1

Лекция 3.

Тема: Христология доникейского периода

Споры о личности и природе Иисуса Христа начались ещё при его земной жизни.
Как ближайшие его последователи (апостолы), так и ожесточённые его ненавистники, не
могли до конца понять «кто Сей?», какой властью Он творит, куда Он идёт, и какую Чашу
намеревался Он испить?
После сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы, апостолы приступили к
проповеди не только о Боге-Отце, Боге-Сыне и Святом Духе среди язычников, но и о
Христе среди иудеев и тем положили начало христологии, не только как практики, но и
как образовательной дисциплины. Вскоре появилось множество текстов об Иисусе
Назарянине, в том числе и Евангелия. Затем христологию развивали мужи апостольские и
ранние христианские апологеты.

Мужи апостольские
Наименование «апостольские мужи» призвано продемонстрировать их прямую
связь с апостолами, которых многие из апостольских мужей знали лично. Термин
появился лишь в XVII веке. К числу апостольских мужей относят апостола Варнаву,
Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Папия
Иерапольского, Ерму. К трудам апостольских мужей относится также Дидахе.

Игнатий Богоносец (Антиохийский)

Ученик Иоанна богослова, претерпел мученическую смерть в 107 г. Н.Э. в период
правления императора Траяна, будучи брошен львам на арене. Автор семи посланий: в
Эфес, Магнезию, Траллию, Филадельфию, Смирну, Рим и Поликарпу Смирнскому.
Предполагают, что он был сирийцем.
Христология Посланий Игнатия обусловлена его полемикой с докетами,
отрицавшими материальный аспект боговоплощения, с одной стороны, и
с иудействующими христианами, с другой.
Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема «единства». Причем
данная тема развивается им на «нескольких мировоззренческих уровнях». Первый такой
уровень — учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы,
поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с
христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св.
Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть «телесный и духовный
(sarkikon te kai pneumatikon), рожденный и нерожденный (gennaton kai agennaton), Бог,
ставший во плоти (en sarki genomenon Teon), в смерти — истинная Жизнь, от Марии и от
Бога, сначала подверженный страданию, а затем — бесстрастный» (Ефес. 7). Эти
христологические антитезы, и особенно антитеза sarkikon - pneumatikon («плотским
образом — образом духовным»), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз,
акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления.
Кроме того, у св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и
контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего — оттенить единство
Христа с Богом Отцом. Христос есть единственный Сын «Высочайшего Отца» (Римл.,
предисловие); Он — един, произошел от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему
Единому удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием
четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения:
Бог, будучи един, являет Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово
Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в
том смысле, что «план» спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца
2

(подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын—Логос, т.е. Слово), но до времени
скрывался в «безмолвии Божием», начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса,
когда Отец счел нужным привести этот «план» в исполнение.
В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность
(а не «кажимость», как у них) Воплощения Бога: Христос «произошел из рода Давидова
от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно
был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних»; Он истинно воскрес из
мертвых, так как «Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас,
верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни» (Трал. 9).
Настойчивое употребление наречия «истинно» служит как раз для подчеркивания
реальности Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще

и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности
Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в
истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о «взаимообщении
свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается
в высказывании святого о «страдании Бога моего» (Рим. 6: tou paqouV tou Qeou mou), а
также в высказывании, что Господь, будучи «выше времени» (uper kairon), или
«безвременным» (acronon) и «незримым» (aoraton), ради нас сделался «зримым»;
«неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (paqhton) и претерпевшим
всяческое (Поликарп. 3). Учение о «взаимообщении свойств» предполагает у св. Игнатия
гармоническое созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты
могут соотноситься с Человеком Христом, а человеческие — с Логосом. Кроме того, в
свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все
акценты, и сотериология приобретает свои «классические» оттенки: спасение людей
осуществляется Сыном Божиим при содействии («синэргии»), конечно, самих людей.

Поликарп Смирнский (69 – 155 н.э.)

мученик, заживо сожжен на 86 году жизни. Из собственных сочинений Поликарпа
сохранилось только послание к Филиппийцам, в котором епископ отвергает Маркиона и
прочих гностиков. "Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть
антихрист" (гл. 7). Бог же и Отец господа нашего Иисуса Христа и Сам вечный
Первосвященник, Сын Божий Иисус Христос, да утвердит вас в вере и истине, во всякой
кротости и незлобии, терпении и великодушии, воздержании и целомудрии; и да даст вам
жребий и честь среди Своих святых, и нам с вами и всем, которые живут под небом и
имеют уверовать в Господа нашего Иисуса Христа и Его Отца, воскресившего Его из
мертвых (гл. 12).

Отцы апологеты

Это историческое название преемников апостолов и мужей апостольских —

пытавшихся обосновать христианское учение и открыто защищавших его от критиков в
период II—III столетий новой эры.

