Первая глава.

Общее введение.
Резюме.

1-106. В этой главе после шлок, посвященных его родителям

и учителям (1-21) Абхинавагупта поясняет в общем введении в
Тантралоку (уподгхата 21-106), что неведение (аджняна) есть
единственная причина мира и ограниченности (связанности)
человеческого существа сансарой, и что знание (джняна) уничтожая
это неведение, проявляет единственно возможный путь освобождения
(мокша). Хотя инициация (дикша) и приносит пользу, она все же
является эффективной только благодаря знанию.
Это есть знание Высшей Реальности (парам таттвам), Шивы,
чистого света сознания (пракаша). Также описана Природа
божественного и то, что йогин способен Ее постичь, а также способы
действия энергий Шивы, особенно через их присутствие в теле в
форме дыхания (праны). Существует три основных формы
божественной энергии: воля (ичха), знание (джняна) и действие
(крийа). Преобладание одной из этих энергий формирует три пути,
ведущие к освобождению. На самом деле эти три энергии не более чем
термины для описания свободы Владыки. Абхинавагупта продолжает,
перечислять божественные имена, давая им толкование, особое
внимание он уделяет Бхайраве.

107-140. В следующей части Абхинавагупта затрагивает

некоторые фундаментальные понятия: круг энергий; внутреннюю
созидательную силу (антари пратибха) Господа; пользу мантр и
призываний, которые, в независимости от формы определенного
божества, адресованы всегда на самом деле господу Бхайраве,
почитаемому в ограниченной или неограниченной форме, которую
существо исследует, получая сильное переживание или освобождение;
поклонение божеству, этому поклонению всегда предшествует
предписание (видхи), ведические инструкции, которые не касаются
спонтанно манифестировавшегося Сознания, Абсолютного Я, о
котором нельзя сказать ничего, кроме того, что Оно есть Бог.

141-165. Абхинавагупта, напоминая о том, что Господь

манифестирует свою сущность в человеческих существах или
одновременно, или в прогрессии, указывает, что существует большое
количество путей, ведущих к освобождению. Прямые или непрямые,
они также подразделяются различными способами, но три из них
можно выделить как основные.
Наивысший путь – путь расцвета воли. Это верховный путь, путь
Бога, Шамбху, Шамбхавопайа.
Затем следует путь, где разворачивается знание, путь,
базирующийся на уверенности, (убежденности) на основе викальпы:
это путь энергии, шактопайа.
Что касается пути действия, пути йоги и ритуалов, он является на
самом деле путем знания, так как действие (активность), как говорит
Абхинавагупта – это в сущности (по природе) знание. Тем не менее,
все пути ведут к одной цели, к освобождению.
166-240. Абхинавагупта излагает здесь систему трех путей,
такой, как она представлена в шлоках 20-24 второй главы МВТ,
которые описывают различные способы проникновения в суть
(самавеша и авеша), то есть растворение в божестве. Сначала он
трактует путь Шивы (шамбхава), приводящий к спонтанному,
мощному пробуждению, поглощающему любое ограниченное знание.
То, что достойно быть понятым (узнанным) раскрывается в чистом в
высшей степени сердце. Согласно МВТ существует 50 различных
форм такого проникновения, на которые также дано несколько
указаний, к сожалению не совсем ясных; но все эти формы ведут в
конечном счете, к одному переживанию, переживанию единства с
Высшим Шивой, чистым Светом сознания.
Более кратко рассматривается способ проникновения в суть пути
энергии и способ, характеризующий путь активности. В первом
случае, в шактопайе, именно энергия проявляет желанный плод; во
втором, в крийопайе или анавопайе, используется произнесение мантр,
физические позы и т.д.; оба эти метода, напоминает Абхинавагупта,
направлены к одному и тому же океану неразделенности.

241-334. Здесь исследуется роль духовного Учителя, важность

которой заключается в Его единстве с чистым Сознанием: сверкая в
этом единстве, он является одним (единым) со всей линией передачи,
со своими учениками и, таким образом, освобождая себя, Он
освобождает и их. Учитель освобождает своих учеников именно через
знание, а не посредством ритуальных действий.
 Заключительная часть главы объясняет каким образом действует
знание объективного мира; этапы развития мира соответствуют,
согласно Абхинавагупте, этапам космической манифестации (сришти)
и поглощения (самхара). Затем следуют названия 37 глав ТА,
сопровождаемые пометками об их содержании, затем заключительные
шлоки.

ШЛОКИ ПОЧИТАНИЯ И ПРИЗЫВАНИЯ.

1. Бессмертная семья, несравненная, рожденная из всплеска

сверкающей природы, единства супружеской пары, состоящей из отца
с телом полноты и пятью лицами, которые скрывают великолепие, и
матери, сияние которой в бесконечно возобновляемых проявлениях,
основывается на чистой созидательной силе (энергии), которая сияет
тотально в моем сердце.

Здесь, играя словами, Абхинавагупта намекает на свое имя:

Абхинава постоянно (вечно) новый; имя своего отца Нарасимхагупта,
«гупта» означает «скрытый», что передается здесь посредством
глагола «скрывают», и на имя своей матери Вималы – «чистая»; он
идентифицирует своих родителей, давших ему физическое рождение
(джанана, джанани) с Шивой с пятью лицами, то есть с Садашивой с
одной стороны, и с творческой энергией мироздания с другой стороны.
Для Трики, которая восходит к традиции Каула, семья (кула), это
одновременно: сочетание энергии, линии преемственности (или семьи)
йогинов, космоса как произошедшего из этой энергии и физического
тела, как отражения всего космоса.
И, наконец, Сердце (хридайа), это точка, где сияет божественное
сознание. «Это сияние – говорит Утпаладэва – бесконечная
реальность, превосходящая пространство и время, сущность всякой
вещи», - ее называют Сердце Высшего Господа, именно в сердце,
наиболее интимной точке своего существа, йогин переживает
реальность Божественного Сердца. «Сердце – говорит Абхинавагупта
в ПТВ – это Самость Сознания (самвидатма хрит)». Заметим также,
что сердце есть «зародыш Сердца (хридайабиджа), мантра САУХ,
которая играет наиболее важную роль в Трике, как мы увидим далее.
2. Я приветствую Богиню Пара, созидательную силу сознания
(читпратибха), единую с Бхайравой, ту которая восседает на лотосе,
расцветающем на вершинах трезубца, которые составляют знающего,
знание и знаемое.

3. Я приветствую богиню, пребывающую в теле Бхайравы, танцора,

который играет и сверкает как луч солнца в небе, покрытом густым
слоем облаков.

4. [Наконец почитание] сияющему трезубцу знания (джнянашула),

который разрушает все порабощения человеческого существа и
уничтожает любые препятствия на пути к истине.

Эти три шлоки намекают на тришуламандалу Шивы, описанную

в 31 главе ТА. В 15 главе Абхинавагупта описывает медитацию
визуализации трезубца Шивы в качестве трона для трех богинь: Пара,
Парапара и Апара, наивысших божеств Трики. Йогин должен
представлять себя, сидящим на лотосе, помещенном на трех вершинах
трезубца, и этот трезубец – божественная ось космоса поднимается в
его теле до самой макушки. Согласно Джайтаратхе третья шлока, из
выше приведенных, относится к Апара, а четвертая – к Парапара.
Тройное порабощение или тройные узы (бандхатрайа),
ограничивая человеческое существо, сковывая Атман, состоят из
анавамалы, природной нечистоты или загрязнения (мала), которая
делает человека ограниченным существом, отдельной духовной
частицей (ану), отделенной от божественного; из кармана, действия,
которое является причиной рождения и пребывания существа в этом
мире; и наконец, из майи, то есть из всего, что исходит (зависит) из
эмпирического мира и из заблуждения. Эта тройная мала, согласно
недуалистическому шиваизму, имеет своей природой неведение
(аджняну), и эта мала является единственным, что разрушает знание
(джняна), которое освобождает, как говорит Абхинавагупта в 1-ой
части этой главы.

5. Энергия свободы (сватантрийа), желание творить временную

последовательность (крама) и даже само течение времени (краматва),
являются манифестацией мощи Вездесущего (вибху). Наделенные
силой, эти три богини обнаруживают внутри меня Бесподобное (не
имеющее себе равного) (ануттара).

Для Трики свобода, тотальная независимость является

наивысшим аспектом божественной силы: в своей полной свободе и
от этой свободы, Господь разворачивает мир, и даже природа этого
разворачивания, подчиненная течению времени, является следствием
его всемогущества. Это происходит потому, говорит Джайаратха, что
наивысший свет Сознания (парапракаша) находится за пределами
всякой активности, творческой или любой другой, потому что
Господь, не имеющий равного, есть несравнимая ни с чем Реальность,
которую йогин должен распознать внутри себя.

6. О, Ганапати, сын Богини, единственный, [Ты], чья природа

проявляет божественное всемогущество, кто царит над великим
кругом лучей смыслов (чувств). Ты прекрасен как сияющая луна и в
твоем бьющем ключом сиянии, океан моего сознания [приходит мне
на помощь]!
Джайаратха отмечает, что Ганапати (Ганеша) не является
единственным сыном Богини, традиция Каула приписывает Богине
двух сыновей: Ганешу и Ватуку (который является формой Бхайравы).
Они являются двумя охранителями врат (кшетрапалами), к помощи
которых взывают многочисленные шиваитские тексты. Являясь
владыкой всех препятствий (вигхнеша), именно Ганеша способен
помочь в преодолении любых трудностей, он помогает нам на
метафизическом плане, говорит Джайаратха: «уничтожая любое
загрязнение объективности».
Здесь также можно увидеть отождествление божественной
формы и сознания преданного.

Затем Абхинавагупта выражает почтение своим учителям в

линии передачи и в традиции, к которой он относит себя, традиции
Кула, которая, подчеркивает Джайаратха, превосходит все другие. Он
начинает, обращаясь к Мачханде/ Матсйендранатхе – мифическому
основателю Кулы:

7. Будь ко мне благосклонен, о Мачханда, Вездесущий, тот, кто

отразил обширную и многообразную паутину [Майи], скопище узлов и
дыр, распространившееся повсюду.
8-9. Слава первым мастерам, сияющим как драгоценные жемчужины
в потоке духовной традиции, которой Трйамбака дал свое имя,
непогрешимым проводникам, которые ведут нас сквозь волнующийся
океан своих поучительных наставлений! Слава не имеющему себе
подобных мастеру, кто известен на земле под именем Шрикантхи,
[слава] Блаженному Махешваре, также, как и Бхутирадже, двум
другим принятым Им формам!

После обращения к Мачханде/Матсйендранатхе Абхинавагупта

отдает дань почтения Трйамбаке, который стоял у истоков традиции
Каула Трики, за которым следовал Шрикантха, затем Махешвара.
Последний, согласно Джайаратхе, основал традицию Артхатрйамбака,
названную так потому, что изначально он принадлежал к линии
Трйамбака. Бхутираджа более близкий к Абхинавагупте, обучил его
определенной мантре. Как можно увидеть, Абхинавагупта
рассматривал Махешвару и Бхутираджу как реинкарнации
Шрикантхи. Об этих мастерах ничего не известно. Учителя
шиваитской школы, которых Абхинавагупта упоминает далее,
наоборот хорошо известны и являются историческими личностями:

10. Слава произведению, которое создал великий Утпала[дэва],

обучавшийся у знаменитого Сомананды, который эманирует Высшее
Сознание как распространяющееся повсюду благоухание.

11. Я восславляю мастера Лакшманагупту, [подобного] пчеле,

которая усиливает наслаждение от нектара [цветов], с которых она
собирает мед, восхищая своим тонким жужжанием.

12. Все, чего я только желал, было преподано мне досточтимым

Кукхулакой, выдающимся мастером, пребывающим в полном
блаженстве, разъясняющим смысл любых наставлений.

Отдав дань уважения Сомананде, который после Васугупты стоял

у истоков становления недуалистического шиваизма в Кашмире, затем
его ученику Утпаладэве, автору «Ишварапратьябхиджнакарики»,
базового текста «Пратьябхиджны», наконец Лакшманагупте, ученику
Утпаладэвы, Абхинавагупта выражает почтение своему отцу
Нарасимхагупте, которого называли также Кукхулака. К именам своих
духовных наставников, а также наставников в философии и
метафизике, Абхинавагупта добавляет имя Шамбхунатхи, который,
как считают инициировал его в тантрические практики Каула:

13. Слава Шамбхунатхе, единственному существу, кто был,

сопровождаемый своей счастливой звездой, искусен в избегании
мирского. Несмотря на всю непроницаемость пути шиваитских
писаний, лучи милости Его наставлений осветили их для меня.

14-15. Многочисленны и многообразны учебники для обучения

различным доктринам. Однако, для обучения доктрине Трика, не
имеющей себе равных, не существует ни одного.
Поэтому, по просьбе добродетельных учеников и последователей
я составил этот труд, ясный и полный.

16. Абхинавагупта обучает этой [доктрине], Он, который заставляет

сиять знание, рожденное из поклонения – разрушающее яд,
заковывающий в узы бессознательности, знание, которое передается в
последовательности учителей, и которое начинается у лотосных стоп
Бхаттанатхи и Бхаттарики.

В шлоке 13 Абхинавагупта называет своего учителя в Куле

именем Шамбхунатха. В шлоке 16 он называет его Бхаттанатха,
достопочтенный мастер. В обоих случаях он упоминает его вместе с
его духовной подругой и партнершей в сексуальных ритуалах:
которую он называет сначала Бхагавати, «счастьем» (счастливой
звездой), затем Бхаттарикой «досточтимой женой», Абхинавагупта
подчеркивает здесь и в последующих шлоках, что учение ТА – это
учение Трики (происходящей из традиции Кула) и что оно изложено в
Малинивиджайоттаратантре.

17. Здесь нельзя найти ничего, чтобы не было бы ясно объяснено или
подсказано Богом богов в известной Малинивиджайоттаратантре:

18. Это учение вездесущего Господа, разделенное на 8, 18 и 64,

имеет своей сущностью доктрину Трика, сущность которой
содержится в Малини(виджайоттаре).
 Деление шиваитских тантрических традиций на 10 и 18 – это
деление дуалистических агам, насчитывающих согласно традиции 28
основных текстов (тулагама), иногда разделенных на две группы по 10
и 18. Деление на 64, скорее теоретическое и тоже традиционное – это
подразделение шиваитских тантр или шакта, разделяемых на 8 групп
по 8 тантр. Джайаратха в комментарии на эту шлоку подтверждает эту
традицию и приводит список 64 тантр, взятый из ныне утерянного
текста Шрикантха-самхита (или Шрикантхйа-самхита). Этот список
хотя и содержит некоторое количество достоверных текстов, кажется,
все же, искусственно расширенным.

19. Так, следуя наставлениям наших учителей, мы позволим

проявиться здесь всему, что содержат [эти наставления], и что не
заметно мудрецам, чуждым этой традиции.

20. Таково произведение Абхинавагупты, Его, кто достиг

совершенства в медитации на лотосные стопы трехглазого Бога.

21. Наконец, чтобы почтить Владыку, изучите этот лотос сердца

Абхинавагупты, который расцвел в великолепии сияния,
эманированного сияющими стопами господа Шамбху.

Восславив таким образом божество, отдав дань почтения своим

родителям и наставникам, и напомнив о своей традиции,
Абхинавагупта подходит к изложению «Света Тантры», «Тантралоки»,
начиная с общего введения.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ (22-106)

Джайаратха говорит: «В этом мире, освобождение является

единственной целью, к которой стоит стремиться, в то время как поток
перерождений, противоположный ему, сансара, должен быть оставлен.
Причиной этих перерождений является ошибочное знание,
противоположное знанию Реальности. Когда эта Реальность внезапно
постигается, достигается освобождение, так как неведение исчезает.
Учения не имеют противоречий по этому поводу, однако иногда они
не раскрывают природу знания и неведения».
 «Иллюзия заставляет их вибрировать в этом мире, без того чтобы
они стали освобожденными, именно по причине их желания
освобождения», утверждается в одном из стихов. На самом деле
освобождение, которое превозносят учения, не является истинным
освобождением».
Перед тем как продемонстрировать, чем отличается позиция ТА
от других толкований, Абхинавагупта, для того, чтобы объяснить
необходимость относительного постижения для достижения
действительного освобождения от оков перерождений, определяет что
на самом деле является оковами, что освобождением.

ЗНАНИЕ И НЕВЕДЕНИЕ

22. Неведение – это побудительная причина разворачивания

мироздания (самсрити), знание – единственная причина (экакаранам)
освобождения. Все учения подтверждают это:
Это не является истиной присущей только нам (сваупаджна),
комментирует Джайаратха. На самом деле:

23. «Говорят, что неведение, фундаментальное загрязнение (мала) –

это причина толчка, который дает начало потоку перерождений». Вот,
что провозглашает Малинивиджайоттара [тантра].

Неведение – это темнота, ограниченное знание, оно происходит

от того, что Господь скрывает свою собственную сущность
посредством игры своей чистой свободы; это ограниченное знание,
ошибочная концепция, которая путает «я» и «не-я», является
«атомической» или конечной (анавамала) нечистотой, а не
сущностной нечистотой (дравйарупа), упоминаемой в 9 главе этого
наставления.»
Согласно Утпаладэве (ИПК): «Знание без свободы, свобода без
знания, таково двойное загрязнение, которое происходит от неведения
своей собственной сущности».
Хотя неведение и имеет двойной аспект, проявляясь на уровне
ограниченного сознания (пуруша) и интеллекта (буддхи), здесь
объясняется только первый аспект.
Абхинавагупта утверждает:
24. «Это уточнение, устраняющее возможность того, что это
[неведение] единственное, пребывающее в интеллекте, является
вторичным по отношению к сансаре, [Господь] говорит, что
освобождение имеет место только в отсутствие этого [неведения]
(интеллектуального)».

«Утверждение, что неведение является единственной причиной

проявления сансары, говорит Джайаратха, не означает того, что
интеллектуальное неведение, [настолько] трудное для определения,
является причиной нечистоты действия, или активности; наоборот, эта
последняя (нечистота), является причиной [интеллектуального]
неведения.»
«На самом деле причина действия есть тело, так как оно
сформировано соединением чувственных и интеллектуальных органов,
которые выполняют их [соответствующую] задачу. Утверждается, что
«загрязнение иллюзии (майийамала) затрагивает аспект тел и миров».
Интеллектуальное знание, таким образом, является вторичным по
отношению к сансаре, то есть к телам.
«Почему упоминается, о том, что устранена возможность этого
[интеллектуального неведения]? Освобождение не происходит
посредством исчезновения этого неведения, потому, что даже если
оно больше не функционирует (не действует) и внезапно проявляется
интеллектуальное знание, это знание, хотя и производящее чистые
викальпы, тем не менее порождает поток перерождений. Согласно
тому, что сказано: всякая викальпа, исходит из этого потока, даже если
мудрец или пандит не распознает ее как викальпу [относительно к]
изначальной Реальности (парамартха). И к тому же: «Какая разница
на самом деле существует между чистой и нечистой викальпой?»
«Тем не менее, если духовное неведение прекращает
функционировать, благодаря инициации или другим средствам, и если
появляется интеллектуальное знание, оно, как говорится, позволяет
достичь освобождения при жизни; но само по себе оно
(интеллектуальное знание) не приносит это освобождение. Напротив,
духовное знание, зависящее от исчезновения духовного неведения
приводит к освобождению без того, чтобы было необходимым
достигать еще что-либо».
«В процессе инициации, говорит шлока, процитированная
Джайаратхой, должны быть разрушены духовные оковы, а не
интеллектуальные (дхигатах). Однако инициация не принесет плода
до тех пор, пока мысль все еще сохраняет загрязнения».
«[Духовное знание] по своей природе является чистым знанием
(джнянаматра), отсутствием неведения, то есть совершенным
пониманием (пурнакйатих), сущностью Реальности, плотной массой
света Сознания и блаженства. Его разворачивание составляет
освобождение».
Уточняя то, что сказано здесь о неведении, Абхинавагупта
добавляет:

25. «Слово «неведение» не означает «отсутствие знания», это

привело бы к очень распространенной ошибке определения
(атипрасанга). Разве не очевидно, что ком земли и другие
[неодушевленные, значит пребывающие в неведении вещи] не
перерождаются?

Таким образом термин «неведение» означает неполное знание

[или несовершенное] (апурнаджняна).

26. Это то, о чем говорят Шивасутры [для которых] неведение

является ничем другим как знанием, которое не освещает реальность
во всей ее полноте.

27. «Я – есть сознание; знание – есть узы». Эти два [первых]

афоризма [из Шивасутр], взятые по отдельности или взятые вместе
подтверждают нашу концепцию [неведения] как ограниченного
знания.

Эти две сутры это: чайтаниам атма и джнянам вадхах.

Интерпретация неведения как ограниченного знания равно следует из
двух возможных прочтений этих двух сутр: джнянам или аджнянам,
согласно тому связано или нет слово «атма» первой сутры с
последующим словом «джняна». Термин неведение означает таким
образом несовершенное знание. На уровне познаваемой реальности
объективные ощущения такие, как цвет, или субъективные, как
удовольствие, которые составляют неполное знание [дуальности], не
позволяют проявиться реальности в ее универсальном аспекте.
Познаваемая Высшая Реальность является на самом деле Шивой,
идентичным со светом Сознания.
28. «В первой сутре слово «чайтанйа», суффикс которого [йа]
привносит абстрактность, выражает чистую окончательную свободу,
выше всяких различий (анакшиптавишеша)».

29. «Вторая сутра, напротив, касается действия или инструмента

действия (карана), того, что привносит двойственность в сущность
этого чистого сознания».

30. «Неведение [оно] является всего лишь разворачиванием

дуальности, и эта дуальность, будучи в реальности пустой
[бессознательной, тучхатват], есть оковы; поэтому она должна быть
отсечена; это то, о чем говорит [сутра, если ее читают] различным
образом [это означает, если читать «аджнянам»].
«Все в этом мире является сознанием, говорит Джайаратха, и
сознание, чайтанйа, есть независимость, свобода без всякого
разделения (бхеда), даже без таких атрибутов, как вечность,
вездесущность, хотя обычно эти атрибуты являются ее (свободы)
характеристиками. Суффикс [йа] выражая абстрактное понятие,
означает отсутствие других атрибутов. В сознательном действии,
сознание и действующий тождественны».

«Вторая сутра, если читать «аджнянам бандхах», наоборот,

означает разворачивание дуальности, говоря, что действующий
объект активности и сама активность различны и являются причинами
разделения (авачхедака)».

«Таким образом, как только разворачивается дуальность, которая

есть неведение или ограниченное знание, полная сущность,
идентичная недуальности Сознания (самвит), больше не
воспринимается, и, так как не воспринимается больше полнота, миры
и тела обнаруживаются как ментальные феномены (манйата) во
множестве аспектов, как хорошие и плохие».

«Так как это знание ограничено, его называют «узы», и эти узы
есть ничто другое как тройное загрязнение. Если это знание является
узами, то неведение, которое есть не-знание (аджняна) должно быть
полностью разрушено. Это то, о чем говорит шлока: «загрязнение
действия, загрязнение иллюзии, «атомическая [нечистота]» – все это
должно быть оставлено».

«Джайаратха спрашивает себя: как можно понять, то, что

ограниченное знание является неведением, не-знанием (а-джняна) как
разворачиванием дуальности? Это, то, что имеется в виду, если читать
Шивасутры различным образом, соединяя две первые сутры:
чайтанайм атмаджнанам бандхах»

Что же нужно понимать под освобождением (мокша)?

31. «То, что называют освобождением, не является какой-либо

реальностью, сознательной или бессознательной, отделенной от «Я»,
которое есть свобода. Этот термин не должен быть понимаем, как
означающий отдельную сущность».

32. «По мере того, как знание поднимается от уровня знаемого все
выше и выше, становится все совершеннее, все более тонким, оно
последовательно устраняет соответствующие ему аспекты потока
перерождений».

Если следовать, например, системе 6 путей (шададхван),

составляющих космос, знание, освещая в нисходящем порядке адхван,
кала, таттвы, затем миры (бхувана), последовательно поглощает их в
сознание. Абхинавагупта считает, что только недуалистическая
шиваитская доктрина позволяет достичь такого результата.

33. «Я не запятнано привязанностью и т.д.» [говорят йогачары], «Я –

абсолютно пустое» [утверждают мадхйамики], «Я – лишено
активности» [думают адепты Санкхйи] эти знания, соединенные или
взятые раздельно, освобождают лишь от одного аспекта сансары».

Абхинавагупта в этой шлоке отбрасывает идеализм буддистов

Йогачары и Мадхйамики, также как и дуализм Санкхйи. Одни
отрицают реальность мира, другие считают, что высшее существо,
пуруша – лишено активности. Каждая из этих доктрин освобождает
лишь от одной ошибки, в то время как освобождение должно принести
избавление от всего, что ограничивает существо.
34. «Вот почему освободиться от одного ограничения, не означает на
самом деле освобождение, так как другие ограничения остаются.
Истинная свобода – есть отсутствие всякого ограничения».

35. «Знание уровней знаемого, во всей своей полноте без

ограничения, не приемлет неведения какого-либо аспекта знаемого, и
именно оно составляет истинное освобождение».

В своем толковании Джайаратха противопоставляет акты

схватывания сознанием объективности (идантапарамарша), причинам
сжатия, схватыванию сознанием высшей субъективности
(парахантапарамарша), которое является освобождающим.

36. «Знание и неведение представлены согласно учению Шивы в

двух формах каждое: духовное (пауруша) и интеллектуальное
(бауддха)».

37 – 38. «Духовное неведение – это то, что называют загрязнением

(мала). Воздействуя на сознание, оно представляет собой покров,
который скрывает от нас нашу собственную природу Шивы, которая
есть активность и сознание во всей их полноте. [Это неведение]
происходит из-за сжатия (свертывания) активности и сознания. Оно
присуще порабощенному существу и не зависит ни от присутствия
различий, ни от интеллекта, так как определение (адхйавасайа) не
является его функцией».

Джайаратха цитирует здесь 15-ую и 16-ую шлоки

Парамартхасары: «Богиня Майашакти, энергия иллюзии, есть
независимость великого Господа. Она реализует очень трудные вещи.
Она является покровом, который скрывает «Я» Шивы».

«Как только омраченное иллюзией сознание пробужденного

(бодха) становится загрязненным, оно становится индивидуальной
душой (пуман), порабощенным существом. Оно связано временем,
несвободой действия, ограничением индивидуальности, а также
[ограниченным] желанием и знанием».

«Согласно шлоке 37 и этой последней цитате слово «мала»,

которое мы переводим согласно общепринятому употреблению как
«загрязнение» (отсюда прилагательное малита «нечистый» или
«грязный») не соответствует в шиваитской традиции тому, что мы
обычно понимаем под этим словом. Мала не является загрязнением,
произошедшим от нечистого действия или взаимодействия. Это
нечистота связана с природной, сущностной обусловленностью
живого человеческого существа, которое описано как ану, духовная
«частица» (атом), что означает ограниченное существо, отделенное по
своей природе от божественной тотальности. Тексты называют это
загрязнение «анавамала» или «сахаджамала», это загрязнение
является основным, сущностным, или природным.

Существо под воздействием малы, будучи человеческим

существом, является нечистым только в том смысле, что его
ограниченная природа отделяет его от божественной чистоты, от
Высшего Сознания. Вот почему Абхинавагупта называет малу
духовным неведением, свойственным воплощенному существу.

39 – 40. «Я понимаю это так: когда появляется какое-нибудь

определенное понятие, причиной которого является отражение [света]
в индивидууме, «окутанном 6-ю покровами», говорят, что такое знание
есть [интеллектуальное] неведение. Духовное и интеллектуальное
неведение взаимно усиливают друг друга.

Когда знание не освещает то единственное, что должно быть

узнано, Шиву или универсальное «Я», оно (знание) является
ограниченным. Находясь на уровне «буддхи», интеллекта оно является
лишь интеллектуальным, так оно окутано 5 покровами (канчуками),
связывающими ограниченное я: кāла – ограничение времени, нийати –
ограничение пространства; рага – привязанность, видйа – ограничение
знания и калā – ограничение творчества; к ним добавляется майа, что
составляет в сумме 6.

41. «Когда уменьшаются бессознательные тенденции (самскары)

порабощенного существа и когда оно достигает высшего состояния,
расцветает духовное знание (виджнянампаурушам), знание без
различий, стирающее дуальность.

Также как неведение, знание тоже бывает двух видов.

42. Викальпа, которая разворачивается в гармонии с распустившимся
сознанием Я, не имеющим различий, это интеллектуальное знание,
(бауддхавиджняна). Как и незнание, два вида знания взаимно
усиливают друг друга.

Чтобы проиллюстрировать гармонию, которая может царить

между двумя видами знания, Джайаратха делает намек на одну из
шлок ИПК, в которой Утпаладэва утверждает: «Тот, кто реализовал
свою тождественность с миром, и знает, что все, что манифестировано
является лишь его славой, есть Наивысший Господь, даже когда
викальпы продолжают бушевать».

43. Даже если духовное неведение разрушено посредством

инициации, и т.д., соответствующее ему знание ясно проявляется
только после распада тела.

44. Однако, если, благодаря интеллектуальному знанию прекращает

существовать духовное неведение, освобождение при жизни
находиться перед вами, как яблоко на ладони.

Интеллектуальное неведение может быть разрушено при помощи

интеллектуального процесса (чтения наставлений, например), но это
не принесет освобождения даже после смерти. Однако если духовное
неведение разрушено при помощи йоги, присутствует духовное
знание, воспринимается истинная природа сознания, тогда существо
освобождается после смерти. Если же существо приобретает духовное
знание уже после исчезновения интеллектуального неведения, оно
достигает освобождения при жизни:

45. Что касается инициации, она является на самом деле

освобождающей, только если ей предшествует интеллектуальное
знание. В этом случае наиболее важным является интеллектуальное
знание.

Джайаратха говорит: «Только Учитель, который в совершенстве

знает шиваитские тексты, может даровать освобождающую
инициацию, так как вместе с ней Он дает интеллектуальное знание,
которое, дополняя духовное, приведет к освобождению при жизни.
46. Этот двойной аспект знания и неведения был изложен
досточтимыми мастерами, среди которых первое место занимает
Кхетапала с его работами [по Агамам] Раурава, Свайамбхува, Матанга
и т. д.

Цитаты из этих Агам.

«Таким образом, когда существо освобождается от ограничения

действия, от того, что называют иллюзия (майа), которая есть
загрязнение Я, и когда проявляется состояние Шивы, то, что
преобладает с этого момента - это знание Шивы (шиваджнянам)».
«Порабощенным состоянием (пашутва) называют нечистоту
людей [которая есть] без начала (анадимала). Человеческое состояние
(пауруша) есть скопище ограничений, которые вызваны тем, что
существо пребывает в неведении относительно могущества своей
Истинной Природы (шадбхававаша). Тому, кто желает вечного
освобождения необходимо, таким образом, знать эту реальность».
Эти две цитаты взяты из Швайамбхувагамы. За ними следуют два
отрывка из Рауравагамы:
«Знатоки тантр и мантр, они поклоняются различными
способами, они следуют указаниям мастеров и священных текстов, их
ограничения разрушены посредством инициации». «Мантры не
должны ни объясняться ни комментироваться интеллектуально
неразвитыми людьми. Имея традицию критерием (прамана), мудрые
должны принимать их (мантры) с верой (шраддхатавйах)».
В Матангапарамешварагаме написано:
«Блаженный Господь, в диадеме сверкающей блаженством,
король мантр, испускаюший сияние во время своей речи, полностью
пожрал неведение муни, как огонь пожирает вязанку сена».
В том же тексте:
«Истинное знание, расцвет состояния Шивы, вездесущее, чистое,
так как оно исходит от лотосоподобного лика Шивы, является
уничтожением неведения. Благодаря ему совершенные существа
(сиддха) видят мироздание таким как оно есть на самом деле,
свободным от всего дурного (йаттатпадам анамайам)».

47. Что касается достижения достоверного интеллектуального

знания (бауддхавиджняна), наиболее важным [в нем] является
[изучение] наставлений, так как они указывают, какова истинная
природа знаемого (джнейататтва).

48. Когда благодаря инициации, внутреннее неведение, духовное по

сути, рассеивается, а интеллектуальное [неведение], которое еще не
исчезло, продолжает действовать, существо остается подверженным
викальпам.

49. [Но даже после инициации] существо приписывает интеллекту

природу Я, до тех пор, пока продолжает существовать тело, однако
после смерти приходит освобождение, потому, что духовное
неведение уже исчезло.

50. Когда прекращает действовать интеллектуальное неведение,

викальпы истребляются до самого корня и существо сразу же
достигает освобождения. Как говорит об этом [Создатель] в
почитаемой Нишатане:

51. «Тот, чье сознание остается связано викальпами, достигает

состояния Шивы после смерти тела». «Другой, [тот, кто не имеет
викальп, достигает его] сразу [в этой жизни]», совершенно
естественно, что наиболее важным для этого является изучение
[шиваитских] учений.

Джайаратха цитирует здесь три строчки из Нишатанатантры,

Абхинавагупта же приводит в 51 шлоке только одну из них:
«Тот, чье сознание (читта) остается связанным викальпами,
достигает Шивы после смерти тела. Тот, чье сознание не имеет
викальп, видит Я, Неизменного Шиву. Его природа очищается и он
становится освобожденным при жизни (дживанамукта), в этом нет
никакого сомнения.»

СОЗНАНИЕ

52. Высшая Реальность (парам таттвам) знаемого есть Шива,

чистый свет Сознания (пракаша), так как то, что не является
сознательным светом, не может ни становиться светящимся, ни иметь
реального существования.
 Согласно Трике, Высшая Реальность одинаково пустотна и к
знанию, и к знаемому, или проявленному миру, изначальную
сущность которого Она составляет. Светящаяся, эта природа дарит
свое сияние всему, что существует.
53. Даже не-существование вещей (авастута) имеет единственной
областью переживания (экагочара) удивление: [Cмотри-ка, здесь нет
горшка!] Понятие «это не существует» отличается от
[бессознательного состояния, свойственного] неодушевленному
объекту, как, например, стена.

Согласно Джайаратхе, схватывание сознания через факт,

«горшка здесь нет» - это сознательный акт познания, который, таким
образом, тотально отличается от бесчувственного состояния инертных
объектов, как, например, стена. Действие, посредством которого
существо схватывает сознание через отсутствие объекта, имеет, в
конечном счете своей природой изначального Шиву, неразделенную
массу высшего блаженства.
Можно спросить себя: каким образом доказать существование
этого освещающего сознания? Абхинавагупта считает, что его
существование не может быть установлено на базе логических
критериев.

54. То, что называют светом, сияет повсюду. Так как оно выходит за
пределы всякого отрицания (анапахнаванийатват), что могут по
отношению к нему логические конструкции (манакалпана)?

55. Эти логические конструкции, которые дают жизнь тому, что

существует; являются, в конечном счете высшим Господом, и только
Он один оживляет эти конструкции.

Джайаратха объясняет, что тот, кто оживляет все, что

существует, есть свет (пракаша), схватывание сознания Я
(ахампарамарша), и он ссылается на известное выражение Утпаладэвы
из Аджадапраматрисиддхи: «Для одушевленных существ никакой
объект не может существовать, когда затмевается сознание Я, и то, что
называют сознанием Я – это пауза (пребывание) сознательного света в
самом себе».
56. Даже тот, кто отрицает все, должен признать, что отрицание
знания, знающего и знаемого возможно только по мере того, как они
проявляются в сознающем субъекте.

Невозможно отрицать существование сознания, так как сам акт

отрицания предполагает существование осознающего существа, также
как и существование универсального сознания.

57. Эта [реальность сознания] является первичной в отрицании,

также, как и в утверждении; какую роль могли бы в ней играть
логические конструкции?

58 – 61a. Камикагама утверждает также, что эта [реальность], высший

субъект не зависит от логических понятий (хетувада): «Бог богов не
зависит ни от чего другого; напротив, это все другое [в частности
логические конструкции, прамана] зависит от Него. Также Он есть
независимый, автономный, универсальный Господь, не ограниченный
временной последовательностью, пространством, свойством
(разновидностью, качеством), потому, что все зависит от Него. [В
следствие этого] Он является вездесущим, вечным, благоприятным
(Шива)».

61b – 62. Вездесущий, Он наполняет все мироздание, вечный, Он не

имеет ни начала ни конца; принимающий любую форму, Он
проявляется во всех объектах, сознательных и бессознательных. Вот
почему [Агамы], такие, как Дикшоттара, утверждают, что Он имеет
множество аспектов.

63. Говорится, что Шива манифестируется в шести аспектах. Он

имеет природу миров (бхувана), тел (виграха), света (джйотиш),
эфира (кха), звука (шабда), и мантры, связанной с бинду, нада и т.д.

Абхинавагупта приводит здесь изложенное в МВТ

подразделение Шивы в его космической манифестации на шесть
аспектов (рупа). Эта тантра утверждает, что йогин может
господствовать над всем миром “от земли до неба” при помощи
практики, которую называют лакшйабхеда, разделение чувственно
воспринимаемых, или познаваемых проявлений Шивы на шесть
аспектов, описанных выше, хотя они и называются здесь по другому.
 Согласно МВТ эти аспекты являются также частями космоса
(миров, пространства), также как и уровнями речи (мантра, Ом, бинду,
нада и т.д.) Эти части в свою очередь подразделяются: пространство
на 3, бинду и звук на 10 и т.д. МВТ говорит: «именно на эти аспекты
божественного должен медитировать йогин, чтобы господствовать над
мирозданием».
В 12 главе МВТ описаны йогические, медитативные и
ритуальные практики, которые позволяют приобрести
сверхчеловеческие способности и достичь растворения (самавеша) в
Шиве.
В комментарии на эту шлоку Джайаратха, ссылаясь на МВТ,
описывает эти шесть аспектов, однако он не проясняет ни их природу
(сущность), ни практики, ведущие к освобождению и всемогуществу.
Учение ТА опирается на наставления МВТ. Абхинавагупта упоминает
эти шесть аспектов (несомненно являющихся объектами определенной
практики) в последующем абзаце, восславляя Бога, принимающего
любые формы и не имеющего никакой.

64. Каков бы ни был один из этих аспектов (бхава) [эфир, звук и т.д.],
в котором растворяется [йогин] и который он достигает благодаря
знанию, он обретает высшее освобождение, в этом нет никакого
сомнения.

65. И все же это только вторичные аспекты бога, чья природа

универсальна; когда все ограничивающее эту природу исчезает,
существо достигает состояния без пределов (границ) (анавачхинната).

66. В Камикагаме сказано: «Бог принимает все формы (акрити) и не

имеет никакой, как это происходит в случае воды или зеркала. Любой
объект, одушевленный или неодушевленный проникнут Им (вйакта)».

Объекты, отраженные в воде или в зеркале, отличаются от своего

отражения, так как манифестация объекта отделена от его
манифестации в форме отражения, но, в обоих случаях манифестация,
творение божественного, полностью «проникнуто» Им.

67 – 68. В Нем атрибуты вездесущности, всезнания и т. д. не

отдельны друг от друга. На самом деле Он обладает лишь одним
атрибутом, включающим в себя все другие. Бог неразрывно связан с
энергией свободы. Что касается других разнообразных энергий, их
существование обусловлено исключительно тем, что они едины с этой
[единственной] энергией.

Таким образом высшая энергия Шивы – это свобода

(сватантрийа), в ней пребывают все другие энергии. Она не отдельна
от Шивы точно так, как сила горения не отдельна от огня. Джайаратха
объясняет этот высший аспект божественного, абсолютное Я (ахам),
как самоподтверждение, посредством которого божественное целиком
переживает свое собственное сознание. Также это схватывание светом
сознания самого себя (пракашасйа ахампратйавамаршах).
В своей Тантрасаре Абхинавагупта соотносит светящуюся
сущность Шивы с энергией сознания, свободу с энергией блаженства,
восхищение с энергией воли, самоосознавание с энергией знания,
приспособленность к любой модальности с энергией действия. Но,
даже будучи единым с этими основными энергиями, свет сознания
остается непрерывным и пребывает в блаженстве своей сущностной
природы (Шивы).

ШИВА И ЭНЕРГИЯ

69. То, что называется энергией, это собственная природа (сварупа)

объекта (бхава), который осознающие субъекты представляют себе
различным образом. Вот почему, даже выступая как владыка энергии,
[Шива] не имеет двойственности.

Энергия, единая по природе, разнообразна в своих проявлениях,

и именно субъекты проявляют разнообразие объектов. Шива, владыка
энергий не затронут многообразием форм, порождающих концепции
(калпана), как ими затронуты люди. Также как огонь,
используемый различными способами, все, что существует, является
божественным. Следует сказать, что мир вовсе не лишен реальности,
так как он не отделим от сознания. Абхинавагупта, говоря о висарге, в
третьей главе описывает это так: «это проекция себя в себе и
посредством себя».

70. На самом деле какая разница существует между различными

формами божества, которые представляют себе осознающие
субъекты? Огонь остается одним и тем же независимо от того,
используется ли он для приготовления пищи, или когда обжигает.

Шива имеет единую изначальную сущность (природу); различия

проявляются лишь в качествах энергии.

71. Это [различие] не является “ничем” с точки зрения изначальной

Реальности, потому, что все, что появляется в сознании существует.
Различие между энергией и ее владыкой, само по себе, следовательно,
также является Реальностью.

Как только это различие проявляется, оно не есть «ничто» (на

кинчит), оно существует, потому что любое проявление не отдельно
от сознания.

72. Изобилие энергии, порождающее объекты, имеет ту же природу

[что и энергия, свойственная этим объектам] – это есть сама Энергия.
Это Богиня, которая, полностью самоманифестировавшись таким
образом, остается по сущности [отличной] от своей манифестации.

73. Подобным образом Шива в силу своей свободы, не теряя

божественного могущества, проявляется в виде объекта, отраженного
в зеркале сознания субъекта, как это бывает в созерцании (бхавана).

74. Вот почему, независимо от средства, с помощью которого он

проявляется, Он, неразделенный (анамша) есть энергия, и совершенно
ясно, что последовательный переход (крама) [Его] в его энергию,
также является реальностью (васту).

75 – 76a. Это было изложено в Киранагаме в форме вопросов и

ответов: «Переживание (опыт) – сказано там, зависит от викальпы, оно
имеет ментальную природу (манаса), и, будучи таковым, не может
охватить Шиву. Однако, если Шива непостижим, каким образом
осуществляется инициация?
Агама отвечает на это:

76b. «Нет, это не так. Непосредственное переживание голода, жажды,

и т. д., хотя и обнаруживаемое ментально, не зависит от викальпы.
77. Так же как [чтобы познать] дерево достаточно формы [или цвета]
и нет необходимости пробовать его на вкус, также можно познать
Шиву посредством нада, бинду, и т. д. без помощи викальп.

Подчеркивая, что разнообразие универсума, проявленное как

планы и состояния сознания, является ни чем иным, как вибрацией
энергий Шивы, Абхинавагупта продолжает:

78 – 81. Говорится, что энергии Шивы многочисленны.

Разворачивание шести уровневого космического деления на кала,
таттва, бхувана, фонемы, мантры и пада, также как и проявление,
поддержание и затемнение, поглощение [космоса], божественная
милость, также как и Четвертый [момент] являются ничем иным как
расцветом (джримбхана) божественного всемогущества. Таким же
образом состояния бодрствования, сна, глубокого сна, и те, которые их
превосходят, являются ничем иным, как разворачиванием потока
энергий Владыки. Шива также является господином мантра,
мантрешвара и махамантрешвара. Осознающие субъекты, в
независимости от присутствия ограничений [кала], являются
исключительно манифестацией Шивы.
Шива также оживляет (одушевляет) посредством своей энергии
уровни проявления (таттвы).

82 – 86а. Фундаментальная, вечная природа (дхарма) тотальности

уровней манифестации (таттваграма), является, согласно
Триширотантре, «самостью», которая составляет [основу, сущность]
их собственной природы (атмаива хи свабхаватма). [В этом тексте
говорится]: «Это очень тонкое единство (синтез) таттв, пребывает в
сердце всего, во всех телах и в сущности всех существ; вот, что
означает слово: «грама» (тотальность)». Это есть Я, фундаментальная
природа, наполненная амброзией Шивы. Знание этой природы,
опирается на свет [сознания], в промежутке между бытием и не-
бытием, или [между двумя существованиями]
(бхавабхавадимадхйатах). Таким образом пребывая, в присущем ему
месте, это знание подобно видению, которое ничто не затемняет.
Тот, кто очищен чистым знанием, знанием единственной
уникальной Реальности (вивиктавасту), тот, кто [непоколебимо]
пребывает в уникальном состоянии тотальности, тот может добиться
всего.
 Джайаратха объясняет: «Самость», фундаментальная природа
таттв – это сам Шива. Он пребывает в высшем блаженстве
(паранандачаматкара). Говоря о промежутке между двумя объектами,
Джайаратха цитирует два стиха Виджняна Бхайравы:
«В тот момент, когда существо воспринимает два объекта,
необходимо твердо удерживать сознание в промежутке между ними.
Если оставить восприятие обоих этих объектов, в промежутке между
ними вспыхивает Реальность».
«Необходимо, чтобы ум, который готов оставить один объект,
пребывал неподвижно и не двигался по направлению к другому
объекту. Тогда, благодаря тому, что находиться между ними,
раскрывается во всей своей полноте Реализация».
Такая бхавана подразумевает превосходство над потоком
времени и контроль над дыханием, связанный со временем. Согласно
Джайаратхе, она предполагает произнесение мантры ОМ, которое
вызывает звуковую вибрацию, движение, восходящее от бинду к
унмана, трансцендентному плану бытия, где йогин теряет себя в
высшей Реальности (парам таттвам). Теперь он находится в центре
(мадхйадхаман), в центральном канале (мадхйанади), на внутреннем
небосводе Сознания (антарвйоман), где останавливается движение
дыхания, и где, достигнув соединения с высшей энергией
(праптапарашактисамарасйа), он реализует, что все проявленное
неотделимо от Шивы (шивабхедам). Вот почему йогин, который
обретает радость отождествления с игрой высшего Я (параматман),
манифестируя многообразие мироздания, «может добиться всего».
Эта радость не покидает его никогда.

86b. Оставив и нисходящие и восходящие потоки дыхания, он

проникает в центр, он пребывает в радости (рамастха).

Абхинавагупта снова цитирует Триширобхайраву:

87 – 88. Пребывает ли существо в бодрствовании или во сне

[сознания] (унмешананимешане), двигается, или останавливается,
бежит или прыгает, прикладывает усилие или переживает энергии,
проявляется ли оно в проекциях ума, в объектах, в именах, в формах
активности, все это пронизано радостью, всепроникающим Шивой
(вйапака), высшей причиной всего.
89 – 90. «Тот, кто, освободив свой ум от всякой нечистоты, обуздав
свою память, оставаясь подвижным или неподвижным, медитирует на
Высшее, достигает Шиву, называемого Бхайрава, посредством
повторения (джапа) мантры. Говорится, что природой этой джапы,
освобождающей от существования, также как и от не-существования,
является Шива».

Джайаратха цитирует в своем комментарии 145-ю и 146-ю шлоки

Виджняна Бхайравы, касающиеся джапы и дхйаны:
«На самом деле истинное повторение это реализация, которую
существо снова и снова переживает внутри высшей Реальности. К
тому же [мантру, которая повторяется, необходимо рассматривать как
спонтанный резонанс составляющий магическую формулу». (145)
Он указывает также, что в процессе джапы необходимо
концентрироваться на интенсивном схватывании сознания
(парамшйаманах), так как ее (джапы) природой является тотальное
схватывание сознания, вибрирующего (сияющего) в Центре.
И о дхйане:
«Успокоенный ум, свободный от образов и не фиксирующийся
ни на чем, вот на самом деле то, что мы называем сосредоточением
(концентрацией). Представление в уме [какого-либо божества], его
тела, органов, лиц, рук и т.д. не имеет ничего общего с истинным
сосредоточением».(146)
Джайаратха заканчивает свой комментарий цитатой отрывка из
Триширобхайраватантры, которая вдохновила Абхинанвгупту на
шлоки 86 – 90.

91. Таким образом, многообразие [путей освобождения] являются ли

они близкими или отдаленными зависит от свободы сознания, то есть
является творением этой [божественной] свободы.

Для системы Трика, называемой также сватантрийавада,

свобода (сватантрийа) является наивысшей энергией Шивы. Все
остальные подчинены ей.

92. Высший Господь, который в полноте своей свободы

осуществляет самые трудные вещи, проявляется в любой форме.
93. На самом деле: Он проявляется без покрова, Он проявляется,
скрывая себя самого, Он проявляется одновременно скрытым и без
покрова, так как все многообразие аспектов подчинено Ему.

94. Три энергии Господа, которые мастера называют [энергиями]

воли [знания и действия] на самом деле являются всего лишь другими
терминами (именами) для определения его свободы.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ИМЕНА

95. Наставления называют этого Бога различными именами,

соответствующими Его природе: Бог (дэва), Великий Бхайрава
(махабхайрава), Господин (пати), Высший Шива (парамашива).

96. [Этот Бог] несет (причиняет, побуждает) мироздание и, являясь

для него пищей и поддерживая его, Он является (несомый,
причиняемый, побуждаемый) им (бибхарти-бхрийате). Он является
громом (громыханием, раскатом, гулом) (рава), сопровождающим
сознание; Он защищает тех, кто страшиться потока перерождений.

97. Он рождается в сердце, где внезапно проявляется схватывание

сознанием (парамрша), крика (рава), который вызывает страх
перерождения. С его помощью, по причине его милости
(шактипататах), схватывание сознанием страха существования.

98. Он есть то, что сияет в тех, чей ум (манас) старательно

концентрируется на том, что называют поглощением времени (кала
граса), заставляя таким образом иссохнуть субстанцию (таттва)
времени, которая приводит в действие созвездия.
99 - 100. Владыка богинь чувственных органов (свакаранадэви), чей
крик (равана) устрашает ограниченных существ, свернутых в себе
самих, также как групп (гана) четырех [энергий] кхечари, и т. д.
внутренних или внешних, Он прекращает мельтешение (вибрацию)
сансары. Таким образом он является очень Устрашающим
(махабхимах ).

Таковы [смыслы] [имени] Бхайрава, соответствующего его

природе, которые мастера упоминают в своих наставлениях.
101 – 103. [Он есть Бог, дэва, так как он играет] без забот, не привлекая
и не отбрасывая ничего. Его игра есть разбрызгивание неделимой
массы присущего ему блаженства. [Он есть Бог, так как] желание
(иччха) превосходить все, что существует и [так как он есть] тотальная
свобода (сватантратвам) [Он есть Бог, потому, что], хотя Он не
затронут мирскими делами] (вйавахарана), первое движение,
направленное на различение (самджйалпа), рождается в Нем; потому,
что манифестируя все, что существует, Он освещает это (дйотанам).
Он является [равно] похвалой (стути) потому, что все существа
стремятся к нему, наслаждаясь всем, что Он сотворил. Наконец,
будучи пробужденным (бодха), сделанный из тотальный из
тотальности действий, имеющий качества знания и активности, Он
есть движение (гати) источник манифестации.
Таковы интерпретации слова дэва (бог), данные мастерами в
Шиватанушастре.

104. Так как Он обучает, защищает, отгораживает или помогает,

позволяет расцвести [плодам действий] (карман) Он предоставляет
свою помощь всем существам. Вот почему его называют Господин
(пати). Его природа благоприятна и Он есть Милостивый (Шива): в
нем нет ничего, что не было бы благоприятно.

105. Все его черты (качества), как мы увидим, в определенной степени

пребывают в Рудре, в Индре или в других [формах шиваитских
божеств]. Также он [Шива] назван здесь наивысшим и великим для
того, чтобы исключить из наших слов (нашей речи) эти ограниченные
аспекты.

Йогин должен, на самом деле, стремиться к Шиве как к

абсолютному существу, высшему божеству – парамашиве, паравак,
парасамвит, или еще Бхайрава, потому, что последний есть
абсолютное сознание, неразделенное, универсальное, и без второго в
своем отношении с космосом: пути освобождения (упайи), которые мы
будем изучать, ведут именно к нему. Все качества, черты, которые
Абхинанвагупта упоминает в шлоках 95 – 104, относятся именно к
этому божеству. Другие божества обладают лишь некоторыми из них,
почитание их, таким образом, не приведет к тотальному
освобождению.
 Абхинавагупта здесь заканчивает введение в ТА, далее он
излагает с большими подробностями доктрину, делая резюме
последующих 36 глав учение которых, как он сам об этом скажет
является именно учением традиции Трика и Крама.

106. Таким образом, выполняя указания (приказы) Шивы, я открою

вам сейчас то, что действительно необходимо знать
(джнейасататтва) согласно сознанию [ближайшему], которое
существо находит (имеет) в себе самом (свасамвит), согласно
интуитивным причинам (саттарка), согласно наставлениям Господа,
Трике и Краме.

«итйуподгхатах», «таково введение» – пишет Джайаратха в

начале своего комментария на эту шлоку, однако остается неясным, он
сам или Абхинавагупта утверждает это. Эта строчка, по крайней мере,
ясно отмечает начал другой части первой главы.
Можно заметить, что Абхинавагупта, философ, но в особенности
духовный мастер, великий йогин взывает посредством своего
объяснения к своему собственному мистическому переживанию, также
как к интуитивным доводам (причинам), которые он описывает в
Тантрасаре как свет чистого сознания (шуддхавидйапракаша), который
стирает малейший след (отпечаток) двойственности. Именно таким
образом он дает возможность открыть «то, что истинно следует знать»
- это значит, как отмечает Джайаратха, освобождение от оков
существования.
Под «указанием Шивы» - отмечает Джайаратха, следует
понимать указания Гуру, так как говорится «Гуру есть Шива и Шива
есть Гуру». Только указания Учителя придает необходимую
авторитетность наставлениям или выполнению ритуалов.
«Наставления Господа» - это дуалистические шиваитские агамы,
например, Сиддханта, которые составляют в целом основные
наставления (саманйашастра), на базе которых написаны частные
(определенные) учения (вивешагама), эзотерические,
недуалистические учения Трика и Крама. Первая из них названа так,
говорит Джайаратха, по причине трех энергий: Пара, Парапара и
Апара; Крама является чатуштайартха, что относится к
четверичному делению этой системы: разворачивание, поддержание,
растворение и невыразимое (сришти, стхити, самхара и анакхйа).
 О НЕКОТОРЫХ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ПОНЯТИЯХ

107. Три энергии [Шивы] Высшая, [Средняя] и Низшая сияют в

(космическом) порождении, поддержании и поглощении (впитывании)
также как и в четвертом [моменте]. Таким образом энергии
умножаются до 12.

Каждая из трех энергий рассматривается как существующая в

четырех моментах манифестация, таким образом три умножается на
четыре, что составляет 12. Эти 12 энергий есть 12 Кали системы
Крама, первая из которых созидающая, сриштикали, порождает мир.
Их сочетание формирует круг энергий Сознания.

108. Таков Шива, высший в полноте своей Природы. Те, которые

почитают [круг] этих 12 энергий, полностью едины с Ним
(париништхита).

Они составляют одно с Шивой, говорит Джайаратха:

тадаикатмйабхаджо бхаванти.

