когда все они придут ко Христу. А этими словами он показывает, что тогда (в
тот момент) будет большая но почти полная мера благодати и дара Божия.

Вам бо глаголю языком, понеже убо есмь аз языком апостол, службу мою прославляю, аще како
раздражу мою плоть, и спасу некия от них (Рим. 11, 13, 14).

(Апостол) опять старается освободить себя от дурного подозрения и хотя, по-видимому, наносит
удар обратившимся из язычников, смиряя их высокое о себе мнение, но слегка поражает и иудея; он
ищет, чем бы прикрыть такую погибель иудеев и утешить их в этом, однако же ничего не находит по
сущности самого дела. На основании того, что он сказал, иудеи достойны были еще большего
осуждения, когда другие, будучи гораздо ниже их, приняли то, что для них было приготовлено.
Потому от иудеев он переходит к язычникам и помещает вводную речь о них, желая показать, что все
это он говорит для того, чтобы научить их скромности. Хвалю вас, говорит он, по двум причинам:
во-первых, потому, что имею в этом необходимость, как назначенный для служения вам, а во-
вторых, чтобы чрез вас спасти мне других. И не говорит: братий моих, сродников моих, но: плоть.
Потом, указывая на их упорство, не говорит: не могу ли как-нибудь убедить, но: аще како раздражу
и спасу, и при этом опять не говорит: всех, но: некия от них, так жестокосерды были иудеи. И опять в
самом упреке (апостол) обнаруживает превосходство язычников, хотя иудеи и язычники взаимно
служат друг другу в деле спасения, однако же неодинаково: иудеи доставляют блага язычникам
неверием своим, а язычники иудеям своею верою. Отсюда видно, что язычники и равны с иудеями, и
превосходят их.

Но что можешь сказать ты, иудей? Если бы мы не были отвержены, то вы не были бы призваны так
скоро? Это говорит и язычник: если бы я не был спасен, в тебе не возникла бы ревность. А если ты
желаешь узнать, в чем мы превосходим, то — скажу тебе — я спасаю тебя тем, что уверовал, а ты,
преткнувшись, даровал нам возможность придти прежде тебя. Потом (апостол), чувствуя, что
нанес удар иудеям, обращается к прежней речи и говорит:

аще бо отложение их примирение миру, что приятие, разве жизнь из мертвых (Рим. 11, 15)?

Но и это опять обвиняет иудеев, как скоро другие извлекли для себя выгоду из их грехов, а они не
воспользовались даже добрыми делами других. Не удивляйся также, если (апостол) приписывает
иудеям то, что случилось по необходимости, — он, как я говорил неоднократно, ведет так речь, чтоб
одних смирить, а других ободрить. Между тем, как я сказал выше, если бы иудеи тысячу раз были
отвергнуты, а язычники не показали веры, то последние никогда бы и не спаслись. Но (апостол)
68
содействует слабой стороне и помогает утружденной. Вникни же и в то, в чем он угождает
иудеям, утешая их только на словах. Аще бо отложение их, — говорит он, — примирение
миру. А что из того иудеям? Что приятие, разве жизнь из мертвых? Но и в этом нет для них пользы,
если бы они не были приняты. А что говорит (апостол), означает следующее: если Бог,
прогневавшись на иудеев, оказал столько милости другим, то чего Он не дарует им, после того как
примирится с ними? Но как воскресение мертвых зависит не от принятия их, так не от них же
(иудеев) и нынешнее наше спасение. Напротив, они были отвержены за свое неразумие, а мы
спаслись своею верою и благодатью свыше.

И все это не может принести им никакой пользы, если они не покажут надлежащей веры. Затем
(апостол), по обыкновению своему, переходит к новой похвале, но не действительной, а только
кажущейся, подражая искуснейшим врачам, которые также ободряют больных, насколько позволяет
свойство болезни. Что же говорит он?

Аще ли начаток свят, то и примешение: и аще корень свят, то и ветви (Рим. 11, 16).

Начатком и корнем он называет здесь Авраама, Исаака, Иакова, пророков, патриархов и всех
прославившихся в Ветхом Завете, а ветвями тех из потомков их, которые уверовали. Потом, так как
иудеи противопоставляли ему многочисленность неуверовавших, то смотри, как он опровергает
такое возражение и говорит: аще нецыи (некоторые) от ветвей отломишася (Рим. 11, 17). Но ведь
выше ты, (Павел), выше сказал, что погибли очень многие, немногие же спаслись, — как же здесь,
говоря о погибших, употребляешь слово: нецыи, указывающее на немногих? Я не противоречу себе,
отвечает (апостол), но спешу уврачевать и привлечь утружденных. Замечаешь ли, как в
целой этой речи он обнаруживает одно намерение, именно желание утешить иудеев? А если
потеряешь это из вида, то получится много противоречий. Ты обрати еще внимание на мудрость
(апостола), как он, по-видимому, говорит в пользу иудеев и придумывает для них утешение, но
незаметно поражает их и словами — корень и начаток — показывает, что они не имеют никакого
извинения.

В самом деле, подумай о негодности ветвей, когда они, имея сладкий корень, не уподобляются ему, и
о негодности месива, когда оно не изменяется от начатка. Аще ли нецыи от ветвей отломишася.
Отломилась большая часть ветвей, но (апостол), как я сказал, хочет утешить иудеев, потому
приводит не свои собственные, но их слова, и этим незаметно уязвляет их, доказывая, что они
отступили от родства с Авраамом; это именно (апостол) и старался сказать, т.е. что у иудеев нет
ничего общего с Авраамом. Если корень свят, а они не святы, то, значит, они далеки от корня.
Потом, по-видимому, утешая иудея, снова поражает его своим обвинением язычников. Сказав: аще
нецыи от ветвей отломишася, присовокупил: ты же дивия маслина сый, прицепился еси в них.
Насколько малоценнее был язычник, настолько более скорбит иудей, видя, что он наслаждается его
достоянием; язычнику же не столько велик стыд от его малоценности, сколько велика честь от его
перемены.

И заметь мудрость (апостола), он не сказал: ты посажен , но: прицепился еси, чем опять
уязвляет иудея и показывает, что язычник стал на дереве вместо иудея, а иудей лежит на
земле. А потому не остановился на этом и, сказав: прицепился еси, не кончил речи, хотя уже и все
сказал этим, но продолжает описывать благоденствие язычника и распространяется в изображении
чести, говоря: и причастник корене и масти маслянныя сотворился еси. И, по-видимому, (апостол)
поставил язычника в положение какого-то добавления, однако показывает, что он от этого не терпит
никакого вреда, а имеет все, что свойственно ветви, вышедшей от корня. И чтобы ты, услышав: ты
же прицепился еси, не подумал, что язычник унижен в сравнении с природной ветвью, смотри, как
(апостол) равняет его, говоря: и причастник корене и масти маслинныя сотворился еси, то есть
получил то же благородство и ту же природу.

69
Потом, сказавши с упреком: не хвалися на ветви (Рим. 11, 18), (апостол), по-видимому, утешает
иудея, на самом же деле показывает его малоценность и большое бесчестие. Потому не сказал: не
хвались, но: не хвалися на ветви, не превозносись пред ними, как пред отломленными,
потому что ты поставлен на их место и пользуешься тем, что им принадлежало.

Видишь ли, как по-видимому укоряет язычников, а на самом деле уязвляет иудеев?

Аще ли же хвалишися,— продолжает, — не ты корень носиши, но корень тебе (Рим. 11, 18).

Что же от этого пользы отломленным ветвям? Ничего. Как я уже заметил, (апостол) придумывая, по-
видимому, и некоторую слабую тень утешения, даже тем самым, чем укоряет язычников, наносит
смертельный удар иудеям.

Сказав: не хвалися на ветви, и: аще ли хвалишися, не ты корень носиши, он показал иудею, что
совершившееся достойно того, чтобы им хвалиться, хотя и не должно хвалиться; а этим возбуждает и
поощряет его к вере, представляет себя защитником его, показывает ему понесенный им ущерб и то,
что другие владеют его собственностью.

Речеши убо: отломишася ветви, да аз прицеплюся (Рим. 11, 19).

Опять в виде возражения раскрывает противоположное прежнему, показывая, что и незадолго пред
этим сказанное он говорил не с иным каким намерением, а единственно для привлечения иудеев.
Спасение язычников произошло не вследствие прегрешений иудеев и не прегрешение их есть
богатство миру, а равно мы спаслись не потому, что они пали, но совершенно напротив.

(Апостол) показывает особенный о язычниках Промысл, хотя по-видимому слова выражают иное, и
все это место излагает в виде возражения, освобождая себя от подозрения в неприязненности и делая
речь свою удобоприемлемой.

Добре (хорошо) (Рим. 11, 20).

(Апостол) похвалил сказанное, а потом снова устрашает, говоря: неверием отломишася, ты

же верою прицепился.

Вот опять новая похвала язычникам и новое обвинение иудеев. Но (апостол) опять низлагает
кичливость первых, присовокупляя и говоря: не высокомудрствуй, но бойся.

Это не дело природы, но дело веры и неверия. И, по-видимому, он опять заграждает уста
язычнику, но на самом деле поучает иудея, что не должно обращать внимания на естественное
родство, почему и присовокупляет: не высокомудрствуй, и не сказал: смиряйся, но: бойся, так как
высокомерие производит презрение и нерадение. Потом, намереваясь в печальном виде изобразить
их несчастие и сделать свою речь менее неприятной, он излагает это в виде предостережения для
язычника, и сказав:

аще бо Бог естественных ветвей не пощаде (Рим. 11, 21),

не продолжил так: и тебя не пощадит, но говорит: да не како и тебе не пощадит. Таким образом,
исключая из речи жесткие выражения и побуждая верующего быть деятельным, он иудеев
привлекает, а язычников смиряет.

Виждь убо благость и непощадение Божие: на отпадших убо непощадение, а на тебе благость, аще
пребудеши в благости, аще ли же ни, то и ты отсечен будеши. (Апостол) не сказал: видишь заслуги

70
свои, видишь труды свои, но: видишь человеколюбие Божие, показывая этим, что все
совершено благодатию свыше, и располагая тебя к трепету.

Самое основание похвалы заставляет тебя бояться. Владыка стал к тебе милостив, потому и бойся, —
ведь блага не остаются у тебя неотъемлемыми, если ты сделаешься нерадив; равно как и для иудеев
не неотвратимо зло, если они переменятся.

И ты будешь отсечен, говорит (апостол), если не пребудешь в вере. И они же, аще не пребудут в
неверствии, прицепятся (Рим. 11, 23), потому что не Бог отсек их, но они сами отломились и
отпали. И прекрасно сказал (апостол): отломились. Бог никогда их так не отвергал, хотя они
согрешали многократно и во многом. Замечаешь ли, какова сила свободы и какова власть
воли? Ничто не остается без изменения, ни твое благо, ни его зло. Видишь ли, как (апостол) и
восстановил отчаивающегося иудея, и смирил самонадеянного язычника? И ты, иудей, слыша о
строгости, не приходи в отчаяние; и ты, язычник, слыша о благости, не надейся на себя. Бог не
пощадил тебя и отсек для того, чтобы ты пожелал возвратиться; а тебе оказал благость для того,
чтобы ты пребывал: не сказал (апостол) — в вере, но — в благости, т.е. чтобы ты делал достойное
Божия человеколюбия, потому что требуется не одна вера.

Замечаешь ли, как (апостол) не позволяет одним лежать, а другим высокомудрствовать, но первых
возбуждает к соревнованию, на примере язычников показывая иудею возможность снова стать на их
месте, так же, как язычник наперед занял место иудея? Чтобы язычники не превозносились пред
иудеями, (апостол) устрашает их примером иудеев и тем, что с ними случилось, а иудею внушает
смелость тем, что сделано для эллина. И ты будешь отсечен, говорит (апостол) язычнику, если
вознерадишь. И иудей отсечен, но он прицепится, если постарается, потому что и ты прицепился. И
вполне разумно (апостол) обращает всю речь к язычнику, как он обыкновенно и всегда делает,
исправляя слабых ударом, наносимым более сильным. То же самое он делает и в конце послания,
рассуждая о разборчивости в яствах. Потом он доказывает то же самое не только будущим, но и
прошедшим, так как это сильнее убеждает слушателя. И намереваясь соблюсти бесспорную
последовательность суждений, он прежде всего предлагает доказательство на основании
всемогущества Божия. Хотя иудеи отсечены и отвержены, и другие заступили их место, но ты, при
всем том, не отчаивайся.

Силен бо есть Бог,— говорит он, — паки прицепити их, так как Он производит и то, что сверх
надежды.

Но если ты ищешь ряда событий и последовательности заключений, то на себе самом имеешь вполне
достаточный пример.

Аще бо ты,— говорит (апостол), — от естественныя отсечен дивия маслины, и чрез естество
прицепился еси к добрей маслине, кольми паче сии, иже по естеству, прицепятся своей маслине
(Рим. 11, 24)?

Если вера смогла произвести то, что не по природе, тем более произведет то, что согласно с
природой. Если язычник, отсеченный от естественных своих родителей, не по
природе присоединился к Аврааму, тем более можешь ты получить свое
собственное. Язычнику по природе свойственно зло, так как он по природе и был дикой маслиной;
добро же не в его природе и не по природе он прицепился к Аврааму. А тебе, напротив, по природе
свойственно добро; ты, если захочешь возвратиться, утвердишься не на чужом, как язычник, а на
собственном корне. Итак, можешь ли ты быть достоин какого-либо извинения, когда для язычника
стало возможным то, что не в его природе, а ты оказался не в силах сделать то, что в твоей природе, и
даже погубил это? Затем, так как (апостол) сказал: чрез естество, и: прицепился еси, то, чтобы ты не
подумал, что иудей имеет пред тобою некоторое преимущество, он опять устраняет такое
заключение, говоря, что и иудей привьется. Кольми паче сии, — говорит он, — иже по естеству,
71
прицепятся своей маслине? И еще: силен Бог прицепити их. И выше сказал: аще не пребудут в
неверствии, прицепятся. А всякий раз, как слышишь, что (апостол) постоянно употребляет
выражение: чрез естество и: по естеству, не подумай, что он разумеет здесь эту непреложную
природу, но этими наименованиями он означает как сообразное и соответствующее, так и
несообразное природе.