Иустин Мученик, Иустин Философ, Иустин Великий (100 – 165 н.э.) Как и
другие апологеты, св. Иустин получил философское образование и прошел, как было уже
указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к христианству,
он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить философию.
Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология. 3. Диалог с Трифоном
Иудеем.
3

Учение о Логосе
Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии
тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не
останавливается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом
принципе. Он проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает
Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как
в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о
Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить
следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием,
воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он
учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.
Прежде всего, "Логос один только собственно называется Сыном" (II Апол. 6). Это
он часто повторяет. "Перворожденный от Бога" (1 Апол. 33, 58); "Логос и есть единый
собственно Сын, первенец и сила" (1 Апол. 23); "Первородный Божий - это Логос" (I Апол.
21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, "Логос
называется Богом, и есть, и будет Бог" (Диал. 58).
Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:
1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово,
мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас" (Диал. 61).
Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в
нем.
2) Иная аналогия - огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он
возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться
Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф.
Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιάθετος и λόγος
προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной
природы.
С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. "Весь
мир создан из вещества Словом Божиим" (1 Апол. 59). "Логос, прежде тварей сущий с
Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил ... и через Логос Бог
устроил все" (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, "прежде тварей Логос
существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιάθετος). Но перед созданием мира
Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного
существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль
Божия, - вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит
лишь выше времени" (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: "Бог Своим
Логосом помыслил и сотворил мир" (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин
говорит: "это порождение рождено от Отца прежде всех тварей ... и Рожденное есть по
числу другое от Рождающего" (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и
Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в
природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.
Таким образом, кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть
Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть
посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека "какому-то от
Него различному по числу и разумному Существу ... говоря "как один из Нас" ... (Быт. 3
22). Бог указал на число Лиц, со-присущих Друг Другу, и по крайней мере на двух" (Диал.
62).
Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от
Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об
Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.
Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все
существа Разумное Начало (λόγος σπερματικός). Тут чувствуется влияние стоицизма.
4

Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру.

Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам
древности. Они "посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно"
(II Апол. 13). "Все, что ими сказано и открыто ... сделано соответственно мере нахождения
и созерцания Логоса" (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и
откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе
Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия
(Диал. 56-59).
Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует, однако,
оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым
обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии
внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское
учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как
автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в
какой степени не зависит от Филона и если искать его корни, то их не трудно найти в
Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и
открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в
учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он "не вносит никакой
революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей ... Он говорит о
Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и
для простых христиан."

Христология
Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено
космологическим оттенком, Логос был больше миро-образующей силой и посредником
между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция
и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это
было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало
традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге. ..." Иисус Христос,
единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила" (1 Апол. 23).
"Он есть поклоняемый и Бог и Христос" (Диал. 63). "Места Писаний ясно представляют
Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом" (Диал. 68). Иустин определенно
называет ту разумную Силу "Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа
Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то
Богом, то Господом-Словом ..." и несколько дальше: "Слово Премудрости - то самое,
Которое есть Бог" (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал.
34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа
как Иустин Философ, о Христе как о "другом Боге" (έτερος θεός, Диал. 50 и 56), и учение
это было не от философской спекуляции, а от традиции веры.
Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин. 1:14, все же он с исключительной
определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и
иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический
принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово
Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине
для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее
место из Диал. 48:
- Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом
благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это
кажется мне не только странным, но нелепым.
- Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои
доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от
начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро
5

вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не
докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек
подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я
заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам
человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался
Христом.
И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: "Бог и Отец всего искони
хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого."
Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητός (Диал. 34; 36; 41). Он был
человеком во всей полноте естества человеческого, "по телу, по разуму, по душе" (II Апол.
10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи 7:14. Его
собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις,
придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное
исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы.
Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение
Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам
вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и
совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь
частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть
первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении
воплощения. "Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим
страданиям и доставить нам исцеление" (II Апол. 13). "Христос ... воплотился ... для
нашего спасения" (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества
(Быт. 49:1).
Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и
подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного
воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.

Феофил Антиохийский (дата смерти 180-181), автор Послания к Автолику

Первая книга к Автолику является кратким изложением христианского учения о
Боге и Его всемогуществе или, точнее, ответом на вопрос Автолика: «Покажи мне твоего
Бога».
Вторая книга к Автолику говорит о суеверии язычников и излагает пророческие
учения. В ней подвергаются более или менее строгой критике неправильные мнения
отдельных философов (стоиков, эпикурейцев, платоников), баснословия Гомера и Гезиода
и т. под. В противовес этому автор предлагает учение пророков, которых он называет
«духоносными,» «Богом наученными.» Священное Писание он называет
«божественным.»
Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это
баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о
творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но
ограничивается его пересказом. Но самое выражение «шестоднев» им употребляется. Тут
же он касается и 8 гл. Книги Притч.
С творением мира у него связано и учение о Логосе и Премудрости Тут св. Феофил
следует за Иустином философом. Он учит о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. До
творения мира Бог имел в Себе в Своих недрах, всаженное Слово и родил Его вместе со
Своей Премудростью (II 10). Голос, который слышал Адам в раю, есть ничто иное как
Логос Божий, Который и есть Сын Его. Но это не то, что учат языческие поэты о сынах,
которых боги рождают по плотскому вожделению, но это есть Слово, всегда
существующее (ένδιάθετος διαπαντός) в сердце Божием. Когда же Бог пожелал сотворить
то, что Он пожелал, тогда Он родил это Слово προφορικόν, перворожденного всей твари.
Этим Бог не умалил Своего Слова, но родил Его и всегда Своим Словом говорил (II 22).
6

В тринитарной терминологии Феофил — первый, кто воспользовался выражением

«Троица» (Τριάς). «… три дня, которые были прежде создания светил, суть образы
Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (II 15).