109. Учения утверждают, что эти энергии отличаются друг от друга,

их число увеличивается и уменьшается под воздействием
божественной свободы.
110 – 111. Также Бхайрава проявляется в форме Одинокого Героя
(экавира) и пары (йамала). Он может проявляться как три, как четыре
энергии, он имеет пятеричный аспект, проявляется как украшенный 6-
ю, 7-ю, 8-ю, 9-ю и 10-ю энергиями (кала). Он проявляется также как
покровитель 11 ремесел или еще как Господин Великого Колеса
энергий с 12-ю лучами.
112. Наконец Господин всемогущий (прабху), Независимый владыка
полноты (тотальности) энергий, Он разворачивается в форме тысяч
лучей, подобных бессчетному количеству лучей универсального круга.
(вишвачакра).
Всемогущество Шивы проявляется именно в многообразии
энергий, которое Он проявляет, наполняя мироздание их славой. Он
может таким образом быть почитаем один, как Одинокий Герой. Тогда
Он есть «мритйунджит» - говорит Джайаратха, «Победитель смерти»,
подлинная форма божества. Абсолютный Бхайрава, бессмертный
Господь (амритеша) описан в третьей главе Нетратантры,
посвященной в частности нетрамантре, называемой также
мритйуджит. В той же самой работе, отмечает Джайаратха, Он
появляется как божественная пара (йамала), хотя Нетратантра и не
является Йамалатантрой.
Эти три энергии – это Пара, Парапара и Апара, присущие
традиции Кула (кулапракрийа), говорит Джайаратха. Четыре – Джайа,
Виджайа, Джайанти и Апараджита – четыре сестры Тумбуру, господа
Винашикхатантры. Пять – это пять мурти, Садйоджата, Вамадэва,
Агхора, Татпуруша и Ишана, составляющие лики Шивы; одна цитата
приписывает их Сиддханте, т.е. агамической дуалистической
традиции. Шесть – это Вишва, Ишика, Раудри, Вирака, Трйамбика и
Гурви. Семь – это Семь Матерей, саптаматрика: богини Брахми,
Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Индрани, Чамунда, которые
становится восьмью, если добавить к ним Агхору (аштаматарах), и
девятью – если поместить Наватму среди восьми остальных. Десять
имеют имена: Дурга, Ума, Бхадракали и т.д. Деление на 11 – это 11
частей Круга (Колеса) (кхандачакроктах). Очевидно, что двенадцать –
это двенадцать Кали.
Джайаратха упоминает о круге с тысячью лучей, ссылаясь на
Триширобхайраватантру, однако он не цитирует текст «потому что это
было бы слишком длинно». Что касается бесконечного числа энергий,
оно происходит от «бесконечности миров», и т.д. (бхуванадинам
анантйат). Это означает от бесконечного числа подразделений и
аспектов мироздания.
113. Эти круги отличаются друг от друга определенными
характеристиками, свойственными каждой категории (варга), они
описаны в различных отрывках [писаний].
114. Триширобхайрава[тантра] говорит, что Господь, благодаря
разнообразию своих аспектов, царит над 6 кругами четырех, восьми,
двенадцати, шестнадцати и двадцати четырех [энергий].
115. Согласно этому тексту, имена богинь кругов проистекают из
идеи, которая рождается из их природы, которая связана с медитацией
(дхйана) на их аспекты (акрити), которые варьируются в зависимости
от активности (деятельности) этих богинь, [таким образом,
вызываемые в памяти (представленные)] являются мирными или
грозными (саушйа-раудра).
Цитируя следующую шлоку, возможно взятую из первой паталы
Триширобхайраватантры: какова бы ни была форма, в которой садхака
представляет себе Господа, такую магическая драгоценность
(чинтамани) сразу же принимает.
Джайаратха подчеркивает, что формы, которые может принимать
Господь посредством своих энергий, зависят от желаний его
преданного. Последний, таким образом, в зависимости от того, к
какому результату он стремиться, делает ли он освобождения или
хочет получить сверхчеловеческие способности [добрые или злые],
создает посредством медитации божественную форму, наилучшим
образом способную реализовать его стремления. И Господь, чтобы
удовлетворить его, появляется перед ним именно в этой форме.
116. Внутренняя творческая сила (антари пратибха), главная
манифестация (тану) единого Господа, самого создателя, почитается,
таким образом, в ограниченной или неограниченной форме волны
океана сознания, круга энергий, мирных или иных
(самвидурхишчакрам).
Джайаратха разъясняет антари пратибха через
сатантрийашакти, подчеркивая, что речь идет о свободной
созидательной мощи (могуществе) божества, которое, однако, не
манифестируется в определенной форме, пересекая (переходя) круги
энергий в качестве функции того, что желает адепт и согласно форме,
которую он вызвал (создал) в медитации или во время ритуала. Откуда
следующая шлока:

117 – 119а. Благодаря такому обращению (призыву): пусть он

процветает! (Да будет он процветать!), благодаря медитации,
связанной с внутренним произнесением, благодаря, кроме того,
ритуальным действиям … внутренним, Богиня–Сознание, став
очевидной, проявляется внешне и появляется [перед адептами] как
дарующая те плоды, [которые он желает]. Ритуал пушти состоит в
том, чтобы наполнить (жидкостью, плавным звуком) (сараси) то, что
иссохло: медитация действует подобно тому, как чистая вода ритуала,
так она дает преобладающую роль этому процессу [факту наполнения
жидкостью, здесь божественной силой].

119b – 120. Фонемы, которые по природе производят сок

(жидкость) – это в основном дентальные и лабиодентальные, когда они
соединяются с некоторыми другими фонемами и становятся
зародышами, биджа [мантра], проявляют [этот вид] сознания.

121 – 122. Почему тогда произнесение ее потом (…) [мантры] такой

как: Да будет восславлен! Наполнен этой раса!, чья природа есть
природа викальпы, не могло бы оно тоже наполняться, когда [существо
говорит]: Этот нектар, это молоко, это масло, источники силы, могу ли
я, благодаря им, сделать плодотворящим зародыш, [который даст
рождение] тому [существу].

123. Таким образом, согласно тому, что существа желают чувственных

переживаний (бхога) или освобождения (мокша), они поклоняются
Господину мироздания, Бхайраве, кто есть Пробужденный
(Бодрствующий) в ограниченной или неограниченной форме.

Из комментария Джайаратхи видно, что именно садхаки

являются бубхикшу, желающими могущества и чувственных
переживаний (сверхчеловеческих, которые почитают Бхайраву в
ограниченной форме, то есть в форме определенного тантрического
божества), которое, почитаемое согласно предписанным ритуалам,
дарует им то, чего они хотят; те, которые желают освобождения
(мумукшу), наоборот, обращаются к высшему неограниченному
божеству [нираргайа]. Но Джайаратха подчеркивает, что даже в
ограниченном аспекте божество остается по природе неделимым: это
именно та высшая природа, единственная, которая их оживляет и без
нее ничто не происходит. Ссылаясь на Бхагават Гиту, Абхинавагупта
развивает идею, что любое почитание определенного (частного)
божества в реальности адресовано высшему божеству.

124 – 127. Божественный Учитель (Гуру) обучал: даже поклоняясь

другим божественным существам, на самом деле преданные почитают
меня.
 Те, которые почитают какое-либо [божество], заслуживающие
поклонения как отдельное от сознания, если они исследуют то, что
рассматривают, таким образом, понимают [что в реальности это
божество] неотлично от Сознания.

Будучи исполненным абсолютной субъективности

(ахантапратхатманах), сделанной из схватывания глобального
безграничного Сознания (авиччиннатамаршарупа), сознание
разворачивается из себя самого и не нуждается в поклонении,
которому предшествует призывание (обращение) (видхи).
Напротив, это схватывание сознания (самоосознавание), чья
природа есть творение (сриштйатма) должно, напротив,
предшествовать [поклонению] божеству, так как оно связанное со … ,
является творением внезапно проявляющимся под действием энергии
в то время как Сознание в форма абсолютного Я (ахамрупа) остается
вечным и имеет своей природой самораскрытие (свапратханатмика).
Обращение (призывание) есть указание (кийога) и творческий
импульс, или [возможность] стать проявленным (проявиться)
(бхавана); это возможность (могущество, власть) – тройное и состоит
подстрекательству (…) к действию [чадана].

128 – 131. Боги, Индра и так далее, не могут быть достигнуты (сиддха)
как только вследствие призывания, но это не так в случае Сознания,
абсолютного Я (ахамбоддха). Те, кто поклоняются таким образом
своим божествам видят проявленными лишь то, что зависит
(происходит) из знаемого. Даже зная это [Сознание] или на самом
деле не знает его. Именно это говорит Бхагавад Гита: Но так как они
не знают Меня во всей моей реальности, они избегают Меня, и это
уклонение является просто падением в существо ограниченного. Вот
почему он сказал: Те, кто совершают поклонение божествам, идут к
божествам и так далее. Но те, кто погружаются в знаемое [из которого
происходят эти божества] в том, что их превосходит, открывают в них
неограниченное, постоянство состоящее из Сознания, эти преданные
приходят ко Мне.

132. Здесь повсюду слово “Я” (ахам) означает “исключительно

(экавачака) Сознание (боддха)”, которое определяется также
термином “Благоприятный” и “Господь” если представлять себе
существование того, кто совершает поклонение и того, кому оно
адресовано.

В шлоках 124-131 ссылаются на шлоки 23-25 девятой песни

Бхагават Гиты, которые он цитирует частично и которые них
представлены полностью.
23. Преданные других божеств, кто полые веры, поклоняются
совершая жертвоприношения на самом деле они поклоняются Мне,
Сыну Кунти, хотя они и не призывают Меня (не обращаются ко Мне).
24. На самом деле это Я являюсь Учителем и благоприятствую
всем жертвоприношениям. Но так как они не знают Меня во всей моей
реальности, они избегают [Меня].
25. Те, которые почитают Божество идут к божествам: те кто
почитает (manes) идут к (manes), те, кто почитают духов, идут к духам,
те, кто приходят [ко Мне].

Для Абхинавагупты, который согласен в этом с Бхагават Гитой,

те, кто почитают божества, “Индру или других”, на самом деле
поклоняются Абсолюту, божественному, высшему Сознанию, с другой
стороны, приводя предписание из Бхагават Гиты, которое восходит к
ведическому правилу, согласно которому любому жертвоприношению
должно предшествовать призывание (обращение), касающееся того, в
чем просит поклоняющийся, и согласно мимансе, жертвоприношению,
которой он употребляет, Абхинавагупта объясняет, что обращение
(просьбе), это заповедь, предписывающая следование правилу
(нийога).

Это призывание обладает силой (… вызывать к жизни, в этом

смысл слова Бхайрава) жертвенное действие. В этом смысле она
является намерением (предписанием) к действию, чадана. В этой
бхаване творческое (созидательное) движение выполняющего ритуал,
стремящегося к результату, миманса различает 3 элемента: то, что
должно быть достигнуто (плод жертвоприношения), то, что служит
достижению (жертвоприношения) и материальные средства для
достижения желаемого (жертва).
Для Абхинавагупты такое обращение с бхаваной, которая
“вызывает к жизни” то, к чему стремиться существо, имеет эффектом
то, что проявляет то, что желает поклоняющийся: сверхспособности
либо (сварга) и так далее.
 Призывание традиционно описа… как “то что вызывает к жизни
ранее не существующее (апоравриттаправартаматма) и поэтому
она (призывание) сравнимо с актом творения, разворачивания
(сришти).
Сами божества также зависящие от плана знаемого (ведйа) так
они являются внутренними по отношению к абсолютному Сознанию,
существуют таким образом на уровне космической эманации, над
различными аспектами которой они доминируют (царит) (это карана
или каранешвара). Они подчинены последовательности по мере того,
как существо позволяет им проявляться посредством
соответствующего ритуала в месте поклонения.
Если все и необходимо для Бога, Сознание в этом не нуждается,
Абсолютное “Я”, которое всегда здесь, спонтанно манифестирует
(акривибхата йаматма), как напоминает Джайаратха, то, что
вызывает для него бесполезность видхи.

133. Утверждается, что лишь одно Сознание является и тем, что

жертвуют и жертвующими и … … другая [божественная] форма.
Нельзя сказать, что оно является божеством.

134 – 135. Призывание не касается Его, также как и мантры или

другие [тексты] на которых базируется это (призываие) это сознание,
скрывая само себя, достигают уровня инертного (неодушевленного)
(джадапада) (134). Скрытый, проявленный он становится [всем, что
существует от божеств до растений] его 2 аспекта – чувственный и
бесчувственный, оставаясь самим собой бесконечно различны.

136. Оно [абсолютно] свободное. Кто не мог бы его обнаружить, как

говорит Триширобхайрава Тантра, том, кто знает его, совершенно
пробужден! Модальность (измерение) знаемого на самом деле есть
атрибут Сознания, тень, с которую отбрасывает манифестированное
может Его затенить.

137. То, что называет личностью (…) индивидом (ану) и так далее, то,
что формирует ее чувственную (ощутимую, ощущающую) часть
(адтада) пребывает в различных и разнообразных аспектах в его не
завуалированной (не скрытой) части (анаваранабхагамше).
138. Хотя и не существует никакого различия (деления) в неизменном
сознании, теперь его характеризует постепенное исчезновение
покровов, которые скрывают его ранее.

В этой шлоке Абхинавагупта ведет речь о следующей части

(140-232) этой первой главы, где он будет с большими подробностями
описывать пути, ведущие к освобождению. Следуя одному из этих
путей, преданный увидит, благодаря Божественной Милости,
постепенное исчезновение загрязнений, которые покрывают его, не
имеющее различий сознание, единственную реальность, безразличную
к космической манифестации, причиной и источником которой она
является.
Предыдущие шлоки (133-138) напоминают, что сознание, будучи
свободным независимым (сватантра), скрывает само себя, принимая
различные бесконечные формы мироздания (космоса). Однако даже
будучи скрытым даже пребывая на бессознательном уровне (джада),
оно тем не менее присутствует и пробужденное существо чувствует
(замечает) его. Поскольку манифестация является всего лишь
трансформацией сознания, она сохраняет его основные черты, а
именно всегда остается ощутимым для человеческого существа: как
уже упоминалось, тень (майа), которую мир отбрасывает на свет
абсолютной божественность, не может скрыть этот свет от
совершенного существа (самсиддха) которое, как говорит Джайаратха,
ощущает в своей божественной реальности бесконечное разнообразие
мироздания: самчитрйам йо ветти са самсиддхах.

139. Выше достаточно долго излагались объяснения, касающиеся

снисхождения энергии, теперь закончив описание высшего этапа, мы
переходим к исследованию более грубого [аспекта].

Милость может быть интенсивной (тивра), средней (мадъхйама)

или слабой (манда) в зависимости от этого осуществляется более или
менее быстрое очищение Сознания от загрязнений, заявляя о том, что
в дальнейшем он более подробно опишет постепенно очищение
Сознания, по-видимому, имея в виду 3 пути: шамбхавопайа (путь
Шивы) (глава 3), который предписывает интенсивную милость,
шактопайа, путь энергии (глава 4), где милость менее интенсивна, и
анавопайа, путь ограниченного существа (глава 5), где милость слабая
и где используются “грубые” средства: чтение мантр, медитация,
асаны и так далее. Эти три пути могут быть соотносены с 3 богинями:
Пара, Парапара и Апара.

140. Хотя Вездесущей проявляет свою сущность для некоторых

осознающих существ во всей своей полноте, для других он проявляет
ее постепенно.

141. Манифестация его сущности, которая является истинной

реальностью каждого объекта (каждой вещи) – это есть высшее знание
для ограниченных существ. Любое другое знание является незнанием
по отношению к этому и проявляется в многочисленных аспектах.

142. Это [сознание, высшее или другое] манифестируется прямым

путем (сакшат) или не прямыми путями, которые зависят от него, и
отличаются от него различным образом.

Как говорит Джайаратха, “прямой доступ к Вездесущему – это

путь Шивы, называемого еще Шамбху, Благоприятный, откуда
название “путь Шамбху” (шамбхавопайа), происходящее от
прилагательного “шамбхава”. На этом пути существо обретает
высшее знание (параджиша). Достигая своего завершения (парам
калитхам), этот путь получает название “путь без пути” (анупайа).
Анупайа тем не менее не может быть описана через отрицание
(нимеша) других путей. Путь, ведущий к шамбхавопайе – это путь
энергии (шактопайа), к которому ведет путь ограниченного существа
(анавопайа). Таким образом не существует разрыва между этими
путями.

143. Каждый из этих путей подразделяется согласно тому

применяется ли он отдельно или вместе с другими, является ли он
обусловленным или нет. Применяется ли он во всей своей полноте или
частично, постепенно или мгновенно.

Согласно комментарию, каждый из 3-х путей подразделяется на

два в зависимости от того, является ли он прямым (шакшадупаитатва)
и в зависимости от того, является ли он основным
(дварадварибхавека). Таким образом получается 6 путей. Они также
подразделяются в зависимости от того, применяются ли они во всей
полноте (пурнатвампурнатвака), что составляет 12. Эти 12 также
подразделяются на 2 в зависимости от того, применяется ли они
постепенно или мгновенно (вйавахитавйавахитатвека), отсюда 24
пути, которым может следовать адепт, чтобы достичь освобождения.
Определив в 26 шлоке ограниченное знане как неведение,
Абхинавагупта цитирует высказывание из Шива Сутр: знание есть
оковы. Далее он поясняет свою идею:

144. Пусть знания не рассматриваются [нами] как неведение, но как

тонкое знание. Высший путь [путь Шивы] состоит из воли (иччха).

Здесь Абхинавагупта подчеркивает, что знание, обретаемое на

пути Шивы, ни каким образом не является знанием эмпирического
мира, связанного с дуальностью (двойственностью), оно является не
грубым (стхула), а тонким (сукшма). Далее в 3-ей главе мы увидим,
что это знание состоит из интуитивного видения, неотличного от
божественной реальность и природы мироздания, проявленного
посредством речи Шивы, манифестирующейся в форме санскритских
фонем и мантр. Что касается пути индивидуальных существ,
происходит из энергии действия (крийа шакти), так как это путь
практик и ритуальных действий. Говоря о том пути, Абхинавагупта
добавляет:

145. Такие понятия, как путь и цель (упайопейабхавах) свойственную

содержат в себе ошибку, грубому знанию, присущему энергии
действия, единственной причине ограничения и освобождения.

Ошибка (бхракти), присущая ограниченному сознанию,

заключается в основном в потере ощущения полноты, присущего
недвойственному Сознанию, что является причиной появления пар
противоположностей, в том числе и дихотомии путь и цель: в
реальности не существует ничего, кроме единственной цели, Шивы,
высшего света сознания. К чему искать средства, чтобы достичь того,
что находится повсюду и всегда очевидно? Наивысшая цель остается
неизменной, несмотря на разнообразие путей.
Как напоминает Джайаратха, энергия активности Господа является
причиной разнообразия миров с их ошибками и противоречиями: все
это является ничем иным, как самораспространением высшего Господа
(парамешвараспхара свайам)
 Если существо не знает этого, мир является ограничением. Когда
существо познает эту истину, оно освобождается.

146. То, что моментально вспыхивает во всей очевидности, на

периферии (окраине) знания в чистом сознании абсолютного Я, в
единой неразделенной области – это то, что называют волей.

Таким образом, иччха означает волю, обнаруживаемую в своем

порыве, выданном самоочевидном всплеске.
Адйа, окраина (периферия) знания, первое мгновение видения,
которое вспыхивает в форме самоосознавания, без помощи каких-либо
средств – это непрерывное разворачивание энергии воли, присущей
пути Шивы.

147. Точно также как любой объект ясно виден тому, кто с широко
раскрытыми глазами не теряет из вида своей цели, также для
некоторых экстраординарных существ раскрывается природа Шивы.

148. Однако, если при помощи постепенного изучения, имеющего

повторяющийся характер в уверенности на базе викальп, существо
обнаруживает абсолютное сознание (парамарша) – этот [путь]
известен как путь знания.

На высшем пути, обнаружение сознания единственный раз

является достаточным, однако на этом пути (знания) такое
переживание должно обновляться; существо достигает состояния
нирвикальпа только после ощущения и уничтожения тенденций,
ведущих к двойственности. Джайаратха приводит такой пример:
сначала существо концентрируется на такой идее: «Я – это все это», и
постепенно оно освобождается от всего, что является препятствием к
пребыванию в Я. Этот путь называют джнанопайа, потому что он
развивает … энергию.

149. И напротив, [средство, способ, возможность] производимое по

отношению к внешней реальности [и ко всему объективному],
произведенное созидающим воображением, является тем, что
традиционно рассматривают как путь активности (действия). Тем не
менее, различия [между этими двумя путями] не предполагают
никакого различия в цели: освобождение (аповарга).
150 – 151. На самом деле, как говорит досточтимая Гамашастра (62):
«Действие в реальности не отличается от знания, которое, когда оно
развернуто (рудра), завершается в йоге. Йога не является ничем иным,
[как знанием], активность также не является ничем иным. Также
динамическая интуиция в действии (мати), когда она достигает
наивысшего уровня реальности, определяется термином «активность»
[действие], когда успокаиваются волнения (в асанах) нашего
собственного эмпирического сознания (читта)».

Абхинавагупа разъясняет афоризм Гамашастры, говоря:

152 – 153. Волнение нашего собственного сознания происходит

вследствие загрязнения иллюзии и действия; интуиция (мати),
природой которой является сознание, является причиной их
исчезновения, она пребывает (адхишайини) в совокупности уровня
ирреального, начиная с тела. Это есть чистая активность, или йога,
которая состоит в том, чтобы растворить эти уровни реального в
сознании.

Следующий пример демонстрирует, что не существует различия

между знанием и действием.

154. На самом деле, даже в случае обычной активности, идея

движения, сначала внутренняя, становиться действием хотьбы, когда
она проникает в тело, пространство и в органы передвижения.

155. Таким образом, то, что называют активностью, не является ни

чем иным, как знанием. Поэтому с полным правом можно сказать, [в
шлоке 22], что только знание может принести освобождение

156. Освобождение (мокша) в реальности является ничем иным, как

разворачиванием нашей собственной сущности, то есть ничем иным,
как сознанием себя (Я).

Освобождение (мокша) употребляется здесь как синоним

абсолютной свободы, она не заключается в том, чтобы просто
освободиться от чего-либо. Даже в шлоке 161 Абхинавагупта говорит,
что оно является разворачиванием Я. Оно не происходит просто
посредством освобождения от какого-либо ограничения. Именно в
этом смысле говориться:

157. Энергия, активность [знание и воля] не добавляются к сознанию,

потому что логически не существует ничего, что не было бы
сознанием (асамвит) и потому что невозможно предположить или
поддерживать существование [вне сознания] субъекта, обладающего
определенными качествами (дхармин) [то есть обладающего этими
энергиями].

158. Согласно наставлениям высшего Господа, на самом деле не

существует, в отличие от того [что говорит система Канада (63)], –
субъекта, несущего определенные характеристики
(дхармарупанашамтрайах) энергий.

Для Трики, или «наставлений высшего Господа», не существует

различия между дхармином и дхармой, то есть между Шивой и его
атрибутами или энергиями. Все это единое высшее сознание, которое
проявляется различным образом под воздействием расширения и по
причине своей собственной свободы (сватантрйи), принимая, таким
образом, вид космической вселенской манифестации. Как уже говорил
Абхинавагупта в шлоке 70, которую Джайаратха цитирует здесь:
«Какая разница существует между различными формами божества,
которые представляют себе осознающие субъекты?» Огонь остается
одним и тем же, служит ли он для приготовления пищи или для
сжигания. «И если кто-нибудь спросит: что плохого в том, чтобы
принять подобно Канаде, идею различия между тем, кто переживает
(дхармин) и тем, что переживается (дхарма)», вот ответ:

159. Если бы три энергии, знание, действие и воля, были бы отличны

от [Шивы, Владыки энергий], из этого бы следовало, что наше
утверждение, согласно которому «нет ничего, кроме единого Шивы»,
было бы нереальным.

«В каждом объекте, подвижном или неподвижном», говорит

шлока, которую цитирует Джайаратха, «разворачивается, забавляясь
(радуясь) единственный Шива, Высший Господь».
160. Таким образом, сознание является абсолютной свободой, по мере
того, как оно проявляется разнообразным способом, оно завершается
[проявлением различных энергий].

161 – 162. Освобождение – это само-раскрытие (атмаратха). Таким

образом, невозможно сказать, что тот, кто обладает знанием, может не
быть освобожденным под предлогом того, что (64) причина не всегда
порождает следствие. Знание и освобождение не проявляются [в
наших глазах] как связанные отношениями причины и следствия, этот
аргумент необходимо отбросить.

163. Действие по своей природе есть знание. Но так как оно несет в
себе самом все, что является «грубым», оно воспринимается как
многообразие [объектов].

Как подчеркивает Джайаратха, грубый характер действия

заключается в том, что даже на внутреннем плане появляется различие
между субъектом и объектом (антаграхйаграхакатмана бхедена
унмасат). Освобождающий путь действия – путь ограниченного
индивидуального существа – содержит, кроме всего прочего, целый
ряд телесных упражнений и ритуальных практик, которые, происходя
из собственной активности проявленного мира, являются по
необходимости грубыми». Абхинавагупта дополняет:

164. Методы пути действия (крийопайа) подразделяются на

ощущаемые и внешние (грахетабахйа), которые, подразделяясь в
свою очередь, становятся неисчислимыми.

Воспринимаемые (ощущаемые) методы (грахйа), говорит

Джайаратха, включают в себя обязательные мантрические практики,
как, например, начитывание мантры (учарадйах). Тело тоже играет
здесь некоторую роль, однако внешний наблюдатель не смог бы этого
заметить. Внешние методы (бахйа), например, сосуд с подношением
или мандала, являются видимыми извне. Разнообразные ритуалы,
различные деления речи и так далее приводят к появлению огромного
числа практик такого рода, которые будут описаны в ТА, начиная с 5-
ой главы.
165 – 166. Таким образом разрушаются утверждения тех, для кого
различные пути являются доказательством существования различных
видов освобождения. Существует только одно освобождение,
несмотря на возможное разнообразие причин разрушения и
исчезновения, которые способны положить конец нечистоте или
энергии, которая ее возбуждает: неважен способ, при помощи
которого разбивают горшок или другой [объект], результат остается
все тем же.

Различие между различными способами инициации (кала-таттва

или бхивана дикша), объясняет Джайаратха, не оказывает влияния на
конечный результат, освобождение; так же, как и использование
молотка, удар об стену и так далее не влияет на горшок, разбитый в
осколки.

САМАВЕША. СОПРОНИКНОВЕНИЕ

В шлоках 167-232 Абхинавагупта трактует со-проникновение (или

самавеша) или проникновение (авеша), что означает тотальное
растворение в божественном, согласно трем путям и следуя различным
предписаниям, описанным во 2-ой главе МВТ
(Малинивиджайатантра). Оба термина (самавеша и авеша)
употребляются здесь как синонимы.

167. Господь излагает это разделение на три пути в Древнем

Трактате(65), где описаны способы такого проникновения:

168
Проникновение (авеша), которое происходит благодаря
внезапному мгновенному пробуждению (пратибха), приводящее к
исчезновению мыслей, является свойственным Шиве (Шамбху).

169
«Проникновение, обретенное посредством медитации лишь
сердцем на какой-либо объект (васту) без произнесения чего бы то ни
было(66) [мантры или еще чего-либо], называется здесь относящимся
к энергии [шакта]»
170
«Проникновение, которое приобретается посредством речи,
связанной с дыханием, физическими упражнениями, медитации при
помощи объектов или фиксации на точках опоры(67) [телесных или
внешних], именно оно называется проникновением, свойственным
индивидуальному существу (анава)».

Процитировав последовательно шлоки 21-23 МВТ,

Абхинвавагупта комментирует наивысший путь, путь Шамбху.

171
«Для того, кто пребывает в безмыслии [то есть], для того, в ком
викальпы больше не возникают, происходит установление в
спонтанном и внезапном согласии (гармонии) (дхатити самапати) с
тем, что необходимо знать(68)».

Здесь речь идет о самапати с осознающим Я, абсолютном

соответствии реальности. В этом состоянии поглощается любая форма
ограниченного сознания.

172
Как это происходит? Благодаря сильному пробуждению, говорит
Господь, направленному на то, что необходимо познать, которое сразу
достигает всей полноты своего развития.

173(а)
[В шлоке 168] суффикс «хамас» в слове (пратибодхамас:
пробуждение) имеет значение инструмента. Оба термина (гуруна и
пратибодхамас) могут быть прочитаны как не связанные между собой
[и, в этом случае], проникновение (авеша) достигается посредством
пробуждения (пратибодхамас), вызванного учителем (мастером)
гуруна.

173(в)-174(а)
Проникновение (авеша), которое есть отождествление с Высшим,
состоит в растворении своей собственной природы [индивидуальной],
лишенной свободы; и оно, исходя из факта первичности Шамбху
(адйа), не отлично от его энергий. Здесь энергия – это иччха, воля или
созидательный путь божества.
174(в)-176(а)
[Стих 168] на самом деле означает, что то, что в высшей степени
достойно быть познанным, внезапно спонтанно вспыхивает за
пределами всякой уверенности [интеллектуального порядка]
(нишйайа), подчиняя (покоряя) осознающий [ограниченный] субъект,
который отражается в зеркале ума. Пребывая, таким образом,
абсолютно чистом сердце, то, что достойно быть познано, постепенно
раскрывается во всей своей славе.

176(в)-178(а)
То, что может быть познано, имеет двойной аспект:
бесчувственное и чистое сознании. Первое – воображаемо (мнимо)
(калпита), второе – истинно. Вот в чем состоит разделение его я.
Переживание, присущее бесчувственному, имеет специфическую
форму отражения. Переживание, свойственное абсолютному сознанию
(чайтанйа), является подлинностью (реальностью).

178(в)-179(а)
Вот почему переживание, свойственное Шамбху
(шамбхавасамавеша), – это неразделенное сознание, независящее ни
от какой медитации и тому подобное, в котором существо достигает
единства с Шивой (шиватадатмйам).

179(в)-180(а)
Благодаря такому переживанию интеллектуальные понимания,
которые развиваются впоследствии, могут совпадать с состоянием
[Шивы]. Однако [в свою очередь] не могут являться средством для
достижения [Высшего].

180(в)-181(а)
Тем, кто поддерживает идею о том, что возможно раскрыть
неразделенное сознание при помощи викальп, мы ответим, что
последние служат лишь для подтверждения того, что и так очевидно
(сиддха(69)).

Здесь Абхинавагупта исследует различия отношений между

неразделенным сознанием (ниврвикальпа) и разделенным сознанием
(викальпа), и он утверждает, что схватывание неразделенного сознания
является источником интеллектуального понимания, а не наоборот.
Тем, кто так утверждает, что неразделенное может быть раскрыто при
помощи различающего знания, отвечают, что они лишь подтверждают
то, что установлено (сиддха). Таким образом, невозможно постичь
(достигнуть) очевидность посредством диспусивных идей или
логических критериев (прамана), которые становятся ощущаемыми
(заметными) лишь внутри (нирвикальпа). В Шиве уверенность в
существовании (бытии) – есть само существование (бытие).

181 (b) – 182 a.

Слова «это воспринимается» (постигается) происходят из

развития проявленной уверенности [логического порядка], а слова «я
воспринимаю» – являются результатом могущества (мощи, власти,
силы) отождествления с неразделимым.

В первый момент объект схватывается истинно, через прямое

переживание, полное, не логическое, из которого проистекает затем
восприятие интеллектуальной, дискурсивной формы, которая
позволяет оформить полученное ощущение в рациональную мысль,
выраженную в языке.

Для Абхинавагупты первый момент является основным, он

является источником того, что следует дальше. Как замечает
Джайратха: об уже воспринятом объекте (грихита) в уверенности
дискурсивного знания, с помощью викальп, существо говорит себе: «я
воспринимаю это, то что схватывается подобным образом в этот
второй момент схватывается лишь благодаря, схватывается лишь
благодаря соединению (слиянию) с неразделимым в первый момент.

Можно было бы возразить: если различающая мысль позволяет

познать объект, однако никоим образом не создать его, к чему тогда
приводят пути базирующиеся на этой мысли? Следующая шлока
отвечает на это возражение.

182 b – 183 a.
 Сияние объекта в неразделенном сознании самоочевидно. Оно не
происходит, оно не происходит от различающей мысли, так как она не
имеет объективной ссылки.

Таким образом очевидность раскрывается в состоянии шамбху,

затем существо снова устанавливается в ней при помощи логических
критериев, что происходит в два этапа:

183 b – 184 a.

Только от того, затронуто ли Сознание или нет различающей

мыслью зависит тот факт, что Сознание проявляется различным
образом, как чистое или нечистое.

Чистое, оно неразделимо, нечистое оно становится различающей

мыслью, целью пути энергии является очищение сознания от этой
мысли.

184 b – 186 a.

Специалист в области драгоценных камней может заметить

особенности большого количества камней даже если показать их ему
ночью во время вспышки молнии. Такая чистота сознания зависит от
практики прошлых жизней или от воли Господа (Ишвары), которого
ничто не ограничивает. Именно это объясняется далее.

186 b – 188.

[Древний трактат] описывает 50 такого проникновения,

определяемых различиями, которыми существуют некоторыми из 36
таттв. На самом деле три из них индивидуальное существо (…..
нечитаемо), наука (видйа), и энергия (шакти) соответственно
подразделяются на 4, 10 и 3 и пронизывают (ветапака) все остальные.

189.

Вот почему их рассматривают отдельно от других, которые не

являются пронизывающими, с другой стороны они отличаются друг от
друга соответственно по степени чистоты: нечистые, чистые-нечистые
и чистые.

Согласно Джайаратхе 3 таттвы: пуруша, шуддхавидйа и шакти

пронизывают (вйапйакте), то есть в такой форме присутствуют в 33
других. Это происходит потому что они являются качественно
«превосходящими» (гуноткришта). Таким образом они формируют
уровень космической манифестации, высший по отношению к другим
уровням.

Кроме того эти 3 таттвы также подразделяются. Так согласно

тантрам существует 4 разделения пуруши, то есть разделяют 4 вида
сознательных субъектов (праматр). Сакала – обычное ограниченное
осознающее существо; пралайакала – субъект который избегает
ограничений лишь в космическом растворении; виджнана кала – тот,
кто избегает ограничений при помощи знания и наконец доминирует
над всеми субъект чистого знания или осознавания шуддха-праматри.
Считается, что таттва чистого Сознания (шуддхавидйа)
разделяется на 10, это разделение на 10 кала (звуковых энергий),
которые проистекают от произнесения (уччара) мантры Ом, за которой
следуют бинду, ардхачандра и так далее, до наивысшей энергии,
которая превосходит мысль (унмана).
Затем (согласно нисходящего порядка, предложенного здесь),
шакти делится на три энергии: действие (крийа), знание (джняна) и
воля (иччха).
Совокупность космической манифестации таким образом
включает в себя 33 обычных таттвы, к которым добавляются 4 уровня
пуруши, 10 махавидий и 3 шакти, что в сумме составляет 50
космических уровней которым соответствуют 50 видов самавеши,
каждому из этих уровней присущ определенный вид переживания
(проникновения).

190.

Грубые элементы, бхуты – воспринимаются непосредственно

(прямо). Поэтому они перечисляются отдельно от других таттв,
существование которых логически выводится исходя из причинно-
следственной связи.
 Хотя согласно порядка проявления (эманации) грубые элементы
происходят из других, которые или предшествуют, именно исходя из
существования этих элементов, воспринимаемых чувственным
образом и следовательно самоочевидным, выводится логически
существование элементов, которые предшествуя им, являются их
причиной.

191.

Живое (существующее) (бхутам) существо – это существо

воспринимаемое всеми как реально существующее (садбхава),
условие, которое признано для этих четырех элементов, также как и
для эфира (акаша).

Реальное существование пяти грубых элементов (включая

акашу), говорит Джайаратха, заметно для всех для пребывающих в
неведении также как для ученых, тогда как то, существование чего
необходимо доказывать отталкиваясь от чего-либо другого, доступно
только знающим.

Джайаратха снова разъясняет тему самавеши, отталкиваясь от 5

бхаутасамавеша, связанных с пятью грубыми элементами. Деление
которое он использует изложено в МВТ. 2.17-19, и оно не совпадает с
тем, которое далее излагает Абхинавагупта.

Здесь снова рассматривается возражение, взятое из МВТ:

192 – 193.

«Однако [говорится], возможно стоило бы скорее говорить о

проникновении в энергии гнева, кто является пятеричным? Какая
необходимость существует, чтобы обсуждать здесь растворение в
элементах (бхаутавеша ?проверить в оригинале?), и т. д.?
Невозможность оправдать такой [способ действия], говоря, что этот
вопрос затрагивается лишь побочно. Личности без рассудка или с
изменчивыми идеями не близки нам!»

194.
 [Мы ответим на это возражение что], если дуалистические
трактаты утверждают дуальность между Высшим Господом и
элементами, и т. д., мы исключаем такую дуальность.

195.

На самом деле эти 36 (таттв) также как и все остальное, на самом

деле являются лишь самой высшей Богиней, свободной энергией
Рудры.

196.

Вот почему вторая глава этого [древнего трактата] описывает

присутствие в любой форме (вишварупатвам) элементов земли и т. д.,
из факта их разделения, разделения на 15 и так далее.

«Абхинавагупты ссылается здесь на МВТ 2.1-2, согласно которой

«таттва «земля» подразделяется на 2: энергия и владыка энергии, что с
сущностью (сварупасахитам – ?сверить с книгой?) составляет
разделение на 15, к чему добавляется другое подразделение,
соответствующее очевидно семи видам осознающих существ, один
лишь Шива остается неделимым. 50 способов самавеши, которые
также варьируются в соответствии с тремя путями соответствуют,
согласно МВТ, всем этим делениям.

197.

Здесь происходит то же самое, что и с объектом, который

существо видит перед собой, и который воспринимается во всей его
полноте (нирамшабхавасамбодха), отталкиваясь от [частичного
восприятия] его качеств [воспринимаемых] отдельно.

«Так же как в случае любого объекта, кувшина, или чего либо

другого, полное восприятие самого объекта, со всеми его
характеристиками является результатом совокупности, соединения
всех отдельных восприятий каждого из его качеств – красный цвет,
например, и т. д. – точно так же и здесь, отталкиваясь от частичного
восприятия грубых элементов и т. д. [формирующих манифестацию],
проявляется во всей полноте энергия Рудры. ?посмотреть в книге, где
закрываются кавычки?

198 – 199.

Точно также те, кто, очистившись от потока своих викальп при

помощи изучения освобождающих текстов, поклоняются высшему,
вездесущему Господу, начиная с его атрибутов (дхарма) –
недуальность, вечность, величие и т. д. – которые будучи аспектами
его энергии (шактирупатват) пребывают в нем, те, которые таким
образом почитают его начиная от этих последних во всей их полноте
или только частично.

200.

Они, посредством силы (патават70) этих атрибутов, которые в

равной степени представлены в разнообразии их викальп
(свавикальпантах), достигают вне (за пределами) любой
двойственности полноты потока атрибутов [и, таким образом, того,
кто ими] обладает.

201.

Вот почему возвышенный (высокий) Видйапати 71 сказал: Если бы

[знание] чувственного порядка не обнаруживалось бы в ментальных
конструкциях (калпана), твоя неразделенная Сущность, разнообразие
восприятий (самвидах) которое вырисовывается в нашей совести не
была бы различимо проявлена и испытана (пережита).

Чтобы оправдать существо – ваши 50 различных способов

проникновения, которые упоминались выше, хотя существует всего
лишь одно Божество, с которым необходимо соединиться,
Абхинавагупта сравнивает способ их функционирования с
эмпирическим восприятием, которое, согласно Абхинавагупте,
выстраивает объект во всей его полноте, исходя из различных
элементов, которые его составляют, и которые воспринимаются
органами чувств. То же самое когда он видит в средствах,
опирающихся на таттвы, и т. д. Путь к высшему Господу, и его
70
71
почитание через его энергии. И, так как эти энергии, атрибуты Шивы
также представлены в проявленном (манифестации) и даже в
логическом мышлении, даже посредством их, существо может
достигнуть божественности.
Абхинавагупта наконец цитирует отрывок из
Матангапарамешварагамы, которая утверждает идентичность
(тождественность) Шивы с его энергиями и тот факт, что существо
почитает Его, почитая его энергии.

202 – 205 a.

Как декларирует, например, Матанга [тантра] «место

пребывания Высшего Владыки» – так говорят те, которые распознали
– составлено лучами его энергий.
Сверкающая [энергия] сияет, чистая, неподвижная, неизменная.
Это наивысшая вершина, тонкая, вездесущая, состоящая из амброзии,
без какого-либо покрова, умиротворенная, полностью погруженная в
единственную Реальность, не имеющая ни начала, ни конца,
благоприятная; используя метафору ее называют мурти 72,
проявленный аспект [высшего Божества]

205 b – 206

Цель и смысл этой метафоры заключается в том, чтобы

подтвердить как очевидную манифестацию [энергий], что означает
сразу же отождествиться с обладателем (дхармин – проверить по
книге) [этих атрибутов]. Называемые «энергии», эти атрибуты
почитаются в виде того или иного частного аспекта, позволяя
существу отождествиться с Тем, [кто ими обладает].

207.

Согласно тому, насколько существо отделено [от Сознания], оно

способно охватить или всего лишь ограниченное количество или
бесконечное число этих энергий, использует ли существо правило
[присущее растительным видам, таким] как дхава, или оно принимает
во внимание лишь их существование (саттва73).

72
73
 208.

Таким образом, собственная полная природа, сознательный свет

(пракашатва), вот что вмещает в себя универсальные вездесущие
энергии.

209.

Садашива, Ишвара и т. д., наоборот не пронизывают (вйапти)

[уровни реальности], которые их превышают, а только лишь те
энергии, которые ниже их. Когда существо почитает [Садашиву и т. д.]
обретаемый плод варьируется в зависимости от того, насколько эти
[божества] удалены [от Сознания], абсолютно полного.

210.

То что мы сейчас увидим, исходит из того, что называют [путь]

энергий, [и базируется] на разворачивании различающей мысли (идеи)
(вайкампикапатхакрама – сверить с книгой). Здесь это излагается в
точности, потому что [путь Шивы, единственный], путь
неразделенного, противопоставляется этому:

211.

Тот, кто поднимается по дороге (тропе) неразделенного

(авикалпапатха), каков бы ни был путь которому он следует, чтобы
достигнуть земли Садашивы, именно посредством этого пути, он
достигает единства с Шивой.

212.

Очень чистое сердце, сознательный свет (сияние) – сверить с

книгой которого освещает первоначальную (главную,
первостепенную) область (бхуми – сверить с книгой) и сияя,
отождествиться с Шивой, Сознанием, благодаря этому [сиянию].

213.
 Таков этот истинный путь, восходящий от высшей энергии, это
проникновение, называемое Шамбху, которое излагает
74
Шамбхунатха , ученик Сумати – проверить по книге .

214.

Сейчас мы излагаем [проникновение] свойственное энергии, где

сердце (четас – сверить с книгой) обнаруживается ясно в форме
интеллекта (дхи), ума (манас) и чувства эго (ахамкрити). В форме
викальпы она (?) проявляется как состоящая из иллюзии (майа), [ но на
самом деле она является] волей, [знанием, действием].

215.

Несмотря на то, что [путь] энергии начинается от

функционирования утверждения (адхйавасайа), воображения
75
(самкалпа), предположения (абхимана ), и, таким образом он
опирается на иллюзию, тем не менее этот путь завершается в
неразделимом знании.

Предположение, воображение и утверждение не являются

моральными или психологическими качествами, присущими
индивидуальному существу, они характеризуют универсальную
ментальную структуру: присущую существам, подверженным
метафизическому неведению, и которые поэтому из-за «эгоцентризма»
имеют такое поведение, которое слепо приводит к ним то, что должно
было бы остаться чуждым их эго (функция абхиманы), что ни
выдвигают идеи, персональные (личные) намерение (функция
самкалпы) и навязывают реальности, которая на самом деле
неразделима, внешние ограничения (функция адхйавасйи).

Путь энергии (шактопайа) в полной мере используя такое

«эгоцентрическое» поведение, которое восходит от уровня иллюзии,
оживляется божественной энергией, и приводит адепта к соединению с
Абсолютом.

Уровни, на котором происходит это соединение, находится,

согласно доктрине Трики, постоянно присутствующим во всех
74
75
существах. Джайаратха говорит: «тогда можно было бы спросить себя,
почему же необходимо следовать пути, чтобы открыть это. Ведь если
каждый способен достичь состояния нирвикальпа в первое мгновение
любого желания или любого знания, для чего растворяться в Шиве?»

Абхинавагупта отвечает:

216.

Неразделенное состояние (бху) присущее Шамбху, но без

полноты в порабощенном существе, по причине несовершенства
[такого осознающего субъекта], спонтанно расцветает при
исчезновении этих несовершенств.

217.

Подобным же образом на пути энергии существует состояние

различия (викальпа), где знание и действие проявлены (спхута), хотя
здесь и присутствует определенное сжатие (сокращение? – вариант
перевода) (самкоча), как уже говорилось выше.

218.

Для того, кто горячо отдается преодолению (уничтожению) всех

этих ограничений, энергия, которая вибрирует, внутренне возвращает
проявление (антарабхаса) желаемого [тождественность с Высшим
осознающим субъектом].

219.

Однако различающая мысль (викалпа), не исключается ли она

таким образом из пути индивидуального существа? Нет, здесь она
также присутствует, но здесь она зависит от других средств, таких как
произнесение мантр, к которым не прибегает [путь энергии].

220.

Выражение «произнесение» [мантр], должно пониматься во

множественном числе [это значит] как произнесение мантр и другие
[физические средства] которые отсутствуют на пути энергии.
Состояние энергии (шактита) одновременно является и двойственным
и недвойственным (бхедабхеда)

На этом пути, – говорит здесь Джайаратха, присутствует

недвойственность, так как здесь не эмпирического произнесения
манты и т. д., но однако присутствует и двойственность по причине
викальп.

221.

То, что зависит от разделения (бхеда), называют личностью,

индивидом (ану); путь который ему соответствует, является
индивидуальным (анава). Хотя понимание, которое можно обрести на
этом пути по природе своей происходит от викальп, тем не менее в
своей кульминации оно приводит к неразделенному сознанию.

222.

Однако [говорят] что интеллект, ум и ощущение «я» личности

пронизывают (вйапнуйух76) Шиву? Нет [они пронизывают] лишь
внутреннюю по отношению к ним реальность. Как можно доказать
подобную идею?

223.

Для нас [недуалистов] истиной является только Шива, который

принимает все эти [формы] или ограниченные возможности
[татхавидхах]. Скрыв свою собственную природу, он снова сияет
[сквозь все ограничения] своим собственным светом.

224 – 225.

И даже дуалистические трактаты, такие как Матанга и другие,

ясно говорят об этом: свет сознания (пракаша) Шивы, который
наполняет реальность до внутренних уровней, царит повсюду,
благодаря чему высшее состояние (падам) сияет даже на уровне
интеллекта и ума.
76
 226.

Оба эти переживания направлены к океану недвойственности,

потому что вне его, нет ничего, что могло бы существовать каким бы
то ни было образом77.

Здесь рассматриваются способы достижения единства присущие

пути энергии (шактопайа) и пути индивидуального существа
(анавопайа)

227.

Вот почему Господь объявил, что не надо ничего выдумывать 78

(представлять себе), когда речь идет о плоде, то есть, о сознании,
формула, которая прямо намекает на превосходство созидающего
воображения (калпана)

228.

Даже для тех, кто думает, что действительность (праманата)

[недвойственного сознания] зависит от викальп, для них
неразделенное (недвойственное) сознание [покоится, опирается] –
проверить какие скобки в книге на последовательность викальп.

229.

Аналогичным образом ювелир, имеющий маленький опыт,

вначале не знает [истинную цену драгоценных камней], однако
получив опыт, после долгих исследований, в конечном итоге он
достигает неразделенного знания (авикальпа), и больше уже не
нуждается во всех этих действиях. Тогда его объявляют экспертом в
драгоценных камнях.

230.

77
78
 Путь Шивы – это чистая недвойственность; путь энергии
одновременно двойственный и недвойственный (бхедабхеда) и путь
индивидуального существа – это двойственность (разделение).

231 – 232.

Все детали [ритуальных] действий, которые будут ясно изложены

далее, происходят исключительно из этой последней формы знания
(виджняна) и от этого пути. На самом действие – это ничто иное как
знание, связанное с [измерением времени] (краматматам) для того,
чтобы служить путем (упайавасатах) –сверить с книгой. Именно такое
знание и называется активностью.

В противоположность дуалистическим шиваитам, которые

загрязнение (мала) считают материальной субстанцией (дравйа), из
чего следует что она может быть очищена лишь посредством
материального действия, а именно ритуального, Абхинавагупта
утверждает, что загрязнение это неведение, и что только знание
приносит освобождение. ТА, продолжающая древнее учение
Сиддхойогешварыматы – проверить написание, а затем МВТ,
наполнена описаниями ритуальных предписаний: то, что базируется на
анавопайе, практически полностью наполняет главы 6 – 37 данного
труда. Это может показаться противоречивым. Отсюда утверждение,
что ритуальное действие, на самом деле есть ничто иное как знание,
подчиненное временному принципу.

ДУХОВНЫЙ УЧИТЕЛЬ И ЕГО УЧЕНИКИ

233.

Основная причина [освобождения] это совершенное знание,

когда оно пребывает внутри себя или других. На самом деле
проявления (вибхути) себя и других [то есть учителя и учеников]
является всего лишь выдуманной конструкцией.

Согласно Джайаратхе, существует лишь единое Сознание,

которое сияет манифестируя себя, других, так же как и любой объект
(свапарадйабхасатайа).
 234.

Каковы бы ни были те, в единстве с кем сверкает мастер, и кто

равно происходит из созидающего воображения (калпаника) –сверить
с книгой, мастер всегда составляет [с ними] единое целое. Они
считаются с этих пор совершенными и освобожденными (сиддхо
мукташча)

Джайаратха поясняет:
Сверкает духовный мастер [это значит существует как форма
оживленная вибрирующая светом сознания] исключительно в себе
самом или в союзе с учеником или с любым другим планом
реальности, не существует никакого разделения на себя или других,
сгусток сознания (вимарша) которым он является, состоит из плотной,
непроницаемой массы сознания (экагханасамвидрупа). Так как он не
имеет с этих пор никакого другого сознания отличного от этого
сверкающего единства (союза) (айкйаспуранавадхих), так как я
является одним (эка атма), говориться что оно (я) является
совершенным (сиддха), освобожденным, что означает, что существо
наслаждается состоянием Высшего Господа (парамашварйа). Имея
осознавание единства своего собственного сознания, существо
достигает единства с высшим сознательным Светом.

235.

Какова бы ни была протяженность его линии преемственности

(самтака), Учитель всегда является соразмерный (соответствующий)
ей. Говорится что он состоит из совершенного знания (санитаджнана).
Вот почему освобождая других, он сам является освобожденным
посредством себя самого.

236.

Когда говорят, что джнянин освобождает свою линию

(свасамтака) – это установлено и в полной мере подтверждается
логически и священными писаниями. На самом деле мистик (муни),
всегда составляет одно со своей линией.
 Различие между собой и другими является исключительно
воображаемым (калпаника); мастер, который един с сознанием, не
отличает себя от своей духовной семьи, от своих учеников и от их
учеников (шишйапрашишйа), так как вся духовная семья сияет,
подобно ему самому в единстве с Я (атматвена екашйавасйа
спхуранат). Когда, в этом духовном единстве и посредством его,
ученики принадлежащие к линии передачи достигают освобождения,
мастер таким образом получает освобождение посредством себя
самого (сватмана мучйате).

237.

В следствие этого можно полностью опровергнуть следующие

возражения: «если освобождение зависит от знания, каким же образом
[ритуальные действия, такие как] инициация и т. д., могди бы привести
к освобождению?»

238 a.

Если говориться что на самом деле природой таких действий

является знание, в таком случае они могли бы освобождать тех, кто им
(знанием) владеет, но было бы неправильно думать что они могли бы
также освобождать тех, кто не обладает этим знанием.

238 b – 240.
Что касается другой точки зрения, которая состоит в том, что
нечистота (мала) – это материальная субстанция, дравйа, как например
катаракта, которая затемняет кристаллик, – субстанция которая
аннулирует действие инициации (дикша).
Мы возразили этой доктрине, что столь беспощадно осуждает
логические доводы как и священные тексты, установив [истинную]
природу тройной связи которая существует между нечистотой,
иллюзией и действиями.

Доктрина, которую опровергает Абхинавагупта, это доктрина

шиваитских дуалистических агам, для которых атман ограниченных
существ, в самом начале космической манифестации загрязнен
тройной нечистотой, или ограничен тройными узами (наматрайа) –
сверить с книгой, которые состоят из основного загрязнения
присущего состоянию ограниченного существа (анавамала); действий
которые необходимо выполнить и последствия которых необходимо
переживать (карман); и наконец материальные реальности (вариант
перевода – объекты?) являющиеся результатом майи. Это тройное
загрязнение рассматривается в дуалистических агамах как имеющее
субстанциональную, материальную природу. Таким образом оно
может быть разрушено только посредством действия, эффекта
определенного ритуального действия, например инициации, первого
неизбежного шага к освобождению.
Таким образом Абхинавагупта признает эффективность
ритуальных действий лишь в той мере, в какой они являются формой
знания, взятого во временной последовательности (крама).Он уже
изложил эту точку зрения и снова предлагает ее здесь.

ЧЕТЫРЕ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ

241.

Таков путь тройной энергии. Корнем ее является более низкое

(вариант перевода – подчиненное?) знание. Выше него находится
срединное знание и, наконец еще выше – наивысшее знание.

Эти три уровня знания соответствуют трем упайам: (анавапайа –

самому низшему; шактопайа – среднему; шамбхавопайа – высшему)

242.

К ним добавляется наивысшее знание превосходящее всякий путь

(упайадививарджитам) основанное (базирующееся) на энергии
блаженства (анандашакти), это состояние (или энергию? –вариант
перевода) называют еще Не имеющее равных, или Несравнимое
(ануттара).

Высшее знание, объясняет Джайаратха (стр. 256) свободно от

всякого пути, потому что в нем (высшем знании) путь и цель
составляют единое целое. Оно основано на энергии блаженства так как
говориться: блаженство есть природа Брахмана79, таким образом оно

79
основывается на себе самом, тогда как энергии воли и т. д., как бы
высоки они не были, всегда направлены ко внешнему.

243 – 245 a.

Это знание сияет своим собственным светом; даже видйа и

видйешвара80 и другие [высшие осознающие субъекты] должны
приложить усилия (неразборчиво написано, м. б. усилие), чтобы
достичь его. Это изложено в Сиддха-тантре81, и ясно описано в 18
главе Малинивиджайотара [Тантры], где говориться: Это не должно
быть сказано, если Шанкара (Шива) не благоприятствует82 этому.

245 b.

Это четверичное знание, из которого рождаются и могущество и

освобождение, я объясняю здесь, в этой работе, называемой
«Тантралока» (свет Тантр)

246.

Все, что схватывается снаружи или внутри сначала проявляется в

неограниченной или высшей (общей) форме.

В шлоках 246 – 277 Абхинавагупта пользуется доказательством

(доводом) взятым из традиционной индийской логики Нйайи. Он
показывает, что способ схватывания объектов и мировосприятия,
согласно теории знания принятой в этой системе соответствует
движению божественного сознания, манифестирующего мироздание.
Он обнаруживает в стадиях развития логической мысли то же самое
движение, те же 3 этапа, которые представляют собой план речи, 3
энергии Шивы, также как и отношение между наставником и
учеником, учитель отвечая ученику, который спрашивает, пробуждая в
нем истину: речь всегда идет о переходе от неразделенного к
множественности, сутью же всякой вещи всегда очевидно остается
сознание, единственная неделимая реальность, в которую погружено
мироздание.

80
81
82
 Согласно теории познания Нйайа, логическая мысль исходит из
выражения (уддеша), которое есть чистое и простое упоминание
объекта [или субъекта] по имени, первый этап, на котором существо
испытывает сомнение в идентификации, в природе объекта.

Затем следует второе движение, этап определения (накшана –

проверить по книге), где открываются специфические черты,
отличающие рассматриваемый объект от всех остальных. Затем
следует подтверждение (парикша –проверить по книге), которое
является пониманием того, соответствует ли определение
определенному объекту.