Добрыми и злыми бывают не естественные действия, а только действия ума и воли. Заметь же, как
(апостол) смягчает речь свою. Сказав язычнику, что он будет отсечен, если не пребудет
в вере, а также иудеям, что и они привьются, если не пребудут в неверии,
(апостол), умолчав о более неприятном, упоминает только о более приятном и на
этом оканчивает свою речь, подавая иудеям большие надежды, если только они
сами пожелают. Потому и продолжает так:

не бо хощу вас не ведети тайны сея, братия, да не будете о себе мудри (Рим. 11, 26).

Тайной называет он здесь неизвестное и сокровенное, в чем много и чудесного, и непонятного. Так и
в другом месте говорит: се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся (1 Кор. 15, 51). В
чем же состоит эта тайна? Яко ослепление от части Израилеви бысть. Здесь опять наносит удар
иудею, хотя, по-видимому, унижает и язычника. Разумеет же он под этим то же, что говорил и выше,
именно, что не со стороны всех иудеев было неверие, а лишь со стороны части, как он и говорил:
аще ли кто оскорбил мене, не мене оскорби, но от части, да не отягчу всех вас (2 Кор. 2, 5); и в
другом месте: аще вас прежде от части насыщуся (Рим. 15, 24). Так и здесь он выражает то же, о
чем говорил выше: не отрину Бог людей Своих, ихже прежде разуме, и еще: еда согрешиша, да
отпадут? Да не будет. И здесь он подтверждает это именно, что не целый народ отвержен, но
многие уже уверовали или должны уверовать впоследствии. А так как он возвестил о важном, то
приводит в свидетели пророка, говорящего то же. Что произошло ослепление, (апостол) не
представляет свидетельства, так как это для всех очевидно, а что иудеи уверуют и спасутся, он опять
указывает на Исаию, который восклицает и говорит: приидет от Cиoнa избавляяй, и отвратит
нечестие от Иакова (Рим. 11, 26).

Потом, указав на знамение спасения, чтобы кто-нибудь не отнес и не приложил его ко временам
прошедшим, говорит: и сей им от Мене завет, егда отыму грехи их (Рим. 11, 27; Ис. 59, 20–21; Ис.
27, 9). Не тогда совершится это, когда они будут обрезываться, приносить жертвы, совершать и
прочие законные дела, но когда получат отпущение грехов. А если это предвозвещено и еще не
исполнилось на иудеях, которые еще не получили отпущения грехов посредством крещения, то
несомненно исполнится.

Потому (апостол) и присовокупил: нераскаянна бо дарования и звание Божие (Рим. 11, 29). Но не
этим одним он утешает их, а и тем, что уже случилось, и при этом случившееся впоследствии ставит
как происшедшее раньше, говоря так: по благовествованию убо врази вас ради, по избранию же
возлюблени отец ради (Рим. 11, 28). Чтобы язычник не гордился, говоря: «вот я пред тобою, говори
мне не о том, что может случиться, но что уже случилось», (апостол) удерживает его от этого,
говоря: по благовествованию убо врази вас ради. Так как вы были призваны, то они
сделались упорнее.

Однако же Бог и при этом не пресек вашего призвания, но ожидает, пока войдут все, имеющие
уверовать из язычников, и тогда уже придут и иудеи. Потом (апостол) дарует иудеям еще новое
утешение, говоря: по избранию же возлюблени отец ради. Что же это такое? Где враги, их
ожидает наказание, а где возлюбленные, им добродетель предков не принесет
никакой пользы, если они не уверуют. Впрочем, как я заметил прежде, (апостол) не
перестает утешать их словами, чтобы привлечь. Потому, раскрывая сказанное выше и иным путем,
он продолжает:
72
бо и вы иногда противистеся Богови, ныне же помиловани бысте сих ради
противления: такожде и сии ныне противишася вашей милости, да и тии помиловани
будут. Затвори бо Бог всех в противление, да всех помилует (Рим. 11, 30–32).

Здесь (апостол) показывает, что прежде были призываемы язычники, а потом, когда они не захотели,
избраны иудеи, и что впоследствии опять случилось то же самое: так как иудеи не захотели веровать,
то снова были призваны язычники. Но (апостол) не останавливается и на этом и все обращает не к
тому, что иудеи отвержены, а к тому, что и они опять будут помилованы. Смотри: он язычникам дает
столько же, сколько прежде дал иудеям. Так как вы, язычники, говорит (апостол), были некогда
непослушны, то пришли иудеи; и опять, так как они стали непослушными, пришли вы. Однако же
они не совсем погибнут, потому что Бог затвори всех в противление, то есть всех обличил,
показал непослушными, не для того, чтобы остались непослушными, но для того, чтобы
упорством одних спасти других: иудеев чрез язычников и язычников чрез иудеев. Смотри же: вы
были непослушны, и они спаслись; потом они стали непослушными, и вы спасены, но спасены не для
того, чтобы снова удалиться, подобно иудеям, но для того, чтобы и их привлечь, побудив к
соревнованию. О глубина богатства и премудрости и разума Божия, яко не испытани судове Его
(Рим. 11, 23)! Здесь, обратившись мыслью к первым временам, размыслив о древнем Божием
Домостроительстве от начала мира и до настоящих событий, рассудив о том, как разнообразно Бог
все устроял, (апостол) пришел в изумление и воскликнул, удостоверяя тем слушателей, что
несомненно совершится то, о чем он сказал. Иначе он не стал бы восклицать и изумляться, если бы
это не могло вполне осуществиться. И он знает, что это глубина, но какая глубина, этого не знает.
Это речь человека изумляющегося, но не такого, который знает все. Исполненный же удивления и
изумления пред благостью, он возвестил о ней двумя выразительными словами, какие нашел:
богатство и глубина, в изумление он приведен тем, что Бог и захотел, и смог совершить это, и
произвел противоположные действия одно другим: яко не испытани судове Его. Не только
невозможно постигнуть это, но даже и исследовать. И неизследовани путие Его, то есть способы
Домостроительства, потому что и их не только невозможно познать, но даже и исследовать. И я,
говорит (апостол), не все нашел, но малую часть, далеко не все; один Бог совершенно знает Свои
дела. Потому (апостол) и присовокупил:

кто бо разуме ум Господень? или кто советник Ему бысть? или кто прежде даде
Ему, и воздастся ему (Рим. 11, 34– 35)?

Эти слова означают то, что Бог, будучи так премудр, не от другого заимствует премудрость, но Сам
есть источник благ: что Он, столько для нас совершивший и столько нам даровавший, не
заимствованное у другого дал нам, но излил это от Себя; что Он никого не должен вознаграждать,
как взявши что-либо у другого, но всегда Сам есть главный виновник благ.

Рим.

(Рим. 4:16)

Аще бо сущии от закона наследницы, испразднися вера, и разорися обетование (Рим.

4, 14).

(Апостол) доказал, что вера необходима, что она древнее обрезания, сильнее закона и утверждает
его. Как скоро все согрешили, то она необходима; если (Авраам) оправдался, будучи
необрезанным, то она древнее обрезания; если чрез закон бывает познание греха, а вера явилась
вне закона, то она и сильные его; если, наконец, закон свидетельствует о вере, а она
утверждает его, то она не противоположна ему, но дружественна и пребывает с

73
ним в союзе. Теперь (апостол) опять, но иным способом, доказывает, что посредством закона
невозможно было получить наследия.

Сопоставив веру с обрезанием и отметив ее преимущества, он опять противополагает ее закону,

говоря так: аще бо сущии от закона наследницы, испразднися вера. Чтобы кто-нибудь не сказал, что
можно иметь веру и соблюсти закон, (апостол) и доказывает, что это невозможно. Кто держится
закона в том мнении, что он может спасти, тот бесчестит силу веры. Потому и говорит: испразднися
вера, то есть, нет нужды в спасении благодатью , так как вера не может показать своей
силы, и разорися обетование. Может быть, иудей возразит: какая мне нужда в вере? Значит, если это
справедливо, то с верою уничтожаются и обетования.

Обрати внимание на то, что (апостол) борется с иудеями во всем от самого начала, — со времени
патриарха. Доказав его примером, что праведность есть сонаследница веры, он доказывает тоже
самое и относительно обетования; и чтобы иудей не сказал: какое мне дело до того, что Авраам
оправдался чрез веру? — Павел и говорит, что наиболее важное для иудея, именно — обетование
наследия, не может прийти в исполнение без веры, а это особенно и устрашает иудеев. О каком же
обетовании он говорит? О том, что иудей есть наследник мира и все в нем
благословляются.

А как упразднено это обетование, (апостол) говорит далее.

Закон бо гнев соделовает: идеже бо несть закона, (ту) ни преступления (Рим. 4, 15).

Если же закон производит гнев и делает виновными в преступлении, то ясно, что он подвергает и
клятве, а те, которые подлежат клятве и наказанию и виновны в преступлении ,
достойны не наследовать, но подвергнуться наказанию и быть изгнанными. Итак, что же бывает?

Приходит вера, привлекаемая благодатью, и обетование приводится в исполнение. Где

благодать, там прощение, а где прощение, там нет никакого наказания; если же и наказание отменено
и является затем праведность от веры, то нет уже никакого препятствия нам сделаться наследниками
обетования от веры.

Сего ради от веры,— говорит (апостол), — да по благодати, во еже быти известну

обетованию Божию всему семени, не точию сущему от закона, но и сущему от веры
Авраамовы, иже есть отец всем нам (Рим. 4, 16).

Видишь ли ты, что вера не только утверждает закон, но и обетование Божие делает непреложным;
закон же, соблюдаемый не по времени, напротив, и веру упраздняет, и обетованию препятствует.

Этим (апостол) доказывает, что вера не только не излишня, но и настолько

необходима, что без нее невозможно и спастись. Ведь закон производит гнев, потому
что все его преступили, а вера не оставляет и повода к возникновению гнева: идеже бо несть
закона,— говорит (апостол), — (ту) ни преступления (Рим. 4, 15). Видишь ли, как вера не только
истребляет совершенный грех, но и не позволяет ему рождаться? Потому (апостол) и говорит: по
благодати (милости). Для чего же это? Не для того, чтобы нас устыдить, но во еже быти известну
обетованию всему семени. Здесь (апостол) указывает два блага, во-первых, что дары непреложны и,
во-вторых, что они даются всему семени, причем он включает сюда и язычников и
показывает, что иудеи окажутся вне, если станут враждовать против веры . Ведь
это (вера) более надежно, чем то (закон): вера не вредит тебе, только не упорствуй, она даже спасает
тебя, бедствующего от закона.

74
Потом (апостол), после того как сказал — всему семени, определяет, какому семени, и говорит:
сущему от веры, указывая на родство (Авраама) с язычниками и на то, что не могут мудрствовать об
Аврааме те, которые не веруют, подобно ему. Вот вера совершила и иное, третье: она сделала
родство с праведником более полным и явила его праотцем многочисленнейшего потомства. Потому
(апостол) наименовал его не просто Авраамом, но отцом всех нас, верующих.

Рим.

(Рим. 4:6)

Сказавши, что мир сделался виновен пред Богом, что все согрешили и невозможно спастись иначе,
как чрез веру, апостол старается далее доказать, что такое спасение — основание не для стыда,
но для блестящей славы и даже большей, чем слава от дел.

А так как спасение, совершающееся со стыдом, внушает некоторую и печаль, то он теперь устраняет
такое предположение, хотя уже намекнул на это и прежде, когда (спасение чрез веру) назвал не
только спасением, но и правдою. Правда бо Божия, — говорит, — в нем является (Рим. 1, 17), то
есть он так спасается, как спасается и праведник, с полным дерзновением. И называет это спасение
не только правдою, но и явлением Бога, а Бог является в славных, светлых и великих делах. Кроме
того, тоже самое он раскрывает и в другом месте, излагая речь в вопросах, как он обыкновенно
всегда делает для ясности и вследствие уверенности в словах своих. Так поступил он и выше, говоря:
что убо лишшее иудею? И: что убо преимеем ли лишшее? И еще: где похвала? Отгнася (Рим. 3, 1, 9,
27).

Так и здесь он говорит:

что убо речем Авраама отца нашего?

Ввиду того, что иудеи постоянно ссылались на то, что патриарх и друг Божий первый принял
обрезание, апостол и хочет доказать, что и он оправдался верою : это и составляет
торжество его великой победы. Ведь нимало не странно оправдаться верою тому, кто не имеет дел,
но украшенному заслугами сделаться праведным не вследствие их, а по вере — это было
удивительно и особенно обнаруживало силу веры. Поэтому апостол, умолчав о всех остальных,
обращается с речью к Аврааму. Он назвал его отцом по плоти, лишая иудеев истинного с
ним родства и открывая путь к родству с ним язычникам.

Потом говорит: аще бо Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога.

Итак, сказав, что Бог оправдывает обрезание от веры и необрезание верою, и достаточно раскрыв это
выше, он примером Авраама подтверждает это даже больше, чем обещал, вводит в состязание веру и
дела и всю борьбу сосредоточивает около праведника, и не без намерения. Ведь он сильно
возвеличивает Авраама, называя его праотцем, с тою целью, чтобы этим заставить иудеев во всем
повиноваться ему. Не говори мне об иудее, рассуждает (Павел), не приводи в пример того или
другого; я восхожу к главе всех, откуда и получило начало обрезание.

Аще бо Авраам от дел оправдася,— говорит (апостол), — имать похвалу, но не у Бога.

(Рим. 4:2) Сказанное неясно, потому необходимо сделать это более ясным:

- Существуют две похвалы: одна за дела, другая за веру. Апостол, сказав: аще от дел оправдася,
имать похвалу, но не у Бога, указал здесь на то, что можно иметь похвалу за веру, притом
гораздо большую. Великая сила Павла в том особенно и обнаруживается, что он предмет своего
75
рассуждения обратил к противоположному и доказал, что спасение чрез веру гораздо в большей
мере имеет все то, что принадлежит спасению от дел, т.е. похвалу и дерзновение.