Ириней Лионский (130 – 202) – ведущий богослов 2-го века, апологет. Принадлежал к
малоазийской богословской школе. Самое известное его сочинение - «Против ересей»
представляет собой полемику с гностицизмом.
Для Иринея прежде всего характерно благоговейное отношение к тайне
внутритроичной жизни. Как замечает В.В. Болотов, «по мысли св. Иринея, следует
благоговейно преклоняться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении
Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца. Этого факта
не знает никто: ни Ангелы, ни Архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший
Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до
глупости». Ириней, не употребляя самого термина «единосущный», склоняется к самой
идее единосущия трех Божественных Лиц, особенно подчеркивая Их единство; момент же
Их различия часто остается в тени. Святой Дух, по мысли Иринея, так же совечен Отцу,
как и Сын; само собою разумеется, что Он есть также Бог. Таковы основные черты учения
св. Иринея о Святой Троице.
Как в триадологии он подчеркивает единство трех Божественных Лиц, так и для
его христологии характерен акцент на единстве Богочеловеческой Личности Господа. У
него довольно часто встречается высказывание, что Христос – Один и Тот же Самый. В
противоположность гностическому разделению Господа на «горнего Христа» и «земного
Иисуса», Лионский епископ изрекает: «Один и Тот же Христос Иисус, Сын Божий,
Который Своим страданием примирил нас с Богом и воскрес из мертвых, Который
находится одесную Отца и совершен во всем» (III, 16, 9). Вообще христологический
дуализм, столь присущий многим гностикам (в частности, последователю Валентина –
Птолемею), изобличается Иринеем с принципиальной последовательностью. Докетизму
гностиков Ириней противопоставлял реальность Воплощения Бога Слова: именно Сын
Божий и Слово Божие «воплотился и нисшел даже до смерти и совершил
Домостроительство нашего спасения» (III, 18, 1). Поэтому «те, которые говорят, что Он
мнимо явился и не родился во плоти и не сделался истинно человеком, доселе еще состоят
под древним осуждением» (III, 18, 7). Данное подчеркивание реальности человечества
Господа определяется у св. Иринея (как и у большинства святых отцов) принципиальной
сотериологической посылкой: «Спаситель пришел воссоздать человека… Воссоздать
человека значит восстановить не только душу, но и тело. Отсюда, чтобы воссоздать
человека, Восстановитель должен иметь все элементы полного человека, то есть дух,
душу и тело».
Следует вообще отметить, что основное внимание в богословии св. Иринея
уделяется Домостроительству спасения. Как считает современный патролог Скурат,
«основная мысль сотериологии св. Иринея заключается в утверждении, что христианство
открывает перед человеком путь реального спасения от греха, смерти и рабства диаволу и
что спасение существенно связано с явлением в мир Иисуса Христа. Св. Ириней был
одним из первых церковных богословов, который в полном согласии со Священным
Писанием подчеркнул основополагающее значение Личности Иисуса Христа в спасении
человеческого рода. Сотериология св. Иринея существенно христоцентрична» (Скурат К.
Е. Избранные труды. Сергиев Посад, 2008. С. 402–403).
Вся история человечества многообразно и многолико являет нам, согласно
Иринею, мудрый и заботливый Промысл Божий. Он проявился в жизни ветхозаветных
праведников, законе Моисеевом, пророках и нашел свое высшее выражение в
Воплощении Бога Слова. По словам Иринея, человечеству были даны «четыре главных
завета: один при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное, третий –
законодательство при Моисее, четвертый же, обновляющий человека и заключающий в
7