Исходя из этой троичной схемы, вот каким образом

Абхинавагупта описывает первый этап, где субъект спрашивает себя о
том, что он открывает (вариант перевода – понимает?).

247.

В этом смысле сомнение является знанием [объекта], который

хотя и не может быть ясно описан, проявляется в общем
неопределенном виде, сам же субъект все же определенным
некоторым образом, без чего [это не было бы возможно].

Это на самом деле знающий субъект, который вопрошает себя

перед миром, который он воспринимает.

248.

В выражении «что вот это?» (этостким –проверить по книге)

главный аспект [сомнения], «это» тем не менее определен. Что
касается сомнения, оно приходит потому, что качества [присущие
объекту и позволяющие его распознать], такие как существование или
не существование, не определены.

Осознающий субъект хорошо понимает, что что-то находится

перед ним: это уже определено, но он еще не знает что это такое, это
недостаток в знании характеристик объекта.

249.
 Вормула «что это?» (ким) относится к неопределенному объекту.
Здесь вопрос сохраняет неточную (неопределенную) форму, объект
требует определения.

250.

«Что это, человек или ствол дерева?» [Такой вопрос] является

вторичной формой сомнения (саммауа –проверить по книге), так как
он уже предполагает определения (нишчайа –проверить по книге)
большого количества качеств или характерных черт.

Далее познание объекта развивается в выборе между различными

интерпретациями того, что находится перед нами и того, что мы
начинаем определять.

251.

Более того, сомнение, которое происходит из того, что не удается

определить характерные черты, присущие двум объектам, должно в
любом случае включать в себя вопрос [касающийся сущности (вариант
перевода – природы) или существования] самого объекта, потому что
иначе это будет уже не сомнение а выбор или альтернатива (викальпа).

Существо спрашивает себя о природе воспринимаемого объекта.

Когда присутствует викальпа, речь идет о двух объектах познания,
однако обе части дилеммы очевидны: необходимо делать священное
жертвоприношение с рисом или ячменем! (или ? –проверить по книге)
В этом случае, несмотря на альтернативу, есть уверенность в том,
что касается каждого из двух [объектов], тогда как в случае сомнения
(саммайа –проверить по книге) остается вопрос: два объекта, дерево
или человек, остаются туманными (смутными) откуда их
неопределенность.

252.

Выражение или вопрос поставленный [перед объектом]

безусловно является сомнением потому что он падает (попадает) на
начало манифестации (пратхана) [еще] и определенного объекта.
 253.

Таково отношение самого сознания к объекту, который

представлен перед ним (сознанием) и определенные черты которого
еще не определены. Оно сознание вопрошает, и таким образом
оказывается в положении ученика [перед своим учителем].

Очевидно здесь идет речь об относительном способе видения

всего, потому что, как напоминает Джайаратха в своем комментарии:
В наивысшем смысле все является только сознанием. Это само
сознание, которое в процессе манифестации нисходя от высшего
уровня речи к речи «проявленной» (вайкхари) разделяется,
приобретает различия и предстает в форме ученика и мастера, не
переставая тем не менее быть единым целым.

Далее Абхинавагупта уточняет эту идею:

254 – 255.

Таким образом внутренние схватывания сознания, которое

происходит из интеллектуальной уверенности являются тайными,
[сознание] принимая участие в поглощении, (всасывании) предыдущей
манифестации, является вопрошающим (вопросительным) в той мере,
в которой оно остается неразвернутым (анунмилита –проверить по
книге) по сравнению с внешним течением (вариант перевода –
проистеканием) объективности.

256.

Таким образом, это само Сознание является и вопросом и

ответом. На этом уровне ученика и учителя различия между телами на
самом деле не имеет никакой реальности (ататтвика).

257.

Пробужденное сознание (бодха) будучи таковым манифестирует

внезапно (абхасайати) в общем или в частности все многочисленные
формы, которое оно содержит в себе.
 258.

Общее, основное развертывание, становится затем более полным

посредством разворачивания элементов, которые поднимают (вариант
перевода – освобождают) от сомнения на этот счет.

Таким образом внешние объекты познаются двумя способами.

Один обобщающий: 2 объекта имеют идентичный характер, какие-
либо общие черты (саманйа –проверить по книге); например высота, в
случае вопроса «это дерево или человек?» Другой способ – способ
различения: он, напротив базируется на противоположностях, на
различиях, на отдельных частных особенностях (вивеша), дерево
дуплистое (с дуплом), а человек нет, откуда уверенность: это ствол
дерева». –посмотреть в книге, где начинаются кавычки

259.

И только потом, когда заканчивается проявление отдельных

(вариант перевода –частных) элементов, появляется определение,
которое может удовлетворить осознающий субъект (праматр).

260.

Таким образом реализуется манифестация объективности

вытекающая из процесса подтверждения подлинной сущности
(действительности) [субъекта] (сватмавирйакрамананатасват –
проверить по книге), это описание (лакшана), ответ (уттара) и
определение или уверенность (нирнайа).

261.

Что касается подтверждения (парикшана) оно состоит из

повторяющегося произнесения (называния) и описания и его объектом
являются определенные черты, которые определяются таким образом.

262.
 Этот тройной процесс называния, описания и подтверждения
происходит одинаково во всех живых существах, [в форме знания,
которым являются] прямое восприятие, умозаключение, аналогия,
утверждение и т. д.

В 3-х следующих шлоках, которые здесь не приведены,

Абхинавагупта уточняет, что именно следует понимать под
называнием, описанием и подтверждением. Первое состояние –
говорит он – без различий (нирвикальпа). Описание само является
викальпой, тогда как подтверждение происходит через
последовательность викальп, опирающихся на предшествующее
восприятие. Более точно, говорит он затем (267 – 268) выражение – это
проявление (сришти) объекта, которое потом уточняют другие
проявления, состоящие из викальп, это элементы, который
осознающий субъект кроме того, как связанные временной
жизнедеятельностью.

(Именно здесь обнаруживается движение сознания, создающего

мир)
Что касается описания, это форма сознания, или проявление
(выражение) того, что должно быть выражено (это значит того, что
должно появиться) для определения, оно соответствует впитыванию
(самхара) того, что было выражено до этого, другими словами это
ментальная операция, где поглощается общий, неопределенный аспект
посредством которого мы начали воспринимать объект, в то же время
это проявление (выражение) всего, что уточняет объект, определяя его
природу. И наконец подтверждение, (шлока 270) состоит в движении,
начинающем игру для сравнения, подтверждения предыдущих
движений проявления и поглощения в соответствии с нуждами
осознающего субъекта, который подтверждает.

3 движения сознания, говорит далее Абхинавагупта, (271 – 272)

соответствуют трем уровням речи: пашйанти, мадхйама и вайкхари
которые определяют (уточняют) особенности космической
манифестации и, для человека, особенности языка и логического
мышления. Они также соответствуют трем Богиням Трики Пара,
Парапара и Апара, и наконец трем энергиям: воля, знание и действие.

Абхинавагупта заключает (делает вывод):

 277.
Это есть Сознание, эта Богиня, которая вечно и посредством себя
самой, оживляет тройную [категорию]выражения (называния),
[описания (вариант перевода – определения) и подтверждения] и
принимает таким образом форму всех священных Писаний.
Эти писания – те, которые Абхинавагупта разъясняет в
Тантралоке. Он начинает с перечисления (278 – 284) 37 глав ТА 83,
содержание которых он затем описывает (284 – 329). И наконец первая
глава заканчивается нижеизложенными стихами.

330.

Я – это неразделенный Свет сознания, оно пребывает в единстве

с совокупностью энергий. Скрывая свое собственное величие, оно
кажется жизненным (баддха). Его освобождение является следствием
проявления его сущностной природы (свабхава): Самосвечение Я. Это
освобождение, имея многочисленные виды, принимает разнообразные
формы: целью этой главы было их краткое изложение.

Можно сказать что, если Я неделимо, то и освобождение должно

быть таким и не должно иметь различные формы, следующие шлоки
отвечают на это возражение.

331.

Ошибочное знание, которое есть темнота, порождает эти

несовершенства которые являются недостатком являющимся
препятствием к видению и, по причине своего присутствия, истинное
знание, будучи чистым по природе, проявляется как запятнанное
нечистотой, однако, когда эти недостатки зрения исчезают, это
затемнение видения полностью рассеивается. Каким образом могло бы
существовать здесь малейшее подозрение в нечистоте.

332.

О, Тотальность объектов! (бхававрата) Ты овладеваешь

людскими сердцами и ты играешь, подобно актеру скрывающему за
83
разнообразными уловками сердце Я (вариант перевода – себя)
(атмахридайам). Тот, кто называет тебя бесчувственной, это он
бесчувственный (джада), заявляя что несправедливость (меправоша –
сверить с книгой) исходит из сердца (сахридайам). И все-таки мне
кажется, что в этой бесчувственности пребывает [определенно] ?
похвала? –нечитаемо, если в этом она похожа на Тебя.

Божественное сознание манифестирует мироздание, поэтому оно

является «тотальностью» всех вещей; любая бесчувственная вещь
таким образом является частью Сознания, которое, ограничивая себя,
становится бесчувственным.
На самом деле, все что существует, говорит Джайаратха, является
ничем другим, как одним из аспектов сознания (бхаванам хи
вастуташчайтанйам эва рупам). Если бы объекты не были частью
сознания, они бы не существовали.
К тому же, с тантрической точки зрения, объекты должны своей
красотой способствовать процветанию (расцветанию) существа, и
таким образом помогать адепту открыть для себя божественность,
таков например случай ритуалов и элементов культа84.

333.

Не имеющие ни малейшей нечистоты, знающие как Высшее так

низшее, имеющие своей природой Шиву, вот квалифицированный
мастера для мистического поиска. Зачем тогда просить их оттолкнуть
прочь позор (гнусность) отвращения?

На самом деле вовсе не необходимо просить о чем-либо

квалифицированного духовного мастера (учителя): наполненный
милостью Шивы, он действует сам безошибочно и на благо созданий.

334.

Так заканчивается глава Тантралоки, составленная Абхинава

[гуптой], где изложены сущность и разнообразие распознающего
знания (виджнянасатта).

Вторая Глава
84
 Анупайа
Резюмэ

Более чем природа – неописуемый – пути без пути, таков

парадоксальный характер доступа к тому, что уже присутствует здесь,
что старается подчеркнуть Абхинавагупта в этой короткой главе.

1 – 33.

Путь без пути не может быть издожен (ему невозможно обучить)

потому что здесь нет никакого пути (1 – 6). Он предназначен для
незапятнанных существ, совершенных (7). Если изначальная
реальность существует сама в себе за пределами всякого средства
доступа для чего тогда нужны различные пути? (8 – 15) Все есть свет.
Любое проявление дуальности является всего лишь (видимость)
самораскрытием Высшего господа или Света. Каким какая-либо часть
его могла бы существовать без Света. Так как нет ничего кроме света,
любое знание основанное на различении не может относиться к
Бхайраве, высшей области, вне доступа речи (19 – 33)

34 – 49.

Совершенно чистые существа находятся за пределами любого

пути. Отождествляющиеся с Реальностью Бхайравы, они ничего не
должны делать, кроме того, чтобы передавать милость другим
существам.

Абхинавагупта цитирует наконец отрывок из

Сиддхайогешваримататантра, относящийся к средствам ритуального
доступа к Реальности, демонстрируя таким образом, что они доступны
для тех, которые должны следовать пути. Существо, единое с
Абсолютом, не должно их отталкивать, они не могут нанести ущерб
своей свободе (40 – 47) согласно различным учениям (48).

Имея веру в этот текст, прибегая к помощи учителя и используя

чистые идеи, отдельно или вместе, существо может обрести
возможность «коснуться стоп Всемогущего» (49).
 1. Сейчас я начинаю эту вторую главу для того, чтобы ясно
объяснить, что такое это оригинальная область1, несравненное знание2,
не имеющее конца.

2. Для чего обучать здесь тому, что не является путем? Раскрытие

этого происходит однажды для всех, после того как больше не
существует пути3.

Джайаратха подчеркивает, что путь-без-пути раскрывается

внезапно и сразу без необходимости прибегать к повторяющемуся
опыту как в случае других путей.

Префикс а (п –сверить по книге) в слове анупайа принимает

согласно Джайаратхе двойное значение в зависимости от того
выражает ли он полное или частичное отрицание. В первом случае
сказать нечего. Во втором анупайа приобретает смысл очень краткого
пути (алпопайа –сверить по книге), просто доступа без способа, что и
позволяет говорить о нем.

3.
В отсутствие любого путидоступа каким образом узнать
ускользает (избегает) всякого пути? А для тех, для кого она
вспыхивает спонтанно, во всей своей истинности, что нам еще
остается сказать?

Как установить без всяких средств, что Реальность это путь-без-

пути? Для того, кто ищет наставлений, она не полностью лишена (не
имеет) пути. Однако существуют благославенные существа, для
которых она раскрывается безо всяких средств, способов или усилий.
О них говорит следующий стих:
«Для тех, кто знает Реальность, наставления (учения) это всего
лишь безделушка.
Для других существ Реальность не манифестируется без пути
анупайа существует на уровне Я универсальной сущности и света
сознания (пракаша).
Согласно стиху: Шива не проявляется благодаря путям, ведущим
к освобождению, наоборот это они вспыхивают в его сиянии».
1
2
3
 В самом деле, зачем все эти многочисленные пути чтобы
раскрыть то, что не имеет никакой нужды в существовании.

4.

Упомянутая4 четверичная форма [3 пути и путь без пути]

которую приобретает [изначальное] знание (виджняна) является ничем
другим, как собственной природой (свабхава) Вездесущего (вибху) и
этот вездесущий является постоянно возникающим.

5.

Поскольку он сияет, проявляясь в бесчисленных формах

(свабхава), некоторые приникают в него постепенно, другие – сразу.

6.

Такое проникновение следовательно может иметь место при

помощи пути или без него и отсутствие пути не исключает
существование разнообразных путей.

7.

Подход (видхи) изложенный здесь, это подход непорочных

(вариант перевода – незапятнанных) существ, полностью
посвященных (упашина), своему собственному сознанию Бхайравы
без какого бы то ни было пути.

Этот подход касается существ, которые, свободные от

загрязнения викальп, получили наиболее интенсивную милость. Для
чего нужен какой-либо путь тому, кто сразу проникает в абсолютное
Сознание. Любое средство здесь совершенно бесполезно.

8.

Ритуальное [действие] и [практика] йоги не могут служить путем

так как Сознание не рождается из активности; наоборот это активность
происходит из сознания.
4
 Активность и йога постигаются (вариант перевода –
воспринимаются) лишь в той мере в которой они пребывают в
Сознании; в отсутствие сознательной энергии они не существовали бы.
Как в таком случае можно было бы доказать существование сознания.
Таким образом эта активность манифестируется, проявляется только в
Сознании и поэтому сознание не может быть раскрыто посредством
этой активности.

9.

Предположим, что существует один путь для достижения знания,

это было бы само знание. На самом деле, каким образом освещение
(пракашатва), то что пребывает в свете могло бы существовать само по
себе?

10.

Реальность Сознания (самвитаттвам) сияет своим собственным

светом (свапракаша) к чему тогда логические операции, позволяющие
распознать его? Если бы оно не сияло таким образом, мироздание,
лишенное света не раскрывалось бы, потому что было бы
бессознательным.

Если бы сознание не сияло бы само по себе, говорит Джайаратха,

ничто бы не сияло. Но если активность и другие модальности также
как и другие средства не являются никакой помощью, знания гуру и
[пути внутреннего порядка] имеют ли они качества пути?

11.

Все пути внутренние и внешние зависят от этого [Сознания] как

они могли бы служить доступом к нему?

Абхинавагупта цитирует по этому поводу 117 шлоку 2-й главы

Малинивиджайвварттики:

12.
 Оставь концентрацию (авадхана). На что на самом деле
направлена концентрация? Исследуй ее сам. Концентрироваться на
полноте очевидно невозможно для тебя; концентрироваться на том,
что не является полнотой не позволит обрести истинную природу
(сатйабхава)

Джайаратха отмечает, что концентрация, факт направленности

(авадха) на что-либо – есть фиксация на определенном ограниченном
объекте (пратихйата), она таким образом связана с разделением
(бхеда) и таким образом, по определению неспособна дать плод,
который, по определению безграничный неразделенный. Полнота
означает все, тогда как концентрация требует определенного объекта.
А без полноты, какой плод мы хотим обрести?

13.

Следовательно, каким образом реализация (бхавана5), которая

черпает свою силу в концентрации, открыла бы прямой доступ к
высшему пути Бхайравы?

Этот путь, согласно толкованию является самой полнотой.

14.

И те, которые желают распознать такую Сущность, прибегают к

этому средству, как если бы это был мгновенный путь, похожи на
дураков, берущих светлячка вместо того, чтобы посмотреть на
солнце6.

Джайаратха цитирует шлоку:

«[О Господь], Твоя Реальность существует очевидно всегда и
везде; те, которые разворачивают пути или средства чтобы достичь ее,
не откроют Тебя.»

15.

5
6
 Все [эти средства] которые являются внешними и которые как
считают формируют внутренний путь, являются ничем другим как
светом сознания, чудесной эссенцией, порождаемой Шивой.

Джайаратха комментирует:
«Все что рассматривается здесь как могущее сформировать путь,
является или нет освещенным?»

«То, что не освещено, не имеет существования и следовательно

быть путем. То что освещено, пребывает в Шиве, по сути свете, так
как ничего вне него не существует, но что же такое в таком случае
путь?»

« (посмотреть где закрываются кавычки) Случается, что путь

(упайа) и цель (упейа) взятые сами по себе остаются
нераспознанными. В таком случае нельзя говорить ни о путь, ни о
цели.

Таким образом не нужно рассматривать концентрацию,

реализацию и другие внутренние средства как единственную
манифестацию реальности, чувства и ощущения также манифестируют
ее.

16 – 17.

Голубой, желтый, счастье и так далее все это лишь свет сознания,
Шива. Что «другое» может пребывать в этой верховной не-дуальности
состоящей из чистого света. Отношение пути к цели это свет и только
свет.

В этом свете все идентично свету, путь и цель, которую

необходимо достичь также как и три плана бытия: Шива, энергия и
индивидуальное существо.

18.
 Говорят: «Это дуальность», «Это разделение», «Это
неразделенность» так раскрывается Парамешвара, Тот чья природа –
свет сознания7.

19.

На этом уровне8, счастье, страдание, оковы, освобождение,

сознание и бессознательное являются синонимами, обозначающими
одну и ту же Реальность, также как «кувшин» и «глиняный кувшин»
обозначают один и тот же объект.

В Шивадришти (105 – 106), которую цитирует Джайаратха,

Сомананда вполне доступно объясняет это уникальный свет, в
который погружены и субъект и объект: «Горшок знает (это? –вариант
перевода) будучи идентичным со мной, и я не знаю это будучи
идентичным с горшком».
Согласно Сомананде, независимо от того, горшок ли это или
высшая категория вечного Шивы (Садашива), в знании, которое я
имею об этом, я являюсь идентичным им, а они – мне:

«Садашива знает это настолько же как я, и я знаю это настолько

же как Садашива.
«Существует (или сияет) единственный Шива, который знает
самого себя посредством многочисленных объектов». – продолжает
Сомананда. (ШД 5.107)
Абхинавагупта комментирует эту строку в
Ишварапратйабхиджнавимаршини, процитировав сначала следующий
стих: «Это единственное, уникальное Я, которое сияет как наше Я и
как Я других».

20 – 21.

На самом деле, как в свете сознания (пракаша) могла бы

существовать какая-либо часть, отдельная от света? Или эта часть
сияет, и тогда двойственность «свет – не свет» не имеет причины для
существования, или она не сияет (апракаша); каким образом тогда
рассматривать ее как реальную? Таким образом невозможно

7
8
[логически] установить отличие (вариант перевода – различие?) по
отношению к свету сознания.

22.

Принять теорию, изложенную здесь, означает, теорию единого

сознательного света, означает оставить далеко позади всех
сторонников реализованного знания.

Однако, не ставит ли термин «уникальный» (вариант перевода –

единственный?) под сомнение принцип недуальности? Отвечая на это
возражение, Абхинавагупта продолжает:

23.

Существует только свет, термин «единственный (один)» не имеет

здесь порядкового значения, которое подразумевало бы разделение,
проявленное в Сознании; здесь отрицается исключительно «не-свет»
[Сознания].

24.

Этот вне пути (без подхода) свет не является энергией, великой

Богиней, потому что он не имеет никакой поддержки (вариант
перевода – подпорки); и не имея такой поддержки он не является
богом (Шивой), владыкой энергии.

25.

Так как нет созерцающего, не существует созерцаемого, и так как

не существует созерцаемого, он (вариант перевода – не-свет?) не
является созерцающим.

Без поклоняющегося нет того, чему поклоняются, и без

почитаемого – никакого почитающего (вариант перевода –
поклоняющегося?)

26.
 Это не является ни мантрой, ни божеством, которому читают
мантру (мантрйа), ни читающим. Это не инициация, не
инициирующий, ни инициированный: это Махешвара.

27.

В нем, свободный от деятеля (вариант перевода – действующего),

активности и объекта активности, от всякого призывания (вариант
перевода – вызывания в памяти, заклинания) божества, от священных
мест (стхана –сверить с книгой), от (трона?), от обладания (вариант
перевода – владение, задержание) (ниродха)9, от (окропления?), от
актуализация (проявление) присутствия божества (самдхана) 10 и от
других аспектов [культа], идя до (увольнения?, отставка) данной
божеству.
Примечание Хэджэнавы к выделенному красным – «Дословно»

Тантра, называемая «Огонь освещения» (бхаргашикха) /?шикха

переводится как пламя – Саwадаймэ/ заявляет по поводу высшей
Реальности без подхода (вариант перевода – вне пути?) (анупайа):

28.

Это ни «бытие», ни «не-бытие», ни оба одновременно, и ни их

отрицание. На самом деле это состояние трудно понять (распознать)
пот причине его несравнимости с чем-либо (ануттара) и его
невыразимой природы11.

29.

В обычном знании слово «быть» применяют к чему-либо,

проявленному как «это», горшок, например, но это никак не относится
к Бхайраве.

Иначе говоря «это» (анам) есть объект знания, тогда как Бхайрава
всегда является чистым субъектом.

9
10
11
 Необходимо провести различие между прямым схватыванием
данного объекта и схватыванием, свойственным Бхайраве. «Это
горшок» – видимый объект, который означает «это» является чем-то
существующим (сат) и термин бхава обозначает обычную какую-либо
вещь, отличную от других (вазу, например).
Но это не то же самое в случае Света, который сознателен сам по
себе и наделен (вариант перевода – обладает?) бесконечной природой
(вариант перевода – сущностью) (бхава). Оно, великое Бытие
(махасатта) Неограниченное, которое нельзя спутать с
существованием, присущим ограниченным вещам.

30.

Не-бытие, познаваемое как то, что не является Светом сознания

(апракаша), не имеет никакой действительности по отношению к чему
бы то ни было.
Бхайрава же есть сама Реальность, жизнь целого мироздания, он
идентичен свету сознания.

31.

По той двойной причине, Он не состоит из этих двух [бытие и не-

бытие], но он также и не лишен их. Он сияет, будучи универсальным
Я. В какой форме можно было бы Его описать?

32.

Триширобхайрава со своей стороны провозглашает: «Высшая

область (парам падам) вместилище (гарбха) энергии, и благодаря
энергии, которая пребывает в ней, она имеет своей сущностью высшее
знание (параджняна –сверить с книгой)».

33.

[Эта высшая область] не допускает ни существования ни не-

существования, ни дуальность, ни не-дуальность, так как она вне
достижения языка (вариант перевода – речи), она укореняется12 на

12
тропе невыразимого. Она вмещает в себя энергию (стха), она свободна
от энергии.

34.

Такие существа очищенные высшей Реальностью в которой они

пребывают не обязаны (вариант перевода – вынуждены) прибегать к
какому либо средству, они абсолютно установлены 13 на не имеющем
сравнения (вариант перевода – несравненном) пути (патха –сверить с
книгой).

Согласно наставлениям мастеров, те, которые поднимаются до

Изначальной Реальности Сознания, идентифицируясь с ней
очищаются от загрязнений различия.

Став достойным наивысшей не-дуальности, они больше не

нуждаются в том, чтобы прибегать к внешним или внутренним
средствам, и не зависят от них.

Они обретают покой на несравнимом пути, на пути, который

превосходит все, будучи неразделенной массой сияния абсолютного
(…… -нечитаемо) блаженства; такой путь разворачивается в
абсолютно просветленном сознании.

В толковании на этот счет цитируются 3 строфы:

«Какова бы ни была позиция, в которой ты находишься,

оставайся в ней; не направляйся ни к внутреннему, ни к внешнему.
Тогда получив просветление в Сознании, ты оставишь
многочисленные возможности [перерождения]».

И еще: «Пребывая в энергии блаженства, йогин наслаждается

подобным (вариант перевода – равным) вкусом».

И еще отрывок: «Распознать существование «Я», – нет никакого

другого пути! Йогин который ищет этого единственного
существования и находит (вариант перевода – берет) в себе самом свои

13
(вариант перевода – слои, уровни?) – он воистину счастлив (вариант
перевода – блаженный, благословенный)

Для существ, которые проникают в анупайу и которые замечают

во увсем один и тот же и единственный вкус, вкус Я».

35.

Рождение объектов, их пребывание и затем их растворение все

полностью находится в уме Бхайравы, в Сознании.

В анупайе все становится анупайей, согласно этому красивому

стиху неизвестного автора:
«Точно так же как дерево, листья, камни и все другие объекты
очутившись в соленых рудниках превращаются в соль, точно так же
объекты, очутившиеся в Сознании, являются ли чем другим как
сознанием».

36.

Для них радость, горе, страх, тоска, дуалистическая мысль

(викальпа) полностью теряются в высшем проникновении (паравеша)
в неразделенное (нирвикальпа).

37.

Для них, никакой мантры, никакой дхйаны, никакого культа и

многих умственных конструкций (калпана), ни ложных внешних
признаков, которые проявляются от инициации ученика (самайа) до
посвящения в шастра (ачарйа).

38.

Вооруженный топором, который разрубает на куски все

сплетение ограничений, [изложенных в натсавлениях] им остается
выполнить лишь одно действие, воспринять милость.

В другой более обширной строфе Абхинавагупта продолжает:

 39.

Мирской человек добивается своей цели посредством усилий,

побуждаемый своими собственными интересами и не осуществляет
никакой деятельности в интересах других.
И напротив, исключительно на благо людей действует тот, кто
достиг реальности Бхайравы и все загрязнения которого, наложенные
потоком перерождений, разрушены.

Активность никогда не иссякает для того, кто погруженный в

анупайу, свободный от сомнений, в полном внутреннем покое
действует лишь для того, чтобы помочь другим. Однако она
расцветает внезапно, спонтанно, подобно цветку, который
распускается без заботы о том, что достигнуто или необходимо
достичь

В Бхагавад Гите также поется: «что остается делать человеку,

который находит свое блаженство в Я, удовлетворяется (вариант
перевода – нечитаемо) самим собой и переполняется самим собой?»

«Мне нечего делать во всех трех мирах, о сын Ратхи (–сверить с

книгой); нет ничего недостигнутого, и того, что бы стоило достигать и
все же предаюсь действию».

Тот, кто в анупайе, пребывает погруженным в реальность без

способа бытия, дарует людям милость двумя способами, в
зависимости от степени их чистоты.

40.

Те, чье сознание очень чистое и кто созерцает эту [Реальность] в

прогрессивной серии отождествлений, становится идентичным ей.
Такова природа милости тех, кто отождествился с этой [Высшей
Реальностью].

Существа, которые получают наиболее интенсивную милость

понимают со всей очевидностью что они наслаждаются
проникновением без пути; единственно посредством этого, высшего
созерцания (парадаршана), вследствие последовательного погружения
в Сознание они отждествляются с Высшей Реальностью (или с
мастером, подобно тому, как «одна лампа зажигается от другой», так,
что не существует никакого различия. Где закрывается скобка?
Таким образом мастер дарует милость просто посредством твоего
присутствия. Отождествление с мастером полностью зависит от
безоговорочного доверия ученика. Со своей стороны учитель не делает
ничего, что не являлось бы просто пребыванием в милости, милости,
сущность которой является чистое созерцание.

Здесь Абхинавагупта прерывает свое изложение для того, чтобы

процитировать отрывок из Сиддхайогешвариматы(сверить с книгой)
прежде чем ответить на возражения касающиеся смысла практик,
используемых для достижения знания : в отличие от различных
способов доступа без (вариант перевода – формы?) результат которых
достигается немедленно (вариант перевода – сразу же?), эти практики,
посредством которых существо равно обретает действуют медленно и
постепенно.

41.

К высшему знанию (париджняна) этой реальности приводят на

самом деле [ритуалы] начиная от жертвоприношения и заканчивая
инициацией, это говорит Вездесущий а Сиддхайогешваримате.

42 – 43.

Наивысшее из очищающих ритуальных действий то которое

осуществляется при помощи черепа, высшее по отношению к этому
последнему – задержка дыхания, при помощи задержки дыхания
медитация на объект медитации, затем концентрация (дхарана) на все,
что связано с йогой, наконец, наивысшее из всех это знание.

«На самом деле, тот кто достигает великого совершенства

(махасиддха) благодаря знанию называется называется «господин
йогинов»

Абхинавагупта возвращается к своей теме: передача того, что

является анупайей еще не очищенным существам:
 44.

Если он желает передать милость тем, чье сознание еще не

очищено могуществом (дхаман) своей свободы (и при помощи
наставлений), ему необходимо прибегнуть к способам, [которые мы
излагаем]

45.

Эти способы варьируются в зависимости от субъекта, которому

предназначена милость и подразделяются на низшие, высшие и
смешанные, составленные из этих двух первых путей [потоков]
(самкирнатва).

46.

Поэтому существо, единое с Господом [должно] также иметь

уважение по отношению к устным наставлениям и изучению текстов,
которые являются средствами.

Джайаратха цитиррует стих:

Что касается способа донести знание до того, что желает обрести

освобождение (мумукшуптакрийам), тот кто знает Реальность, хотя и
не имеет более никакого сомнения не должен все же отказываться от
правил, установленных учением, таков наказ высшей Богини.

Но разве это не разрушает их свободу?

47.

Их свобода никак не затрагивается этим, но люди, чье сознание

остается загрязненным не могут получить милость не следуя пути.

Эта свобода есть сама Реальность (анупайа).

48.
 Это то, что излагает досточтимый трактат Урши(сверить с
книгой)14, который основывается на линии передачи сиддха, также как
наставления таких учителей как Сомананда.

Уточнение, что Уршикаула(сверить с книгой) относится к линии

сиддхов, говорит Джайаратха, демонстрирует ценность этого
наставления. Здесь также цитируется несколько строф, которые
подчеркивают невыразимый характер Шивы, трансцендентную
реальность пар противоположностей: Он есть пустой (шунйа) и
полный (ашунйа), полнота, которая есть пустота. Он должен быть
понимаем как чистый и без формы, без дуальностей. Рассказ о том, что
он одновременно является и существующим и не-существующим, что
он невыразим, посредством речи, что Он является именно таким и
никаким другим, вездесущим, тонким, безграничным, мыслящим
существом не имеющим викальп, Джайаратха завершает двумя
цитатами из Шивадришти Сомананды:

«Как достичь вечно присутствующего Шиву посредством

созерцания и активности?» Если уже познана великая Красота, для
чего тогда бхавана и карана?»

«Если Он уже достигнут однажды посредством логических

доказательств, учений или наставлений Мастера, если однажды уже
распознана природа Шивы, который пребывает повсюду, благодаря
твердой установленности в реализации «Я», больше уже ничего не
нужно делать ни посредством практики, ни бхаваны15.

49.

Благодаря наставлениям мастера, благодаря очищению, которое

вытекает из последовательных рассуждений или из текстов, благодаря
эти трем [средствам] объединенным или взятым отдельно, все тучи
сомнения рассеиваются и вы достигаете стоп Всемогущего, подобного
солнцу, которое рассеивает сумерки и чей свет сияет в небосводе
сердца.

Согласно Джайаратхе, благодаря воздействию интенсивно

милости исходящей от Гуру или благодаря милости средней
14
15
интенсивности, если три средства объединены, затемняющие тучи,
которые являются дуальностью и неведением, рассеиваются, когда
сияние знания и активности обнаруживается в сердце, в момент
схватывания безграничного сознания.

50.

Эта глава, объясняющая исчезновение всякого пути, была

изложена для того, чтобы позволить распознать Наивысшего,
Невыразимого и не имеющего себе равных.

Третья Глава
Шамбхавопайа
Резюмэ

В введении говориться, каков смысл этой главы, в которой

изложен наивысший из трех путей или средств (упайа), приводящий к
единству с Шивой «Милостивым» Шамбху. Эта глава организована
следующим образом:

1 – 66
Высший Господь, чистый свет (пракаша), тотальная свобода
манифестирует мироздание как проекцию, отраженную в нем самом
как в Сознании; все сияет в нем самом как в Сознании; все сияет в нем,
словно в зеркале (1 – 4), Абхинавагупта объясняет каким образом в
мире, где мы живём, осуществляется любое отражение (пратибимба, 5-
22) отсюда можно извлечь знание, касающееся природы космической
эманации, подобно изображению, отраженному в зеркале, существует
лишь в том, что его отражает (23).мир существует лишь как отражение
в божественном Сознании, которое его манифестирует. Точно так же
как изображение отражается и звук: это феномен эхо (пратишрукта: то,
что делает слышимым отражение) механизм которого полностью
описан (24-34).
С другой точки зрения отражение, взаимодействие и
противодействие существуют в равной степени (35-43). Можно
спросить себя, каков же онтологический статус космического
отражения и каким образом и исходя из какого первичного
изображения, мироздание отражается в сознании (44-65):
Абхинавагупта говорит: «надо видеть в этом эффект абсолютной
божественной свободы которую он описывает как независимое
восхищение, сверкающую созидательную интуицию (пратибха),
которая есть ничто иное как Несравненый, сама божественная Сила,
Богиня. (65-66)

Но как этот Несравненный (ануттара) манифестирует

мироздание? Именно это разъясняет вторая и главная часть этой
главы; шлоки 67-200 объясняют каким образом мироздание появляется
и отражается посредством движения божественного сознания, которое
есть речь (вак); движение, которое завершается серией
последовательных актов божественного сознания (парамаршо-
дойтакрама), эта последовательность – последовательность 49 фонем
санскритского алфавита от А до Ах, в порядке традиционной
грамматики, буквы, к которым добавляется составная фонема кша. Эта
космическая манифестация, как мы увидим далее (им 237) реализуется
посредством проекции и отражения на трех различных уровнях речи.

67-147. 16 фонем от А до висарги, которые являются самим

Шивой, впервые появляются из игры 5 божественных энергий (шакти):
ануттара, ананда, ичха, джняна, крийа. Первая фонема А,
Несравненное, из которого исходит все, и которое является
субстратом, в котором все пребывает, также, как и 15 фонем, анусвара
или бинду и 16-ая, висарга, играют в этом процессе сознания
фонематического схватывания ( варнапарамарша) особенно важную
роль.

Затем появляются согласные( спарша 148-153), затем следуют

полугласные (154-162), придыхательные (шипящие и Ха х 162-179) в
этих шлоках многие строфы трактуют эротико-лингвистические
теории или практики, опирающиеся на древние понятия каула. И
наконец проявляется фонема кша (180), которая, происходя от
смягчения ка и ша рассматривается как содержащая в себе самой
совокупность фонематической манифестации.

181-233. описав характерные особенности некоторых фонем,

Абхинавагупта демонстрирует, что мантры имеют ту же природу, что
и фонемы и также играют роль в космическом процессе. Таков,
например, случай «наивысшей великой» мантры АХАМ, абсолютного
Я.

Также здесь напоминается о том, что созидательная

фонематическая энергия идентифицируется с космической
божественной энергией, кундалини. Все формы или аспекты
могущества: сила, жизнеспособность, красота, происходят на самом
деле от одной единственной энергии.

233-267. Абхинавагупта возвращается наконец к космогонии

речи, представляя 3 плана на которых она манифестируется и которые
зависят от различных сознательных действий (парамарша) божества.
Именно это заставляет проявится фонемы на трех различных уровнях,
соответствующим трем уровням речи «которые происходят от
высшего уровня речи (пара), таковы: уровень ясной (яркой) речи
(пашйанти), уровень чистой энергии; затем средний уровень
(мадхйама), по сущности, промежуточный, и наконец «внешний»
(вайкхари), что означает уровень эмпирической речи и
воспринимаемого мира. Этим планам также соответствуют различные
формы энергии или различные формы сознания (253-258).
Посредством определенной практики, а именно усиленного
(принудительного) созревания (хатхапана 261-264) адепт реализует
природу этого космического движения и продвигается (направляется)
к освобождению (263 – 267).

268-293. Абхинавагупта делает заключение, напоминая, что для

того, чтобы достичь освобождения следуя пути Шамбху, необходимо
мистически реализовать эту природу отражения универсума в
божественном Сознании. Тот, кто полностью погружен в это
состояние, и кто чувствует появление и исчезновение в своем сознании
тотальности мироздания, тот, кто с полным правом может сказать « Я
есть Шива» – тот освобожден».

1-4. сейчас излагается несравненная область (падам ануттарам)

высшего пути Господа.

Высшее состояние Бхайравы, который, как говорят, является

ничем иным, как светом (пракаша) представлен здесь с упором на
аспект свободы. Именно этот свет позволяет светиться каждой вещи.
Мироздание не отлично от него, если быб было так, оно бы не
проявлялось. Таким образом, высший Господь, тотальную свободу
(анаргама) которого ничто не препятствует, манифестирует в
небосводе своего собственного Я (сватмавйомани) все многообразие
космических манифестаций и поглощений. Так же, как в ясном зеркале
проявляются, не смешиваясь, земля, вода и т.д., таким же образом в
едином Господе, чистом сознании [сияют] все способы существования
мироздания.

Путь Господа Милостивого Шамбху, шамбхавопайа – это путь

духовной реализации природы божественного, которая есть свет
( пракаша) и абсолютная свобода (сватантрийа), это означает, говорит
Джайаратха, настоящая (в настоящем времени, нынешняя )
способность действовать и сиять.
Она проявляется в том, что Господь делает сияющим ( то есть
манифестирует) все миоздание посредством своей собственной воли в
себе самом как субстрате (свабхиттавеша свечайа сарвам пракашйати)
(р.2)

В главе 3 будет описана эта сияющая манифестация мироздания,

эффект чистой воли-желания (иччха) Шива, демонстрирует этим то,
что адепт должен реализовать мистически в сиянии (освещении) ,
чтобы получить доступ к освобождающему знанию. Говоря об этом
Джайаратха сначала напоминает нам, что сказать о Господе что Он
есть свет, означает лишь что этот аспект преобладает в нем, «свет на
самом деле не может быть представлен и проявлен без схватывания
сознанием самого себя (вимарша): об этом рассказывается в главе о
пути «без пути». Таким образом одновременно со свободой
(сватантрийа) и волей (иччха), аспект вимарши высшего Сознания
является очень важным для этой главы.

«Потому, что мироздание не может существовать отдельно от

Света, высший Господь посредством могущества своей собственной
свободы, которой ничто не может помешать, манифестирует в себе
самом как в субстрате условно отдельном от него тогда как [в
реальности] отличие вовсе не существует, все многообразие
мироздания. Однако, несмотря на проявление в Нем, кто является
только светом, разнообразия всего мироздания, ничто не добавляется к
Нему. Таким образом, мир это отражение в Сознании. Далее мы
увидим объяснение этого отражения. Весь космос рассматривается
как формы, отраженные в зеркале или другой [отражающей
поверхности] , формы, отличные одна от другой, которые хотя никоим
образом и не отдельны [от зеркала которое их отражает], появляются
тем не менее как отличные от него.

5-8. В глазу, в зеркале, в пространстве или в воздухе проявляется

(бхати) лишь то, что подобно им. Следовательно, в чистой материи
[рупа] проявляется лишь материальная форма.
Вот почему девушка, которая скрывает свою страсть, даже если
она прикасается к своей груди отражением своего возлюбленного [в
зеркале] , не удовлетворяет этим [свою страсть] Это [зеркало] на
самом деле не обладает по отношению к контакту ? необходимой
чистотой, чтобы тоже его (это ) отражать. Оно является зеркалом лишь
по форме. Совершенная чистота (наиршаийа) позволяющая отражать
существует только когда есть соединение и слияние подобных
элементов совершенно ( компактных, сжатых) однородных. Мастер в
равной степени определил чистоту [позволяющую существовать
отражению] как способность показывать как идентичное себе то, что
отдельно, не теряя тем не менее никогда собственное сияние.

Пример зеркала, чистого и однородного, отражающего лишь

формы, служит для понимания присутствия форм космоса в зеркале
или субстрате (бхитти), которым для них является божественное
Сознание.
Характеристика зеркала, согласно Джайаратхе «это способность
схватывать отражение во всем его многообразии: дома и т.д и в том,
чтобы делать его (отражение) видимым, сохраняя его в себе самом.
(упомянутый здесь мастре это Утпаладэва, автор ИПК, который был
учителем Абхинавагупты.
Джайаратха цитирует здесь 2 карики, касающиеся присутствия в
сознании форм воспоминаний: «состояния сознания, разделенные по
времени, вспоминаемые, на самом деле являются одним. (ИПК 1.2.6)

9. Чистота, полностью и во всех аспектах, принадлежит Господу,

кто есть Сознание (самвит)
любая другая чистая вещь является чистой лишь частично и
благодаря его воле.
 «Совершенная чистота полностью принадлежит Господу потому,
что он является тем, что поддерживает отражение мироздания, когда
речь идет о фермах? или других вещах. Поэтому говорится, что Он
обладает этой чистотой во всех отношениях.
Более того, так как мироздание познается как погруженное в
Сознание, оно является следовательно, «во всех отношениях»
совершенно чистым.

10-11. Среди объектов один, чья природа (вапу) зависит от

Шакти; вызывают сопротивление. Другие, которые его не вызывают
имеют своей природой истинную …? Именно в этом двойном аспекте
Он, тот, кто исполняет желания сияет и проявляется посредством
космической манифестации во всем, что есть изображение или
отражение.

Объекты, которые вызывают сопротивление, говорит

Джайаратха, происходят (зависят) от объективности, от знаемого
(джнейа) потому что в них преобладает дуальность и они являются
«грубыми». Ясность (прозрачность) здесь не присутствует вовсе,
отсюда происходит то, что он не способны схватывать отражения.
Напротив, природа (варис) объектов, которые не вызывают
сопротивления имеют природой истинную науку (знание?) . Их
природа это природа энергии знания (джняна-шактибхавам). В
результате этого они являются ясными (прозрачными) откуда их
способность схватывать отражения.
Все это означает, что Высший Господь, благодаря могуществу
своей собственной природы, манифестируется (авабхасате)
посредством многообразия проявления (абхаса), которые являются
изображениями или отражениями.

12-22. Некоторые говорят: «зрительные лучи всего лишь

отражаются в прозрачной поверхности (зеркала) и возвращаясь таким
образом они позволяют увидеть наше собственное лицо». Сначала мы
зададим такой вопрос: если лицо того, кто находится перед зеркалом,
становится узнанным лишь благодаря эффекту зрительного луча,
который исходит из тела, для чего тогда нужно зеркало если бы
зрительные лучи отражались бы таким образом и были бы сами
способны к восприятию, изображение лица должно было бы в таком
случае быть обнаружено в самом лице а не в зеркале. Эта форма
должна была бы появляться в лице (того, кто смотрит) осязательным
образом и как принадлежащая ему и не должна была бы быть лишена
осязаемости и восприниматься как имеющая отдельную (от него)
природу. Объект (васту) единый с этим (зеркалом), который
отражается в нем, является всего лишь чисто формальным
присутствием где осязание, запах и т.д. – погружены (растворились).
Это состояние погруженности конкретных качеств происходит от того,
что не воспринимаются органами чувств в отражении, так как ничто
здесь не подтверждает их присутствие. На самом деле посредством
зеркала не происходит никакого возможного контакта с самим
объектом, подобные качества здесь не существуют вовсе. Вот почему
такие качества как вес и т.д. не характеризуют этот (отраженный)
объект: они не находятся в зеркале, которое служит лишь для того,
чтобы видеть (формы). Так как это отражение (от зеркала), говорят,
что оно является его поддержкой (опорой).

Существуют и другие (необходимые) средства восприятия:

лашпа? , зрение и сознание. Но в их случае отсутствие плотности и
абсолютной прозрачности не позволяют изображению проявиться в
них отдельно, как в зеркале.
Бог богов изложил все это в сравнении, чтобы обучить
пребывающих в неведении. (отраженное изображение) сказал им, это
реальная вещь, она не возникает вне зеркала, оно не является ни
противостоящим (сопротивляющимся) ни автономным. Оно не
является ни стабильным ни нестабильным. Его сила происходит от
ясности (прозрачности) того, в чем оно отражается.
Джайаратха говорит:
«Эта теория отражения, где на самом деле имеется ввиду
отражение манифестации в «зеркале» божественного Сознания,
изложена Шивой в многочисленных текстах. Он цитирует несколько
отрывков из них, например:
«Все мироздание, подвижное и неподвижное, пронизано
(Сознанием) как это происходит с водой в случае, когда изображение
отражается в зеркале воды.»
Или:
«он делает сияющим реальные и нереальные вещи (объекты) как
отражение в зеркале.»
Или еще:
 «Как противопоставленные реальности сияют не смешиваясь в
одном и том же незапятнанном зеркале, также сияют в Господе, кто
есть Сознание различные модальности мироздания.
Джайаратха заканчивает свой комментарий на шлоки 21-22
говоря:
Также, как объекты манифестируются Господом в зеркале, или в чем
либо другом, где они по сущности, являются лишь отражением, то же
самое происходит и с существованием этих различных аспектов
проявленного мира, которые пребывают в Сознании, а не вне его.
Абхинавагупта заканчивает этот отрывок следующим стихом:

23.

Не существует ни места, ни материальной формы (рупа), ни

времени, ни размера, ни взаимного соединения (вариант перевода –
союза?), ни его отсутствия, не существует жестокости (твердости) , ни
нереальности, и наконец никакой сущности (природы?) свойственной
ему: уточнить это безусловно означает положить конец иллюзиям.
Таково учения зеркала.

(Этот стих) излагает, что отражение не существует вне зеркала и

без (божественной) свободы. Из этого следует, что вне зеркала не
существует никакого места, где это (отражение) могло бы
существовать. Именно поэтому сказано «не существует места».
«точно так же оно не обладает твердостью (жесткостью) то есть
жесткой формой (мурти), характеризуемой сопротивлением (при
проникновении). Если бы оно имело одно из этих качеств, то могло бы
существовать в другом месте, отличном от зеркала… К тому же (это
отражение) не обладает материальной формой (рупа). Оно никак не
связана с твердостью, которая присуща материальным формам. Оно
также никак не связано с временем, если бы это было так, оно могло
бы быть различным в зависимости от того, проявлялось бы оно раньше
или позже. Таким образом, как об этом уже говорилось, оно не имеет
никакого существования вне зеркала… Так же «не существует
размера», потому что если бы отражение соответствовало по размеру
тому, что оно отражает, как поверхность зеркала могла бы вместить в
себя отражение большой горы?
К тому, когда большое количество объектов одновременно
отражаются в зеркале, они не смешиваются друг с другом, таким
образом, «не существует взаимного соединения»… (Отраженные
объекты) иногда представляются вместе и бывают похожи между
собой, поэтому сказано: « нет и отсутствия этого (соединения).»

«Часто также говорят, что отражение это не проявленное

проявление. (7) Вот почему сказано: «не существует ирреальности»
На самом деле все объекты проявлены в отражении (пративхаса)
Однако, в то же время отражение не произволит (не знаю слова
reification)(вастутва)
Следовательно оно не имеет собственной истинной формы
(татхйам рупам) Вот почему сказано:
«Наконец, оно не имеет никакой природы, которая была бы ему
свойственна».
Таким образом реальная природа отражения, – быть всего лишь
видимостью.
«Таково учение зеркала, которое положило конец иллюзии», это
значит ограниченное знание, рожденное из двойственности , в котором
упорствуют те, кто остается привязан к внешней реальности объектов,
Считается, что объективная природа отражения зависит от
разнообразия чувственно воспринимаемых элементов, таких как стены
и т.д., на которых оно производится (отражается)
Целью всего этого описания является демонстрация следующей
идеи: все это мироздания находится (пребывает) в божественном
Сознании, согласно закону отражения в зеркале. Никакой истинный
объект, какую бы внешнюю форму он не имел, не существует вне
этого (Сознания). Куда ничто так же не могло бы проникнуть.

Абхинавагупта описав таким образом систему отражения, сейчас

перейдет к описанию отражения звука, эхо, пример, подобный
предыдущему и позволяющий проявить другие аспекты теории
отражения манифестации в божественной энергии. Вот что он
говорить об этом:

24-34. описав природу отражения изображения, мы перейдем к

отражению звука, называемому эхо (пратишрукта)

это последнее не является звуком, рожденным из звука, так как

оно слышится как звук возвращающийся к себе, и потому что же, кто
находится далеко от того, кто говорит не слышит звук, который он
(оно?) производит.
Возвращающийся звук варьируется в зависимости от того, какие
углубления (ниши)и т.д. он встречает является таким образом
отражением таким же, как отражение лица в зеркале. Точно так же как
это отражение появляется сначала как форма другого (лица), точно
также, когда мы слышим эхо произнесенных слов, они кажутся нам
произнесенными кем то другим.
Отражение обязательно воспроизводит лицо (вид, лицевая
сторона) того, что оно отражает. Поэтому только субъекты,
находящиеся между первым и вторым, слышат эхо. Тем не менее
можно обнаружить эхо, даже если оригинальный объект не видим:
можно увидеть в зеркале, в котором он отражается любимое существо,
которое находится позади. Свойство (сущность) того отражения,
неотделимая от зеркала в котором оно производится – показывать
лицевую сторону того, что оно отражает. Таким же образом эфир
звенящий того, кто говорит, отражается в отверстии того, что
принимает: вазы, или чего-либо другого. И точно также как кто-либо
кто находится позади зеркала не может видеть лица, которое в нем
отражается, точно также тот, кто находится позади этого эфира
(который передает звук) не воспринимает никакого отраженного звука.
Безусловно отражен может быть только произнесенный звук. Сначала
он произнесен и услышан в первый момент. Затем во второй момент
одновременно происходит его отражение и его восприятие на слух. На
самом деле в первый момент невозможно иметь какое-либо
восприятие (руки?) или ее отраженной формы.

Джайаратха, разъясняя этот последний пункт подчеркивает, что

если восприятие оригинального изображения и его отражения
происходит в два различных момента (мгновения) сознания, эти 2
элемента тем не менее связаны так как существование изображения
зависит от существования объекта, который оно отражает: «отражен
может быть только произнесенный звук»
Более того это появление оригинала, реальность его
манифестации является основанием для существования отражения –
рассуждение (вывод) происходящее из установленного факта, что
реальность арки типичной манифестации в Шиве, которую мы
рассмотрим немного позже вместе с появлением фонем в высшей
божественности (варнапарамарша) формирует реальность отражения в
энергии, и как следствие реальность проявленного мира.

35-36. Раскрыв таким образом истинную природу отражения, мы

возвращаемся к нашей теме: звук может быть отражен (возвращен) в
пространстве.
Приятный контакт (испытываемый (ощущаемый)) другим, будет
воспринят с радостью в той степени, в которой воспринимается
контакт или (неприятный) контакт, происходящий например от
сильного удара копьем или от холода, будучи воспринимаем другим
будет иметь (для первого субъекта) природу отражения, распространит
на его тело (бледность) пепла (праха).

Отражение может происходить только в том, что соответствует

ему по природе: звук в пространстве ( или в «эфире слуха»); контакт в
(прикосновении и т.д.) отражение, к тому же участвует на внутреннем
плане в действительности (действенности) присущей отражаемому
объекту. Точно так же видение или рассказ о приятном контакте,
например о сексуальном акте, говорит Джайаратха, – вызывает
отражение в том, что имеет знание об этом, эмоцию подобного рода,
пребывающую в соответствующем органе, который будет взволнован
той эмоцией по мере ее проявления что отразится в виде физической
реакции..
Точно также «отражение» испытываемое от страдания
причиненного другому, возбудит соответствующий орган и вызовет
бледность, обморок и т.п.
Тем не менее отражение никогда не бывает независимо от
события или внешнего объекта: от оригинального изображения,
которое отражается и, в отличие от этого последнего, оно может
вызывать лишь ограниченную реакцию в соответствующих
чувственных органах и не может вызвать, подобно оригинальной
реальности конкретные и разнообразные последствия. Это то на что
указывает следующая шлока.

37-43. такие (чувственные впечатления) не являются

оригинальными чувствами, так как не могут вызвать соответствующих
последствий.
То же самое с запахом, когда он существует лишь как отражение
в обонянии другого чем со вкусом в (слюне? неразборчиво) и т.д.
 Точно также форма, которая отражается в чьих-либо глазах не
воспринимается без другого, кто видит это отражение, точно также
вкус, прикосновение, запах и т.д даже если они существуют не
воспринимаются если не существует чувственного органа для их
восприятия.

То, что пребывает в месте внутреннего контакта, на находится ни

в области рассудка ни в других чувственных органах, которые
являются внешними. Таким образом, когда органы чувств дают
возможность действовать одному из чувств, которые пребывают
внутри нас, отражение, воспринимаемое этим чувством вызывает в
органах чувств присущее им действие, такого же рода (как то, что его
вызвано). Напротив, из памяти, которая зависит от ментальной
области, не рождается никакого истинного действия, т.к. истинное
действие может зависеть от настоящего. Таким образом необходимо
чтобы настоящий контакт был отражен в органе чувств
(прикосновения) и воспринимает рассудком, умом для того чтобы
было произведено действие.
В отсутствие одного из таких внешних факторов контакт,
оставаясь таким каким он есть и будучи отраженным лишь в
собственном поле, он производит действие, природа которого есть
природа удовольствия (и которое производится) в одном каком-то
нади.

В пределах (во время) этого долгого развития, на примере

различных видов отражений, которые подчеркивают пункт (точку) в
котором космогония Трики Абхинавагупты копируется (пункт) о
психологии (или скорее о психогенезе), постепенно мы переходим к
настоящей теме этой главы: отражение мироздания в божественном
Сознании.
Абхинавагупта продолжает свои идеи в 20 следующих шлоках,
стараясь подтвердить теорию космического отражения ссылаясь на
отражение в зеркале и картины, вызываемые памятью. Здесь также
макрокосм, в теории (теоретически) соединяется с микрокосмом,
копируя на самом деле все свои действия с действий последнего:
показать это – значит предоставить ощутимые доказательства в
поддержку того, что превосходит чувства (смыслы)
 44. таким образом, мироздание, отражаясь в зеркале Сознания
(самвитти) выражает чистоту космической формы Господа.

«Согласно приведенным ранее доказательствам – само Сознание

– это зеркало – по причине своей абсолютной прозрачности (ясности)
– где отражается мироздание, производя это отраженное изображение,
манифестируя его, выражает таким образом, чистую и безупречную
форму Господа, Я которого есть Сознание (самвиттйа тмано натхашйа)
, форму, которая есть форма мироздания, не отдельная от Него.
Космическая вибрация на самом деле не может быть отделена, она не
добавляется к Нему.
По сути, отражение лица или другого объекта не может
существовать автономно или вне зеркала, которое его поддерживает.
Таким образом кратко можно сказать , что все это мироздание
является формой самого Высшего Господа, кто есть Сознание
(никхилам идам джагат самвиттйатманас парашень (неразборчиво) –
варасйанванкасйа (неразбочиво) рупам)».

45-46. точно также как запах, форма, вкус и т.д., когда они
отражаются, появляются как имеющие свойства того в чем они
отражаются.
как лицо (например отраженное) на шпаге – так все это
мироздание, отраженное в Сознании, приобретает все его качества,
сияние (свечение, светимость) , свободу и т.д.