Хвалящийся делами может выставлять на вид собственные труды, а кто

вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот представляет гораздо лучший
предлог к похвале, так как он славит и возвеличивает Господа.

По вере в Бога признав истинным то, чего не открыла природа видимых вещей, он доказал тем
искреннюю любовь к Богу и торжественно возвестил силу Его, а это свойственно благороднейшей
душе, философскому разуму и высокой мысли.

Не красть, не убивать — это свойственно людям обыкновенным, но верить, что Бог силен
совершить невозможное — для этого нужен благородно мыслящий дух, крепко приверженный к
Богу, потому что это служит признаком истинной любви.

Почитает Бога и тот, кто исполняет заповеди, но гораздо более чтит Его тот, кто умудряется
верою; первый послушался Его, а последний приобрел о Боге надлежащее понятие, прославил
и возвеличил Его более прославления делами.

Первая похвала принадлежит совершающему добрые дела, а последняя прославляет

Бога и принадлежит всецело Ему, так как верующий хвалится высоким своим
представлением о Боге, которое и переходит в его славу.

Потому (апостол) и говорит, что он имеет похвалу пред Богом, но, впрочем, не по этой одной
причине, а и по другой. Верующий хвалится не тем только одним, что искренно возлюбил Бога, но
еще и тем, что удостоился от Него великой чести и любви. Как он возлюбил Бога, имея о Нем
высокое понятие (а это и служит доказательством любви), так и Бог возлюбил его, тысячекратно
повинного пред Богом, не только освободив его от наказания, но и соделав (помог стать)
праведным. Значит, верующий имеет основание хвалиться, как удостоенный великой любви.

Что бо писание глаголет? Верова Авраам Богови и вменися ему в правду. Делающему
же мзда не вменяется по благодати, но по долгу (Рим. 4, 3, 4).

Итак, последнее важнее? — спрашивает он. Ни мало, потому что вменяется и верующему; но не
вменилось бы, если бы он и сам ничего не привнес.

Таким образом, и верующий имеет должником Бога, и притом в делах не случайных, но великих и
высоких. Доказав же высоту его ума и духовного разумения, (апостол) сказал не просто —
верующему, но:

верующему во оправдающаго нечестива, вменяется вера его в правду (Рим. 4, 5).

Пойми же, насколько важно увериться и убедиться в том, что Бог и жившего в нечестии может вдруг
не только освободить от наказания, но сделать праведным и удостоить бессмертных почестей. Но не
думай, что верующий ниже делающего потому, что последнему вменяется не по благодати.

Верующего преимущественно то и делает славным, что он воспользовался такою благодатью и

обнаружил такую веру. Заметь, что верующему назначено и большее воздаяние, так как делающему
дается мзда, а ему праведность; праведность же гораздо важнее мзды, потому что сама есть
воздаяние, заключающее в себе многие награды.

76
Итак, доказав сказанное примером Авраама, (апостол) обращается к Давиду, который подтверждает
ту же мысль. Что же говорит Давид и кого называет блаженным? Того ли, кто хвалится делами, или
того, кто удостоился благодати и получил прощение грехов и дар? А когда я говорю о блаженстве, то
разумею вершину всех благ. Как праведность выше мзды, так блаженство выше праведности. Итак,
(апостол), доказав превосходство праведности не только примером Авраама, получившего ее, но и
рассудочными доводами (сказав: имать бо похвалу, но не у Бога), — опять раскрывает ее важность
иным способом, ссылаясь на Давида, свидетельствующего в ее пользу.

И Давид, как утверждает (апостол), называет оправдавшегося чрез веру блаженным, говоря:

блажени, ихже отпустишася беззакония (Рим. 4, 7).

По-видимому, (апостол) приводит неподходящее свидетельство, так как Давид не сказал: блаженны
те, коих вера вменена в праведность, но (апостол) делает это намеренно, а не по незнанию, чтобы
показать большее превосходство веры. Если блажен тот, кто получил прощение по благодати
(господь прощает по милости или благодати, но связано это с надеждой на
будущее), то тем более блажен оправданный и обнаруживший веру. А где блаженство, там изъят
всякий стыд и пребывает великая слава, потому что блаженство и есть полнота наград и славы.

Потому (апостол), говоря о преимуществе делающего: делающему же мзда не вменяется по

благодати, не подтверждает этого Писанием, а превосходство верующего доказывает
свидетельством из Писания, словами Давида: блажени, ихже отпустишася беззакония и
ихже прикрышася греси. Почему ты, спрашивает (апостол), смущаешься тем, что получаешь
отпущение грехов не по долгу, а по благодати? Но вот — этот именно (получивший отпущение по
благодати) и ублажается, так как (пророк) не назвал бы его блаженным, если бы не знал, что он
наслаждается многою славою. И (апостол) не говорит, что такое отпущение относится к обрезанию, а
что?

Блаженство cиe, — что гораздо важнее прощения грехов, — на обрезание ли, или на
необрезание (Рим. 4, 9)?

Итак, спрашивается: это великое благо (блаженство) с чем находится в связи, с обрезанием или с
необрезанием? Заметь особенность речи: (апостол) доказывает, что блаженство не только не чуждо
необрезания, но и совмещается с ним более обрезания.

А так как и сам Давид, называющий блаженным получившего прощение грехов, был обрезан и
говорит обрезанным, то заметь, какое искусство обнаружил Павел, чтобы сказанное Давидом
приложить к необрезанным.

Усвоив блаженство праведности и доказав, что оба они составляют одно, (апостол) рассматривает,
как оправдался Авраам. Если блаженство свойственно праведнику, а с другой стороны, и Авраам
оправдался, то посмотрим, когда он оправдался, будучи еще необрезанным, или уже обрезанным.
Будучи необрезанным, говорит (апостол.):

како у бо вменися ему? в обрезании ли сущу, или в необрезании? Не во обрезании, но в

нeoбpезaнии. Глаголем бо, яко вменися Аврааму вера в правду (Рим. 4, 9, 10).

Выше, ссылаясь на Писание, (апостол) сказал: что бо писание глаголет? Верова Авраам Богови и
вменися ему в правду, а здесь он предлагает другое мнение и утверждает, что праведность была в
необрезании. Потом он решает новое, возникающее отсюда, возражение: если (Авраам), рассуждает
он, оправдался будучи необрезанным, то для чего введено обрезание?

77
Знамение прият, — отвечает (апостол), — и печать правды веры, яже в необрезании
(Рим. 4, 11).

Заметил ли ты, каким образом он доказал, что (скорее) иудеи находились в положении незванных
гостей (των παρασιτων), чем те, которые, пребывая в необрезании, потом приобщены были к иудеям?
Ведь если (Авраам) оправдался и увенчан, будучи необрезанным, потом принял обрезание, а
впоследствии вошли и иудеи, то, значит, Авраам прежде всего есть отец необрезанных, имеющих с
ним родство по вере, а потом уже отец обрезанных, — он есть сугубый праотец. Замечаешь ли, что
вера воссияла? Пока не было веры, патриарх не оправдался. Замечаешь ли, что необрезание
нисколько не препятствует? (Авраам) был не обрезан, и это не помешало ему оправдаться.
Следовательно, обрезание явилось позднее веры.

И почему ты удивляешься, что обрезание явилось позднее веры, как скоро оно позднее и
необрезания? И не только позднее веры, но и гораздо несовершеннее ее, и притом настолько,
насколько знак вещи бледнее самой вещи, насколько, например, изображение воина ниже самого
воина. А почему, спросишь, (Авраам) нуждался в подобном знамении или печати? Не он сам
нуждался. Для чего же принял? Для того, чтобы сделаться общим отцом верующих как в
необрезании, так и в обрезании, а не просто только обрезанных.

Рим.

(Рим. 5:16)

До закона бо грех бе в мире: грех же не вменяшеся не сущу закону (Рим. 5, 13).

Некоторые думают, что апостол словом — до закона назвал все время, протекшее до дарования
закона, то есть, когда жили Авель, Ной, Авраам и далее до самого рождения Моисея. Какой же грех
был тогда? Иные утверждают, что апостол ведет речь о грехе в раю, так как грех этот, говорят они,
еще не был отпущен и плод его процветал: этот грех и внес общую смерть, которая владела всеми и
мучила. Но для чего (апостол) присовокупляет: грех же не вменяется не сущу закону? Те, которые
держатся изложенного нами мнения, утверждают, что (апостол) сказал это в ответ на возражение
иудеев: «если без закона нет греха, то как смерть истребила всех, живших до закона?» А по моему
мнению, будет более согласно с разумом и с мыслью апостола то, что намереваюсь я сказать. Что же
именно? Когда (апостол) говорит, что грех был в мире еще до закона, то этим, как мне кажется, он
сказал то, что, после дарования закона, возобладал уже грех преступления и господствовал потом во
все то время, пока существовал закон, так как грех не мог утвердиться, говорит (апостол), пока не
было закона. Итак, если этот именно грех, происшедший от нарушения закона, породил смерть, то
как умерли все жившие до закона? Ведь если смерть имела свой корень в грехе, а грех, пока не было
закона, не вменялся, то как возобладала смерть? Отсюда ясно, что не этот грех, не грех преступления
закона, но другой, именно грех преслушания Адама, был причиною общего повреждения. Чем же это
доказывается? Тем, что умерли все жившие и до закона. Царствова смерть, — говорит (апостол), —
от Адама даже до Моисея и над несогрешившими. Как царствовала?

По подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго (Рим. 5, 14)

Итак, Адам есть образ Иисуса Христа. В каком отношении, спросишь? В том, что как Адам для своих
потомков, хотя они и не вкусили древесного плода, сделался виновником смерти, введенной в мир
Адамовым ядением, так Христос для верующих в Него, хотя и не совершивших праведных дел,
сделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез крест.

Потому (апостол) как выше, так и ниже, высказывает одну мысль и много раз повторяет ее, говоря:

78
якоже единем человеком грех в мир вниде, еще: прегрешением единаго мнози умроша,
или: не якоже единем согрешшим, дарование, или: грех из единаго во осуждение; еще:
аще бо единаго прегрешением смерть царствова единем; еще: темже убо, якоже
единаго прегрешением, и еще: якоже ослушанием единаго человека грешни быша
мнози (Рим. 5, 12, 15–19).

Апостол не отступает от единаго для того, чтобы на возражение иудея: «каким образом род
человеческий спасен заслугами одного Христа?» — мог и ты возразить ему: каким образом весь род
человеческий осужден за преслушание одного Адама, — тем более, что нет и сравнения между
грехом и благодатью, между смертью и жизнью, между диаволом и Богом, но между ними
существует бесконечное расстояние?

Потому, когда и свойство дела, и могущество совершившего, и самое соответствие дела (ведь Богу
более естественно спасать, нежели наказывать) — все показывает, что превосходство и победа на
стороне Христа, то, скажи мне, какое ты имеешь основание для неверия? А что совершившееся
согласно с разумом, (апостол) доказал это следующими словами:

но не якоже прегрешение, тако и дар. Аще бо прегрешением единаго мнози умроша,

множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во
многих преизлишествова (Рим. 5, 15).

Это означает следующее: если получил столь великую силу грех, и притом грех одного человека, то
как же его не превзойдет гораздо большей силой благодать — благодать Бога, и не только Бога Отца,
но и Бога Сына? Это более сообразно с разумом, чем первое. Чтобы один наказывался по вине
другого — это представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен чрез другого —
это более благоприлично и сообразно с разумом. Если же произошло первое, то тем более должно
быть и последнее.

Итак, этим (апостол) доказал, что (спасение чрез одного) и справедливо и сообразно с разумом, а как
скоро это раскрыто, то и прочее должно быть несомненным. В следующих же словах (апостол)
доказывает, что (спасение) было и необходимо. Как же он раскрывает это?

Не якоже единым согрешшим, дарование; грех бо из единаго во осуждение, дар же от

многих прегрешений во оправдание (Рим. 5, 16).

Что означают эти слова? То, что один грех имел силу навлечь смерть и осуждение, а благодать
изгладила не только этот единый грех, но и другие грехи, за ним следовавшие. Чтобы употреблением
слов — как и так не подать мысли, что для зла и добра берется одинаковая мера и чтобы ты, слыша
об Адаме, не подумал, что изглажен только тот грех, который внес Адам, (апостол) и говорит, что
совершилось отпущение многих преступлений. Но из чего это видно? Из того, что после
бесчисленных грехов, следовавших за грехом, совершенным в раю, все кончилось оправданием. Но
где оправдание, там необходимо и всецело следуют жизнь и тысячи благ, равно как, где грех, там и
смерть.

Праведность выше жизни, так как она — корень жизни. А что были дарованы блага более
многочисленные и был истреблен не один только первородный грех, но и все прочие грехи, это
(апостол) показал словами: дар же от многих npeгpешeний во оправдание.

Отсюда, с необходимостью доказывается и то, что смерть исторгнута с корнем. А так как (апостол)
сказал, что первое было больше второго (т.е. благодатью даровано больше, чем сколько повреждено
грехом), то нужно было доказать опять и это. Потому он сперва сказал, что если грех одного
умертвил всех, тем более может спасти благодать одного; после этого он раскрыл, что благодатью

79
истреблен не один только первородный грех, но и все прочие грехи, даже не только истреблены
грехи, но и дарована праведность, и Христос не только принес исправление в том, что повредил
Адам, но и совершил нечто гораздо большее и высшее. Когда (апостол) объяснил это, то опять здесь
является нужда в дальнейшем доказательстве. Как же он раскрывает это?

Аще бо единаго npeгpешeниeм смерть царствова единем, множае паче избыток

благодати и дар правды приемлюще в жизни воцарятся единем Иисус Христом (Рим.
5, 17).

Смысл этих слов таков. Что вооружило смерть против всей вселенной? То, что только один человек
вкусил от древа. Если же смерть приобрела такую силу чрез преступление одного, то как скоро
найдутся некоторые получивши благодать и праведность (от веры), несравненно превосходящие тот
грех, то каким образом они могут оставаться повинными смерти? Потому (апостол) не сказал здесь:
благодать, но: избыток благодати, потому что мы получили от благодати не столько,
сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше. Ведь мы были
освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после
погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы,
сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав
Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою.