себе все, – чрез Евангелие, вознося и как бы на крыльях поднимая людей в Царство
Небесное» (III, 11, 8).
Этот «четвертый завет» является завершением, исполнением и высшей точкой всех
предшествующих «заветов». Воплощение Бога Слова и знаменует эту высшую точку. В
этой связи Ириней и развивает свою знаменитую теорию «возглавления» (recapitulatio),
опираясь на мысли, высказанные св. Апостолом Павлом Еф. 1:10). Христос, по учению
Иринея, возглавил все человечество, повторив в истории Своей жизни все подробности
жизни Адама. Прежде всего, как констатирует Лионский святитель, Сын Божий
воспринял полноту человечества, «восстановляя в Себе Самом создание Свое и стал
Сыном Человеческим» (III, 22,1). Поскольку же Он пришел спасти всех – «младенцев,
детей, отроков, юношей и старцев», то «Он прошел чрез все возрасты», освятив их (II,
22,4). Кроме того, родословие в «Евангелии от Луки» (Лк. 3:23-38), содержащее 72 рода,
показывает, согласно св. Иринею, что Господь «в Себе Самом восстановил все народы, от
Адама распространившиеся, и все языки и (весь) род людей вместе с самим Адамом» (III,
22,3). Вследствие чего Сын Божий, воплотившись, «снова начал длинный ряд
человеческих (существ) и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в
Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе»
(III, 18,1). Таким образом, Господь соединил «человека с Богом. Ибо если бы не человек
победил врага рода человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы
не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился
с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. Ибо Посреднику Бога и человеков
надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в содружество и согласие и
представить человека Богу, а человекам открыть Бога» (III, 18,7). В этом посредничестве
воплотившегося Бога Слова св. Ириней великую роль отводит крестной смерти Господа,
поскольку, «восстановляя в Себе всего человека от начала до конца, Он повторил и его
смерть» (V, 23,2). Поэтому «преступление, которое совершилось посредством древа,
разрушено было послушанием древа» (Док. 34).

Климент Александрийский (150 – 215) – руководитель Александрийской

богословской школы, учитель Оригена. Как никакой другой христианский мыслитель
своего времени, находился под сильным влиянием эллинистической философии, в
особенности Платона и стоиков. Однако, в его оценке значения греческой философии
наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых
выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной
стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным
Откровением, а с другой – эллинские мудрецы предстают у него в качестве «воров и
разбойников», похитивших Божественное достояние. Климент пытается найти средний
(«царский») путь.
Основные сочинения: «Увещание к эллинам» («Протрептик» (Увещевание),
«Педагог», «Строматы».
Климент в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие
между Богом как Творцом и человеком как тварью. Результатом этого является акцент на
апофатическом богословии в творениях александрийского дидаскала. Он указывает, что
Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент,
«недоказуем». Бог является «первым и самым старшим Началом», поскольку не
существовало ничего прежде Нерожденного (Стром. V, 12). Бог превышает все категории
человеческого мышления.
Что же касается собственно учения о Святой Троице, то дидаскал, воспринимая это
учение как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не
акцентирует на нем внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы
8

Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе
отсутствует.

Христология Климента
Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно
связано с триадологией. Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И
наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает
об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению» (Стром. V, 1). Это
высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и гносеологии, поскольку,
согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само
собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца
вне времени и безначально (ἀ νάρχως); Он – бесстрастен, и Ему чуждо неведение.
Поскольку Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познается
лишь через Сына, то есть Слово, сущее в Его недрах (Стром. V, 12). Это Слово есть та
Истина, которую Платон отождествлял с «идеей», а поэтому Климент называет Сына еще
«Идеей» или «Мыслью» Бога, подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится
весь «мысленный план» мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром. V,
3); через Сына Отец и осуществляет этот план, то есть творит мир из ничего и в одно
мгновение (Протр. 5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и
промышляет о тварном мире (Стром. VII, 2). В первую очередь Промысл Сына
распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично
перерастает в христологию и сотериологию.
В общем и целом, это учение александрийского дидаскала восходит, безусловно, к
Новому Завету, особенно к «логологии» св. Иоанна Богослова. Прежде всего необходимо
отметить, что эта логология, как и вообще все христианское учение о Слове Божием,
кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе,
например от логологии Филона Александрийского, где Логос «не есть личное Божеское
Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея
идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире как мысль, ум,
Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону, Логос есть только
“тень Бога”. Потому Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Как Личное Слово
Бога Отца, считает Климент, Логос есть предмет любви Божественной, Единородный
Сын, и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне
Своей любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю
бесконечную полноту Своей внутренней природы.
Климент говорит о «первом рождении» Сына от Отца (предвечном) и будучи
«Виновником» создания мира, Логос затем «родил Сам Себя» [по человечеству], чтобы
быть зримым нами (Стром. V, 3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога
Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Воплощение Бога Слова,
согласно александрийскому дидаскалу, содержалось в Божественном замысле изначала.
Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, то есть
воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами – Божественной и человеческой,
поскольку Логос есть «Бог в Человеке и Богочеловек»; как Посредник, Он исполняет волю
Отца. Ибо Слово есть Посредник, «общий обоим», то есть миру Божественному и миру
человеческому). Таким образом, христология Климента является органичной частью
учения о Домостроительстве спасения; а это учение в свою очередь связано с учением о
творении мира и человека, поскольку единым «Субъектом» их является один и тот же
Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир «из ничего»; это же Слово являет Истину
людям в ветхозаветных «теофаниях» и в греческой философии, хотя являет Ее «смутно»
(«в тенях»),
Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные
изъяны в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с
9

мировоззрением «псевдогностиков». У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на