«Любая форма или любая отраженная вещь проявляется как

имеющая свойства вытекающие из свойств отражаемого объекта. Так,
например, лицо отраженное на шпаге, приобретает длину,
свойственную этому предмету. Таким же образом, мироздание,
отраженное в свете Сознания (пракаша) приобретает его
характеристики: сияние и т.д., делая их своими. Мироздание, которое
(само по себе) не является светящимся становится таковым, потому
что (… неразборчиво) не будучи светящимся, оно не было бы
проявлено (манифестировано).
Также все это мироздание все познаваемое становится телом
высшего Господа, кто есть свет (пракашатманах парашешвараита
марирабхутам)
В конечном счете потому что оно является светом, который есть
Я мироздания (вишватман). Об этом также сказано:
 «Брахману свойственно принимать любые формы, в то же время
оставаясь превосходящим все и не имеющим качеств».

Но каким образом все мироздание может быть впитано в

Сознание? Вот ответ Абхинавагупты:
47-48. как все изображение целиком отражается в абсолютно
чистом кристалле, точно также все мироздание отражается в
Сознании, которое обладает абсолютной чистотой.

Эта абсолютная чистота состоит в том, что (Сознание) не

манифестирует (.. неразборчиво) ограниченную форму, которая ему
свойственна (присуща)
Именно поэтому наиболее чистым является именно Сознание а
не драгоценный камень, который обладает своей собственной
присущей ему формой.

Однако мироздание, отраженное в Сознании не имеет такого же

статуса, как изображение (бимба), отраженное в зеркале. Отсюда новая
проблема:
49-51.
Отражение появляется в зеркале благодаря (оригинальному )
внешнему изображению.

Если этот объект сам является отражением, что еже тогда

является оригинальным изображением?
На самом деле какова бы ни была первичная причина в ряду
изображений, она все равно является всего лишь отражением в
сознании, иначе она бы не существовала.
Так же ка (власть, империя) отраженного изображения, лишенная
оружия (твердости, прочных?) (рассуждений, выводов?) и (мысли?),
открывается со всех сторон.

Это значит, комментирует Джайаратха, что если отражаемое

изображение само является отражением, логические рассуждения не
позволяют сделать различия между первым и вторым, так как они оба
имеют один онтологический статус.
К тому же, добавляет Абхинавагупта, мироздание не существует
отдельно от божественного Сознания.
 Мироздание не является по отношению к Сознанию тем же, что
лицо, по отношению к зеркалу, которое его отражает, он «смешано» с
Ним.

52-57.
Как может существовать отражение в отсутствии оригинального
изображения? Как это может происходить? Ответ заключается в том,
что существование отражения является фактом переживания. Но
почему в таком случае его нельзя назвать (оригинальным)
изображением? Нет, его нельзя назвать (оригинальным) изображением
потому что оно не имеет таких характеристик, которые имело бы, если
бы было не «смешано» с другим объектом, автономным, реально
существующим, как например (по отношению к зеркалу, лицо, которое
его отражает) Говорят, что свойство отражения – быть похожим на
другую вещь, не теряя при этом своей собственной формы, как
например изображение, видимое (на поверхности) шпаги.

Также говорится: каков бы ни был внешний мир, дух (вариант –

сознание) (дхи – неразборчиво) – один (вариант –одно).
По причине разнообразия знания, оно приобретает аспекты,
имитируя это разнообразие, но само тем не менее не становясь
различным. Так говорят буддисты.
Но какова же тогда характеристика отраженного изображения?
Говорится, что отражение – это манифестация, которая,
появлялась лишь как смешанная с другим объектом, не способна
существовать отдельно от него, как лицо в зеркале. (В этом случае)
таттвы, и т.д., (формирующие мироздание), которые, связанные с
Сознанием, являются манифестацией, неотделенной от Него,
почему(неразбочиво) не говорят, что они являются отражением в
Сознании.

«…на самом деле, это мироздание, также как лицо в зеркале,

составляет единое целое с Сознанием… Как (отражение) лица по
отношению к зеркалу, оно не может существовать отдельно от
Сознания. Совокупность существ не могла бы сиять (вариант – то есть
существовать) вне Света. Говорится на самом деле, что знание сияет в
различных формах, внутренне или внешне. Вне знания не существует
ни объекта ни существования. Таким образом знание является
природой мира. Никакое существо не могло бы (вариант – заметно,
ощутимо, воспринимаемо?) вне знания…»

58-61. Почему (вариант –зачем?) называть (мироздание), которое

безусловно имеет свои характеристики, оригинальным изображением?
Это то на чем останавливаются (вариант – или ограничиваются)
мудрецы – а не на (условных названиях?)
Отражение не может существовать без оригинального (внешнего)
изображения. Но как? Оригинальное изображение не является
идентичным по отношению к своему отражению. В отсутствии этого
(первичного изображения) определение, которое мы только что дали
отражению не теряет своего значения. На самом деле вопрос касается
только причины (отражения) и более точно, инструментальной а не
материальной причины. Между тем инструментальные причины
проявляются лишь в определенные моменты и определенных местах.

Рассуждение Абхинавагупты в шлоках 57-61 таково, если

полагать(неразборчиво), что отражение характеризуется (imbrication –
не знаю слова) отражаемого изображения и того, в чем оно отражается
(возможно здесь imbrication – взаимодействие), мироздание, о котором
говориться, что оно отражается в Сознании, будучи неотдельным от
него должно было бы быть само отражением. Между тем, если
манифестация на самом деле является отраженной в энергии на более
низком уровне, как мы увидим это далее, его первое проявление
(вариант перевода – появление) в Сознании, верховном Шиве, которые
мы видим вначале, не является отражением, не потому ли что ему не
предшествует первичная субстанция? Это изображение, впрочем, если
оно и необходимо, необязательно должно быть полностью идентично
своему отражению: оно может привести к его (отражения) появлению,
не посредством точного воспроизведения, но посредством действия
причинно-следственной связи.

Между тем причина может быть материальной или действующей,

инструментальной. Например, материальная причина – это глина из
которой сделан горшок: она должна существовать всегда, потому без
глины нельзя сделать горшок. Действующая причина, наоборот будет
палкой служащей для вращения гончарного круга: горшечник может
ей пользоваться или нет, заставляя колесо вращаться по своему
желанию с того момента как у него есть глина. Точно таким же
образом сознание (человеческое или божественное) может вызывать
или нет то или иное изображение, которое будет возникать в сознании,
не бужучи тем не менее отражением какого бы то ни было внешнего
отражения, это состояние (вариант перевода – положение) первичного
появления (вариант перевода – проявления) мироздания, в виде
(одновременно) последовательности фонем в божественном Сознании.
Однако предоставим слово Абхинавагупте.

62 – 64.

Таким образом [происходит так] что в свете помещенном перед

собой, вследствие интенсивного действия действующей причины, как
например память, и т. д., появляется воображаемая форма [любимой].
Без этой причины, как возлюбленная, находящаяся (пребывающая) в
сознании [любящего] могла бы появится как отдельная от него? На
самом деле сознание не разделяется на части [внезапно (вариант
перевода – спонтанно) на себя самого и нечто иное, пребывающее
перед ним]. Таким образом необходимо, чтобы было проявлено нечто,
являющееся посредником, то, что называют умом (дхи), где это
(отражение) появляется как отдельное, в виде ментальной конструкции
или снов. Таким образом энергии Бога будут также являться
действующей причиной (манифестации).

В основном энергии знания и действия, уточняет Джайаратха,

играют роль действующей причины, позволяя проявиться различным
аспектам космоса, Сам Господь, оставаясь абсолютно свободным,
независимым и незатронутым этим процессом который будет описан в
следующей части этой главы. Описания самого «способа» (упайа)
займет здесь немного места, путь, путь Шивы или Шамбху,
шамбхавапайя, заключается в идентификации йогина с волей-
желанием или первым толчком (иччха) Шивы, источника игры
энергий, манифестирующих мироздание.

Для начала Абхинавагупта определяет отражение мироздания в

Сознании следующим образом:
65. все это мироздание отражается в чистом небосводе Сознания
Господа Бхайравы без помощи чего-бы то ни было другого.
 «Это означает, что никакое внешнее влияние не ограничивает его
абсолютную свободу. Говорят, что охватывание сознания есть свобода
(сватантрийа ни вимаршан). Она формирует первичную природу
(шукхйах свабхавах) Господа, так как никакой свет не мог бы
появиться или существовать лишенный схватывания сознания (на хи
нирвимаршах пракашах шамбхавату упападйатэ ва) способность
Господа вмещать в себя все, отличат его от того, что инертно
(неподвижно ) как об этом говорится:

«Все мироздание сияет внутри Я как разноцветные блики на

поверхности зеркала. Однако Сознание, затем, посредством одного
движения состоящего в схватывании сознанием себя самог
(ниджавимаршанашараариттйа) приобретает (получает) глобальное
(абсолютное?) знание (парашришати) обо всем этом, что не может
сделать зеркало.

66. Абсолютную независимость Господа по отношению к его

аспекту мироздания называют высшей освещающей интуицией
(пратибха), Богиней, несравненной.

Фонематическая эманация.
Здесь начинает излагаться «фонематическое схватывания
сознания» (варнапарамарша) проявляющее в высшем Сознании,
посредством игры энергий Шивы, последовательность,
сершо(неразборчиво) санскритских фонем, которые являются «тем,
что выражает» (вачака) и соответствующие планы манифестации,
которые являются тем, что «должно быть выражено» посредством этих
фонем.

«Манифестация (авабхаса) мироздания является двойной: то, что

выражает и то, что должно быть выражено. На самом деле говорят,
чтобы охарактеризовать отражение мироздания в Сознании: «свет
(пракаша) сияет в первоначальный момент в форме мироздания,
которое является тем, что должно быть выражено. Что касается
схватывания сознания (вимарша) , оно появляется вместе с сознанием
(амарша) в различные формы звуковой энергии: ануттара, ананда и т.д.
Вот каким образом последовательно проявляется схватывание
Сознания:
 67. Высшая энергия Господа, акула это энергия каулики,
посредством которой распространяется кула и высший Господь
которой неразделим.

Джайратха довольно долго комментирует эту шлоку, которая

описывает рождение А, обычно называемой ануттара, несравненная
или Не имеющая равных, которая здесь называется акула, что означает
пребывающая за пределами кулы, термин, который означает
манифестированный мир как тело, или «семья» (кула) Господа,
который проявляет ее посредством действия своей наивысшей энергии
которая, будучи тем, что создает и оживляет кула, «будучи
источником этого тела» (тачнарира рамбике (неразбочиво)),
называется каулики, то есть принадлежащая куле.

«На самом деле, говорит Джайаратха, Несравненая (=фонема А

неразборчиво): является полнотой: ограничивающее название – Шива,
Шакти или любое другое – не может быть применимо к ней.
Это Невыразимое (анакхита), глобальное схватывание высшего
сознания (парапарамарша) наивысшая реальность, которая является
ничем иным как светом (пракаша)
Это Она, желая проявить мироздание, посредством своей
собственной и абсолютной свободы, проявляет вначале внутри себя
самой природу Шивы и Шакти.

В этом комментарии, где цитируются(неразборчиво) различные

мантры, А, первичная фонема (адйаварна) описывается также как
высшая энергия кундалини, которая, пробуждаясь, вызывает рождение
трех божественных энергий: Амбика, Джетештха(неразборчиво) и
Раудри ( или Ваша, Джйештха и Раудри, к которым добавляется
Амбика) и\или 3 фундаментальные (основные) энергии Шивы:
иччха(воля), джняна(знание) и крийа(действие), три космические
функции, созидание, поддержание и впитывание мироздания, также
как и различные другие триады. Здесь речь идет о отм, чтобы показать
что тотальность сил, которые манифестируют и оживляют (затем
вбирают в себя) космос присутствуют в зародыше в фонеме А.

Джайаратха подчеркивает наконец, что, как сказано в шлоке 67,

эта высшая энергия сознания (читшакти), которая есть А и которая
есть Шива, хотя и составляет целое и нераздельное единство, тем не
менее, едино с энергией (шакти):
«Как говорит об этом наш великий Мастер: Ни Шива не отделен
от Шакти, ни Шакти не отделена от Шивы: разворачивание
мироздания (происходит) от тих «союза», этот союз формируется
обоими этими элементами, обращенными один к другому. На самом
деле именно из союза этой первоначальной четы(пары?) появляется
вся остальная манифестация.

Он описывает сотворение мироздания (вишвасарга):

68-71а.
Называют объединенyой (связанной) вибрации (сашгхатта)
состояние этих двух (принципов, которые они составляют) пару
(йамала)
Это энергия блаженства (анандашакти) из которой рождается все
мироздание, Реальность вне пределов высшего и не-высшего.
Это называют Богиней, Сущностью (сара) и Сердцем (хридайа).
Это выражение высшего Господа.
В Девивйамалашастре, там где речь идет о великом
жертвоприношении Дамары(?), она называется каласашкаршини и
Пара, и она (пребывает) на пике (вершине?) (макушке ?) – скорее
всего).

В Пурвашастре ей дано имя Матрисадбхава.

Эти два принципа, объясняет Джайаратха – это Шива, акула (А) и
энергия каулики.
Их самдхатта это одновременно союз и вибрация, состояние
единства, рожденного из вибрации, из объединяющего союза является,
говорит Джайаратха, «разбрызгиванием Я» (сватмоччалатта –
неразборчиво, тонкой природной вибрацией (спанда) )»
«Здесь, добавляет он – происходя от союза этих двух (аспектов)
Несравненного: свет (пракаша) и схватывание сознания (вимарша),
рождается вторая фонема Ā (а долгое), энергия блаженства
(анандашакти), откуда исходит поток космической эманации,
сформированный волей, и т.д.
В обычной жизни точно также, от союза (самгхатта) мужчины и
женщины, выражение (висарга) (высшего)(быть длолжно?) появление
блаженства. Здесь Шива и энергия проявляются как отдельные,
потому что они пребыают вне пределов мироздания и одновременно
являются им. оДнако то, что является имманентным для мироздания,
остается в Нем трансцендентным: его полнота остается так как на этом
высшем уровне он не может иметь ни ограничения ни разделения.
Объясняя затем намек? На Девйяйамалатантру в шлоке 67
Джайаратха цитирует шлоку из этого текста описывающую
триединство трех богинь Трики: Пара, Парапара и Апара, при этом
называя Кали – Пожирательницу Времени даже высшей по
отношению к богине Пара, как представляющую четвертый
божественный план, абсолютно высший, превосходящий и
объединяющий одновременно все другие, план, к которому только
Трика может дать доступ.
«В центре – богиня Пара. Справа – Парапара. Слева Апара,
однако слушайте! , превыше цетральной точки пребываает эта богиня
Сашкаршини(неразборчиво), которая превосходит даже Пара.
«После энергий сознания(чит) и блаженства(ананда), появляется
энергия воли(иччха):
71в-72а.
В этом объединяющем союзе (самгхатта) так как он является
сознательным (рождается) схватывание сознания, возвращенное
(обращенное) на себя (к себе?) (сватма-пратйавамарша). Это энергия
милостивых энергий.
«Джайаратха говорит, итак, появляется самоосознавание
(парамарша) высшего осознающего Субъекта, желающего проявить
мироздание это переживание называют энергией воли.» Далее еще
цитата:
«Те, кто знают милостивые энергии Шивы рассматривают их как
наивысшее, дающие плод на пути Шивы.
«Госпожей всех этих энергий (милостивых), не знающих никакой
двойственности, так как их природой является чистая свобода,
является (воля), действительная причина их возникновения. Он
господствует над многочисленными энергиями которые она содержит
в себе. Таким образом, господствуя над другими она является высшей
Йогини».
Следует цитата:
«Когда расцвет радости, спонтанное изобилие (божества),
распространяет манифестацию в своем созидающем разнообразии,
божественная мысль (идея?) (чинта) вращается (оборачивается?)
вокруг мира. Это первое мгновение(тути) воли.
 Джайаратха добавляет: «Согласно этой формуле или согласно
другим подобным, здесь речь идет об природной вибрации энергии
(спанда), которая есть всего лишь только направленность к внешнему,
чистая воля, которая еще не окрашивает (рисует?) то, что должно быть
манифестировано. Тем не менее, в той степени, в которой воля
обладает аспектом побуждения, где она уде окрашена многообразием
того, что желаемо (шианйа- неразборчиво), она принимает участие в
более выраженной (внешней) форме в верховной власти (над миром?,
мировой) Таким образом ее положение двойное.
Это второе состояние (положение) таково:
72в-73а. Та же самая энергия пребывая в возбужденном
состоянии проявляется как Верховная владычица (Ишитри).
Тогда рождаются высшие милости – вне энергии, ведущие по
пути Шивы.
Долгая гласная Ĵ (И) , представляет что-то более выраженное
акцентированное чем краткая J (И); ее появление описано как эффект
(прикосновения – вариант) выравнивания того, на духовном плане,
рождение чего желает божественная воля.
В этом проявлении принимают участие и другие божественные
формы: энергии, называемые милостивыми (не гневными?) (агхора)
как наиболее близкие к высшей божественности: это другой способ
сказать о том, что она становится более выраженной внешне в форме
других энергий.
«Показав двойной аспект воли (J и Ĵ), сейчас мы перейдем к
исследованию энергии знания – говорит Джайаратха, предвосхищая
следующие шлоки:
73в-75а. Это (дословно: взятие обратно ) сознания себя
(сватмапратйаватарша, единственное и уникальное, первоначально
проявленное, которое есть расцветание (укмеша) = И (У)) знаемого
мироздания, существует (теперь) в аспекте энергии знания. Это богиня
Парапара, которая излучает (испускает?) непрерывно круг грозных
(устрашающих) Матерей, единственных освещающих (чисто-
нечистый) путь.
Это Сознание в настоящем (положении) когда оно пребывало в
J(И), чистая энергия воли которую не затрагивает еще картина
объективности, которую оно желает, которая здесь производит
пробуждение или расцвет (унмеша) знания. «Это оно становится этим
расцветом желаемого мироздания (шита). Оно желает познать его
(мироздание) внутренне в себе самом посредством энергии знания
(джнянашакти). Это тонкая природная вибрация (адйах париспандах).
Вот каким образом объясняется пятый (звуковой) зародыш (биджа).
Что касается гневных богинь, они зависят (происходят?) от
«чисто-нечистого» пути, среднего положения, соответствующего
Парапара. Они создают препятствия на пути, но не позволяют упасть
еще ниже, как это происходит с более гневными (устрашающими)
энергиями, которые будут рассматриваться дальше.
75в-77. Когда проявляется часть (Сознания) происходящая
(зависящая?) от принципа объективности (джнейамеша –
неразборчиво), сильно проявляется возбуждение. В том, что является
только чистым сознанием, рождается теперь недостаток (уната=И)
Говорят, что когда оно в полной мере установлено, начинает
появляться путь объективности. Эта стабилизация заключается в том,
что океан сознания приобретает разнообразные аспекты. Йогины
знают, что это является зародышем того, что формирует различие.
«Часть (Сознания зависящая от принципа объективности)
(получая преимущество?) перед самим знанием, пребывает более ясно
манифестированной. С этого момента появляется возбуждение
(кшобха), что означает то, что служит поддержкой различным
аспектам, формирующим все, что есть голубое, приятное и т.п.
одновременно с этим преобладанием знания появляется в том что
было только чистым сознанием недостаток (нехватка?) потеря
полноты. Он производит сокращение (сжатие?)(самкоча)
Так рождается шестая фонема.
« Как только этот недостаток (нехватка) прочно устанавливается
в том, что является лишь сознанием, разнообразие знаемого сразу же
начинает существовать. Тем не менее речь еще не идет о видимом
существовании: оно осуществляется только энергией действия. Здесь
нельзя найти какой-либо познаваемый объект, отдельный от знания:
это сама энергия знания, которая вибрирует в виде того или иного
аспекта манифестации. Точно также объясняется недостаток
(нехватка) чистого Сознания – шестая фонема Й(Ў) – через
способность сознания служить поддержкой (опорой) разнообразию
манифестации.
«…Это шестое схватывание глобального сознания (парамарша)
более чем какое-либо другое является высшим актом
сознания(паравимарша), откуда родятся взаимно сливаясь или другим
способом все остальные (звуковые) схватывания сознания. Об этом
будет сказано позднее (в шлоке 184): «Среди гласных – только шесть
на самом деле являются источником последовательности фонем.»
« На этом уровне не существует вопроса о познаваемых
(знаемых) объектах. На самом деле двойственности не существует и
Несравненная и Блаженство являются только лишь чистым сознанием.
Следуя за порядком фонем согласно варнасашампита мы
подошли теперь к четырем «стерильным» фонемам, четырем главным
звукам R, Ř, Ļ, Ĺ, это означает, говорит Джайаратха четверичная
форма, принимаемая энергией воли, когда она окрашивается тем на
что она направлена (к чему она побуждает) (шийаманаруманайа)
78-79. Энергия воли, как говорят, имеет(неразборчиво) 2 аспекта:
возбужденный(акшобхита), принимает в себя двумя разными
способами объекты, на которые она направлена. Встреча с тем, на что
она направлена (происходит) иногда посредством огненной
(вулканической) энергии, в мгновенном взрыве, подобном молнии,
иногда в стабильности, которая имеет природу земли!
«В зависимости от того, доминирует ли аспект чистого света
(пракаша), или аспект успокоения (в себе самом) (вишранти)
появляется звук(ча) или(са) (ралайох шрутих) происходящие
(соответственно) от света и от неподвижности. Таким образом энергия
имеет 2 аспекта: огненный и земной.
Это же касается и того, на что направлена энергия. Также может
существовать 2 вида (способа) взаимодействия этих энергий.
Таким образом энергия приобретает 4 формы. К тому же
взаимодействие энергии и того на что она направлена , которое, как
говорится производит возбуждение (кшобха), здесь имеет место в
неманифестированном виде (аспхута)
Поэтому… здесь возникают только полу-гласные (шрути) звуки
R и Ļ а не их манифестированный и воспринимаемый аспект в виде
согласны (RA, LA)
Это имеет тот же смысл как высказывание «в мгновенной
вспышке подобной молнии» , так как молния сверкает лишь короткое
мгновение. Таким образом, то, на что направлена воля, проявляется
только как тень (темнота?)(чайаматрена) и здесь проявляются только
звуки фонем а не сами манифестированные фонемы. Таким образом,
звук не является самой фонемой. Каждая из двух полугласных имеет 2
оттенка, таким образом мы имеем 4 фонемы которые иногда называют
«нейтральными» , (капумшака), как об этом написано: затем группа
нейтральных R, Ř, Ļ, Ĺ. Таким образом воля соединенная с огненной
энергией но не (неразборчиво) (затронутая, без противодействия) – это
R., затронутая – Ř,; в то время как окрашенная . земной энергией она
становится Ļ и Ĺ. Видно, что то, на что направлена воля, природа
которой первоначально огненная, затем приобретает стабильность
(земли), приближаясь к соответствующей природе.
4 плавных звука рождаются от взаимодействия энергии воли (J) и
того, на что она направлена. Здесь Абхинавагупта отвечает на
возможное возражение: если это так, почему не происходит то же
самое при слиянии энергии знания, гласной И и знаемого.
80. Даже если в энергии пробуждения или расцвета (унмеша)
знаемое присутствует в изобилии она является все же лишь местом его
первого (первичного) рождения.
Для Абинавагупты; только первое не логическое (не
дискурсивное ) движение божественной воли (иччха) – то есть фонема
J – является создателем одновременно как творческий минимум и как
план Сознания в котором пребывает в зародыше все мироздание. «Все
существа, – комментирует Джайаратха, – существуют в высшем
сознании, так как оно содержит в себе все будущее. Тем не менее они
присутствуют в нем только как сознание (самвидматратайа).
81. этот четверичный аспект энергии воли называют высшей
аморозией (парамритам). Так как он не может произвести в себе
никакое другое возбуждение, эти (4 фонемы) не являются зародышем
ничего другого.
Согласно Джайаратхе, высшая амброзия имеет своей природой
высшее восхищение, вызванное пребыванием сознания в себе самом
(сватмаматравишрнтйа парачаматкаратилакам)
Отличая таким образом (stase – не этого слова) Сознание в себе
самом, 4 плавные не являются созидающими. Безусловно, они
являются зародышами или зернами (биджа) так как «каждая гласная
имеет природу зародыша», однако, будучи стерильлными, они не
вызывают созидательного ( смятение, пертурбации) или возбуждения
(кшобха), они не являются вместилищем созидающей энергии, как они
являются (матка, матрица) йони. Этот аспект развивается дальше
Абхинавагуптой:
82-84а. Быть зародышем, (на самом деле) это означает быть
причиной возбуждения. Состояние (положение) матки – быть
вместилищем. Природа Сознания – созидать (творить) возбуждение,
оживление (кшобхака), оно возбуждается (волнуется) само и
возбуждает (волнует).
 быть в волнении (движении), вибрации – является также
природой знаемого: вызывая это оживление, (волнение) (Сознание)
проявляется вовне. Возбуждение – это желание выразить то, что
находится в нем в зародыше нераздельно связанном с мирозданием,
пока оно является внутренним, и действие, вызывающее оживление
(волнение, движение) это, как известно манифестация воли – вызывать
проявление реальности в том, что само не испытывает (переживает)
желание.
Глагольный корень KSUBH – дрожать, волноваться, – уточняет
Джайаратха, может иметь или не иметь причинное значение. Вот
почему божественное сознание переживает в себе самом созидающее
возбуждение, одновенменно вызывая возбуждение вне себя. Оно
является вместилищем тотальности объективности, которую оно
скрывает в себе в зародышевом состоянии как в яйце павлина
содержится в зародыше все краски, украшающие оперение этой
птицы.
В этом смысле оно активно возбуждено, а не неподвижно. В то
же время и благодаря этому факту (двойному значению KSUBH) оно
возбуждает, это значит, что оно стремиться к тому, чтобы
манифестировать вне себя но безусловно из себя самого как субстрата
формы, которые содержатся внутри него: оно стремиться проявить
мироздание: «Сознание само по себе одно без второго, несущее в себе
совокупность модальностей будущего [желает выразить] то, что
находится в нем в зародыше, который служит для манифестации
мироздания, причиной которого он является.
Эта воля – это «эманативность» (сраштрива), желание
манифестировать, создавая частые характеристики (особенности)
мироздания, природа которого и есть природа субъекта, котороый
схватывает (познает) и природа того, что схватывается (познается).
Связь сознания с этой [активностью] – это возбуждение (кшобха).
Более того, сознание манифестируется за пределами себя самого (вне).
(в той степени, конечно, в которой что-либо может быть внешним по
отоношению к сознанию), это означает в объективности.
Объективность существует, но не имеет, тем не менее, собственной
воли, сама по себе она не имеет желанию существовать. Она
появляется лишь благодаря воле (иччха) Сознания, которая не будучи
равнодушной к миру (удашина) обращается (поворачивается) к
«внешним» состояниям, манифестируя таким образом мироздание.
Таким образом мироздание, будучи тем, к чему стремиться сознание
может описано как его цель, откуда:
84в – 85а
Так, достигнув единства, Воля достигает своей цели. Духовные
сыновья Сомананды называют ее (цель) вместилищем возбуждения
(кшобхадхара).
Существует единство в том, что высший осознающий Субъект на
этом уровне неразрывно соединен (связан) со своей волей: пракаша и
вимарша едины. Говорится «все аспекты мироздания произошли из
меня, Бхайравы. На самом деле пребывая в себе самом, совершив то,
что оно желало совершить, сознание достигает полноты».
85в-90.
Зародыш – это чистое знание, это то, что служит для различения
[форм] Сознания, таких как Независимость (ишана) и т.д. гласные
имеют природу зародыша потому, что они связаны с этим [состоянием
Сознания]. Это желание произвести семя (зародыш) , которое мы
только что рассмотрели , это источник (удбхава) откуда рождается мир
знаемого, хотя еще и отдельный от Я Сознания (чидойман). Таково
возбуждение (кшобха), что касается причин последнего (кшобхана),
они состоят в том, чтобысделать так, чтобы другие энегии (шатри)
пребывающие [до того] ??? были ??? приведены в движение
посредстом силы (могущества) Сознания из безразличия, которое они
собой представляют (в котором они принимают участие). Вместилище
возбуждения появляется когда желание вырастать уже появилось,
соединяясь в другими схватыванием сознания, оно достигает своей
цели. Об этом говориться ниже. Так происходит что знаемое,
внутреннее по отношению [к высшему познающему субъекту] находит
в нем (берет, приобретает, в нем, там) аспект разделенности
(различия) . таким образом совокупность внешних картин
(изображений) развиваетсяиз этого зародыша мироздания.
Я обязан милости моего мастера Махешвары в том, что я только
что изложил (сущность) ситуации, касающейся то, что возбуждает и
того, что возбуждается.
Как говорит наш Джайаратха: «Зародыш – это само сознание в
его различных аспектах: иччха, джнана и т.д. (и гласные, котороые им
соответствуют). В той степени, в которой этот зародыш являяется
зародышем мироздания, последнее находится в нем в чистом,
неразделенном состоянии: это чистое знаемое». Это именно в том
созидательном состоянии Сознания переживает в себе самом
возбуждение или волнение (кшобха), созидающее мир и
распространяет его «вовне», приводя к появлению мироздания.
Знаемое, поначалу внутреннее по отношению к высшему познающему
субъекту, принимает затем аспект различия, направляя таким образом
движение к состоянию разделенности с первым характерным
принципом (первопричиной) эмпирического мира.
Можно заметить, что эти концепции вначале приписываются
«ученикам Сомананды», то есть Утпаладэве, автору ИПК. Дальнейшие
объяснения описываются как переденные милостью Махешвары,
одного из мастеров, инициировавших Абхинавагупту в докрину Кулы.
91-92а
однако вернемся к нашей теме: итак, эти 4 фонемы не являются
зародышами. Но это также и не матрицы (матка (И)) которые не могут
быть вместилищем возбуждения.
Так как они покоятся на себе самих, считается, что их сущностью
(природой) является амброзия.
(Здесь Абхинавагупта снова возвращается к тому, что было
сказано в шлоках 81-83. Он продолжает нить своего изложения,
объясняя здесь появление дифтонгов (и соответствующих им форм
энергий), которые происходят от сочетания энергий (и фонем),
которые мы уже рассмотрели. «Появление нового схватывания
глобального сознания (парамарша) – объясняет Джайаратха, -
происходит не только когда фонема растворяется (тает) посредством
смешивания с соответствующим элементом знаемого но также в
случае взаимного соединения (слияния) двух фонем. Далее говорится:)
Пять {гласных} описанных ранее взаимно развиваясь и
смешиваясь принимают …..
«Эти пять это Несравненный (ануттара – А); Воля (иччха – J…);
Независимый (Господин?) (…Ишана - ..); Пробуждение или
Разворачивание (унмеша - И); Отсутствие (Недостаток?) (уната – Й):
Блаженства (Ананда – А…) не упоминается потому что оно не
отдельно от сознания (чит), то есть Несравненного, А, согласно чему
говорится: «формой брахмана является блаженство». «
Таким образом снова появляются гласные и комбинируясь они
формируют последующие «гласные», являющиеся дифтонгами
(самдхйакшара) Е, А.., О, АИ; но только их а не полу-гласные УА и
VA, которые тем не менее, также проистекают из взаимодействия
первых гласных (..+А и И+А). Однако эти последние (дифтонги)
возникают лишь в определённом месте, согласно традиционным
грамматическим правилам букв (варнасамамнайа) то есть после
оклюзивных. Они будут рассматриваться но далее. Отсюда следующая
шлока:

93в – 95а.
Несраненный (А), высшая вибрация (парах спандах) и
Блаженство (А…) приходя одновременно в действие и смешиваясь с
волей (….) и Пробуждением (И), приобретают очень разные формы.
Когда 2 аспекта Сознания - Несравненное и Блаженство –
сосоединяются с энергией воли, мы имеем то, что называют
треугольником который радость созидания. (выражения?)
Сияние (сандхи) А или А… (Несравненного или Блаженства) с …
(Волей) порождает дифтонг Е, фонема, которую из-за формы её
написания называют «треугольник» (трикона). Джайаратха цитирует
по этому поводу выражение «Буквы Е называют треугольной,
одиннадцатую фонему, дом огня, йони, шрингата» и добавляет её
называют треугольной потому что она имеет три угла которые есть
энергии воли, знания и действия а также потому что форма её
написания имеет вид треугольника. Е проявляется одновременно как
вспышка энергии и как радость, веселье высшей энергии, всегда в
действии (нитйодита). «Слово треугольник означает также аспект,
место рождения 32, (подругому - рта йогини (йогинивактра)) этой
фонемы. Именно из него (треугольника) поднимается высшая энергия
(кундалини), о которой говорится: «Когда она появляется, (согнутая,
искривленная?) (волнующаяся, трепещущая) из треугольной питхи»,
или ещё: «Треугольник называется вульвой (бхага), секретной
мандалой простирающейся до самого Неба, сияющей в своих
вершинах Волю, Знание, Действие и в своё центре движение чинчини
33.
В сторонах треугольника мы видим проявление неразрывности
метафизических и сексуальных значений Е, которые иногда
(случается?) вызываются к жизни посредством медитации и
ритуалами.
Согласно грамматическому порядку затем следует дифтонг А…

95 в – 96 a
Две энергии, Несравненная и Блаженство, перекрещиваясь в одном
месте, достигают посредством соединения 2-х треугольников,
состояния [фонемы] с шестью углами (основаниями).
Фонетический феномен, который происходит на этом уровне –
феномен «скрещивания» (вриддхи), технический термин грамматики,
означающий гласные (такие как АУ и АИ) которые рождаются от
«скрещивания» Е и О. Здесь к Е, (откуда формулировка «в одном
месте») добавляется А или Ā – «троичные» («треугольные»?) потому
что первая из них А – обладает тремя энергиями Раудри, Вама и
Джйештха, а вторая, Ā – является их экспансией (развитием?). Затем,
если этот треугольник накладывается на треугольник Е, получается
фигура с шестью основаниями или шестью углами (сиадара, шаткона).
Эта фигура является абсолютно абстрактной, метафизической, так как
на практике при написании АУ всего лишь добавляется одна черта над
треугольником Е: Джайаратха выходит из ситуации заявляя
(основываясь на древних источниках), что эта форма является
секретной. Возвращаясь к сексуальному символизму, который мы
наблюдаем в случае Е, он добавляет: «В текущей жизни (в потоке ?)
(чарйакраме) мудра с шестью основаниями достигается посредством
соединения (вкладывания ?) (сампутибхавена) треугольника сиддха в
треугольнике йогини. Здесь мы снова видим пересечение
графического, сексуального и метафизического шиваизма.

96b – 98а. Две одинаковые [энергии] соединяются с разворачиванием

(Пробуждения?) (И). Затем возвращаясь в это состояние, они
заставляют появиться (порождают?) одна и вторая, наиболее
манифестированным образом, аспект энергии действия. Эти две
энергии, даже если они пронизывают возбуждённую форму Воли и
Пробуждения которые мы уже рассмотрели, сохраняют прежнюю
форму: они не находятся в новой ситуации.
«Эти две энергии это Несравненное и Блаженство (А и А…). Они
соединяются с Пробуждением, то есть фонемой И откуда рождается О.
Сделав это, затем, «вернувшись в это положение» - что означает к О
они снова комбинируются с ним, эта комбинация [О] с А и А…
составляет АИ и проявляет ярко манифестированную форму энергии
активности, котрая есть АИ. На самом деле энергия активности
проявляется в дифтонгах в форме [и-х] аспектов последовательно не
проявленный (манифестированный) (Е), проявленный (A…), более
проявленный (О); и сильно проявленный (АИ).
Когда Абхинавагупта добавляет что, даже если Несравненное или
Блаженство (А или..) комбинируются с возбуждённой формой Воли и
Пробуждения (то есть … или И), образуются всегда одинаковые
дифтонги, нельзя переносить на метафизический план грамматическое
правило: Джайаратха по этому поводу обращается к грамматике
Панини.
Сейчас ТА рассматривает два возражения общего характера: как
позиционировалось вначале, сияет один несравненный свет, ничего
другого на самом деле не существует. Каким же образом тогда могут
проявляться все эти фонематические схватывания сознания, с
эманацией которая из них вытекает? И если они имеют место, каким
образом Несравненное, абсолют без границ (неограниченный ?) сам не
оказывается подвержен ограничению, свойственному формам,
которые он вызывает к жизни посредством игры своих энергий? На
эти два вопроса отвечают последующие шлоки 98 – 102.

98b- 103а. Однако, [можно возразить] каким образом

Несравненное и Блаженство, которые сами не имеют никакого
различия, могут принимать столь разнообразные формы? Послушай!
Этот Господь, который есть Сознание – безграничен. Он является
господином динамизма (движения?) который порождает и вбирает в
себя все разнообразия бесчисленных энергий. Если бы Господь
принимал форму ограниченного тела он бы отрицал (отказывался?)
таким образом свою природу Господа и Сознания и был бы всего лишь
горшком или другой [энертной вещью]. Более того, характеристика
того, что является …ртньем, иметь ограниченный блеск (вспышка?)
тогда как сознание (бодха) отличается от смертного тем, что его ничто
не ораничивает. Таким образом это волны, его вибрирующие сияющие
энергии безграничного океана Сознания учавствуют посредством их
интегрирующего (соединяющего?) взаимодействия (самгхаттат) в
разнообразии.
«На самом деле природой этого Господа, кто есть Сознанье,
являются Несравненное и Блаженство… Его ограничивающий
динамизм (камана) состоит в том, что он сам проецирует, при помощи
различения, пробуждение и впитывание, то есть разворачивание и
сворачивание (34) бесконечного разнообразия своих энергий. В этом
он неограничен, так как он свободен: его сущность – быть вне всякого
разделения, и она не могла бы быть описана никакой ограниченной
формой. «Если бы Высший Господь мог быть
описан посредством какой-либо ограниченной формы, он не имел бы
больше ни осознанности ни способен сиять (35) формируя глубокую
природу разнообразия «то что выражает» и «того, что должно быть
выражено»… С другой стороны тот факт, что Сознание сияет в
разнообразных формах не имеет следствием подверженность
неведения (авидйа)… На самом деле его природа освобождена
(свободна?) и в этом его всемогущество. Если бы он сиял будучи
ограничен в своей собственной природе, он не был бы Сознанием ни
Господином, но был бы инертен и, как о горшке, о нем можно было бы
сказать: «это в данный момент находится здесь»: Это было бы
ограниченной манифестацией а не высшим светом.

103b – 108.
Это взаимное соединение энергий в разнообразии, это именно то,
что называют высшим космическим телом (36) и манифестрируется
энергией активности. Так как на этом (четырнадцатом) этапе, три
энергии [в равной степени] проявлены, [божественный] Учитель в
«Первом наставлении» (37) называет это (его?) Трезубцем. Учителя,
которые видели реальность, называют его также «не окрашенным»
(нирандтана) (38). Таким образом, на самом деле (владыка) господин
энергий «окрашен» (андйате), но не сама энергия. Когда говорят, что
каждая из энергий Воля, Знание и Действие, каждая в отдельности
окрашена тем, на что она направлена, на самом деле это тот, кто
владеет (обладает?) этими энергиями, делает их проявленными. Когда
же эти три энергии напротив сияют в единстве, ни одна из них ничто
не обуславливает (упадхейам) так как их воздействие взаимно
аннулируется. Таким образом эти три вибрирующие энергии (39) – это
Трезубец растворяясь в нем (погружаясь в него?) йогин быстро
становиться «не окрашенным».
Название «нирандтана» дальше фонем АИ, 14 этапу в
манифистирующем движении энергии объясняется тем фактом, что
Шива является Господином энергий, что его собственные энергии
«окрашивают», обуславливают, тем не менее …ничего не имея… в его
тотальной чистоте. «Обусловленность, случайное условие (упадхи) -
говорит Джайаратха – это манифестация высшего Света посредством
внешнего деятеля (действующего?) » (в данном случае энергии).
Таким образом Сознание само «окрашивает» себя: «Ничто внешнее
(чуждое?) Сознанию не могло бы быть причиной этого». Однако для
того, чтобы это «окрашивание» существовало, необходимо чтобы
энергии действовали раздельно (отдельно, по отдельности?), вызывая
присущие им различные последствия. Если они действуют вместе, то
они взаимно аннулируют их частное взаимодействие. Остается одна
чистая энергия в тройной форме Воли, Знания, Активности, без
всякого «окрашивания», тройственность, которая объясняет название
Трезубец треугольник? [энергий], которое ему дано. На этом уровне,
одновременно мощной (интенсивной?) и чистой энергии, йогин,
который способен в ней раствориться (погрузиться в нее?) сам
достигает высшего состояния, называемого (нирандтана).

109. Восемь [фонем] начиная [с этого] плана высшей амброзии,

вступая в контакт с [божественными] формами Брахми, и т.д.,
приобретают 64 [формы].

Здесь мы переходим с плана рассмотрения этапов звуковой

энергии к рассмотрения пантеона. Каждая из восьми форм: R, .., L, …,
E, AI, O, АИ ассоциируется с одной из восьми «Матерей» или Йогини:
Брахми, Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Индрани/ Аиндри,
Чамунда и Йогешвари или Махалакшми; каждая из них
рассматривается как «выраженная» (вачуйа) одной из восьми фонем.
Как и фонемы, Йогини являются формами божественной энергии.
Тем не менее, какую бы форму ни
приобретало Сознание в плане энергии активности, оно сохраняет
свою природу, которая ассоциируется с бинду, описанную следующим
образом.

110 – 111. Здесь несравненная энергия манифестируя свое космическое

тело (свам вапух) приобретает под воздействием нечистоты знаемого,
форму бинду.

Таким образом бинду, это высшая энергия на уровне энергии

активности, на уровне несовершенства объективности (знаемого) она
проявлена. Тем не менее высшая энергия сохраняет здесь свое
абсолютное совершенство. Джайаратха говорит: «Она сияет здесь в
полноте света, свободная от любой двойственности (дуальности?) или
случайности (совпадение?)». «На самом деле это высший Господь
Шива в форме высшего свободного осознающего субъекта
(сватантрах парапраматрекарупах парамешварах шивах).

112 – 113а. Бинду, спаситель без изъяна (незапятнанный?)

пребывающий в лотосе сердца, должен быть узнан посредством
практики разделенного (раздельного?) впитывания (поглощения?), -
говорит высший Господь в «Таттваракшавидхана» (40).

Джайаратха повтрояет что бинду – это высший познающий

(знающий?) субъект «высший свет, который под воздействием своей
собственной свободы, желает проявить мироздание». Исходя из этого
мы находим в нем все более онтологические планы составляющие
космическую манифестацию: три таттвы – Я, знание и Шива (41).
«Бинду также находиться в сердце на столько на сколько мы на нее
там (в сердце?) медитируем. Но она не пребывает в нем меньше и
незапятнанная, чистая, потому что побуждая сиять (переливаться
(улласа) многообразия созидания (сотворение?) она остается сама в
себе чистым Сознанием, - именно поэтому она спасает от океана
самсары».
Будучи самим Шивой, бинду проявляется как звуковая эссенция
(сумость?) и субстрат манифестации, имманентный и в то же время
остающийся трансцендентным по отношению к этой манифестации.

113b – 114а. Это звук имеющий природу тонкого резонанса

(надатмаках шабдах) присутствующего во всех существующих буквах.
Он присутствует в них разделяясь на высокий и низкий, сам по себе
оставаясь незатронутым активностью.
«Это – бинду, когда присутствует желание побудить сиять
многообразие схватываний сознания (звуковых, созидающих
мироздание), - она вибрирует в аспекте звука, имея природу тонкого
резонанса. Производя этот звук, она принимает (рассматривает?)
сознание мироздания как не отличное от себя – самой (свабтдена
вишвам парашримати). Это – одно из схватываний активного сознания
(вимарша) в форме Высшей Речи. Природой этого [звука] является
тонкий резонанс: то что резонирует – это то что сияет и трепещет
(вибрирует?) во всех живых существах как движение жизни
(жизненный динамизм? дословно).
В 18 следующих стихах (114- 131) Абхинавагупта старается
объяснить каким образом Высшее Сознание, трансцендентное,
единственное единое? одно? (так как оно имеет природу бинду), может
одновременно присутствовать в многообразии космической
манифестации, проявляясь в ней в эмпирическом многообразии.
Сознание, Шива – это абсолютный осознающий, знающий Субъект.
Однако любое знание – это знание чего-либо. Знающий и знаемое
таким образом необходимо связаны. То же самое происходит в случае
Шивы и манифестации.

114b – 116. Этот свет существует в себе, абсолютно независимый

от разнообразия: сладость или горечь, белое или красное и т.д.
[свойственного манифестации. Как сказал Учитель: «То, что не
освещает ни луна, ни солнце, ни огонь, но то, без чего ни луна, ни
солнце, ни огонь не могут сиять, то, что сияет таким образом – это
Сознание».

«Учитель, которого здесь упоминает Абхинавагупта, - говорит

Джайаратха, - это Кришна, который говорит в Бхагават-Гите: «Ни
солнце, ни луна, ни огонь не освещают это [место], откуда не
возвращаются, когда достигают его: это мое высшее жилище
(местоприбывание?)». Так же это может быть цитатой одной из
упанишад, Шветашватары:
Абхинавагупта продолжает демонстрируя каким образом
внешние ограничения, присущие проявленному мирозданию,
модифицируют (изменяют?) высший свет, побуждая его принимать
разнообразные формы, таким образом, однако, что это не затрагивает
его сущностную природу, потому что все, что существует, существует
лишь при помощи этого света:

117- 123а. Разнообразие света, его жесткость или мягкость, происходит

от взаимодействия с разнообразными внешними ограничивающими
условиями (упадхи) (42), рожденными из тотальности и всемогущества
свободы [Сознания]. Солнечный свет, невыносимый для глаз, когда он
падает на поверхность воды, радует взгляд: смотрите, вот
всемогущество внешних ограничений! [Однако] этот солнечный свет,
или любой другой который ограничен внешними условиями, для того
чтобы существовать нуждается в высшем свете Сознания, свете
высшего Господа.
То, что является лишь ясно проявленным светом, называют
солнце. То, что в качестве освещающего объекта, омывает (обливает?)
лишь основную часть (43) – называют луной. Говорит, что солнце –
это средство (способ?) познания (прамана) а луна – это знаемое
(прамейа). Оба светила, хотя и будучи свободными, тем не менее,
неразрывно связаны одно с другим, имея [соответственно] природу
субъекта который наслаждается и того, чем он наслаждается, они
взаимно направлены (повернуты) друг к другу. Следующая форма
Сознания, которую называют «сознанием многоцветного
(разноцветного?) взрыва (блеска?) (читрабхама, что делает огонь)
происходит (возникает?) отсюда. Истинная высшая природа огня –
природа осознающего Субьекта.
Триада солнца, луны и огня (сурйа, кама, агни) взята здесь в
качестве примера светящейся (сияющей?) манифестации высшего
Сознания, чистого света, на уровне проявленного мира, области
эмпирического знания. Эти три светила (светящихся объекта?) взяты
примером также по причине их мифического значения, как
символизирующие знание: свет направленный к объектам (это
солнце); познаваемые объекты, связанные со знанием, так как они не
существуют если они не познаны (это луна); наконец ограниченный
познающий субъект, или эмпирическое знание, ограниченное,
встречается, смешивается с объектами, все же превосходя их во всем –
это огонь. Этот огонь, - объясняет Джайаратха, называется
«многоцветным взрывом» (читрабхану), так как он является фактом
взрыва или ясности (бхану), которые также являются формами знания
и знаемого и которые являются разноцветными (читра). Говорится так:
Огонь, называется лучи рождается из объединяющего взаимодействия
(смешивания?) (самгхаттат) Сомы и Сурьи.
Тем не менее можно спросить, каким образом ограниченный
познающий субъект, который есть сознание (чайтанйа) может
идентифицироваться (отождествляться?) посредством акта познания
со знаемым, которое «инертно» (джада) по природе. Абхинавагупта
отвечает на этот вопрос следующим образом:

123b – 125а. Сознание (самвит), существует в себе и без опоры

(ссылки?) на что-либо отличное от него самого, когда оно
отждествляется под воздействием своей собственной свободы со
знаемым, называется познающим субъектом. Такие субъекты бывают
различных видов, благодаря разнообразию знаемого. Именно таким
образом огонь, который питате манифестацию разнообразия
происходя от объектов, которые он должен отсечь и которые сами
зависят от (восходят к ?) области луны, называется Господом «лглнь
многоцветного взрыва (блеска?) .

Таким образом установлено, что разнообразие внешних

ограничений проиходя из знаемого (зависящее от знаемого?)
принимает вид познающего субъекта и что знаемое не может сиять
отдельно от субъекта. Но, тогда как это состояние познающего
(знающего?) может производиться в сознание, если оно не находиться
в контакте с многообразием [мира]. Абхинавагупта отвечает, говоря:

125b- 127а. Познающий субъект это такое состояние сознания

которое выражает мысль «я есть», независимо от любой ссылки на
средства (способы?) ассоциируемые со знаемым и т.д. Это можно
сравнить [с ситуацией] кого-либо, кто знает Писание. На самом деле,
тот, кто не являлся бы знающим по природе (рупатах) но только
благодаря практическому опыту (переживанию?) [объективности] был
бы подобен не знающему, так как качество (отличительная черта?)
знающего субъекта не есть необходимость ссылаться на какой-либо
объект знания, чистый или другой.
Продолжая показывать что отличает высшее Сознание,
абсолютный Субъект, от ограниченного знающего субъекта,
Абхинавагупта противопоставляет действие (акт?) сознания (амарша)
«я есть» (ахам асми), которое, как говорит Джайаратха есть
схватывание синтетического сознания высшего Я (ахампарамарша),
где эмпирический субъект знает (познает?) себя как таковой, в своей
нечистоте, посредством относительного сознания (викальпа), подобно
тому посредством которого он познает внешний мир. Цитируя
Утпаладэву (ИПК), Джайаратха отличает все же, что схватывание
отраженного сознания Я, хотя и являясь относительным (вторичным?)
все имеет своей природой Речь, которая есть Свет (пракашатмари
вагванух). Божественное Сознание, не опирается ни на что другое
кроме себя самого. Тем не менее оно может познавать мир «потому
что высший знающий Субъект несет в себе самом все модальности
существования, подобно человеку, знающему Писания: он имеет их
внутри себя, и они составляют неразрывную часть его самого. Он
может на них ссылаться (с ними обращаться?), однако он может и их
игнорировать. Его существование не зависит от их присутствия. Как
об этом говорят последующие шлоки, субъект, который существовал
бы только посредством ссылки на объекты, не был бы субъектом:
«[истинному] знающему субъекту [праматр] свойственно не иметь
необходимости опираться (ссылаться?) на что-либо еще, кроме себя
самого.
127b – 128а. Когда говорят о состоянии знающего субъекта на этом
уровне, оно не зависит от способностей (склонностей?) свойственных
ограниченному субъекту. Это есть уровень критериев знания. Это есть
творение высшего знающего Субъекта, который онтологически ему
предшествует.

Джайаратха говорит: «на этом уровне, ограниченный субъект

основной способностью имеет способность (склонность?) проводить
различия между объектами знания: это роль логического знания. Этот
субъект является творением (парикалчита) высшего Субъекта,
который принимает на этом уровне природу ограниченного знания,
побуждает сиять знаемое в разделенности (анипритхаг улласайет). Тем
не менее его полнота никогда не нарушается.

128b – 129а. Даже когда оно вибрирует (уччаианти АПИ) в форме

ограниченного знающего субъекта, знаемого, и т.д., Сознание,
свободное от всякого течения времени, остается всегда полным и
действующим (в действии?) и сохраняет всегда свою совершенную
полноту.

Даже когда оно испускает лучи (сияет?) в форме ограниченных

субъектов, объективности, Сознание всегда присутствует
(представлено?) в себе самом и в действии (удита, сататодита).
Незатронутые тем, что оно манифестирует, оно непрерывно сияет в
вечном сейчас. Оно есть тотальная полнота, что означает, согласно
Джайаратхе, что оно не зависит ни от внешнего по отношению к нему,
посколько оно пребывает в своем собственном бытии
(сватмавимарантирупа). Оно ускользает от влияния времени которое
ограничивает и прерывает любую активность этого мира.
Следовательно:

129b – 130а. Любое действие, как, например, приготовление пищи,

будучи подвержено временному ограничению, связано с
длительностью, если бы не хватило одного мгновения, это действие не
было бы осуществлено.

«Таким образом, заключает Джайаратха, реальность Сознания, не

подверженная влиянию Времени, даже когда проявляется в аспекте
[ограниченного] знающего субъекта, знания и знаемого, никогда не
лишается своей основной (главной?) характеристики «пребывание
чистым Сознанием» (самвидматралакшмана), принцип,
дополнительное следствие которого излагаться далее:

130b – 131а. Аналогичным образом, тот факт, что принцип

освещения (света?) выражает себя в форме луны, солнца и огня, не
наносит никакого повреждения его чистой природе света.

Солнце, луна, огонь – имеют различные символические или

конкретные значения, которые мы ранее рассматривали. Джайаратха
говорит что они могут зависеть от мироздания, которое «необходимо
выразить» (вачуйа) формирующего эмпирическую реальность. Однако
их также можно рассматривать как зависящие от того «что выражает»
(вачака), то есть от созидающей речи, аспекта в котором они не несут
малейшего ущерба чистоте и полноте Сознания. Об этом говорят
следующие шлоки.

131b – 133а. Первичная форма этих [форм, которые мы

рассмотрели] – краткая. Ее называют солнцем. [Их долгая форма]
соответствует паузе и связана с (зависит от?) возбуждением и
блаженством [которые ее сопровождают]. Эта пауза называется луной.
Затем следует так называемая продленная (удлиненная?) форма,
приходящая за (после) лунного блаженства, состоящая из света и
называемая огненной теми, кто знает Писания.

Краткие гласные (храсва) А,…, И, К,… соответствуют очень

тонким и светящимся формам энергии. Они называются чисто
светящимися и поэтому солнечными. Их продолжительность
(длительность?) равна 1 (точе – не знаю слова, нет в словаре) (матра).
Как мы увидим … гласные могут иметь «возмущенную» или
«возбужденную» форму 2-х (точе- ?), менее тонкую, соответствующую
состоянию паузы (вишранти); так как будучи долгими (диригха) они
являются более прочными (основательными?) и энергия в них в каком-
то смысле отдыхает (останавливается?), что является забавным
(приятным?), откуда их лунный характер. На самом деле вызывает
паузу (отдых?), свежесть, блаженство (44). Удлиненные фонемы
(пиута (45)), наконец имеют длительность 3-х (точе?) и как более
долгие рассматриваются как «грубые» (стхула) и поэтому как
связанные с наименее (поднятым, высоким?) из трех светил, огнем.
Это является также 3-мя аспектами энергии речи, которая как таковая
все же превосходит их в форме бинду, как об этом говорится дальше:

133b- 134а. Тот, кто является лишь чистым светом, здесь, где
сияют эти три светящиеся манифестации (46), называется в Писании
бинду. Ее считают как бинду Шивы. (она считается бинду Шивы?)

«Бинду, о которой здесь идет речь, имеет ту же природу, что и

высший знающий Субъект. Это не тот, кого мы находим на уровне
знаемого, в мантрах. Вот почему здесь сказано: она считается бинду
Шивы. Это есть свободный знающий Субъект одновременно потому
что ее природа есть природа высшего неразделенного света, и по
причине любого смысла глагольного корня ..Д (47), как об этом
говорилось выше.
Фонетика и космогония пересекаются. Джайаратха обращает
внимание на то, что можно спросить, почему может существовать
схватывание фонетического сознания (варнапарамарша) присущее
бинду, тогда как слух (при слушании?) анусвара не воспринимается
как отличный от называемого МА, который составляет объект
отдельной (отчетливой?) парамарши. Он говорит: «На самом деле,
когда объект восприятия отличен, восприятие (пратити) которое
происходит, также отлично. Впрочем одинаково (равно?) приемлимое
возражение это восприятие придыхательной висарги в конце слова по
отношению (по сравнению?) с согласной НА. Этот пункт
затрагивается в 2-ух следующих шлоках.