Все это Павел и назвал избытком благодати, показывая, что мы получили не только врачевство,
соответствующее нашей язве, но и здоровье, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые
гораздо выше нашей природы. Каждый из этих даров мог бы сам по себе истребить смерть. А когда
все они открыто стекаются вместе, тогда смерть истребляется с корнем и не может уже появиться ни
следа ее, ни тени. Это подобно тому, как если бы кто за десять оволов вверг какого-нибудь должника
своего в темницу и не только его самого, но, по вине его, и жену его, детей и слуг, а другой,
пришедши, не только внес бы те десять оволов, но еще подарил десять тысяч талантов золота, привел
узника в царский дворец, посадил на месте самой высокой власти и сделал бы его участником самой
высокой чести и других отличий — тогда давший в заем не мог бы и вспомнить о десяти оволах.
Также случилось и с нами. Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и
настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малой каплей. Итак, не сомневайся,
человек, видя такое богатство благ, не спрашивай, как потушена искра смерти и греха, как скоро
излито на нее целое море благодатных даров. На это и намекнул Павел, сказавши, что избыток
благодати и дар правды приемлюще в жизни воцарятся. Когда (апостол) ясно доказал это, он опять
употребляет прежнее умозаключение и усиливает его повторением, говоря, что если все были
наказаны за преступление Адама, то все могут и оправдаться Христом. Потому и говорит:

темже убо, якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде
и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни (Рим. 5, 18).

Потом, излагая тот же довод, говорит так:

якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием

единаго праведни будут мнози (Рим. 5, 19).

Сказанное (апостолом) ведет, по-видимому, к немалому недоумению, которое, впрочем, при

тщательном внимании, удобно разрешается. Какое же это недоумение? Речь о том, что
непослушанием одного человека многие сделались грешными. Конечно, нет ничего непонятного в
том, что все, происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными, но
какая может быть последовательность в том, что от преслушания одного сделался грешным и
другой? Тогда ведь окажется, что последний и не подлежит наказанию, так как не сам собою
сделался грешником.

80
Итак, что значит здесь слово — грешни? Мне кажется, оно означает людей, подлежащих наказанию и
осужденных на смерть. Что все мы после смерти Адама сделались грешными, (апостол) доказал это
ясно и многими доводами, но остается вопрос о том, почему это произошло. Но (апостол) этого и не
касается, так как это не относится к предмету его рассуждения. Ведь у него идет спор с иудеем,
который отрицает и осмеивает оправдание чрез одного. Потому, доказав, что наказание от одного
распространилось на всех, он не присоединил речи о том, почему это случилось, так как (апостол) не
говорит ничего лишнего, а ограничивается одним только необходимым. Правило состязаний не
понуждало ни иудея, ни тем более его говорить об этом, потому он и оставляет вопрос нерешенным.
А если бы кто-либо из вас постарался узнать об этом, то я скажу, что мы не только не получили
никакого вреда от той смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем
пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого выгода та, что мы грешим не в
бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию.
Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными,
воздержными и удаляться всякого зла. А после этого, или, лучше сказать — прежде этого, она
доставила уже нам и другие очень многие блага. Отсюда венцы мученические, награды
апостольские. Так оправдался Авель, так оправдался Авраам, принесши на заклание сына, так
оправдался Иоанн, умерщвленный за Христа, так оправдались три отрока, так оправдался Даниил.
Если и мы пожелаем, то не только смерть, но и самый диавол не сможет повредить нам. Кроме этого,
нужно сказать о том, что нас ожидает бессмертие, что после кратковременных вразумлений мы
безопасно насладимся будущими благами, будучи приготовлены в настоящей жизни, будучи
наставлены как бы в некотором училище болезнями, скорбями, искушениями, нищетою и другими
кажущимися нам бедствиями к тому, чтобы сделаться способными к принятию будущих благ.

Рим.
(Рим. 7:19-20)

Еже бо содеваю, — говорит он, — не разумею (Рим. 7, 15).

Что значить: не разумею? Не знаю. Как же случилось это? Ведь никто никогда не согрешил в
неведении? Видишь ли ты, что если станем выбирать слова не с надлежащею осмотрительностью и
не будем обращать внимания на цель апостола, то последует множество несообразностей?
Если бы люди грешили в неведении, то они недостойны были бы и подвергаться наказанию.
Поэтому, как выше (апостол) говорит: без закона грех мертв есть (грех становится крайне грешен
посредством заповеди), не то выражая, что тогда грешили в неведении, а то, что они знали, но не так
ясно, потому и наказывались, но не так сильно, — и опять, говоря — похоти не ведах, не выражает
совершенного незнания, а указывает на самое ясное познание, равным образом, говоря — содела во
мне всяку похоть, не то разумеет, что заповедь произвела похоть, но то, что грех
посредством заповеди усилил похоть, так и здесь, когда говорит : еже бо содеваю, не
разумею, не выражает этим совершенного неведения , потому что как же он
соуслаждался закону Божию по внутреннему человеку? Что же значит: не разумею? Пребываю во
мраке, увлекаюсь, терплю насилие, сам не знаю, как впадаю в обман, как и мы обыкновенно
говорим: не знаю, как такой-то человек пришел и увлек меня, — не оправдывая себя
незнанием, а только указывая на какой-то обман, нападение и умысел.

Не еже бо хощу, cиe творю, но еже ненавижду, то соделоваю (Рим. 7, 15).

Как же ты не знаешь, что делаешь? Если ты желаешь добра и ненавидишь зло, то это свойственно
совершенному знанию. Отсюда ясно, что словами — не еже хощу апостол не уничтожает
свободной воли и не вводит какую-то насильственную необходимость. Ведь если мы грешим

81
не произвольно, а по принуждению, то опять наказания, прежде бывшие, не имели
бы основания. Но как словом не разумею (апостол) выразил не незнание, а то, что сказано нами
выше, так, прибавив — не еже хощу (не хочу), обозначил не необходимость, а неодобрение
сделанного, потому что если бы словами — не еже хощу, cиe творю он не это выразил, то
почему бы не присовокупить ему: делаю то, к чему принуждаюсь и подвергаюсь
силой, ведь это именно и противоположно воле и свободе.

Но (апостол) не сказал так, а вместо этого поставил — еже ненавижду

(что ненавижу), чтобы ты понял, что он и словами — не еже хощу не
уничтожил свободы.
Итак, что значить: еже не хощу? Что не хвалю, не одобряю, не люблю; в противоположность этому
он прибавил и следующее:

но еже ненавижду, то соделоваю. Аще ли, еже не хощу, сиe творю, хвалю закон, яко
добр (Рим. 7, 16).

Видишь ли ты, что разум, пока не поврежден, действительно сохраняет свойственное ему
благородство? Если и предается пороку, то предается с ненавистью, что и может быть
величайшей похвалой закона, как естественного, так и писанного. Что закон хорош, говорит
(апостол), это видно из того, что я сам себя обвиняю, преступая закон и ненавидя сделанное мною;

а если бы закон был виновником греха, то каким образом, находя удовольствие в законе, можно
было бы ненавидеть повелеваемое законом?

Хвалю закон,— говорит (апостол), — яко добр. Ныне же не ктому аз сиe содеваю, но
живый во мне грех. Вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе (Рим. 7,
17–18).

На этих словах основываются те, которые восстают против плоти и исключают ее из числа
творений Божиих. Что же мы можем сказать на это? Тоже, что сказали недавно, рассуждая о законе,
потому что как там (апостол) приписывает все греху, так и здесь.

Он не сказал, что плоть делает это, но совершенно напротив: не ктому аз сиe содеваю, но
живый во мне грех.

Если же говорит, что не живет в нем доброе, то это еще не обвинение плоти, так как то
обстоятельство, что не живет во плоти доброе, не доказывает, что она сама в себе зла. Мы
соглашаемся, что плоть ниже и недостаточнее души, но вовсе не противоположна ей, не враждебна и
не зла, но, как гусли — музыканту и как корабль — кормчему, так и плоть подчинена душе; и гусли,
и корабль не противоположны тем, кто управляет и пользуется ими, но и вполне согласны,
хотя и не одинакового достоинства с художником. И подобно тому, как тот, кто говорит, что
искусство не в гуслях и не в корабле, а в кормчем и в гусляре, не унижает этих предметов, а
показывает различие между художником и искусством, так и Павел, сказавши: не живет в плоти
моей доброе, не унизил тела, а показал превосходство души. Ведь именно душа всем
заведует — и искусством править кораблем, или играть на гуслях; то же самое показывает здесь и
Павел, приписывая господствующее значение душе.

Разделив человека на две эти половины — душу и тело, он утверждает, что плоть более неразумна,
(более) лишена понимания и есть нечто управляемое, а не управляющее; душа же премудра,
способна познавать, что должно делать и чего не делать, хотя и не имеет столько сил, чтобы править

82
конем, как желает; в этом вина может быть не одной плоти, но и души, которая, зная, что должно
делать, не приводит в исполнение признанного.

Еже бо хотети, — говорит (апостол), — прилежит ми, а еже содеяти доброе не обретаю. Опять и
здесь, сказав — не обретаю, разумеет не неведение или сомнение, а нападение и козни греха;
выражая это яснее, он прибавил:

не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сиe содеваю. Аще ли еже не хощу
аз, сиe творю, уже не аз сиe творю, но живый во мне грех (Рим. 7, 19–20).

Замечаешь ли ты, как (апостол), освободив от обвинения и существо души, и существо

плоти, все перенес на порочную деятельность? Если человек не хочет зла, то душа
свободна, а если он не делает зла, то и тело свободно : все зависит только от одной злой
воли. Душа, тело и воля в сущности не одно и то же, но первые суть творения Божии, а последняя
есть движение, рождающееся из нас самих, которое мы направляем, куда
хотим. Воля сама в себе есть природная способность, данная от Бога; но та же
воля есть нечто и наше собственное и зависит от нашего разума.

Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит (Рим. 7, 21).

Сказанное неясно. Что оно значит? Хвалю закон по совести, рассуждает Павел, и, когда я хочу делать
доброе, нахожу себе в нем защитника, который напрягает мою волю; как я услаждаюсь законом, так
и он одобряет мое расположение. Видишь ли, как (апостол) доказывает, что с начала было вложено в
нас разумение добра и зла, и что закон Моисея хвалит это разумение и сам восхваляется им?

Как выше он не сказал: я учусь у закона, но: хвалю закон, так и теперь не говорит: воспитываюсь
законом, но: соуслаждаюся закону. Что значит — соуcлaждaюcя? Соглашаюсь с ним, как с добрым,
равно как и он согласен со мною, желающим делать добро. Человеку дано было свыше — желать
добра и не желать зла.

Закон же, явившись, и во зле сделался обвинителем очень многого и в добре

хвалителем большего. Видишь ли ты, что (апостол) приписывает закону не больше, как
некоторое усиление и дополнение? Хотя закон хвалит доброе, а я соуслаждаюсь и желаю
добра, однако же злое еще прилежит и действие его не уничтожено . Таким образом,
закон для намеревающегося сделать что-нибудь доброе является в этом только союзником и
настолько, насколько он сам себе того же желает. А так как (апостол) неясно это выразил, то
впоследствии раскрывает и приводит в большую ясность, показывая, каким образом прилежит зло и
каким образом закон содействует желающему делать доброе.

Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку (Рим. 7, 22).

Я знал добро и до закона, говорит (апостол), и, нашедши его изображенным в письменах, хвалю.

Вижду же ин закон во удех моих, проучивувоюющь закону ума моего (Рим. 7, 23).

Здесь опять законом противовоюющим (апостол) назвал грех, не по достоинству, а вследствие

чрезмерного послушания повинующихся ему. Как маммону он называет господином и чрево богом
не по собственному их достоинству, но вследствие большого рабства подчиненных, так и здесь
назвал грех законом вследствие того, что люди служат ему и боятся оставить его так же, как
получившие закон страшатся не исполнить закона. И грех, говорит (апостол), противится
закону естественному, это и есть — закону ума моего. И вот (апостол) изображает состязание и
83
битву и весь подвиг возлагает на закон естественный. Закон Моисея дан после и как бы в добавление;
но, однако, и тот и другой закон, один научивший доброму, а другой — восхваливший, не
совершили в этой борьбе ничего великого: такова побеждающая и превосходящая власть
греха. Павел, изображая это и говоря о поражении в зависимости от силы, сказал: вижду ин закон
противоюющь закону ума моего, и пленяющь мя. Не сказал просто — побеждающий, но —
пленяющь мя законом греховным. Не сказал также — влечением плоти, или — природою плоти, но
— законом греховным, то есть властью, силой.

Как он говорит — сущим во удех моих? Что это значит? Не члены называет грехом, но совершенно
отделяет от греха, потому что иное пребывающее в чем-нибудь, и иное то, в чем оно пребывает.

Как заповедь не есть зла, хотя грех получил в ней повод, так не зла и природа плоти, хотя грех
чрез нее борется с нами, потому что в таком случае и душа будет зла, и еще в большей мере,
насколько она имеет власть в том, что должно делать . Но это не так, нет! Если тиран или
разбойник овладеет каким-нибудь прекрасным зданием или царским дворцом, то случившееся не
может быть осуждением для дома, а вся вина падает на тех, кто совершил это
злоумышление…

Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24)?

Заметил ли ты, какова власть зла, как оно побеждает и ум, находящий удовольствие в законе? Никто
не может сказать, говорит (апостол), что грех делает меня своим пленником, потому что я ненавижу
закон и отвращаюсь от него, напротив, я нахожу в нем удовольствие, хвалю его, прибегаю к нему, но
он не получил силы спасти даже и прибегающего к нему, а Христос спас и убегающего от Него.
Заметил ты, как велико превосходство благодати? Но апостол не раскрыл этого, а только, восстенав и
горько заплакав, подобно человеку, лишенному помощников, самым затруднительным своим
положением доказывает силу Христову и говорит: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела
смерти сея? Закон оказался бессильным, совесть недостаточной, хотя я хвалил доброе, даже не
только хвалил, но и боролся со злом, ведь (апостол), назвав грех противовоюющим, показал, что и
сам вооружался против греха. Итак, откуда же будет надежда на спасение?