некоторые места его произведений, следы докетизма. Однако, при более внимательном
рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным
недоразумением. Например, в «Строматах» говорится, что Слово, «восприняв плоть по
природе являющейся страстной, воспитало ее в навыке бесстрастия» (Стром. VII, 2).
Однако эту фразу никак нельзя понимать в докетическом смысле, ибо она свидетельствует
лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого
богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, то
есть тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще,
Христос-Богочеловек есть идеальная «Парадигма» человека, его высший Образец и
конечная Цель.
Более серьезным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое
место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться
относительно «тела Спасителя» и считать, будто оно, «как [обычное человеческое] тело»,
требовало для своего функционирования необходимых забот. Спаситель ел, например, «не
ради тела», поскольку жизнь Его тела «поддерживалась Святой силой», но для того, чтобы
общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками,
что воспринял Он тело призрачное (δοκήσει). Сам Спаситель «был вообще бесстрастным»
и не подвержен никакому «страстному движению», будь то наслаждение или горе
(Стром. VI, 9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно
сомнительное впечатление. Однако если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения
александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное
отстранение от еретического докетизма. Далее следует обратить внимание на тот факт,
что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведенная фраза,
выдержан в аскетическом нравственном ключе: перед ней говорится об идеале истинного
гностика, который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идет
об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому
названное рассуждение Климента следует понимать как один из вариантов обычной
святоотеческой темы «подражания Христу», ставшему для нас Образцом совершенного
человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех
прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная
мысль Климента состоит в том, что Господь воспринял «безукоризненную человеческую
природу» («кроме греха»), а поэтому был чужд «достойным укоризны страстям» (как
позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник. Правда, следует признать, что эта
мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно.

Тертуллиан (155 – 220) – один из наиболее выдающихся раннехристианских писателей,

апологет, основоположник латинской патристики. В 207 г. впал в монтанизм, учение,
согласно которому во Христе мы не получили полноты откровения, полное откровение
возможно только благодаря действию Св. Духа. В отличие от греческих отцов, он был
враждебно настроен к античной философской традиции и риторически вопрошал: «Что
может быть общего у Иерусалима с Афинами?»
Знаменитая фраза Credo quia absurdum est («верую, ибо абсурдно», является парафразом
фрагмента сочинения Тертуллиана «О плоти Христа»), где в полемике с гностиком
Маркионом он пишет: «И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребённый,
воскрес: это несомненно, ибо невозможно».
Согласно Тертуллиану, философии следует ограничиться объяснительной
функцией, отказавшись от функции исследовательской. Тертуллиан отвергал возможность
аллегорического толкования Писания, считая споры о скрытом смысле библейского
текста бесплодным умствованием, «расстраивающим желудок» и зачастую ведущим к
ереси. Он отдавал предпочтение буквальному толкованию, даже если оно шло вразрез с
10

основными требованиями логики. Если нечто превосходит способности нашего

понимания, то это, по мысли Тертуллиана, не говорит о том, что оно само по себе
абсурдно. Скорее наоборот, если некое положение Писания представляется нам
абсурдным, это указывает на то, что в нём содержится тайна, которая заслуживает тем
большей веры, чем менее она тривиальна. Согласно общемировоззренческому кредо
Тертуллиана, следует верить тому, что с точки зрения античной мудрости
противоразумно, а, возможно, только этому и следует верить (credo quia ineptum).
Соответствующая этой позиции максима «Credo quia absurdum est» («Верую, ибо
абсурдно») вдохновляла теологов, защищавших концепцию чистой веры, выступая против
притязаний рациональной теологии.
Учение Тертуллиана о Троице и о Христе
Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории
христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в
православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же
сущностью, что и Отец; и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые
употребил слово «Троица» по-латыни; и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой
обладают одной божественной природой. Его понимание св. Троицы, тем не менее,
отчасти страдает субординационизмом. Сын, т.е. божественный Логос (Слово), второе
лицо Троицы, в его понимании как бы расщепляется на два понятия: «Смысл» и «Слово».
Сначала Логос не имел самостоятельного личного бытия и существовал в Боге лишь как
Его «Смысл»; лишь при сотворении мира этот «Смысл» стал «Словом».
В целом, учитывая уровень троичного богословия того времени, у Тертуллиана мы
находим вполне здравое понимание св. Троицы. То же самое можно сказать и о
его христологии (учении о Христе). Иногда его описание Христа почти что совпадает с
халкидонским вероопределением: «...в Иисусе Христе соединились Бог и человек, ... Бог
жил среди людей как человек, чтобы человек научился жить божественной жизнью» и т.п.
Иногда Тертуллиан говорит, что «Бог был распят на Кресте», но тут же оговаривается, что
следует избегать учения, будто бы «Отец страдал вместе с Сыном». Все это изложено не
вполне ясно, но, учитывая бедность богословского словаря во втором веке, следует
признать, что богословие Тертуллиана было удивительно ортодоксальным.