134b – 136а. Эта последняя- это нечто отличное от буквы НА. В

каком-тои смысле она является лишь ее тенью. То же самое
происходит и с фонемами RA, LA и НА по отношению к стерильным
фонемам и висарге. Как буква ..,.. , под воздействием некоторой части
тени фонемы RA [становится] другой гласной, также А впитывая в
себя некоторую часть МА и НА, хотя и оставаясь гласную А,
становиться двумя другими [фонемами].

Раньше, в шлоках 78-80 мы рассмотрели появление четырех

«стерильных» фонем, R, …, … ,….., об которое как объяснялось с
проявлением (отмечанием?) или окрашиванием (арушана) (48) энергии
воли (…) тем, на что она направлена, чтобы (познать, узнать?) «только
тень…»
 (шайашастра) букв RA и LA.
Сейчас Абхинавагупта прибегает к такому же ухищрению, чтобы
объяснить, чем носовое М, бинду и придыхание в конце слова, висарга
отличаются от и окклюзивной носовой МА и придыхательной ХА,
хотя они и не отличаются на слух, как об этом говорит Джайаратха. Он
говорит: «также как буква … под воздействием тени (или окрашенная)
фрагментом буквы RA приобретает форму другой гласной,
стерильной, точно также как А, когда принимает внешний
ограничивающий элемент (упадхитвека) фрагмент букв МА и ХА, то
есть когда она (А) является всего лишь основанием [поддержкой] для
их звучания (шрутиматра), раздваивается: она участвует в двух
[фониматических] схватываниях сознания, в фоформе бинду и
висарги. Она делает это, все же оставаясь гласной А, - это значит
сохраняя присущую ей природу несравненного Света
(ануттарапракашатмакопи), эта гласная является первичной
(важнейшей?) фонемой и состоит из энергии Сознания.
В шлоках 136 …. – 148аb толкует понятие висарги: из природы
(сущности?) выражения или, скорее из природы выражающего
(выпускающего?) состояния (вайсагрики стхитих), которая есть
состояние абсолюта без второго, Несравненное (аннутара, то есть А),
состояние, описанное как «проекция Я в себе (в Я?) посредством себя
(Я?)». Кроме того он рассматривает смысл и роль этого феномена на
человеческом плане.

136b – 137а. Желание которое сияет в себе это [первичная формула,

Несравненное, А] – произвести манифестацию, - то, что до этого было
названо [энергией], каулики, высшая – это то, что под воздействием
возбуждения или возмущения, безусловно достигает выражающего
(испускающего?) состояния.

Та, которую называют «каулики, высшая» - это та энергия, о

которой было сказано выше: «высшая энергия каулики, Господин
которой неразделим». Она есть желание выразить, активное
схватывание сознания (вимарша), неразрывно связанная с высшим
осознающим Субъектом. Таким образом она «безусловно» достигает
выражающего (испускающего?) состояния посредством
«возбуждения» или «возмущения», которое здесь состоит в том, что
она поворачивается (направляется?) вовне, что, при помощи
увеличивающегося пробуждения блаженства побуждает проявиться [в
ней] состояние разбрызгивания (разбрасывание струй?) (прочшлантим
стихитим), распространяющееся до уровня энергии активности.
В поддержку своей точки зрения Абхинавагупта цитирует
Тримиробхайраватантру (которую он называет Тримиробшастра),
древнюю тропу Трики, известную только по цитатам.

137b – 141а. Тимиробшастра, в конце отрывка, в котором

обсуждается вездесущность (вездепроникновение?) кала…, говорит:
«27-ая кала…, как следствие, имеет природу амброзии
(амритакарарунини). Она распространяется посредством движения
[раздвоения] бинду, истинной природой которой является [выражение]
высшее – не – высшее? Когда она воздерживается от выражения
(порождения?) того, что она побудит сиять в любом объекте, она
является кундалини в форме [quiscente?] энергии (шактикундалика),
затем в форме дыхания (пранакундалика), тогда как в верхней точке
выражения она является высшей кундалини. Ее также называют
«небосводом Шивы» и «высшим местом Я, которое есть брахман».
Движение эманации и впитывание являются всего лишь
самовыражением Господа».
Так как Тримиробхайравашастра недоступна, мы не знаем о чем
идет речь в отрывке фрагмент из которого цитирует Абхинавагупта, а
затем Джайаратха. Тем не менее понятие, бессмертной или состоящей
из амброзии кала… - широко известно. Кала.. – это лунные «дни»,
титхи 16 –ый из которых называемый амавасйа, этот «день» в который
луна невидима. Эта 16-ая кала… рассматривается, следовательно, как
тонкая и бессмертная, как то, что позволяет луна снова появится,
впоследствии, когда она покидает это положение (49). Аналогичным
образом 16-ая кала.. Шивы, висарга, позволяет проявиться
мирозданию, в то время как сама она, тонкая и бессмертная остается
(sous - …acente? – дословно= под – заброшенная) ко всем космическим
процессам. 5 Еще более тонкий чем шестнадцатая (и чем все
остальные кала…) является 17-ая кала…, определение которой, как мы
видим, предшествует Абхинавагупте (имеется ввиду по времени, то
есть, появилось раньше).
Джайаратха пишет: «эта кала… - это бессмертная форма энергии,
потому что она завершает серию (последовательность?) 16-ти кала..:
внутренний орган (голос, орудие?), и т.д. (50), [но также и 16 гласных,
связанных с эманирующими (созидательным!) движением Шивы] и
так как, будучи всегда (вечно?) присутствующей в действии
(нитйодита), она никогда не исчезает. Это она, бессмертная, чистое
Сознание, которую называют «Каулики», «высшая», и т.д., и она имеет
своей природой четвертую часть (дословно – половину половины?)
буквы НА (51), которая является 17-ой кала…, называемой ама [васуа
или амакама…]». Согласно Джайаратхе существует три плана
выражения (проявления?): высший – не-высший план, где
манифестируется со всей эффективностью созидающая
(эманирующая?) воля божества; и не-высший план, который, как мы
увидим далее, соответствует фонеме НА. Этим планам соответствуют
три аспекта космической энергии, кундалини. Эта кундалини имеет
высший аспект чистого сознания, где она пребывает в себе самой
«подобно спящей змее», - это кундалини в форме чистой энергии
(шакти кундалини). Затем она достигает «первого пункта (точки?)»
(адикоти) проявления (выражения?), «где она обращена к внешней
модальности существования», это кундалини-дыхание
(пранакундалини), ее первым проявлением является манифестация
праны. Затем Она возвращается к себе самой (в саму себя?) к
«космической точке» (антакоти) проявления (выражения?) «где она
обращена к внутренним модальностям существования». Это высшая
кундалини, высшее Сознание пребывающее в себе самом, 17-ая кала..,
чистое Сознание, называемое «небосвод» Шивы, и т.д. Джайаратха
снова цитирует шлоки из Тримиробхайраватантры:
«Верховный, конечный план небосвода Сознания, за пределами
сотворенного неба, нисравнимый ни с чем другим, без разделения,
свободный от любой когнитивной (мыслительной?) активности,
высшее состояние, где нет ни движения, ни объектов, ни объектов, ни
существования – вот что известно под названием (именем?) небосвода
Шивы, опоры (поддержки) любой вещи (объекта?). То, что
увеличивается (прибывает, умножается?) и побуждает увеличиваться
(умножаться, прибывать?) (52), тонкое, пребывающее в себе самом –
это называют брахманом».
В заключение Джайаратха говорит: «Таким образом Сознание,
независимое, высшее, сосредоточивает (собирает?) в себе проявление
различных движений манифестации и свертывание мироздания в его
различных аспектах: знающий субъект, знание, знаемое. Поэтому
говориться: «[все эти движения] являются всего лишь
самовыражением Господа». Таким образом висарга предстает не
только как комическое выражение (проявление?), но и как само
божественное Сознание, как манифестирующее (порождающее?) и
впитывающее (свертывающее?) миры.
Тем не менее можно задать себе вопрос что же и где (куда?)
может породить (произвести?) Сознание если оно само является
тотальностью реальности и вездесуще. Однако Абхинавагупта скажет
об этом точнее:

141b. Порождающее (выражающее?) состояние – это проекция Я в

Я посредством Я (в Себе, посредством Себя?).

Характеристикой этого выражающего (порождающего,

излучающего?) состояния является способность вызывать космическое
проявление (манифестацию?) и свертывание (поглощение?). Это
осуществляется посредством самого Я, без помощи (не прибегая к?)
природе (пракрити) или чему-либо другому. Это имеет место
(осуществляется?) в «Я», то есть не существует никакого времени или
места, которые были бы отличны от него (от Я?). И также это
[творение] Я, и ничего другого кроме него: знающего субъекта,
знаемого и т.д. Это, наконец, проекция (пелена), которая есть вспышка
(париспхурана) во внешних и внутренних формах посредством
различных аспектов манифестации. Как следствие, только высшее
Сознание, совершенная полнота, без ссылки (опоры?) на что-либо
другое кроме себя самого вспыхивает в форме [фонем] КА и НА.

142. Таким образом проявленное (порожденное?), проявление

(порождение?) когда оно затвердевает (принимает прочную форму?)
называется «лебедь», дыхание, согласная, окклюзивная.

Лебедь (хамса) здесь – это буква НА. Дыхание (прана) это

дыхание жизни, задевающее (толкающее?) дыхательный аппарат,
порождая тем самым согласные (вйанджана) или окклюзивные
(спарша). Однако план выражения о котором здесь идет речь, намного
выше уровня обычной жизни, потому что он находится в Шиве. Тем не
менее он простирается до низших космических уровней, так как
выражение в реальности является тотальностью (поглощает?) цикла
манифестации. Отсюда 3 следующие шлоки:
143. Высшую сияющую реальность (дхаман) называют акула,
Несравненное (аннутара: А). Выражение (проявление?) – это то, что
называют энергией каулики этого Господа.

144-145. Условиями выражения (проявления?) этой [энергии

каулики] является состояние когда она сияет проходя последовательно
этапы от Блаженства (А) до энергии активности в ее наиболее
проявленной форме. Таково в точности протяжение (пространство?)
выражения (проявления?): оно состоит из всего, что оно охватывает,
это является его природой. То же самое как и в случае океана, который
есть всего лишь бесконечная последовательность его воли.

Сейчас ТА на короткое время переходит с космического плана на

план человеческий: к одной сексуальной йогической практике, где
неразделенный фонетизм (звук?), чистый резонанс (надаматра),
характеризующий висаргу, не теряя ни своего значения, ни своего
символизма, проявляется тем не менее в другой перспективе.
Абхинавагупта в ПТВ соотносит три плана висарги с эстетическим или
с сексуальным наслаждением, где висарга понимается как эякуляция
(семени). Любое сильное наслаждение, эстетическое или сексуальное
является возбуждением (кшобха) энергии. В своей наивысшей точке,
оно является висаргой, которая в своей наивысшей космической форме
является, как мы уже видели, энергетическим присутствием
манифестации в божественном Сознании. Аналогичным образом, на
человеческом плане, висарга, как выражение звука и одновременно как
присутствие того, что выражено в сердце выражающего, проявляется
как звуковая вибрация, проявление которой связано с интенсивным
всплеском духовной и жизненной человеческой энергии, который
происходит во время сексуального союза, который таким образом
позволяет йогину участвовать во всемогуществе космической энергии.
Отсюда две следующие шлоки.

146 - 48а. Вот почему то же самое выражение (проявление,

испускание?), непроявленный динамизм НА (авйактахакала..)
называется камататтва в Кулагахвара [тантре], которая говорит: «не
манифестированная эта фонема присутствует в горле (груди?)
возлюбленной, ее чистое дхвани, вырывающееся наружу или
контролируемое волей, который не является объектом ни медитации
ни концентрации, если существо сосредотачивает свою мысль на нем,
в одно мгновение покоряет (подчиняет себе?) мироздание».

Джайратха говорит: «эта фонема (акшара) является

несотворенной (свайашабху), спонтанной (сахадта), всегда
присутствующей в действии (нитйодита), вот почему нельзя ни
медитировать ни концентрироваться. Эта тонкая вездесущая вибрация,
основная (главная?) реальность жизненного и космического дыхания
(пранататтва). Джайаратха также говорит: «в момент наслаждения,
когда не контролируя себя более, любовник погружается в
наслаждение любви, его внутренний орган (антахкарана) более не
фиксируется ни на челе, этот звук, хотя и являющийся вечным,
рождается в его горле, становиться слышимым. Хотя и всегда в
движении, он приобретает специфическое существование. Хотя и
состоящий из «не ударного?» (не пораженного?) (апахата), тонкого
звука, он очевидным образом (заметно?) проявляется в горле
возлюбленной и, расширяясь (распространяясь?), [он формирует звук]
haha». И все же, если воспринимаемый звук выражен (испущен?), то,
что в реальности рождается здесь, это тонкий резонанс: висарга
которая есть аначкахала..: фонетический динамизм буквы НА без
вокальной поддержки, чистый придыхательный звук, простое
проявление (выражение? испускание?) дыхания. Йогин должен
фиксировать свою мысль на этой анахатависарге и постигать
(понимать?) ее как уходящую и приходящую, в ритме сексуального
союза, от своих глаз к глазам партнера, согласно тому, что сказано:
«те, чья мысль подчинена (покорена?) выражением (проявлением?
испусканием?) в наиболее интенсивном удовольствии, повторяет это,
без перерыва в блаженстве союза с женщиной со стройными членами.
Учителя (мастера?) йоги, с сознанием, полностью поглощенным
(погруженным?) в это, достигают наивысшего союза». Они являются
властителями мира. То, что достигается здесь, называется камататтва,
принцип или реальность желания, который – говорит Джайаратха; -
есть воля (иччха), этот первый созидательный толчок, до –
мысленный (до – мысли?); это именно то, что должен реализовать
адепт этой упайи, и переживание чего на человеческом плане он имеет
во время сексуального союза, когда ему удается достичь этого и
превзойти это вышеописанным образом.
Подобное эротико-мистическое переживание мы увидим далее в
случае свистящей SA и вишататтвы.
 Сейчас Абхинавагупта возобновляет нить своего объяснения
манифестации с появлением согласных:

148b – 149а. Точно также как ярок проявленное состояние

выражения (испусакания?) [присутствует] в лебеде (хамса); точно
также [более грубое] состояние Несравненного (А), и т.д., проявляется
с согласным от КА до SA.

Гласные, что означает энергии, которые есть Несравненное

(ануттара), и т.д., на самом деле являются тем, что побуждает
проявиться согласные: «они самоманифестируются в форме
(авабхасанте) в форме серии [согласных], КА и т.д.», - говорит
Джайаратха.

149b – 150а. Из Несравненного (А) рождается пятикратная серия

гортанных (горловых?) (каварга). Пять энергий на самом деле
присутствуют в каждой [из гласных].

Объясняя 5 согласных (КА, КНА, GA, GHA, n…), которые могут

быть рождены из единственной гласной А, мы вспоминаем правило
вездесущности различных аспектов энергии на всех уровнях
манифестации: сарватра сарвам асти, «все есть во всем». В
действительности, в ануттаре А, которая есть чит-шакти, энергия
сознания, присутствуют также энергия блаженства (ананда), воли
(иччха), знания или пробуждения (джняна-унмеша) и активности
(крийа), откуда рождается каждая из 5ти гортанных.
То же самое правило объясняет появление 4-х других серий
согласных, происходящих от 4-ех гласных:

149а – 153. Из энергии воли (I), единственная и сохраняющая

свойственную ей форму проявляется серия небных, также состоящая
из 5 энергий и становящаяся постепенно все более проявленной.

Из той же [самой энергии], затронутой нечистотой знаемого и

имеющей 2 аспекта (R… и L..), в соответствии с чем она
ассоциируется со стремительным или медленным движением,
рождаются еще 2 серии согласных поматальные и дентальные (небные
и зубные?).
 Из энергии пробуждения (U) рождается серия лабиальных
(зубных?) с появлением которых завершается мироздание. В
реальности знаемое простирается 25-ой таттвы. Потому что знаемое
является тем, что называют проявленным. То же самое касается и
согласных. (и в случае согласных?)
Связь окклюзивных гортанных, затем раматальных (небных?),
дентальных (зубных?) и лабиальных (губных) с гласными А, I, R.., L..и
U объясняется традиционной индийской фонетикой (53). Тем не менее
для подтверждения этого здесь мы снова ссылаемся на
метафизическую игру энергий Шивы. В такой перспективе,
манифестация продолжается (распространяется?) из божественной
воли (иччха – I), действующей сначала в своей природной чистоте,
затем будучи в какой-то степени затронутой объективностью (то есть
согласными) которые она собирается проявить. То есть сначала она
действует словно «мгновенная» («быстрая»?)
вспышка (всплеск?) огня, словно пламя, затем более «медленно», что
характерно для элемента земля. Однако в первом случае R порождает
RA, которая рассматривается как зародыш или зерно огня (агнибиджа)
и L.. подобным образом порождает L…A – зародыш земли
(притхвибиджа). После энергии воли начинает действовать энергия
пробуждения или знания (унмеша U), что находясь в соответствии с
правилами фонетики, одновременно подобно порядку проявления и
действия энергий Шивы. Все согласные от КА до НА произведены
таким образом, и вместе с ними 25 таттв от земли до пуруши. Эти
категории манифестации тем не менее проявляются в Шиве
последовательно, начиная с самой низкой, земли, - что метафизически
кажется противоречивым. Однако это подтверждается системой
отражения, которую мы рассмотрим далее: отражение, появляется
словно в зеркале, при этом изображение (рисунок?) таттв
переворачивается: они оказываются таким образом в нормальном
порядке, нисходя от более высокой, к более низкой. Согласно
традиционному порядку санскритских фонем после согласных
появляются полу-гласные (антахстха).

154-157. Энергия воли, которая имеет двойной характер:

возбужденный и невозбужденный, когда она направляется
(обращается?) к другому (отличному?) аспекту энергии, достигает?
природы [фонемы] УА.
 Эта же самая [энергия воли] когда, окрашенная иногда очень
быстро иногда длительно нечистотой знаемого она обращается к
другой (отличной от нее?) энергии, достигает состояния RA и LA.
Таким же образом энергия пробуждения, которая также имеет
двойную природу, направляясь (обращаясь?) к отличной от нее
энергии, достигает состояния буквы UA, которая проливает дождем
сущность (эссенцию?) выражения (проявления?, испускания).
Сила Воли, соединенная с Несравненным и Блаженством,
называется воздух, когда этот союз стремителен, огнем, когда он
вспыхивает и землей, когда он стабилен.
Здесь также речь идет о том, чтобы показать, что энергии Шивы,
исходя из их фонематической природы (А, I, U, R.., L..,) могут,
комбинируясь между собой порождать полу-гласные. (УА) (I+А), RA
(R…=R+A), LA (L..=L+A) и UA (U+A), четыре фонетических
комбинации, где, к тому же, наиболее высокая энергия, А, подчинена
энергии воли (I, R.., L..) что вызвано фонетической необходимостью,
но что также метафизически отражает, нисхождение божественной
энергии к манифестации. Одновременно с фонемами (которым
соответствуют таттвы) эта игра энергий побуждает проявиться
категории, аспекты или вкусы, которые мы встречаем в описаниях
индийских пейзажей также как и человеческого тела: (сухой, горячий,
медленный, сырой) (54). Буквы УА, RA, LA, UA на самом деле
формируют соответственно начальную (заглавную?) букву биджи,
иссушающего ветра, сжигающего огня, неподвижной земли и жидкой,
освежающей воды (эти биджи обычно выражаются в форме VAM..,
RAM.., LAM.. и V..AM.. .)

158. Эти четыре [фонемы] таким образом называются

«пребывающими внутри» (антакхарана) (55) так как они находятся
внутри [энергий] воли и т.д., пребывая в точке их завершения.

Полу-гласные являются пребывающими «в» энергиях воли и

пробуждения в том смысле, что они являются формами, которые
принимают эти энергии под воздействием превосходящей
(трансцендентной?) энергии и блаженства (А и А..), играющих здесь
роль внешних условий (упадхи). Они «пребывают в точке завершения»
этих энергий, - говорит Джайаратха так как они проявляются
нераздельно от знающего субъекта, который над ними властвует (или
обладает?).
 Четыре следующие шлоки метафизически подтверждают
фонетические правила, управляющие сандхи (санскр. = слияние)
гласных:

159 – 162. Соединение Воли и другой энергии с подобной энергией,

возбужденной или нет (кшобхакшобха), как говорит, - всегда
порождает возбужденную [форму энергий].

Тем не менее, в случае [соединения] Несравненной с самой-

собой, существует две возможности: Несравненная [соединяясь с
другой] станет способна породить Блаженство, и в этом соединении
будет проявлена возбужденная [энергия]. Или вторая Несравненная
(добавляясь к первой) не сможет породить [Блаженство], тогда не
будет присутствовать возбуждения и результатом останется
Несравненная.
Данная форма гласной рассматривается как «возбужденная» или
«возмущенная», звуковая энергия в ней считается более интенсивной,
вибрирующей или возбужденной. Фонетически, долгое или короткое I
соединяясь с I или I.., всегда дает I..: энергия здесь увеличивается,
становится «возбужденной». В случае А, тем не менее, происходит
внутренне сандхи (в слове) когда две короткие А вместе еще одну А.
Нижеследующие шлоки переносят этот случай на уровень игры
энергий, - на самом деле здесь не должно никогда возникать
противоречие с фонетическим или грамматическим правилом!
Сейчас мы возвращаемся к появлению придыхательных (56)
(ушман) фонем, начиная с трех свистящих S..A, S..A, SA:

163 – 165а. Энергия воли, иногда пребывая без объекта, иногда

окрашенная тем, на что она направлена, что в свою очередь делится на
быстрое или стабильное, имеет таким образом три положения
(состояния?).

То, на что она направлена, имеет тройной аспект: (не

распустившийся, распустившийся и совершенно расупустившийся?)
(состояние не расцвета, расцвета, и совершенного расцвета), никогда,
тем не менее не утрачивая своей собственной природы. Проявляясь
вовне, она побуждает появиться и проектирует посредством своего
жара (пыла, горячности?) (свошмана), то есть под влиянием своей
собственной свободы, три [свистящие] S..A, S..A и SA.
 Вышеизложенные шлоки на примере объясняют, что энергия
воли иччха, это фонема I, которую индийские фонетисты считают
палатальной (небной) и в качестве таковой, соотносящейся со
свистящей палатальной S..A. Энергия воли «окрашенная» тем, на что
она направлена это, как мы видели (шлоки 150-152) R.., так как R..
является церебральной, как и свистящая S..A. Также мы видели, что
другой аспект таким образом окрашенной энергии воли это L.., так как
L.. рассматривается как дентальная
(зубная?) так же как SA. Эти два аспекта соответственно также могут
быть быстрыми или медленными. Таким образом фонетика объясняет
игру энергий (57).
Называемые ушман, что означает пар, жар (пыл, горячность?),
придыхательные не рождаются от соединения А с другой энергией.
Манифестированные посредством своего собственного жара (пыла?),
как говрит шлока 179, они рассматриваются как происходящие
непосредственно из свободной божественной воли, которая трепещет
и вспыхивает (праспхурита) из себя-самой вовне. Откуда их прямая
связь с абсолютом. Они подчеркивают посредством своей природы
пылающее, живое, трепещущее присутствие блаженства в
манифестации. Это то, о чем говорит Абхинавагупта, описывая еще
одну эротико-мистическую практику, где речь идет о SA.

165b – 167. Вот почему все мироздание ясно сияет в букве SA.
Йогины называют ее амритой и высшим местом (или славой) (58). Эта
высшая амрита [проявляется] в начале и в конце возбуждения, и когда
она прекращается, также как в звуке sif (59) в тотальном и прямом
переживании удовольствия (сикхасадбхава), [затем] в поглощении
(растворении?) (самавеша) и всамадхи. Эта [амрита] является ничем
другим, как высшим неделимым браханом.

Джайратха подчеркиывает космическое значение свистящей SA,

напоминая о том, что SA, будучи первой фонемой мантры SAUH
считается пронизывающей (проникающей в?) (VУАР) три из шести
космических сфер (апола). Это амрита, бессмертный нектар (60),
«потому что она наполняет и побуждает процветать мироздание»
(вишватйайакаритват) потому что она его создает, наполняет и
оживляет. Именно этот вездесущностный (вездепроникающий?)
характер SA, позволяет определить ее как виша, как это делает
следующая шлока. На уровне сексуальных ритуальных практик – здесь
Джайаратха явно ссылается на адийача «важнейшее
жертвоприношение», описанное в 29 главе ТА (61) – S появляется в
ситкара, звуке sit: свист, который производится в три различные
момента этого союза, где он проявляется как выражение
(озвучивание?) рождающееся из абсолюта и выражающее его. «В этой
практике сексуальной йоги, - говорит Джайаратха, - переполнение
наивысшим блаженством, приводит к тому, что существо вначале
обращенное к возбуждению к колесу сенсорных органов (которые
находятся в сильном возбуждении) (которые интенсивно
пробуждены?), произносит звук SIT (то есть SA). Затем, пребывая в
этой точке, существо растворяется в радости, которая есть соединение
с Высшим (парамасара). Когда существо прочно установлено здесь,
оно обнаруживает эту реальность высшего брахмана, о которой
сказано: «высший брахман – это SAT (62)… Растворение в этом
[брахмане] это состояние, условие (ограничение?) знающего субъекта,
связанного с телом, стираясь, погружает знание в чистое Сознание
(читпраматрита). Это самадхи, сияние динамизма высшего Сознания».
Уподобляя SA брахману, Джайаратха, процитировав вначале
Упанишады: сарвам кхалвидам брахма, ссылается затем на
Паратримшику и на комментарий к ней, сделанный Абхинавагуптой,
который, цитируя (ВhG БхТ?) объясняет, что «третий брахман» (в ом
тат сат) – это сат, то есть SA.
Шлоки 168-171аb трактуют вездесушный характер SA, которое
есть абсолют и его переживание в сексуальной практике.

168-171(а). В знаменитой Кулагахваре (63), название которой

полностью соответствует содержанию: описанию тотального союза
Энергии и Владыки Энергии, Господь утверждает: «Через
(посредством?) любовь к Тебе, я обнаружил реальность отравы (яда?)
(внелататтва), называемого «без гласной», которая имеет форму
полости клюва ворона (форму вороньего клюва?), и где не существует
(откуда устранены?) ни медитации ни концентрации».
Полнота, реальность желания появляется в объединяющем
взаимодействии, и реальность амброзии яда – когда исчезает
состояние затемнения ограниченного субъекта. Яд, будучи
вездепроникающей энергией затемняет [на самом деле] блеск того, что
не является вездепроникающим.
Кулагахвара имеет в виду: «полость (впадина?) (или бездна
(пропасть?)), недоступный секрет, недостижимое место Кулы».
Джайаратха тем не менее объясняет это название и шлоку 168, говоря:
«Кула – это Энергия, а Гахвара - это Шива; союз их обоих-то, что
называют кулагахвара». Вороний клюв, имеющий изогнутую форму,
может рассматриваться как представляющий собой начертание буквы
SA в письме деванагари (64) – «SA (или скорее S анаска: свист без
опоры на гласную) происходит, - говорит Джайаратха, - от неударного
звука» (анахата), за пределами всякого эмпирического выражения. Так
как он существует вне всяких пределов, неограниченный, вечно
присутствующий в действии (sататодита), он не может быть объектом
ни медитации ни ментальной (умственной?) концетрации, «так как они
обязательно имеют основанием ограниченный объект».
Реальность яда, котрую символизирует S(A) – это
действительность вездепроникаемости (способности к проникновению
во все?); слово виша – яд, рассматривается как происходящее от корня
VIS, «входить», «проникать», в смысле обладания
вездепроникаемостью (способностью к проникновению во все?) (ср.
английское pernasion). «Реальность яда, - говорит таким образом
Джайаратха, - это тотальная неограниченность того, что является
вездепроникающим (вйапака), состояния Шивы и Шакти,
пребывающих в неразрывном союзе, которое йогин переживает в
совершенном единстве сексуального союза. В этом смысле вишататтва
аналогична камататтве, принципу или реальности желания (см. шлоку
146). И одна и вторая происходят (берут начало?) на высшем плане
или от самого принципа дыхания (пранататтва), оживляющего другие
дыхания. Это «шестое дыхание», умиротворяющая космическая сила,
наполняющая мироздание. «И все же, - говорит Джайаратха, - здесь
имеются некоторые особенности, состоящие в том, что камататтва –
это восходящее дыхание (прана), а вишататтва – это нисходящее
дыхание (апана). Они представляют собой соответственно буквы HA и
SA: хамса, «лебедь», душа (дух?) и в то же время выражение
(проявление?) дыхания.
Таким образом, обе эти [реальности] обладая своими
особенностями, имеют тем не менее одну общую черту: природу
оживляющего (дающего жизнь?) дыхания, присутствующую в каждой
из них. Поэтому можно назвать их подобными (похожими?). Вот
почему Господь, как только что было сказано, назван камататтва:
вишататтва Камататтва, полнота – это отсутсвтие стремления к чему-
либо, кроме пребывания в себе – самой, ее реальность (таттва), будучи
ее высшей абсолютной природой, которая проявляется в
объединяющем проникновении, что означает что она становится
очевидной (заметной?) во время возбуждения энергии, в момент
взаимного и разделенного (параспарасамарасйа) сексуального
наслаждения. Реальность яда (вишататтва) – это реальность духовного
атома, ану, : знающего субъекта, ограниченного желания и т.д. -; когда
исчезает ограничение, которое является препятствием для активности
видения (65) в его (ее?) существенной (главной?) полноте. Когда это
ограничение исчезает, когда проявляется полнота, когда исчезает
разделение на объект и субъект познания, тогда, в объединяющем
проникновении (самгхатта) [сексуального союза] внезапно появляется
реальность амброзии, план тотального расцвета (просветление?)
(викасадаша) (66).
И все же Богиня, - и SA – не только проявляется как кама и виша,
она также существует на трансцендентном необусловленном плане,
где ее ничто «не окрашивает». Таким образом она является
«неокрашенной», ниранджана:

171b – 172a. Высшая слава (дхаман) не имеет окраски (не

окрашена?). Ее реальность таттва является носительницей (несущей)
окрашивание. [В этом случае] она есть мироздание. Все сияет исходя
их нее.

Высшая Слава (или место) – это свистящая SA. «Реальность»,

которая ей соответствует, в которой она пребывает – это энергия
активности и она рассматривается как «окрашенная». В соответствии с
этим тройным аспектом мы имеем три энергии воли, знания и
активности: это «трезубец энергий» то есть фонема АИ, как об этом
уже говорилось выше (105 – 106).

172b – 174. [Энергия] воли – это желание; энергия знания – это яд,
богиня активности – это неокрашенное. Растворение (самавеша) в этой
триаде называется Шива, Бхайрава. «Необходимо непрерывно
[стремиться] достичь
этого», - говорят наши мастера. Для того, кто проник в эту вишататтву,
не существует ни (сознания?) ума, ни яда, ни поражающих
(схватывающих?) демонов. [В нем] сияет, посредством бхавана, только
абсолютное «Я».
«Тот, кто полностью растворяется в высшем осознающем
вездесущем Субъекте, и для кого, посредством практики бхавана,
сияет в высшей неразделенности только абсолютное «Я» (ахам), для
того с этого момента не проявиться ничего другого кроме этого
состояния: ничего, что могло бы быть причиной несчастья».

После этих рассуждений по поводу свистящей SA,

Абхинавагупта, заканчивая нить своего объяснения варшапарамарши,
возвращается к тому факту, что церебральная S..A и дентальное SA
рассматриваются как дающие рождение R.. и L.. И все же, так как эти
фонемы называются «стерильными», - могут ли они прождать другие?
Это вопрос, который ставит перед нами и на который отвечает
следующая шлока.

175 – 178. Если [кто-либо] возразит: «Только что было описано как
[фонемы] рождаются из стерильных фонем: в чем же тогда
заключается их же реальность?», - мы ответили, что ничего не
рождается из стерильных фонем. На самом деле это энергия воли,
возбуждения, присутствующее [в этих фонемах] жизни то, что она
должна произвести, и что она содержит в себе-самой, в форме того, на
что она направлена. Но что касается того, что пребывает таким
образом в ней и что делает ее окрашенной (румапахтух), оно не
порождает ничего кроме нечистоты, которая есть ее собственное тело.
Мы знаем, что стерильные фонемы являются составными,
рожденными из соединения [энергии воли] с «окрашивающим»
зависящим (происходящим?) от знания. Таким образом они не могут
быть ни причиной, ни местом возбуждения.

Ранее (шлоки 78 – 91) рассматривалось, что энергия воли (иччха),

становясь возбужденной побуждает появиться R.., R.., L.. и L..
Породив их, она пребывает в них, окрашенная объективностью,
нечистота которой в каком-то смысле дает ей тело, действует же
именно она. «Ничто на самом деле не могло бы родиться от чего-либо
другого, кроме Воли, природа которой это природа Света Сознания.
Продолжая нить рассказа о фонетической эманации и
возвращаясь к придыхательным, Абхинавагупта говорит:

179. Эти четыре фонемы, манифестированные своим собственным

жаром, Бхайрава, Незапятнанный называет «жаром» [пылом].
 Придыхательные включают в себя три свистящие и
придыхательную НА. Последняя, - говорит Джайаратха, - рождена от
Несравненного (А). «На самом деле это всего лишь отвердевшая
(более жесткая, твердая?) форма (асйанам рупам) висарги, которая
энергия Несравненного (67). Эти четыре фонемы, - добавляет он, -
рождаются из их собственного жара, то есть посредством вспышки
(теджас) их собственной природы, которая есть свобода. Они не
являются проявленным Несравненным или Волей, как все остальные
фонемы: они зависят лишь от их собственного могущества (силы),
тогда как другие группы фонем, которые рождаются каждая от [одного
из аспектов энергии], Несравненного, или другого, делают это лишь
вследствие вмешательства другой энергии.

180а.Мудрецы называют согласные КА и На вместилищем

возбуждения [или волнения].
Когда говориться, что согласные являются вместилищем
возбуждения (или волнения) это напоминает нам о том, что они
являются матрицами (матками?) (йони), то есть имеют более низкий
статус по отношению к гласным, которые являются зародышами
(биджа). Сказать, что только гласные могут волновать или вызывать
возбуждение, означает что только они играют активную роль. Однако
последняя фонема, KSA, составляет исключение из этого правила:

181b – 181а. Из союза одной из них с другой матрицей, родится

возбуждение, 50-ая фонема является примером этого:
Добавляясь к 49 буквам санскритского алфавита, составная
фонема KS..A происходит, на самом деле, не от союза двух гласных,
но от соединения двух согласных, KA и SA. Она рассматривается как
сжатие (пратйахара) этих двух букв, пратйахара, в грамматическом
смысле, включая присутствие всего, что находится между двумя
элементами, таким образом «сжатое». Если еще добавить, что КА,
будучи горловой (гортанной?) рассматривается как оживленная
(анупранита) при помощи А, и SA как оживыленная посредством
висарги, «отвердевшей» формы НА, то в KS..A мы увидим краткое
изложение (резюме?) совокупности матрики. KSA иногда называется
кута-биджа, что следует понимать как «наиболее высокая, лучшая, из
звуковых зародышей», или как пребывающая на вершине, как
финальная точка (пункт?) серии.
 Здесь заканчивается последовательное изложение
варнапарамарши. Сейчас (шлоки 181 – 199) Абхинавагупта переходит
к объяснению некоторых пунктов, иногда касающихся совокупности
фонем, иногда отдельно некоторых из них.
Сначала затрагивается случай 4-х полу-гласных (УА, RA, ..A,
VA) и четырех придыхательных (SA, S..A, SA, HA):

181b – 182а. Две группы из 4-х [фонем], которые предшествуют 25-

ти [окклюзивным] последовательно соотносится с различием
(двойственностью?) и различием-не-различием (двойственностью-не-
двойственностью?). Роль первой группы из 4-х фонем – переход от
Сознания к разделению (двойственности?). Второй – в том чтобы
слова привести от различия (дв.?) к не-различию (не-дв.?).

Мы видим, что придыхательные проистекают как «пыл» (пар?) из

факта (фактически?) их собственной энергии, что приближает их к
недвойственности. Более близкие к окклюзивным, полу-гласные
происходят от различия (дв-ти?).
Сейчас Абхинавагупта подчеркивает основную, оживляющую
(дающую жизнь?) роль гласных:

183b – 184а. Эта совокупность фонем [от КА до НА] состоит

первоначально из гласных. Их называют согласные (вйандтана:
«манифестация») потому что они стремятся к ощутимой
манифестации (вйакти) гласных и оживляются ими.
Согласные «первоначально являются гласными» в том смысле,
что гласные появляются первыми и побуждают появиться,
манифестируют согласные, затем пребывают в них, оживляя их.
Название вйандтала, «манифестация» подчеркивает этот факт, что они
манифестированы чем-то отличным от них, в отличие от гласных,
которые «сияют посредством самих себя» (свайам радтант). Что
касается оживляющего присутствия гласных в согласных, мы находим
подтверждение этому в том факте, что чтобы быть произнесенной,
согласные нуждаются в опоре на гласную.

Сейчас Абхинавагупта возвращается к солнечной и лунной

природе гласных (о которых уже шла речь в шлоках 120 – 123):
184b – 186а. Среди гласных, только 6 стоят у истока
последовательности части фонем. Эти 6 [основных] гласных – это 6
божеств и солнечные лучи. Но, так как среди этих солнечных лучей
присутствуют лунные энергии (кала..), 3 долгие гласные
манифестируют эту лунную природу.

Здесь мы снова видим утверждение превосходства 6-ти первых

гласных, из которых 3 краткие А, I и U являются солнечными, так как
они краткие и следовательно более тонкие. Долгие, которые являются
лишь долгой формой кратких, в определенном смысле являются
низшими по отношению к ним. Означая некоторый вид задержки
(паузы?) (вишранти) – они являются лунными (шлоки 131 – 133).
Однако на самом деле и долгие и краткие гласные имеют одну и ту же
реальность и обе серии гласных связаны между собой: в той степени в
которой краткие гласные относятся к знающему субъекту а долгие к
тому, что он воспринимает, отношение между ними можно объяснить
как необходимое отношение (связь?) знаемого объекта с субъектом,
который его познает:

186b – 188а. В реальности луна не является отличной от [солнца]:

объект наслаждения (бхогйа) не отличен от того, кто им наслаждается,
кто, в равной степени обладая внутри себя модальностью объекта
(бхайа-бхава) имеет двойное состояние. Следовательно характер
объекта, которым мы наслаждаемся (=знаемого), кувшина, например, -
принадлежит не только ему: он пребывает также в знающем субъекте.
Познаваемый характер объекта, (бхогйатва) в реальности является
лишь его существованием (в качестве знаемого) внутри знающего
субъекта. Описать отношение объекта познания – «того, чем
наслаждаются» - к субъекту который его познает, - как состоящее на
самом деле в том, что объект существует в сознании субъекта, то есть
оба они совпадают: сказать, в конечном счете, что это сам субъект
самоманифестируется в двойном аспекте объекта и субъекта, - это
означает превосходство субъективности над объективностью. В
данном случае это значит подчеркнуть превосходство гласных над
согласными. В более общем смысле здесь утверждается что
существование может иметь лишь то, что манифестируется в себе-
самом, посредством Божественного Сознания. То же самое отношение
между объективностью и субъектом который над ней господствует,
мы находим в игре энергий, которые побуждают появиться дифтонги и
(полу-гласные).

188b – 189а. Несравненное, достигая состояния объединяющего

проникновения [этих двух] аспектов, сознания, и того что оно
схватывает (68), становиться таким образом объектом наслаждения. То
же самое происходит с Волей и остальными.

Согласно тому, что было сказано в предыдущей шлоке,

Несравненное содержит в себе двойной аспект, сознания и того,
осознание чего оно имеет. Джайаратха говорит, что эти два аспекта
взаимно обращаются друг к другу и соединяются, что порождает
блаженство (ананда). Этот двойной аспект, это две гласные А. Таким
образом образуется А… Гласные I и U удваиваясь и соединяясь
подобным образом образуют … и …
Однако, хотя энергии воли, и знания (то есть I и U ) могут
содержать в себе самих двойное качество субъекта и объекта, они
находятся на стороне объективности, с точки зрения Несравненного,
которое появляется первым, отсюда факт, что А и А… встречаются
чаще чем I и U, или Е и О. Это уже было рассмотрено ранее (шлоки 93
– 95). Абхинавагупта, тем не менее, здесь возвращается к этому, чтобы
подтвердить то, что было уже установлено ранее другим путем, на
примере отношения субъект-объект. Итак, он говорит:

189b – 190а. Однако, когда [энергии] воли и т.д. становятся

объектами наслаждения по отношению к Несравненному и
Блаженству, появляются дифтонги, о которых говорят, что они
обладают природой знающего Субъекта.

Именно потому, Что Несравненное, то есть А домиминирует над

дифтонгами, они обладают природой Субъекта, который наслаждается
творением, и которому подчиняются (подчинены?) энергии:

190b – 191а. Только Бог, кто есть несравненное и Блаженство может

быть назван Субъектом, наслаждающимся [мирозданием]. Воля и т.д.
зависят только от объективности, поэтому они являются энергиями.

Здесь следует заметить, что Блаженство, ананда, А,

ассоциируется с Несравненным: это есть неразделенный принцип, в
случае других энергий это не так. «Объективность (или пребывание
тем, чем наслаждается Субъект, бхогйатвам) это условие,
свойственное энергии (шактитвам)», - говорит в заключении
Джайаратха и цитирует следующий стих:
«Эти энергии – это все мироздание, но высший Господь – это
Господин (Владыка) энергий».
Может возникнуть опасение, что утверждая различие Субъекта и
того, чем оно наслаждается, мы пришли бы к дуалистической
концепции мира. Это не так. На самом деле объективность существует
только в и посредством знающего субъекта. «Только Субъект
разворачивается», - говорит Джайаратха. Он остается единственным,
неизменным, обладает ли он многочисленными энергиями или же
проявляется, как здесь, состоящий из трех энергий, Несравненного,
Воли и Расцветания или Знания (или А, I, U).

191b – 195а. Если объективность (бхогйа) растворяется в знающем

субъекте (бхотри) – это существует в реальности только
манифестация. Природа (сущность) 6-ти следовательно - это триада
Сознания, Воля и Расцвет.

Эту триаду называют высшим величием Бхайравы. Ее

прославляют как полноту энергии высшего Господа. Все окутано ее,
отдать ей почтение, - это почитать Того, кто не имеет ограничений и
владеет всеми энергиями. Так как ничто не может ограничить
[божественное] могущество. Что могло бы ограничить мощь того, чьи
энергии не имеют границ (ограничений?). «Все мироздание,
погружено в эту триаду (окутано ею?) (трика) тот, кто пребывает
погруженным в нее, кто в наиболее высоком смысле является лишь
чистой энергией (сватантрийашактиматра), достигает, благодаря
этому, без какого-то бы то ни было усилия, растворение в полноте
Владыки энергий. Владыка и энергии нераздельны по природе.

195b – 196а. Итак, несравненный Господь, благодаря своей

тотальной спонтанности, не имеющий себе равных, соединяясь с
выражающими энергиями, принимает форму мироздания.

Но разве в этом случае Абсолют не прекратил бы быть одним? На

это возражение Абхинавагупта отвечает:
196b – 197. Делая это, высший Господь, в полноте энергии,
составляемой 50-ю [фонетическими] схватываниями сознания, тем не
менее остается одним, будучи сознанием в действии (вимарша): что
включает в себя все другие энергии. (здесь, включены все другие
энергии). Необходимо также снова привести? (восстановить?) Богиню
с 81 пада.

Несмотря на 50 фонетических схватываний сознания

(варшапарамарша), которые побуждают проявиться буквы от А до
КS…А, Господь остается одним (так как он неотделим от своей
энергии объединен в едином акте осознования (вимарша) где
божественность обнаруживает сама себя в одном схватывании
сознания. Это единство, действительное (подходящее?) для 50 варн,
также действительно если считать фонемы в соответствии с их
длительностью в полу- (мочеs – не знаю слова?) (ардхашатра), что
является другим делением, описанным в некоторых тантрах и
изложенным в ТА (глава 6. 225-227) (69).
Что касается других способов представления форм или уровня
фонематической манифестации, они объясняются посредством
(через?) вмешательство внешних ограничивающих элементов
(упадхи), то есть посредством игры Бхайравы и планов энергии – или в
данном случае через различные способы отражения фонем.

198 – 200а. Когда [манифестация] имеет основной природой

единственный акт сознания (екамаршасвабхаватв), это Бхайрава,
множество звуков (шабдараши). Когда к этому приобщается
(принимает участие?) жить того, на что направлен этот акт сознания
(амришйачайайа), мы имеем энергию и матрику. И когда эта
последняя соединяется и смешивается с шабдараши мы имеем малини
со смешанными матрицами (матками?) [с зародышами]. Когда
присутствует как ранее (попирее – не знаю слова?) схватывание
сознания, [энергия] имеет своей природой [9] отдельных групп фонем.
Тем не менее если акты сознания происходят один за другим,
(саикамаршарудхау), она состоит из 50-ти фонем.

Здесь Абхинавагупта резгамирует различные планы и аспекты

фонема – женской манифестации.
Как он говорит об этом в ПТВ: «сначала все фонемы находятся на
плане высшей речи, в необусловленном (безусловном?) аспекте, в
вечном, в спонтанном аспекте чистого сознания;… Каждая вещь
(любой объект?) на самом деле пребывает в своем высшем и
неизменном аспекте, где она является лишь сущностью энергии в ее
тотальной чистоте в Сознании, которая есть Я блаженных и
достопочтимым Бхайравой. (ПТВ, 102.). Совокупность 50-ти фонем
вначале появляется в самом Шиве, где они формируют то, что
называют множество или совокупность (звуков или звука)
шабдадарами. Это трансцендентное выражение (проявление?) где 50
схватываний фонетических сознания соединены в одном акте
осознования (амарша или вимарша) происходящем от чистой
божественной объективности.
Это множество звуков, тем не менее, отражается в энергии
(шакти), где появляются тогда черты (наброски?), если тень (майа)
объективности: таттвы, которые вызывают к существованию каждая
фонема. Это отражение, осуществляется в энергии, фонемы здесь
являются его энергетической формой. Это «матери» (матрика) (70)
фонем. С точки зрения уровней речи – это пашйанти.
Третий план манифестации – план малини, где фонемы больше не
пребывают в порядке варнасамашпайа, но пребывают в беспорядке,
гласные (биджа) и согласные (йони) – смешаны (перепутаны?) откуда
происходит определение бхидха йони, которое ему дано. Это
смешивание представлено в ТА как эфект соединения или
взаимопроникновения (самгхатта) шабдарами и матрики (см.далее,
шлока 232). В ПТВ дано другое объяснение. Важным однако является
то, посредсвом смешивания фонем, малини в каком-то смысле
предвосхищает речь. Здесь она находится на плане, близком к
последней: на уровне шадхйаша, «средней» речи. Также важным
является энергетический аспект малини: возвращается к нему чуть
дальше (шлока 233), указывая, что взаимное проникновение гласных и
согласных, которое мы здесь находим, это взаимопроникновение
Шакти и Шивы, и таким образом оно имеет наибольшую
созидательную (творящую?) мощь (могущество?) (71).
Желая дать полное объяснение, Абхинавагупта затем
напоминает, что фонемы делятся на 9 групп (варга) (гласные, 5 групп
окклюзивных, полу-гласные, придыхательные, KS…A) и что
божественность, также может отдельно осозновать каждую из них.
Итак здесь мы видели, что Сознание имеет такое количество способов
проявить фонемы. Однако для адепта существует такое же количество
планов и аспектов речи, которое он может достичь, если ему удасться
не-логически (не-диспурсмиивно?) схватить (удержать?)
божественный творческий порыв (72).

Мантра и варнапарамарша.
Созидающая энергия и уровни речи.

«Описав [проявление] и природу 50-ти фонем, взятых отдельно,

затем рассмотрев их глобально, сейчас [Абхинавагупта] показывает
нам, что мантры и т.д., имеют ту же природу, что и фонемы».

200b – 201a. Таким образом Шива, будучи проникнут

резонансом (нада) имеет своей природой глобальное схватывание
сознания (парамарша) [фонем]. Действуя как отец и мать
[мироздания], он является универсальным Действующим.
Цитируя стих:
«А и На, - эти две буквы на самом деле одно. Никакое
разделение не может существовать между ними, также как между
ветром и небом», - Джайаратха уточняет, что нада, резонанс, слышится
здесь как НА, фонема, тонкая форма которой есть АН.., висарга.
Однако Шива, высший, это также А, Несравненное. Его схватывание
сознания, как творящее мироздание это в данном случае буквы А и
НА, природа которых это высшая действенность (действительность)
мантр. В этом случае А и НА (что подразумевает все фонемы,
находящиеся между ними, то есть весь алфавит) являются отцом и
матерью мироздания. Отцом, потому что это А – Шива; матерью,
потому что НА поднимается как висарга, которая есть энергия,
женское начало, созидающее мироздание.
Следующая шлока описывает этот аспект Шивы, говоря, что на
самом деле оно является абсолютным «Я», ахам:

201b – 202a. Это выражение (проявление?) которое происходит от

энергии, затем в аспекте бинду Шивы, принимает в себя (берет в
себя?) безграничность мироздания и вновь обретает таким образом
состояние Несравненного.

«Таким образом это выражение, которое исходит от энергии

(шакти) высшего Господа, сначала сияет в грубой форме А и НА. Puis,
посредством движения возвращения к самому себе (пратйавритха), оно
становится бинду Шивы, природа которой является природой
осознающего Субъекта, высшего неразделенного Света. Таким
образом, будучи сформирован тотальностью того, что выражает и
того, что выражается, которую он содержит в себе, [Господь]
принимает природу Несравненного, то есть форму бинду, природа
которой – это природа неразделенного света… Таким образом
происходит глобальное схватывание сознания абсолютного «Я» (ахам
ити парамаша). Это само Несравненное (А), которое, манифестируясь
в энергетическом аспекте буквы НА, пребывает затем в себе – самом в
форме неразделенного света (М…)
Пристетсвие мироздания в этом схватывании сознания Я, не
приводит ли оно к дуальности? Здесь сформировано выражение, ответ
приводится далее:

202 – 204. Это глобальное схватывание сознания, которое Господь

осуществляет в себе самом, чья природа есть мироздание, которое
пребывает в нем без какого бы то ни было ограничения,
характеризуется, согласно [некоторым] присутствием дуальности. [На
самом деле это] схватывание сознания Вездесущего в недуальности
Шивы и Энергии, то есть Несравненного и его выражения по причине
всего того, что оно содержит, называется абсолютным «Я» (ахам).

Абхинавагупта называет Шива бинду Вездесущим, так как он

пронизывает все мироздание и так как сознание на этом уровне,
глобально схватывается тотальностью манифестации, без границ и без
различий, так как никакая дуальность не омрачает его. Глобальное, это
схватывание сознания есть сознание Шивы, неразделимо связанное и
Энергией (шакти) в едином совершении взаимном соединении
(самарасйа). Это союз «Несравненного и выражения» так как он
охватывает манифестацию (выражение) и так как фонетически он
разворачивается от А до НА (отождествляемой висаргой). Как говорит
Джайратха: это чистое Сознание, сияния Я, ахам, как его описывает
Утпаладэва в Адтадапраматрисиддхи (73): «пребывания Света в себе
самом – это то, что называют абсолютным Я»
(паракамасйатмавишрантир).
Абхинавагупта теперь уточняет что такое это тотальное
схватывание Абсолютом себя самого, содержащего внутри себя всю
манифестацию, которое утверждается в Абсолютном «Я»:
204b – 206. Это изменение, природа которого есть энергия,
начинается с Несравненного (А) и заканчивается НА. Сжимая
(конденсируя?) (пратйакритйа (74)) тотальность мироздания, оно
растворяется в Несравненном. Все это мироздание целиком пребывает
в энергии, энергия в высшем Несравненном и последняя – в ней.
Таково на самом деле, вкладывание? (сампутитакрити (75))
Вездесущего. Таким образом вычисляется? вкладывание? энергии
[которое описывает] Трикашастра (76).

В реальности все фонемы расположенные между А и НА

(составляют?) формируют изменение (проистекание?) (прасрити)
манифестации, которую включает в себя ахам. Цитируя правило
Панини, касающееся сжатия (пратйахара) (77), Джайаратха говорит
нам: «это изменение, протекая от А до НА, сжимает, принимает в себя
все фонемы начиная от Блаженства (А) до зародыша амброзии
(амритабиджа: SA) (78). Сделав это, оно самопоглощается
(всасывается?), оно пребывает в Несравненном (А), высшей
реальности, неразделенном свете. Таким образом рождается
схватывание сознания ахам, абсолютного «Я».
Тем не менее не следует отпускать (неодоценивать?) роль
энергии в этом вневременном процессе, так как манифестация
пребывает именно в ней, и так как она неотделима от высшего Шивы.
Отсюда это взаимное соединение Шивы и энергии, которая
описывается как вкладывание (сампутикрити), что означает тотальное
совпадение. «Его энергии являются всем мирозданием», - говорят
писания, а также : «энергия не является ничем другим как Владыкой
энергий». «Она рождается из Несравненного, и также она пребывает в
нем». Таким образом все восходит к высшему Вездесущему.
Абхинавагупта вновь объясняет это говоря:

207 – 208а. Все мироздание сияет в сознательной энергии (79) и

она сияет там благодаря Сознанию. Эти три [фактора] объединяясь и
комбинируясь по парам формируют уникальную и высшую природу
Бхайравы, абсолютное «Я».

Сознательная энергия (самвитти), мироздания и Сознание

(самвит) рассматривается как содиняющиеся, комбинирующиеся и
составляющие «Я», уникальное, высший абсолют, «которое ничто не
может породить, которое не имеет никаких препятсвтий». Как говорит
Джайратха: «Это высшее за пределами всего, место, где все пребывает,
свет, освещающий знание, знающего и знаемое. Тотально сияющий
Бхайрава (пракашаикавапух) который, в своей полноте не имеет
никакой опоры кроме себя самого, так как он содержит в себе всю
тотальность возможного. Его природа – это природа высшего
Сознания в действии (паравимаршапимасвабхава).
Так как Шива, Энергия и манифестация неразделимы, Энергия
присутствует повсюду в своей божественной сущности (природе?),
которая есть блаженство. На самом деле, когда мы воспринимаем
мелодичные песни, или запах сандала и т.д., обыденное состояние
[безразличия] стирается и мы переживаем в сердце вибрацию, которая
есть то, что называют энергией блаженства (ананда-шакти): это
именно благодаря ей человек «наделен сердцем» (сахридайа).
«Следовательно осознающее существо в подобном случае, то есть
при наличии определенного переживания: песни или чего-либо
другого, теряет свое обычное безразличие, оно исчезает и существо
отождествляется со своими переживанием. Теперь, с этим своим
знанием, он ощущает в своем сердце место, где все пребывает,
вибрацию, сияние, которое, согласно тому что говорят все писания,
является энергией блаженства. О том же говорит Виджнянабхайрава:
«Если йогин погружается в несравненное блаженство
испытываемое при наслаждении песней или другим чувственным
удовольствием, так как с этого момента он является этим
блаженством, как только его мысль остановиться, он полностью
отождествиться с ним (блаженством)» (шл.73) (81).
«Свойством этого блаженства является отсутствие как приятного
тик и неприятного. Как об этом говорит Ишварапратйабхиджнакарика:
«Эта абсолютная реальность (махасатта) сияющая и
вибрирующая, без связи с сущностью (природой?) и временем, как
говорят «на самом деле является Средцем высшего Господа»,
сияющей вибрацией (париспхурана). Ее восславляют как
«блаженство», живое схватывание сознания (вимарша), как «свободу»
(сватантрийа) и только благодаря ее всемогуществу, любое существо,
даже глупое (тупое?) становиться как говорят «наделенным
сознанием». Вот почему в обычной жизни о тех, кто способен
переживать интенсивное блаженство (радость?) говорят, что они
«наделены сердцем». Без сомнения все процессы мироздания это
экспансия энергии блаженства. Здесь мы находим новое
подтверждение тому, так как в данном случае [эта энергия]
воспринимается с особенной (особой?) ясностью.
Если разворачивания блаженства, характеристика висарги
встречается каждый раз когда энергия сияет в сердце, это – говорит
Абхинавагупта, - означает, что висарга бывает 3-х видов, проявляясь
на трех планах:

211 – 219. В первом [выражении], все что должно быть выражено

выражается в огне пустоты: это называют пауза (залержка?)
эмпирического сознания (19) (читтавишранти). Затем видимая,
слышимая или другая объективность поворачивается (направляется?) к
сознанию я (свасамвиди). Это [выражение], где сияет энергия
называют, пробуждением эмпирического сознания (читтосамбодха).
Когда затем, таким образом ориентированные (установленные?)
объекты соединяются и взаимодействуют (самгхатта), они
утверждаются (укрепляются?) в сердце. Когда ограниченное сознание
растворяется, они погружаются (впитываются?) в их полноту Шивы.
Как только исчезает всякая возможность ограничения, которая могла
быть рождена от ориентации (направленности?), подобно описа….
ранее, затем мы имеем выражение высшего, Шамбху, то, что называют
«растворение эмпирического сознания» (читтапрамайа).