Благодарю Бога моего Иисус Христом, Господем нашим (Рим. 7, 25).

Видишь, как (апостол) показал необходимость явления благодати, а также и то, что она есть общий
дар Отца и Сына? Хотя он и благодарит Отца, но причина этого благодарения есть Сын. А когда ты
слышишь, что он говорит: кто мя избавит от тела смерти сея? — не думай, что он обвиняет
плоть. Он не назвал ее телом греха, но телом смерти , то есть смертным телом,
плененным смертью, а не породившим смерть; это служит доказательством
не порочности тела, но поврежденности, которой оно подверглось. Как тот, кто
пленен варварами, считается принадлежащим к числу варваров не потому, что он варвар, а потому,
что находится во власти варваров, так и тело называется телом смерти, потому что оно находится во
власти смерти, а не потому, что произвело смерть. Потому и (апостол) желает избавиться не от тела,
но от тела смертного, намекая на то, о чем я неоднократно говорил, что тело, сделавшись
доступным страсти, от этого самого стало легко подвержено греху.

Но если такова была власть греха до благодати, то за что, спросишь, грешники наказывались? За
то, что им даны были такие повеления, которые можно было исполнять и во время господства греха.
Закон не требовал от них высокого совершенства в жизни, но позволял пользоваться своим
имуществом, не запрещал иметь многих жен, предаваться гневу с правдою и пользоваться
умеренным наслаждением; им столько было сделано снисхождения, что закон писанный требовал
меньше того, сколько повелевал закон естественный. Хотя естественный закон всегда предписывал
одному мужчине вступать в брак с одной женщиной, что ясно засвидетельствовал Христос, сказав:
84
яко Сотворивый искони мужеский пол и женский сотворил Я есть (Mф. 19, 4), но закон Моисея, как
не запрещал, разводясь с одною, вступать в брак с другою, так не препятствовал иметь вместе двух
жен. Кроме того, можно видеть, что жившие прежде этого закона, руководимые одним естественным
законом, исполняли и другое больше тех, которые жили под законом. Итак, жившие в ветхом завете
не потерпели никакого убытка, когда у них было введено столь умеренное законодательство. Если же
и при этом они не могли остаться победителями, то виною служит их собственное нерадение.
Потому Павел и благодарит за то, что Христос не подверг нас никакому испытанию и не только не
потребовал отчета в наших делах, но сделал нас способными к большому поприщу.

Поэтому говорит он: благодарю Бога моего Иисус Христом, и не говоря уже о спасении, как о таком
деле, которое, по доказанному выше, всеми признано, переходит к другому, очень важному, и
раскрывает, что мы не только освободились от прежних грехов, но и на будущее время сделались
непобедимыми для греха.

Ни едино убо ныне, — говорит, — осуждение сущим о Христе Иисусе, не по плоти

ходящим (Рим. 8, 1).

Но (апостол) сказал об этом не прежде, как упомянув еще раз о прежнем состоянии. Сказав сперва:

темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному
(Рим. 4, 25), присовокупил потом: ни едино убо осуждение сущим о Христе Иисусе.

А так как словам его противоречило то, что многие грешат и после крещения, то он спешит и к
этому и не просто говорит: сущим о Христе Иисусе, но прибавляя: не по плоти ходящим, чем и
показывает, что все происходит уже от нашего нерадения, так как ныне возможно ходить не по
плоти, а тогда (до Христа) было трудно. Потом это же самое (апостол) раскрывает иначе, продолжая
так: закон бо Духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть (Рим. 8, 2). Под именем закона духа
(апостол) разумеет здесь Духа, — как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом духа.
Но и закон Моисея он наименовал также духовным, сказав: вемы бо, яко закон духовен есть. Итак,
какое же различие? Большое и бесконечное. Тот есть закон духовный, а этот — закон Духа. Чем же
отличается один от другого? Тем, что один только дан Духом, а другой принявшим его обильно
даровал Духа. Потому (апостол) наименовал его также законом жизни в противоположность
закону греха, а не закону Моисея. Когда говорит: свободил мя есть от закона
греховнаго и смерти, то разумеет здесь не Моисеев закон, так как нигде не называет его законом
греховным (да как он мог и назвать так закон, который неоднократно именовал праведным и святым,
разрушителем греха?), но разумеет закон, противовоюющий закону ума. Эту жестокую брань
прекратила благодать Духа, умертвившая грех и сделавшая борьбу легкою для нас, сперва
увенчавшая, а потом с большою помощью увлекающая на подвиг. И как (апостол) всегда делает,
переходя от Сына к Духу, а от Духа к Сыну и Отцу, все наше вменяя Троице, так поступает и здесь;
сказавши: кто мя избавит от тела смерти сея? показал, что Отец совершает это чрез Сына; потом
опять приписывает это Святому Духу вместе с Сыном, когда говорит: закон Духа жизни о Христе
Иисусе свободил мя есть; после снова приписывает Отцу и Сыну. Немощное бо закона, — говорит,
— в немже немоществоваше плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди
грех во плоти (Рим. 8, 3). Опять кажется, будто он осуждает закон, но при тщательном внимании
открывается, что он очень хвалит его, доказывая, что закон согласен со Христом и предписывает
то же самое. Ведь не сказал — худое закона, но — немощное, и опять — в немже
немоществоваше, а не — в нем поступал худо или злоумышлял. Самую немощь приписывает не
закону, а плоти, говоря: в немже немоществоваше плотию. Плотью же опять здесь называет не
самое существо и основание ее, а мудрование плотское, почему и освобождает от обвинения как
тело, так и закон, и не только этим, но и следующими словами.

Если бы закон был враждебен, то как Христос явился к нему на помощь, выполнил
его праведность и протянул руку, осудив грех во плоти? Это именно и оставалось
85
(сделать), потому что закон давно уже осудил грех в душе. Итак, что же? Неужели закон совершил
больше, а Единородный Божий меньше? Никак. Ведь и первое совершил преимущественно Бог,
давши закон естественный, а потом приложивши и закон писанный; иначе не было бы никакой
пользы от большего, если бы не было предложено меньшее. Какая в самом деле польза знать, что
должно делать, не делая этого? Никакой, — напротив, за это будет даже большее осуждение.
Таким образом, Кто спас душу, Тот и сделал плоть благопокорною.
Учить не трудно, но показать путь, которым с удобством можно достигнуть этого, — вот дело
достойное удивления. Для того пришел Единородный и не прежде удалился, как освободив нас от
того неудобства. Всего же важнее самый образ победы: (Христос) не другую принял плоть, но ту же
самую, покоренную, подобно тому, как царский сын, увидев, что на рынке бьют женщину худую и
продажную, называет себя ее сыном и таким образом освобождает ее от нападающих. То же самое
сделал (Сын Божий): Он исповедал Себя Сыном человеческим, явился на помощь плоти и осудил
грех. Итак, грех не осмелился бить ее больше, а, лучше сказать, он уже поразил ее ударом смерти, но
всего удивительнее то, что не пораженная плоть, но поразивший грех подвергся за это осуждению и
гибели. Если бы победа совершилась не во плоти, это не так было бы удивительно, потому что и
закон производил это, но удивительно то, что (Христос), имея плоть, воздвиг победный трофей, и та
самая плоть, которая тысячекратно была побеждена грехом, одержала над ним блистательную
победу.
Смотри же, сколько совершилось необычайного: во-первых, грех не победил плоти, во-вторых, он
сам был побежден и притом побежден плотию, — ведь не одно и то же — не быть побежденной и
победить того, кто всегда побеждал, — в-третьих, плоть не только победила, но и наказала, так как
тем, что (Христос) не согрешил, Он явился непобежденным, а тем, что умер, Он победил и осудил
грех, сделав для него страшной ту самую плоть, которая была прежде презираема.
Так Он уничтожил и силу греха, уничтожил и смерть, введенную в мир грехом. Пока грех
встречал грешников, он по справедливому основанию наносил им смерть; когда же, нашедши тело
безгрешное, предал его смерти, то, как сделавши несправедливость, подвергся осуждению.
Ты видишь, сколько совершилось побед: плоть не была побеждена грехом, но и сама его победила и
осудила, и не просто осудила, но осудила, как согрешивший. (Христос) сперва изобличил его в
неправде, потом осудил и осудил не просто силой и властью, но и словом правды. Это и выразил
(апостол), сказавши о грехе: осуди грех во плоти, это тоже значит, что сперва изобличил в тяжком
грехе, а потом уже осудил его.
Ты видишь, что всюду осуждается грех, а не плоть, плоть же увенчивается и произносит свой
приговор над грехом? А если сказано, что (Бог) послал Сына в подобии плоти, то не думай на
основании этого, что плоть Христа была иная: так как (апостол) сказал — греха, то и прибавил слово
— подобие.

Христос имел не грешную плоть, а подобную нашей грешной, но безгрешную и по природе

одинаковую с нами. Таким образом и отсюда видно, что природа плоти не зла. Христос
уготовал победу, не принявши другой плоти, вместо прежней, и не изменив эту в существе, но,
согласившись пребывать в том же самом естестве, достиг того, что оно приобрело венец за
победу над грехом, а после этой победы воскресил его и сделал бессмертным.

Лук.

(Лук 8:18)

Когда же собралось множество народа, и из всех городов жители сходились к Нему, Он начал
говорить притчею: вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было
потоптано, и птицы небесные поклевали его; а иное упало на камень и взошед засохло, потому что
не имело влаги; а иное упало между тернием, и выросло терние, и заглушило его; а иное упало на
добрую землю и взошед принесло плод сторичный. Сказав сие, возгласил: кто имеет уши слышать,

86
да слышит! Ученики же его спросили у Него: что бы значила притча сия? Он сказал: вам дано
знать тайны царствия Божия, а прочим в притчах, так, что они видя не видят и слыша не
разумеют. (Рим 8. 4-10)

Ныне сбылося то, что давно сказал Давид от лица Христова. “Открою, — сказал он, — уста Мои в притче”
(Псал. 77, 2). Господь притчами говорил по многим целям, именно, чтобы слушателей сделать более
внимательными и возбудить ум их к наследованию того, о чем говорится (ибо мы, люди, обыкновенно более
занимаемся прикровенными речами, и на ясные мало обращаем внимания), и чтобы недостойные не поняли
того, что говорится таинственно; и по многим другим побуждениям говорит Он притчами. Вышел
“сеятель”, то есть Сын Божий. “Вышел” из недр Отца и из Своей сокровенности и сделался видимым. Кто же
вышел? Тот, кто всегда сеет. Ибо Сын Божий не перестает всегда сеять в наших душах: Он сеет в наших
душах добрые семена не только тогда, когда учит, но и чрез мир сей, и чрез те явления, которые совершаются
с нами и около нас. Он вышел не затем, чтобы погубить земледельцев или выжечь страну, но затем только,
чтобы сеять. Ибо земледелец часто выходит не затем только, чтобы сеять, но и за другим. — Он вышел сеять
семя “свое”. Ибо слово учения у Него было собственное, а не чужое. Пророки, например, что ни говорили,
говорили не от себя, но от Духа; почему и говорили они: “это говорит Господь”. А Христос имел семя Свое;
почему, когда и учил, Он не говорил: “это говорит Господь”, но: “Я говорю вам”. — Когда Он сеял, то есть
учил, иное семя упало при дороге. Не сказал Он: «сеятель бросил, но: оно упало»;
потому что сеятель сеет и учит, а слово падает в сердца слушателей. Они-то и оказываются или дорогою,
или камнем, или тернием, или землею доброю . — Когда ученики спросили о притче, Господь
сказал им: вам дано знать тайны царствия Божия, то есть, вам, желающим научиться; ибо
всякий просящий получает.

А прочим, недостойным таинств, они сообщаются прикровенно, и таковые кажутся видящими,

но не видят, и слышащими, но не разумеют, и это для их же блага. Ибо Христос для того
сокрыл сие от них, чтобы они, познав таинства и презрев их, не подпали большему осуждению,
так как знающий и пренебрегающий достоин тягчайшего наказания.

Вот что значит притча сия: семя есть слово Божие; а упадшее при пути, это есть слушающие, к
которым потом приходит диавол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не
спаслись; а упадшее на камень, это те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но
которые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения отпадают; а упадшее в терние,
это те, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими
подавляются и не приносят плода: а упадшее на добрую землю, это те, которые, услышавши слово,
хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении. Сказав это, Он возгласил: кто
имеет уши слышать, да слышит! (Лук 8:15)

Три разряда людей, кои не спасаются по этой притче. К первому относятся те, кои подобны семени,
упавшему при пути, то есть совершенно не приняли учения , ибо как дорога утоптанная и
избитая, не принимает семени, потому что она жестка, так и жестокосердые совершенно не
принимают учения, потому что, хотя они и слушают, но без внимания.

К другому относятся те, кои подобны семени, упавшему на камень, то есть те, кои хотя и
приняли учение, но потом, по немощи человеческой, оказались бессильными
пред искушениями.

Третий же разряд—это те, кои знают учение и однакож подавляются заботами

житейскими. Итак, три части погибающих, а одна — спасающихся.

Таким образом спасающихся мало, а погибающих — очень много.

Смотри, как Он говорит относительно подавляемых заботами житейскими: не сказал Он, что они
подавляются богатством, но заботами о богатстве. Ибо не богатство вредит, а заботы о нем.
Потому что многие получили пользу от богатства, раздав его на утоление голода бедных.
87
Приметь, пожалуй, и точность евангелиста, как он сказал о спасающихся: “услышавши слово,
хранят его”. Это сказал он ради тех, кои при пути; ибо сии не содержат учение, но дьявол
уносит его у них. “И приносят плод” — это сказал Он ради тех, кои подавляются заботами
житейскими и не выдерживают до конца, ибо таковые, то есть не носящие до конца, не приносят
плода. “В терпении” — сказал ради тех, которые на камени; они и принимают учение, но, не устояв
против нашедшего искушения, оказываются негодными. Видишь ли, как Он сказал о спасающихся:
“хранят и приносят плод в терпении” и чрез эти три свойства отличил их — от не содержащих,
каковы те, которые при пути, от не приносящих плода, каковы — те, которые в терниях, и от не
переносящих нападшего на них искушения, каковы — те, которые на камени.