Ориген (185 – 254) – выдающийся представитель Александрийской богословской школы,

основатель христианского богословия, впервые предпринявший попытку
систематического изложения христианства в категориях греко-философской мысли. К
сожалению, его учение во многих пунктах отклонилось от основного смысла
христианского откровения. Кроме того, в более поздние времена «оригенизм» дал начало
многим другим разнообразным течениям, не совместимым с ортодоксией.
В своих толкованиях и беседах Ориген пользуется традиционным александрийским
методом – аллегорией. Ориген считал, что все, даже самые, казалось бы, незначительные
подробности ветхозаветных книг имеют вечный смысл и их нужно понимать
символически, как аллегории отвлеченно духовных и истинно важных событий,
относящихся ко Христу и Церкви. Вот пример совершенно искусственной аллегории,
отбрасывающей буквальное, историческое значение текста. Смерть Моисея трактуется как
смерть ветхозаветной религии, уступившей свое место истинной религии – христианству,
символизируемому новым предводителем, Иисусом Навином, который есть прообраз
Иисуса Христа.

Учение Оригена о св. Троице

В своем учении о Троице Ориген прежде всего исходит из идеи Бога
как единства или монады – термины, заимствованные из неоплатонического словаря.
Помимо этого, он пользуется термином Троица и, описывая отношения между Лицами
11

Троицы, впервые употребляет небиблейский термин единосущный (омо`усиос),

впоследствии вошедший в никео-царьградский Символ веры.
Сын, второе Лицо св. Троицы, есть Сын Отца, т.е. совершенный образ, являющий
нам Отца. Из единосущия Сына Отцу Ориген заключает, что Сын так же вечен, как и
Отец. В то же время иногда он говорит, что Сын – тварь, как и весь остальной мир. Но
поскольку в системе Оригена Бог – Творец по природе своей, который творит всегда, то, в
сущности, невозможно провести границу между Творцом и тварью, между Богом и
мирозданием, ибо и то, и другое вечно. В применении к Сыну Ориген также употребляет
термин рожденное. Как творение, так и рождение Сына он относил к вечным
реальностям. Доказательства тварной природы Сына он находил в Библии: "Господь имел
меня началом пути своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась, когда еще не
существовали бездны...» (Притчи, 8:22–23). (Отождествление ветхозаветной Премудрости
со вторым Лицом св. Троицы прочно вошло в христианское предание.) Также и святой
апостол Павел говорит, что Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде
всякой твари» (Кол. 1:15). Оригену принадлежит знаменитое выражение «никогда не было
(такого времени), когда Его (Христа) не было», то есть «Он был всегда». Но если Бог
творил всегда, то в каком-то смысле то же самое можно сказать о любой твари, включая
Сына и Духа.
Из всего этого можно заключить, что для Оригена не существовало различия
между творением и рождением, различия, впервые установленного Афанасием Великим и
ставшего краеугольным камнем христианской космологии. В то время как
Ориген говорит, что Бог – предвечный Творец, мы говорим, что Он – предвечный Отец.
Мы не считаем существование тварного мира необходимостью, ибо Бог вполне
самодостаточен и творит исключительно по своей благой воле. Между трансцендентным,
абсолютно иным Богом и Его творением – непреодолимая пропасть. Через эту пропасть и
пытался перекинуть мост Ориген, когда утверждал одновременно и единосущие Сына
Отцу, и тварную природу Сына. В этом состоит основная слабость его учения о Троице и
о сотворении мира, слабость, ставшая источником многих других заблуждений как для
самого Оригена, так и для его многочисленных последователей, одним из которых был
знаменитый ересиарх Арий.

Арианство
Предистория
В этот же период в другой части христианского мира, в Антиохии – крупном
эллинистическом центре, расположенном в Сирии, начала формироваться другая школа
богословской мысли, которой было чуждо влияние Оригена и которая впоследствии стала
соперничать с александрийской школой. Одним из первых известных богословов этой
школы был Павел Самосатский, который после успешной светской карьеры стал
епископом антиохийским (260 г.).
Его учение, о котором мы знаем, правда, только из писаний его противников,
характеризовалось смешением модализма или савеллианства (это была ересь,
признававшая в Боге единое существо и видевшая в Лицах Троицы лишь формы или
«модусы», в которых Бог является миру) и особого, специфически
антиохийского историзма. Историзм этот касался взглядов на Христа. По всей видимости
Павел считал Христа по природе человеком, в котором обитал Бог. Бог во Христе
рассматривался как некое присутствие, ветхозаветная «шекина», обитание, энергия,
которая вместо ветхозаветного Храма вселилась в человека Иисуса из Назарета, видимо, в
момент его крещения в Иордане. В этом аспекте учения Павла Самосатского мы имеем
дело с ересью адопционизма (утверждающую, что Бог вселился в обыкновенного человека
Иисуса «усыновив» Его уже после Его рождения). В то же время Павел утверждал
12