В Таттваракшовидхане (82) это торичное выражение описано

таким образом: «В центре местонахождения лотоса сердца эти два
[элемента] соединяются; это выражение, которое характеризует паузу
(задержку, пребывание, отдых?) эмпирического сознания. В нем
пробуждается все мироздание, подвижное и неподвижное, становится
единым. Когда здесь в определенной степени проявится разделение на
субъект и объект – (это называют двойственным, имеющим части?)
(сакала); единое с Шивой, это сознание называют неразделимым
(нишкала). Третье выражение – это полное схватывание, так как здесь
не существует разделения на субъект и объект. Тонкое, имеющее
характер растворения эмпирического сознания, оно является
объединением, интуитивным знанием (видтшека), извлеченным из я
(атманиврита).
Энергия манифестируется как созидающая на трех уровнях.
Первый (или метафизически скорее последний, как сказано в выше
приведенном тексте) – это уровень ограниченного существа, анну,
которая живет на уровне двойственности, противопоставления
субъект/объект. Второй – средний уровень, где энергия, шакти или
разделенность, объективность стремиться остановить свою
разделенную природу, будучи воспринимаемой как собственная
природа сознания. Это более высокий план, которого может
достигнуть эмпирическое сознание, пребывающее в себе самом.
Наконец, существует уровень, на котором вся манифестация
соединяется (сливается?) с сердцем, пробуждается к Реальности,
растворяется в Шиве. Это есть полнота, чистое сияющее сознание, это
выражение (проявление?) Шивы.
Цитата из Таттваракшавидханы опирается на ту же идею,
которую высказывает Абхинавагупта, подтверждая центрадьную роль
сердца. Чтобы еще раз подтвердить свою точку зрения он цитирует
Сиддхайогешваримату, о которой известно, что она содержит ту же
доктрину, что и ТА: эта цитата с одной стороны напоминает, что
висарга, охватывая всю манифестацию, фонетически включает в себя
все фонемы от А до НА; с другой стороны, что фонетическая
(звуковая?) энергия – это кундалини, космическая энергия,
присутствующая в человеческих телах:

220 – 223а. Сиддхайогешшваримата описывает, то же самое:

«Зародыш (семя?) здесь - это кундалини, принцип жизни,
состоящий из сознания. Из него рождается природа устойчивости,
воли и (вспышки? взрыва?) и из последнего рождаются все феномены.
А.. происходит из А и так далее до выражающего (проявленного?)
динамизма (вайсаргикикала..) Из висарги затем появляются буквы КА
и SA. Так как висарга пятирична, на самом деле она является бинду,
которая может пребывать внутри, снаружи, в сердце, в резонансе
(нада) и на высшем плане: она пронизывает тело от сердца до головы».
«Выражающая энергия высшего Шивы, - напоминает
Джайаратха, - это кундалини. Внутренний дуализм фонем – она
присутствует повсюду. Источник всего, «матка мира» (джагадйони),
она производит три фундаментальные гласные А, I, U, затем, исходя из
них - все прочие буквы, как мы уже видели. Джайаратха уточняет:
«Выражающий динамизм – это висарга, высшая или не высшая, так
как все рождено из нее, «которая сияет во всем разнообразии
[фонетических] схватываний сознания». На самом деле это она, единая
с высшим осознающим Субъектом, обретая в нем безграничность
мироздания, сияет внутренне и внешне в форме всего что
разворачивается от А до НА и манифестирует все, что восходит к
(зависит от?) 3-м планам человеческому, плану энергии и плану
Шивы».
Говорится, что бинду, приравниваемая к висарге – это высший
сознающий Субъект. Будучи выражающей и оживляющей (дающей
жизнь?) энергией, эта бинду является пятиричной, что нужно
понимать как то, что она в человеческом сердце: это бинду «внешняя»,
которая одновременно является «внутренней». «В резонансе» (нада)
она является космической энергией, которая проявляется вовне «на
высшем уровне», полностью пребывая «на высшем плане» Шивы. В
сумме этих птироявлений пять. Для йогина эти пять уровней означают
пять чакр от сердца до двадашанты. Джайаратха завершает свой
комментарий, говоря: «Выражающая (проявленная?) энергия высшего
Господа, Несравненная, проявив вначале грубый аспект мироздания до
буквы НА, пребывает (отдыхает?) затем в себе самой, в Несравненной,
так как она никогда не утрачивает своей природы. Это схватывание
сознания абсолютного «Я», высшая действительность мантр
(прамантравирйа) – это сам осознающий Субъект, содержащий в себе
в сжатом виде безграничного мироздания. Это то, что объясняется в А
задапраматрисиддхи, где говорится: «то, что называют состоянием
абсолютного «Я» - это пребывание сознательного Света в себе самом
(АПС 22). «Такова мантрика в своей наивысшей реальности, о которой
также говорят: «не существует науки, превосходящей мантрику (С в Т
11, 119). Йогинов, обладающих знанием, она наделяет могуществом
(сиддхи) дарующим блаженство и освобождение, в то время как по
отношению к мирозданию она проявляется как связывающая
посредстовм силы произносимой речи, существа, привязанные к
удовольствию и отречению мира. Однако
не только кундалини является идентичной тотальность творческой
(созидающей?, созидательной?) и освобождающей Речи. То же самое
мы имеем в случае мантр, напоминает Джайаратха, которые являются
мананатранадхарма, мыслью и осовбождением, или освобождающей
мыслью:

223b. «Мантры, лишенные первой и последней [фонемы] подобны

осенним лучам».

Для Джайратхи, также как и для Абхинавгупты, первая и

последняя фонемы – это А и НА. Они составляют АНАМ, абсолютное
«Я». Они считают, что активны только мантры, оживленные
тотальностью Речи, в которых происходит схватывание сознания
абсолютного «Я» (ахампарамарша). Отсюда следующий стих:
«Мантры не имеющие первой и последней [фонемы] не
происходят (не рождены?) от превоначальной (оригинальной?)
матрицы (матки?). Они ничего не реализуют. Они остаются
непродуктивными, подобно осенним лучам.
Подобно небесному цветку без плода, подобно рогам зайца,
подобно ребенку стерильной женщины, о Богиня! Подобно мужскому
достоинству евнуха или брахману без жертвенного огня: все это не
существует и ничего не производит. Точно также и мантры, лишенные
первой и последней [фонемы], остаютсянеэффективными как мираж
воды для того, кто хочет пить».
Джайратха ссылается здесь на следующую главу (шлоки 192 –
194) (83), на источник эффективности мантр (мантравирйа), вещь
которую мастер обязан знать прежде всего:

224 – 225. «Таким образом отличительной чертой мастера является то,

что он должен знать первую и последнюю [фонемы]. Обладающий
этим знанием, он, подобно мне, заслуживает почитания. Любой стих,
станс и т.д. который он схватывает? как приобщенный?
(соединенный?) с первой и последней фонемой, он рассматривает как
мантру» (84).

Такой мастер, - говорит Джайаратха, одномоментно и спонтанно

познает не только мантры, сияющую действительность
(эффективность?) высшей энергии, но также все другие формы
вербального выражения этого мироздания: стихи и т.д. Все что он
произносит «он рассматривает как мантру» так как «сознание которое
имеется в каждом его высказывании, совершается (исполняется?) в
форме схватывания сознания абсолютного Я (ахампарамарша), кроме
того все мантры происходят от этого высшего уровня. Здесь, в
поддержку своей идеи, Абхинавгупта прибегает к авторитету
ведической традиции:

226 – 227. Высший Господь со всей полнотой описан в упанишаде,

называемой Айтарейа, как творческая (порождающая?) энергия и
причина мироздания. [В ней говорится]: красное – это огонь. Телом
его мощи (могущества?) является солнце и луна. Высший брахман, А,
рождается от из объединяющего взаимопроникновения.
 Красное, пылающее (махитам), - объясняет Джайратха, это
светящееся существо, чистый осознающий Субъект, чья сила (мощь?)
(вирйа), то есть экспансия, - это знание и знаемое – солнце и луна –
которые есть знание и действие. Посредством союза этих трех
факторов проявляется сияющая вечная реальность высшего брахмана.
Цитируя отрывок из Айтарейа Аранйака, на которую ссылается
Абхинавагупта и согласно которой всякая жизнь рождается из союза
крови женщины (которая есть огонь) и мужской спермы (которая есть
солнце), сами субстанции происходят от переваривания пищи которая
происходит от растений (таким образом здесь мы имеем жизненный
цикл), Джайратаха упоминает ритуальное использование этих
субстанций в сексуальном союзе, который описывает 29 – ая глава ТА.
Он также подчеркивает, что здесь мы имеем еще манифестацию
высшей реальности на человеческом плане, брахман, о которой идет
речь, это также Нсравненное, А. Он вновь цитирует Айтарейа
Аранйака: «А – это брахман. Здесь пребывает Я (ахам).
Развивая тему присутствия брахмана в объекте этого мира
Абхинавагупта добавляет:

228 – 229. Высшая мощь этого [брахмана] состоит из звука,

прикосновения, запаха, которое является пищей, так как ими можно
наслаждаться, их природой является природ мастей (кала) грубых
элементов. По той же самой причине сладостный (нежный?) звук
вывзывает возрастание (повышение?) силы (мощи?). И последняя,
конечно, рассматривается как высшая, чистая, сияющая своей
природой желания выражать (проявлять?).

Все проявленное является всего лишь энергетической экспансией

(шактам сихарах) брахмана, который присутствует повсюду. Именно
поэтому приятное ощущение или особенно экстентичное наслаждение
заставляет вибрирвать сознание и открывает его абсолюту. Когда ум
растворяется в таком ощущении, - говорит Джайаратха, он производит
вспышку высшего осознования (парасамвидулласа). Далее цитата из
ВБ:
«Если йогин погружается в несравненное блаженство,
испытываемое при наслаждении или другим чувственным
удовольствием, так как он не является ничем иным как этим
блаженством, как только его мысль стабилизируется, он [полностью]
идентифицируется с ним (бдаженством) (85).
Однако основная форма сияющего расцвета энергии – это
висарга, это означает испускание семени, на уровне сексуального
союза, его прежде всего и особенно бесконечное нисхождение
божественной вездесущей энергии, которую мы находим на всех
уровнях проявленного мира, откуда:

230 – 231. Этот [брахман] это сила (бала), жизненность (жизненная

энергия?) (оджас), дыхание, красота. Из того могущества (96) (мощи?)
рождаются создания, которые, как говорят, составляют силу, (мощь?)
жертвенных или других действий, которые составляют силу (мощь?)
растений и т.д., которые, в свою очередь являются силой силы из
которой происходят создания. Таким образом универсальность форм
обнаруживается в выражении (проялении?).

Здесь Джайаратха цитирует Айтарейа Аранйака 2.1, 3:

«Затем следует извержение семени. Таким образом спрема
Праджапати эта божества. Семя божеств – это дождь, семя дождя – это
растения, семя растений – это пища, сперма которой – это семя, семя
которого – это создание».
Также он цитирует Ману и Бхагават Гиту:
«Подношение очищенного масла, предложенного огню
соответствующим способом поднимается к солнцу (в виде пара); с
солнца оно спускается в виде дождя; из дождя рождаются съедобные
растения; из этих растений создания берут свое существование»
(Манусришти 3.66).
«Именно в пище существа берут свое начало; пища в дожде,
дождь в жертвоприношении. Не существует жертвоприношения без
ритуальных действий (Бх.Г.).
ТА возвращается сейчас к космогонии речи перечисляя три ее
уровня речи, происходящие от трех различных схватываний сознания
(парамарша) божества (87).

232 – 233. Это называют «совокупность звуков» (шабдарами) или

матрика. Также это называют малини, так как элементы возбуждаются
и взаимно проникают друг в друга. Малини, красота которой
заключается в проявлении происходящем от проникновения семени в
матку, - высшая энергия описывающая как имеющая своей формой
мироздание.
«Эта совокупность (раши), - говорит Джайаратха, это причина,
неотделимая от природы, от грубых р.. зделенных звуков,
составляющих слова и фразы [речи]. Матрику называют таким
образом скованные существа, так как в своей истинной форме она –
это их непознанная мать, как говорит об этом [Паратримшика]:
«Во всех мантрах и во всех видйах, О Великолепный, это
называется маткой (матрицей?) во всех тантрах, всегда». (ПТ 8-9).
«Таким образом здесь объясняются два агамических названия
творческой энергии, в ее невозбужденной форме, когда она пребывает
единственно в себе самой. Однако когда она становится возбужденной
или возмущенной, она имеет другое имя (кшубдха). Вот почему
говорится: «Когда элементы возбуждены и т.д. Возбужденные
элементы – это матрицы (йони); оживляющие, возбуждающие – это
зародыши (биджа). В данном случае они соединяются в возбуждении,
которое есть движение (ламбхава), которое имеет природу взаимно
объединяющую проникновения (параспарсамгхатта). Из этого следует,
что матрицы здесь разделены, что означает отделены друг от друга
зародышами; матрицы – это согласные».
«Происходя из творческого союза гласных и согласных, то есть
из реальности Шивы и Шакти, малини фонетически представляет
собой особенно могущественный, эффективный аспект Речи: отсюда, -
говорит Джайаратха, ее красота, ее превосходство; из чего опять же
вытекает, что ее формой является мироздание.
Однако можно было бы возразить: «Если существует одно лишь
Сознание, так как вне его не существует ничего что могло бы иметь
сознание, так как даже Шива и Шакти не являются внешними по
отношению к нему, как тогда можно говорить о такой вещи как
малини, как об имеющей своей формой мироздание? Тогда она была
бы внешней по отношению к ним? Отсюда две следующие шлоки,
объясняющие, что это само Сознание, которое есть неразделенные
Шива и Шакти, или пракаша и вимарша, которое манифестирует свое
созидающее состояние супружеской пары хотя это никак не
затрагивает его совершенство и единую тотальность. Теперь оно
проявляется в глазах преданного как Высшая Богиня, госпожа и
разрушительница времени. Метафизически, схваты сознания
отраженного от самого себя посредством высшего – это абсолютное
«Я», ахам, божественная тотальность включающая в себя
(охватывающая?) мироздание.

234 – 235. Это [Сознание] на самом деле единственное (уникальное?),

высшая реальность, «Притягивающая время». Соединяясь с Владыкой
Энергии [и таким образом в некотором роде] с дуальностью, оно
достигает состояния супружеской четы (йамала) выраженного
схватывания сознания (пратйавамарша) этой пары – это абсолютное
«Я», тотальная полнота, которая, посредством своей внутренней
свободы манифестирует в себе самой разнообразие. Эта манифестация
мироздания божественной тотальностью, «Я», происходит
посредством проявления планов или уровней речи, которые
рождаются от верховного уровня паравак. Здесь мы возвращаемся к
космогонии речи, рассматриваемой не как разворачивание фонем, но
как последовательность уровней, на которых они разворачиваются,
начиная от Видящего Грубого проявленной.

236. Когда оно манифестирует разнообразие, оно выражается в

тройной форме (ванус) которая называется Тонкой (вайкхари),
Средней (мадхйама) и Грубой (вайкхари).

«Это означает глобальное схватывание сознания (парамарша)

[высшего Сознания], природа которого абсолютное «Я», и которое
имеет форму высшей речи. Грубая речь называется так с целью
показать что другие два уровня являются [соответственно] более
тонкими и высокими. Высшая не опирается ни на что другое кроме
самой себя: поэтому она является высшей. Когда этот высший
Господин желает, посредством его собственной свободы проявится
внешнее формой, не порождая однако еще многообразия, связанного с
процессом взаимодействия того, что выражает итого, что выражается
(вайтавачакакрама) – так как здесь всегда господствует расцвет
чистого сознания (чит) – это то, что называют Видащая, так как она
является формой видящего субъекта. Далее уровень средней речи,
который выражается когда доминирует средний взгляд,
промежуточный между видящим Субъектом, и тем, что он видит. Это
план, на котором любой процесс ассоциируемый [с речью] состоящий
из того, кто выражает и того, что выражается начинает проявляться
разделено, [речь] остается еще внутренней по отношению к одному
интеллекту (бидхиматриништха) в проявленной и нерпоявленной
формах одновременно. После чего, когда преобладает объективность и
ярко выраженная манифестация разнообразия, являющаяся
результатом господства [временного] процесса фонем, ассоциируемого
с присутствием органов произношения, стадией артикуляции и
артикуляторного усилия, [речь] становиться абсолютно проявленной,
грубой, здесь мы имеем то, что называется Проявленной. Вот в чем
состоит тройственность манифестации мироздания (88)».
Сейчас Абхинавагупта показывает, что тройной аспект речи
тонкий, средний и грубый – пребывает на каждом из этих трех планов.
Это позволяет также хорошо объяснить присутствие более высоких
уровней в этих, более низких (что, связывая их с абсолютом,
составляет из значимость и позволяет ухватить (понять?) их
происхождение); этот факт, что йогин (или даже любое чувствующее
существо «наделенное сердцем» (сахридайа) может достичь, исходя из
воспринимаемых звуков, состояния поглощения (растворения?)
(авеша) или восхищения (чаматкара) (89). Для этого мы рассмотрим
последовательно грубый, затем тонкий, затем высший аспект каждого
из трех планов.

237 – 241а. Природа каждого из них в равной степени троична; то

есть может быть грубой, тонкой и высшей. Таким образом Видящая
(грубая) это резонанс (нада) обладающий тонкостью и красотой
последовательности музыкальных нот, без какого бы то ни было
разделения на фонемы или что-либо другое. Мягкость (нежность?)
[которую мы находим здесь] это энергия в которой царит только
отсутствие всякого разделения [на отдельные элементы. На самом
деле] отчетливое присутсвие [звуков] рожденных от взаимодействия
струи воздуха и органов артикуляции, и т.д. – является жестким
(твердым?). Тот; кто растворяется в таком [звуке], собственном
резонансе Сознания, моментально достигает состояния
идинтификации с ним по причине этой природной идентичности. О
тех, кто не идентифицируется [таким образом с Сознанием], о тех, кто
игнорирует погружение тела, и т.д. (90), или кто, погруженный все же
сохраняет [эмпирическое] сознание, что они «лишены сердца».

Джайаратха подчеркивает, что йогин растворенный

(поглощенный) в нежность (мягкость? сладость?) нада, в резонанс, как
в чистый, первичный, неделимый звук наслаждается состоянием
чистого сознания (самвинмайибхава). По этому поводу он ссылается
на 73 шлоку ВБ, которую он уже цитировал ранее: «Только те «кто
имеют сердце» знают это переживание».
Сейчас описывается грубая форма мадхйамы, Средней речи,
промежуточного плана между проявленным и не проявленным.

241b – 244a. Звук (дхвани), проистекающий от такого предмета как

тамбур, или другого, который одновременно отчетливый и
неотчетливый (отделенный и неотдленный?) восходит к средней речи
в ее грубом аспекте. В Средней присутствует элемент
неразделенности. Также здесь переживается привлекательность
(притягательная сила?). Она очень (соблазнительна?) привлекательна
так как состоит из неразделенных звуков (свара). В каждом спокойном
состоянии присутствует неразделенность (авибхагамса). Это заметно в
случае ритма (талапатха). Мы находим полное удовлетворение в
[музыке, в которой] звуки не проявлены.

То что здесь переживает слушатель имеет тонкую природу, но на

более низком уровне чем ранее. Речь идет о спокойном
(умиротворенном?) удовольствии, в ясности (безмятежности?)
причина которого заключается в (неотчетливом?) неразделенном?
характере это среднего уровня, происходящего от того, поясняет
Джайаратха, - что здесь мы не находим разделения на фонемы, слова и
фразы, характерные для грубой речи, планы которой описаны в
следующих стихах. (Нам может показаться удивительным, что
мягкость, безмятежность, неразделенность рассматриваются как
характерные для ударных. Речь однако, идет о том, неразделенность
противопоставляется «разделенному» характеру разговорной речи).

244 – 245а. Причина появления фонем в их [эмпирическом]

проявленном аспекте – это проявленная (выраженная?) грубая, роль
которой в основном заключается в том, чтобы порождать фразы и т.д.
[речи].

Три формы речи, которые мы только что рассмотрели – это

проявленные формы, грубые (стхула), им обязательно предшествует
более тонкая форма, где речь стремится к выражению, где она
является манифестирующей волей и которая, сама основывается на
высшем, необусловленном плане, который есть само сознание. Таким
образом внутри каждого из трех планов речи мы находим три уровня
через которые она проходит развиваясь до манифестированного
мироздания.

245b – 248a. Намерение, которое в каждом из трех уровней речи

предшествует их грубому состоянию вот то, что называют тонким
состоянием: «я издаю ноту», «я пою», « произношу одно слово»; эти
три различных намерения ясно воспринимаются. [Что касается]
необусловленного состояния, предшествующего каждому из [тонких
состояний] – это высшая триада Шивы, его природа и природа
высшего Сознания.

«Необусловленное состояние (анупадхимат) этих трех

намерений: желания петь и т.д. – говорит Джайратха, - это реальность
сознания (самвиттаттва), первая точка (пурвакоти) воли, первая форма
лишенная окрашивающих элементов, которая формирует желание петь
и т.д. Таков высший план трех аспектов [речи]. Однако если
реальность Сознания лишена любых случайных элементов, она не
могла бы разделяться. Как в таком случае можно говорить о том, что
она имеет три аспекта? Вот почему уточняется, что она – это Шива,
что «ее природа – это природа высшего Сознания», что означает, что
каждое из трех состояний речи сияет нераздельно от Шивы, который
есть ничто иное как высшая форма Сознания. Об этом же говорит
Ишварапратйабхиджнавимаршики:
«Множество существ сияет только как пребывающие к Я
Господа. Без него не существовало бы никакого схватывания сознания
(ем?) воли (иччхавимарша)». (ИПВ. Стр. 232 1.5, 10).
Возвращаясь к трем энергиям проявленным в процессе речи,
Абхинавагупта вновь обращается к фонематической эманации и роли
трех базовых кратких гласных A, I, U. В возбужденном состоянии эти
три дают рождение трем долгим А.., I.., U.., что составляет 6. Затем
появляется совокупность 12-ти гласных (92) и дифтонгов, 4
(четрофлексес? (на французском написано)) исключаются: эти 12
фонем – это число Кали, рассматриваемые Абхинавгуптой в системе
Крама (как отличает Джайаратха) как аспекты сознания (93).

248а – 253b. Когда появляется это разделение, три основные

энергии [вступают в действие]: Несравненная (ануттара А) которая
является высшей, Воли (иччха, I), высшая – не – высшая и энергия
расцвета (унмеша, U), называемая знание, не высшая. Из их
возбуждения рождается 6 осознований, о которых уже говорилось и
которые ничем не запятнаны. Из прикосновения (самавеша) в них,
осуществляемого энергией активности появляются 12 [уже
упомянутых] осознований в которых завершается мироздание. Они
формируют основное колесо (круг?) энергий Бога богов. Таким
образом он, Бхайрава – это полнота энергии. Эти энергии иногда
называют Каликами, потому что они – это знание и побуждение, и так
как они обладают природой глобального схватывания сознания
(парамаршатшака [эманации], иногда они ассоциируются с
выражением ими [космической] проекции.

Здесь Джайаратха вспоминает о 5-ти знаечениях, традиционно

приписываемых глагольному корню KAL рассматриваему как
присутствующий в слове Кали, пункт, который будет детально
изложен в следующей главе ТА.

255 – 259а. Круг энергий этих [Кали] производит [все остальные

круги], начиная от круга с одним лучом заканчивая кругом с 64-мя или
тысячью лучами. Агамы дают им различные имена, в зависимости от
их активности. Они должны также почитаться [различным образом] в
зависимости от того манифестируются ли они в дуальности, не-
дуальности, или смешанным образом. Все это подробно изложено в
Трашираса[тантре] (94). Мы не будем трактовать это здесь, так как
объяснения было бы слишком долгим и вышло бы за рамки нашей
темы.

Эти энергии, будучи незапятнанными, называются «не гневными

(ужасающими?) (агхора). Они вызывают к жизни «гневные» и «очень
гневные» энергии (гхоратара) и имеют одну и ту же природу. Мы
также находим их в космическом проявлении, поддержании и
растворении и в том, что превосходит эти три состояния (упадхи). Они
разделяются таким образом на многочисленные аспекты.
Здесь еще раз отмечены особая черта индийский божеств
(особенно заметная в случае Кали) – способность быть одновременно
и гневным и милостливым. Отмечается также что космические
функции Кали интерпретируются как Упадхи, случайные внешние
ограничивающие условия. На самом деле это отдельные модальности,
ограниченные по отношению к необусловленному состоянию
невыразимого (анакхйа), которая их превосходит. «То, что
превосходит крайнюю обусловленность, которая формирует эманацию
и т.д., - говорит Джайаратха, - это невыразимое». Абхинавагупта
добавляет по этому поводу:

259b – 260а. Состояние, которое превосходит условие – двойное, -

говорят наши мастера: иногда эти условия не проявляются здесь,
иногда они здесь гаснут (исчезают?).

«В первой точке (пункте?) (пракотау) [Сознание], - объясняет

Джайаратха, - то, что мы имеем, это высшая реальность, подобная
океану без волн, и начиная с этого момента когда посредством своей
собственной внутренней свободы она начинает проявляться вовне,
появляются случайные условия».
Когда, с другой стороны, божественное или человеческое
сознание обращается к невыразимому, все, что зависит от
манифестации больше не существует, так как оно уничтожено: оно
«затухает».
Для человеческого существа это уничтожение (угасание?) может
осуществиться 2-мя способами:

260b – 262. Они могут уничтожаться двояким образом: спокойно

или посредством насильственного созревания? (хатхапока). Последней
отличает ненасытное желание поглотить (пожрать?) все, оно обладает
природой огня (непрерывного горения). Этот третий [путь], путь
насильственного созревания, которое использует различие как
топливо, и заслуживает особого внимания в обучении.

Любая вещь (объект), насильственно поглощенная во внутреннее

пламя нашего собственного сознания оставляет свое различение и
питает этот огонь своей собственной энергией.
Спокойный путь это путь служения духовному учителю
инициированным учеником, с выполнением всех ритуалов. До самой
смерти она не позволяет разрушить обусловленное состояние. Этот
путь подходит для тех, кто наделен божественной милостью в малой
степени (мандашактипата).
Те, которые получили интенсивную милость (тиврошактипата),
напротив следуют пути наисильнейшего созревания, который быстро
разрушает все ограничения. Оно отличается ненасытным желанием
полностью (алам) уничтожить (граса) эманацию: впитать ее в себя. Вот
что на самом деле называют Всепожирающим Бхайравой
(аламграсаБхайрава), - говорит Джайаратха, который, посредством
своей огненной природы пожирает все, являющееся топливом для его
непрерывном огня (горения?). Созревание (пака), осуществляемое
посредством огня сознания (чидагни), происходит насильственным
образом, жестко (хатха) и мгновенно, вне течения времени. Таким
образом три условия (обусловленности?): эманация и т.д. –
оказываются превзойденными».
Если любой огонь может таким образом быть сожженным огнем
сознания, добавляет Джайаратха, - это потому, что их собственная
природа есть природа Сознания: они имеют в нем, питая его своей
энергией.
Абхинавагупта называет этот путь «третьим» так в качестве
первого пути он рассматривает случай, когда ограничивающие
условия не проявляются: это чистое первичное сознание вне
дискурсивности (вне логики?).
Что касается воздействия насильственного созревания:

263 – 264. Как только природа различия объектов растворяется

посредством этого насильственного созревания, божества сознания
(самвиттидевата), вкушают (наслаждаются?) мироздание,
трансформирующееся в нектар. Один раз удовлетворенные, они
идентифицируются с господином Бхайравой, небосводом Сознания,
пребывая исключительно в сердце, полноте.

Под «наслаждаются мирозданием, трансформирующимся в

нектар», следует понимать что Кали, господствующие над органами
чувств, что означает сам адепт, обожествленный таким образом –
принимают сознание (становятся осознанными?) (парамришанти), -
говорит Джайаратха. О мироздании как о пронизанном высшим
сознанием, идентифицированным с ним. Именно в этом смысле они
являются «удовлетворенными» не имея более никакого желания. Сам
Бхайрава «пребывает исключительно в сердце, оставаясь в единстве со
схватыванием сознания сущности (природы). Он есть «полнота», не
ожидающая ничего иного кроме себя самой. Господь, единственная
имеющая реальность, Бхайрава – это «небосвод, Сознания»: высшая
Реальность, чистый все превосходящий Свет. [Кали сияют,
отождествленные с Ним].
 Отождествленные с Бхайравой эти Кали являются (anoaecupses?).
Чистые энергии, их активность – это активность органов чувств,
которые они оживляют (дают жизнь жизненную силу?). В своем
движении, они умножаются, расцветают, распускаются или снова
сворачиваются подобно лотосу, - говорит Джайаратха. Абхинавагупта
уточняет по этому поводу:

265 – 267. Эти [божества], хотя и пребывающие в неразделенном,

раскрываются тем не менее в разнообразных формах в зависимости от
их роли или активности, которую они выполняют, в зависимости от
имени (наименования) или поклонения, которое они совершают. В
зависимости от того, сворачиваются они или распускаются, эти богини
проявляются как разделенные различным образом: как одна, 2, 3, 4, 5,
6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 16, до 18 и более.

Однако достаточно уже по этому поводу! Вернемся к нашей

основной теме.
Эта тема, это путь Шивы – Шамбху, Бланоприятного –
шамбхавопайа. «Речь идет главным образом об отражении мироздания
в Сознании (вишвачитпратибимба), которая, как говорят, имеет
тройную природу.
Те, которые упражняются в этом быстро достигают знания
неразделимой Реальности.
Заключение. Об отражении и пути Шивы.

268 – 270. Тот, для кого мироздание – все объекты в их разнообразии, -

появляется как отражение в своем собственном сознании, - вот на
самом деле Господин вселенной обладающий таким образом
глобальным схватыванием неразделенного сознания и всегда
прибывающий в действии (авикалпах сародайах парашаршах) только
он, и никто другой отличен печатью пути Шивы
(шамбхавопайамудрита). Это схватывание сознания полноты
абсолютного «Я» (пурнахантапарамарша) уже описывалось ранее: все,
что не является им - мантра, мудра, поклонение – не является ничем.

Для того садхаки (95) или другого, кто получил интенсивную

милость, мироздание, сосоящее из знающего субъекта и знания, эта
совокупность в его разнообразии и ее разделении, сияют как
отражении в Я, чистом Сознании, как город, отраженный в зеркале,
который одновременно отделен и неотделен (96) (отделенный и не
отделенный?). Он раскрывается будучи ничем (никем?) иным как Я.
Тот, кто [переживает это], на самом деле является Господином
мироздания, так как он сияет, (= он существует) в абсолютном
единстве и Господом, высшем Светом. Для него многообразие вещей
проявляется лишь как отражение и сияет только абсолютное «Я»,
которое есть глубинная природа этого многообразия модальностей
существования. Его схватывание сознания «всегда в действии»
(сататодита): это непосредственное видение Я. Только он отличен
печатью (знаком) пути Шивы», - это означает фиксированный,
усатановленный, так как он установлен в том, что может ему принести
свойственный ему путь. Уже объяснялось ранее (97), что также это
схватывание сознания «Я» (ахантапарамарша), которая есть полнота,
так как наполнено всем разнообразием мироздания. На этом пути
Шивы, мантры, мудры, ритуалы и т.д. являются ничем иным как этим
схватыванием сознания полноты абсолютного «Я»: они сияют в
неразделенности с «Я», высшим осознающим субъектом. Тот, кто
пребывает в этом высшем состоянии не имеет никакой нужды в них.

271 – 277. Тот, кто непрестанно наслаждается этим нераздельным

впитыванием (самавешам нирвикальпам) достигает природы
Бхайравы, что есть синоним освобождения при жизни. Эта природа
здесь должна рассматриваться исходя от точки, в которой она является
в еще только наброском, точки, где еще необходимо проводить
различие между средством и целью. В предыдущей главе, не
существовало даже зародыша различения так как в «не пути» кто
освобождается? И как? [Здесь наоборот] в этом глобальном
схватывании сознания (нирвикальпе парамаше) называемом путем
Шивы, пробужденный должен фиксировать свой ум на 50 ранее
упомянутых различиях (разделениях?). Видя землю отраженную без
различия (авикальпена… пратибимибитам) в своем собственном я, он
достигает природы Бхайравы. Та же самая процедура [должна быть
соблюдена] для других [таттв], воды и т.д. до высшей таттвы, которую
необходимо представлять себе (парикалпитам) как Шиву,
превосходящего все, что может его скрывать, вездесущего,
свободного, всезнающего. Видя таким образом его отраженным в
несотворенном и величественном (возвышенном?) зеркале Сознания,
[адепт], который не имеет больше никакой двойственной мысли, сам
становиться Бхайравой.
 Путь Шивы, в отличие от следующих путей, не требует ни
сложных интеллектуальных усилий, ни ритуальных практик. Здесь
достаточно раствориться в неразделенной реальности. В
противоположность анупайе, описанной в главе 2, где освобождение
немедленное и окончательное здесь существует путь, по которому
необходимо следовать начиная от точки духовного развития на
которой находится адепт. Абхинавагупта резюмирует его ниже неявно
(скрыто?) ссылаясь на описание данное в 1ой главе (шлоки 171 – 213),
где он воспроизводит систему 50-ти авеша из второй главы ШВТ.
«Необходимо представлять себе каждую таттву, - говорит Джайаратха,
- как отраженную в Я, посредством акта недискурсивного
(нелогичного?) познания. «Путь Шивы именно состоит в этом акте
недискурсивной (нелогичногой?) мысли, который идентифицирует
адепта с первым творческим, нелогическим импульсом божества
(иччха), где все появляется как отраженное в божественном Сознании
и неотличное от него. Именно для реализации этого акта (действия?), в
принципе простого, но очевидно сложного, должно служить детальное
изложение космогонии речи, формирующее основную идею этой
третьей главы: необходимо обнаружить первую пульсацию и единство
с Божественным сознанием, которое является ее причиной.. Садхака,
или кто-либо другой, - говорит Джайаратха, кто не имеет более
никакой двойственной мысли … видит [Космос], отраженный в
сознании, величественный, несотворенный, где никакой случайный
элемент не накладывает ограничений, которое является зеркалом
абсолютной чистоты. Он воспринимает это непосредственно в себе
самом, … и становится таким образом Бхайравой; иначе говоря, он
сияет как идентичный Сознанию, величественный и без дуальности».
Абхинавагупта объясняет свою мысль ссылаясь на шиваитскую
концепции. Действия (акта?) познания:

278 – 279. Таким образом, когда мы видим объект красного цвета и

имеем только не дисукрсивное (нелогическое?) ее осознование,
посредством различных средств мы приходим к одной неразделимой
идее, что речь идет, например, о кувшине. Точно таким же образом
тот, кто глобально схватывает сознание своего собственног Я,
посредстовм совокупности идентичных принципов, как например
земля, или другой, самоосвещается (просветляется?) в полноте.
 Однако, на этом пути речь не идет только о том, чтобы перейти
от сознания частного объекта к объединенному глобальному
сознанию, но о том, чтобы воздействовать на все мироздание: какое
отношение нужно иметь к этой цели? Необходимо иметь идею,
следующую реализацию:

280 – 281. «Все это происходит от меня, отражено во мне и

нераздельно от меня». Это тройной путь – путь Шивы. Таким образом
на самом деле разворачивается космическая эманация, поддержание и
растворение Как наставляет Спанда[карика]: «К тому в чем пребывает
все сотворенное, тому из чего оно проявляется…»

Адепт должен нелогически осозновать эту совокупность

космических циклов, как погруженный в божественное Сознание.
Отсюда ссылка на Спандакарики:
«Тому в чем пребывает все сотворенное, тому из чего оно
проявляется, не существует никаких препятствий этому, так как по
причине его природы, ничто не может скрыть его.
Здесь важной является недуалистическая шиваитсякая
концепция, согласно которой мироздание состоит из сознания. Оно не
является нереальным, как для Веданташанкары. Именно эту
реальность сознание творения реализует адепт как отражение в своем
Я, которое на самом деле не отлично от божественного Я. Таким
образом отождествляемый с божеством он участвует в сияющем
изобилии божественной космической игры.

282 – 287. Этого достаточно сказать о высшем господстве Сознания и о

том, что оно состоит из всего мироздания. Какую другую
характеристику можно было бы ему приписать? «Манифестируя
мироздание в себе самом в форме Сознания (чидакаш), я являлось
создателем, я, кто состоит из той же субстанции что и мир
(вишватшака)»: воспринимать это значит идентифицироваться с
Бхайравой. «Все шесть направлений отражаются во мне. Я тот, кто
поддерживает [мироздание]»: реализовывать это в тотальной
очевидности, значит идентифицироваться с мирозданием.
«Мироздание растворяется во мне, кто состоит из метающихся языков
[пламени] великого Сознания»: видеть это – значит обрести мир». «Я
есть сам Шива» вот пылающий огонь, который сжигает обиталище сна
сансары в бесконечно многообразных проявлениях». «Все мироздание
в его многочисленных разделениях (различиях?) возникает
(рождается?) из меня. Кроме того, он пребывает во мне когда он
растворен, ничто другое не существует»: тот, кто таким образом видит
эманацию, поддержание и растворение как нераздельные так как
соединенные таким образом, тот лучезарно сияет, достигнув
четвертого состояния (98).

288 – 291а. Однако очень не многочисленны те, кто, очищенные

высшим Господом, вступают с доверием на высший путь где царит не
дуальность Шамбху.

Омовение, соблюдение чистоты тела, концентрации ума,

использование мантр, жертвоприношение, джапа, самадхи, также как и
все другие практики происходящие от разделенности не имеют здесь
места (не используются?).
Духовный мастер посвященный в этот путь очевидно в состоянии
передать высшую милость, но только при условии что тот, который к
ней приближается, в состоянии ее принять.
Как говорят, только ученик, благословленный интенсивной
милостью или очень интенсивной милостью (тивра или тивративра
шактипата) может следовать по пути Шивы. Очень немногие способны
к этому. Для других предназначены менее высокие пути практики
которых восходят к двойственности. Несмотря на это, существо
которое получило всего лишь слабую милость, которую однако
оживляет божественная любовь, как говорят могло бы быть принято в
качестве ученика мастером шамбховапайи который обучил бы его
необходимым практикам, соответсвующим его способностям и его
духовному состоянию и повел бы его к милости и освобождению,
присущему пути Шивы. Такая возможность мтафизически может
объясняться тем, что ритуалы – даже ритуалы пути индивидуального
существа (анавопайа), основываются в конечном итоге на Абсолюте,
Шиве, и должны следовательно, вести к нему. «Если существует много
путей, говорит Джайаратха, то цель существует только одна». Именно
об этом говорят последние стихи этой главы.

291b – 294a. Что касается того, кто не является способным, [но кто],
пронизанный божественной любовью (бхавабхактйа (99)…бхавитах)
побужденный [надеждой получить] подобную милость позднее стали
бы служить такому [мастеру], этот последний, наполненный опытом,
должен был бы передать ему различные правила связанные с
интуицией и т.д. Именно здесь на самом деле ритуал почитания
находит свое основание. Говорится, что высшая цель – иметь такую
природу, природу Шивы.

Таким образом здесь подробно было изложено это высшее

переживание Я (атмаведана) – которо есть переживание Шивы.

Четвертая глава.
Шактопайа.

1 – 32. Путь энергии (шактопайа) является также путем знания или

гнозиса (джняна), йогин, который вступает на этот путь должен
вначале свои викальпы, свое логическое мышление, до тех пор, пока
последнее, поднявшись на более высокий уровень знания, не уступит
место интуитивному разуму (саттарка), который превосходит обычный
рассудок и открывает видение реальности мира.

33 – 85. Это очищение может быть реализовано только под

руководством опытного мастера, характеристики такого мастера, и
особенно природа милости, которую он получает, интеллектуальное
усилие (под руководством мастера) рассматривается здесь.

86 – 109а. На этом пути необходимо здесь используется определенная

форма йоги. Абхинавагупта устраняет все, что не кажется ему важным
на этом пути, где важна только связь сердца с Реальностью. Он
уточняет, что 8 «членов» (анга) классической йоги Патанджали здесь
бесполезны; он делает их краткий обзор, давая им новую
интерпретацию, согласно которой только один член (отсутствующий у
Патанджали) является важным: тарка, рассудок, и остальные анги
могут иметь какие-либо причины для существования лишь с целью
достичь этого шарка.

109b – 122а. Точно так же бесполезны культ поклонения и другие

«внешние» ритуальные практики. Важно только чистое знание или
проникновение (погружение?) в мистические воды. Культ приносит
пользу лишь в той мере, в которой он может помочь тому, кто
выполняет его отождествиться с божественным Сознанием (121 –
122а).
122b – 181. Ритуальные практики и йога откладываются в сторону,
им придается роль (adjuvant?), чтобы существовала отождествленность
с беспредельным сознанием Бхайравы. Наконец, Абхинавагупта
показывает каким образом разворачивается колесо энергий Сознания,
с движением 12 Кали. Здесь речь идет о достижении одновременно
божественном, космическом, духовном и психологическом, которое
стремится отождествить движения сознания йогина с космическим
«функционированием» Реальности. Так же, в поддержку его точки
зрения приводятся 5 интерпретаций корня КАЛ, от которого
образовано слово кали (173 – 181).

181 – 193. Затем Абхинавагупта трактует эффективность мантр,

которые обладают силой природной вибрации (спанда). Наивысшая из
этих мантр та, которая вызывает мироздание к существованию – это
САУХ, зародыш Сердца, хридайабиджа (186b – 189а). Также важной
является мантра растворения, самхарабиджа, пинданатха KHPHREM
(189b – 193).

194 – 211. Тот, кто бесконечно погружается в практику этих двух

мантр, становится единым с сознанием Бхайравы, растворяется в
божественной энергии, избегает случайностей. Все эти положения –
это мудры. В этой жизни он достигает освобождения.

217 – 278. Такой йогин более не посвящает себя тому, что

предписывают, или запрещают Писания. Хотя все еще и соединенный
со своим телом – он свободен. Для него все является чистым (221 –
247). Ему нет необходимости соблюдать правила относящиеся к пище
(247 – 253). Абхинавагупта кратко рассматривает различные
ритуальные предписания, которые не применяются здесь (254 – 270):
такие действия, такое поведение на самом деле не предписано, не
запрещено – они принадлежат к области, отличной от пути энергии,
тема, которая подводит итог этой главы (271 – 278).

Сейчас мы изложим целостность (мандалу) пути энергии

[свойственную] сознанию высшего Я.
Очищение (самкрийа) викальпы (1).
2. Тот, кто желает постичь божественную природу (свабхаве
парамешваре) которую описывает предыдущая глава, должен прежде
всего очистить свои викальпы.

3. Как только викальпа очищена, она порождает другую подобную

ей, и таким образом следуют друг за другом [все более и более чистые]
викальпы, подобные друг другу.

4 – 5а. В процессе прохождения 4-х этапов викальп постепенно

усиливается очищение: мало ясная в начале, викальпа начинает быть
ясной, становиться затем еще более ясной, чтобы пробудить наиболее
ясные.

5b. Кроме того, на каждой стадии очищения от первой до последней

различают промежуточные нюансы.

6. С этих пор, сознание (самвит), которое усиливает (укрепляет?)

такую [викальпу], одновременно очень ясную и из самых высоких,
получает доступ к незапятнанной сущности (природе? эссенции?) без
викальп.

7. В тех, кто таким образом все более и более схватывает сознание

[Я], сияние Бхайравы, Сознания по природе, проявляется в
наибольшей ясности.

Согласно толкованию, именно под влиянием интенсивной

милости, у истока очищения которое освобождает сознание от всякой
двойственности, великие существа схватывают сознание «Я» в форме
сияния (вспышки?) (теджас). Реализовав проникновение в Шиву)
(шамбхававешавашена), существо немедленно переживает это сияние.
Однако на это возражают:

8. Каким образом Сознание, субъект высоко схватывающий

сознание Я, динамическое и глобальное схватывание сознания в себе
(парамарша) (2), может быть «объектом» осознавания? Наделенное
таким свойством, каким образом оно могло бы стать неосознающим?

9. На это отвечают:
 В реальности Сознания Я (сватмасамвитти) сохраняет полноту по
природе, к нему нельзя ничего добавить или чего-то отнять, как это
было уже объяснено ранее (3).

10. Однако в своей активности, которая реализует невозможное и

посредством своей чистой природы, высший Господь ловко (искусно?)
играет, скрывая свое собственное Я.

11. Хотя его собственная Природа не является никаким образом

скрытой, это сокрытие Я – творение Вездесущего – состоит из (майи)
иллюзии, откуда происходит разделение (бхеда), свойственные любой
активности.

12. Дуальность (двойственность?) – это способ, которым

манифистируется могущество Господа. Когда двойственность
отсутствует – речь идет о глобальном схватывании сознания
(парамарша).

Интуитивный разум.

13. Те, кто могут разрубить корень гибельного дерева разделения

(бхеда) топором интуитивного разума переходят на более высокую
ступень, мы абсолютно уверены в этом.

Толкование уточняет, что эти существа прямо познали Я

мгновенно растворившись в реальности, благодаря их совершенному
распознаванию. И, в сердце реальности субъект-объект они
воспринимают только единство, настолько ясно их сознание, викальпы
которого очищены.

14. Пробужденные называют этот интуитивный разум «бхавана»,

мистическая реализация. Можно сказать, что это «корова, которая
исполняет все желания», так как она побуждает внезапно (спхутайа)
расцвести реальность (васту), которая превосходит все, что можно
себе представить.

Эта реальность, - говорит Джайаратха – это Сознание, высший

знающий субъект (парапраматр). Она расцветает внезапно, проявляясь
прямо (сакшат), вне всяких викальп.
15. В «Древнем Трактате» говорится: «Рассудок (тарка) – это высший
член, так как он позволяет различать то, чего необходимо избегать, и
[то, что необходимо достичь]. Таким образом его следует упражнять.