Ни кто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на
подсвечник, чтобы входящие видели свет. Ибо нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, ни
сокровенного, что не сделалось бы известным и не обнаружилось бы. Итак, наблюдайте, как вы
слушаете; ибо кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что он
думает иметь.

Здесь начало другого учения. Ибо Он обращается к ученикам и говорит это с целию наставить их
быть тщательными в жизни и непрестанными подвижниками, так как все на них будут
обращать взоры. Ибо на учителя и проповедника все смотрят, все наблюдают за ним, хорош ли он,
или наоборот, и ничего своего он не укроет. Итак, если вы, ученики, будете внимательны и
тщательны, то Бог дарует вам большую благодать; а кто не будет иметь
тщательности и внимательности, тот своею небрежностью угасит и
погубит тот дар от Бога, какой, по-видимому, он имеет.

Мф (притча о сеятеле).

(Мф 13:17)

ДОСТОЙНО удивления, что ученики, несмотря на сильное желание узнать, почему Иисус Христос
говорит народу в притчах, разбирают время, когда предложить этот вопрос. Они делают это не при
всех, как показал Матфей, говоря:

“И, приступив”(Мф 13:10) А что объяснение мое не есть догадка, это открывает яснее Марк,
когда говорит, что ученики приступили к Нему, когда Он был один (Мк. 47:10). Так надлежало
поступить и братьям, и Матери Его: не вызывать Его из дома и не выставлять себя. Заметь также и
великую любовь учеников, — как много они заботятся о других, и сперва ищут их пользы, а потом
уже своей.

“Для чего, — говорят они, -  притчами говоришь им”? Они не сказали: для чего Ты нам в
притчах говоришь? И в других случаях они часто обнаруживают любовь свою ко всем, — например,
когда говорят: “отпусти народ” (Лк. 9:12), и также: “Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие,
соблазнились” (Мф. 15:12)?

Что же отвечает им Христос?

“Вам, — говорит Он, — дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано”.

Он это сказал, не указывая на какую-либо необходимость, или на простое и

случайное некоторых избрание, но показывая, что слушающие сами причиною

88
всех зол, и вместе желая открыть, что разумение тайн царствия есть дар
благодати, ниспосылаемой свыше.

Впрочем, хотя это и дар, однако этим не уничтожается свобода, как видно из последующих
слов.

А чтобы одни не предались отчаянию, а другие беспечности, слыша, что им дано разуметь
тайны царствия, смотри, как Он показывает и тем и другим, что это первоначально
зависит от нас:

“Ибо кто имеет, — говорит Он, — тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у
того отнимется и то, что имеет” (Мф. 13:12; 25:29).

Хотя эти слова довольно неясны, но они заключают в себе непререкаемую правду. Они означают
то, что кто сам желает и старается приобрести дары благодати, тому и Бог дарует
все; а в ком нет этого желания и старания, тому не принесет пользы и то, что он
имеет, и Бог не сообщит ему даров Своих.

“У того отнимется, — говорит, —   и то, что имеет”.

Это не то значит, что Бог отнимает у него, но что не удостаивает его даров Своих. Так
поступаем и мы. Когда видим, что кто-нибудь слушает нас рассеянно, и при всех убеждениях наших
остается невнимательным, — наконец перестаем говорить, потому что, если мы будем настаивать, то
беспечность его еще более усилится. Напротив, кто с ревностью слушает учение наше, того мы
завлекаем в разговор и многое ему сообщаем. И справедливо сказано: “и то, что имеет”, — потому
что такой человек и этого не имеет.

Далее Он объясняет слова Свои, показывая, что значит: “имеющему дастся”, — говоря таким
образом: “а у неимеющего отнимется и то, что имеет”. “Потому, — продолжает Он, — говорю им
притчами, что они видя не видят” (ст. 13). Но если они не видали, — скажешь, — то надлежало им
открыть глаза. Да, если бы ослепление это было от природы, то надлежало открыть; но так как
ослепление это было произвольное и зависело от свободы, то Он не сказал просто: “не видят”,
но: “видя не видят”, то есть, что слепота их происходит от собственного их
развращения. Они видели, что Он изгонял бесов, и говорили: “Изгоняет бесов силою
веельзевула, князя бесовского” (Лк. 11:15). Слышали, что Он приводит их к Богу и поступает во
всем согласно с волею божественною, — и говорили: “Не от Бога Этот Человек” (Ин. 9:16). Таким
образом, сами они поступали вопреки тому, что видели и что слышали. За это-то, говорит
Христос, Я и зрение и слух отниму у них. Они не только не получают от этого никакой пользы, но
напротив, подвергаются еще большему осуждению, — потому что они не только не веровали в Него,
но и поносили, и обвиняли, и злоумышляли против Него. Об этом последнем Он, впрочем,
умалчивает, потому что не хочет быть строгим в обвинении. Сначала Он не притчами говорил им,
но просто и ясно. Но так как они стали неохотно слушать Его, то Он, наконец, стал говорить
им притчами. Далее: чтобы кто-либо слова Его не почел одним только упреком и не сказал, что Он
укоряет и клевещет на них по вражде, Христос приводит слова пророка, подтверждающие тоже
самое:

“Сбывается над ними, — говорит Он, - пророчество Исаии, которое говорит:

слухом услышите — и не уразумеете, и глазами смотреть будете — и не увидите”
(ст. 14).

Замечаешь ли, что и пророк обличает их с такою же точностью в выражениях? И он не сказал: “не
увидите”, но — “глазами смотреть будете — и не увидите”; не сказал: “не услышите”, но: “слухом
89
услышите — и не уразумеете”. Итак, они сами были причиною того, что не понимали,
заградив слух, закрыв глаза и ожесточив сердце. Они не только не слышали, но и

“с трудом слышат” (ст. 15).

И делали это, говорит Господь, “и да не обратятся, чтобы Я исцелил их”, — показывая

тем их закоснение во зле и намеренное отвращение от Него.

 Он говорит это с тем, чтобы привлечь их, возбудить и показать им, что, если они обратятся, Он
исцелит их. Подобно тому, как у нас говорят: он не хотел видеть меня, и отлично; а если бы он
удостоил меня своим посещением, я тотчас оказал бы ему милость, показывая этим средство к
примирению, — так точно и здесь говорит Господь:

“и да не обратятся, чтобы Я исцелил их”,

показывая, что они могут и обратиться, и спастись, если раскаются, и что Он делает все не
для собственной славы, но для их спасения. Если бы Он не желал, чтобы они слушали Его и
спасались, то надлежало бы Ему молчать, а не поучать их в притчах. Но теперь тем самым, что
говорит им притчами, возбуждает их. ?

“Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от
путей своих и был жив?”(– это цитата из Иез. 18:23)  Бог, — говорится, — не желает смерти
грешника, но “чтобы он обратился от путей своих и был жив” (Иез. 18:23).

Что грех происходит не от природы, не по необходимости и принуждению, послушай, что говорит

Христос апостолам:

“Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат” (Мф. 13:16), —
разумея под этим зрение и слух не чувственные, но умственные.

И апостолы были иудеи, и воспитаны в том же законе, и однако, пророчество ни мало не

повредило им, потому что хорошо был укреплен в них корень добра, т. е. разум и воля.

Теперь, видишь ли, что слова: “вам дано знать” не означают необходимости? Иначе за что бы
называть их блаженными, если бы это доброе дело не зависело от них самих? Не говори того,
будто Он учил невразумительно. И иудеи ведь, подобно ученикам, могли приходить и спрашивать
Его. Но они не хотели делать этого по своему нерадению и беспечности. И что я говорю: не
хотели? Они даже поступали вопреки Ему: не только не веровали, не только не слушали, но и
враждовали против Него, и отвращались от Его учения, в чем Господь и обвиняет их словами
пророка: “с трудом слышат”. Но не таковы были ученики; потому-то и удостоились названия
блаженных.

Христос и другим образом укрепляет учеников Своих, говоря:

“Истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не
видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали” (ст. 17), — то есть, Мое явление, чудеса,
глас и учение. Здесь Он ставит учеников своих выше не только развращенных иудеев, но и самих
праведников, — они и этих последних, говорит, блаженнее. Почему же? Потому, что ученики
видят не только то, чего не видали иудеи, но и то, что желали видеть праведники. Последние
созерцали только верою, а ученики лицом к лицу, и гораздо яснее. Видишь ли, как Христос опять
соединяет Ветхий Завет с Новым, показывая, что ветхозаветные праведники не только знали
будущее, но и сильно его желали? А они не могли бы желать, если бы почитали какого-либо бога
чуждого и противного истинному.
90
“Вы же выслушайте, — говорит Он, — [значение] притчи о сеятеле”; и говорит затем то, что мы
сказали раньше, о беспечности и тщании, о боязни и мужестве, о богатстве и нелюбостяжании,
показывая, какой проистекает вред от первых и какая польза от последних. Потом показывает
различные роды добродетели. По милосердию Своему, Он не один только указал путь и не сказал,
что тот будет отчужден, кто не принесет сторичного плода; спасется, говорит Он, и тот, кто принесет
плод в шестьдесят крат, и даже кто в тридцать. Это для того Он сказал, чтобы облегчить нам путь к
спасению. Итак, не можешь переносить трудного состояния девства? Вступи в брак и живи
целомудренно. Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего. Для
тебя трудно и это бремя? Разделяй с Христом имение твое. Не хочешь отдать Ему всего? Отдай, по
крайней мере, половину, или третью часть. Если Он твой брат и сонаследник на небесах, то сделай
его сонаследником и здесь. Ему давать — значит себе давать. Не слышишь ли, что говорит пророк:
“От единокровного твоего не укрывайся” (Ис. 58:7)

Доказательства свободы воли

Особенно усердствовал в цитировании языческих авторов апостол Павел, получивший прекрасное на
то время, не только религиозное, но и светское образование. Среди изречений древних писателей,
которые имеют определенные параллели в трудах апостола Павла, можно выделить следующие:
Эпименид – «Ибо Им мы живём и движемся и существуем (Деян. 17:28); Арат, Клеанф – «как и
некоторые из ваших поэтов сказали: «ведь мы Его и род» (Деян. 17:28). Менандр – «Не
заблуждайтесь: дурное общество развращает добрые нравы» (1 Кор. 15:33). Эпименид – «Сказал же
некто из них, их собственный пророк: “Критяне всегда лжецы, злые звери, обжоры ленивые”» (Тит.
1:12). Овидий – «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» (Рим. 7:15-25). Гораций – «Радуйтесь
с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12:15). Вергилий – «Любовь побеждает всё» (1 Кор.
13:1-13). Цицерон – «Что посеешь, то и пожнёшь» (Гал. 6:7)! Как это мог цитировать этот борец с
языческим осквернением?

91
Все это свидетельствует о существовании некоторых точек соприкосновения
между человеческой волей и волей Божьей, позволяющих им действовать в общем
направлении.

Разумеется, самым непосредственным образом это происходит скорее в области намерений людей,
чем в области их внешних поступков. Если же воля человека может соглашаться хоть в кое-чем с
волей Бога без принуждения (хотя и не без влияния) со стороны последней, значит эта воля не может
быть абсолютно порочной. Мало того, если бы это не было так, тогда хуже этого состояния быть не
могло, однако в Библии мы встречаем наличие в людях грехов разных степеней и разновидностей.

И только систематическое и упрямое пребывание человека в грехе (разумеется, добровольное)

приводит к верхнему пределу проявления этого греха, за которым благодать Божьего
долготерпения оканчивает свое действие (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес.
2:16).

Вместе с полной неспособностью делать добро, в природе грешника существует способность его
желать, пусть и нереализованная во внешней его деятельности.

Например, царь Дарий сильно опечалился, узнав, что его указ использовали для уничтожения
Даниила. Он не пожелал принять пищу и, вероятно, не спал целую ночь, а рано утром прибежал ко
рву, чтобы убедиться с том, что Бог не оставил Своего пророка. Таким образом, не имея никакой
возможности помочь Даниилу, Дарий все же проявлял ту долю ответственности, которой обладал,
находясь в таких обстоятельствах. Это его сильно отличает от царя Ирода из Нового Завета, который
вопреки своему желанию распорядился умертвить Иоанна Крестителя и, как видно, совершенно не
беспокоился по этому поводу.

Пилат также был неспособен избавить Христа от смерти, но он пытался это сделать разными путями.
И когда даже и эти его слабые усилия оказались тщетными, он все же повелел написать на кресте
Господа надпись «Царь иудейский», идя вопреки воле первосвященников. Апостол Петр не смог
противостоять своему страху быть арестованным и казненным вместе со Христом, однако,
отрекшись, он сильно сожалел о случившемся. Таких свидетельств в Писании большое число, но и
приведенных достаточно для того, чтобы увидеть общую тенденцию пребывания в грехе и его
нежелания некоторыми людьми. Разумеется, причину этой непоследовательности разумнее
приписать людям, а не Богу.

Итак, грешник способен искать Бога, хотя и несовершенным образом, что дает Господу повод
искать его со Своей стороны, находить и удовлетворять. В этом смысле он уподобляется
охладевшему израильтянину или плотскому христианину, которых кальвинисты ошибочно называют
почти уверовавшими. Коль даже язычники могут искать Господа, хотя и подсознательно или в менее
четком виде, например, как Творца, Истинного Блага, Совершенной Истины и т.д., то понятно,
почему Божий призыв к ним является универсальным.

«Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22).
«Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена
язычников» (Пс. 21:28). «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел
голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:18). Разумеется, этот призыв был и рассчитан
на универсальную потребность в нем со стороны самих людей, что прекрасно осознавал сам
Арминий и множество его последователей.