единство Бога, пользовался термином «единосущие», тем самым навлекая на себя упреки
в модализме.
В 268 году на Антиохийском соборе учение Павла Самосатского было объявлено
еретическим. Заодно был осужден и небиблейский термин «единосущный» (омо`усиос), за
которым надолго закрепилась плохая репутация: его ассоциировали с модализмом до тех
пор, пока оно, благодаря Афанасию Великому, не стало краеугольным камнем
православного богословия.
Настоящим основателем антиохийской школы богословия, однако, был Лукиан,
пресвитер антиохийский, родом также из Самосаты. Он был великим ученым-экзегетом и
исправил греческий текст Септуагинты, сверив его с еврейским оригиналом. В отличие от
Оригеновского аллегоризма, его методом было буквальное толкование св. Писания.
В богословском отношении Лукиан был отчасти последователем Павла
Самосатского. Кроме того, его считают автором утверждений, лежащих в основе
арианской ереси, таких как «было время, когда Сына не было» или «Сын был сотворен».
В доказательство Лукиан приводил уже цитировавшиеся тексты: Пр. 8:22–23 и Кол. 1:15.
Учениками Лукиана были сам Арий и многие из его будущих единомышленников. В этом
смысле его можно назвать истинным основоположником арианства, которое в зародыше
уже существовало в адопционистских тенденциях Павла Самосатского. Эта первая ересь,
до основ потрясшая и чуть не победившая христианский мир, отрицала божественную
природу Христа – один из важнейших устоев христианской веры. Однако при жизни
Лукиана в ереси никто не обвинил: он умер мучеником.

В период, непосредственно предшествовавший возникновению и распространению

арианства, главные догматы христианства еще не были выражены в точных формулах,
закрепленных церковным авторитетом. Еще не существовало общего Символа веры, и
богословы пользовались разными терминологиями. С приходом к власти Константина
Великого Церкви была дарована свобода, а вместе с ней возник и ряд серьезных проблем.
В частности, императорская власть требовала формальной ясности в вопросах веры.
Единая Церковь должна была служить опорой единой империи, от которой она получала
административную и материальную помощь и которая поэтому не могла примириться с
внутри-церковными раздорами.
Эти раздоры были связаны с именем александрийского пресвитера Ария, учение
которого обнаруживает сильное, хотя и противоречивое влияние и Оригена, и Лукиана. За
свои взгляды Арий был отлучен от Церкви еще в 318 году на александрийском соборе
епископом Александром. Несмотря на это, у него была хорошая репутация и много
последователей в народе. Он пользовался также поддержкой многих епископов, среди
которых особенно влиятельным был Евсевий Никомидийский, константинопольский
архиепископ, близкий ко двору императора Константина.
Несмотря на осуждение, Арий продолжал свою богословскую деятельность и в
двадцатых годах IV века начал бороться с модалистами. Основополагающий принцип его
учения состоял в утверждении, что Божество должно быть не только нетварным, но и
нерожденным. Унаследовав от Оригена идею единого Бога, который есть источник Сына
и Духа, Арий в то же время отвергал его учение о вечном творении мира. Вслед за
Лукианом он говорил, что Сын был сотворен во времени и что «было время, когда Сына
не было». Из этого непосредственно вытекало основное положение Ария о неравенстве
Сына Божия с Богом Отцом: только Отец был «нерожденным» и «нетварным» Богом.
Сын, как и всякая тварь, был вызван к жизни из небытия и отличается лишь тем, что Он
есть высшее существо, сотворенное Богом прежде и в виду остального творения.
Естественно, что Арий был против идеи единосущия, ибо никакого единосущия твари с
Творцом быть не может.
Как уже упоминалось, отлучение Ария не принесло желаемых результатов, и
Церковь продолжала быть раздираема богословскими разногласиями. Чтобы положить
13

этому конец, в 325 году был созван Первый Вселенский собор в Никее, организованный
при официальной поддержке императора Константина. На этом соборе был установлен
церковный догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына и составлен Символ веры,
исповедание которого было объявлено государственным законом. Вот его текст:
«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и
невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рождённого от
Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога
истинного от Бога истинного, рождённого, несотворённого, единосущного Отцу,
через Которого [а именно Сына] всё произошло как на небе, так и на земле. Нас ради
человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося,
вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на
небеса и грядущего судить живых и мёртвых. И в Святого Духа».
К этому исповеданию были добавлены слова анафемы: «А говорящих, что было
время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошёл из не
сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности (усия), или
создан, или изменяем — таковых анафематствует кафолическая [и апостольская] церковь.
Аминь.
Однако Никейский собор знаменует не конец, а начало продолжительной борьбы
между арианством и ортодоксией. Император Константин, увидев, как неохотно Восток
принял новый догмат, перешел на сторону ариан и евсевиан. В 337 году на смертном одре
он принял крещение от арианского епископа Евсевия Никомидийского. На какое-то время
в империи утвердился компромиссный вариант формулировки, в которой к «омо`усиос»
(«единосущный») была добавлена буква йота «омой`усиос» («подобосущный»).
Существенную роль в борьбе с арианской ересью сыграл Афанасий Великий. Он автор
«Слова о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Это сочинение
содержит все основные положения богословского учения Афанасия, несмотря на то что он
написал его еще совсем молодым человеком до начала полемики с арианами. Им
написаны также Три «Слова против ариан».
Христология Афанасия
Учение Афанасия о Христе явно отражает александрийскую традицию,
представители которой, обсуждая Воплощение, опирались на текст из четвертого
евангелия: «И Слово стало плотью». Соперничавшая с александрийской антиохийская
традиция предпочитала говорить о вочеловечившемся Слове. По-гречески слово «плоть»
(саркс) имеет оттенок, указывающий на материальный аспект человеческого
существования. Выражение «Слово стало плотью» можно истолковать как «Слово
восприняло человеческое тело». Именно так понимал Воплощение Аполлинарий
Лаодикийский (основатель ереси аполинаризма), кстати сказать, бывший другом св.
Афанасия. Аполлинарий учил, что во Христе Бог Слово заменил душу человека Иисуса.
Такое понимание в конце концов привело к монофизитской ереси, ибо оно явно умаляло
реальность человечества в Христе, отрицало его полноту, поскольку полнота человечества
включает и человеческую душу.
С другой стороны, антиохийское учение о Христе, как о вочеловечившемся Слове,
могло привести к противоположному недоразумению, а именно, к пониманию
Воплощения как соединения Бога-Слова, сохранившего при этом свою божественную
природу, с конкретным человеком, Иисусом. Такое богословие видит в Христе две
личности – божественную и человеческую – и в конечном итоге ведет к несторианству.
Обе традиции, антиохийская и александрийская, имели в виду одну и ту же
реальность. Евангелист Иоанн писал по-гречески, но образ мысли у него был семитский.
Поэтому, употребляя греческое слово «плоть», имеющее столь материальный оттенок для
греческого слушателя, он, конечно, имел в виду еврейское значение этого слова (басар),
обнимающее всю живую реальность человеческого существования, как материальную, так
и духовную. Именно в этом смысле пользовался словом «плоть» и св. Афанасий. Он видел
14