16. «Тот, чье сердце установилось на пути избегания, по причине его

желания чувственных объектов, должен остановить поддержку этого
рассудка и достичь, по мере того, как он удаляется от этого, области
свободной от всех бед (зол?) (падам анамайам).
Джайаратха перечисляет 6 членов йоги, как они описываются в
шиваитских агамах и как они описаны в 17 главе
Малинивиджайотаратантры. Это: пранайама, дыхательные
упражнения; дхйана, которая в этих текстах соответствует творческой
визуализации на образ божества, близкая в этом качестве к бхаване;
пратйахара, уменьшение (способностей? возможностей?), которая
здесь означает концентрацию, но одновременно место? тонкого тела,
божество, которое проникает в него и технику для концентрации на
него (5); затем следует рассудок (мышление?) (прарка) и самадхи.
Йогин, который различает то, к чему следует стремиться и то, чего
следует избегать – знает Реальность. Он сворачивает с восхваляемых
путей других систем, и, благодаря этому распознованию, он
окончательно открывает для себя пребывание в области, свободной от
всех бед (зол?), которая сияет (праспхурет) как высший сознательный
свет, за пределами всех объектов.
17 – 18а. Путь избегания – тот, который другие учения
рассматривают как средство освобождения.
Порабощающее желание, которое здесь царит происходит от
уровня привязанности, связанным с уровнем ограничения (6), по
причине чего существо привязывается то к одному то к другому
объекту.
18b – 19а. Точно так же как существо с ограниченным умом
привязывается к внутренним наслаждениям, знает ли оно или нет
полноту наслаждения мирового господства, по причине этой
привязанности не может достичь освобождения.
19b – 20a. Это такая привязанность, которую некоторые тексты
называют «порцией, фрагментом», которую они квалифицируют как
«натуральную» (природную?) (естественную?) и которая, вне всякого
сомнения, является элементом достижения сверхъестественных
способностей (7).
Абхинавагупта приводит здесь как пример привязанности к
таким внутренним наслаждениям которые являются
сверхъестественными способностями (сиддхи), поиск (исследования?)
имша или имшака то есть особой связи, которую садхака может иметь
естественно или другим способом, связи с божеством или мантрой,
«фрагментом» (амша), которой он является, это необходимое условие
для приобретения при помощи этой мантры сверхъестественных
способностей или других мирских преимуществ, препятствий на пути
к освобождению является, это необходимое условие для приобретения
при помощи этой мантры сверхъестественных способностей или
других мирских преимуществ, препятствий на пути к освобождению.
Различные виды анима – естественная (свабхавика) или другая – и
ритуальные практики для распознавания их существования или для их
порождения изложены в 8-ой главе Свачхандатантры, несколько
фрагментов которой цитирует Джайаратха в своем комментарии.
Также он цитирует Йогасутру 3.51, предписывая йогину не стремиться
к благоволению божеств под угрозой серьезных последствий.
20b – 21a. Для знающих все же существует препятствие к
освобождению, хотя они и распознали величие шиваитских учений, не
удовлетворяясь вишнуитскими или другими подобными учениями –
это соблазн, который вызван привязанностью.
21b – 22a. Энергия господа называемая грозной (роковой?) (вама) (8)
разворачивается во всей своей очевидности для тех, кто привязан к
таким системам, для адептов Панчаратны, Брахмы, Будды и других.
22b – 25a. В следствие, как мы видим эти глупцы критикуют
наслаждение мирового господства которое не насыщает их, так как
они предаются своим собственным ограниченным наслаждением, в то
время как другие поносят растворение в Бхайраве, чистом Сознании,
они падают (падут?), так как находятся во власти очень ужасающих
энергий. Также тот, кто знает величие шиваитских учений и тем не
менее насмехается над другими учениями, не может выбраться из
глубин океана различения (бхеда).
25b. Почитаемая Каликагама точно говорит об этом в главе о связях:
26 – 27. «Те, кто предаются изучению Вед, Санкхйи, Пуран, или кто
изучает Панчаратру, риши, прочно привязанные к другим учениям,
также как Буддисты или Джаяны, все те, кто прочно привязаны к
ограниченному знанию, не обретут шиваитской инициации, так как
они связаны оковами иллюзии».
28. То, что означает термин «привязанность» находится на уровне
космической таттвы привязанности (рагататтва) (9), функция которой
заключается в том, чтобы ограничивать того или иного индивидуума
той или иной запятнанной иллюзией системы.
29 – 30. Таким образом то, что поклонники Вишну и других
рассматривают как освобождение, исходит от выдуманной
конструкции которая им свойственна; - является ли это состоянием
единства с изначальной природой (пракрити), состоянием блаженства
или просто чистым сознанием, угасание, сравнимое с угасанием лампы
серии индивидуальных существований, все это на самом деле лишь
условие присущее (свойственное?) существам, лишенных кала [и
других таттв] в силу космического растворения (пралайа) (10); когда
они сохраняют или нет связь со знаемым.
31 – 32. Даже тот, кто уже давно получил освобождение такого
сорта, с наслаждением или с отсутствием соответствующих
наслаждений, двигается по направлению к высшим уровням
манифестации с момента растворения космического уровня, который к
нему относится, становится таким образом мантрой, в силу
пробуждения (калпита) завоеванного Анантешварой. Однако это мы
будем объяснять позднее, сейчас мы можем остановиться на этом.
Это уровни, высшее по отношению к таттве майи,
соответствующие чистой манифестации, как указывает Джайаратха,
уровни, на которых находятся Мантрешвара и т.д. Анантешвара,
называемый здесь Анатой и Агхорешой, - это первый из великих
Владык Мантры, наивысших осознающих субъектов до Шивы.
Известно, что существа, которые не исчерпали еще свой карман в
момент пралайи ожидают (готовятся?) к наивысшему уровню своей
реинкарнации в момент последующего космического творения
(созидания?). Именно на такой вид космической функции (действия?)
могут в лучшем случае рассчитывать вишнуиты, но не на растворение
в Шиве, освобождение, к которому ведет только Трика.
 Природа Духовного Учителя.
В Трике истинный Учитель, садгуру узнается распознается при
помощи (ш?)саттарка, интуитивного рассудка, истинного
распознавания.
33 – 34. Даже тот, кто связанный оковами иллюзии позволяет ввести
себя в заблуждение речами несведущих и дарит свое доверие плохому
мастеру, даже он ведом (направляем?) к истинному мастеру благодаря
своему интуитивному рассудку. Этот рассудок – это чистое Знание,
которое раскрывается только по воле Господа.
Этот рассудок имеет свою кульминацию в шуддхавидйе,
постоянном осознавании себя, чистом мистическом Знании.
35. В Древнем Трактате (11) также сказано: «Тот, кто благодаря
милости Шивы, желает обрести истинного мастера, ведом
(направляем?) этой милостью до достижения наслаждения [в этом
мире] и освобождения».
36. Снисхождение милости (шактипата) происходит здесь
постепенно, таким образом что тот, кто предан дурному мастеру или
неверному учению, вступает затем на верную дорогу, [дорогу (путь?)
шиваитских мастеров и их спани].
37. Это именно милость в разнообразных вариациях отличает здесь
истинных мастеров и истинные учения от тех, которые таковыми не
являются. Далее описываются эти вариации (12).
38. Свачхандатантра (13) говорит: «Преданные Вишну и других – все
обмануты иллюзией и, даже имея сильное желание достичь
освобождения, они не освобождаются».
39 – 40а. Но тот, кто, хотя и принадлежит низшему пути, но является
сведущим в глобальном схватывании сознания (парамарша) в тот
момент, когда оно внезапно проявляется, подымается до верного пути,
без препятствий, очищенный посредством милости, в силу величия
чистого Знания.
Наделенный интуитивным разумом ш(с?)аттарка, термин,
который Джайаратха использует здесь как эквивалентный парамарше,
способен отличить самое важное от второстепенного, таким образом
он больше не отравлен викальпами, так как он ухватил это ощущение в
тот самый момент когда оно внезапно проявилось, благодаря
очищению викальп.
Какова же причина появления этого интенсивного
схватывания высшего сознания (парамарша)?
40b – 41a. Такой рассудок спонтанно проявляется в некоторых, кого
учения рассматривают как совершенные существа (самсиддхи), так как
они обязаны своим знанием лишь самим себе.
В 13 главе Абхинавагупта называет мастера, который обладает
посредством интуиции (пратибха) знанием всех Писаний «свайамбху»
«рожденный из себя самого или еще пратибхагуру «мастер
посредством проявления».
41b – 42а. Если Киранагама заявляет, что знание происходит от
мастера, писаний или рождается спонтанно, уточним, что второй
способ является высшим по отношению к первому и третий –
превосходящим оба других.
42b – 43. Активность того, в ком внезапно спонтанно проявляется
истинный интуитивный разум простирается во все стороны (во всех
областях?): это посвященный мастер, и он инициирован посредством
богинь (14) своего собственного сознания.
43b – 44. Его прославляют среди всех мастеров как наивысшего. В его
присутствии другие мастера, просто «образованные» (калпита) не
могут инициировать учеников: благодаря интуитивному разуму он
превосходно понимает интегральный смысл всех учений.
И если кто-либо возражает: «Как это возможно?» Абхинавагупта
отвечает:
45 – 47а. Не существует на самом деле никакой истины, которую
чистое Знание не в состоянии было бы осветить. В стихе древнего
писания (15): «В нем вспыхивает внезапно без причины понимание
значения всех учений», термин «акасмат», «без причины» означает
причину (хету), которая не очевидна для мирских глаз (лока). [Это
знание называется следовательно беспричинным, его причиной
является разворачивание чистейшего Знания высшего Господа].
47b – 48. Различают два типа [мастеров] в зависимости от того имеют
ли они или нет поддержку (опору?), эта опора также может быть
полной или частичной; те, которые имеют частичную поддержку
(опору?) также бывают двух типов в зависимости от того является ли
эта поддержка (опора?) первичным или вторичным. Обладать
поддержкой (опорой?) означает зависеть от другого объекта в знании,
мудрости, праджны и ее творения, [учений].
49 – 50. «Тот, кто таким образом на самом деле знает [зародыш
(семя?) сердца (16)] вечно наслаждается сверхъестественными
возможностями, даже если он не видел жертвенного круга (17) – это
йогин, это истинно инициированный. Тот, кто поистине познал это,
имеет [инициацию], которая ведет к нирване [без необходимости
прибегать к зерну, благовониям, маслу и т.д.]». Вот что декламирует
достопочтимая Паратримшика.
51 – 53. Совершенный мастер (самсиддха) также известен как «не
образованный» (акалпита). Что касается мастера, который является
совершенным и одновременно наслаждается знанием учений
благодаря реализации Я не прибегая к чему-либо другому, учения
называют его одновременно « не образованным и образованным»
(акалпита – калпака). Такие мастера различаются в зависимости от
того, что путь может быть интенсивным, средним и медленным. Такой
мастер «не образован», так как он получил высокое благословление
(помазание?) и «образован» благодаря различным средствам:
мистической реализации (бхавана), медитации, джапе, сновидению
(18), наблюдению (соблюдению?) и жертвоприношению.
54. Создатель ясно изложит это в священных текстах, таких как
Ваджасанийатантра, Сарвавира, Брахмайамала и Сиддха (19).
В Сарвавире мы читаем:
55 – 57а. Разворачивая активность своего свободного желания (иччха)
Высший Господь (парамешвара) прибегает к бесконечному
разнообразию средств: преданность, действие, знание (видйа),
изучение мирового порядка и правил познания или еще мантры,
инициацию. Посредством этого, владыка всего мироздания сообщает
свою милость тем, кто (перечисляется? (перевоплощается?)
(transmigrent).
 Брахмайамана говорит со своей стороны:
57b – 58. «Посредством пробуждения круга матерей (20), посредством
очищения (21), аскезы, медитации, йоги, джапы, Знанию и
поклонению (почитанию?) так же как посредством наблюдения
(соблюдения?) можно, о дорогой, обрести тождественность с кулой
(22), знанием, которое позволяет обрести совершенство кулы.
Совершенство кулы (каулика сиддхи) согласно Джайаратхе
заключается в том, что чтобы реализовать со всей очевидностью свою
собственную сущность сознающего субъекта, имеющего
божественную природу.
59. «Тот и только тот, в ком мы видим то, что необходимо
реализовать – знание Реальности, - только он на самом деле является
мастером. Многообразие причин (перечисленных в способствовавших
его образованию) существует только ввиду этого».
60а. Согласно Брахмайамане, такой мастер не имеет других
характеристик кроме знания Реальности (таттваджняна).
60b – 61а. Сказано: «Если адепт, следующий правилам (23) без
малейшего сомнения [в отношении мастера] не достигает того, к чему
он стремится, что он должен делать?»
На этот вопрос Богини Шива отвечает:
61b – 62а. Существует средство для инициирования себя самого
благодаря знанию когда интенсивно вибрирует [мантра]. Таким
образом существо реализует то чего желает».
Недостаток горячности (рвения?) или сияния мастера?
происходят от того, что мастер и Шива не являются одним (скатма), -
объясняет Джайаратха.
62b – 63a. Согласно этой [тантре], в основном в отсутствие высокого
(возвышающего?) и ревностного (горячего?) мастера, существо может
наслаждаться знанием своего собственного Я в форме [мантрической]
вспышки (сияния?).
Это сияющая интенсивность (уттедтана) мантр, их
вспыхивающий расцвет (спхурана), то есть их действительная мощь
(могущество?) и особенно прямое переживание, которое некоторые
могут иметь от этой вспышки, - дает спасительное знание даже в
отсутствие опытного мастера, [называемого также «сапсхура»,
вибрирующий, сверкающий или горячий], хотя в принципе только
мастер способен правильно передать мантру.
63b – 64. Даже этот текст уточняет в отношении действий, которые
необходимо совершить для того, чтобы обратить на себя милость
достопочтимой богини Рикта, что тот, кто постоянно действует таким
образом, в течение одного месяца становится мастером (ачарйа).
Садхака в течение 15 дней, духовный сын (путрака) – в течение одной
недели, самайин за 3 с половиной дня (24).
65. Рактадэви, посредством джапы мантр инициирует постепенно
(25), но этого не может происходить, если существо не обрело гуру,
такого [как было описано ранее].
Джайаратха цитирует в своем толковании следующий стих:
«Богиня Чандика приносит здесь подношение
огню, это она читает мантры, это она интенсивно сияет во всем, [что
также ведет к инициации]». Между тем,
разве учения не указывают на погибельные последствия для тех, кто
овладевает мантрами извлеченными прямо из священных текстов, ведь
мантры не будут иметь никакой эффективности если они не переданы
мастером? Следующая шлока отвечает
на это возражение:
66. Если овладеть мантрой извлеченной из священных Писаний
является, согласно Сиддхайаниваримати действием, достойным
порицания, - это по причине нехватки (недостатка?) [знания в
отсутствие сияния]. Если не существует такой нехватки – то ничто не
запрещено.
Если существует недостаток (доша) и следовательно запрет,
то это лишь потому, что сияющая интуиция мантры является
недостаточной.
В своем комментарии
Джайаратха цитирует следующий стих: «Но те, кто знают
действенность мантр, даже если они взяты из книг, сами являются
совершенными существами, так как они были очищены Бхайравой».
67 – 68. Почему необходимо хранить секрет мантр, духовных
субстанций и т.д.? На это отвечают:
 «Те не имеющие инициации, кто
извлек мантры из священных книг, пребывают в потемках (в
сумерках?) (26); они стремятся лишь досаждать лишь (мешать?)
другим, подчинять их своей воли (27), и они не знают Реальность. Они
заслуживают порицания. Это очевидно».
69а. Два выражения, [которые содержатся в двух первых строчках
предыдущего стиха], имеют отношение к взаимной обратной
причинности. Именно потому, что
существо не имеет инициации, оно извлекает мантру из книги
(трактата?) и если существо извлекает мантру из текста, оно не
обретает мастера, с которым может беседовать (советоваться?).
Нормальный путь – найти опытного мастера, знающего учения и
изучать их под его руководством:
69b – 70а. Кто не может, не прибегая к учениям достичь Сознания
наделенное чистым Знанием, должен при помощи мастера предаться
исследованию учения и следовать его предписаниям.
70b – 72a. С преданностью, отдав дань уважения мастеру подходящим
способом, такой человек проходит различные этапы инициации, он
понимает значение учений. Получив, таким образом, посвящение, он
сам становиться «образованным» мастером. Хотя и будучи всего лишь
«образованным» он имеет власть (могущество?) иссушить поток всех
(любых) ограничений.
72b – 73a. Что касается того, кто обретает пробуждение (бодха) без
причины, согласно реальному порядку [вещей] в некоторых
[отдельных] пунктах учений, он является [одновременно]
«образованным» и «необразованным» (калпита-акалпита).
73b – 74a. Из этих двух качеств, второе (акалпита) известно как
превосходное, высшее [по отношению к другим] так как оно
участвует? (анима) в чистом Сознании.
74b – 76a. Точно также как дуалисты – последователи [Шиваизма]
рассматривают (считают?) освобожденных Шив? Низшими по
отношению к [господу Шиве] свободному по природе, также [для нас]
мастера, которые обязаны своим знанием другим, являются низшими
по отношению с совершенным [мастером], спонтанно наделенным
знанием. В их присутствии [такие низшие мастера] не имея
квалификации (адхикара) должны, по образу освобожденных Шив,
хранить молчание и следовать действиям высших мастеров.
76b – 77a. «Не образованный» мастер, который, чтобы упрочнить свое
собственное убеждение все же получил от другого [мастера]
посвящение (самскара) (28), истинно является самим Бхайравой.
Также и « не
образованный» (акалпита), не обязанный знанием никому кроме себя
самого, он стал еще более совершенным при помощи другого мастера
или понимания учений; его убеждения усилились посредством
полного согласия с ними. Такой мастер погружен в полноту высшего
Сознания (пурнанарасамвидавшита).
76b – 78a. То есть благодаря успешному (прогрессивному?)
пониманию Учений, благодаря постоянному старанию следовать
мудрости мастера, сознание, утвержденное [посредством себя самого]
в своем [собственном Я], ведет, по причине своей полноты к
идентификации с Бхайравой.
Такой мастер [не образованный] сопоставляет
свое собственное переживание Я с переживанием другого мастера в
течение дискуссий. Он смотрит, пережил ли гуру, который обладает
Знанием то же самое что и он, и таким образом обретает уверенность,
что его переживание соответствует Реальности. Тогда, вспыхивая,
знание сияет, высшее и не имеющее себе равных.
78b – 79. Вот почему Кримагама заявляет что это. Знание имеет три
причины, так как оно приходит от мастера, от Учений и от себя
самого, а Нишатана утверждает, что [эти причины] манифестируются
[различным образом], иногда они действуют все три вместе, иногда
они проявляются в обратном порядке, иногда присутствует только
одна из них (29).
80 – 81. Даже если зарубка на дереве варьируется в зависимости от
используемого инструмента, топор, лопата, пила, само действие
остается все тем же. Так как одним является видимый результат. То же
самое можно сказать о причинах знания (30), каждая из которых имеет
особую природу.
82. Знание (мана) не определяет спонтанно и самим собой
«достижение» (адхигама) (31), потому что «достижением» называют
то, завершается в (приводит к?) совершенному удовлетворению
сознательного субъекта (праматри). Субъект
должен пробудиться сам, распознать, что он реализовал Я, без всякого
сомнения. Хотя мастер прилагает все усилия, объясняет снова и снова,
он не может темнеменее насильно вложить Знание в сердце ученика.
Камень (осязание?, преткновение?) этой реализации – это
удовлетворение, которое она доставляет ученику.
83. И такое удовлетворение варьируется [для каждого], так как оно
зависит от интенсивности милости. Также значительное место здесь
занимают средства (способы?) познания (прамана); даже по
отношению к тому, что совершенно известно (прамита) (32).
Такое удовлетворение сравнимо с удовлетворением
возлюбленных:
84. Что на самом деле можно сказать о том, кто получает
удовлетворение, лишь увидев свою возлюбленную, лишь обняв ее,
после того как долго желал ее в своем сердце? Зачем, в конечном
счете, прибегать к тройной причине? Зачем добавлять знание Учений и
наставление мастера к спонтанно обретенному знанию?
85. Несмотря на многообразие способов познания [все же нас нельзя
упрекнуть в следующих ошибках]: обретать то, что уже обретено;
впасть в абсурдность (вйартхата), быть вовлеченным в бесконечный
регресс.
Бесполезность составных членов (частей?) йоги.
В отличие от того, что он сделал ранее (шлоки 15-16), где он
ссылался на концепцию йоги «6-ти членов (частей?) (садангайога),
необходимую в ритуальной практике, сейчас Абхинавагупта излагает
концепцию классической «йоги из восьми членов» (астангайога),
такой, как ее описывает йогасутра Патанджали; однако он заявляет,
что она бесполезна для освобождения, для которого является
полезным только интенсивное и глубокое схватывание внутреннего
сознания, высшей реальности.
Рассмотрев восемь частей классической йоги, Абхинавагупта
переходит к агамической йоге, оставляя из нее? только интуитивный
рассудок (тарка) (33).
86. Таким образом, среди всех членов йоги остается только рассудок
(таракан) и лично более; он состоит в схватывании глобального
сознания (парамарша) высокой четкости, которое всегда происходит,
более проявляясь внутри (более) направленно внутрь?.
Становясь все более и более (intime=тесный, близкий, личный?)
это пронзительное схватывание сознания, в конце концов, приводит к
идентификации с чистым Сознанием (шуддхавидйа).
87. Не-насилие, честность, вежливость, воздержанность, не-скупость
(жадность?) (=щедрость?) – эти пять правил никак не могут быть
полезны, чтобы сделать Сознание мгновенно присутствующим.
88. Что касается таких дисциплин [как аскеза] или физические позы
и различные упражнения по контролю дыхания – все эти практики
происходят от внешнего разворачивания?.

Таким образом они не имеют

отношения к сознательной Реальности. При помощи обнаруженных?
(открытых?) текстов Абхинавагупта демонстрирует каким образом
необходимо интерпретировать эти практики.
89 – 90. В Виравалитантре сказано: «Посредством растворения
эмпирического сознания, луна и солнце (вдох и выдох) погружаются в
Шиву, чистое и простое Сознание, и солнце жизни нашего
собственного пробужденного знания (бодха) достигает12 этапа (34).
Вот то, что называют истинным освобождением; контроль над
дыханием не играет здесь никакой роли».
Толкование объясняет: два дыхания, вдох и выдох, также как
любая дуальность растворяется на срединном пути; восходящее
дыхание, удана обычно называемое огнем, а здесь солнцем (35),
подымается вверх до верхушки черепа (двадашата) (36), возбуждая
(порождая?) сознательный свет.
91. «Не нужно предаваться контролю над дыханием, который лишь
изнуряет тело. На самом деле самоосвобождается и освобождает
[других] лишь тот, кто знает секрет. Этот мистический
секрет, схватываемый мгновенно, который толкуют учения не пути и
пути Шивы, заключается в высшей реальности универсального
(вселенского?) сознающего Субъекта, Шивы, чистого Сознания.
92. То, что на самом деле называют «уменьшение» (взятие обратно?)
(пртайахара) мыслей и чувственных органов, которые, удаляясь от
своего объекта, всего лишь внешне стягивают (сжимают?) в единое то,
что на самом деле не связано.
«То, что не связано» - это свободное Сознание, которое ничто не
может поработить. Согласно йогасутры: (2,S4): «С того момента как
они не находятся больше в контакте (связи?) с объективной областью
их внимание, органы чувств следуют (сопровождают?, наблюдают?,
происходят?), условно говоря, природе мысли: это является
«уменьшением» (взятием обратно?)». Кроме того, настоящее
«уменьшение» не заключается в том, что чувства удаляются от их
объектов, он заключается в забывании самого освобождения, так как
ограничение является лишь продуктом нашей иллюзии; на самом деле
оно не существует. Джайаратха цитирует по этому поводу строфу,
взятую из поэмы Абхинавагупты, Анатураштика.
«С точки зрения абсолютной
реальности, трансмиграции (перерождения?) не существует совсем
(вовсе?), как тогда можно говорить об ограничениях для живых
существ. Так свободное существо никогда не было ограничено -
напрасно его освобождать (шл.2). Что касается других
составляющих йоги:
93 – 94. Концентрация (дхарана) состоит в том, чтобы направить
мысль на какой-либо объект и медитация (дхйана) – это
непрерывность знания относительно этого [объекта]. После того как
любой объект исчезает, в сознании проявляется идентичность с
объектом медитации (джнейа), в пустоте дуальности
(двойственности?) субъект-объект, это – то, что называют самаддхи.
Самаддхи достигается тогда, когда любое впечатление
(отпечаток?) двойственности: субъект-объект, растворяется.
Эти три абсолютно внешние
составляющие йоги, не обладают ли они большой эффективностью?
Абхинавагупта так не думает.
95. Эти три [способа]: концентрация, медитация и самаддхи не
приносят никакой пользы в деле достижения высшего Сознания.
Можно было бы возразить:
если за исключением саттарка все остальные составляющие йоги
бесполезны, зачем о них вообще упоминать? Следующие стансы
отвечают на утверждение такого рода:
96. Если мы упоминаем составляющие йоги от запретов до самаддхи,
то это потому, что каждая из них служит чтобы достигнуть высшей
составляющей, с целью обретения, в конечном счете, основного
средства, которое есть [распознающий] рассудок (тарка) (37).
97. То, что крепко установлено в сознании, может посредством
вмешательства (посредничества?) этого самого сознания, быть
отражено в дыхании, в теле и уме при помощи повторяющихся
упражнений, однако обратная операция невозможна.

На самом деле эти составляющие йоги не раскрывают Сознание,

они устраняют препятствия, такие как рассеивание дыхания или
мысли. В той степени, в которой они
действуют на физическом или ментальном уровне, они не касаются – и
не могут, следовательно, принимают вид? (притворяются?) сознания,
которое, как напоминает нам Джайаратха, является высшим,
неразделимым, вечно пребывающим в действии (парадвайаруна
нитйодита). Тем не менее, они не остаются средствами, полезными на
своем уровне потому что, в системе не-дуальности сознания
(самвидадвайа), все основывается на сознании. Отсюда следующая
шлока:
98. Тем не менее, так как [мы принимаем] универсальность Я, в
нашей системе также есть место для дыхательных практик, для
практик физического тела также как и для практик ума, каждая из
которых является способной устранить (исключить?) все другое, [что
отлично от нее].
Далее даны несколько примеров такой относительной пользы
практик:
99. Тело, если имеет желание подняться вверх в серии прыжков,
становится способным прыгать в высоту, как только устранена
(исключена?) даже тень падения, противопоставленная этому.
100. В течение повторения или размышления, когда, хорошо
пробужденное, наше собственное схватывание сознания (вимарша)
соответствует тотальному схватыванию сознания (парамарша),
выраженному словами мастера, все другое исчезает.
101. На самом деле мастер не может вложить в наш ум (дхи) свое
собственное знание также как и свою речь. Вот почему процесс
(крама) нашего собственного пробуждения (прабодха) должен быть в
начале прочно установлен.
Абхинавагупта примеряет здесь две стороны: спонтанность и
постепенность, постепенность соответствует здесь прилежным
упражнениям:
102. По этой причине, даже во сне, практика идентификации
(отождествления?) (тадатлитабхаванайога) с объектами, например с
тем, что мы (слышим?, понимаем?, хотим?) все же имеет
определенный эффект.
103. Повторение (начитывание?) [или чтение (38) священных текстов]
представляет собой схватывание сознания, погруженного в звук, и не
уделяет внимания вербальным конструкциям. Размышление (чинта)
наоборот, направлено на чувства опираясь на вербальные конструкции
(39).
104. В случае сознания, лишенного (избавленного от?) такой
дуальности, прилежно выполняемое упражнение не имеет никакой
пользы, [так как] оно служит лишь для того, чтобы искоренить
малейшее подозрение (манка) на загрязнение, присущее дуальности.
105. Как уже было сказано: рассудок (тарка) вводит ум (рассудок?)
(40) в сомнения, относящиеся к дуальности. Следовательно, если
запреты и другие составляющие йоги позволяют обрести такой
рассудок, они [могут] служить средствами.
106 – 109а. Согласно Древнему Трактату (41), в отрывке, который
начинается со слов: «дуальность, или не-дуальность, или почитание,
или …(слово не разборчиво написано), или т.д.». Господь заявляет:
«Все, что предписано и все, что запрещено, йога, основанная на
составляющих, таких как контроль над дыханием и другие, все это
искусственно (не естественно?). Эти системы не стоят даже
шестнадцатой части (42) [нашей, которая является нерожденной]». «О,
Владыка богов, чтобы сердце (сетас) было неуклонно привязано к
Реальности, только это обязательно предписано, не важно как этого
достигают».
 Если верно, что внешние составляющие йоги могут, по крайней
мере, усилить тело и усовершенствовать интеллект, они все же
являются бесполезными для достижения чистого Сознания; на самом
деле любое упражнение имеет результатом улучшение, между тем как
Сознание является совершенным по природе.
Бесполезность внешних ритуалов.
109b – 113a. Таким образом, чтобы положить предел сознанию
дуальности, Высший Господь (Парамешвара) постоянно пребывает в
контакте (амришан) со своей собственной незапятнанной природой и
это схватывание сознания (парамарша) зависит от органов и их
объектов, или остается независимым (тогда это нирвикалпа). Если оно
зависит от них, викалпа возникает из собственной свободы [Господа].
Эта [викальпа, сама по себе тоже является двойной]: по отношению к
себе самой и по отношению к Я; называемая «ночной» (найшам) она
различает (бхеда) поток объектов, которые ясно манифестируются в
чистом и автономном (независимом?) кристалле Я; однако в Я она
имеет выражение: «все это есть я» и единое (уникальное?) королевство
Я, выходящее за пределы всех объектов, состоит из чистого Сознания.
Викальпа, очищенная в зеркале Я становится шуддхавидйа,
способной уничтожить (разрушить?) нечистую викальпу, разделение,
источник иллюзии. Очищенная, викальпа – это просто игра нашей
свободы.
113b – 114a. Такая викальпа чистого Знания, сияющая во всей
очевидности – это то, что уничтожает здесь викальпу, называемую
иллюзией [или ночной], источник различия (бхеда).
114b – 116a. Это схватывание сознания (парамарша), состоящая из
чистого Знания, принимает вид многообразных аспектов: омовение,
очищение, культ, жертвоприношение, медитация, джапа и другие
практики. Чистое существо, которое наполняет вкус (раса) своего
собственного сознания (или своим собственным сознанием?) и,
которое проникает (пронизывает?) вкус (43) всего мироздания, должно
удовлетворить целый (полный?) круг (cheminements) – не знаю слова).
Во время такого схватывания сознания, говорит Джайаратха,
йогин, выходя за пределы полноты восхищения своего собственного
сознания (сватмачаматкарапурнатайа), пронизывает все мироздание
(вишвам идам авишйа). Чистый, так как единый с высшим знающим
субъектом (параматрекарупатват), он удовлетворяет круг
(cheminements?), что означает, что он видит их непосредственно
(прямо?), оставаясь наполненным вкусом сознания своего
собственного Я (сватмасамчиттирасанирбхаратайа).
Абхинавагупта придает здесь духовный смысл, в
чем нет ничего искусственного (артхитриша) элементам культа,
грубые аспекты которого он отвергает, как измышления воображения.
Отсюда, в отношении ритуального омовения:
116b – 117a. Когда огонь Сознания – этот пожиратель
жертвоприношения – сияет, и когда мироздание воспламенено и
полностью пожрано? (разрушено?), погружение (повергание?) тела в
белый пепел (45), - вот, что назывется омовением.
Речь идет о погружении в Я ограниченного субъекта, тела и всего
остального; то есть это не внешнее омовение, не погружение в воду
или какие-либо другие формы очищения, так как, согласно стиху,
цитируемому Джайаратхой: «Если бы было достаточным просто
погрузиться в воду чтобы освободиться, [почему] тогда рыбы не
являются освобожденными?»
117b – 118a. Тот, кто погружен в [истинную или мистическую] воду
все божества которого [чувственные органы] удовлетворены, должен
совершенно очистить уровни реального, которые дают начало телу.
Если есть брахман, какое различие существует между чистым и
нечистым? На этот вопрос Абхинавагупта отвечает:
118b – 120a. Пережив, таким образом, свое собственное тело как
вместилище чистого сознания и только его, после того как любое
различие (бхеда) стирается, таким образом, он пребывает всемогущий,
идентичный Господу в сердце независимости, чистом сознании.
Что касается культа:
120b – 121a. Все что радует (веселит?, тешит?) ум (сознание?),
посредством какого бы то ни было чувства, приводя в гармонию
сияющее пребывание брахмана [Сознания], таков инструмент,
подходящий для культа, (поклонения?).
 121b – 122a. Культ (пуджа) на самом деле заключается в том, чтобы
соединить потоки разделенных модальностей, которые
идентифицируются таким образом с бесконечным и свободным
Сознанием (чит) Бхайравы.
Эти модальности – это формы, вкус, запах и т.д., которые,
идентифицируясь (соединяясь?) с Сознанием, растворяются в нем, и с
его помощью.
Появление (проявление?) энергий колеса (круга?) Сознания.
Объяснив бесполезность йоги и внешних ритуалов для
достижения единства с бесконечным Сознанием Бхайравы,
Абхинавагупта, в шлоках 122 -181, демонстрирует нам, каким образом
разворачивается колесо (круг?) энергий Сознания с движением 12
Кали, и каким образом практика этого колеса (круга?) освобождает от
пут, укореняя живое существо в вибрирующей и всемогущей
Реальности Сознания (46).
122b – 123. Таким образом, само Сознание (самвит) проявляется
благодаря этой свободе, как двойное, внутреннее и внешнее, [но в
обоих случаях] его природой является глобальное схватывание
сознания (парамарша), последнее манифестируется в 12 модальностях,
[в которых содержится все].
124. В реальности солнце знания (сурйа) состоит из луны [известный
объект, сома], которая является ничем другим как целым мирозданием.
Также Сознание (самвит) с конечной точки зрения состоит из этих 12-
и функций (кала) (47).
Сознание, с абсолютной точки зрения, согласно комментарию,
идентично высшему Субъекту, который охватывает солнце и луну и
представляет собой связь между ними. 12 функций или
последовательных схватываний сознания относятся к области знания,
и 12 движений божественных энергий (кали) охватывает (обнимает?)
все, что является истинным культом (поклонения?) или почитанием
(обожанием?)
125. По отношению к его четверичной форме [состояние созидания,
поддержания, поглощения и невыразимого], Сознание постоянно
раскрывается в знающем субъекте, знание, средства познания и
область чувств (органов?), познаваемый объект (48).
126. Сознание (самвит) в первом случае [сознание субъекта],
манифестируется как чистое; в случае знания, оно принимает форму
речи (ассоциируясь с викальпой) и в случае органов чувств, она
приобретает аспект восприятия (грахана) (49). Вот почему в Йогасутре
[сказано]:
[Йогасамкара Тантра в следующей цитате сравнивает круга (50)
(или колеса) энергии с четырьмя кругами глазного шара].
127 – 129. О Владыка богов! В белом кругу видимом (заметном) в
глазу (51), два круга основных: один из 16-ти лучей [круг познанного
(известного?) объекта], соответствует части окрашенной в красное на
границе век; другой из 12-ти лучей, [круг способов (средств?)
познания], соответствует видимой белой части. Между [черным
зрачком] и белой частью еще один цветной круг [из 8и лучей, круг
познающего субъекта], [радужная оболочка], которая участвует и в
черном и в белом. Внутри находится круг из четырех лучей [круг
окончательного проистекающего? знания], чистый круг, черный как
если бы он был погружен в (collyre –не знаю слова?).
129b – 130. «О Возлюбленный, в двух кругах, состоящих из агни и
сомы (колеса из 8-и и 16-ти лучей) сплавляют (соединяют?) две эти
природы (субъект и объект). Эти два круга тесно соединяются, один
раскрывает, когда закрывается другой и наоборот (52).
Благодаря объединяющему взаимопроникновению
(майтхуна=самгхатта) огня и луны, праматр и прамета, проявляется
полное Сознание. Соединение огня и луны рождается от взаимного
обмена; если три богини: высшая, средняя и низшая – открывают
глаза, матримадбхава, изначальная энергия в которой они соединяются
– закрывает свои.
131. Подобно тому, как, соединяясь [сексуальные органы] линга и
йони порождают (испускают?) амброзию, точно также из союза огня и
луны проистекает [амброзия, высшее Сознание]. Нет никакого
сомнения в этом (53).
Согласно этому стиху, цитируемому Джайаратхой, термин
«линга» означает причину созидания и поглощения, нерушимое место
всех объектов, как говорится, в силу появления растворения».
Йони – это
майа, иллюзия, линга – это владыка, наделенный пятью активностями.
Соединенные, они распространяются (расширяются?), вызывая
созидание; то же самое происходит в случае союза колеса с 8-ю и 16-ю
лучами, субъекта и объекта.
132. Если, ночью энергетически сжать эти два колеса [с 16-ю и 8-ю
лучами], вспыхивает сияние за пределами солнца [знания] и луной
[знаемого]. Тот, кто увидел это высшее сияние, обретает знание
времени (каладжнянам).
Когда колесо из 16-ти (сома) и из 8-ми (Агни) лучей сжаты до
такой степени, что проистекает сок (сущность?), мироздания, субъект
проникает в объект и наоборот; ночью – означает что в мирской
активности иллюзии сияет рассвет высшего Субъекта; за пределами
солнца и луны – означает за пределами объекта и средств познания.
Этот свет (пракаша), свет высшего Субъекта,
есть знание времени, которое порождает мир, и природа которого сам
Бхайрава, вселенское Я. Такая практика распространяется и на
сексуальную жизнь.
133. За пределами этих двух кругов субъекта и объекта, находится
прочно установленный круг (колесо?) с тысячью лучами (54) и, как
говорится, из этого круга возникает затем «яйцо? Брахмы».
Этот круг – это акхйачакра, невыразимый круг вселенского знания ход
брахманда (яйцо Брахмы), Абхинавагупта подразумевает описание
некоторых космических сфер [или яиц: анда], разделение мироздания
на четыре уровня, управляемые соответственно Ишварой, Рудрой,
Вишну и Брахмой. Это, в нисходящем порядке – яйца энергии
(шактйанда) соответствующие последовательно чистым таттвам от
садашива до махавидйа; таттвам пракрити (таттвы пракрити до an,
воды); и, наконец, земли (притхви) (соответствующее только одной
таттве земли). Четверичное «яйцо Брахмы», состоящее из энергии,
иллюзии (майи), природы (пракрити) и земли (притхви) представляет
собой, таким образом, все мироздание (55).
134. «Когда луна, [энергия активная в этом мире] воспламеняется
огнем [высшим субъектом], она освобождает поток, который содержит
в себе, порождая таким образом [и не только] мироздание идентичное
для всех, но также и бесконечный мир, отличный для каждого.
135 – 136. В любом случае, начиная с круга из 16-и лучей и 12-и лучей,
луна (сома) распространяет свой поток высшей амброзии на другие
круги, из 8-и лучей и т.д. пока она не достигнет пятеричного круга.
Все это снова вбирает в себя с великим удовлетворением [субъект,
который обнаруживается (раскрывается?) как] лебедь, сверкающий
белезной, повторяющей «хамса», «это я есть».
Пятеричный круг – круг тела тонких органов. Так как речь
идет о колесе (круге?) поглощение (впитывание?) субъекта, все снова
обращается внутрь; и в противоположность тому, что ожидают,
порождают величайшую радость. Снова и снова впитывая в себя
мироздание, по собственной воле растворяя его в себе, сознательный
субъект, осознавая свою идентичность с мирозданием, манифестирует
себя как высший Субъект, который всегда символизирует
незапятнанный лебедь.
Хамса почитается в некоторых Упанишадах по двум причинам:
лебедь способен отделить молоко, смешанное с водой от воды; и
формула хамса имеет смысл ахам-са, то есть «я [есть] это». Но здесь
скрывается также намек на восходящее дыхание, хамсоччара,
практика, вследствие выполнения которой, кундалини поднимается до
срединного (среднего?) пути, когда вдох и выдох взаимодействуют в
спонтанном и непрерывном ритме, ха – это вдох и са – это выдох. Эти
два дыхания, смешиваясь в центральной точке, бинду М, составляют
мантру, а именно хамса. Здесь не идет речь об обычной дыхательной
практике, пранаяме и даже не о практиках касающихся вдоха и
выдоха, пребывающих в состоянии равновесия, но о практиках
высших путей энергии направленной внутрь и о взаимопроникновении
(смешивании?) субъективности и объективности (ахамита-идамита).
В конечном счете, колесо (круг?) субъекта
одновременно является внутренне эманирующим и впитывающим.
Сома – это энергия активности и ее собственная суть (сара) изливается
вовне в чувственные органы и интеллект.
137 – 138. Тот, кто однажды пережил откровение, никогда более не
будет загрязнен достоинствами и недостатками. Благодаря амброзии,
проистекающей из сомы, Вездесущего (56), соединяясь таким образом
с двумя изменяющимися модальностями в колесе (круге?) из 5-ти
лучей [тело, состоящее из пяти элементов], распространяется до
тайного колеса (круга?) из трех лучей и трех вкусов. Из этого тайного
круга рождается мир и растворяется посредством своей собственной
игры.
Тройной вкус или три раса - это вода, находящаяся в левой части
тела, сперма в центре и кровь в правой; три луча – это три основных
нади: ида, пингала и сушумна.
139. Именно здесь царит истинное блаженство для всех, тот, кто
предается ему здесь – есть истинный брахмачарин, именно здесь равно
достигаются высшие силы и освобождение.
Сейчас субъект изливает свою интимную эссенцию в форме
жизни, выносящей вовне внутренне переживание во время
сексуального союза, на который намекают эти стихи. Эзотерический
круг начинается от джакмастханы, места рождения, направленный
вовне, он стремится к проявлению, поэтому его рассматривают как
экавира, одинокая героиня, с целью подчеркнуть его (или ею не
разборчиво написано) созидательную функцию. Соединение двух
кругов, состоящих из трех лучей каждое, составляет колесо из шести
лучей или йамалу, пару (чету?).
Могущество, сиддхи или блаженство в
этом мире это не только сексуальное удовольствие, но пребывание в
своем собственном Я и, таким образом, свобода. Иначе говоря, тот, кто
исследует (достигает?) брахмана и его блаженство внутренне
открывает, во время самаддхи, тайный круг.
140. «Затем, снова начиная от этого колеса, достигает области
брахмана; здесь, огонь и луна, пребывая в гармонии, проявляются
(выражаются?) посредством Я и в Я [посредством себя-самих и в себе-
самих].
Начиная от круга рождения, внутреннего центра и, проходя
различные стадии энергии вездесущего (вйапини) (57), по мере того
как дыхание удана постепенно поднимаясь, достигает высшего центра
двадашанта, йогин воцаряется в состоянии брахмана, где гармонично
пребывает субъективность и объективность. Именно здесь он должен
посеять созидательное зерно, способное породить мироздание.
Благодаря формуле хамса, лебедь или тонкое дыхание, внутреннее и
внешнее манифестируются посредством себя самих и в себе самих и в
Я, на собственной стене (преграде?) от которой отражается
мироздание. Но, когда их равновесие нарушается в сторону сомы,
объективности, мир, ранее направленный внутрь, манифестируется
вовне.
141 – 142. «Когда луна, которая здесь царит, воспламеняется [огнем,
субъектом] она устанавливается двойным образом в йогах. Как только
огонь заставляет зайти луну, в то же самое мгновение она
распространяет свою амброзию в лодыжках, коленях и других
суставах. Эта энергия, одновременно воспламененная солнцем (арка)
энергии (lovee –не знаю слова) (кутила), [сознание], и снова и снова
подогреваемая (стапита) [огнем, сознательным субъектом] порождает
последовательность пяти лучей и т.д.
Кутила, (lovee?) – это пранакундалини, энергия восходящего
дыхания; она состоит из сомы, энергии активности. Что касается
двойного способа или двойного движения: «Это сама энергия, которая
сначала манифестирует себя через огонь кутила в йогах. Затем она
манифестирует тело, пять элементов и всю совокупность познаваемых
внешних объектов». Эти непонятные (темные?) строчки касаются
сексуальной практики, крамачарйи, выполняемой таким образом, что
кундалини поднимается. Это способ достижения крамамудры, снова и
снова изливая энергию объективности в энергию субъективности и,
наоборот, для того, чтобы обеспечить их смешивание и
взаимопроникновение. Для этой
цели, знаемое, сома должно быть воспламенено солнцем [знанием] и
огнем [сознательным субъектом]; тогда сома порождает
универсальную жизнь и, на уровне крамачарйи, индивидуальную
жизнь.
143. «Необходимо также распознать этот [процесс] в органах чувств,
таких как слух и в сфере двигательных органов до ступней ног,
начиная от большого пальца, до видения (зрения?) яйца Брахмы.
Согласно толкованию «яйцо Брахмы» - означает здесь
брахмамудру. Таким образом, речь идет о поднятии космической
энергии вместе с миром, который она в себе содержит от кончиков ног
до головы.
144. «Тот, кто не знает этого - не является йогином. Тот, кто знает это
– становится господином мироздания. Он, идентичный с сияющим
Господом, именно так воспринимается богами, Брахмой и другими
(38).
145 – 146a. Значение этих стихов приводит к открытию в каждом
органе четверичной последовательности. И эта последовательность
порождает 12 модальностей. Это определенно не должно быть
рассказано, так как это является величайшим секретом.
Таким образом, сознание называется 12-ти ричным: это 12 лучей,
образованных 4-мя аспектами: созиданием, поддержанием,
растворением и невыразимым состоянием, которое мы находим в
каждой из трех сфер: знающий, знание и знаемое (шатри, манна и
лийа).
146b. Даже в прамейе, богиня пребывает в 12-ти ричной форме: 12
месяцев, 12 знаков зодиака, [12 гласных, 12 энергий] и т.д.
Однако не только в прамане божественное сознание проявляется
в 12 аспектах (59).
147. Таким образом, это Сознание, имеющее двойной аспект,
внутренний и внешний, самоманифестируясь побуждает проявиться
здесь [то есть в себе-самом] то, что кажется отличным от него.
Кали.

Не набрано до 255 шлоки

4 глава

255. Бхаргашикха Тантра (105) говорит: «Тот, кто обладает интуицией

(критадхи) пожирает смерть, время, ограничивающую энергию (кала)
и т.п., рождённое от мысли (идеи), которая разделяет,
[противопоставляя] дуальность и недуальность».
 Йогин имеет совершенное сознание и, согласно Джайаратхе, тот,
кто отождествляется с высшим Сознанием
(праптапарасамвидаикатмйам), «пожирает», что означает полностью
ассимилирует (усваивает), одновременно превосходя их, все
ограничения и всё что искусственно создаётся под действием
противопоставления дуальности и недуальности. Сейчас
Абхинавагупта возвращается к отрывку из МВТ, относящемуся к
культу (ритуалу?) линга, упомянутому ранее (шл. 214):

256 - 257а. В Сиддханте, культ линги предписан с целью

демонстрации того, что она содержит все подходы (пути?) (адхван)
мироздания, в то время как Кула и другие [шиваитские традиции]
запрещают этот [культ] для того, чтобы сделать очевидным, что это
именно тело, а не линга содержит в себе мироздание. Однако, какой
смысл могут иметь предписания или запреты в [Трике] сущностью
которой является Все (сарватмаката) (106)?
В агамическом культе линга считается, что от своего основания
до вершины она простирается от земли до Шивы: говориться, что все
таттвы служат Шиве троном. Для Кулы, Крамы и т.д. микрокосм
отражает макрокосм (кула и означает тело, точно также как и
мироздание): реализация этого даёт наивысшее блаженство, и, в этом
случае, это именно внутренняя линга, которую следует почитать. Для
Трики, напротив, где мироздание является всего лишь видимой
манифистацией сознания Высшего Господа
(парамешварапарасамвитспхарарупа идам джагат) культ линга не
предписан и не запрещён.
По поводу ношения джаты (ранее шл. 215) и т.д.
Абхинавагупта говорит:
257b – 258а. [Хотя дуалистический Шиваизм рекомендует] для
достижения тождественности с [Шивой] ограничительные практики
(нийама) такие, как ношение джаты, [Кула] предлагает оставить их,
так как она раскрывает нам более естественный (лёгкий?) путь.
На самом деле это не ношение джаты, не покрывание тела
пеплом, бряцание шпагой, трезубцем или даже черепом, подобно
Капалика, ведёт к здоровью, - напоминает Джайаратха. То, что имеет
значение – это вездесущность Сознания: «Повсюду, где
распространяются лучи Сознания, манифестируется Вездесущий».
 В том, что касается строгого соблюдения обрядов
(врата):
258b – 259а. Если [в Сиддханте] практикуется соблюдение обрядов
для достижения тождественности с [божеством], которое выражает
мантра, в [Трике] эта практика отбрасывается с целью идентификации
с универсальным смыслом мантры (мантрартхасарватмйа) (107).
Именно с мантрой, как с Высшей Реальностью, как с Сознанием,
как говорит Шивасутра или Спандакарика, должны отождествиться
адепты Трики в шактопайе. То есть для них мантра существует на
высшем плане, а не как простая формула для ритуального
использования. Отсюда мантрическая практика за пределами любого
ритуального обряда.
259b – 261а. Проникновение в священные сферы или места
поклонения, основные или вторичные (108), с целью убрать
препятствия [на пути следования], или для того, чтобы по желанию
достичь благоприятствования той или иной мантры - каким образом
достичь этого – описывается в [Сиддханте], тогда как [в Трике]
согласно установленным правилам, нет никакой необходимости
проникновения в священные сферы и т.д., для того, чтобы осознать
полноту нашего собственного я в его вездесущности.
261b – 263а. [Сиддханта] обучает выполнению правил, чтобы они
были соблюдены посредством оставления того или иного [аспекта
реальности], что вызывает к жизни различие, в то время как трактаты
Мата запрещают любое правило, потому что сознание я должно быть
познано полностью и без ограничений.
мата может иметь общий смысл доктрины. Мата в более узком
смысле – это малоизвестная шиваитская традиция, которую, однако,
Абхинавагупта ставит очень высоко в своей иерархии шиваитских
школ, непосредственно перед Трикой (ПТВ) или перед Кулой (ТА).
Судя по смыслу, он ассоциирует её с Трикой. Традиция Мата изложена
в Джайаратхаймале и в Чинчиниматасарасамуччайе в частности. Она
принимает систему 12-ти Кали. Вдохновлённая Капаликой, она ставит
на вершину своего пантеона три ужасающие Богини:
Трайлокйадамару, Матачакрешвари и Гхорагхоратару [Кали]. Это
недуалистическая система, где высшая Реальность – это самвитшунйа,
пустота абсолютного Сознания.
 Сознание я (свасамбодха) упоминаемое выше – это высшая
Реальность, сияющая посредством себя самой (парамам таттвам
свапракашам), которую нужно пережить мистически (анубхуйатам).
На этом уровне тотальной чистоты и полноты, ритуальные обряды,
или то, что находится на уровне таттв – не имеет никакого смысла.
Сейчас объясняя цитату из МВТ: «парасварупалингади» -
линга, посвящённая [Бхайраве] или другим [аспектам божества],
Абхинавагупта говорит:
263b – 264а. [Линга], которая является формой другого [аспекта
божества], объекта созерцания, - эта форма точно также свойственна
мне. Линга огня и т.д., - свойственны другому [аспекту], тогда как
череп и т.д. – свойственны (присущи) мне.
Все изображения, используемые в ритуале, которые могут быть
изображениями других форм божества, которые созерцают в
поклонении, - все они равно присущи, (свойственны?) Бхайраве, в той
степени, в которой он есть я тождественное сознанию того, кто
созерцает. Череп,
капала – относится к культу Бхайравы, линга огню представляет собой
другой аспект Шивы.
264b. Под и т.д. [которое следует за словом линга] (109) следует
понимать аскезу (тапас), послушание (чарйа), астрономические
моменты (вела) и лунные дни (титхи) и т.д. [которые следует
практиковать или соблюдать].
265 – 267а. Духовно имя [в Сиддханте] заканчивается на Шива,
Шакти и т.д., в нашем случае – то же самое. Клан (готра), мистическая
линия передачи (гурусамтана), также называются [у нас] семьями
(кула) или школами (матхика). Этих школ в традиции Шивы три с
половиной: школа Шри[натхи], школа Трйамбаки, школа Амарда и
школа Трйамбаки наполовину. Линия Сиддха протянулась в эпохах
мироздания (юга) от предшественников Курма[натхи] до Мина[натхи].
Вначале Шива, (в форме Шрикантхи) передал своё учение трем
ученикам: Шринатхе, Трйамбаке и Амарде. От Трйамбаки, кроме того
через его дочь родилась четвёртая школа, называемая Ардха-
Трйамбака, отсюда в сумме три с половиной. Именно эта последняя
является источником традиции Кула, к которой относится Трика.
Что касается этой последней, предполагается, что она
передавалось в веках через последовательность учителей, Сиддха
(«Совершенный»), первым из которых в Критаюгу был Курманатха.
Полученное в Третаюгу Кхагендранатхой учение было передано в
Калиюгу Минанатхе (или Мачханданатхе), как говорит Абхинавагупта
(ТА 1.7) (110).
267b – 268а. «И т.д. [после готра] намекает на «дома» (гхара),
«деревни» (палли), основные и вторичные места поклонения (питха,
упапитха), знаки признания (мудра) и шумма – эти правила присущи
любой [духовной семье].
Абхинавагупта упоминает здесь пять признаков или
отличительных особенностей духовной семьи (овалли) вместо шести,
которые насчитывает традиция Кула. Джайаратха цитирует в своём
комментарии один отрывок (шл. 35-39) из 29-ой главы ТА, где
Абхинавагупта перечисляет овалли, гхара и т.д., и где он объясняется
смысл этих терминов. Гхара (формирует апабхрамша из гриха),
«дома» - это место, где пребывают аскеты; палли, деревни – это
бхикшастханам: места, где они принимают подаяние; мудра здесь –
это тайный знак почитания; шумма, согласно ТА – это чакры или
другие центры тонкого тела.
268b – 270а. Для того чтобы обрести единство [с Шивой], нужно
оставаться верным своей собственной линии (свам самтанам). Не
следует ни почитать чакры другой линии, ни находить в них
преимущества.
Трактаты Мата отбрасывают все [предписания], так как различия
[между тем, что разрешено, и тем, что нет] вносит разделение в
высшую Реальность, которая неделима.
270 b- 271. Но здесь (111), [все эти практики] от вхождения в
священные сферы до предписаний касающихся духовной линии, ни
предписаны, так как они не являются прямым путем к Шиве, ни
запрещены, так как [они не могут] вызвать никакого раскола
(трещины?) в Реальности.
272. Предписания и запреты, созданные искусственно внутри энергии
Господа, все мироздание которого есть Я, не могут нарушить
[целостность] его природы.
273 – 275 а. Кто хочет проникнуть в Высшую Реальность должен
следовать пути, который как он считает, или знает, является наиболее
близким ему; все остальное должно быть оставлено. Учение Трика на
самом деле провозглашает: «равенство всех божеств, всех духовных
семей, мантр, фонем и т.д., подобно агамам и правилам которым
необходимо следовать, так как все есть Шива (сарвам шивамайам)».
275 b – 276 а. Он прямо видит Шиватву в истине своего неразделимого
существования (акхандитасадбхава), тот, кто по истине увидел
реальность Я в ее истинном неделимом существовании.
276 b. Это пчела, а не муха, может оценить в наивысшей степени
аромат цветка Кетаки. [Точно также является исключительным] тот,
кто, вдохновенный [богом], Владыкой, предается высшему и
недуальному почитанию Бхайравы.
Джайаратха уточняет; только тот, кто очищен наиболее
интенсивной милостью (тивратамашактипата) может находиться в
этом положении. Что же произойдет с другими? Откуда следующая
шлока:
277. Для тех, кто достиг успокоения в этом жертвоприношении (112),
вся мирская суета тает сама по себе, как снег под действием летней
[жары].
278. Однако прекратим предаваться этой многословной болтовне!
Единственный достойный этого жертвоприношения мудрец,
защищенный от всего восхвалением: Абхинавагупта.
Джайаратха объясняет эту игру слов, наполненных юмором
Абхинавагупты, по поводу его собственного имени: садхака
способный к пути чистой энергии, которую ничто не ограничивает,
повсюду (абхи) в субъективном порядке и в объективном порядке,
поет хвалу (нава) в одушевленных и неодушевленных мирах, он, кто
всегда совершенно осознающий свою божественную природу, и кто,
тождественный с Господом и с его энергиями знания и действия,
является защищенным (гупта) посредством этого восхваления посреди
мирских активностей.
278b. Таким образом, был рассмотрен в этот день (113) путь
энергий (шактопайа) для того чтобы позволить сиять Несравненному
королевству (ануттарапада).
 Глава пятая

анавопайа

Краткий обзор

1-19а. В начале главы подчеркивается, что викальпы имеют своей

основой сознание (самвит) в котором они пребывают, как тотальность
объектов. Следовательно, индивидуальное существо, ану,
ограниченное сансарой, но желающее освобождения, может
продвигаться к нему, используя средства, имеющие дуальное
происхождение, пребывают ли они в уме или в теле.

19b – 25. Первое и наивысшее из средств на этом пути это

сосредоточение будхидхйана. Оно состоит в интенсивной медитации
на универсальное сияющее присутствие Бхайравы, пламя которого
пылает в сердце (божественном и человеческом), где растворяются
все видимые формы. Таким образом, йогин познает тройную и единую
реальность Высшей энергии в аспекте трех богинь: Пара, Парапара и
Апара.

26 – 42. Эти богини проявляются вовне, становясь 12-ю, это 12

кали, вибрация которых исходит из Сердца, круг, лучи которого
формируют космическую манифестацию. Концентрироваться на этом
круге, осозновать свою идентичность с ним, - значит реализовывать
природу мироздания с его 6-ю путями (адхван), затем принять участие
в его растворении в Круге и, наконец, в исчезновении мироздания в
Сознании. Вот что означает участвовать (с бесконечным движением
энергии) в бесконечной последовательности космических циклов в их
развертывании в сиянии божественного Сознания. Это учение, которое
Абхинавагупта, по его словам получил от своего мастера
Шамбхунатхи.

43 – 54. Затем описано другое средство – толчок восходящей энергии

дыхания (пранататтвасамуччара), то есть спонтанное
функционирование жизненной энергии, тонкого дыхания, которое
подразделяется на 6, каждое дыхание при этом вызывает особую
форму блаженства (ананда), наивысшее из которых – универсальное
блаженство (джагадананда) побуждает достичь Несравненного.

54 – 62а. Та же цель может быть достигнута при помощи

всепроникающей мантры SAUH, «семени Сердца», хридайабиджи,
посредством практики, называемой палка дыхания (пранаданда), то
есть посредством поднятия кундалини, связанного с произнесением
(уччара) SAUH.

62b – 73. Под названием выражения осознающего Я или реальности

Сознания (чидатманоччара) описано другое средство, также
основанное на эффективности и космической значимости действия
мантры SAUH, ассоциируемой с восходящим движением кундалини. В
этой практике возбуждение энергии (которое есть участие в
интенсивности божественного могущества) достигает своей
наивысшей точки во время ритуального сексуального союза.
Абхинавагупта уточняет, что именно это является секретной темой,
где только совершенно пробужденное существо обретает покой.

74 – 100. Проникновение в высшую реальность

(парататтвантарправеша) точно также достигается при помощи
мантры KHPHREM, пинданатха (владыка микрокосма), посредством
использования которой достигаются сверхчеловеческие способности.
Затем, погруженный в действенность мантры, которая соединяет его с
космической пульсацией, йогин, после исчезновения всякого
волнения, устанавливается в полноте: это бхайравамудра, высшее
состояние сознания. Также описаны средства для достижения земли
мантр (мантрабхуми), что осуществляется посредством мантры KHA,
выражения центрального пространства, пустой, но высшей полноты.
Также кратко упоминаются другие методы.

101b – 128. Описание 5-ти знаков вступления на высший путь, при

помощи физических средств, уже известного нам блаженства и
сверхспособностей, вызываемых посредством этой практики, которая
ведет к растворению в Несравненном.

128 – 131а. Вместе с цитатой из Триширобхайраватантры кратко

представлена практика органов (карана), направленная на очищение
тонкого тела.
131b – 155а. Далее изложен способ, при помощи которого фонемы
(варна), благодаря их сущностной природе (таттва), которая есть
чистая энергия, могут быть использованы, если мы будем следовать их
тонкому резонансу (дхвани), для достижения абсолюта. Именно из
этой энергетической сущности фонем мантра SAUH и мантра
KHPHREM «семя поглощения» (самхарабиджа) черпают их
спасительную эффективность.

155b – 159. В заключение: эти разнообразные средства и

очищение, к которому они приводят, позволяет ограниченному
существу достичь освобождения.

1. Для тех, кто желает достичь области высшего (парадхаман) (1)

посредством способа (видхи) свойственного индивидуальному
существу – вот что излагается сейчас.

2. Когда более не возникает препятствий для очищения викальп,

обретается со всей уверенностью желаемое: блаженство,
освобождение.

Здесь препятствием является существование викальпы

противопоставленной другой, и очищение заключается в достижении с
полной уверенностью неделимой сущности, авикальпа, как это
происходит на пути энергии, который был описан ранее. Процесс
очищения викальпы – двойной.

3 – 4. Викальпа совершенно рассеивается [в некоторых] существах

благодаря освобождению их собственного я, независимо от любых
других средств, однако в других она очищается посредством
различных средств. Первый из этих способов только что был изложен
[в предыдущей главе].

5. Хотя, на самом деле, по сущности своей викальпа является ни чем

иным как Сознанием, однако она приводит индивидуальное существо
к освобождению только при полной уверенности.
6. Эта уверенность выражается в многочисленных формах: она
зависит здесь от различных средств, которые различаются по степени
близости [к Сознанию] и которые известны под именем ану –
индивидуальные [средства].

Комментарий перечисляет здесь некоторые из этих средств,

различая их по степени близости или удаленности от Сознания: уччара
мантр – когда речь идет о дыхании, дхйана – когда речь идет об уме, и,
наконец, физические позы и другие практики, связанные с телом.

7 – 8. Абсолютная Реальность (парамартха) раскрывается, таким

образом, в субъекте, лишенном Реальности, в его уме, его дыхании,
его теле, так как [даже если эти последние не являются самой
абсолютной Реальностью] дыхание, ум и т.д. все же не отделены от
света чистого Сознания; если они обладают все же двойным качеством
(гуна) осознанности и бесчувственности – это именно то, что
использует [Сознание по отношению к ним] для своего освобождения.

9 – 10а. [Шива], коронованный полумесяцем, говорит Богине в

Триширобхайраватантре: «Хотя высшая энергия, принадлежащая
только Шиве, присутствует повсюду, [она принимает индивидуальную
форму, становясь дживой], когда вследствие появления
[ограниченного] знания она начинает [иллюзорно] ощущать свою
собственную сущность [как ограниченную]».

Высшая энергия распространяется на все. Она сияет во всем,

даже в том, что бесчувственно (горшок, дыхание и т.д.) благодаря
знанию, которое представляет ее природу как дуальность субъекта и
объекта. Реакция на впечатления (пратйайа), которую Джайаратха
называет «викальпой» - это ошибка дживы, субъекта состоящего из
дыхания, ума и порабощенного телом. Однако эта высшая энергия
сама по себе производит эту ошибку, проявляясь как ограниченная.

10b – 11а. Пусть проявится свобода, и мы созерцаем существование в

форме сознания этого [ограниченного существа], затем преодолев
бесчувственную часть [дыхание, тело и т.д.] мы отождествляемся с
Одним – без Второго.
 11b – 12а. Или, посредством интуитивного видения (2) своей
свободы мы достигаем уверенности в том, что наше собственное
сознание является чистым и не является идентичным телу, [дыханию и
т.д.] – простым отражением в сознании, подобным отражению лица в
зеркале.