Дополнительно 2

Толкование Феофана Затворника На послание к Галатам гл. 4

92
выдержка…

Стихи 22 — 23. Писано бо есть, яко Авраам два сына име: единаго от рабы, а другаго от
свободныя. Но иже от рабы, по плоти родися: а иже от свободныя, по обетованию.
 Предыдущим вопросом возбудил Апостол только внимание. Здесь указывает самое событие, из
которого, если вникнуть в него, сами для себя могут извлечь вразумительный урок. Событие это всем
известно. Апостол и не рассказывает его в подробности. Это, впрочем, и не нужно было. Нужно было
только выделить некоторые черты из сего события, служащие исходною точкою для последующего
вывода. На них и останавливается святой Павел, не развлекая внимания прочими обстоятельствами.
Черты эти суть следующие: из двух сынов Авраама — один от рабы раб, другой от свободной
свободный; один по плоти, другой по обетованию, то есть один — естественным путем родился,
другой — образован Высшею силою, хотя из элементов естества; тот низшего, земного
происхождения, а этот высшего, небесного. Уже этим одним напоминанием Апостол внушал
галатам: подклоняясь под иго закона, вы хотите стать чрез то в права чадства Аврааму. Дело
хорошее, достойное забот и ревнования. Но смотрите не сделайте ошибки в способе достигнуть сего.
У Авраама ведь было два сына, совершенно противоположные. И вам предлежит поточнее
определить, по духу какого из этих сынов вы хотите стать чадами Авраама. Ошибка в выборе столь
значительна, что вы, мнящеся быти сынами Авраама, на деле будете не более как рабы.
  Святой Златоуст говорит: «опять указывает на Авраама; впрочем, это не тождесловие. Но так как
патриарх сей был у иудеев в великом уважении, то Апостол и показывает, что образы в нем получили
свое начало, в нем же предначертаны были и настоящие события И во-первых показывает, что они
(галаты) суть сыны Авраама. Но так как сыны сего патриарха имели неодинаковое достоинство, ибо
один был рожден от рабы, а другой — от свободной, то далее и говорит, что они не только сыны
Авраама, но и такие сыны, каков был сын его свободный и благорожденный. Такова сила веры!».
(Приводит некое сравнение, того как сын рабы не мог принять наследство Авраама, так и галаты
не смогут войти в царство небесное если будут искать правды, только в делах закона).
  Что значит сказанная история и чему она научает, это выясняет Апостол вслед за сим подробно. Но
приведенные слова и сами по себе, еще прежде истолкования их таинственного, могли порождать
мысли, значительные в разбираемом деле. По святому Златоусту тут решается вопрос: как мы
становимся чадами Аврааму, не происходя от него по плоти? Так же, как и Исаак произошел от него,
не по плоти, а по обетованию, то есть силою Божиею. «Прежде он говорил, что вера соединяет нас с
Авраамом. Но поелику слушающим казалось непонятным то, что не происходивших от Авраама он
называет сынами его, то он и показывает, что такое же необычайное дело в самом начале совершено
уже было Богом. Ибо и Исаак хотя был естественный сын, но — не по естественному порядку, и не
по закону супружества, и не от сил плотских; поелику родился от тел увядших и утробы
заматоревшей. Не плоть произвела зачатие и не семя соделало плод, ибо утроба матери была мертва
и по возрасту, и по неплодству, но слово, изреченное от Бога, образовало его. Напротив, раб родился
не так, но по законам естества и супружества. И рожденный не по плоти был предпочтен
родившемуся по плоти. Итак, не беспокойтесь и вы, что не родились по плоти от Авраама. Ибо
потому вы и находитесь в родстве с ним, что не по плоти родились от него. Рождение по плоти не
увеличивает, а уменьшает достоинство. Напротив, рождение не по плоти есть рождение чудное и
духовное; так и рождают только те, которые сами рождены свыше (Далее будет понятно для чего
апостол приводит это пророчество, а для того чтобы галаты поняли, что и они могут быть
рождены не по плоти, а по духу. А для этого нельзя отходить от истины.) . Измаил родился по
плоти, но был рабом, и не только рабом, но даже изгнан был из родительского дома. А Исаак,
рожденный по обетованию, так как был сын и от свободной, остался господином всего».
Стихи 24 — 25. Яже суть иносказаема: сия бо еста два завета: един убо от горы Синайския, в
работу раждаяй, иже есть Агарь. Агарь бо Сина гора есть во Аравии, прилагается же нынешнему
93
Иерусалиму, работает же с чады своими.
  Указав на событие, теперь толкует, что оно значит, чему научает. Яже суть иносказаема. Так
говорит не в таком значении: это иносказание, а в таком: в этом есть и иносказание, или: это
можно понимать и иносказательно, или тут есть и сокровенный смысл «Божественный
Апостол сказал: иносказаема,— то есть может быть разумеемо и иначе. Ибо не отвергает
исторического смысла, но объясняет, что прообразовано историею» (блаженный Феодорит). «Сими
словами он хотел сказать, что история сия изображает не только то, что представляется в ней с
первого раза, но выражает также и другое нечто; почему и назвал ее иносказанием» (святой
Златоуст).
  Таинственный смысл не обязателен, ибо не всяким может быть прозреваем. Святой Апостол зрит
его; а другие не зрели, а только теперь с его слов будут зреть. Потому им доказывать нельзя. Апостол
и не доказывает здесь, а только проясняет доказанное уже. Доказал он свою истину прежде; теперь
только рельефнее представляет преимущества держащихся ее, указанием отображения ее в самых
первых событиях, пролагавших путь к подзаконности. Такого рода оборот речи то же, что сравнение,
которое не доказывает, но тем большую силу убеждения придает доказанной истине, чем
разительнее отражение в нем сей истины.
  Сия бо еста два завета. Прежде в: яже суть иносказаема — стоит: ατινα, — неопределенно или
вообще, сие, это, это событие. А здесь стоит: αυται,— то есть жены. На них переносит внимание,
потому что имеет в виду выяснить, что рождает закон и что Евангелие, какой плод от того и
другого. «Кто это — сия (αυται)? Матери упомянутых сынов — Сарра и Агарь. Что они означают?
Два завета, два закона. И поелику в истории это были имена жен Авраамовых, то Апостол, держась
общего значения сих названий, из имен выводит важное и великое следствие» (святой Златоуст).
«Авраам имел двух жен и соделался отцом двух сыновей; но один из них произошел от рабы, другой
же — от свободной. И сие согласно с тем, что совершается с нами. Ибо как там один отец, но две
матери и два сына; так и здесь един Бог, но два завета и два народа» (блаженный Феодорит).
  Сначала выясняется значение Агари, чтобы после мрачной картины подзаконного рабства,
именуемого Агарью, взор ума тем охотнее и радостнее упокоился на картине духовной свободы
Евангелия, изображаемой Саррою (только изображаемой), и тем неотвязнее прильнул к ней
вниманием и привлек туда же и сердце расположением.
  Агарь (изображает подзаконность). Наглядная черта сходства их — рабство Агарь-раба родила
раба; закон, данный на Синае, гоже рождает рабов; то есть тех, на которых он возложен был и
которые следуют ему, он вяжет так, как рабов, не смеющих и шага сделать без воли господина, и
притом под смертным страхом за нарушение чего бы то ни было. Выразительно слово: в работу
раждаяй. Подзаконность выработывает личности с духом рабства, которым они бывают до
того проникнуты, что им и на мысль не приходит свобода. Иного чего закон и породить не
может, пока кто вседушно ему предан, поколику он таков.
  Сходство ярко отражается; так что его можно бы оставить и без дальнейших сближений. Но святой
Апостол идет далее и показывает, что сравнение такое не произвольно, а что мысль об Агари
необходимо наводит на Синайское законодательство. Для этого он пользуется именем, как зовется
Синай в Аравии, то есть между агарянами, и топографическим соотношением между Синаем и
Иерусалимом — средоточием подзаконной жизни и всех заправляющих ею сил.
  Как имя Агарь наводит неотвязно на мысль о законе? Тем наводит, что «Синай на языке арабов
называется Агарь» (Экумений, блаженный Феофилакт). Агарь бо Сина гора есть во Аравии. Синай,
в Аравии, между жителями Аравии, потомками Агари, носит имя Агарь. Потому, вспомнив об
Агари, припоминаешь Синай, а Синай припомнивши, вспоминаешь и Синайское
законодательство. Святой Златоуст эту связь имен и сочетание представлений объясняет так:
«Агарью называлась раба; а гора Синай на языке той страны означает рабу же». Вульгата и

94
другие читают не: Агарь бо Сина гора,—а, без Агарь,— Сина бо гора есть во Аравии. Мысль та, что
гора Синай находится в Аравии, где живут агаряне, потомки Агари Почему при мысли о Синае
подумаешь и об Аравии, от нее перейдешь к жителям ее, агарянам, а от них и к Агари; как и обратно,
тем же путем от Агари, мысль за мыслию дойдешь и до Синая и Синайского законодательства. Как
бы ни объяснять, ту мысль держать надо, что, по Апостолу, соотношение Агари с Синаем есть
промыслительное и что, следовательно, указывая отображение характера Синайского закона в
свойствах Агари, он действует сообразно с намерениями Божиими.
  Как Синай топографически указывает на Иерусалим, средоточие подзаконности. Прилагается
же нынешнему Иерусалиму. — Прилагается,—αυστοιχει: «гора же та соответствует сему земному
Иерусалиму» (блаженный Феодорит). «Сродна ему и близко указывает на оный» (святой Златоуст).
Можно и так стоит против (визави).
  На какие-нибудь полдня пути от горы Синай начинается ровная степь и тянется до самых гор
Иудейских, на которых тотчас и Иерусалим,— так что если б подняться вверх над этой степью, то,
взглянув на юг, остановишься взором на Синае, а обратившись на север, встретишься с
Иерусалимом. В промежутке ничто не остановит внимания Синай будто провожает к Иерусалиму, а
Иерусалим к Синаю. В этом отношении не чуждо истины и другое слово Златоуста: «Иерусалим и по
местоположению не на дальнее отстоит расстояние от сей горы, имя которой означает рабу».
Действительное же расстояние их двенадцать дней пути. Вот как Синай соответствует Иерусалиму!
Так Бог устроил (в своё время), что и Синайское законодательство седалище себе нашло в
Иерусалиме и в нем царствует Всем этим и надобно, говорит как бы Апостол, вразумляться. Все это
указания нам перста Божия.
  Работает же с чады своими. Кто это работает или рабствует, находится в состоянии подъяремном?
Можно разуметь и Агарь с потомством, и закон с подзаконными, и Иерусалим с своими жителями и
жителями всей Иудеи, для коей Иерусалим — митрополия или гражданская мать. В подлиннике не
ясно, к чему исключительно отнести сии слова; но как впереди стоит Иерусалим и последует речь об
Иерусалиме же, хотя противоположном нынешнему, но по поводу его, то ближе относить их к
Иерусалиму. Рабство Иерусалима разумеется здесь не гражданское, не то, что он в ту пору был под
властию римлян,— а религиозно-нравственное рабство закону, которого гнет ощутительнее всего
был в Иерусалиме, полном таких ревнителей закона, каковы фарисеи и из них зилоты. Апостол сам
не раз испытывал тяготу сию; а потом и пострадал по причине нехотения рабствовать подобно им.
Стих 26. А вышний Иерусалим, свободь есть, иже есть мати всем нам.
  Сказал святой Павел, что эти две жены, Агарь и Сарра, изображают два завета; потом
объяснил подробно, что Агарь изображает Ветхий Завет, данный на Синае, рабства требующий и в
рабство рождающий, которого осуществление представляет нынешний Иерусалим, работающий с
чадами своими. Ожидалось бы, что скажет: а Сарра изображает другой завет, Евангельский,
требующий свободного Богу служения и в свободу рождающий, которого полное осуществление
представляет вышний Иерусалим, Христова Церковь, свободная со всеми чадами своими, то есть со
всеми нами, верующими в Евангелие Христово. Но святой Павел рассудил сократить такое
сопоставление, столь простое и очевидное, что его легко может всякий и сам собою сделать; и
остановился только на последнем своем слове о нынешнем Иерусалиме, средоточии рабской
подзаконности, чтобы поскорее противопоставить ему вышний Иерусалим, святую Церковь,
седалище свободы Евангельской, не заслоняя сего противопоставления другими образами, для
сильнейшей впечатлительности сличения.
  Вышний Иерусалим, противополагаясь нынешнему у святого Павла, вызывает понятие о грядущем.
Все же грядущее светлое сливалось тогда в одном представлении обетованного Царства Мессии. Не
другое что разумеет под сим словом и святой Павел. Это у него Царство Мессии, прежде
обетованное, а теперь осуществленное и представляемое святой Церковию. «Вышний Иерусалим —