в Христе одно Лицо – Божественное Слово, воспринявшее не отдельную человеческую

личность, а человеческую природу. Все действия Спасителя он приписывал Богу-Слову,
как единой личности. Но утверждая единство Христа как воплощенного Слова, Афанасий,
как и все александрийцы, не всегда чувствовал, что его терминология открывает
возможность умаления человеческой природы Спасителя – опасность, которой не избежал
Аполлинарий.
Основная заслуга Афанасия состоит в его борьбе с арианством. В то время как в
восточной Церкви не осталось ни одного православного епископа, он – один против всех –
мужественно отстаивал никейскую веру, провозгласившую единосущие Отца и Сына. Как
уже обсуждалось выше, этот небиблейский термин имел дурную репутацию и был
осужден на Антиохийском соборе в III веке как выражение модалистской ереси (если
сущность одна, то нет и реального различия между Лицами св. Троицы: Отец, Сын и Дух
Святой – лишь различные выражения (модусы) одной и той же сущности).
Афанасий не вдавался в богословские тонкости. Сражаясь с арианством за
единосущие, он отстаивал самый смысл, самое существо христианства. Воплощение,
смерть и Воскресение Христа принесли миру спасение. Отрицая единосущие Христа
Отцу, арианство угрожало разрушить самое сущность и основание христианской веры:
человечество нуждается в спасении, но спасение возможно только от Бога, поэтому
Христос – и человек, и Бог, а иначе мы не спасены. Афанасий твердо знал, что, только
отстояв единосущие, можно сохранить чистоту веры. Его не смущало, что для этого
приходится вводить в употребление непривычное слово, не нравившееся большинству
богословов. Всякие философские рассуждения по поводу реального смысла этого слова он
считал ненужными и даже опасными.
Однако, окончательную победу над арианством одержал не св. Афанасий, а его
младшие современники – отцы-каппадокийцы, которым удалось разработать правильную
терминологию, устранившую противоречие между понятием единосущия и троичной
природой Бога, и которые очистили никейскую веру от подозрений в модализме.

Прежде чем, мы обратимся к рассмотрению христологии каппадокийцев, следут

сказать несколько слов о еще одном серьезном искажении христологического догмата в 4
веке, известного как аполлинаризм. Речь идет об учении Аполлинария, епископа
Лаодикийского (Сирия) (310 – 390), одного из самых ярких противников арианства,
экзегета и богослова.
Аполлинарий представлял Александрийскую богословскую школу и был учеником
Афанасия Великого. Принадлежал к числу ревностных сторонников решений Никейского
собора. Аполлинарий известен своим оригинальным учением о личности Христа, которое
церковь объявила еретическим. Исходя из того положения, что совершенный человек и
совершенное Божество не могут соединиться в одно лицо и что, далее, Христос как
совершенный человек был бы греховен и, следовательно, неспособен к искуплению,
Аполлинарий учил, что Христос имел только две части человеческого существа — тело и
душу, третью же часть, ум, занимал в нём Божественный Логос. Аполлинарий писал:
«Если бы Господь принял всё, то, без сомнения, имел и человеческие помыслы; в
человеческих же помыслах невозможно не быть греху». Этим он посягнул на
традиционное учение о богочеловечности Христа.
Учение Аполлинария было осуждено на Втором вселенском соборе в 381 г.
Анафема против аполлинаристов была повторена на 5-м вселенском соборе в 553 г. в
Константинополе.