Как можно принять отражение своего лица за самого себя, когда

оно существует только в зеркале? Точно также тело, дыхание,
состояние сна, бодрствование в той мере, в которой они отличны от
осознающего я, - являются всего лишь отражениями в зеркале
Абсолютного сознания.

12b – 13а. Даже если некто [ошибочно] утверждает что Сознание

отлично от дыхания, ума и т.д. на самом деле оно не отлично от него.
[Это видимое разделение Сознания] состоит только в том, что они
отличны друг от друга.

Дыхание, ум, тело и т.д. на самом деле состоят из Сознания;

Сознание соткано из них, без Сознания они бы не существовали;
Сознание содержит их всех внутри себя, подобно тому, как зеркало
содержит в себе отражения, которые не могут быть извлечены из него,
даже если изображения в зеркале движутся и могут быть рассмотрены
как отдельные друг от друга. Если взять их в целом, они не могут быть
также отделены от сознательного света универсального сознания. Как,
тогда можно было бы принять аспект Всего, если состояние сознания
соответствующее дыханию, телу и т.д. не оставляет места сознанию?

13b – 14а. Из той же чистоты Сознания следует его неразделимый

характер (авибхедитвам) тотальности объектов. Словно в чистом
зеркале [все в нем отражается ясно], приводя к тому, что
индивидуальные и ограниченные [временем и пространством] аспекты
ограничиваются друг другом.

Как же эти аспекты: дыхание, ум и т.д. проявляются вовне?

В Ишварапратйабхиджне Утпаладэва заявляет: «Внешняя
манифестация воспринимаемых непосредственно объектов возможна
только благодаря тому, что они пребывают в универсальном
Субъекте, Я».
 Джайаратха объясняет: если бы объекты не были идентичны
свету Сознания, они не манифестировались бы вовне, то же самое
верно и в случае субъективной манифестации, которая по сущности не
отличается от объективной манифестации.
Свет Сознания - это единая сущность объектов. Отсюда –
следующие стихи:

14b – 16а. Даже если тотальность [объектов] пребывает внутри

Сознания – если нет, то каким образом тогда Сознание сообщалось бы
с мыслью, дыханием, телом? – тем не менее, не существует
различающей мысли (викальпа) в такой неразделенности
(нирвикальпа); однако в отсутствии викальпы, даже видимый объект
можно было бы назвать невидимым, так как уверенность происходит
от викальпы.

Согласно Джайаратхе, совокупность разнообразных объектов,

которые формируют «все» (сарвам) пребывает внутри сознания,
составляя с ним единое целое. Это «все» манифестируется как
отражение в сознательном субъекте, в буддхи и т.д. иначе оно не
манифестировалось бы как различные объекты.
Эти стихи трудны для перевода из-за их краткости. Объекты
проявляются только в свете сознания, которому они обязаны своим
существованием; таким образом, они формируют единое «все»,
неразрывное и неразделимое. (Однако они также могут проявляться
как отдельные друг от друга, не ограниченные викальпой, отражаясь в
мысли, дыхании и т.д.)
Без интеллектуальной уверенности различающей мысли,
элементы «всего», не отпечатываясь глубоко в сознании, были бы
лишены отдельного существования, подобно тому, как стебли травы,
хотя и видимые на дороге, на самом деле не воспринимаются
отдельно. Если сознание остается пребывающим в этих состояниях
различия, вызванных влиянием викальпы, все же возможно положить
им конец этим, так как, на самом деле, это сознание – без викальпы.

16b - 17а. В то время, как ум, дыхание, тело могут быть постигнуты
(викальпйам) прямо, как имеющие природу высшего Господа,
сознательный субъект [связанный с] пустотой (шунйарупе) не может
быть познан [как таковой].
 Если субъекты, наделенные умом, дыханием, телом, могут,
посредством сосредоточения, трансформировать их викальпу в
совершенное сознание и быстро отождествиться с Шивой, субъект,
связанный с пустотой (шунйапраматри), напротив, не может этого, так
как не имеет викальпы. Ключевым моментом в Трике является
четвертый процесс, присущий пустоте, для достижения очищения
Сознания.

17b – 18. Ум [используемый как средство] заключается здесь в

сосредоточении (дхйана) дыхания в уччаране. Обычная уччарана
включает в себя 5 жизненных процессов вдох [выдох, уравновешенное
дыхание, восходящее дыхание], рассеянное дыхание. Тогда как
истинная природа дыхания (пранана) – это высшая уччара.

В 6-ой главе, стихи 13 – 14, по поводу прананы мы читаем:

«Жизненную энергию (пранашакти), которая питает порыв (удйога) и
глубокое стремление определяют терминами вибрация, сияние,
пребывание, жизнь, сердце и созидательная мощь (пратибха). В
качестве дыхательной функции, она наполняет тело пятью формами
жизни».

19а. Что касается сердца, оно заключается в единой совокупности

органов чувств, их объектов и [дыханий].

Таким образом, манифестируется милость единого Сознания.

Сосредоточение ума

буддхидхйана

Концентрация, которая сейчас будет описана, является

наивысшей формой [индивидуального пути].

19b. Сначала мы скажем о том, каким образом несравненная

реальность (аннутара) может быть достигнута посредством
концентрации (дхйана).
 Эта концентрация находится между медитацией с
представлением образа и истинным погружением пути энергии; и
настолько близка к последнему, что в короткое время приводит к нему.

20. Этот свободный свет (пракаша), имеющий природу Сознания,

охватывающий все уровни Реальности, пребывает в сердце (3).
Триширомата по этому поводу говорит:

21. «Кто знает Реальность, видит истину внутри сердца, подобно

цветку, в котором [все части] как внутренние, так и внешние подобны
по способу соединения [листьям] бананового дерева (кадали (4))».

Точно также, в процессе концентрации, йогин последовательно

открывает для себя тело, затем внутри него тонкое тело, и затем, еще
глубже причинное тело, содержащее высший сознательный Субъект;
говоря по другому, он отбрасывает уровни реального, начиная с
наиболее грубых, до более чистых, и заканчивает достижением
святыни сердца, где раскрывается Я.
На возражение, почему же вездесущее Сознание переживается
только в сердце? – Абхинавагупта отвечает:

22 – 23а. Следует глубоко сосредоточиться, без единой другой мысли,

на единстве (самгхатта) луны, солнца и огня, и там, в великой
жертвенной яме, называемой Сердце, ярко пылает огонь могущества
Бхайравы, который пожирает жертвоприношение, в процессе трения
двух кусков дерева [этой концентрации].

Единство «луны, солнца и огня» - это единство знаемого, знания

и знающего субъекта, состояние высшего сознательного субъекта. Как
говорит Джайаратха, йогин немедленно достигает своего собственного
Я в полноте сознательного субъекта.
Два куска дерева концентрации (дхйанарани), - говорит
Джайаратха, - два дыхания, восходящее и нисходящее; их «трение»
(кшобха) приводит к их смешиванию в центральном неподвижном
пункте дыхания (мадхйадхаман). По этому поводу он цитирует здесь
26 стих Виджняна Бхайравы:
«Энергия в форме дыхания не может ни войти, ни выйти, когда
она расцветает в центре, в форме свободной викальпы. Посредством
этой энергии [существо открывает] абсолютную природу (5)».
23b – 25а. Благодаря этому сияющему огню Бхайравы, огню знающего
Субъекта, владыке могущественной, всепереполняющей энергии,
реализуется это тройная область субъекта, знания и знаемого, в их
неразделенности (абхедена). На самом деле это есть ничто иное, как
триада огня, солнца и луны (6), [где каждый из элементов]
соответствует одной из трех Богинь, Пара, Парапара и Апара, вечно
появляющихся (садодита) (7).

25b – 26а. Каждая из них [высшая, средняя и нижняя] имеет [кроме

того] три аспекта: созидание, поддержание и поглощение к которым
добавляется четвертый, непрерывный и прямой (акальпита).

Этот последний аспект энергии находится за пределами разрыва

присущего космическому порождению, поддержанию и поглощению.
Это абсолютная Реальность (таттвика), вечная и прямая.
В момент окончательного слияния трех аспектов, раскрывается
для йогина первичная реальность, нерожденная и несотворенная. В
этом состоянии поглощения (самадхи) он обращается к внешнему
миру, и, при помощи своих очищенных способностей он воспринимает
высшего Бхайраву даже в обычных мирских активностях.

Круг энергий. Практика Кали.

Йогин достигает реальности в два этапа; вначале открывает

внутренний мир посредством концентрации, разгоревшегося пламени
высшего осознающего субъекта – божественного огня, заключенного в
пещере сердца, - затем он достигает универсальности когда, из, таким
образом, воспламененного сердца он направляется во вне чтобы
поглотить все существа, и повсюду видит только Я в его
бесконечности.
Тот, кто медитирует таким образом непрерывно на процесс
порождения, поддержания и поглощения как на идентичные в
сущности своему собственному сознанию и кто, кроме того
воспринимает то, что означает свобода этого сознания порождать и
растворять, отождествляется с Бхайравой, с того момента когда его
убежденность становиться непоколебимой; к тому же, благодаря этой
практике он обретает все желаемые могущества.
26b – 27а. Итак, эти богини представляют собой 12 – лучевой круг в
виде солнца, так как каждая из них манифестируется также как и их
успокоение, в [троичной] форме огня, солнца и луны (8).

27b – 29а. Этот несравненный круг исходит из сердца, следуя

движению зрения и других [чувств], выходит в разнообразную область
объективности. Лучи этого круга манифестируют на этом плане
природу, состоящую из огня, солнца и луны, соответствующую
последовательности порождения, поддержания и поглощения.

Джайаратха в своем комментарии на шлоки 28 – 29,

подчеркивает, что лучи круга энергий, когда они вспыхивают в так
называемой ограниченной манере, через органы чувств, побуждают к
действию схватывание сознания объективности в четверичном аспекте
порождения, поддержания и т.д., богинь круга. В любом схватывании
сознания объекта, - говорит он,- знающий субъект в некотором роде
порождает (cриджати) воспринимаемый объект, в первый момент
созидания. Затем он фиксируется на этом объекте, привязывается к
нему, откуда некоторое подобие поддержания. Он может, наконец,
впитать, вернуть в себя этот объект, когда он говорит: «я знаю этот
объект». С этого момента достигается полнота посредством
поглощения в процессе вынужденного созревания (хатхапакакрамена
аламграсайуктйа пурнатвападанена), он достигает реальности огня
сознания (чидагнисадбхавам ападайати)». «Каждый объект пребывает
во всем», все пронизано одной и той же реальностью, одна и та же
природа обнаруживается на всех планах космоса.

29b – 30а. Таким образом, каков бы ни был объект (звук и т.д.),

относящийся к области чувственного восприятия (слух, и т.д.) к
которому применяется этот круг, [тот, кто придается этой практике],
осознает свою идентичность [с ним].

30b – 31а. Согласно этому процессу, каков бы ни был объект, к

которому применяется, этот круг, он подобен универсальному
монарху, [сопровождаемому всеми его вассалами].

В каждом ощущении следует сохранять осознавание этого круга,

который проникает повсюду: достаточно быть постоянно внимательно
наблюдающим за одним ощущением, ощущением звука, например.
Круг действует универсальным образом, йогин воспринимает там, где
возникает одно ощущение, все другие ощущения, становясь, таким
образом, подобным господину мироздания, который увлекает за собой
всех своих вассалов.
Однако универсальное движение высшего круга, воспринимаемое
просветленным существом даже в мирских активностях, не может
быть воспринято обычным человеком, связанным своей активностью.
Из этого следует, что такие активности осуществляются только по
замыслу йогина, а не раба перерождений. Это то, о чем говорит стих,
цитируемый Джайаратхой.
«Одни связаны посредством ужасающей (раудра) [мирской]
активности, тогда как другие, посредством той же самой активности
освобождаются от оков существования».
Действие кали описываемое начиная с 30 стиха является
спонтанным. Любая добровольная практика становится таким образом
бесполезной: «Повсюду, куда бы он ни шел, все чакры кружатся
вокруг него, как пчелиный рой вокруг своей королевы».

31b – 32а. Именно таким образом, без усилий, совокупность [6-ти]

путей (адхван) [формирующая] мироздание (9) растворяется в великом
круге Бхайравы, окруженного [всеми энергиями] Сознания.

Даже на таком уровне, остаточные следы объективности могут

существовать:

32b – 33а. Когда от мироздания не останется ничего кроме остаточных

тенденций (самскара), необходимо, для их уничтожения,
сконцентрироваться на великом колесе, вращающемся в приливе
взрыве своего собственного Я.

Для разрушения остаточных следов необходимо придать

начальный импульс кругу сознания, отсюда два противоположных
движения: разрушить (парикшайа), затем побудить возникнуть
(уччалатта). Отчетливо представляя этот великий круг на грубом
плане, для того, чтобы эти следы проявились во всем своем
могуществе, мы облегчаем их уничтожение (10).

33b – 34а. Когда все объекты, предназначенные для сжигания,

поглощены, и когда их остаточные следы полностью исчезли, следует
созерцать этот круг как успокаивающийся, затем успокоившийся, и,
[наконец], как [само] успокоение.

Круг успокаивается по мере исчезновения следов, он является

успокоившимся (шанта) после их исчезновения, и в конце концов
воцаряется только совершенный покой (шама); тогда круг вибрирует
во всех активностях этого мира.
Концентрация, свойственная тонкому рассудку (буддхидхйана) в
своей высшей стадии приводит к пути Шивы:

34b – 35. Если кто-либо предается такой концентрации, мироздание

растворяется в круге, и круг – в Сознании. Тогда, после исчезновения
объективности, Сознание раскрывается [во всем своем великолепии].
Однако, отдав свою природу сознания, этот великий владыка,
Сознание, вновь порождает [затем поглощает и т.д.].

36. Тот, кто в каждом мгновении растворяет таким образом

мироздание в своем собственном сознании, а затем вновь порождает
его, навсегда отождествляется с сущностью Бхайравы.

37 – 38. [Это не единственный] круг, который следует созерцать

йогину, так как существует еще круг с тремя лучами [трезубец] (11),
круг с четырьмя, пятью, пятидесятью лучами, а также с шестидесятью
четырьмя, ста лучами, а также с тысячей лучей, или, наконец, круг с
неисчислимым множеством лучей, который следует также созерцать
без какой-либо иной мысли (12).

39 – 40. На самом деле, ничто не ограничивает Великого Бога,

Господина Сияющего Сознания (улласисамвид), этого великого
Владыку, энергия которого есть ничто иное, как мироздание. Как
наставляет достопочтимый Шриканатха в Мангалашастре (13): «Его
энергии - это целый мир, однако владыкой энергии является
Махешвара.»

41. Таков первый способ, концентрация [на круге энергий], которому

достопочтимый Шамбхунатха, удовлетворенный мной, обучил меня,
после того как сам получил это наставление от Сумати (14).
42. Именно таким образом нужно реализовывать другие наставления,
другие концентрации, [позволяющие] достичь без долгого процесса
(крамам вина) вершины пути [ведущего к] Несравненному.

Рассказывая о бесконечной энергии спанда, формирующей

несравненный Круг энергий, Абхинавагупта затрагивает тему великой
всепронизывающей диффузии (махавйапти) в восходящей прогрессии,
определяя ее четырьмя следующими сферами.
1. Процесс жизненного дыхания и блаженство, которое его
сопровождает: 43 – 53.
2. Процесс параллельный мантре SAUH, который ведет к
универсальному блаженству с момента гармонизации дыханий
(дандапрайога), вызывая подъем космической кундалини, в которой
мироздание проникает в Я и Я – в мироздание: 54 – 62а.
3.Уччара осознающего Я в полной активности, интенсивное
осознование мантры, сопровождаемое восходящим движением
кундалини (SAUH). Объективное мироздание, принесенное в жертву
огню сознания обеспечивает нектар жизни: 60 – 70.
4. Слияние, свойственное сексуальному союзу или сердце йогини:
70 – 74.
Затем идет вход в высшую Реальность: 74 – 80.

Восходящий толчок энергии дыхания:

пранататтвасамуччара

Абхинавагупта описывает спонтанное и очень тонкое

функционирование жизненной энергии, которая достигает своего
полного расцвета. Этот восходящий толчок дыхания соответствует
делению на шесть дыханий, каждое из которых вызывает присущее
ему блаженство. Этот процесс, который ведет от блаженства к
блаженству, и вершина которого – космическое блаженство, ведет к
универсальному Сознанию по пути Шивы. Эта практика, которая не
имеет ничего общего с дисциплиной дыхания, пранаямой, требует
только успокоения йогина, полного погружения в дхйану.
В нескольких словах, вот путь дыхания: исходя изнутри, оно
достигает внешнего мира, и когда оно возвращается внутрь, йогин
вновь находит этот мир внутри себя самого. Это дыхание, задержанное
на мгновение, следует глубинному пути, пути кундалини, на
индивидуальном уровне; затем, на космическом уровне, оно выходит,
охватывая все, в славе и в полноте.
Текст Абхинавагупты далее немногословен.

43. Функционирование дыхания это, как было сказано - операция

тонкого дыхания, [Высшая Жизнь в ее разнообразных аспектах] (15).
Сейчас мы изложим, как раскрывается во всей полноте несравненная
Реальность, которую ничто не превосходит (ануттара), когда
существо следует по этому пути [пути функционирования дыхания].

Разнообразные наслаждения, которые ведут к четвертому

состоянию (турйа) и за его пределы (турйатита).

Выдох идет от сердца до внешней двадашанты (16), и вдох

следует обратному пути; именно в сердце йогин начинает
обнаруживать центр, в котором раскрывается Четвертое состояние.
Первое наслаждение появляется, когда два дыхания прана и апана,
останавливаются в сердце, точке исхода для одного и конечном пункте
другого.
Первое наслаждение (ниджананда) возникает в полноте
сенсорной активности, йогин пребывает в контакте с объектами,
которые он должен обнаружить как полные сознания, не покидая при
этом область чистого Субъекта. Таким образом, ему свойственно это
наслаждение (ниджа), тем не менее, он остается связанным с
объективной областью. Затем дыхание растворяется в пустоте
(шунйата). Один из стихов Сваччханда Тантры, цитируемый
Джайаратхой, уточняет, в чем именно это состоит:
«Пустота называется «не – пустота» (ашунйа) и
«несуществование». «Несуществование» означает просто точку, где
все существования приходят к своему разрушению» (4. 291).
Такова природа Сознания, которое пребывает в области
спонтанного покоя, находящейся глубоко в сердце. Блаженство здесь
считается полным (нирананда) (17).
В этот момент йогин проникает в Центр, в преддверии
нимиланасамадхи, с закрытыми глазами, он пребывает неподвижно.
Затем очень тонкое дыхание начинает неощутимо двигаться вовне.
Когда оно выходит, вызванное им блаженство распространяется из
субъекта на внешний объект.
44. Вначале, следует пребывать только в том, что исходит от
знающего субъекта, в сердце, в его собственном блаженстве
(ниджананда). Благодаря пребыванию в единственной пустоте,
следует переживать полное блаженство (нирананда) (18).

45 – 46а. Следует переживать [наконец] парананду, наивысшее

блаженство, в момент, когда дыхание (прана) выходит в то, что
связано со знаемым. Здесь, когда входящее дыхание (апана)
задерживается, наполненное всем, что связано со знаемым, следует
пребывать в высшем блаженстве украшенном луной входящего
дыхания.

Дыхание входит вновь, наполненное всем, что связано с

объективностью, и останавливается. Тогда возникает высшее
блаженство (парананда), свойственное восходящему дыханию,
называемому здесь прамейа, так как блаженство, которое его
сопровождает, извлекается из области объективной, и интегрируется в
Я, благодаря вдоху, называемому «луной», потому что он изливает,
подобно последней, напиток бессмертия (амрита).

46b – 48. Затем [следует пребывать] в покое единства вызванного

смешением (самгхатта) [между собой] объектов, исходящих от
знаемого, которое вибрирует без конца. [Тогда], достигнув этапа
равного дыхания (самана), следует отождествиться с блаженством
брахмана (брахмананда). Затем, горячо предаваясь поглощению
ограничений потока знания и знаемого, и осуществив задержку огня
восходящего дыхания (удана), следует переживать великое
блаженство (махананда). Пребывая здесь, существо успокаивается в
этом великом пламени.

Когда йогин, проникнув таким образом в центр, интегрировал

внутри себя самого посредством взаимных разногласий и
взаимодействий, аспекты объективности, взятые один за другим и
наполненные дыханием, апана, его субъективные и объективные
впечатления взаимно смешиваются и обретают покой в единстве, их
вибрации находят свое завершение в космической вибрации. Другими
словами эти аспекты воспринимаются интегрально и все мироздание
погружено в состояние равенства. Дыхание прана и апана пребывают
в равновесии в равностном дыхании (самана). Теперь йогин пребывает
в себе самом, дыхание снова приостановлено в сердце и он
наслаждается новым блаженством, называемым «брахманским».
Ограничение знания и знаемого поглощаются, и дыхание спускается
до нижнего центра (муладхара) по среднему каналу. С этого момента
воцаряется только спонтанность. Дыхание, быстро проникнувшее в
нижний центр – это всего лишь толчок; это вертикальное дыхание
(удана) или урдхвакундалини, которая поднимается по среднему пути,
пожирая всякую дуальность: субъект и объект, вдох и выдох и т.д.
Йогин успокаиваясь в пламени уданы, переживает великое блаженство
(махананда), покой чистого Субъекта, пребывая отныне в своем
собственном Я, при совершенном его осознавании.

49 – 50а. Таково великое проникновение (махавйапти) без условий,

называемое рассеянное дыхание (вйана), лишенное условий. Тогда, по
истине [следует переживать] блаженство сознания (чидананда),
которое больше не питает то, что лишено сознания. На самом деле
здесь не остается никакого отдельного [существования]
происходящего от того, что бесчувственно (джадарупин).

Джайратха объясняет повторяющееся определение «без условий»

(нирупадхи) и «лишенное условий» (упадхивариджита), используемое
Абхинавагуптой для этого «великого проникновения» посредством
рассеянного дыхания. Это последнее «без условий» потому, что
различие, происходящее от мира в знающем субъекте, знании и
знаемом, - здесь отсутствует, трансцендентно (сарвоттирна), хотя оно
и пронизывает всякую ограниченную манифестацию, от кала до земли.
Вот почему здесь мы находим блаженство, блаженство чистого
сознания.
Йогин, который утверждается в великом блаженстве, вскоре
переживает блаженство универсального сознания (чидананда), когда
огонь (удана), подымаясь по среднему пути до высшего центра,
становиться рассеянным дыханием (вйана). В этом всепроникающем
состоянии универсальной диффузии (махавйапти), Сознание,
освобожденное от своих ограничений, становится идентичным всему.
Таким образом, можно сказать, что эта великая диффузия превосходит
мироздание, хотя и является имманентной по отношению к нему.
С того момента как йогин побудил
проникнуть то, что является неосознанным (дыхание и т.д.) в свое
собственное сознание, все мироздание наполняется сознанием. Это то,
что воспевает Утпаладэва в своем стихе (ИПК 2.1,7):
«Для неограниченного Субъекта, объекты сияют в их
полноте как идентичные ему, и [за пределами всякого ограничения]
как само Я». С момента этого
блаженства йогин, утвердившийся в «растворении с закрытыми
глазами», открывает глаза и наслаждается «растворением с открытыми
глазами, в то время как его кундалини, поднявшись, становится
универсальной.

50b – 52. Там, где не существует никакого разрыва, там, [где

пребывает] сознание без оков, которое сияет и вибрирует повсюду в
том, что имеет пищей высшую вибрацию, там больше не существует
подходов, нет никаких мистических, или других практик. Таково
универсальное блаженство (джагадананда), которое раскрыл нам
Шамбхунатха. Покой здесь может быть достигнут [с помощью]
восходящего процесса [мантры] сердца.

Это означает посредством практики уччары мантры SAUH, уже

упоминаемой в предыдущей главе, к которой Абхинавагупта снова
возвращается чуть дальше. С универсальным
блаженством (джагадананда) – речь идет о спонтанном дыхании
свободного существа. Дыхание исходит снова, но великолепным и
универсальным образом. Зависящее только от себя самого, оно
наполняет мироздание своим сиянием.
Это состояние, говорит Джайаратха, где ослепительно сияет
только чистое сознание без границ, «напитано чистой амброзией»;
амброзия – это бессмертие, полнота и тотальная свобода. Цитируя 13-
ый стих второй главы ТА, который также говорит, что мистические
практики (бхавана) и любые другие средства бесполезны на высшем
пути Бхайравы, Джайаратха объясняет, что здесь речь идет о высшей
реальности (парам таттвам), которая манифестируется в форме всех
других наслаждений, которые мы только что рассмотрели, вот почему
она называется универсальным блаженством.

53а. Совершенный покой в этом [универсальном блаженстве] является

ничем другим как пребыванием в Несравненном (ануттара).

53b – 54а. Таковы [блаженства], проистекающие от восхождения

(уччара) шести [форм], жизненного дыхания, [форм], - каждая из
которых имеет свою собственную область, хотя их собственная
природа является одной и той же в сердце и в других [центрах]. Сейчас
они будут объяснены [как связанные] с проникновением (вйапти)
[мантр].

Мантравйапти и параллельный процесс мантры SAUH.

С вездесущностью мантр совершается взаимное смешение 3-х

параллельных процессов: дыхания, фонем и кундалини.
Посредством практики, называемой палка
(пранаданда), входящее и исходящее дыхание уравновешиваются;
воздух не входит и не выходит, единое дыхание поднимается по
среднему пути, несгибаемое, как палка.

54b – 56а. Когда при помощи практики палки переднее и заднее

[дыхание] уравновесились, благоразумное (осведомленное?) существо
принимает убежище в области нектара, в центре языка (ламбика) (19),
который покоится в лотосе [с четырьмя лепестками находящимися на
перекрестке] четырех [путей]. Достигнув этапа трезубца, на
пресечении трех потоков (каналов?) пусть он проникнет в состояние
равности [в AU], точке соединения энергий воли, знания и действия.

Цитируя стих неизвестного автора: «Как земля, раненная ударом

палки, поднимается прямая как палка, точно так же должна
переживаться эта [кундалини], когда ее пробуждает гуру». –
Джайаратха объясняет: когда йогин поглотил конец «обходному»
(окольному?) потоку дыхания, что означает движению праны и апаны
посредством сжатия отдела промежности (маттагандха), кундалини
оставляет свою скрученную спиралью природу и поднимается
полностью прямая. Два дыхания, соединяясь и подымаясь по
центральному каналу (мадхйадхаман), достигают центра, называемого
язычок «ламбика», перекрестка 4-х путей, символизируемых лотосом с
4-мя лепестками, где пересекаются два внешних пути дыхания и два
внутренних пути кундалини. Этот центр описывается как находящийся
ниже брахмарандхры и обращенный к центру между бровями
(бхрумадхйа).
Выше ламбики находится местоположение нектара, называемого здесь
судха, откуда буква S – первая в биджамантре SAUH. Фактически,
обретая здесь покой, йогин достигает точки, где соединяются три
потока, трезубец, направленный к брахмарандхре, называемый
«вместилищем потоков» (надйадхара), точки где собираются
(группируются?) три энергии, иччха, джняна, крийа, и которая
является, следовательно «трезубец энергий», фонемой AU. Схватывая
таким образом эту фонему в глобальном осознавании, он проникает в
божественную сущность Бхайравы, который есть выражение
(порождение?) (висарга): H (откуда SAUH).
Абхинавагупта продолжает, говоря:

56b – 57а. Кто овладевает затем, посредством двух последовательных

сжатий и расслаблений (расширений?) этой единственной кундалини,
которая поднимется, по мере того, как, теряя свое сокращение, она
распускается в ожерелье [тонких энергий], согласно этапам, проходя
от бинду между бровями до конца резонанса и до энергии (20).

57b – 58а. Это здесь, в урдхвакундалини пребывает порождение

[состоящее из двух точек висарги], которая украшает внутреннюю
вибрацию. Пусть йогин пребывает в этой [висарге], подобной рыбьему
желудку.

Уровень урдхвакундалини, уровень порождения, это в плане

звуковых энергий произнесения мантры (уччара), уровень унманы,
который превосходит мысль. Висарга – это не только выражение
(сришти), непрерывная внутренняя вибрация энергии является ее
характеристикой: «Это потому, что она вибрирует с тем, что она
содержит в себе, и, что, как считается, ее украшает».
На уровне висарги сжатия и расширения осуществляются
одновременно на внутреннее и внешнее, в течение всех мирских
активностей, вместилище вибрации вибрирует одновременно с тем,
что оно вмещает. Потому что она вибрирует непрерывно, висарга
сравнима с рыбным желудком, который постоянно находится в
движении.
Абхинавагупта приводит другую иллюстрацию:

58b – 60а. Подобно солнце или кобыле, которая радуется в своем

сердце, когда «она проникает в ее интимное жилище – жертвенник
наслаждения – состоящее из сокращения и расцвета, пусть йогин
также растворяется в паре, образуемой Бхайравой [и Бхайрави]
отдавшись [движениям] сокращения и расширения, паре, полностью
превосходящей совокупность объектов, которая без передышки
эманируя из снова и снова поглощает их внутрь себя.

60b – 61а. Это в высшем сердце, где соединяются великий корень S,

трезубец (AU) и порождение (Н), пусть существо достигнет покоя,
милостью универсальной полноты.

61b – 62а. И здесь, в этом пребывании, состоящем в универсальном

проникновении, вызванном этой полнотой, (Я) может быть
воспринято, когда свет сознания пребывает в Я.

Погружение йогина – это растворение своего собственного Я,

принадлежащего знающему субъекту. Творение или эманация
(сришти) описывается Джайаратхой как скачок (улласа) по
направлению к внешнему, познаваемому объекту. Йогин должен
раствориться в висарге, божественной чете (йамала), состоящей из
Бхайравы и Бхайрави, паре, которая вызывает к жизни сознание из
своей собственной красоты. Эманация соответствует энергии (или
Бхайрави) и поглощение – Бхайраве, владыке энергии. Об этом
говорят Шивасутры: « Мироздание это экспансия его собственной
энергии» (3.30) и «Тот, кто наслаждается тремя состояниями –
господин героев [своих чувственных энергий]» (1.11). Таким образом,
на стадии висарги йогин упражняется в порождении и поглощении
существования с целью достичь божественной четы Бхайравы и
Бхайрави.
Великий корень это иллюзия (майа), высшая причина: «Вот
почему в фонеме S все сияет с очевидностью», говорит Абхинавагупта
в третьей главе (шл.165). Соединенные и уровненные друг с другом
энергии (экикрита) формируют неразделимую массу сознания,
обозначаемую трезубцем AU. Висарга, которая на письме выражается
двумя точками, двумя бинду – это распустившаяся кундалини
(урдхвакундалини).
Это в высшем знающем Субъекте, Сердце, пробуждение (бодха)
и высшем зародыше (SAUH), успокаивается йогин, глубоко
погруженный в высшую реальность проявленного Я (парасамбхава).
Эта практика позволяет охватить все объекты, внутренние и
внешние, когда существо ассимилирует их, или когда оно порождает
их во всем их разнообразии.
 Здесь, в урдхвакундалини, высшем Сердце – области покоя –
обнаруживается в себе самом целое мироздание, раскрывается как
интенсивное и глобальное осознавание «Я».
С целью продемонстрировать чем является в универсальном Я
этот покой без тени волнения, Абхинавагупта описывает космическое
жертвоприношение, которое разворачивается внутри мантры SAUH.. .

Уччара осознающего Я.

Эта уччара – это глобальное схватывание сознания (парамарша)

мантры, сопровождаемой восходящим движением кундалини по
среднему каналу, подымающемуся от сердца до верхушки черепа
(брахмарандхра).

62b – 63а. Первая манифестация, которая вспыхивает (улласа) в

схватывании сознания без равного и вначале лишенном всякой
активности, - это высшее Я, поглощающее в осозновании я
(чидвимаршапара).

В начальном пункте (пурвакоти), в начале любого желания,

существо пребывает в своей собственной природе и, бессознательное,
оно видит даже не глядя. В этот первый момент, сияет (улласати)
только утверждение «Я» (ахамкрити), светоносного сознания,
очищенного от любого желания, порождения, объективности,
осознающей саму себя в результате своей абсолютной свободы. «Это
посредством могущества ее собственной свободы, говорит
Джайаратха, высший Господин, несравненный свет
(ануттарапракаша) скрывающей свою собственную природу,
ставящей себя на уровень [ограниченного] сознания манифестируется
масса разнообразных объектов».
Однако, в следующее мгновение, финальный пункт (паракоти),
когда существо пытается увидеть, оно отделяется от своей
собственной природы и опускается от знающего субъекта до
нормативного знания (прамана) (21). Шива, высший и несравненный,
скрывает таким образом свою собственную Реальность; однако также
йогин проникает на путь 12 кала (62) при помощи толчка (удйога).
63b – 64а. Затем, сопровождаемый толчком, этот [высший свет
сознания], посредством солнца сознания, состоящего из 12-и
фрагментирующих энергий (кала), открывает совокупность объектов,
которую он напоминает, чтобы затем пожрать ее.
После достижения плана норм (условий?) (ограниченного)
знания, согласно Джайаратхе, этот высший свет, сияющий в
глобальном осознавании «Я» (ахампарамаршаспхуранат), желая
манифестировать объективность, оборачивается вовне и побуждает
появиться первый аспект манифестации, 12 солнечных кала, то есть
гласные от А до Н…, исключая 4 стерильные (RRLL……). Он
«наполняет» их в том смысле, что некоторое мгновение он пребывает в
них, затем он их «пожирает», впитывая и снова принимая их в себя.

Таким образом, знающий субъект, способный к ограниченной

причинной эффективности (касканартхакрийартхи), достигая стадии
(ограниченного) знания, бросает первый взгляд на массу объектов,
откуда мысль: «Я знаю это объект», удовлетворение от остановки в
нем, затем впитывание в себя.
64b – 66а. В этот момент, луна, наделенная 16 кала, спокойно
проглатывая (22) порождение, [становиться] творческой
(оживляющей?). Искрясь, она порождает в огне сознания
божественный нектар (S), который (таково очищенное масло)
насыщает (удовлетворяет?) все возможности, которые являются
богинями сознания когда оно достигает острия жертвенной ложки и
которую оно проливает при помощи энергий воли, знания и
активности (АU) посредством тонких открытий [чувств].
Объективность или луна схватывается с незыблемостью
(твердостью?) двух точек, внутренней и внешней, формирует висаргу
Н. Наделенная 16 кала, соответствующим 16-ти гласным, она
порождает в огне сознания высший нектар, который дарует жизнь, S, и
удовлетворяет чувственные и ментальные органы. Эти последние
обожествляются как только нектар достигает кончика жертвенной
ложки, трезубца энергий (АU) в совершенной гармонии.
Вне космического
жертвоприношения, это, следовательно прамейа или знаемое, которое,
в качестве подношения, опрокинуто таким образом в огонь сознания,
и, благодаря наслаждению порождения висарги, мироздание
пропитывается жизнью и блаженством. Это порождение (эмиссию?)
Сознания скрывает в себе – самом: оно «пожирает» его, забавляясь им
и позволяя ему процветать, будучи его 16-ой кала, бессмертной.
Теперь оно сияет в форме ограниченного сознательного субъекта и
объективности, которой знающий субъект наслаждается при
посредничестве органов чувств (тонких отверстий тела), откуда
удовлетворение богинь сознания. Нектар дает полное удовлетворение
органов знания, насыщенных в огне Сознания, до обычной жизни.
66b – 67а. Таким образом, если нектар, присущий эмиссии (Н)
оказывается проявлен в огне, называемом сознание, совокупность 6
путей [не более чем] подношение.
Две точки (бинду) висарги представляют Бхайраву и Бхайрави
(23). Имея функцией знаемое, висарга – это 16-ая гласная или кала, в
то время как бинду, или 15-ая кала – это само движение этих гласных.
«Устойчивый, говорят нам, в полном схватывании висарги, йогин
смешивает две эти точки внутри, сжимая таким образом Бхайраву и
Бхайрави, чтобы побудить их проникнуть друг в друга до тех пор пока
они не будут составлять одно. Джайаратха указывает, что уддхара
амритабиджи и т.д. уже была дана ранее и не будет повторена из-за
своего секретного характера.
67b. Проявление несравненного Господина – это проводник кулы,
возбуждение которого простирается от К до Н, - это колебания
составляющие серию уровней реальности.
Когда нектар висарги действует в огне сознания, мироздание
наполняется Сознанием и не остается никакого различия между
действием этого нектара в нашей природе (сущности?) и его действия
в мире. Таким образом действует парабиджа SAUH. Мироздание
наполнено неразделенным сознанием, без чего бы то ни было
внутреннего или внешнего, когда завершается взаимное
проникновение Кулешвары, представленное буквами от А до бинду
(М..) и Кулешвари с буквами от К до Н. Джайратха по этому поводу
ссылается на 3-ю главу, шл.144, согласно которой порождающее
состояние энергии каулики – это то, где она бьет ключом от проходя от
А до энергии активности. Эмиссия, - добавляет шл.145 – состоит из
тотальности того, что она охватывает. По поводу кшобхи он ссылается
на шлоку 180 той же главы, где согласные называются «поддержкой
возмущения», затем он цитирует шлоки 6 – 8 ПТ по поводу
фонематической эманации.
68. Господин энергии и энергия, с которой он един формируют
[соответственно] АМ.. (бинду) и АН... Такова экспансия высшей
висарги из которой состоит мироздание.
Кулешвара, соединенный (связанный?) с энергией, имеет своим
символом АМ..+АН.., то есть бинду и висаргу. Это то, что называют
экспансией высшей эмиссии; ее находят не только в энергии, но и в
целом мироздании, которое есть ничто иное как эта эмиссия, как
только что было сказано. Комментарий также цитирует 134 и 135 стих
3-ей главы, чтобы пояснить эту шлоку.
69. Следует совершить ему подношение таким образом, следует
почитать и созерцать ее, эту энергию, дарующую жизнь, состоящую из
внутренних и внешних субстанций, из знания, дыхания, качеств и тела.
Рекомендуется, следовательно, почитать Энергию (кала) полную
вещества (субстанции?), никогда не пустую, потому что ее сущность
это то, что распускается некоторым образом. Знающий субъект должен
созерцать ее в течение всех своих состояний: в самадхи, или в 4-ом
состоянии (турйа) как субъект, связанный с интеллектом
(будхипраматри), в глубоком сне - как субъект связанный с
жизненным дыханием (пранапраматри), во сне, что касается
впечатлений или качеств (гуна) свойственных субъекту связанному со
сном (свапнапраматри), в бодрствовании – как субъект связанный с
телом (дехапраматри).
70. Тот, кто остается бдительным к вибрации двух потоков
блаженства, достигает этого королевства нектара, откуда изливается
эмиссия.
Великолепие блаженства – этот экстаз, который королевство
нектара (саудхабхуми) – раскрывается на многочисленных планах: на
плане сексуального единства, который рассматривается здесь, где, как
уточняет Джайаратха, контакт осуществляется в потоке блаженства
(ананданади); за пределами всякого знания, когда возникают две
волны субъекта и объекта; или на высшем плане, за пределами
соединяющего проникновения (самгхатта), откуда бьет ключом
наслаждение, присущее сиддхам и йогини; еще выше, на плане
блаженного союза Шивы, акула и энергии, каулики, союза, дающего
начало мирозданию.
71. Пусть очень внимательный проникнет в свое сердце в течение
возбуждения энергии и также когда он войдет в кулу, конечную точку
всех потоков, за пределами вездесущности и когда он сжимает любой
объект внутри себя самого.
Это восхищение, существо испытывает когда энергия приходит в
возбуждение (шактикшобха) в течение сексуального союза, или когда
оно проникнет в чистую энергию (кулавеша), и когда органы
возмущены воображаемым сексуальным контактом; и еще в начале
любого возбуждения, когда дыхание выходит потоками, и особенно в
конце, как только сознание теряет свои ограничения и когда существо
погружается в универсальное Я.
Комментарий цитирует здесь строчки из Виджняна Бхайравы
соответствующие различным частям шлоки.
шактикшобха: «Наслаждение реальности брахмана [которое
существо переживает] в момент, где заканчивается поглощение
(авеша) в энергии, сильно возмущенной союзом с (paredre) (шакти),
[именно] это называют глубоким наслаждением» (69).
кулавеша: « О Господь Богов! Прилив блаженства происходит
даже в отсутствие энергии [женщины], если существо сильно
восстановит в памяти блаженство, рожденное от женщины благодаря
ее поцелуям, ласкам, объятиям» (70).
сарванандйаграгочара: «Следует фиксировать свою мысль на
высшем центре, двадашанта любым способом и где бы ты не
находился». Когда понемногу уничтожается возбуждение, - в
несколько дней произойдет неописуемое.
«[Как будто] посредством магии, о прекрасная с глазами газели!
Великое блаженство тонко поднимается. Благодаря ему
манифестируется Реальность». (66) вйапти: «Когда кто-либо
принимает усилия к [реализации] следующего: «я обладаю атрибутами
Шивы, я – вездесущий, всемогущий и всепронизывающий; я высший
господин и никто другой, - он становится Шивой». (109)
«подобно тому как волны возникают из воды, языки пламени из
огня, лучи из солнца, точно также эти волны мироздания разошлись из
меня, Бхайравы». (110)
сарватмасамкоча: «Любое знание беспричинно (нирнимитта),
без поддержки и обманчиво по природе в порядке абсолютной
Реальности это [знание] не принадлежит никому. Когда кто-либо
таким образом [тотально] предается [этой концентрации], о
Возлюбленный, - он становится Шивой». (99)
«Если кто-либо медитирует на космос, рассматривая его как
фантасмагорию, картину или как вихрь когда он начинает полностью
воспринимать его как таковой, возникает счастье (24)». (102)

72. Посредством взаимного проникновения многочисленных

фрагментальных энергий солнца и луны, блаженство сотворения
пробуждается в этой [промежуточной] области, состоящей из огня и
луны.

Во время сексуального союза, в контакте между субъектом и

объектом, во всех этих состояниях, только сиддха и йогини достигают
того, что называется «сердце йогини». Они открывают это сердце во
время расцвета поглощения (самадхивикаса), то есть в течение
всепроникновения, когда, полностью внимательные к вибрации,
чувства, полностью открытые по отношению к воспринимаемым
объектам, они растворяются в мироздании; затем точно также они
открывают его, когда они снова вбирают все объекты внутрь себя, в
момент сжатия, или возврата к чистому внутреннему.
Необходимо, чтобы слились все энергии, сеть которых
(каладжала) составляет основной центр, чтобы блаженство
сотворения манифестировалось в потоке центра, состоящего из огня и
луны, совокупности знаемого (transfigure ?).

73. Достаточно разговоров на эту секретную тему! Сердце йогини,

является скрытым по природе, тот, кто пробуждает его и находит в
нем покой – является совершенным существом.
Это именно на сердце йогини, высшем месте покоя, должен
фиксироваться йогин; твердо установленный там, где расцветает
эмиссия, он достигает своей цели: славы на этом свете.
Если необходимо избегать объяснений на эту наиболее
эзотерическую тему, - это потому, что эта практика, в которую
вводится упомянутая мантра SAUH должна сохраняться в секрете.

Проникновение в высшую Реальность

(парататтвантаправеша)
74. Твердо установленный в процессе, который превосходит
притягивание или отталкивание, пусть [пробужденный] благодаря
восхищению (восторгу?) Сознания (чити), воспринимает мироздание в
его неразделенности.

Мантра «пинданатха» KHPHREM..

75 – 76. Оставив жалостное состояние вызванное сознательной

активностью, направленной к объекту с точки зрения его пользы,
пусть [йогин] достигнет успокоения (ниврити) в сущности (кха),
которая имеет природу жизни, внутри и снаружи, найдет опору в
звучании (нада), достигнет полного расцвета (пхулла, РН) и пусть с его
помощью он побудит совершенно расшириться внутренне открытие
Сознания; тогда круг сознания, органов и дыхания не различается
больше от всего что можно познать.

77. Это знаемое растворяется благодаря огню (R), называемому

сознание, и растворенное таким образом, оно в свою очередь
полностью погружается в огонь энергии, треугольник (Е).

78. Пребывая там полностью в великой реальности [где сущность]

бинду (М,,), которая есть сознание (самведана) и, покоясь в зародыше
впитывания (бинду), пусть [такой йогин] станет тождественным
высшему.

Здесь представлены два способа для достижения универсального

сознания: мантра впитывания пинданатха, и бхайравайтская форма
(отношение, позиция?) (бхайравамудра). С мантрой существо должно
оставить всякую дуальность с целью достигнуть неразделимого и
успокоенного центра. Абхинавагупта указывает каким образом это
происходит в своей Ануттараштике (шлока 2): «Восемь стихов о
Несравненном» (25):
«Ничего не оставляй, ничего не приобретай, прочно
установившись в себе самом, таком как ты есть, проводи приятно
время».
При помощи процесса лишенного дуализирующей мысли (идеи?),
йогин с восхищением распознает свою идентичность сознанию (чит) и
все, что он созерцает неотлично и идентично его собственному я.
 Таким образом он проникнет в изначальную Реальность, где нет
ничего кроме Я за пределами притягивания или отталкивания.
Стих 75 детально рассматривает процесс и устанавливает
соотношение с фонемами пинданатхи: йогин, проникнув внутрь,
оставляет в стороне намеренность (намерение?) направленное к
внутренним впечатлениям (удовольствие, страдание) или внешние
(цвет, и т.д.), избегая рассматривать их под углом различия –
схватывания и отталкивания, - что означало бы подвергнуть их
различию.
Йогин пребывает тогда в себе самом, в КНА, впитывающем
зародыше, зародыше одновременно и космической бесконечности и
впитывающей кундалини. Достигнув этого, приняв опорой звучание
лишенное звука, достигший расцвета нада (пхулла, откуда РН), он
реализует Сознание, которое превосходит мироздание. Наконец с
помощью этого трансцендентного Сознания и посредством звучания,
йогин разворачивает внутреннее открытие сознания, которое, хотя и
трансцендентное, становится имманентным; в результате, круг
сознания, органов и дыханий, круга, который включает знающего,
знаемое и знание, не отличается от всего, что можно познать.
Внутреннее открытие позволяет раскрыть мироздание в
Сознании; внешнее открытие позволяет идти в самадхи до
мироздания. Это последнее, пребывая вовне, растворяется вначале
вместе со своими латентными впечатлениями в огне (R) высшего
сознательного Субъекта, который пребывает во внутреннем открытии,
затем оно снова должно снова проистечь и вновь раствориться в
треугольнике (Е), огня высшего сознательного субъекта, который
пребывает во внешнем открытии таким образом, что внутренне
поглощается этим огнем.
Если это последнее описано как треугольник, - это по причине
трех энергий (воли, знания и действия) которые его образуют.
Мироздание поглощается в чистую энергию (сватантрийашакти),
которая содержит в себе самой все энергии, гармонично объединенные
(слитые?). Йогин открывает тотальное успокоение, полное
восхищения Я, в зародыше впитывания, бинду М.., высшем
сознательном Субъекте, которого воодушевляет такое осознование и
идентифицируется с высшей Реальностью. Осознование расцветает до
такой степени, что вибрация в нем воспринимается повсюду, до
дерева, которое взрастает в тишине, и, все-таки в полноте звуковой
вибрации (нада).
 Этот высший Субъект, идентичный Реальности вновь приходит в
движение, это бхайравамудра, которую описывают стансы 79 – 86:

Бхайравамудра.

79. В двух реальностях, внутренней и внешней, пребывает вибрация

Сознания, присущая трем энергиям, украшенная тем, что является
родовым и частным (ночным?), она наделена способностью к
расширению и сжатию.

Абхинавагупта различает два вида спанды. Одна, внутренняя по

отношению к сознанию, или родовая спанда, - это Я, наделенное
способностью к расцвету, которая исходит от шивататтвы, наиболее
высокой категории. Другая, частная вибрация, внешняя – есть это
(идам), которое, начиная с уровня иллюзии (майататтвы) до земли,
манифестирует различие. Кроме того, эта спанда приобретает аспект
тройной энергии: воли, знания, и действия, она всегда наделена
способностью к расширению и сжатию в том смысле, что она
втягивает в себя, затем изливает наружу: она становится ахам, «Я» в
мироздании и вбирает мироздание внутрь себя согласно спонтанному
процессу крамамудры:

80. Хотя [в реальности] эта вибрация лишена расширения или

сжатия, она манифестируется как таковая. [На самом деле йогин],
зрение которого обращено вовне, в то время как видимое
воспринимается внутри, достигает высшего королевства (26).

81. Из этого следует, что схватывание сознания в форме

намеренности (артхакрийакрити), направленная к различным
объектам, которое вызывает свободу, это особая вибрация, которую
называют направленной к [объективной сфере].

Если спанда схватывается в ее первичном колебании – это

бхайравамудра: существует двойное движение «этого» в «я» и «я» в
«это», что означает, что вибрирующее движение «я» направляется к
частному; однако здесь благодаря свободе Я из которой черпает йогин,
объекты становятся полезными для его повседневной активности. На
самом деле, с того момента как существо пребывает в основной или
универсальной вибрации, оно может наслаждаться спонтанной и
непредвиденной эффективностью (вирйа), присущей земле мантр (77),
которая простирается до особой (отдельной, частной?) спанды;
следовательно существо может наслаждаться сверхспособностями,
происходящими из области осознавания «этого», области чрезвычайно
успокоенной. Об этом говорит следующая шлока:

82. С того момента как эта эффективность касающаяся мантр

достигает успокоения [существо наслаждается] сверхнатуральными
способностями такими как успокоение и т.д., отождествляясь с той или
иной формой [схватывания сознания]. Однако для их достижения
необходимо пребывать в Изначальном Сознании:

«Весь путь целиком опирается только лишь на чистое сознание.

Все, что не успокаивается в нем – это всего лишь цветок [растущий] в
небе». Эта эффективность в равной степени распространяется на
функционирование чувственных органов.

83. Теперь даже нет необходимости закрывать глаза, этого

божественного слияния органов, посредством которого выражается
свобода пробужденного сознания (бодха) достаточно чтобы снова
сделать мир идентичным Я.

84 – 85. Когда все чувственные волнения исчезли, когда он

соединяется с великим и несущественным Непредвиденным, йогин
окончательно устанавливается в изобилирующей полноте в сердце
потока лучей [круг органов полностью соединен], не беспокоясь ни о
чем. Таким образом ясно воспринимая объекты, он получает доступ к
такому сознанию, искр которого достаточно для того, чтобы
превратить в пепел остатки перерождения (28).

Бхайравамудра – это средство для идентификации мироздания

как я, сохраняя полностью открытые глаза, также как и все другие
органы. Это положение удивления называют «великим
Непредвиденным» (махасамахама), чудом, так как существо получает
возможность наблюдать мироздание в его различии, так как глаза
становятся открытыми, и не-разл…. от того, что оно порождает и
впитывает в великом сознании Бхайравы, преображенном мироздании,
известном как Сара, сущность чистого сознания, как бесценная сила,
как его центр (ядро?).
 Однако для этого волнения органов должно исчезнуть. Как
только исчезает, йогин, даже направленный к внешним объектам,
составляет единое целое с незапятнанным сознанием; сконцентрируясь
внутрь и даже не прибегая к бдительности он проникает в Высшую
Реальность. Он интеллектуально воспринимает объекты, но внутри
осознавания я. Его органы, не пребывающие больше в волнении,
обожествляются, выражая сияние сознания, так как все сливаются по
направлению к центру круга сознательных энергий. Шлоки
75 – 85 намекают на два положения, называемые крамамудра и
бхайравамудра, которые дальше будут описаны более подробно. Оба
они имеют целью уравновесить интровертное и экстравертное
сознание.
В шлоках 80 – 81 речь идет о двойном движении крамамудры:
расцвете и сжатии (викальпа (самкоша) «я» в «это» и возвращении
«этого» в «я», постоянно повторяющемся, когда, в полной активности
йогин переходит от универсальной спанды к частной и наоборот. Как
только он уравновешивает их посредством своего спонтанного
состояния, он достигает истинной бхайравамудры, за пределами
любых практик, вибрация схватывается в то самое мгновение когда
она испускается (исходит?); йогин тепреь пребывает в истоке, в
едином порыве, в полном единстве, без осознования двух движений
расцвета и сжатия. Однако ему следует осознавать свое
бхайравайтское состояние, и он увидит как она вскоре
трансформируется в крамамудру и спонтанно направится вовнутрь,
затем наружу. Напротив, если он будет пребывает в этом состоянии
бессознательно, он останется в бхайравамудре. Таково различие между
этими двумя состояниями.

Мантрабхуми, земля мантр.

Сейчас излагаются способы достижения и «Великого

непредвиденного» и доступа на землю мантр (27), Абсолютной
реальности или Высшего сознания.

В начале практики, называемой бхайравамудра йогин обращается

к миру с целью получения доступа к Невыразимой реальности за
пределами Четвертого состояния.
Но каким образом можно проникнуть на эту землю, источник
мантр и их могущества, чистого сознания, основе мироздания? Туда
можно проникнуть посредством мантры КНА, зародыша (семени?)
поглощения. Сознательное Я, успокоенное место сердца, в центре
любой эффективности.
Один неясный отрывок Триширобхайраватантры (или
Тришироматы), древнего учения Кулы, который далее цитируется
Абхинавагуптой, описывает эту практику, внутренне связанную с
подъемом кундалини, также как с восприятием на слух десяти
спецефических звуков, имеющих 10 форм сущестовавания (бхава), 10
могуществ (дхашан) и 10 местопребываний (кха). Следовало бы
изложить их в таком порядке, но Абхинавагупта избегает ясного
(доступного) изложения этих практик, потому что, связанные с
сексуальными практиками, они должны оставаться секретными до тех
пор пока существо не обратиться к инициированному мастеру.
Однако, происходит ли это на одних или других из этих 10
этапов, речь идет об одной и той же реализации. Йогин
концентрируется на пробуждении энергии кундалини, которая
пребывает в нижнем центре и произносит мантру КХА, единую с этой
энергией; тогда энергия мантры подымается по среднему каналу до
высшего центра на макущке черепа. За пределами энергий активности
и знания, он преодолевает дуальность субъекта и объекта и достигает
энергии воли, схватывая совершенное сознание я, таким образом он
укореняется в полностью активном Сознании (чити) за пределами
Четвертого состояния, в турйатита, все его органы при этом полностью
раскрыты и способны выполнять их разнообразные функции.

86. Господь говорит в Триширобхайравагаме: «Послушай, о Богиня,

сейчас я изложу тебе проникновение в королевство мантр:

87. «Поднятие по среднему каналу характеризуется приобретением

атрибутов этой [земли] (30). Она простирается за пределы финального
этапа порождения (31), называемого «предельной точкой».

88 – 89а. Оставив в стороне подымающуюся силу (урдхвакшера)

[дыхание] и поглотив конец опускающемуся типично, йогин имеющий
преживание великого света сознания который дарует пробуждение
всегда присутствующего Сознания, проникает в цитадель [полноту
земли мантр] благодаря [повторяющемуся] функционированию этого
среднего потока относящемуся к высшей области.
 Джайаратха цитирует здесь Виджнянабхайраву: « от центра, в
центра все ближе и ближе [жизненная энергия] такова вспышка, сияет
до верхушки тройного кулака, так, что в конце [происходит] великое
пробуждение.

89b – 90a. «Этот способ бытия, без волнения, единый и дентьичный с

Шивой, лллл, вспыхивает [своими] четырьмя, шестью, восьмью и 24-
мя энергиями.

Джайаратха цитирует здесь 114 стих 1 главы ТА: согласно

Триширомате, Господь царит над кругом энергий.

90b – 91. «Пребывая здесь, следует думать о пространстве кха

бесконечном эфире], словно проникая в кха, пребывая в кха, благодаря
кха и наподобие кха, оставляя кхъа и овладевая кха, произносить кха,
пребывая в кха. Затем когда могущество овладеет кха, лучи сознания
пребывают в королевстве [за пределами четвертого состояния].

92.