95
Церковь, и рождающиеся в нем не рабы» (святой Златоуст). Она — вышний Иерусалим, не потому,
чтоб была на небе, но потому, что небесна по высоким совершенствам своим, по небесным,
действующим в ней, силам, по тесному союзу с небом, с коим она составляет единое целое, потому
что не имеет никаких целей земных и потому что, будучи преисполнена небесных стихий, образует в
себе небесных граждан.
  Свободь есть. По самому существу своему свободен, «то есть не имеет на себе ига закона»
(блаженный Феодорит). Если он противоположен нынешнему рабствующему, то должен быть
свободен и вами, равно как и всеми, должен быть признаваем таким. Или так: а вышний Иерусалим,
святая Церковь свободна. Он, как бы указывая на нее, говорит: а Церковь святая свободна. На,
посмотри! Так и следует ей быть. Не нечто мысленное, идеальное, противопоставляет он Иерусалиму
действительному, — но действительное же общество лиц, свободно служащих Богу и свободных от
всякой связности подзаконностию. Мысль его, что так это и должно быть, как выходит из
приведенного им сопоставления заветов. Что можно было указывать на такое общество как на
действительное, свидетели тому сами же галаты, которые доселе были совершенно свободны и
теперь только начали вязать себя, без всякой нужды, наперекор всем указаниям и знамениям
Божиим.
  Иже есть мати всем нам. Эти слова противополагаются словам: работает с чады своими.
Иерусалим нынешний, синагога, закон рождают рабов и работают с чадами своими. А святая
Церковь свободная, в свободу рождает и свободствует с чадами своими, ею порожденными. Чада эти
— все мы, верующие. Если мы держим себя свободно от всякой связи законом, то потому, что
иначе сему быть нельзя. Такова мать наша, свободная, свободных рождающая. Свяжись мы
законом: станем несвободными, откажемся от матери, породившей нас. Этим вместе внушалось: и вы
таковы же, и были и есте. Зачем же вам вязать себя?
Стих 27. Писано бо есть: возвеселися неплоды не раждающая: расторгни и возопи не болящая, яко
многа чада пустыя паче нежели имущия мужа.
  В подтверждение чего приводится это пророчество? Не того, что бесчадная рождает и что чад у ней
больше, чем у имеющей мужа,— это понятия побочные,— а того, что чада нового Иерусалима,
Церкви, рождаются не плотски, а духовно, силою свыше, как Сарра родила по обетованию.
«Апостол не довольствуется одними образами, но в подтверждение слов своих приводит
свидетельство Исайи (см.: Ис. 54, 1) Ибо, сказав, что вышний Иерусалим есть наша мать, и
назвав сим именем Церковь, указывает на Пророка, который говорит то же самое, что и он сказал»
(святой Златоуст). Пророчеством сим объясняет Апостол, как святая Церковь есть мать наша. Она
рождает, по сему пророчеству, без мужа плотского, без семени плотского (неплоды), без болезней
рождения и самого рождения плотского (не рождающая, как рождают по плоти): всего этого она
пуста, ничего этого плотского не имеет; а между тем чад у ней более, нежели у имеющей все это,
потому что духовное рождение ни временем, ни местом, ни другими соприкосновенностями не
препятствуется. Оно может совершиться всегда, всюду, в одно мгновение и в большом количестве.
Амвросиаст пишет: «земный Иерусалим называет Апостол имеющим мужа, потому что он рождает
по плоти; а небесный Иерусалим, матерь всех нас, называет бесплодным, потому что он не рождает
по плоти, не терпит и болезней рождения, но рождает без страдания, духовно».
  Понимая так сие пророчество, не имеем нужды определенно указывать, кто сия неплоды из
действительно существовавших религиозных обществ. Пророк созерцал Церковь Божию
духовную, ничего плотского не имеющую, а между тем многих чад имеющую. Это ни иудейская
Церковь, хотя бы понимать и лучшую, сокровенную в ней часть, — ни языческое соборище, скудное
всякого добра и истины; но будущая Церковь, которой тогда не было, но которая обетована была и
чаялась. Не какая-нибудь действительная мать, бездетная, вдруг стала многочадною, но является
новая мать и рождает многих чад, совсем не по законам плотского рождения (но духовного). Тут ни

96
иудей не имеет преимущества, ни еллин не встречает отвержения; но, кем бы кто ни был, независтно
рождается вновь и становится чадом нового Иерусалима.
  Этому и небо и земля радуются. Почему Пророк и созерцает сие под образом торжественной
радости. Возвеселись, расторгни,— разразись радостными восклицаниями, — возопий от избытка
радости. Он берет в сравнение состояние только что родившей матери или матери, народившей
многих чад, которые все так хороши, что она нарадоваться не может, смотря на них. Таковы
все истинные христиане. И сами для себя взаимно они радость, и для Ангелов, посылаемых в
служение за хотящих наследовати спасение и радующихся об обращении грешников, и для Бога в
Троице поклоняемого, Который в них упокоевается благоволением Своим, говоря как бы к ним:
здесь покой Мой, здесь вселюся.
  По какому поводу изречено пророчество, на том нет нужды останавливаться; ибо это нисколько не
поможет пониманию его в настоящем месте. Но не можем не обратить внимания на толкование
святых Отцов, которые все под не-плодною разумеют языческую церковь, а под имеющею мужа
— Церковь иудейскую, из которых первая под действием благодати Евангельской стала
многочаднее последней. Святой Златоуст говорит: «кто сия неплоды? Кто сия пустая? Не очевидно
ли, что это церковь из язычников, лишенная прежде познания о Боге? А кто имущая мужа? Очевидно
синагога иудейская. Но неплоды превзошла оную многочадством. Синагога обнимала только один
народ; а чада Церкви наполнили Грецию и страны варварские, землю, море и всю вселенную.
Видишь ли, как Сарра вещию, а Пророк словом преднаписали наше будущее? Но смотри — Исайя
сказал, что неплодная прежде сделалась потом многочадною. Сие образовательно случилось с
Саррою; ибо и она, бывши неплодною прежде, потом сделалась материю многочисленного
потомства». Блаженный Феодорит прибавляет: «как Сарра родила в старости сверх всякого
человеческого чаяния, так и язычники при самом конце жизни сподобились боговедения, и
неплодная множеством рожденных превзошла бывшую древле многочадною». Вот еще одно слово
Экумения: «имеющею мужа называет синагогу иудейскую или потому, что она имела закон, или
потому, что древле пользовалась благоволением Божиим». Так и все другие древние толковники за
исключением, как видели, Амвросиаста.
  Церковь, которую возвеселяет Пророк, не из язычников только состояла; потому, строго судя,
нельзя полагать, что пророчество к ним относится. Но применительно такое толкование не
неуместно. Во-первых, по причине легкости понимания; но более по причине наглядности дела.
Церковь Христова точно составилась преимущественно из язычников, так что иудеи исчезали среди
них, и по причине малочисленности, и по причине того, что, отбрасывая иудейские особенности,
сливались с другими почти бесследно. Святые Отцы, созерцая Церковь, Пророком указанную,
созерцали ее в этом чистом от всего иудейского виде, как будто никто из чад ее прежде совсем и не
был иудеем. Потому и мать пророчествованную указывали вне иудейства. Но что в пророчестве
святой Павел хотел указать именно на духовное рождение чад Церкви, это оправдывается и
предыдущею речью или ходом ее и последующими словами:
Стих 28. Мы же, братие, по Исааку обетования чада есмы.
  Сказав, что мы чада нового Иерусалима, потом привел пророчество, возвеселяющее мать,
рождающую нас; теперь говорит, что мы чада по Исааку, то есть рождаемся так, как тот родился; как
тот родился не по плоти, а по обетованию, действием силы Божией, так и мы рождаемся
благодатным действием Святаго Духа (если будем верить). Не очевидно ли, что поставленное
среди сих указаний пророчество не на другое что указывает, как на духовное рождение?
  Святой Златоуст видит в сих словах именно образ духовного рождения христиан. Он говорит
«святому Павлу и сего не довольно (пророческого указания); он показывает еще и то, каким образом
неплоды стала материю, чтобы и отсюда показать близость образа к рассматриваемой истине.
Почему и прибавляет: мы же, братие, по Исааку обетования чада есмы. Ибо как Сарра сделалась

97
материю не по природе, а по обетованию Божию; ибо Тот, Кто сказал: в сие время прииду, и будет
Сарре сын (ср.: Быт 18, 10, 14), Тот, Сам пришед, образовал в утробе Сарры младенца: так и в
возрождении (для вечной жизни) нашем ничего не принадлежит естеству; но Божественные
слова, произносимые священником, сии самые слова в купели водной, как бы в утробе
матерней, воссозидают и возрождают крещаемого» (крещение).
  Что касается до сочетания сих слов с предыдущими, то с сего стиха начинается у святого Апостола
приложение указанного (стихи 22 — 23) события и предложенного (стихи 24 — 27) изъяснения
таинственного его знаменования,— приложение, в котором, как замечено выше, показывается
преимущество или преславность веры пред подзаконностию, для привлечения и склонения к ней
воли Первая черта преславности есть духовное, сверхъестественное рождение чад веры. Почему
оборот речи: мы же — можно понимать и как следствие: так, вот кто мы! — и как подведение под
предыдущее толкование. Объяснил он, что Агарь, рождающая по плоти, есть образ Синайского
завета, рабской подзаконности, качествующей ныне в Иерусалиме; а Сарра, рождающая по
обетованию, есть образ нового, Евангельского, завета и полной духовной свободы,
качествующей в новом Иерусалиме — Церкви Христовой. Теперь решает как бы вопрос: куда же
мы должны принадлежать, клониться, льнуть? Туда, каковы мы по рождению. По рождению нашему
в Церкви, которое всякий из вас принял делом и знает по опыту, Духа благодати сподобясь, мы никак
не можем принадлежать к плотскому, рабскому, Агарину роду и, следовательно, рабствовать в
подзаконности, как делается это в Иерусалиме, откуда пришли смутившие вас лжеучители. Мы чада
по Исааку, Саррино потомство, рождаемое силою свыше, как Исаак (тут некое сравнение как бы:
Агарь с Исмаилом изображает (только изображает) подзаконников; а Сарра с Исааком —
верующих (которые уверовав рождаются свыше духовно). Следовательно, нечего нам в ту
сторону и очи обращать, находясь в таком преславном положении и подлежа опасности
потерять его, если склонимся туда.
Стих 29. Но якоже тогда по плоти родивыйся гоняше духовнаго, тако и ныне.
  Вторая черта преславности веры и верующих есть право на наследие несомненное, о котором в
следующем стихе. Этот же стих, выясняя параллель верующих с чадством Сарры, служит
переходом к тому. Апостол говорит как бы: Агарь с Исмаилом изображает (только
изображает) подзаконников; а Сарра с Исааком — верующих. В этом вас должно
удостоверить сказанное пред сим. Но вы осязательно можете видеть это и ныне. Тогда Исмаил
плотский обижал Исаака духовного. И теперь то же: предызображенные Исмаилом подзаконники,
стихийно богослужащие, гонят нас, предызображенных Исааком, духовно служащих Богу, гонят за
то, что мы, духовно рожденные от Бога, духовно, а не стихийно служим Богу (т.е. имеем веру и чрез
веру духа, а не просто стихийно служим Богу исполняя закон). Сомнения потому у вас не должно
быть никакого в том, что мы, верующие, точно есмы по Исааку чада обетования. А если таковы мы,
то нам же, а не подзаконникам (исполняющие, только закон) должно принадлежать и право
наследия, как оно принадлежало Исааку, а не Исмаилу.
Стих 30. Но что глаголет Писание? Измени рабу и сына ея: не иматъ бо наследовати сын рабынин с
сыном свободным.
  На то, что гонят, не смотрите. И Исаака обижал Исмаил; но что же из того? Наследство все же
сполна досталось одному Исааку. Так и подзаконники гонят нас и теснят, но это ничего не значит.
Наследие, уготованное у Отца Небесного, тем, коих рождает Он духовно, по Исааку, нам
принадлежит, если пребудем верными положенным в нас началам новой, благодатной жизни.
Подзаконники же исключены из него; не наследят они, сыны рабы-синагоги, с нами, сынами
свободной, благодатной Церкви.
  Изгнания Агари с Исмаилом требовала Сарра, с приложением и слов, кои приводит здесь святой
Павел. Но когда Аврааму слово сие показалось жестким, тогда Бог подтвердил требование Сарры, а
98
следовательно, и слово ее о наследии (см.: Быт. 21, 10 — 12). Слово сие стало словом Божиим.
Почему Апостол и говорит: что глаголет Писание?
  Святой Златоуст оба эти стиха (29-й и 30-й) поставляет в такое соотношение между собою и с
общим ходом речи" «итак, если мы дети неплодной, то вместе и свободные. Но что это за свобода,
скажет кто-нибудь, когда иудеи повсюду господствуют и наказывают бичами верующих, а
почитающие себя свободными всюду преследуются? Действительно так было в то время, когда
верные везде были гонимы. Но и это не должно смущать вас, говорит Апостол. Ибо и сие было
предначертано в том же образе. Исаак, будучи свободным, был гоним рабом Исмаилом. Почему и
говорит далее: но якоже тогда — и прочее. — Что же? Неужели в том все утешение, чтоб узнали
свободные, что они будут (по предызображению) терпеть гонение от рабов? Нет, отвечает Апостол.
Я не останавливаюсь на сем; но слушай далее, и тогда получишь достаточное утешение и не будешь
малодушествовать в гонениях. Что же далее? Измени (изгони) сына рабыни: не иматъ бо
наследовати с сыном свободныя. Видишь ли воздаяние за кратковременную тиранию и за
безрассудную дерзость? Отрок лишается отцовского наследия, изгоняется из дома
родительского и скитается вместе с материю. А ты замечай мудрость сказанного: не сказал:
изгоняется потому только, что гнал, но чтобы не был наследником (наследником царства
иудейского, продолжателя рода, быть отцом всех иудеев).

Он понес наказание не за временное преследование, ибо это не важно и нисколько не касается дела,
— но потому, что Бог не допустил его быть участником в том, что приготовлено было сыну,
показывая сим, что это было предопределено ему, хотя бы он и не преследовал Исаака,— и зависело
не от его гонения, а от Божия определения».
Стих 31. Темже, братие, несмы рабынина чада, но свободныя.
  Это и заключение предыдущей речи, и указание особой черты преславности веры, состоящей в
свободе от всякой связности внешними чинами подзаконными, — такой черты, которая проходит и в
предыдущих двух. Свободны от всего этого верующие потому, что, получив от Духа новое духовное
рождение, и служат Богу духовно. Наследники они обетованного блаженства у Бога, потому что
сыны; но поелику сыны, то и свободны: работают в доме Божием не понудительно, как рабы из-под
кнута и палки, а сами от себя, радея о доме, как хозяева в дому,— всё творя во славу Божию. Это
самая привлекательная черта преимущества веры и верных; ни время, ни место, ни другая какая
внешность не вяжет их; всегда и во всем у них — Бог и слава Его.
  Оборот речи употреблен такой: так мы не сыны рабы, чтоб быть под игом работы подзаконной, а
сыны свободной, чтоб свободно действовать в доме Божием. Так это предназначено и
предызображено изначала, как видите из приведенного прообраза. Какой же смысл вам, обладая
таким достоинством, самим добровольно лезть под бесполезное иго?! «Не безумно ли, за
столько веков прежде избранным и ныне получившим уже свободу, добровольно подчинять
себя под иго рабства?» (святой Златоуст).
  «Посему что же повелишь?» (блаженный Феодорит).

99